Commentary and Tradition: Aristotelianism, Platonism, and Post-Hellenistic Philosophy (Commentaria in Aristotelem Graeca Et Byzantina)

Pierluigi Donini Commentary and Tradition

Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina Quellen und Studien Herausgegeben von Dieter Harlfinger · Christof Rapp · Marwan Rashed Diether R. Reinsch

Band 4

De Gruyter

Pierluigi Donini

Commentary and Tradition Aristotelianism, Platonism, and Post-Hellenistic Philosophy

edited by

Mauro Bonazzi

De Gruyter

ISBN 978-3-11-021872-5 e-ISBN 978-3-11-021873-2 ISSN 1864-4805 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Donini, Pierluigi, 1940− [Selections. Polyglot. 2011] Commentary and tradition : Aristotelianism, Platonism, and postHellenistic philosophy / Pierluigi Donini ; edited by Mauro Bonazzi. p. cm. − (Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina ; v. 4) Italian, English, French, and German; introductory matter in English. Includes bibliographical references and index. ISBN 978-3-11-021872-5 (hardcover : alk. paper) 1. Aristotle. 2. Platonists. I. Bonazzi, Mauro, 1973− II. Title. B485.D64 2010 180−dc22 2010043239

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Table of Contents Introduction by Mauro Bonazzi and Robert W. Sharples Acknowledgments

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ARISTOTLE AND THE ARISTOTELIAN TRADITION

Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis Cause, volontarietà e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15 (unpublished) Aristotele, De motu animalium 701a7 Alessandro e i metodi dell’esegesi filosofica L’objet de la Métaphysique selon Alexandre d’Aphrodise ƹǙşdž ǎĩȂdžêǮȔ in Alessandro di Afrodisia Alexander’s De fato. Problems of Coherence Doti naturali, abitudini e carattere nel De fato di Alessandro (with Paolo Accattino) Alessandro di Afrodisia De an. 90, 23 sqq., a proposito del ȄȆ̯ȉ ǿˉȈǸǿǼȄ Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio

17 37 53 85 87 107 125 139 155 169 173 179

PLATONISM AND POST-HELLENISTIC PHILOSOPHY

The History of the Concept of Eclecticism Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi Le fonti medioplatoniche di Seneca: Antioco, la conoscenza e le idee Plutarco, Ammonio e l’Academia Science and Metaphysics: Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco L’eredità academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco Il De genio Socratis di Plutarco: i limiti del dogmatismo e quelli dello “scetticismo” (unpublished) La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Albinos Sokrates und sein Dämon im Platonismus des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr.

197 211 283 297 315 327 341 359 375 403 423 437

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Table of Contents

A Bibliography of Pierluigi Donini’s Works Index

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Introduction by Mauro Bonazzi and Robert W. Sharples1 1. Commentary and Tradition presents a selection of articles, two of which unpublished, that Pierluigi Donini dedicated to the Aristotelian and Platonist tradition in a period spanning over 30 years of activity. The main reason which prompted the collection of these articles into a single book depends on the fact that many of them, in spite of their outstanding relevance, often appeared in journals and volumes which are difficult to find – a problem many colleagues often complained about. Moreover, the growing attention paid to Early Imperial philosophy in recent times further confirmed the value of the enterprise. The affinity of the articles both in content and style will also guarantee the unity of the volume. Collected together, these articles will provide a key to Aristotelianism and Platonism by pointing out major problems and themes. Indeed, Donini’s work, as it will emerge in the introduction, constitutes a necessary condition for an adequate understanding of Post-Hellenistic and Early Imperial philosophy. 2. Pierluigi Donini’s work on Aristotle and on the Aristotelian tradition, both in the papers collected in this volume and elsewhere, is characterised by the clarification of problematic passages and by the questioning of generally accepted interpretations. On several occasions in the papers in this volume Donini solves a problem simply by suggesting a new way of construing the syntax of an ancient text: this applies, for example, both to Aristotele, De motu animalium 701a7 and to Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo. And, as demonstrated in Alessandro di Afrodisia e i metodi dell’esegesi filosofica, in doing this Donini is following in the footsteps of the ancient commentator Alexander, to the interpretation of whom he has himself greatly contributed. One theme of Donini’s work has been Aristotle’s Metaphysics, and the controversy about the true nature of “first philosophy” for Aristotle – theology, or the study of being qua being in all beings; Ƣ or ƽ? In his book La metafisica di Aristotele: Introduzione alla lettura (Rome 1995) Donini makes the important sug1

During the preparatory stages of this book, we received the sad news that Bob Sharples had passed away. He had very kindly agreed to contribute to this introduction with his extreme competence, discussing the works of Donini dedicated to Aristotelianism. This loss is a great sorrow for us, since we have lost a dear friend, who was always ready to discuss and collaborate, and at the same time one of the most competent and acclaimed scholars. [Pierluigi Donini and Mauro Bonazzi]

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Introduction

gestion that, while the “theological” book Ƣ cannot have been intended to stand where it now does, since its first part on sensible beings is redundant in the context of the Metaphysics as a whole and suggests that Ƣ was conceived by Aristotle as a self-contained treatise, Aristotle may have intended some discussion of immaterial being to stand at that point in his work, and editors may in this sense have been true to Aristotle’s intentions in putting Ƣ in its present position. In Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima Donini takes up the thorny question of Aristotle’s remark in Ƣ 1 that changeable and unchangeable beings will be studied by different sciences if they do not have a common first principle, and suggests that Aristotle’s readiness in Ƣ to accept that they may be the objects of a single science may reflect an early period when he had not yet fully broken free from the Academy’s conception of the inclusiveness of physics. In L’objet de la Métaphysique selon Alexandre d’Aphrodise Donini examines the position of the commentator Alexander of Aphrodisias on the object of “first philosophy” for Aristotle, and shows that, while Alexander’s solution can hardly be described as true to Aristotle – Alexander is, after all, trying to formulate a consistent view whereas Aristotle’s may have changed over time – it is at least possible to improve the internal consistency of Alexander’s view by a simple modification to the punctuation of one sentence in the standard edition of his commentary. Alexander’s supposition that Aristotle’s views were consistent in all his works, and the ways in which he deals with texts which from this point of view are problematic, are also examined by Donini in Alessandro di Afrodisia e i metodi dell’esegesi filosofica. In Alexander’s De fato: Problems of coherence, Donini defends his earlier claim (in Tre studi sull’aristotelismo nel II secolo d.C., Turin 1974) that there are inconsistencies in the way the concept of nature is used in the De fato, both between the natures of individuals and the nature of human beings as a species, and also between nature as what determines our actions for the most part and the more Aristotelian notion of a natural endowment which is the basis on which individuals develop different characters. He also considers the difficulties which Alexander finds in combining an Aristotelian account of deliberation and decision with his own notion of freedom from determinism as involving the possibility for alternatives (on which see now S. Bobzien, The inadvertent conception and late birth of the free-will problem, “Phronesis” 43 >1998@, pp. 133-175) and makes the interesting suggestions that Alexander’s solution in terms of alternative goals of action is more suited to ordinary people than to the Aristotelian phronimos, and that Alexander may be following a trend of his times in concentrating on the former rather than on the latter. But, as Donini rightly comments, this has the unwelcome implication that, the closer to moral virtue one is in Aristotle’s understanding of that term, which Alexander in De fato shows no sign of rejecting, the less free one is in Alexander’s understanding of that term. In Doti naturali, abitudini e carattere nel De fato di Alessandro Donini returns to the discrepancies between different parts of Alexander’s De fato, and points out that the latter part of that work presents not so much Aristotle’s theory of moral development as one

Introduction

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which is influenced by, and shows connections with, what is argued in the earlier part of the De fato itself. Determinism and character development in Aristotle are further examined by Donini in Ethos: Aristotele e il determinismo, Alessandria 1989, and in Volontarietà di vizio e virtù (Aristotele Etica Nicomachea III.1-7), in E. Berti-L.M. Napolitano Valditara (eds.), Etica, Politica, Retorica: Studi su Aristotele e la sua presenza nell’età moderna, L’Aquila 1989, pp. 3-21. Moral development in Aristotle is also the theme of Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis, in which Donini argues that the Poetics fits into Aristotle’s scheme of intellectual enquiry as a part of ethics and politics; watching or reading tragedies assists adults in developing phronesis (but not the young, which is why tragedy is not explicitly discussed in Politics VIII). Interestingly, Donini suggests that the reason why the link between tragedy and the context of moral development in the citizens of a polis is not made explicit in the Poetics is Aristotle’s belief that the effects of tragedy can be achieved through private reading as well as through seeing a performance in a public context. In Cause, volontarietà e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15 Donini examines Aristotle’s treatment of proairesis in these sections of the Rhetoric. He argues that differences from the concept as treated in the Ethics – notably its wider extension – are to be explained not by changes in Aristotle’s views over time, but by the different concerns and contexts in the different works. On another issue Donini revolutionised the study of Alexander by showing that his views were closer to Aristotle’s than had been thought. Alexander defines the soul as the capacity resulting from the mixture of the bodily elements (De anima 24.21-23). His view had commonly been dismissed, above all by Paul Moraux in the work that began the modern study of Alexander (Alexandre d’Aphrodise: Exégète de la noétique d’Aristote, Liège-Paris 1942) as an example of the materialism which, according to some, marked the degeneration of ancient philosophy generally, and of the Aristotelian tradition in particular, after Aristotle himself. But Donini, in L’anima e gli elementi nel De Anima di Alessandro di Afrodisia, “Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino” 105 (1971), pp. 61-107, shows that by referring to the capacity arising from the mixture, when his older contemporary Galen identified soul with the mixture, simply, Alexander is arguing for a more Aristotelian position than others did. Donini’s insight has been developed in the context of ancient thought about the relation between body and soul and of modern arguments in analytical philosophy concerning the relation between body and mind by V. Caston, Epiphenomenalisms: Ancient and Modern, “Philosophical Review” 106 (1997), pp. 309-363. In ƷǗŝDŽ njħȀDŽμǬȒ in Alessandro di Afrodisia Donini considers the different analyses of the influence of the heavens on the sublunary world, and in particular its relation to the presence of soul in individual living creatures, advanced by Alexander in Quaestio 2.3. He shows that this is part of Alexander’s response to the criticism by the Platonist Atticus (fr. 8 des Places) that Aristotle makes the world, as it were, episodic; but there is nothing in Alexander’s accounts approaching the Platonic doctrine of the World-Soul.

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Introduction

In La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio Donini examines the problematic reference in the prologue to Aspasius’ commentary on the Ethics2 to “theoretical justice” as possessed by God. He shows the connection to the account of justice by Aspasius’ younger contemporary Apuleius in his On Plato, where iustitia speculatrix utilitatis alienae is a virtue of the philosopher-rulers of the Republic, and argues that the background to Apuleius’ account is an attempt by Platonists to systematise Plato’s views in a way similar to what the Aristotelian commentators were doing with Aristotle. 3. Along with the Aristotelian tradition, Platonism is another favourite theme of Donini’s work and the other major issue of the present volume. As in the case of Aristotelianism his research promoted a better understanding of this philosophical tradition by questioning generally accepted interpretations. Platonism is traditionally reduced to one of the two following options: either as a sort of perennis philosophia or as an incoherent form of eclecticism. Against the first tendency Donini constantly argues in favour of its historical complexity; and against the latter he shows that, in spite of this apparent confusion, the Platonists’ doctrines rest on conscious argumentative strategies. He successfully steers a middle course between these different and misleading interpretations by emphasizing the centrality of Plato’s dialogues. Indeed, Platonism can neither be reduced to the perennial transmission of a corpus of “secret doctrines” as opposed to the philosophical contents of the dialogues nor as a syncretistic attempt to assemble bits and pieces of other philosophies into one single system.3 One major result of his groundbreaking monograph Le scuole l’anima l’impero. La filosofia da Antioco a Plotino (Turin 1982), consists of clearly taking out any interpretation of Platonism which does not acknowledge the pivotal role of the dialogues; and many of the papers here presented confirm this view apropos of many specific and substantial issues. Most notably, I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco argues that Plutarch’s theory of causes heavily depends on a stringent and original interpretation of the Timaeus. Needless to say, the Timaeus is the great protagonist of many other papers. But it is not the only one, and other dialogues are equally important, as for instance the Republic when Donini gives his balanced account of Albinus/ Alcinous’ theology in La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Albinos. When read against the background of the dialogues, Alcinous’ presentation of God acquires a consistency otherwise difficult 2

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Often referred to as Aspasius’ commentary on the Nicomachean Ethics: but while Aspasius includes the “common books” (Nicomachean Ethics 5-7 = Eudemian Ethics 4-6) in his commentary on the former, it is not clear that he regarded them as actually belonging to the Nicomachean Ethics, and in fact there are indications that he did not do so. See J. Barnes, An introduction to Aspasius, in A. Alberti-R.W. Sharples (eds.), Aspasius: the Earliest Extant Commentary on Aristotle’s Ethics, Berlin 1999, pp. 1-50, at p. 21. More in general, The History of the Concept of Eclecticism correctly argues against the adoption of this category by showing that it seriously hinders an adequate understanding of Post-Hellenistic philosophy.

Introduction

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to detect. Indeed, Platonism essentially is the history of the interpretation of Plato’s dialogues. If such a claim nowadays appears trivial, it is thanks to the efforts of scholars such as Pierluigi Donini. On the other side, the charge of eclecticism depends on a peculiarity which is distinctive of Platonism, namely the confrontation with the other schools. Indeed, polemics plays a major role among Platonists. Whereas Aristotelians appear to be eminently interested in the exegesis of the Aristotelian treatises, the development of a Platonist system owes much also to polemics and debates. The investigation of this feature is one of the most important results of Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, probably the most relevant paper of Donini’s production. Contrary to what might be assumed, Donini shows that the confrontation with the other schools is an ambivalent and rich phenomenon which cannot be simplified merely in terms of opposition or supine adherence. Admittedly, there were such cases. The situation however becomes much more intriguing if one considers that for most Platonists opposition and adherence were simultaneously active. It is not a matter of either rejecting or adopting the theories of the adversaries: but to appropriate the theories of the other schools and integrate them (and not simply juxtapose) into their own philosophical system in order to show that it is only within the philosophical (and metaphysical) system of Platonism that these theories are valid.4 It is by paying due attention to these strategies that it will be possible to adequately evaluate the extent of Plutarch’s interest in Aristotle, as Donini shows in Science and Metaphysics: Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon. Even more interesting and important is the case of Antiochus of Ascalon, who has been too often regarded as germanissimus Stoicus, “a perfectly genuine Stoic” (Cic. Luc. 132, transl. Rackham). In Le fonti medioplatoniche di Seneca: Antioco, la conoscenza e le idee Donini reconstructs Antiochus’ theory of knowledge by demonstrating that his adoption of Stoic doctrines aims at a Platonic transformation of the Stoic epistemology; the article also provides substantial arguments in defence of an interpretation which traces back Seneca’s Epistles 58 and 65 to Antiochus, thus adding further arguments to Theiler’s controversial hypothesis.5 Either Platonism or inconsistency: this is the basic belief to which Platonists were committed to, and it is one of the major merits of Donini to have proved it. For it is in consequence of such confrontations that Platonism became the synthesis of Greek philosophy. It is not an eclectic synthesis: it is the Platonist synthesis. A third peculiar feature of Platonism derives from the ambiguity of Plato’s dialogues and the confrontation with other schools. In the long history of Platon4

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An important development of this idea is R. Chiaradonna, Platonismo e teoria della conoscenza stoica tra II e III secolo d.C., in M. Bonazzi-Ch. Helmig (eds.), Platonic Stoicism – Stoic Platonism. The Dialogue between Platonism and Stoicism in Antiquity, Leuven 2007, pp. 209-241. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930.

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Introduction

ism, and most notably in the Early Imperial centuries, different images of Plato circulated; along with Antiochus’ confrontation with Stoicism, Aristotelian, Pythagoreanizing and Sceptical influences need not be underestimated, to the extent that it is more appropriate to speak not so much of Platonism as of Platonisms at plural. Indeed, the search for a stable identity is a cardinal problem for Platonists, who debated among each other not less vehemently than with the adversaries of the other sects. In modern times the problem is mirrored in the difficulties scholars often incur into when trying to classify Platonists. The case is particularly relevant with regard to Middle Platonists, who would have strongly denied that they represented a transitory phase between the original teaching of Plato and the neoplatonic transformation of that teaching. Furthermore it is easy to guess that Neoplatonists themselves would have equally resisted any classification of their philosophy as an innovation – all these philosophers claiming that they were simply restoring Plato’s original doctrines. In Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi Donini investigates this issue by arguing that, in spite of its limits, the classification between Academics, Middleplatonists and Neoplatonists is the one which best helps to account for the tradition stemming from Plato. Along with this general discussion, other papers more directly focus on Plutarch of Chaeroneia, Donini’s favourite philosopher along with Alexander. Plutarchus constantly strove to reconciliate the aporetic side of Platonism with the systematizing one, as if resisting Aristotle’s famous claim in Metaphysics Ź 6 that Plato’s philosophy should be divided in a Socratic and a Pythagorean component, which are mutually incompatible (Plutarco, Ammonio e l’Academia; Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco; L’eredità academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco; Il De genio Socratis di Plutarco: i limiti del dogmatismo e quelli dello “scetticismo”). In opposition with many Platonists from Antiochus to Proclus who unilaterally went for one of the two options, Plutarch’s attempts probably make of him the most faithful reader of Platos’ dialogues. Further research in Plutarch will not prescind from the results achieved by Donini.6 In a word, Donini’s contribution promoted a better understanding of the way of doing philosophy of these philosophers, and emphasized in all its aspects the necessity of historical awareness as the necessary condition for a proper philosophical evaluation of Post-Hellenistic philosophy (and more generally of ancient philosophy). Commentary and tradition – two notions whose philosophical importance is now hard, if not impossibile, to refuse.

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See now F. Ferrari, Dio, idee e materia. La struttura del cosmo in Plutarco di Cheronea, Naples 1995.

Acknowledgments The Author is grateful to the editors for allowing the articles to be republished here. The originals can be found in the following places: Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima, “Rivista di storia della filosofia” 57 (2002), pp. 181-199; Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis, “Les études philosophiques” 2003, pp. 436-450; Aristotele, De motu animalium 701a7, “Rivista di Filologia e di Istruzione Classica” 106 (1978), pp. 32-34; Alessandro di Afrodisia e i metodi dell’esegesi filosofica, in C. Moreschini (ed.), Esegesi, parafrasi e compilazione in età tardoantica, Napoli 1995, pp. 107-130; L’objet de la métaphysique selon Alexandre d’Aphrodise, in M. NarcyA. Tordesillas (eds.), La “Métaphysique” d’Aristote. Perspectives contemporaines, Paris 2005, pp. 81-98; ƷǗŝDŽ njħȀDŽμǬȒ in Alessandro di Afrodisia, in F. RomanoR. Loredana Cardullo (edd.), Dunamis nel neoplatonismo, Firenze 1996, pp. 1130; Alexander’s De fato: Problems of coherence, in P.L. Donini, Aristotle and Determinism, Leuven 2010, previously published in italian as Il ‘de fato’ di Alessandro. Questioni di coerenza, in ANRW II 36.2 (1987), pp. 1244-1259; Doti naturali, abitudini e carattere nel De fato di Alessandro di Afrodisia, in K. AlgraP.W van der Horst-D. Runia (eds.), Polyhistor. Studies in the history and historiography of ancient philosophy presented to J. Mansfeld, Leiden 1996, pp. 284299; Alessandro di Afrodisia, De an. 90,23 sqq., a proposito del ȀȂŨȒ ȘħȋDŽȘǗȀ (with Paolo Accattino), “Hermes” 122 (1994), pp. 373-375; Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo, in S. Daris-G. Tedeschi (edd.), Memoria renovanda. Giornata di studi in memoria di Carlo Corbato, Trieste 2007, pp. 85-90; La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio, in M. Vegetti-M. Abbate (edd.), La Repubblica di Platone nella tradizione antica, Napoli 1999, pp. 131-150; The History of the Concept of Eclecticism, in J.M. Dillon-A.A. Long, The Question of Eclecticism, Studies in later Greek Philosophy, Berkeley-Los Angeles-London 1988, pp. 15-33; Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, in ANRW II 36.7 (1994), pp. 5027-5100; Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi, “Elenchos” 11 (1990), pp. 79-93; Antioco, la conoscenza e le idee, in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 275-295; Science and metaphysics: platonism, aristotelianism and stoicism in Plutarch’s On the face in the moon, in The Question of Eclecticism (see supra), pp. 126-144; I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco, in I. Gallo (ed.), Plutarco e le scienze, Genova 1992, pp. 99-120; Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plu-

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Acknowledgments

tarco, in A. Pérez Jiménez-J. García López-M.R. Aguilar (eds.), Plutarco, Platón y Aristóteles, Madrid 1999, pp. 9-24; L’eredità academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco, in M. Barbanti-G. Giardina-P. Manganaro (edd.), Henosis kai philia. Unione e amicizia. Omaggio a Francesco Romano, Catania 2002, pp. 247-273; La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Albinos, in R. Van den Broek-T. Baarda-J. Mansfeld (eds.), Knowledge of God in the Graeco-Roman World, Leiden 1988, pp. 118-131; Sokrates und sein Dämon im Platonismus des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr., in Apuleius, De deo Socratis, über den Gott des Sokrates, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von M. Baltes, M.L. Lakmann, J.M. Dillon, P.L. Donini, R. Haefner, L. Karfikova, Darmstadt 2004, pp. 142-161. The articles Cause,volontarietà e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15 and Il De genio Socratis. I limiti del dogmatismo e quelli dello “scetticismo” are previously unpublished.

Many thanks are due to all who contributed to the volume: most notably Marwan Rashed and Riccardo Chiaradonna, together with Fernanda Caizzi Decleva, Franco Ferrari, Carlos Lévy, Jan Opsomer and Danilo Mongelli.

Aristotle and the Aristotelian Tradition

Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima Abstract: The opening words at 1069a36-b2 in Metaphysics Ƣ 1 can only be properly understood if the conditional clause Ǘþ is properly acknowledged. As shown by the development of the argument immediately following, i.e. the investigation into the existence or nonexistence of common principles for all sensitive substances, Aristotle was chiefly interested in finding an answer to this issue, which would in turn serve as a premise for distinguishing the science of sensible substances and that of suprasensible and immaterial substances. The development of the subsequent chapters (see esp. Ƣ 6-10, the chapters dealing with supra-sensible substances), however, shows that Aristotle does not provide any clear answer to the question of the existence of one principle common to all substances. Indeed, Aristotle had very good reasons for avoiding to answer either way. The upshot is that at the end of the book it is unclear how, if at all, the science dealing with supra-sensible substances might really be set apart from physics, which addresses sensible substances. Aristotle’s hesitation, or rather silence, about the key issues raised in the first chapter suggests that he composed the book Ƣ when he was still highly concerned about (and sought to shake off) some distinctive Platonic and Academic theories: most notably the belief in the existence of common principles common to all things (whether sensible or non-sensible). A single universal science of such principles (which the Academics called “physics”) would deal with all sorts of things (i.e. all substances, Aristotelically speaking). As shown by other texts, such as Metaphysics II and the Protrepticus, Aristotle had initially shared this Academic idea of a “physics” that contemplates all types of substance. Most probably, Ƣ belongs to that same philosophical environment, and displays an effort, for the moment ineffective, to break the unity of Academic “physics” and successfully establish a science expressly addressing supra-sensible substances only: at this time, neither “first philosophy” nor (let alone) “theology” were clearly marked out in Aristotle’s mind.

Questo intervento è motivato dall’insoddisfazione che mi è accaduto di provare dinanzi a una raccolta recente1 di studi dedicati al libro Lambda, il XII della Metafisica, uno dei più noti dell’opera e, secondo molti interpreti sia antichi che moderni, addirittura il libro culminante di essa perché conterrebbe – si dice di solito – l’esposizione della “teologia” di Aristotele. Prescindendo per ora dalla corret

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Il testo di questo lavoro riproduce, con alcune aggiunte e modificazioni, quello di un seminario tenuto nel Dipartimento di Filosofia dell’Università di Milano il 18.1.2002. Mi è gradito ringraziare qui i colleghi e gli amici che intervennero in quell’occasione con obiezioni e suggerimenti che mi riuscirono poi molto utili nella redazione definitiva di questo saggio. M. Frede-D. Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda. Symposium Aristotelicum, Oxford 2000.

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Aristotle and the Aristotelian Tradition

tezza di questa ultima affermazione, la mia impressione è però che la raccolta cui alludevo non riesca a definire con precisione la natura, il carattere, le origini, le finalità di quello scritto, la sua posizione all’interno dell’opera complessiva di Aristotele e (se mai fosse possibile ottenerla) anche una datazione di massima, almeno in riferimento a uno dei tre periodi che è costume distinguere nella vita e nella produzione di Aristotele. La mia rilettura del libro Lambda muove perciò da una contestazione dell’interpretazione proposta, nella raccolta cui alludo, in particolare per il primo capitolo del libro, quello in cui credo che si formuli la questione fondamentale che dovrà guidare la ricerca successiva. Come è noto, il libro ha una struttura semplicissima: un capitolo di introduzione con considerazioni generali sulla sostanza, quattro capitoli (2-5) dedicati allo studio delle sostanze sensibili, tutto il resto (capitoli 6-10)2 alle sostanze sovrasensibili. Dunque, Lambda esordisce con un capitolo che, dopo aver dichiarato che oggetto della ricerca sono la sostanza nonché i princìpi e le cause di questa (1069a18-19) e dopo alcune considerazioni sull’importanza e sulla priorità della sostanza, posta a 1069a30 una tripartizione delle sostanze in sostanza sensibile corruttibile (quella dei corpi del mondo sublunare), sostanza sensibile eterna (quella dei corpi celesti) e sostanza immobile (cioè immateriale, sovrasensibile), assegna lo studio delle due sostanze sensibili alla fisica e subordina al darsi di una certa condizione l’attribuzione della sostanza immateriale e sovrasensibile a una scienza differente dalla fisica (una scienza che né qui né altrove in Ƣ riceverà mai alcun nome): la scienza delle sostanze immobili e sovrasensibili, dice Aristotele a 1069a36-b2, apparterrà a una disciplina diversa dalla fisica “se non c’è alcun principio comune a esse” (vale a dire a tutti i tre tipi di sostanza). Tenendo conto del fatto che la dichiarazione programmatica che apriva il libro a 1069a18-19 si affrettava a precisare che lo studio della sostanza si sarebbe concentrato sulla ricerca “dei princìpi e delle cause” della medesima; e aggiungendo a questa dichiarazione, ora, la formulazione delle linee 1069a36-b2, si direbbe che Aristotele si prepari a cercare, nel seguito del libro, se tra i princìpi delle sostanze ve ne sia qualcuno che potrebbe essere considerato un principio comune a tutti i tre tipi indicati della sostanza e questo anche al fine di chiarire se lo studio della sostanza sovrasensibile appartenga o no all’ambito della “fisica”. Il primo compito che si presenta all’interprete è pertanto quello di decidere se prendere sul serio o no la questione posta da Aristotele a proposito dell’eventuale esistenza di un principio comune a tutte le sostanze e inoltre la questione, collegata a quella prima, della pertinenza disciplinare della sostanza sovrasensibile. Non tutti i commentatori però svolgono questo compito: anzi, sorprendentemente pochi sono quelli che se ne occupano con attenzione. Può sembrare incredibile, ma il più

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In realtà, il riferimento del cap. 10 alle sole sostanze sovrasensibili può tranquillamente essere escluso e tutt’al più si può pensare che “l’unicità del sovrano” che con notevole magniloquenza Aristotele afferma nella chiusura del libro riguardi anche quelle sostanze. Si veda inoltre qui sotto, p. 35.

Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima

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celebre dei commenti moderni alla Metafisica (quello di David Ross)3 procede come se le questioni conclusive di Ƣ 1 non esistessero nemmeno: Ross le elimina persino dalla consueta parafrasi riassuntiva del contenuto del testo che premette a ogni capitolo del suo commentario! Questo atteggiamento, che è certo quanto meno un peccato di omissione, può trovare una spiegazione forse nel fatto che Aristotele non riprenderà mai esplicitamente in Ƣ i due problemi, né darà alcuna risposta chiara. Di qui si può essere indotti a pensare che nel corso della discussione egli si sia semplicemente dimenticato della questione e che perciò essa non abbia importanza nell’economia complessiva del libro. Questo però mi sembra un atteggiamento esegetico troppo passivo. È vero infatti che, in astratto, non si può escludere che Aristotele fosse sbadato: come talora effettivamente gli accadeva, così anche nella stesura di Ƣ; ma, dato che è invece del tutto evidente che nei capitoli 2-5 si preoccupa di stabilire in qual senso ci siano princìpi comuni delle sostanze sensibili; dato che in Ƣ 7 dice che il primo motore è l’arche (il principio) da cui dipendono il cielo e la natura e che in Ƣ 10 ritorna ancora sulla preferibilità o meno della postulazione di un principio unico per tutte le cose: mi sembra allora evidente che tutto questo affannarsi intorno alla questione dell’esistenza di un unico principio per tutte le cose deve essere messo in relazione alle domande di Ƣ 1 e che pertanto queste devono essere prese seriamente in considerazione. Se poi la risposta di Aristotele non è esplicitata, ciò potrebbe essere dovuto o al fatto che, secondo lui, essa poteva risultare di per sé ovvia dalla discussione; oppure, al contrario, al fatto che egli stesso si trovava in imbarazzo a darla. Tocca a noi, studiando il libro, cercar di capire se il silenzio aristotelico sia piuttosto un segnale dell’evidenza di una risposta che dovrebbe risultare immediatamente ovvia, oppure dell’imbarazzo del filosofo al momento di trarre le conclusioni della sua disamina.4 Ora, dagli studiosi che in passato tennero conto delle questioni di Ƣ 1 otteniamo risposte contraddittorie, che tuttavia hanno quasi tutte almeno un aspetto in comune: sono quasi sempre risposte dogmatiche e immotivate che si limitano a dichiarare senza argomentazioni o che il principio comune non c’è affatto (forse la spiegazione prevalente), oppure che c’è davvero.5 Mi pare plausibile che l’e3 4

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Aristotle’s Metaphysics. A revised text with introduction and commentary by W.D. Ross, Oxford 1924. Naturalmente io procederò nella mia lettura con un’ipotesi di lavoro, che il libro Ƣ sia unitario, cioè che sia stato composto da Aristotele in una sola occasione e non risulti invece da un accostamento di parti o capitoli scritti in tempi diversi e collegati poi solo per effetto di ripensamenti e interventi successivi del filosofo. La mia ipotesi è perciò contraddittoria di quella celeberrima di W. Jaeger circa l’origine più tarda del cap. 8 con la sua teoria della pluralità dei motori. Così appunto mi pare di dover pensare tenendo conto delle formidabili obiezioni che nel tempo si sono accumulate contro l’ipotesi di Jaeger (esposta nel volume Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, trad. it. Firenze 1935, pp. 466-500). Per i casi di esclusione non argomentata del principio comune si veda qui sotto la nota 7. Un abbozzo di giustificazione si trova tuttavia nel libro di I. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 190 n. 40 (trad. it. Aristotele, Milano 1976, p. 221 n. 40), secondo il quale per le sostanze sensibili il principio sarebbe il

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sclusione dell’esistenza del principio comune abbia soprattutto la funzione di rassicurare l’interprete: infatti, se quel principio non c’è la sostanza sovrasensibile deve appartenere necessariamente a una scienza differente dalla fisica, cioè alla “metafisica”, il che è appunto quanto richiede la sistemazione tradizionale della filosofia aristotelica. Che questa sia la funzione svolta dall’esclusione del principio comune mi pare soprattutto evidente nei casi6 in cui la breve proposizione condizionale di 1069b1-2 è interpretata come una proposizione causale, sicché la traduzione risulti “dato che non esiste alcun principio comune”. Naturalmente una simile versione non è di per sé scorretta, perché non si potrebbe davvero pretendere che in Aristotele la congiunzione Ɯɺ acquisti significato causale soltanto se collegata a -ƧƜƨ (ǗĂäǗȋ): per fare un esempio, questo significato del semplice Ɯɺ è infatti sicuramente presente già nella linea immediatamente successiva al testo ora in discussione (1069b3, Ɯɺ ƛ̇ ɫ μƜƫƘƙƦƢʾ ɚơ ƫ̸Ƥ ɊƤƫƠơƜƠμʽƤưƤ). Tuttavia il significato causale può essere tranquillamente escluso a 1069b1 in forza delle medesime considerazioni fatte poco sopra a proposito delle letture che passano sotto silenzio le tre righe 1069a36-b2: poiché è un fatto che Aristotele incomincia immediatamente a occuparsi del problema se esistano princìpi comuni per le sostanze sensibili e poiché ancora nell’ultimo capitolo egli ritorna ad affermare la dipendenza di tutte le cose da un principio comune, ne consegue che la proposizione introdotta dalla congiunzione Ɯɺ a 1069b1 non enuncia affatto una certezza, ma pone veramente il problema dell’esistenza o inesistenza di un principio comune e non può dunque avere altro significato che quello condizionale.

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movimento, per quelle non sensibili l’immobilità. Ma, a parte il fatto che sarebbe davvero singolare che in questo caso Aristotele considerasse il movimento come un principio quando in tutto il seguito del libro si sforza di determinare invece quale principio abbia per effetto il movimento nell’universo, non c’è nel testo di Ƣ 1 il minimo accenno che giustifichi una simile spiegazione. – Tra quanti, al contrario, ammettono l’esistenza del principio comune si può ricordare J.M. Rist, The mind of Aristotle, Toronto 1989, p. 175 (con un’affermazione del tutto priva di argomentazione) e, più recentemente, H.S. Lang, The structure and subject of Metaphysics Ƣ, “Phronesis” 38 [1993], pp. 257-280, un lavoro che suscita in me più di un motivo di perplessità. A proposito del punto qui in discussione l’autrice sembra assumere come ovvia o evidente di per sé l’esistenza del principio comune quando scrive (p. 261) “these three kinds (scil. of substances) must possess a common principle sufficient to include them within a single investigation, i.e. the investigation of substance announced in the opening lines” (e dal complesso della sua analisi si direbbe poi che a suo giudizio il principio sia il primo motore immobile). Ma, anche ammesso che il testo di Ƣ 1 implichi o presupponga davvero l’esistenza di un principio comune a tutte le sostanze, la conseguenza sarebbe l’appartenenza di tutte le sostanze all’ambito della fisica, non alla “investigation of substance announced in the opening lines”. Una simile lettura del testo riduce la formulazione di Aristotele a una tautologia e non affronta i termini reali del problema. Esemplificabili dalla traduzione di G. Reale (in G. Reale [cur.], Aristotele, Metafisica, Milano 1993, vol. II, p. 545. La brevissima nota al passo, nel vol. III, non chiarisce il perché, né le eventuali implicazioni della versione: “[...] è oggetto di un’altra scienza, dal momento che non c’è alcun principio comune ad essa e alle altre due”); e da quella di C. Natali, Cosmo e divinità, la struttura logica della teologia aristotelica, L’Aquila 1974, p. 48 (“[...] una scienza diversa, dato che [...]”).

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Se dunque non ci si può accontentare di quelle spiegazioni che implicano fin da 1069b1 l’inesistenza del principio, bisogna riconoscere che il tentativo di interpretazione più serio tra quante invece ammettono l’esistenza di un siffatto principio è proprio il più recente, quello presentato nella raccolta di studi cui mi riferivo poco sopra e dovuto a Michael Frede, al quale credo si debba in ogni caso, al di là di tutto il possibile dissenso, attribuire almeno il grandissimo merito di avere per la prima volta esaminato a fondo le implicazioni delle due questioni sollevate da Aristotele alla fine di Ƣ 1. Tuttavia, mi rincresce di trovarmi a dover dissentire da questo studioso eminente (dal quale ho sempre imparato molto) innanzitutto perché non mi sento di concordare con l’interpretazione che egli offre per la proposizione 1069a36-b2 del primo capitolo. A mio avviso, infatti, davanti a queste poche linee di testo c’è solo un’illazione da farsi che non sia arbitraria: Aristotele vuole implicare che se un principio comune a tutti i tre tipi di sostanza c’è davvero anche le sostanze sovrasensibili saranno di pertinenza della fisica. Ma Frede vede le cose diversamente. Egli incomincia notando7 che la “sgradita conclusione” che ho appena enunciato (che se ci fosse un principio comune anche le sostanze sovrasensibili sarebbero di pertinenza della fisica) non consegue necessariamente per “la semplice ragione – dice – che la proposizione ‘ma questo genere di sostanza è l’oggetto di una disciplina differente’ è ambigua. Potrebbe significare che la disciplina che si occupa della sostanza immutabile non sarà la fisica; ma potrebbe anche significare che la disciplina che si occupa della sostanza immutabile non sarà la disciplina, o una disciplina, che si occupa della sostanza sensibile, che sarà cioè differente da qualsiasi disciplina che si occupa della sostanza sensibile come tale”. Fin da ora mi sembra opportuno far rilevare questa aggiunta esplicativa che nelle ultime parole citate e tradotte dal suo saggio Frede compie rispetto al testo greco, dove niente di simile al suo “as such” compare; Frede ha però bisogno di questa aggiunta, come vedremo, in vista della sorprendente soluzione a cui approderà. Immediatamente di seguito al passo ora citato Frede prosegue così: “è la seconda conclusione che sembrerebbe essere consentita e non la prima” – e il perché di questa affermazione mi rimane, devo confessare, totalmente oscuro, dato che Frede non spiega affatto per quale ragione fondata e ricavabile dal contesto si dovrebbe preferire la lettura che assume l’aggiunta delle parole “come tale”. Subito di seguito egli continua poi così il suo ragionamento: “così, se la condizione non è soddisfatta [cioè, pare a me di dover intendere, se esiste un principio comune ai tre tipi di sostanza: proprio perché la condizione posta da Aristotele era ‘se non esiste un principio comune’ e allora, se la condizione non deve considerarsi soddisfatta, il principio deve esistere] ciò lascia aperta la possibilità che ci sia una disciplina diversa dalla fisica che studia sia la sostanza sensibile che la sostanza immobile”.8 Qui vorrei notare semplicemente come l’illazione non sia suggerita da alcun elemento del testo greco di Ƣ 1, ma sia in realtà preparata da quelle due parolette, 7 8

Frede-Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit., p. 76. Il corsivo è mio.

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“as such”, che avevo poco fa notato che Frede aggiungeva alla parafrasi della proposizione aristotelica “questo genere di sostanza è l’oggetto di una disciplina differente”: Frede importa cioè tacitamente in Ƣ l’idea di Ǝ ed ƌ che la fisica studia le sostanze sensibili “come tali”, mentre la filosofia prima, o, come preferisce dire Frede, la teologia, studia sì le sostanze sovrasensibili, ma anche quelle sensibili per l’aspetto che pertiene all’essere in quanto essere. La manovra è di quelle tipiche delle interpretazioni sistematiche e antijaegeriane consuete nella bibliografia degli ultimi quarant’anni; devo notare tuttavia che un buon filologo come Düring, sebbene fosse fieramente avverso a Jaeger, se ne asteneva e considerava del tutto arbitrario compiere un passo di questo tipo: manteneva infatti sempre ben distinti gli oggetti della scienza suprema dei libri Ǝ, ƌ, ƽ, ƍ e Ƣ. A ogni modo, continua Frede, “questa mi sembra essere l’idea che Aristotele sostiene. Ma se si accetta quest’idea, si deve concludere che qui Aristotele non dice che la sostanza immobile è l’oggetto di un’altra disciplina, cioè della teologia. Dice piuttosto che la sostanza immobile sarebbe l’oggetto di un’ulteriore disciplina, cioè la teologia, se le sostanze sensibili e quelle immutabili non partecipassero di un principio comune, come invece di fatto partecipano” – dove viene fuori un altro presupposto che in precedenza Frede aveva accettato in via di ipotesi (“tentatively”), che cioè il principio comune ci sia: e vedremo poi come l’aveva accettato. Non basta. A questa prima interpretazione del testo Frede ne aggiunge una alternativa, che però deve secondo lui condurre alle medesime conclusioni e gli è suggerita da Michel Crubellier. Fino a questo punto, dice, ho proceduto assumendo che l’apodosi della proposizione condizionale sia appunto nelle parole Ƙʟƫƞ ƛʼ òƫʽƨƘƩ.9 “Ma – e traduco ancora dalla sua p. 77 – l’intero periodo (1069a36-b1) può essere costruito come una doppia apodosi: se le sostanze sensibili e non-sensibili non hanno alcun principio in comune, la fisica deve occuparsi delle sostanze sensibili, mentre la teologia si occuperà delle sostanze non sensibili. Ma, dato che esse hanno davvero un principio in comune, non solo la fisica, ma anche la metafisica si occuperà delle sostanze sensibili e inoltre essa si occuperà anche delle sostanze non sensibili”. Dopo di che conclude trionfalmente: “in base all’una e all’altra delle costruzioni, il pensiero deve essere (“must be”) molto vicino a quello di ƌ 1026a2731” (vale a dire il passo molto noto in cui si dice che la filosofia prima si occupa sia della ousia akinetos, la sostanza immobile, sia dell’essere in quanto essere – e quindi, in questo senso, anche delle sostanze sensibili. Così Frede rende finalmente espliciti i presupposti che fino a quel momento aveva tacitamente usato nel suo ragionamento: Ƣ può essere interpretato alla luce di ƌ e Ǝ). Confesso qui il mio estremo disagio: non mi è facile nemmeno discutere interpretazioni come quella esposta, voglio dire tali da procedere mediante operazioni che da sempre – e tanto più in un autore come Aristotele, tanto più in un te9

Conviene qui ricordare il testo greco delle proposizioni aristoteliche in discussione (1069a36-b2): ɚơƜ̜ƤƘƠ μʼƤ ƛʾ ƭƬƪƠơ̎Ʃ (μƜƫʺ ơƠƤʿƪƜưƩ ƚʻƨ), Ƙʟƫƞ ƛʼ ɛƫʽƨƘƩ, Ɯɺ μƞƛƜμˁƘ ƘʚƫƦ̜Ʃ ɊƨƮʾ ơƦƠƤʿ.

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sto come la Metafisica, che non è nemmeno un testo composto come tale da Aristotele stesso – io sono stato abituato a considerare illecite: integrare come ovvie nozioni e concezioni di enorme importanza filosofica in un libro in cui non compaiono affatto prelevandole da un altro libro e prescindendo da ogni considerazione che sarebbe suggerita dalla prudenza, oltre che dalla filologia: come la probabile datazione relativa dei vari libri, il linguaggio e la terminologia tipici dell’uno o dell’altro. Il disagio è accresciuto dal fatto che sembrerebbe che in linea di principio anche Frede condivida le regole di metodo che qui ricordo: scrive infatti10 che “dovremmo accostarci a Ƣ come a un trattato che sta da sé, dovremmo cercare di capirlo nei termini suoi propri, senza permettere che la nostra comprensione del testo sia compromessa e forzata da quel che crediamo di conoscere circa il resto della Metafisica in modo tale da allineare Ƣ con l’insieme del testo”. Non posso far altro che concordare con queste esigenze di metodo; ma ho l’impressione che la lettura che Frede e Crubellier propongono per la proposizione finale del cap. 1 le disattenda completamente. A ogni modo, prescindendo ora da queste considerazioni, mi limiterei ad aggiungere che la seconda interpretazione proposta da Frede per le linee 1069a36b2 è quanto meno dubbia anche per ragioni linguistiche e sintattiche: mi pare infatti smentita innanzitutto dalla particella ƛʿ con cui si apre il periodo; di questa Frede non dà conto alcuno, ma essa mostra a mio giudizio che la proposizione così introdotta non è parte dell’apodosi, ma enuncia la conclusione che deve immediatamente collegarsi al testo precedente. Inoltre è smentita anche dall’inserzione della parentetica μƜƫʺ ơƠƤʿƪƜưƩ ƚʻƨ – di cui di nuovo Frede non tiene alcun conto – la quale sembra confermare che la precedente proposizione è un’affermazione indipendente non sottomessa ad alcuna condizione e non fa dunque parte dell’apodosi. Inoltre, mi sembra improbabile la costruzione di una doppia apodosi premessa alla protasi, un’apodosi le cui due parti sarebbero per di più reciprocamente contrapposte dal giuoco oppositivo delle particelle μʽƤ ƛʽ: mi sembra chiaro che le due proposizioni così contrapposte costituiscono il periodo principale e affatto autonomo dalla condizionale, che si aggiunge in chiusura del periodo solo a limitazione della seconda proposizione precedente; e anche a questa presenza e funzione delle particelle Frede non concede attenzione. Ma ammetto che qui entra forse in giuoco anche il molto personale senso dello stile greco e aristotelico che ognuno di noi può avere. Quanto alla prima interpretazione di Frede, sintatticamente certo più regolare della seconda, ho già detto come essa mi sembri discutibile dal punto di vista del metodo, ne ho segnalato i passaggi che non mi sembrano garantiti dal testo e le illazioni che, oltre ad apparirmi ingiustificate, mi rimangono anche piuttosto oscure. Il risultato di entrambe le letture di Frede è comunque sempre lo stesso, di imporre al testo greco una contorsione che mi pare davvero insostenibile, ottenuta per di più implicando come assolutamente ovvia una serie troppo folta di sottintesi: Aristotele, con quelle poche parole, dovrebbe infatti dire qualcosa del genere, 10 Frede-Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit., pp. 4-5.

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che “in realtà, un principio comune esistendo effettivamente per tutte le sostanze, non si verifica la situazione che la sostanza sovrasensibile appartenga (da sola, come suo solo oggetto) a una scienza differente dalla fisica, mentre apparterrà effettivamente a una scienza differente dalla fisica, ma a una scienza che avrà in qualche modo un doppio oggetto, sia la sostanza sovrasensibile, sia per qualche suo aspetto anche la sostanza sensibile”. Tutto questo nelle 15 parole di 1069a36b2: ho l’impressione che soltanto una lettura esplicitamente e coerentemente sistematica della Metafisica potrebbe avanzare una simile pretesa – una lettura che assuma che in qualsiasi pagina o riga del testo che a noi è pervenuto è possibile sottintendere il contenuto e i concetti propri di qualsiasi altra pagina o riga del medesimo testo. Alessandro di Afrodisia leggeva certamente così il suo Aristotele e, certo, anche un moderno potrebbe volerlo leggere allo stesso modo. Ma dovrebbe chiarire che appunto tali e non altri sono i suoi presupposti metodici. Per quanto mi riguarda, continuerò dunque a ragionare sulla base della convinzione che Aristotele conclude la sua introduzione al libro ponendo la questione dell’esistenza di un principio comune a tutti i tipi di sostanza: che dice proprio, cioè, quello che gli fanno dire la maggior parte delle traduzioni in lingue europee moderne, p.es. quella italiana11 che dice che la scienza del sovrasensibile “è oggetto di un’altra disciplina se non c’è nessun principio che sia comune a tutte queste sostanze” (cioè: ai tre tipi di sostanza prima distinti). Dunque dalla soluzione di questo problema, se esista o no un principio comune a tutte le sostanze di qualsiasi tipo, dipenderà il riconoscimento dell’esistenza autonoma di una scienza della (sola) sostanza sovrasensibile. Questa scienza esisterà insomma come distinta e indipendente dalla “fisica” se non c’è alcun principio comune alle tre differenti sostanze; la scienza delle sostanze sovrasensibili non sarà invece distinta dalla “fisica” se quel principio c’è. Frede, ora, si limita ad assumere “in via ipotetica” (“tentatively”) che secondo Aristotele il principio comune ci sia e sia il primo motore immobile. È infatti scontato per lui12 come per me che Aristotele nonché risolvere nemmeno riprende mai esplicitamente in esame il problema del primo capitolo; perciò la sua risposta (se una davvero c’era) la dobbiamo indurre noi: ma, direi allora io, la indurremo ragionando innanzitutto sui dati forniti dal testo di Ƣ, non su premesse un po’ astrat11 Di C.A.Viano, in Aristotele, La Metafisica, Torino 1974, p. 497. 12 Si vedano specialmente le pp. 6-7 della sua introduzione a Frede-Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit. Ma mi domando quale diritto abbia Frede di escludere che Aristotele intendesse davvero occuparsi della questione dei princìpi di tutte le sostanze sulla sola base del fatto che, se così fosse stato, “the second main part of the treatise would, indeed, fail to fulfil this promise”. Una simile affermazione è in primo luogo contraddittoria con l’ipotesi che lo stesso Frede avanza “tentatively” (p. 76) che il principio comune a tutte le sostanze sia il primo motore immobile. In secondo luogo, sappiamo tutti che il corpus aristotelico è pieno di promesse non mantenute e tocca a noi di volta in volta scoprire il perché – o quanto meno interrogarci su di esso. Ora, quanto a Ƣ, è vero che la questione della dipendenza eventuale delle altre sostanze sovrasensibili dal primo motore non è mai esplicitamente ripresa in esame da Aristotele: ma questo non ci esenta dal compito di domandarcene il perché.

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tamente (e forse arbitrariamente: comunque del tutto ipoteticamente) attribuibili ad Aristotele in base a ciò che altrimenti crediamo di sapere della sua filosofia, a cominciare dal nome della “teologia”, che in Ƣ non ricorre mai,13 o dal fatto, che Frede ritiene sicuro, che Lambda sia comunque in tutta la sua estensione uno scritto che si occupa di “metafisica”.14 Per tutte queste ragioni, sapendo bene che quel che immediatamente dopo Ƣ 1 Aristotele intraprende è proprio una ricerca sul problema se siano gli stessi o no i princìpi delle cose sensibili; e dando per scontato, come già ho suggerito, che una simile ricerca abbia a che fare con la questione posta in Ƣ 1 relativamente all’esistenza di un principio comune a ogni sostanza, io penso che il primo passo da compiersi, secondo un metodo esegetico elementare e generalmente adottato nei nostri studi, sia di accertare in qual senso in Ƣ Aristotele parla di archai (princìpi) e poi se, tra i vari significati da lui enunciati per il termine arche, ve ne sia almeno uno che potrebbe portare alla conclusione che c’è davvero qualche principio comune a tutti i tre tipi di sostanza. È chiaro che, se questo principio comune c’è, in base alla formulazione di Ƣ 1 saremo costretti a dire che anche la sostanza sovrasensibile dovrebbe appartenere come oggetto di studio alla “fisica”; se invece chiaramente il principio comune non può esserci, la conclusione adombrata, anche se non espressa, da Aristotele potrebbe essere che la sostanza sovrasensibile non è, o non deve essere, oggetto della “fisica”, ma di un’altra disciplina comunque debba poi questa essere denominata. Notoriamente, ora, il contenuto e il succo dei capitoli 2-5 di Ƣ è che esistono tre princìpi delle sostanze sensibili, materia forma privazione, e che questi tre princìpi (trascurando per il momento il fatto che essi potrebbero essere accresciuti fino al numero di quattro) possono comunque essere considerati comuni a tutte le sostanze sensibili (comprese quelle eterne, costituite solo dall’etere) soltanto nel senso dell’analogia: per ogni sostanza sensibile si possono cioè individuare qualcosa che ha le funzioni della materia, qualcosa della forma, qualcosa della privazione, ma chiaramente non c’è una sola e medesima materia, né una sola e medesima forma, né una sola e identica privazione per tutte le cose. I princìpi comuni per le sostanze sensibili (dell’uno e dell’altro tipo, corruttibili ed e-

13 E che Frede importa in Ƣ senza esitazioni (cfr. p.es. Frede-Charles [eds.], Aristotle’s Metaphysics Lambda cit., p. 7), anche in questo caso andando contro le sue premesse delle pagine 4-5 (che ho già citate sopra nel testo). Come accade a moltissimi altri studiosi, Frede dimentica, a quanto pare, che il nome di “teologia” è sì in certo senso implicito anche in Ƣ – ma in tutt’altro significato da quello che compare poi soltanto in ƌ 1, 1026a19 come un altro nome della filosofia prima: “teologi” sono infatti secondo Ƣ 1071b27 e 1075b26 gli arcaici poeti delle teogonie, proprio come in Ź 983b29, in ż 1000a 9 e in ƫ 1091a34, tutti scritti verisimilmente di datazione antica. In questa situazione, mi domando se non sarebbe semplicemente doveroso rinunciare all’uso del termine “teologia” a proposito della concezione aristotelica esposta in Ƣ. 14 Si vedano in particolare le pp. 4-5 dell’introduzione a Frede-Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit.

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terne) ci sono dunque sì, ma solo in un senso alquanto indebolito, quello della analogia di funzione.15 Una volta imparato questo, ci dobbiamo allora chiedere se per caso qualcuno di quei tre princìpi potrebbe eventualmente essere considerato principio comune anche per le sostanze sovrasensibili. Evidentemente non sarà però questo il caso per la materia, né per la privazione; ma perché escludere la forma? Se le sostanze sovrasensibili sono, appunto, sostanze e dato che vale anche per Ƣ (cfr. il cap. 3, 1070a 9-12) la notissima tesi aristotelica che la sostanza si dice in tre modi (materia, forma, sinolo), sembrerebbe evidente che le sostanze sovrasensibili possono essere tali (sostanze) solo a titolo di forme. Non c’è infatti un altro modo di immaginare la sostanzialità di qualcosa nella filosofia di Aristotele. Per questa via, uno dei princìpi delle sostanze sensibili potrebbe essere riconosciuto come comune anche alle sostanze sovrasensibili – ma, di nuovo, ovviamente, sarebbe solo nel senso indebolito dell’analogia: anzi qui doppiamente indebolito, perché non solo non c’è un’unica forma comune per le sostanze sensibili e sovrasensibili, ma c’è anche l’ulteriore differenza che, mentre le sostanze sensibili hanno una forma, le sovrasensibili dovrebbero essere la loro forma. Al di là di ciò, l’esistenza di un principio che potrebbe essere considerato comune a tutte le sostanze solo in un senso indebolito sarebbe comunque sufficiente per farci dire che una sola scienza, dunque la “fisica”, deve occuparsi di tutti i tre tipi di sostanza? Non abbiamo la risposta di Aristotele e non potremo rispondere noi con certezza; ma abbiamo il dovere di registrare anche un fatto estremamente notevole, cioè che in tutto il libro e in particolare nella seconda parte di Ƣ Aristotele non dice mai esplicitamente che le sostanze sovrasensibili sono forme (un silenzio che è uno scandalo, come lo ho definito altrove; anche se ci sono alcuni passi da cui sembrerebbe di dover ricavare che le sostanze sovrasensibili devono coincidere con la loro forma). Sarà questo silenzio un caso? A parte il fatto che Aristotele poteva avere altre buone ragioni per non identificare la sostanzialità delle realtà immateriali e sovrasensibili con la loro forma – nel caso cioè che avesse sentore delle difficoltà che a questa identificazione si possono opporre e che qualche buon interprete moderno ha effettivamente indicato;16 a tacere, dunque, di questa possibilità per la quale non esistono altri indizi nel testo di Lambda, ci si deve domandare, tenendo a mente il problema posto nel primo capitolo del libro, se Aristotele non voleva offrire nemmeno il minimo aggancio perché si potesse sostenere l’idea che la forma era pur sempre un principio comune (sia pure in un 15 Difficoltà che sorgerebbero per la forma degli astri sono acutamente individuate e analizzate dallo stesso Frede, pp. 14-17, e da D. Charles nel saggio sul cap. 2 di Ƣ in Frede-Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit. pp. 81-103. 16 Mi riferisco soprattutto alla pagina conclusiva del saggio di D. Charles ricordato nella nota precedente a questa (pp. 105-106). Charles nota giustamente il silenzio di Aristotele in Ƣ sulla forma delle sostanze non sensibili e inclina alla conclusione che l’applicazione di quel concetto agli oggetti del mondo sovrasensibile mettesse il filosofo davanti a difficoltà insuperabili. Che le sostanze sovrasensibili fossero “forme” (ƘʞƢƘ Ɯɾƛƞ) era invece già una cosa ovvia per Alessandro di Afrodisia: cfr. p.es. De an. 87, 24-88, 8 Bruns.

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senso debole) a tutti i tre tipi di sostanza. O esitava forse a risolvere in qualsiasi modo la questione di Ƣ 1 sulla base solo dell’analogia dei princìpi, che poteva sembrare troppo debole per registrare l’esistenza di un principio veramente comune, ma comunque sarebbe stata un’analogia reale abbastanza perché si potesse assolutamente escludere l’esistenza di qualsiasi legame tra i tre tipi di sostanza? Non possiamo rispondere: ma dobbiamo tenere presente l’ambiguità della situazione che la distinzione dei tre princìpi materia forma e privazione viene a creare relativamente alla questione posta da Ƣ 1. Così, un’indagine sui tre significati fondamentali del termine “principio” come emergono dalla discussione di Ƣ 2-5 sembrerebbe portare, se estesa alle sostanze sovrasensibili e se il risultato ne è riferito alla questione di Ƣ 1, a una situazione di incertezza: non potremmo dire con qualche sicurezza né che la risposta è “sì, la condizione è soddisfatta perché non esiste un principio comune”, né che è “no, la condizione non è soddisfatta”. Ma bisogna ora aggiungere un’altra complicazione. Nel corso della discussione delle sostanze sensibili (precisamente in Ƣ 4, 1070b23), infatti, viene fuori l’idea che i loro princìpi in realtà potrebbero essere portati al numero di quattro, perché per spiegare compiutamente il mutamento di queste sostanze (l’essere suscettibili di kinesis, o metabole, è infatti il loro carattere fondamentale:Ƣ 2, 1069b1) è necessario postulare, oltre ai tre princìpi loro intrinseci (e perciò anche definibili come stoicheia, elementi: questi sono sempre materia, forma e privazione), anche un principio esterno, to kinoun – la causa motrice. Noi dobbiamo allora riformulare la questione conclusiva di Ƣ 1 alla luce di questa acquisizione di Ƣ 4. C’è, voglio dire, un principio comune a tutte le sostanze nel senso della causa motrice? Chiunque abbia una qualche nozione della filosofia di Aristotele ricorda certamente la proposizione celeberrima di Ƣ 7, 1072b13-14 relativa al primo motore immobile: da un siffatto principio dipendono il cielo e la natura. Certo, ma guardiamoci bene dal dare allora per risolta la questione di fondo nel senso dell’esistenza di un principio motore comune a tutte le sostanze: perché quel che dice Ƣ 7 può valere per il cielo e la natura soltanto, cioè per le sostanze sensibili sia eterne (cielo), sia corruttibili (natura). Ma si sa bene che ci sono, secondo Ƣ 8, anche le sostanze che sono i motori immobili17 e non sensibili delle 47 (o 55) sfere celesti, rispetto ai quali sicuramente il primo motore non può funzionare da causa motrice e da principio motore. Dunque non potrà certamente esistere un principio comune a tutte le sostanze sensibili e sovrasensibili nel senso della causa motrice; dunque – almeno in questo senso del “principio” – una risposta alla questione di Ƣ 1 sembra di poterla ottenere e (non essendoci il principio comune a tutte le sostanze come causa motrice) non ci sarebbe nemmeno la possibilità di negare la pertinenza delle sostanze sovrasensibili a una scienza diversa dalla fisica; dunque – se proprio in questo senso Aristotele pensava il principio quando scriveva Ƣ 1 – doveva anche pensare 17 Che Aristotele denomina appunto ousiai nel corso del cap. 8, 1073a14, 37, b1, 1074a15 (ma cfr. anche 6, 1071b21).

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che lo studio delle sostanze sovrasensibili fosse di pertinenza di una scienza diversa dalla fisica, quella che noi chiamiamo “metafisica” e che egli avrebbe poi in altri suoi scritti denominato “filosofia prima” e una sola volta, probabilmente alla fine della vita, in ƌ 1, anche “teologia”. Che il nome di questa scienza in Metafisica Ƣ non ci sia sarebbe alla fine dei conti cosa molto meno importante del fatto che l’esistenza di una tal scienza (comunque denominata) potrebbe finalmente essere stabilita. E, se Aristotele non si cura di dare una risposta esplicita alla questione posta al termine di Ƣ 1, ciò potrebbe ormai forse attribuirsi al fatto che la risposta gli sembrava del tutto ovvia: poiché non esiste un principio comune a tutte le sostanze come causa motrice universale, e poiché un principio comune nel senso della forma potrebbe tutt’al più esistere solo in un senso indebolito come quello dell’analogia, non ci sarà nemmeno la possibilità di attribuire lo studio di tutte quante le sostanze a una sola e medesima disciplina, la fisica appunto. Dunque esisterà accanto e sopra la fisica un’altra disciplina, comunque denominata: la metafisica, o diciamo meglio la “filosofia prima” per mantenerci fedeli alla terminologia di Aristotele stesso, celebrerebbe così il suo atto di nascita. Purtroppo anche in questo caso, invece, ci sono delle difficoltà che ci allontanano dalla certezza che Aristotele avesse chiara in mente proprio una simile risposta. Il fatto è che abbiamo qualche ragione per sospettare che Aristotele ritenesse che il primo motore è in qualche modo (anche se non come causa motrice) una causa e un principio anche delle altre sostanze sovrasensibili, cioè dei motori dei cieli interni alla sfera delle stelle fisse. Un modo – al quale io non credo affatto, per altro – è quello ipotizzato da molti interpreti e accettato ultimamente anche da Frede:18 secondo il quale le sostanze sovrasensibili che sono i motori delle sfere dipendono dal primo, che ne sarebbe il principio nel senso che una parte almeno della loro attività intellettiva è costituita dal pensare il primo intelletto motore. In certo modo, si potrebbe allora dire, il primo motore diventa così la causa finale degli altri. Non ci posso credere, però, perché Aristotele non dice assolutamente mai niente di simile e anzi, se io capisco bene il capitolo 9 di Lambda, dice addirittura qualcosa che lo escluderebbe (mi pare che Frede non approfondisca abbastanza la questione, anche se, a mio avviso molto correttamente, ritiene19 che quel che Aristotele dice in Ƣ 9 a propo18 Si veda Frede-Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit., pp. 74-75. 19 Cfr. specialmente le pp. 37 e 42 della sua introduzione a Frede-Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit. È singolare, però, che l’introduzione del curatore (M. Frede stesso) smentisca su questo punto entrambi i contributi dedicati nel volume al cap. 10 (rispettivamente da J. Brunschwig, pp. 275-306 e A. Kosman, pp. 307-326), nessuno dei quali prende seriamente in considerazione il fatto che, così come leggiamo oggi il testo noi, il cap. 9 segue immediatamente quello in cui Aristotele ha stabilito che esiste davvero una pluralità di ousiai “dello stesso tipo” (ƫƦƠƘ˅ƫƞƤ, 1073a 14) di quella descritta nel cap. 7: dunque una serie di intelletti che hanno ciascuno come oggetto di pensiero se stesso. Di conseguenza è inevitabile riferire ciò che è detto nel cap. 9 a ciascun membro della popolazione delle ousiai riconosciuto come “dello stesso tipo” del primo motore immobile, il “dio” del cap. 7. Brunschwig è invece esplicito nell’identificare il nous di cui si discute nel cap. 9 con il solo primo motore (cfr. p. 277); mentre Kosman, pur impostando in modo a

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sito dell’intelletto che pensa eternamente se stesso non debba essere riferito al solo primo motore, ma valere per ogni intelletto motore. Tanto più in tal caso, sembrerebbe allora ovvio che per ogni motore altro dal primo ne risulta l’impossibilità assoluta di pensare qualcosa di differente da se medesimo. Mi sembra infatti perfettamente contraddittorio sostenere insieme le due tesi che i motori successivi al primo pensano anche questo primo e che quel che è detto in Ƣ 9 a proposito della Ƥ˃ƞƪƠƩ ƤƦʿƪƜưƩ si riferisce a tutti gli intelletti motori. Una sola di queste due tesi può essere accettata e giusta: e mi sembra evidente che solo la seconda ha un fondamento testuale). Respinta questa proposta, resta tuttavia pur sempre il fatto certissimo che Aristotele stabilisce chiaramente una gerarchia dei motori in Ƣ 8 e che a capo della gerarchia si trova indubbiamente il primo motore: ciò risulta da 8, 1073b1-3. Non importa poi che sia difficile stabilire il senso della subordinazione degli altri motori al primo (l’unica ragione che ne darebbe Aristotele in Ƣ 8 mi sembra infatti inadeguata; le parole che dicono a 1073b2-3 che la gerarchia si stabilisce “secondo lo stesso ordine delle rivoluzioni dei corpi celesti” implicherebbero di far dipendere l’ordine delle sostanze sovrasensibili e immateriali dalla collocazione nello spazio dei corpi materiali – le sfere – che esse muovono: che è quanto di meno “metafisico” si possa immaginare e qualcosa di assolutamente esteriore e estraneo a un rapporto tra le stesse sostanze intelligibili20 in sé e per sé): si può mio avviso più promettente la discussione sul significato del cap. 9 quando (p. 307) suggerisce di interpretare le parole di 1074b15-16 non come un riferimento all’intelligenza (Kosman: “thought”) del dio, ma piuttosto all’intelligenza come cosa divina, non fa poi alcun cenno alla conseguenza che necessariamente sembra discenderne, che cioè l’intelligenza divina che è in questione nel cap. 9 deve essere il carattere comune che sostanzia in modo identico ciascuno dei motori celesti, dal primo fino all’ultimo di quelli delle sfere più interne. Su questo punto capitale mi pare dunque che la posizione di Frede sia l’unica accettabile. Quanto al problema dell’oggetto che secondo Ƣ 9 spetterebbe all’intelletto divino (a ogni intelletto che è tale) condivido invece in sostanza l’analisi e i risultati di Brunschwig (“the Narcissus-like view of noesis noeseos”, p. 306), anche se non sono convinto dall’ipotesi genetica di questo autore, secondo cui si tratterebbe di un transitorio passaggio, o di un momento provvisorio, della riflessione di Aristotele destinato a essere superato dalla tesi esposta nel cap. 7. Ma non è possibile approfondire qui anche questo problema. – Un’altra incongruenza piuttosto evidente nelle interpretazioni moderne del cap. 9 è quella esibita p.es. dal commento di G. Reale, che da una parte esclude (come si è detto, senza argomenti) l’esistenza del principio comune di tutte le sostanze a proposito del cap. 1, ma poi ritiene ovvio (si veda la sua nota 22 a p. 602 del vol. III dell’opera citata sopra, in n. 8) che ciascuno dei motori interni pensi anche “Dio” (cioè il primo motore immobile). Ma – come mostra bene il ragionamento di Frede, su questo punto lucido e coerente – una simile tesi non farebbe in qualche modo del primo motore un principio di tutti gli altri? 20 A meno che (si veda anche il saggio di G. Lloyd, p. 254 in Frede-Charles [eds.], Aristotle’s Metaphysics Lambda cit.) si volesse dire che Aristotele ha inteso proprio escludere, esprimendosi in quel modo, la dipendenza degli altri motori dal primo e limitare la questione dell’ordine gerarchico alla sola collocazione spaziale dei motori. Ma, aristotelicamente parlando, possono delle sostanze immateriali avere una collocazione nello spazio? La gerarchia sembra avere un senso solo se riguarda il rapporto delle altre sostanze immateriali con la prima della serie. Meno problematico mi pare invece il fatto che a 1073a23 il primo motore sia

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pensare invece che la dipendenza ci deve essere perché c’è la gerarchia, perché c’è una taxis, un ordine, e perché la dipendenza di tutto l’ordine dell’universo dal primo motore sembra ribadita altrove21 da Aristotele e, del resto, anche in Ƣ 10 (ma sul cap. 10 ritorneremo ancora tra poco). Sicché arriveremmo così alla conclusione che un principio comune di tutte le sostanze c’è ed è il primo motore: che sarebbe principio comune a tutte perché lo è delle sostanze sensibili come loro causa motrice-finale, e lo è delle altre sostanze sovrasensibili in un qualche altro modo che Aristotele non è stato capace (o non si è curato) di specificare bene. E l’ulteriore conseguenza sarebbe allora che disporremmo infine di un altro argomento (anche se in parte claudicante, è vero) per negare l’attribuzione dello studio delle sostanze sovrasensibili a una scienza diversa dalla “fisica”: lo studio di tutte le sostanze di qualsiasi tipo rifluirebbe di nuovo, insomma, entro la “fisica” e l’unico modo per evitare questa conclusione sarebbe quello che appunto tenta Frede, una volta che ha ammesso che il principio comune è il primo motore: torturare il testo della proposizione di Ƣ 1 in modo da farle dire una cosa assolutamente diversa da quella che in realtà dice, farle dire cioè che la scienza delle sostanze sovrasensibili c’è, ma è una scienza che si occuperà anche di quelle sensibili. Alla conclusione ora disastrosamente prospettata (disastrosa appunto perché porterebbe all’ulteriore conclusione che anche lo studio delle sostanze sovrasensibidefinito ɊƨƮʾ ơƘˀ Ƨƨ̸ƫƦƤ ƫ̸Ƥ ʎƤƫưƤ: questa formulazione non implica necessariamente anche la dipendenza degli altri motori dal primo perché in realtà l’esistenza di una pluralità di siffatte sostanze non è, a quel punto, ancora stata stabilita, sebbene Aristotele vi abbia già fatto qualche allusione. – Il testo immediatamente seguente a 1073b1-2 implica (alla linea 5) anche un altro problema: lo studio delle sostanze sensibili eterne sembra infatti affidato all’astronomia in quanto “la più appropriata tra le scienze matematiche”: ma, come abbiamo visto, nel cap. 1 esso spettava alla “fisica”. Non ho soluzioni sicure per questa incongruenza (inosservata, direi, nei commenti moderni), ma mi importa notare che in ogni caso forse non servirebbe a spiegarla far rivivere l’ipotesi jaegeriana della posteriore aggiunta del cap. 8 sicché la stesura originaria presunta per Ƣ non avrebbe contemplato la pluralità dei motori. In realtà (senza dire degli altri testi che nel corso dei capitoli precedenti l’8 già alludono alla pluralità dei motori e che sono stati messi in luce dagli avversari di Jaeger) lo stesso cap. 1 secondo ogni verisimiglianza presuppone la pluralità degli intelletti motori quando pone il problema dell’esistenza di un principio comune a tutti i tre tipi di sostanza: se la sostanza sovrasensibile fosse stata rappresentata, nella mente di Aristotele quando scriveva il cap. 1, dal solo motore del primo cielo difficilmente la domanda avrebbe assunto quella forma. Chiedersi se esiste un principio comune a “tutte queste sostanze” ha forse senso soprattutto se anche la sostanza sovrasensibile è rappresentata da una pluralità di ousiai: se ve ne fosse una sola, il problema potrebbe essere invece quello di capire se è essa il principio comune delle altre due. Quanto all’incongruenza notata sopra, una soluzione possibile forse sarebbe questa, di intendere che Aristotele demandi all’astronomia matematica la sola determinazione del numero delle sfere e, quindi, anche delle sostanze motrici; mentre lo studio della natura di queste sostanze (non sensibili, si intende) apparterrebbe o alla fisica, o a una scienza da questa differente secondo l’esistenza o meno della condizione enunciata alla fine di Ƣ 1. 21 D. Sedley (nel saggio su Ƣ 10 compreso in Frede-Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit., p. 333, n. 11) ricorda in proposito De gen. et corr. 337a21-22. Ma nemmeno questo passo può essere veramente decisivo: non si può non notare che Aristotele parla della dipendenza dei movimenti da un solo principio – non dei motori.

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li appartiene alla “fisica”, negando la possibilità stessa dell’esistenza di una metafisica) mi sembra difficile non aggiungere un argomento a conferma ricavabile da un’osservazione che mi sembra ovvio trarre dall’intero libro Ƣ. Chi mai, infatti, può sostenere seriamente che passando dal cap. 5 al 6, cioè dalla trattazione delle sostanze sensibili a quelle sovrasensibili, Aristotele dica apertamente o almeno dia l’impressione di passare da una disciplina a un’altra, dalla fisica alla “metafisica”? Nel cap. 6, come nel 7 e nell’8, la sostanza sovrasensibile è certamente introdotta e trattata in relazione alla necessità di spiegare il movimento delle sostanze sensibili (un punto di cui mi sembra ben consapevole anche Frede):22 l’esame delle sostanze sovrasensibili è così la conclusione necessaria a completare la teoria del movimento del mondo sensibile e nulla fa pensare che Aristotele ne parli come dall’interno di una disciplina diversa da quella che si occupa delle sostanze in movimento, cioè (secondo Ƣ 1) della fisica. Pertanto, o si riesce a mostrare che anche Ƣ 2-5 già non è più fisica (ma il tentativo troverebbe a mio avviso sempre un formidabile contraddittore nel testo di Ƣ 1), o si deve ammettere che i capitoli di Ƣ 6-8 (quanto meno) sono pur sempre e soltanto uno sviluppo ulteriore della fisica di Ƣ 2-5. (Dico quanto meno i capitoli 6-8; 9-10 sarebbero allora semplici appendici su problemi particolari e non costituirebbero certo da sé una sezione per così dire “metafisica” di Ƣ.) Ma la menzione ora fatta del cap. 10 può portare con sé un’ulteriore e sciagurata complicazione del problema. Come si sa, il capitolo si conclude (1075b371076a4) con la famosa dichiarazione da parte di Aristotele dell’inopportunità di seguire Speusippo postulando princìpi distinti per ogni livello che si ammetta delle ousiai e della preferibilità di ammettere l’esistenza di “un solo sovrano” – cioè, dato il tenore del contesto, di un solo principio per tutte le sostanze. Il libro si chiuderebbe così addirittura con l’implicita confessione dell’impossibilità di assegnare le sostanze sovrasensibili a una disciplina differente dalla fisica: se il principio è uno solo e comune a tutte le sostanze, infatti, la condizione posta nel cap. 1 non si realizza affatto e la fisica continuerebbe a riassumere sotto di sé tutte le sostanze di qualsiasi tipo. Si può indebolire questa conclusione suggerendo che la discussione del cap. 10 si riferisca soltanto al rapporto del mondo fisico con il principio unico (il primo motore immobile): così effettivamente farebbero pensare alcuni particolari del testo: il fatto che a 1075a16-17 “tutte le cose” che sono ordinate a un fine solo siano spiegate ed esemplificate come in generale gli esseri viventi del mondo sublunare; poi il paragone con l’ordinamento della casa a 1075a19-24 (dove i liberi sarebbero i corpi celesti, gli schiavi i viventi del mondo sublunare); infine tutta la discussione che si sviluppa da 1075a25 alla fine del capitolo, dove Aristotele riesamina le difficoltà in cui cadevano i filosofi precedenti quando indicavano i princìpi delle cose e queste sembrano essere sempre le cose del mondo fisico, del mondo del movimento, della generazione e della corruzione. In tale prospettiva esegetica le sostanze sovrasensibili differenti dal primo motore non verrebbero affatto prese in considerazione e nemmeno qui Aristotele direbbe alcunché che possa stabilire una dipendenza di 22 Si veda soprattutto quel che scrive a p. 27 della sua introduzione in Frede-Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit.

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quelle ousiai dal primo motore. Il rapporto tra esse e il primo motore rimarrebbe ancora una volta del tutto indeterminato (posto che il cap. 10 implichi o presupponga davvero l’esistenza di una pluralità di motori!). Senza affatto negare che il cap. 10 sia più facilmente spiegabile limitandolo al rapporto tra primo motore e sostanze fisiche, mi pare tuttavia inevitabile sottolineare l’estrema singolarità di una discussione che concluderebbe il libro accentuando molto fortemente l’unicità del principio, ma ignorando il fatto che l’acquisizione dell’esistenza di una pluralità di sostanze immobili e sovrasensibili è ormai compiuta e che qualcosa sarebbe da dire a proposito dei rapporti di dipendenza che (se davvero esistono) governano questo mondo di sostanze intelligibili: tanto più in vista del problema posto nel capitolo iniziale. Ora però io non voglio affatto, in realtà, trovare argomenti a favore della paradossale conclusione che Aristotele in Lambda intendesse mostrare o implicare che esiste una sola scienza generale di tutte le sostanze (anche di quelle sovrasensibili) e che questa sarebbe la fisica, che si costituirebbe così (per usare la terminologia di Ǝ ed ƌ) come scienza suprema e generale dell’essere. Ma se non è questo che in realtà Ƣ e io vogliamo dire, perché ha allora interesse insistere sulla difficoltà di spiegare il collegamento tra le due parti di Ƣ e di trovare un argomento che permetta di risolvere nettamente la questione di Ƣ 1 nel senso della necessaria distinzione della fisica da una scienza differente che si occuperebbe delle sostanze sovrasensibili? Semplicemente perché noi oggi dovremmo dare per acquisito il fatto che la nozione di una filosofia distinta e ulteriore rispetto alla “fisica” non fu in Aristotele onnipresente fin dal principio delle sue riflessioni; dovremmo dare per acquisito il fatto che ci fu un tempo (l’età dell’Academia e – forse – anche qualche anno dopo l’abbandono di questa) in cui Aristotele pensava alla partizione della filosofia secondo gli schemi academici, secondo i quali (per quanto strano oggi ci sembri) la “fisica” era comprensiva anche (anzi, addirittura soprattutto) dello studio della realtà sovrasensibile. Io accetto cioè ancora la spiegazione che nel 1983 diede Enrico Berti23 a proposito di Metafisica Ƙ e del Protreptico, testi che rivelano appunto in Aristotele, ancora membro dell’Academia (o appena uscitone, se Ƙ è di più di 4-5 anni posteriore al Protreptico), la persistenza della concezione academica di una “fisica” che includeva sotto di sé gli oggetti sensibili così come quelli sovrasensibili. È in questa situazione, in cui per anni certamente Aristotele si trovò – i primi venti anni della sua vita di pensatore – che ha allora senso collocare la problematica di Metafisica Ƣ, il tentativo di stabilire partizioni e pertinenze disciplinari che mettono in 23 Nel saggio La fonction de Métaph. Alpha elatton dans la philosophie d’Aristote, nel volume P. Moraux-J. Wiesner (hrsg.), Zweifelhaftes im Corpus aristotelicum. Studien zu einigen Dubia, Berlin-New York (Akten des 9. Symposium aristotelicum), pp. 260-294. Berti argomentava questa tesi, ovviamente, anche adducendo il noto testo dei Topici, opera oggi universalmente riconosciuta come pertinente al periodo academico, in cui Aristotele mostra, a 105b20-21, di presupporre una partizione della filosofia in fisica, logica ed etica. Ma i testi fondamentali nella sua argomentazione erano Metaph. Ź 995a16-19 e i frammenti B 32-35 Düring del Protreptico.

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discussione quelle usuali nell’Academia platonica. Del resto, questo si sarebbe potuto pensarlo anche a priori, prescindendo da un’analisi delle difficoltà in cui incorre Ƣ: in quale altro ambiente di cultura filosofica avrebbe avuto un senso la formulazione stessa del problema? E in quale età di Aristotele? Forse quando per lui la distinzione di una filosofia prima dalla fisica era ormai una cosa pacifica? Non è evidente che una simile problematica aveva senso e attualità soltanto in una situazione come quella dell’Academia, in cui (quanto meno secondo il giudizio di Aristotele) Platone vecchio e alcuni suoi discepoli (certamente Senocrate) sostenevano l’esistenza di due soli princìpi supremi da cui poteva essere dedotta l’intera realtà, sensibile e intelligibile? quali tracce esistono – nella nostra documentazione – di una distinzione tra la fisica e una disciplina superiore, comunque denominata, prima di Aristotele, una distinzione tale che Aristotele avrebbe potuto fin da principio accettarla considerandola come ovvia? e perché Aristotele non darebbe in Ƣ nemmeno un nome qualsiasi all’eventuale disciplina che si occuperebbe della sostanza sovrasensibile, ove questa fosse già per lui chiaramente costituita? Per noi è sì diventato ovvio che accanto e sopra la fisica stia, aristotelicamente parlando, la “metafisica”: ma quale diritto abbiamo di pensare che così sia sempre stato per Aristotele? Non solo non ne abbiamo alcuno, ma avremmo ormai al contrario il dovere di prendere atto (perché Metafisica Ƙ, i Topici e il Protreptico sono davanti a noi a insegnarcelo) che Aristotele avviò la sua riflessione in una situazione, quella academica, che non conosceva affatto la distinzione in questione e pretendeva di assegnare princìpi comuni a tutte le cose sensibili e intelligibili. È pertanto comprensibile che Aristotele abbia avuto qualche difficoltà a stabilire la propria ben diversa posizione: Lambda è appunto il documento di queste difficoltà. La mia proposta è dunque di ammettere che Metafisica Ƣ mostri gli ostacoli che Aristotele doveva superare per arrivare a stabilire la distinzione delle due discipline che sarebbero poi per lui state costitutive (insieme con la matematica) della filosofia teoretica; per arrivare cioè alla partizione che è per noi diventata classica e che consideriamo tipica di lui (secondo Metafisica ƌ 1). Come esattamente Aristotele risolvesse le difficoltà Ƣ purtroppo non lo dice; come ne impostasse la discussione e in quali problemi andasse a invischiarsi, tuttavia, almeno questo sì che lo dice: andando cioè a finire in una situazione in cui non c’era alcun argomento definitivo per negare l’esistenza di un qualche principio comune a tutte le sostanze. Dobbiamo dunque pensare che solo posteriormente a Ƣ Aristotele si sia convinto che c’erano ragioni sufficienti e definitive per scindere l’unità della “fisica” academica in due discipline ben distinte, la fisica (intesa nel senso aristotelico maturo che è divenuto per noi tipico) come scienza delle sostanze in movimento e la filosofia prima come scienza delle sostanze immobili e sovrasensibili. Non sappiamo e non sapremo probabilmente mai come Aristotele finalmente giustificasse queste convinzioni. Ƣ appartiene invece a un momento di indecisione e di tentativi da parte di Aristotele, incerto sul modo più logico per far uscire dall’indistinzione della “fisica” degli academici una nuova disciplina, quella che si limiterebbe allo studio del sovrasensibile, quella che sarà la “filosofia prima” dei testi che dicono o implicano che questo studio sia tipicamente dedicato alla sola sostanza sovrasensibile, testi

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come Fisica I 191a36, II 194b14, De part. anim. I 641a36 e II 653a9, De caelo I 277b10, considerando cioè ancora a parte Metafisica Ǝ ed ƌ, nonché ƽ, dove notoriamente la filosofia prima riassorbe in sé, per un particolare aspetto, anche lo studio delle sostanze sensibili diventando scienza universale dell’essere. Di conseguenza, dovremmo collocare Ƣ in un’età ancora relativamente antica della produzione di Aristotele, intorno agli anni del Protreptico e di Metafisica Ƙ, insomma gli ultimi anni dell’Academia o i primissimi anni di viaggio.24 E potremmo infine immaginare un percorso intellettuale e filosofico di questo tipo per la riflessione aristotelica intorno alla “filosofia prima”: 1. l’età academica e forse gli immediati dintorni. La distinzione tra fisica e filosofia prima non esiste ancora, ma è palpabile l’insoddisfazione di Aristotele per un simile stato di cose. Testimoni: Protreptico, Topici, Metafisica Ƙ e Ƣ. 2. dopo l’abbandono dell’Academia (ma senza nessuna pretesa di precisare date!): la filosofia prima è distinta dalla fisica e costituita come scienza delle (sole) sostanze sovrasensibili. Testimoni: Fisica I-II, De caelo, De part. anim. I-II, altri testi aristotelici ancora, almeno implicitamente. 3. presumibilmente in anni tardi: la filosofia prima diviene anche “universale” e, come scienza dell’essere in quanto essere o della sostanza in generale, riassume in sé (per un aspetto speciale) anche lo studio delle sostanze sensibili, altrimenti di specifica pertinenza della fisica. Testimoni: i libri della Metafisica Ǝ, ƌ, ƽ. Lambda rimane dunque particolarmente prezioso come un documento dei tentativi compiuti da Aristotele per liberarsi dalle eredità academiche e dei problemi che egli incontrò e risolse, o non risolse, cercando di far nascere la scienza filosofica che noi ci siamo ormai abituati a chiamare la “metafisica”. Il silenzio che egli mantiene sulla forma a proposito delle sostanze sovrasensibili e sul tipo di dipendenza dei motori delle sfere celesti dal primo potrebbe allora essere (s’intende: del tutto congetturalmente) anche interpretato come il prezzo (altissimo, indubbiamente!) che sapeva di dover pagare per non dover ammettere che ci fosse qualche principio comune alle sostanze sensibili e sovrasensibili, per far nascere, insomma, la metafisica accanto e sopra la fisica, per rompere polemicamente l’unità del sapere prospettata dalla teoria platonica e academica dei princìpi. In definitiva, vorrei dunque concludere con l’invito a leggere Ƣ come un momento acutissimo dello scontro tra Aristotele e il suo maestro: il che renderebbe il libro, credo, ancora più interessante. Ma, una volta imboccata questa strada, mi sembra difficile non notare anche che la tendenza a polemizzare con Platone e con l’Academia rischia di portare Aristotele in un vicolo cieco. Mi limiterei a esemplificare con un solo caso, che mi sembra tanto paradossale, quanto evidente. Secondo l’impostazione data al problema in Ƣ 1 – e, questo, tanto più se è corretta l’ipotesi ora formulata che farebbe nascere tutta la discussione perseguita in Ƣ 24 Noto come una curiosità che anche Frede sembra alla fine propendere per una datazione relativamente antica di Ƣ: cfr. specialmente la p. 50 della sua introduzione in FredeCharles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda cit. (che mi sembra peraltro alquanto incongrua rispetto allo scetticismo della p. 3).

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dall’esigenza di arrivare a distinguere una “filosofia prima” dalla “fisica” definitivamente circoscritta allo studio delle sostanze sensibili – Aristotele aveva bisogno di concludere il libro senza aver trovato alcun principio comune a tutti i tre tipi di sostanza. Si è già visto come questa conclusione gli risulti difficile da sostenere con nettezza e come, di fatto, egli non la enunci mai. Ma si consideri ora il finale stesso del libro Ƣ con la sua celebre allusione polemica a Speusippo (1075b37 sgg.) e con l’ancor più celebre citazione del verso omerico: “non è buono il governo di molti: uno solo sia il sovrano”. Se il passo è inteso (come, credo, universalmente si intende) nel senso che Aristotele rinfaccia a Speusippo di non aver postulato un solo principio per tutti i piani o livelli della realtà, un principio quale appunto potrebbe essere il primo motore immobile di Ƣ 7-9, Aristotele ha qualche ragione per rimproverare il collega academico. Ma può farlo a buon diritto, allora, soltanto se a sua volta veramente implica la dipendenza di ogni piano o livello delle sostanze da un solo principio supremo; dunque deve implicare che anche le sostanze sovrasensibili che sono gli intelletti motori delle sfere interne a quella delle stelle fisse dipendono dal primo motore in qualche modo. Se è così, tuttavia, dovrebbe anche, riconoscendo l’esistenza di un principio comune a tutte le sostanze di ogni tipo, a un tempo riconoscere di aver perduto il diritto di distinguere la fisica (come scienza delle sole sostanze sensibili) da una scienza differente e superiore, destinata a occuparsi delle sole sostanze sovrasensibili. Per far nascere questa scienza in modo coerente con la formulazione del problema in Ƣ 1 avrebbe dovuto, al contrario, dar ragione a Speusippo e ammettere esplicitamente che anche nel suo personale modello dell’universo fisico-metafisico poteva realizzarsi una situazione simile a quella disegnata dal suo collega academico, dato che il primo motore poteva essere considerato in qualche modo (direttamente o mediatamente) principio comune di tutte le sostanze sensibili, mentre ognuna delle altre sostanze sovrasensibili (ognuno degli altri motori: con qualche eccezione facilmente giustificabile per i motori delle sfere del sole) sarebbe stata da una parte non dipendente da alcunché, dall’altra principio esclusivamente proprio di una sola sostanza sensibile, vale a dire la sfera (o il pianeta) di sua competenza. Per uscire dall’indistinzione della fisica academica avrebbe dunque dovuto concedere esplicitamente all’academico Speusippo il punto essenziale, l’inesistenza di un unico principio per tutti i livelli della sostanza. Non volle fare questo secondo passo ed è pertanto, alla fin dei conti, coerente (e onesto) che non si sia sentito in Ƣ nemmeno di fare chiaramente il primo.25

25 Aggiungo a conclusione del discorso un’osservazione sul linguaggio di Ƣ che mi sembra un ulteriore argomento a favore della tesi da me sostenuta. Physis in Ƣ può certamente indicare la natura sensibile del mondo sublunare (cfr. p.es. 1070a5 e 17) e la “fisica” può perciò essere senz’altro anche studio delle sostanze soggette a movimento (come risulta da 1069a37); ma physis può designare anche la “natura” delle idee e degli enti matematici (1069a35) e addirittura essere usata semplicemente nel senso di eidos (1070a11): quindi, a indicare anche oggetti non sensibili e non materiali. Ne risulta chiara la possibilità che la “fisica” sia una scienza che si occuperebbe tanto della natura sensibile che di quella non sensibile: proprio come era la fisica degli academici.

Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis1 Abstract: Discourses on poetry are not expressly stated in the Poetics as being relevant to the study of “politics” (in the broad sense the term has in Aristotle, thus including the study of ethics). And yet their importance may be recognized if we dwell upon a number of passages and especially on the historical and cultural context Aristotle worked in. Like his teacher Plato, Aristotle too would have to consider the study of poetry in the light of educational and moral purposes. But direct moral worthiness can hardly be the effect that Aristotle attached to epics and tragedy: too great is the emphasis on the cognitive, almost philosophical, bearing of poetry on its users in the Poetics. However, as Aristotle argues in the Ethics, moral virtue cannot exist without being attached to a rational cognitive ability, phronesis, wisdom, whose specific concern is the practical world and the mastering of passions – the very same objects that the Poetics regards as the purpose of tragedy, especially in an important passage in chapter 14. Aristotle may therefore be reasonably associated with the view that tragic poetry contributes firsthand to the shaping and education of practical ratio-nality, i.e. phronesis, as well as to the enhancement of moral virtues, albeit indirectly. A number of similarities may therefore be drawn with the pedagogical scheme outlined but left unfinished in the Politics (books VII and especially VIII). The Poetics develops that scheme further by illustrating how to make adult human beings skilled in practical wisdom; the outline in the Politics is on the other side limited to dealing with the primary education of young people’s character – but not yet their rationality. All this, and especially the relation with the pedagogical scheme in the Politics, is helpful to explain the definition of tragedy in chapter 6 and the reference in that passage to the catharsis of pity and fear. It must be admitted, however, that this is an isolated suggestion and that no other explicit reference to the pedagogical function occurs anywhere else in text. An explanation for this restraint may be found in an idea, utterly novel if set against Plato’s world and Aristotle’s Politics, which appears in several passages of the Poetics: the idea that tragedy may just as well achieve its goal without being performed, but through the private reading of the text. This idea is enough in itself to call into question the whole concept of the educational function of tragedy common to Plato, the Politics, and standard practice of the Greek city.

À la lecture des œuvres d’Aristote, il n’arrive pas souvent que l’on ne sache assez rapidement à quel type de discipline appartient l’enquête qui commence. Par exemple, celui qui ouvre les Météorologiques ne doute pas un seul moment qu’il se trouve face à une recherche appartenant à la physique (cf. 338a20-27), et l’on peut dire la même chose du premier livre des Parties des Animaux (cf. 639a12). 1

Cette étude reprend et développe des idées défendues précédemment dans mon article: Il fine “morale” della tragedia secondo Aristotele, publié dans Maurizio Migliori (ed.), Il dibattito etico e politico in Grecia tra il V e il IV secolo, Napoli 2000. Je remercie l’Istituto italiano per gli studi filosofici de m’avoir permis de réutiliser le matériel de ce texte.

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Le lecteur de l’Éthique à Nicomaque apprend bien vite que ce traité constitue une partie importante de la science politique (cf. EN 1094a1-b11), et il en va de même pour la Rhétorique dont la parenté avec la politique (et aussi avec la dialectique) est signalée dans les premières pages (cf. Rhét. 1356a25-27). On ne trouve pas, il est vrai, de tels éclaircissements au début de la Métaphysique, mais la date tardive, postaristotélicienne, de la réunion de ces quatorze livres peut expliquer cette anomalie, encore qu’il n’est pas difficile de se rendre compte, si on analyse certains passages significatifs qui se trouvent aujourd’hui à l’intérieur de cette œuvre, qu’Aristote s’est efforcé de définir un domaine philosophique propre à ces recherches, qui fût à côté et au-dessus des études de la physique.2 De ce point de vue, il pourrait sembler que la Poétique constitue une véritable exception, puisqu’on ne peut y trouver aucune indication explicite et non équivoque concernant son appartenance à une discipline philosophique plus générale. Et pourtant, le cas de la Poétique peut aussi être expliqué assez facilement. D’une part, que l’on se demande si Aristote est déjà parvenu à concevoir l’étude des œuvres poétiques comme un genre de recherche pleinement autonome et légitime par lui-même, ou qu’on la conçoive comme partie d’une activité philosophique plus vaste, l’on a une réponse évidente: étant donné que la poésie est une forme de mimesis et que l’objet de la mimesis est une action (cf. Poét. 2, 1448a1), et que l’action est analysée dans la Poétique à l’aide des mêmes concepts que dans ses Éthiques (bonheur, telos, plaisir, passions, caractères, proairesis), le point de vue à partir duquel Aristote s’apprête à examiner la poésie doit être le même que celui de ses Éthiques, et le sujet de ce traité renvoyer finalement à la philosophie pratique, éthique et politique.3 D’autre part, nous savons, par l’Éthique à Nicomaque (cf. I 2, 1094a27 et s.), que la politique est l’art suprême auquel il appartient de diriger tous les autres arts en fixant les limites dans lesquelles ils doivent être appris et exercés: l’art poétique devra donc obéir à cet art politique, et par conséquent, la philosophie politique sera aussi le domaine dans lequel doit rentrer l’étude des œuvres poétiques (et c’est du reste à cet art politique que se réfère clairement la Rhétorique qui est l’autre technê qu’étudie Aristote et qui est par bien des aspects apparentée à l’art poétique). C’est en nous fondant sur de telles considérations que nous pouvons penser que notre Poétique ne se préoccupe guère de préciser ses liens de parenté avec d’autres domaines de la recherche philosophique parce que, selon son auteur, ce lien était évident et devait apparaître tel aux yeux de ses lecteurs. Ces liens devaient apparaître de la manière la plus claire au lecteur de la Poétique qui connaissait déjà le dernier livre de la Politique dans lequel la discussion de la fonction éducative de la mousikê a une grande importance, en particulier 2 3

Je songe surtout au livre Ƙ de la Métaphysique, et à ƃ 1 (sur ce texte, cf. mon article: Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima, paru dans “Rivista di storia della filosofia” 57 [2002]) [see pp. 17-35 of this volume]. Sur le concept de praxis dans la Poétique, voir S. Halliwell, Aristotle’s Poetics, London 1986, p. 140.

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dans un passage où il est question de textes poétiques chantés ou accompagnant de la musique instrumentale. Bien plus, c’est au moment où il traite de cette question qu’Aristote mentionne la catharsis, dont il dit qu’il en parlera ici seulement de manière générale, nous renvoyant à des “discours sur la poésie” pour une explication “plus claire” (VIII, 7, 1341b38-40): on peut donc seulement en induire qu’une recherche spécifique sur la poésie pouvait émerger en continuité avec les recherches politiques, et en particulier, avec cette partie qui traite du problème de l’éducation et de la fonction de la musique et de la poésie en vue de la paideia. En même temps, la Poétique apparaît d’une certaine manière comme une continuation et un développement de problèmes posés dans la Politique.4 Et de fait, les choses n’auraient pas pu être autrement pour Aristote. Il était tout de même le disciple de Platon et devait donc faire le lien entre la problématique de la poésie et celle de l’éducation (qui est fondamentalement de nature politique) et de la morale. Il est peut-être difficile, pour nous, de considérer comme naturelle cette inscription de la Poétique à l’intérieur d’une philosophie “politique” parce que nous sommes habitués à concevoir la politique et la poétique comme deux activités intellectuelles profondément différentes et (heureusement!) pleinement autonomes. Mais il est évident que cela n’a pas pu être le cas pour un homme sorti de l’Académie de Platon. Nous avons des théories esthétiques, une critique littéraire, des théories de la littérature et de l’art qui sont des disciplines théoriques et critiques constituées de manière autonome. Mais telle n’était absolument pas la situation dans laquelle ont travaillé Platon et Aristote. Comme la réflexion sur la poésie de son maître Platon, dans la Republique et dans les Lois, la Poétique n’a pas pu naître dans l’esprit d’Aristote sinon en lien avec la problématique morale et politique, comme une partie d’un projet éducatif complexe que, d’habitude, nous ne considérons pas de cette manière, sans doute en partie à cause de notre désintérêt quant aux conditions historiques dans lesquelles l’œuvre d’Aristote a pu être écrite, mais surtout parce que nous ne pouvons plus reconnaître facilement, il faut bien l’admettre, quel était exactement le projet d’Aristote qui est indubitablement inachevé ou incomplet. Le “discours sur la poésie” dans lequel devait se trouver l’explication de la catharsis promise dans la Politique (peut-être le second livre de notre Poétique) ou bien ne fut jamais écrit, ou bien, s’il fut écrit, est perdu et nous n’en possédons plus aucune trace vraiment digne de foi. Et, indépendamment de ce problème, c’est une chose bien claire et bien connue que le traitement de la question de l’éducation est inachevé dans la Politique elle-même. C’est donc le caractère inachevé ou incomplet du projet d’Aris4

Le fait que l’on ait pu suspecter (p. ex., I. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 126) que le renvoi fait dans la Politique à des “discours sur la poésie” (ƧƜƨˀ ƧƦƠƞƫƠơ̎Ʃ) pourrait ne pas être notre Poétique, où on ne trouve pas l’explication promise de la catharsis, n’a aucune importance. Quelle qu’ait été l’œuvre qu’Aristote avait en vue en écrivant ce passage de la Politique, son renvoi indique de toute façon qu’un discours sur la Poésie et son ou ses effets – la catharsis ou d’autres choses – pouvait émerger précisément d’une discussion sur l’importance éducative de la poésie à l’intérieur d’une communauté politique.

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tote qui excuse en partie notre cécité; mais nous n’en devons pas moins prêter une attention particulière sur ce qui reste des fondations de ce projet et considérer dès lors la Poétique dans le cadre général de la culture et de la philosophie dans lequel Aristote l’a conçue. On pourra pleinement s’assurer de la continuité entre la Politique et la Poétique si l’on admet la validité de l’interprétation que j’ai proposée récemment de la célèbre définition de la tragédie au chapitre 6 de la Poétique.5 S’il est vrai qu’en écrivant que la tragédie perainei la catharsis de la peur et de la pitié, Aristote veut dire, selon une acception possible et bien attestée dans la littérature grecque, que la tragédie “achève” ou “couronne” la catharsis des passions (et non pas “réalise” ou “produit” la catharsis, comme on le traduit généralement) qui est déjà décrite en Politique VIII comme effet de certains chants ou exécutions musicales, alors la catharsis ne peut plus être la fonction propre de la tragédie. Elle en est, tout au contraire, le présupposé (réalisé selon les modes et avec les instruments décrits en Politique VIII 7, 1341b32-1342a15) qu’il revient à la tragédie de “parachever” ou de “couronner” en produisant chez le spectateur ou le lecteur le “plaisir propre” qui est décrit plus loin, au chapitre 14 (1453b11-14). En outre, étant donné qu’au moment où il s’apprête à nous donner sa définition de la tragédie au chapitre 6 de la Poétique, en 1449b23, Aristote dit que cette définition doit découler “des choses dites précédemment”, et que dans les 5 premiers chapitres il n’est question ni de catharsis, ni de pitié, ni de peur, il est évident qu’en adoptant ma lecture du verbe perainei, cette difficulté de trouver un sens à ce renvoi n’a plus lieu d’être. De catharsis, de pitié et de peur, Aristote en avait déjà parlé en effet: justement en Politique VIII. L’allusion de 1449b23 à ce livre implique donc que l’enquête sur la poésie a été conçue par le philosophe comme une continuation évidente et un développement naturel de celle des livres de politique, et en particulier des livres portant sur l’éducation la meilleure à donner au citoyen. La fonction et la finalité de la poésie doivent donc être pensés comme une partie essentielle du problème posé en Politique VIII, qui est un problème de nature politique et éducatif.6 5

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Dans P.L. Donini, La tragedia senza la catarsi, “Phronesis” 43 (1998), pp. 26-41. Le fait que personne n’ait encore, à ma connaissance, proposé de réfutation explicite de mes arguments m’encourage à reprendre ici cette interprétation. Dans son dernier livre, S. Halliwell, The Aesthetics of Mimesis, Princeton 2002, p. 206 et n. 70, a choisi d’observer un silence presque total sur la catharsis, de manière cohérente par rapport à l’agnosticisme qu’il avait déjà professé, dans S. Halliwell, Pleasure, Understanding and Emotion in Aristotle’s Poetics, dans A. Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Poetics, Princeton 1992. Par contre, G.R.F. Ferrari, Aristotle’s Literary Aesthetics, “Phronesis” 44 (1999), pp. 181-198 a proposé une explication de la catharsis toute différente de la mienne, même si nous nous accordons sur le sens du verbe perainein en 1449b27; il ne discute cependant pas la question du lien possible entre Poétique et Politique. On peut confirmer cette hypothèse d’une stricte continuité entre la Poétique et Politique VIII en confrontant les remarques historiques sur l’usage de l’aulos dans l’éducation (spécialement en 6, 1341a26-b1) avec les chapitres 4 et 5 de la Poétique sur le développement de la tragédie et de la comédie; dans les deux textes, Aristote veut établir les origines et les étapes principales de l’évolution des arts musicaux et poétiques. De plus, la brève remar-

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Ces réflexions doivent contribuer à renforcer la conviction selon laquelle toutes les interprétations qui assignent à l’art et à la poésie une finalité qui est d’une manière ou d’une autre (directement ou indirectement) éducative et morale, ont un bon fondement méthodologique. Il est en effet difficilement concevable qu’Aristote ait pu voir les choses en des termes différents que ceux dans lesquels j’ai tenté de les décrire, et plus les liens entre Politique et Poétique s’éclairent et se renforcent, plus les fondements de telles interprétations deviennent inexpugnables, et plus les hypothèses selon lesquelles Aristote aurait eu l’idée d’assigner à la poésie une finalité de type purement hédoniste ou esthétique perdent de leur plausibilité. La tragédie (ainsi évidemment que le genre épique)7 produit un plaisir “propre”: mais ce plaisir doit être intégré à une finalité de type éducatif et formatif. Mais pourquoi alors, sera-t-on peut-être tenté de suggérer, ne pas admettre franchement le bien-fondé de ces interprétations de la Poétique, assez répandues encore aujourd’hui,8 qui attribuent à la tragédie la fonction de contribuer à la formation de la vertu éthique et de la médiété des passions? En laissant de côté l’interprétation spécifique de la catharsis qui est d’habitude donnée dans ce cadre, ne pourrait-on pas en garder le meilleur, c’est-à-dire précisément le fait pour la tragédie d’avoir une finalité morale, et de plus une finalité exprimée dans les termes de la doctrine aristotélicienne de la vertu éthique? Ma réponse à une suggestion de ce genre ne peut éviter d’être un peu complexe ni sans quelques distinctions précises. Certes, je continue à penser que la tragédie devait, pour Aristote, contribuer au mûrissement d’un caractère vertueux et de la vertu éthique parfaite. Je crains cependant que si l’on s’arrête ici, sans approfondir l’analyse du problème, la réponse resterait ambiguë et, finalement, assez superficielle. Et cela parce que la vertu éthique décrite par Aristote dans ses Éthiques est un phénomène complexe: c’est un fait ou une propriété du caractère, une qualité de l’âme irrationnelle (cf. surtout EE I 1220b5-7), mais auquel s’adjoint de manière essentielle un facteur intellectuel, celui de la vertu dianoétique, la phronesis, la sagesse pratique; on ne peut être éthiquement vertueux, on ne peut posséder une vertu éthique véritable si on ne possède pas aussi cette excellence intellectuelle qu’est la phronesis (cf. EN VI 13, 1144b20-32). Si nous voulons comprendre adéquatement le problème de la tragédie, il faut donc se demander si cette contribution de la poésie et de la tragédie à la vertu éthique, que nous supposons dans notre lecture, concerne la formation du caractère ou celle de la sagesse pratique, ou bien les deux, et de quelle manière. Maintenant, que la tragédie ait directement affaire à la formation du caractère (c’est-à-dire aux habitudes consistant à respecter la médiété dans les comportements pratiques et les passions), c’est une possibilité qu’il faut exclure absolu-

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que de Pol. VIII 5, 1340a36-38 sur la peinture de Polygnote et de Pauson a un équivalent en Poétique 2, 1448a5-6 et 1450a27. Cf. la remarque faite dans le dernier chapitre, en 1462b13. L’exemple le plus récent est celui de R. Janko, From Catharsis to the Aristotelian Mean, dans Oksenberg Rorty (ed.), Essays cit. Mais l’on trouve déjà quelque chose de similaire chez Halliwell, Aristotle’s Poetics cit., en particulier aux p. 197-201.

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ment à mon avis. Sans insister sur le fait que les Éthiques n’en parlent pas du tout,9 je crois que l’argument décisif contre une telle hypothèse peut se déduire d’une lecture plus attentive de Politique VII et surtout de Politique VIII où Aristote traite de l’éducation des jeunes en vue de former des caractères vertueux. Non seulement, dans ces livres, il ne parle absolument pas de la tragédie ni d’une éventuelle fonction éducative qu’elle pourrait avoir, mais il prévoit explicitement d’interdire aux jeunes l’accès aux représentations de pièces comiques (VII 1336b20). Or si cet accès leur est interdit par Aristote, il est impossible, même en l’absence d’un tel interdit explicite, de trouver une seule bonne raison pour laquelle ces jeunes pourrait accéder au contraire à la tragédie qui est beaucoup plus sérieuse, plus difficile, plus philosophique. Il y a des passages en Politique VIII, il est vrai, où Aristote parle de la fonction de la musique ou de certains chants en vue de la catharsis de passions comme la pitié et la peur (mais aussi d’autres).10 Mais c’est une erreur de vouloir voir dans ces textes une allusion à la fonction de la tragédie, à la fonction que l’on suppose morale et éducative, car dans tout ce texte de la Politique dans lequel Aristote parle d’une catharsis ou d’une domestication des passions, un tel effet est attribué à des exécutions musicales ou à des chants – alors qu’il est absolument évident et indiscutable que dans la Poétique Aristote répète à plusieurs reprises que la tragédie peut aussi atteindre son but sans qu’il y ait représentation (donc sans musique ni chants du chœur), à la simple lecture de la pièce. L’effet que la musique et les chants peuvent avoir sur les jeunes sera certainement de nature positive et formatrice en vue de la vertu de caractère; ce sera un effet que l’on peut décrire comme une “catharsis”: mais ce ne peut être l’effet de la tragédie, et la catharsis musicale dont il est question en Politique VIII ne peut être mécaniquement transposée à la Poétique, en tant que fonction propre de la tragédie. Cependant, le silence que Politique VII et VIII observent sur la tragédie et la manière par laquelle le livre VIII parle d’une catharsis seulement musicale des passions suggèrent une indication positive importante pour la solution de notre problème. De fait la tragédie ne doit pas faire partie de l’éducation du caractère des jeunes; mais si nous admettons qu’elle doit avoir néanmoins une fonction formatrice, pourquoi ne s’appliquerait-elle pas dans le cas des adultes?11 Comment cette fonction pourrait-elle s’accomplir? C’est ce que nous pouvons comprendre en réfléchissant sur l’unique passage (en dehors de la définition du chapitre 6 qui ne donne aucune explication, mais qui doit être expliqué par un autre texte) où Aristote dit quelque chose d’explicite à propos de la finalité de la tragédie. Je me réfère évidemment au passage du chapitre 14 où il est question du “plaisir propre” (ƦɺơƜ̜Ƙ ɫƛƦƤʿ) de la tragédie: Il est vrai que ce n’est pas un argument décisif: les Éthiques ne parlent pas non plus d’une fonction de la tragédie en vue de la formation de la phronesis. 10 Cf. chap. 7, 1342a 7-15, surtout la ligne 13 qui parle de ʏƢưƩ ƧƘƟƞƫƠơƦ˅Ʃ: des gens particulièrement émotifs en général. 11 C’est ce que plusieurs interprètes ont bien vu: par exemple, J. Lear, Katharsis, “Phronesis” 33 (1988), pp. 327-344, repris dans Oksenberg Rorty, Essays cit.

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Il ne faut pas chercher à obtenir de la tragédie n’importe quel plaisir, mais celui qui lui est propre. Et puisque le poète doit procurer le plaisir qui dérive, au moyen de l’imitation, de la pitié et de la terreur, il est manifeste que cet effet doit être suscité dans les actions elles-mêmes (1453b10-13).

La très grande importance de ce passage tient surtout à la précision qu’Aristote, heureusement, n’omet pas de donner (et même s’il l’avait omis, nous aurions dû nécessairement la suppléer, étant donné la structure conceptuelle de la Poétique et certains concepts propres à sa philosophie), à savoir que le plaisir de la tragédie est lié à la mimesis (ƛƠʺ μƠμʿƪƜưƩ). Cette précision doit, à mon avis, par-delà le doute et l’objection possibles,12 nous obliger à considérer le plaisir propre de la tragédie comme une espèce du plaisir mimétique dont Aristote a parlé au chapitre 4, en particulier en 1448b8-19. Ce qui implique que les conditions et les effets qui sont décrits au chapitre 4 doivent valoir aussi pour le plaisir propre de la tragédie. Reconnaître le lien entre le “plaisir propre” de la tragédie du chapitre 14 et le plaisir mimétique du chapitre 4 constitue, je le crois fermement, un point décisif dans l’interprétation de la Poétique. S’il est une détermination spécifique du plaisir plus général de la mimesis décrit au chapitre 4, ce plaisir propre de la tragédie doit donc être: 1) un plaisir de type fondamentalement cognitif (1448b16: ƪƬμƙƘˁƤƜƠ μƘƤƟʻƤƜƠƤ ơƘˀ ƪƬƢƢƦƚˁƝƜƪƟƘƠ); 2) un plaisir lié à une “connaissance antérieure” de l’objet imité (b17: ƫƬƚƮʻƤƜƠ ƧƨƦƜưƨƘơˇƩ); 3) un plaisir qui vient à la suite de diverses émotions qui ont été précédemment suscitées par l’objet imité. On devra facilement reconnaître que ces trois conditions sont pleinement réalisées dans une bonne tragédie. Que le plaisir propre de la tragédie soit en dernière analyse celui de la compréhension, et comment il l’est, c’est ce qui paraît évident. Ce plaisir de la compréhension est le point de mire de l’ensemble du projet de la Poétique et de toute sa construction conceptuelle. La poésie est plus philosophique que l’histoire parce qu’elle dit l’universel, parce qu’elle établit les connexions entre des actions liées de manière causale selon la nécessité ou la vraisemblance; parce qu’elle explique la cause de ces actions et de leur aboutissement13 (peu importe ici le fait que l’on 12 Voir, par exemple, D.W. Lucas, Aristotle. Poetics, Oxford 1968, Lear¸ Katharsis cit. et surtout Ferrari, Aristotle’s Literary Aesthetics cit. qui reproche à Halliwell, Aristotle’s Poetics cit. et Pleasure, Understanding cit. de faire de ce chapitre 4 “rien de moins qu’une théorie générale de la mimesis” (p. 185), ce qui est en effet le résultat, mais à mon avis aussi la force, de la lecture de Halliwell. Il me semble en effet qu’il est irrationnel de ne pas reconnaître une théorie générale de l’imitation artistique dans un chapitre qui présente la mimesis comme une “attitude naturelle de l’homme” (1448b5) et comme le fondement (b7-8) naturel de l’apprentissage, un manthanein qui est plaisant au plus haut point pour tous (b13) et qui apparente l’homme de la rue au philosophe, même si ce n’est qu’au premier degré de la mimesis. 13 Il faut se rappeler que dans l’universel est toujours impliquée la cause. Si l’universel suprême auquel vise une bonne tragédie est la loi humaine universelle de la recherche du bonheur, la cause finale des actions des personnages tragiques devient aussitôt claire: c’est le bonheur, le désir de l’obtenir ou de le conserver. Sur cette question, voir P.L. Donini,

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puisse douter, relativement à cette question de l’aboutissement, de la continuité du discours d’Aristote dans les chapitres 13 et 14; pour être plus explicite, peu importe que l’explication causale de la chute du personnage tragique soit l’erreur ou l’ignorance). Il est toutefois un peu plus compliqué de voir comment la tragédie réalise également les deux autres conditions propres au plaisir mimétique décrit au chapitre 4. Mais la chose est possible, et sans doute le meilleur moyen pour y parvenir est-il de commencer à réfléchir sur la troisième de ces conditions, à savoir qu’Aristote attend de la tragédie un plaisir fondé sur l’intégration des émotions et de la connaissance.14 Il s’agit, pour le spectateur ou le lecteur d’une tragédie, d’une sorte de composition de deux expériences psychiques différentes. Maintenant, le problème que pose la Poétique, à savoir de trouver un sens qui soit aristotélicien à cette intégration entre certaines acquisitions cognitives se référant au monde des actions humaines (la tragédie étant fondamentalement “imitation d’une action et de la vie”, 1450a16), et les passions de pitié et de terreur, n’est autre que celui de nous représenter une situation bien connue des Éthiques du point de vue d’une théorie de la poésie. Là, on trouve une vertu éthique qui appartient à la partie irrationnelle de l’âme, mais qui peut obéir à la raison; il y a une vertu de la partie rationnelle de l’âme qui n’a affaire qu’à de la theoria pure, c’est le savoir (la sophia), ce qu’on appelle sapienza en italien; et il y a enfin, parmi les vertus dianoétiques de la partie rationnelle de l’âme, la phronesis, la sagesse pratique (ce qu’en italien on peut appeler la saggezza) qui est certainement de nature cognitive, mais qui a pour objet le monde des actions humaines et qui est liée à la structure composée de l’être humain et donc aussi aux passions. Aristote évoque à plusieurs reprises ce lien entre la phronesis, la sagesse pratique, et les passions: implicitement dans la définition même de la vertu (en EN II 6, 1106b36-1107a1), quand il dit que la vertu éthique est une médiété déterminée par le logos et précisément par le logos par lequel la déterminerait le phronimos (mais nous savons aussi que la médiété vertueuse est recherchée par les agents “dans les passions et dans les actions” – II 9, 1109a23); plus explicitement au livre X de l’Éthique à Nicomaque lorsqu’à propos du lien entre sagesse pratique et vertus éthiques, et du lien entre vertus éthiques et passions, il nous indique un lien au moins indirect entre la phronesis elle-même et les passions. Mais il faut aussi tenir compte des endroits où Aristote parle du nœud indissociable que forment la sagesse pratique et les vertus éthiques dont nous savons qu’elles sont étroitement liées aux passions (par ex., en VI 13, 1144b30-32). Maintenant, il semble rationnel de supposer que l’intégration de la connaissance et des émotions à laquelle la Poétique fait allusion, implique une référence à la sagesse pratique, comme on le L’universalità della tragedia in Aristotele (e in Platone), dans G.F. Gianotti (éd.), Filosofia, storia, immaginario mitologico, Alessandria 1997 (repris dans P.L. Donini, La tragedia e la vita. Saggi sulla Poetica di Aristotele, Alessandria 2004). 14 Sur cette intégration, voir surtout Halliwell, Aristotle’s Poetics cit. et M.C. Nussbaum, Tragedy and self-sufficiency: Platon and Aristotle on fear and pity, dans Oksenberg Rorty, Essays cit.

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sait à partir des Éthiques, c’est-à-dire à une forme de connaissance pratique impliquée dans le gouvernement des passions: parce que l’expérience de la poésie tragique, telle que la décrit Aristote dans la Poétique, met sûrement en cause aussi bien l’intelligence que les passions de pitié et de terreur. Une bonne tragédie est en effet surtout une structure parfaitement intelligible pour le spectateur (ou le lecteur) grâce à la savante construction du récit que le poète obtient en coordonnant les parties de l’action et les épisodes au moyen de la nécessité ou de la vraisemblance:15 celui qui assiste à la représentation de l’Œdipe-Roi, ou bien en lit ou en entend lire le texte, comprend qu’il y a une logique et une connexion causale constante dans la suite des événements. Mais il comprend et acquiert aussi une connaissance parce qu’il devine la signification universelle de l’histoire construite par le poète: universelle non pas parce qu’il pourrait tous nous arriver d’épouser notre propre mère après avoir tué notre père, ou parce qu’Aristote aurait découvert le premier que tel serait le désir inconscient de tout homme, mais parce que c’est l’histoire qui nous fait comprendre, par le poète, comment et pourquoi un homme d’un certain caractère est passé du bonheur à l’infortune. C’est précisément cette explication de ce qui arrive nécessairement, étant donné certaines conditions qui peuvent être généralisées (telle “erreur” et tel caractère), à un homme qui, comme tous les hommes, cherche à obtenir le bonheur ou à le conserver s’il l’a déjà trouvé et à éviter l’infortune. Quel que soit le côté exceptionnel ou inhabituel des événements racontés, c’est dans cette possibilité offerte au spectateur ou au lecteur de s’identifier à un personnage tragique,16 que consiste l’universalité de la tragédie, et telle est la raison pour laquelle la tragédie est “plus philosophique” que l’histoire. La tragédie ne fait que dire de manière cohérente la signification de toute vie humaine. L’interprétation téléologique du comportement humain et le caractère ininterrompu de l’enchaînement déterminé de manière causale des actions qui sont faites en vue d’obtenir succès et bonheur garantissent l’universalité de la tragédie. Mais, au moment même où elle nous rend intelligible l’universalité des vicissitudes humaines de ses personnages, la tragédie doit aussi nous émouvoir: il suffirait en effet d’“entendre lire” la tragédie d’Œdipe (14, 1453b5-6) pour éprouver pitié et peur: la pitié envers la disproportion entre l’erreur que fait le personnage et l’immensité de l’infortune qui en est la conséquence (la pitié s’applique en effet à celui qui tombe de manière imméritée dans l’infortune); la peur que quelque chose de semblable puisse aussi nous arriver – car il pourrait aussi nous arriver de tomber dans quelque mésaventure à cause d’une erreur aux conséquences imprévisibles: nous ne nions pas que nous sommes nous aussi semblables à Œdipe dans 15 Sur cette question de la détermination causale, voir surtout Halliwell, Pleasure, Understanding cit. et D. Frede, Necessity, Chance and “ what happens for the most part” in Aristotle’s Poetics, dans Oksenberg Rorty, Essays cit., ainsi que Donini, L’universalità della tragedia cit. 16 Sur cette question de l’identification, voir A. Nehamas, Pity and fear in the Rhetorics and the Poetics, dans Oksenberg Rorty, Essays cit.

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la mesure où nous ne sommes pas très différents de lui d’un point de vue moral, et où nous cherchons aussi à obtenir le bonheur ou à éviter l’infortune. S’il est vrai que l’erreur du personnage qui est à l’origine de son infortune fait partie intégrante de la théorie aristotélicienne, je ne sais si le fait d’ajouter17 que la compréhension de la fonction causale décisive de cette erreur peut avoir en outre un effet rassurant au sens où il aiderait à faire disparaître la peur, en suggérant qu’il y a toujours dans la vie des occasions d’erreur dont il faut se garder; mais cela me semble une morale un peu banale, même si je ne peux exclure qu’Aristote ait aussi pensé à cet effet. Quoi qu’il en soit, à quelle fonction ou disposition de l’âme humaine pouvons-nous attribuer, de manière aristotélicienne, cette opération complexe que la Poétique nous suggère, à savoir l’intégration des émotions et de la connaissance relative à l’existence humaine, sinon justement à la phronesis? Qu’elle soit cognitive ou morale, la fonction de la tragédie pourrait donc être celle-ci: de favoriser, chez les spectateurs ou les lecteurs, l’affinement ou le perfectionnement de la sagesse pratique qui est la vertu dianoétique dédiée au monde de la praxis et liée aux passions qu’on ne peut éliminer de l’âme humaine.18 Cette conclusion n’est pas vraiment nouvelle, puisqu’elle a déjà été avancée à plusieurs reprises, de manière plus ou moins explicite, au cours des deux dernières décennies.19 J’espère seulement avoir contribué à l’énoncer de la manière la plus cohérente et la plus aristotélicienne possible. Il reste à éclaircir, maintenant, 17 Selon une suggestion de D. Lanza, Aristotele. Poetica, a cura di D.L., Milano 1987, p. 72. 18 Qu’on ne peut éliminer, car Aristote n’est pas un stoïcien. Et donc la catharsis des passions obtenue grâce à la musique et aux chants (selon Pol. VIII) qui est le présupposé de la catharsis propre à la tragédie, doit être conçue comme une modification partielle, un allègement ou un adoucissement, et non comme une élimination de ces passions. 19 On la trouve chez C. Lord, Education and culture in the political thought of Aristotle, Ithaca 1982, pp. 177-179, auquel renvoie aussi E.S. Belfiore, Tragic Pleasures. Aristotle on Plot end Emotion, Princeton 1992, p. 279, mais il me semble assez improbable que la contribution de la tragédie à la phronesis consiste à proprement parler dans le fait qu’elles “produisent [...] des modèles de comportement moral et politique qui puisse stimuler et guider l’action” (p. 178): comment peut-on penser qu’Aristote ait pu tenir les actes d’Œdipe, d’Oreste, d’Ajax, d’Agamemnon, d’Électre ou d’Iphigénie pour des modèles à imiter? Supposer cela serait oublier la part d’erreur ou d’ignorance de ces actes; on pourrait plutôt considérer cette suggestion en la comprenant de manière négative ou dissuasive (voir plus bas). L’interprétation de Chr. Wagner, Katharsis in der aristotelischen Tragödiendefinition, “Gräzer Beiträge” 1984, pp. 67-87 me semble meilleure qui, après avoir bien mis en relief le lien entre sagesse pratique et vertus éthiques, conclut: “pour Aristote, la tragédie n’éduque pas de manière directe en donnant des règles à suivre, mais de manière indirecte en représentant la réalité de l’humain” (p. 86). Ce type d’interprétation échappe aux difficultés qui sont celles des interprétations en termes de morale éducative directe. Un cas particulier est l’étude de L. Napolitano Valditara, Scenografie morali nell’Antigone e nell’Edipo re. Sofocle e Aristotele, dans L. Napolitano Valditara (éd.), Antichi e nuovi dialoghi di sapienti e di eroi, Trieste 2002, selon laquelle les tragédies de Sophocle suggèrent la nécessité d’un savoir pratique que l’auteur rapproche explicitement de la phronesis aristotélicienne. Mais curieusement, l’auteur arrive à cette conclusion (certes intéressante) en comparant directement Sophocle et l’Éthique à Nicomaque, et en faisant totalement abstraction de la Poétique envers laquelle elle exprime d’ailleurs une certaine défiance qu’il m’est difficile de partager.

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comment la tragédie remplit aussi la seconde condition du plaisir mimétique dont on a parlé plus haut, celle qui engage un plaisir lié à une “connaissance antérieure” de l’objet imité. S’il est vrai de dire que la tragédie contribue au mûrissement ou à l’affinement de la phronesis, nous devrons alors supposer qu’elle n’est pas conçue pour un public de jeunes, même si l’on se fonde pas sur le silence de la Politique à ce propos, je veux dire sur la base de la seule Éthique, puisque nous savons que: “les jeunes peuvent en effet devenir géomètres ou mathématiciens et être bien préparés dans ces disciplines, mais un jeune ne semble pas pouvoir être phronimos. La raison en est que la phronesis a aussi pour objet les choses singulières dont la connaissance s’acquiert par l’expérience et qu’un jeune n’a pas d’expérience; c’est un temps long qui fait l’expérience” (EN VI 8, 1142a12-16). Il est facile de voir que la condition que ce passage de l’Éthique pose comme nécessaire et préliminaire à l’acquisition de la sagesse pratique et donc aussi comme suffisante pour exclure les jeunes de cette possibilité, permet de dire que la connaissance des particuliers (c’est-à-dire des actions et des situations particulières de l’existence) est de même nature que celle qui est posée dans la Poétique (en 4, 1448b17) pour qu’il soit possible de jouir du plaisir mimétique et donc aussi du plaisir propre de la tragédie: dans les deux cas, il faut avoir préalablement vu, il faut d’abord déjà avoir eu l’expérience directe des objets qui seront ensuite mieux connus et compris grâce à l’acquisition de la sagesse pratique et grâce à la jouissance de la mimesis. Les jeunes, qui n’ont pas cette expérience préalable, seront exclus tant de l’acquisition de la sagesse pratique que de la jouissance de la mimesis qui pourrait produire de la sagesse pratique. C’est parce que la tragédie est imitation “des actions et de la vie” (6, 1450a16), c’est-à-dire de ces objets dont les jeunes n’ont pas l’expérience adéquate, que la destination de la tragédie à un public d’adultes mûrs en est implicitement confirmée. Par “adultes mûrs”, il faut entendre des adultes qui ont un bagage adéquat d’expérience; en se servant du schéma de la gnoséologie aristotélicienne,20 on peut dire que celui qui possède déjà un certain bagage d’expérience accèdera plus facilement à la compréhension du pourquoi et de l’universel, ou plus précisément, à la connaissance du pourquoi qui est le contenu de l’universel. Or la tragédie dit justement l’universel et, avec la structure causale très forte de l’action dont elle est la mimesis, elle fait également comprendre le pourquoi des vicissitudes qui sont représentées. Il est donc inutile de donner des leçons de politique et de sagesse pratique aux jeunes qui n’ont pas d’expérience de la vie. Mais il sera également inutile de les conduire au théâtre (ou de leur faire lire une tragédie) s’il est vrai que la signification de la tragédie est justement celle dont Aristote nous a donné l’esquisse dans la Poétique, à savoir d’être une leçon universelle et quasi philosophique sur le sens de la vie et les règles du comportement humain. Les adultes qui ont une ex20 Cf. Métaph. A 1, 981a2-30, où l’expérience est le stade de la connaissance qui précède et qui est préliminaire à l’art et à la science.

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périence de la vie et des actions, au contraire, assisteront à une tragédie en en tirant profit. On peut penser qu’en assistant à la représentation d’un drame (ou en en lisant le texte), ceux-ci consolideront définitivement leur équilibre émotionnel et amélioreront leur compréhension du sens des diverses situations de la vie. Ces deux issues convergent vers un mûrissement de la phronesis, ou du moins aident à se rapprocher de la sagesse pratique. Plaide fortement en faveur de cette interprétation le silence total que les pages dédiées à l’éducation des jeunes dans la Politique observent sur la tragédie: on y parle de musique, mais non de poésie; on y parle de danses, de chœurs, de chants, d’hymnes, mais pas de tragédie; on y parle d’éducation du caractère comme qualité de l’âme irrationnelle, mais on y parle pas de la formation des qualités ou des habitudes de la partie rationnelle de l’âme. On restaurerait ainsi, enfin, une cohérence de fond étonnante entre la Politique et la Poétique, celle-ci complétant le programme éducatif de celle-là: la Politique en traitant de (a) musique (chants et rythmes, sans la tragédie) dont l’objet est (b) l’imitation des caractères destinée à (c) l’éducation des jeunes; la Poétique s’occupant en revanche de (a’) la tragédie, même sans chant ni rythme, ayant pour objet (b’) l’imitation non pas des caractères, mais des actions, destinée à (c’) la formation non pas des jeunes, mais des adultes phronimoi. La distinction ainsi que le parallélisme entre les deux traités sont parfaits. Pour confirmer ceci, souvenons-nous qu’en Politique VIII 1339a14-26, Aristote introduit sa discussion au sujet de l’utilité pour laquelle il faut enseigner la musique aux jeunes en formulant trois hypothèses: 1) dans un but de jeu et de délassement; ou 2) parce que la musique a la vertu pour finalité dans la mesure où elle peut former les caractères, en les habituant à éprouver le plaisir de manière correcte; ou encore 3) parce qu’elle peut contribuer au bien-être (diagôgê) et à la phronesis. Malgré quelques adaptations, cette tripartition des fins possibles de l’éducation musicale est effectivement maintenue dans la discussion qui suit, et Aristote montre comment une telle éducation peut contribuer soit à la formation du caractère, soit à la catharsis des passions, soit à un bien-être qui inclut le relâchement des tensions (cf. surtout 1341b36-41). Si, à la fin de cette discussion, l’effet “cathartique” est comme ajouté, l’effet de relâchement – qui au début était spécifiquement attribué au jeu –, est maintenant devenu l’un des aspects du bienêtre. Tous les éléments énumérés dans cette tripartition sont pris en considération dans la suite de la discussion, tous – sauf précisément la phronesis, qui n’est plus considérée comme une des fins possibles de l’éducation musicale. Évidemment (et en cohérence totale avec ce qu’il en dit dans l’Éthique à Nicomaque), Aristote ne juge pas que la formation de la phronesis soit un objectif possible pour l’éducation des jeunes; évidemment, il ne pense pas que la musique devrait contribuer par elle-même au mûrissement de la phronesis; évidemment, il devait exister, à ses yeux, une autre formation, plus avancée, qui avait pour but ce mûrissement de la phronesis.21 Si ceci est vrai et si nous disposons d’autres 21 Le principe général énoncé en 1338b4: “il faut éduquer les habitudes avant la rationalité”, vaut bien entendu pour Politique VIII tout entier.

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indices qui permettent de considérer la Poétique comme une continuation et une partie du programme éducatif de Politique VIII, alors la finalité de la tragédie devrait précisément être celle qui permet de satisfaire le troisième objectif de cette éducation qui n’est pas exposé: la formation de la phronesis. Ces arguments peuvent sembler nous donner l’assurance de la cohérence générale de la Poétique par rapport à la philosophie pratique (éthique et politique) d’Aristote; et d’un autre côté, l’interprétation de ce traité sur la poésie qui cherche à en déterminer le lieu exact dans le cadre de la pensée du philosophe et qui en accentue la cohérence par rapport à ses autres théories, est certainement la plus juste.22 Et on ajoutera enfin que lue de cette manière, la Poétique offre la réponse la plus complète et la plus forte à la condamnation platonicienne de la poésie: s’il est vrai qu’elle permet l’éducation et le mûrissement de l’homme, alors la tragédie (et la poésie épique) sert au bien de son auditoire et a un rôle et une fonction positive dans la cité. À mon avis, c’est de cette manière qu’il faut lire la Poétique si l’on veut respecter l’intention d’Aristote. Cependant, je crois aussi qu’une interprétation correcte d’un texte doit être éclairée en en reconnaissant ses limites et ses difficultés. Dans notre cas, il y a, me semble-t-il, une difficulté évidente par rapport à ce qui vient d’être dit. Je veux dire que l’on pourrait facilement me rétorquer que tout ce discours sur la formation éducative de la tragédie reste implicite dans ce texte: pas plus qu’elle ne parle de ses liens avec la politique, de l’éducation des vertus, ou de la médiété, la Poétique ne parle jamais de la phronesis, ni d’une éventuelle contribution de la tragédie à un développement de cette sagesse pratique. Il faut donc prendre acte de ce silence d’Aristote et lui trouver une explication plausible. Soit dit entre parenthèses avant de poursuivre: le silence qu’observe la Poétique sur le cadre général, éducatif et formatif, dans lequel doit s’inscrire son enquête ainsi que sur son lien avec la science politique, fournit aussi une justification – même si ce n’est pas une preuve – aux interprétations qui, refusant d’attribuer à la poésie une fonction formative ou morale, soutiennent que la poésie et la tragédie auraient pour Aristote une finalité soit purement esthétique, soit franchement hédoniste. Néanmoins, de telles interprétations sont des lectures égarantes de la Poétique parce qu’il est anachronique d’attribuer à ce texte des fins dont il ne parle pas explicitement (bien que ce soit une condition commune de toutes les interprétations alternatives, dont celle que je soutiens moi-même), mais qui surtout n’ont pas pu être imaginées par un philosophe sorti de l’école de Platon. Une telle interprétation esthétique ou hédoniste de ce traité, cependant, je dois admettre honnêtement qu’elle a pu émerger d’une donnée de fait que je suis tenu d’expliquer, à savoir le silence qu’Aristote a observé sur le cadre général de son discours et sur le rapport entre l’art poétique et la politique, entre son livre sur la poésie et ses livres formant la Politique. 22 Sur l’opportunité de lire la Poétique à la lumière de la philosophie générale d’Aristote, voir Halliwell, Aristotle’s Poetics cit., pp. 2-3.

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Voici probablement la réponse la plus simple à cette difficulté: Aristote a voulu reporter cet éclaircissement dans le second livre de la Poétique en revenant à la comédie et sur le concept de catharsis,23 ce qu’il n’aurait pas pu faire sinon en revenant sur le lien avec Politique VIII. Une telle solution ne serait pas à dédaigner, certes, dans la mesure où l’existence d’un second livre ne peut être exclue avec certitude, même si elle ne peut pas être prouvée non plus. Du reste, il est sûr qu’Aristote avait au moins l’intention de revenir à la question de la comédie (selon la promesse faite en 6, 1449b21). Mais ce n’est pas du tout une solution satisfaisante parce qu’elle est totalement conjecturale et que, même si nous étions sûrs qu’Aristote avait effectivement écrit un second livre, cela resterait encore une pure hypothèse qu’il y ait dit autre chose que ce qu’il dit dans le premier. Mais cette explication aurait encore un autre défaut: le refus de voir les raisons qui rendaient objectivement difficile de rétablir ce lien entre tragédie et politique, entre ces deux œuvres que nous lisons aujourd’hui comme deux traités distincts. Il me semble donc beaucoup plus intéressant d’examiner cet aspect de la question, plutôt que de m’en remettre à des hypothèses qui ne peuvent ni être prouvées ni définitivement rejetées. À mon avis, il y a en effet une autre explication beaucoup plus simple à tous les silences d’Aristote dans la Poétique (silences à propos de la politique, de l’éducation, de la phronesis): une explication qui découle, si l’on y réfléchit, de l’idée neuve et même révolutionnaire (si on la compare avec la manière dont Platon a traité de la tragédie dans la République et dans les Lois), selon laquelle la tragédie peut accomplir sa fonction et atteindre son but même à la simple lecture individuelle d’un texte poétique, indépendamment de sa représentation sur scène ainsi que de la musique et des chants du chœur. Cette conviction, quelle que soit la manière dont Aristote l’a acquise,24 suffit à mettre en question la possibilité que la poésie et la tragédie puissent encore faire partie d’un projet éducatif complexe qu’établit et que règle l’art politique. Le seul fait de devoir reconnaître que le bénéfice d’une tragédie peut être atteint indépendamment de sa représentation publique organisée par la cité suffit probablement à mettre en doute l’hypothèse selon laquelle elles devraient avoir exactement le même but et le même résultat. On peut continuer à penser que ce sont les mêmes: ce sont la compréhension, le plaisir de l’avoir obtenue, le mûrissement intellectuel et l’équilibre émotionnel de la personne qui comprend. Mais la compréhension et le plaisir du lecteur ne s’insèrent plus aussi clairement dans le projet complexe d’une formation de citoyen tel qu’il est esquissé dans la Politique et auquel les “discours sur la poésie” aurait dû donner une suite. À moins qu’Aristote ne soit allé jusqu’à penser (et à écrire, dans 23 Qu’Aristote ait eu l’intention de traiter de la catharsis dans ce second livre de la Poétique, est une hypothèse souvent défendue que je tiens également pour plausible (voir Donini, La tragedia cit., pp. 35 et 38). 24 Mais il est difficile de ne pas penser à l’expérience du philosophe lui-même que Platon avait surnommé, sans doute de manière péjorative, le “liseur” (Vita Marc., 6). D’autres considérations peuvent aussi l’avoir influencé en ce sens, voir Halliwell, Aristotle’s Poetics cit., p. 129.

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l’hypothèse d’un second livre de la Poétique?) que la politique devait intervenir et contrôler le temps libre des citoyens en orientant même leurs lectures. Telle est la difficulté, qui n’est pas des moindres, qu’Aristote aurait dû affronter dans la Poétique s’il avait voulu poursuivre son traité de manière cohérente par rapports aux prémisses de Politique VII-VIII. Le silence qu’observe notre Poétique à propos du cadre général, politique et éducatif, dans lequel est né le problème de la poésie, pour Platon et pour lui-même, pourrait être le signe qu’il était bien conscient de cette difficulté et pourrait en même temps être la solution qu’il a trouvé, certainement inadéquate et précaire, à cette situation de réelle aporie. Cependant, si l’idée d’une lecture privée de la tragédie menace de rompre les liens entre l’art poétique, les œuvres qu’il permet et la politique, il ne faut pas croire qu’elle ruinerait complètement la cohérence générale de la philosophie pratique d’Aristote. Ainsi il faut reconnaître qu’en suggérant la possibilité d’une jouissance privée de la tragédie, la Poétique tend à présenter une situation tout à fait analogue, ou parallèle, à celle qu’on rencontre dans le dernier livre de l’Éthique à Nicomaque: là, le philosophe, en tant que tel, vit en dehors de la société civile et jouit de manière privée des acquisitions de la théôria qui n’ont aucune retombée pour la communauté sociale et qui n’intéressent pas la vie pratique et politique. De manière analogue, la lecture personnelle du texte d’une tragédie, en dehors de toute représentation publique, suggère la situation d’un homme qui, par décision, curiosité ou intérêt, accède à une expérience culturelle décontextualisée et pour qui il devient pour le moins problématique d’attribuer encore à la tragédie exactement la même signification et la même fonction qu’elle possédait, à savoir d’être une part de l’autoformation et de l’autoreprésentation de la communauté civile, par la médiation de la représentation sur scène dont jouissaient tous les concitoyens à l’occasion de fêtes publiques. Aristote s’arrête à cette incohérence sans en faire un problème et sans en tirer de conclusion – du moins pour nous qui lisons la Poétique; en choisissant le silence, il se comporte tout autrement que dans l’Éthique à Nicomaque, où il affirme explicitement et accepte tranquillement l’extériorité de la philosophie théôrétique par rapport à l’expérience pratique et politique du citoyen. Cette affirmation, la Poétique, ou du moins ce que nous en avons, ne la fait pas: il devait être sans doute assez difficile, pour un disciple de Platon, d’abolir explicitement cette relation entre la poésie et la vie publique. La Poétique reste un texte allusif – et fascinant, peut-être aussi à cause de son ambiguïté. Originellement conçue pour décrire une expérience culturelle qui considère l’homme comme un citoyen, elle finit par admettre que cette expérience peut être essentiellement obtenue même en privé, sans avoir besoin du contexte civil de la représentation publique. Les lectures “esthétiques” de ce traité ont sûrement tort de prétendre construire un cadre théorique qu’Aristote n’aurait pas même voulu esquisser; mais elles ont au moins le mérite d’assumer (parfois peutêtre sans s’en rendre compte) que tel aurait pu être le point de départ d’Aristote lui-même. (Translated by Pierre Destrée)

Cause, volontarietà e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15 Abstract: The essay investigates the causes of wrongdoing in Rhet. I 10 and starts by comparing the list of causes in 1368b12-14 with that in 1368b28-1369a7. Clearly, the two lists do not overlap, and the latter ultimately overrules the former. While the first list is based on the distinction between voluntariness (hekon, hekousion) and choice (proairesis), expressed in terms that recall the similar distinction in Aristotle’s Ethics, the second list ignores this distinction. Still, proairesis abides throughout Aristotle’s discussion even after 1369a7: the difficulty thus lies in pinpointing the content and scope bestowed on it by Aristotle, if the cause of any action must always be due to the seven causes of the second list at I 10. An analysis of the argument in I 10 may allow for speculation only; while at I 12, when considering the states of mind of those who do wrong, it seems impossible to tell on a case by case basis whether Aristotle believes the causality of action to reside in choice or in mere voluntariness. The reference to proairesis at I 13 (1373b35-38) as something “already discussed”, and its juxtaposition with pathos alone that would hence exhaust the range of possible causes of wrongful deeds, complicates matters even further. However, it also suggests a broader and weaker notion of proairesis, wholly different from that of the Ethics: as simple and intermittent intentionality implying any kind, however elementary, of rational calculation. Aristotle seems to have pursued this line of argument with some consistency: an analysis of relevant passages at I 13 shows that even desire could easily be reduced to such a vague form of “choice”. But such an argument would then carry the risk of widening the scope and content of choice to the whole area of voluntariness, de facto breaking down the boundary between hekousion and proairesis; even passion, still formally opposed (I 13, 1373b35) to choice, could ultimately be drawn in by it. Now, this situation need not be explained by assuming that the handling of proairesis at I 10-15 necessarily reflects a bygone and still muddled phase in Aristotle’s thought: indeed, the established notion of choice, typical of Aristotle’s Ethics is clearly present elsewhere in Book I and in the other two Rhetoric books as well. Given that when writing his Rhetoric Aristotle had already fully separated voluntariness from choice, it is best to assume that he was also very well aware of how his notion went far beyond the ideas enshrined in current forensic practice: this was in fact unable to coherently and consistently distinguish between voluntariness and premeditation when committing a crime. With sole regard to the section on forensic oratory Aristotle therefore yielded to contemporary practice with all its inconsistencies and weaknesses – even if he still did express his own views at least at I 10, 1368a 12-24.

1. È quasi un passaggio obbligato delle discussioni moderne sulla Retorica il confronto fra il testo di I 13, 1374b5-10 e l’Etica Nicomachea V (o Etica Eudemia IV) 8, 1135b16-25. In entrambi i passi Aristotele invita a distinguere tra infortuni (atychemata), errori (hamartemata) e ingiustizie (adikemata) adottando così una

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classificazione che nel IV secolo era in uso nella prassi giudiziaria attica.1 C’è però anche una differenza evidente fra i due testi aristotelici: nell’Etica la classe delle ingiustizie è ancora bipartita e a 1135b20-25 sono ulteriormente distinti gli adikemata compiuti volontariamente,2 ma senza premeditazione, da quelli che sono riconducibili alla proairesis dell’agente, il che comporta la premeditazione e implica inoltre che l’agente sia malvagio e ingiusto. Con questa suddivisione degli adikemata Aristotele procedeva nell’Etica ben oltre i limiti del diritto greco, per quel che di esso conosciamo; ma quanto alla Retorica si è ancora lontani, oggi, dall’aver raggiunto una posizione che sia unanimemente condivisa. Alcuni studiosi ritengono infatti che non ci sia nessuna reale differenza fra Etica e Retorica,3 altri riconoscono l’esistenza di una diversità, ma ne minimizzano l’importanza,4 altri ancora assumono come rilevante il contrasto fra le due opere per indurne conclusioni anche di notevole peso quanto al loro rapporto cronologico.5 1

2 3 4

5

Cfr. p.es. J.M. Bremer, Hamartia, Amsterdam 1969, pp. 47-50; R. Sorabji, Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle’s Theory, London 1980, pp. 291 sg. Forse è di qualche utilità osservare che il termine che ricorre in entrambe le classificazioni aristoteliche per discriminare l’uno dall’altro i tre casi di atychema, hamartema, adikema, cioè paralogon o paralogos (“contro la ragionevole aspettativa”: cfr. in proposito anche E. Eggs, Die Rhetorik des Aristoteles. Ein Beitrag zur Theorie der Alltags argumentation und zur Syntax vom komplexen Satzen, Frankfurt 1984, p. 156 n. 1. Ma Zanatta, Aristotele, Retorica e Poetica a cura di M.Z., Torino 2004 ha recentemente tradotto con “illogico”, senza tuttavia chiarire perché), è altrimenti del tutto ignoto al vocabolario tecnico delle analisi aristoteliche della volontarietà e della responsabilità e non ricorre né in EE II, né in EN III o V, né in altro luogo della stessa Retorica I 10-15. Questa potrebbe essere un’altra prova del fatto che Aristotele riprende lo schema fondamentale della tripartizione dal diritto e dalla prassi giudiziaria contemporanea; se poi i termini paralogon/paralogos non sono attestati a noi dagli oratori attici in relazione alla tripartizione, ciò può essere dovuto semplicemente alla limitatezza della documentazione disponibile. Al contrario, Sorabji, Necessity, cause and blame cit., p. 292 considera il concetto di paralogon come l’innovazione fondamentale introdotta da Aristotele stesso rispetto alla legislazione corrente; ma se così fosse è difficile spiegare perché mai Aristotele non usi altrove quel concetto, almeno in qualcuna delle molte sue discussioni sulla volontarietà: il fatto è appunto che esso compare solo all’interno della tripartizione che abbiamo ragione di ritenere mutuata dalla prassi contemporanea. La tripartizione completa si ricava da Demosth. 18, 274 sg. (su cui Bremer, Hamartia cit. p. 49) e, prima ancora, da Gorg., Hel. 15, cfr. 19; ritorna inoltre in Rhet. ad Alex. 1427a30 sgg. Inoltre, infortuni e ingiustizie sono contrapposti in Antiph. IV 4, 8 (e al., cfr. Bremer, p. 41), Men. fr. 359 Koerte; errori e ingiustizie p.es. in Lys. 31, 11; Aeschin. III 20; Thuc. I 69, 6 (e al., cfr. Sorabji, Necessity, cause and blame cit., p. 291 n. 12). 1135b20 eidos, ma a 1136a4 più precisamente hekon. Così p.es. W.M.A. Grimaldi, S.J., Aristotle, Rhetoric I, a commentary, New York 1980, pp. 293 sg., cfr. p. 304; K. Eden, Poetic and legal fiction in the aristotelian tradition, Princeton 1986, pp. 40 sg. Eggs, Die Rhetorik des Aristoteles cit., p. 158 n.1; H. Jackson, The fifth book of the Nicomachean Ethics of Aristotle, rist. New York 1973, p. 109. Credo che a questa posizione si possa ricondurre anche quanto dice Rapp, Aristoteles, Rhetorik, übersetzt und erlautert von Chr.R., I-II, Berlin 2002, II, p. 440. M. Hamburger, Morals and law. The growth of Aristotle’s legal theory, New York 1965, p. 71; A. von Fragstein, Studien zur Ethik des Aristoteles, Amsterdam 1974, p. 181; Sorabji, Necessity, cause and blame cit., pp. 286 sg.

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Ora la suddivisione delle ingiustizie è nell’Etica chiaramente collegata alla distinzione fra hekousion (semplice volontarietà) e proairesis (“scelta”, o, come preferisco, “decisione”); nella classificazione di I 13, 1374b5-10 la Retorica non ricorre invece, almeno esplicitamente, a nessuno di questi due concetti e questo benché la distinzione fra volontarietà e proairesis, così importante nelle Etiche,6 sia presente anche in quest’opera, che la utilizza almeno due volte7 nella trattazione dell’oratoria giudiziaria nei capitoli 10-15 del primo libro. Nella Retorica essa pone però dei problemi, dato che la nozione di “decisione” non vi è mai chiaramente definita, sicché la relazione fra i due concetti hekousion/proairesis rimane piuttosto incerta: il criterio e i contenuti impliciti della distinzione devono essere di volta in volta ricavati da un’analisi dell’argomento e lo stesso significato di ciascuno dei due termini richiede di essere precisato in ognuna delle loro ricorrenze. Nel primo caso in cui la distinzione ricorre (I 10, 1368b11), essa non ha a prima vista nulla che possa sembrare intempestivo oppure urtante: poiché Aristotele dichiara (1368b3) che si dovranno prendere in esame tre questioni fondamentali – e cioè i moventi o le cause finali delle ingiustizie; le disposizioni di chi commette ingiustizia; infine, le qualità e le condizioni delle vittime dell’ingiustizia – è certamente sensato che in primo luogo egli definisca che cosa sia commettere ingiustizia. E poiché la definizione dell’ingiustizia (1368b6-7) suona così: “ammettiamo che commettere ingiustizia sia infliggere volontariamente un danno in violazione della legge”, è allora anche conforme alle attese che Aristotele introduca immediatamente precisazioni a proposito dei due elementi essenziali della definizione, la legge (cfr. infatti 1368b7-9) e la volontarietà. Non sembra dunque di avere nulla da obiettare quando si leggono le linee seguenti, 1368b9-12, in cui Aristotele precisa che cosa è la volontarietà e quale distinzione si potrebbe ancora introdurre all’interno della classe delle azioni volontarie: “volontarie sono le azioni che [gli agenti] compiono consapevolmente (eidotes) e senza essere costretti. Le azioni compiute volontariamente non sono però tutte frutto di una decisione; ma tutte quelle che sono frutto di una decisione (proairoumenoi, come nel caso precedente) sono fatte consapevolmente; nessuno infatti ignora quel che decide”. Aristotele prospetta così un quadro di concetti e di distinzioni che è, grosso modo, riconducibile a quello noto dalle Etiche. Elemento essenziale della volontarietà è che l’agente non sia costretto a compiere l’azione e abbia una qualche consapevolezza di quel che fa;8 all’interno delle azioni volontarie si distingue una classe più ristretta di azioni che, oltre a essere non forzate e consapevoli, sono anche il frutto di una decisione. Ma si nota subito che, almeno per il momento, mancano alle definizioni e alle distinzioni della Retorica alcuni elementi che nelle Etiche sono invece chiariti: Aristotele infatti non dice in I 10 che cosa precisamente “sappia” chi agisce volontariamente e eidotes nelle linee 10 e 12 non ha un 6 7 8

Testi principali: EN III 2, 1111b6-10; EE II 8, 1223b38-1224a4; 10, 1225b20 sgg. 10, 1368b11; 13, 1373b35. EN III 1, 1111a22-24; cfr. EE II 9, 1225b8-10.

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oggetto; ma l’EN precisa invece che l’oggetto minimo del sapere che un agente deve possedere perché si riconosca che ha agito volontariamente sono le circostanze particolari in cui avviene l’azione;9 e l’EE, sebbene non usi questa formula tipica dell’EN, elenca una serie di oggetti particolari del sapere che coincide di fatto, almeno in larga parte, con gli oggetti previsti dall’altra Etica.10 Nessuna delle Etiche, insomma, lascia completamente indefiniti l’oggetto e i limiti del “sapere” richiesto a un agente perché la sua azione sia considerata volontaria. Ancora più inquietante è il fatto che nella Retorica manchi qualsiasi definizione della proairesis: che cosa sia questa Aristotele non dice mai, né in I 10, né in alcun altro luogo dell’opera e tutto quel che possiamo ricavare da 1368b9-12 è che la decisione individua un gruppo particolare di azioni all’interno del più generale campo della volontarietà. Almeno quest’ultimo dato sembra comunque importante per una corretta valutazione del passo seguente 1368b12-24, generalmente alquanto trascurato nelle interpretazioni e nei commentari moderni. Tutti gli studiosi11 che esprimono un giudizio su di esso intendono che sia parte della definizione generale dell’ingiustizia e che serva a rendere esplicite le cause più generali per cui gli uomini commettono ingiustizia: il che è molto discutibile. Sembra infatti evidente che sarebbe arbitrario disgiungere12 le parole che aprono il passo: “le cause per cui gli uomini decidono di far danno etc.” dalle linee immediatamente precedenti (1368b10-12) in cui si distinguevano le azioni prodotte da una decisione da quelle semplicemente volontarie. Aristotele si prepara dunque a enunciare in questo testo non le cause più generali dell’ingiustizia che – come categoria generale – è semplicemente volontaria e non frutto di una decisione, ma le cause di una classe più limitata e particolare delle ingiustizie, quella cioè degli atti che non sono soltanto volontari, ma sono anche prodotti da una decisione dell’agente. Ma che cosa significherà allora precisamente, per la Retorica, “essere prodotti da una decisione”? L’assenza di una definizione della proairesis suscita qui davvero problemi. Il fatto che al principio di I 10 proairesis sia contrapposta a hekousion come più volte avviene nelle Etiche non ci autorizza ad assumere che il significato dell’opposizione e il contenuto concettuale dei due membri dell’antitesi sia nella Retorica esattamente lo stesso che nell’EE e nell’EN: tanto più se, come si è già notato, anche la definizione di hekousion data a 1368b10 appare incom9 Si veda il testo dell’EN citato nella nota precedente. 10 EE II 9, 1225b2 sgg., da confrontare con EN III 1, 1111a3 sgg. 11 Cioè Dufour in Aristote, Rhétorique, par M.D., Paris 1960 , I, p. 55; Hamburger, Morals and law cit., p. 73; E. Papadimitriou, Ethische und psychologische Grundlagen der aristotelischen Rhetorik, Frankfurt 1979, p. 56; Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., p. 225; L. Arnhart, Aristotle on political reasoning, Northern Illinois UP 1981, p. 88 e, implicitamente, anche I. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 130. Qualcosa di simile deve aver pensato anche M.J. Lossau, Pros krisin tina politiken. Untersuchungen zur aristotelischen Rhetorik, Wiesbaden 1981 a giudicare dalla sua presentazione delle cause a p. 32. E al medesimo tipo di spiegazione direi che si riconduce anche quel che argomenta Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. II, pp. 445-447. 12 Che è precisamente l’errore in cui cadono gli studiosi ricordati nella precedente nota.

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pleta rispetto a quella delle Etiche. È anche vero che qua e là, al di fuori dei capitoli sull’oratoria giudiziaria, sembra emergere nella Retorica un concetto di proairesis che mostra quanto meno forti affinità con quello degli scritti etici: in questo senso si potrebbe ricordare soprattutto il testo di I 9, 1367b21-26, in cui Aristotele consiglia di interpretare come manifestazioni della decisione e di una personalità virtuosa tutte le buone azioni che siano state “molte volte”13 ripetute, incluse anche quelle che sono soltanto il frutto di una coincidenza o di un caso fortuito: e questo perché, se si possono addurre nell’elogio molte azioni di un tenore simile, “esse sembreranno il segno della virtù e della decisione”, dato che agire in conformità della decisione è “proprio dell’uomo virtuoso”. Sembra risultare da questo passo che la proairesis è intesa, in modo sostanzialmente simile a quello dell’EN, come l’espressione di uno stato psichico (una hexis) saldamente consolidato dalle abitudini: uno stato, inoltre, che è tipicamente caratteristico dell’uomo virtuoso.14 E bisogna aggiungere che questa è l’impressione che si ha anche da 1368b 12-24: se le cause grazie alle quali gli uomini decidono (proairountai) un’azione ingiusta sono malvagità (kakia) e incontinenza (akrasia), è fuor di dubbio che simili cause sono situate al livello degli stati psichici abituali, le hexeis. Nella stessa direzione potrebbero condurci anche testi come quelli di 1366a15, 1388b35, 1395b14 e 1417a17 sgg., nei quali è sottolineato il legame della proairesis con il carattere e si assume forse implicitamente che la decisione esprime le tendenze abituali del soggetto agente; inoltre, quei testi in cui si mette in relazione la decisione con le azioni utilmente indirizzate a un fine, come 1363a20-35 (oltre il passo già citato di 1366a15: nel quale si potrebbe tuttavia muovere obiezione alla genericità del riferimento della decisione al fine e notare l’assenza della precisa distinzione di EN 1111b26 sgg. ƫʽƢƦƩ/ƫʺ Ƨƨ˂Ʃ ƫ˂ ƫʽƢƦƩ). Ma il problema rimane: anche ammettendo che in tutti i passi ricordati sia implicita esattamente la stessa nozione che ci è familiare dalle Etiche, non se ne può indurre nulla di veramente sicuro quanto al senso di proairesis nella contrapposizione a hekousion al principio di I 10; al massimo si potrà dire che c’è qualche motivo per presumere che anche in I 10 i termini proairesis/proaireisthai abbiano, grosso modo, lo stesso significato che hanno nelle Etiche; ma la nostra congettura dovrebbe comunque attendere di ricevere una conferma dallo sviluppo dell’argomento in I 10 e più in generale dai capitoli 10-15 del primo libro. È però molto dubbio che questa conferma possa essere ottenuta dall’analisi di I 10.15 Non solo in questo capitolo la proairesis non è più citata, ma molto di quel 13 pollakis: l’aver agito “molte volte” allo stesso modo è il fondamento dell’abitudine secondo I 10, 1369b6 sg. 14 La proairesis è propria solo degli uomini maturi: EN III 2, 1111b8 sg.; è l’espressione della virtù e deriva dall’assuefazione mediante l’abitudine ai comportamenti virtuosi: ibid. II 4, 1105a28-b5. Se i “libri comuni” appartenevano originariamente all’EE, allora quanto è detto in EN VI 2, 1139a34 può implicare che l’EE condivide la stessa concezione. 15 Un piccolo indizio a favore potrebbe essere visto forse nel riferimento fatto in 1368b25-26 a qualcosa che precede nella trattazione delle virtù, cioè in I 9, 1366a36-b24: se chiarimenti circa la proairesis possono essere dedotti da quanto è detto sulle virtù e se queste sono

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che si legge dopo 1368b27 sembra contraddire abbastanza seriamente il testo iniziale in cui Aristotele aveva contrapposto la decisione alla volontarietà e indicato la malvagità e l’incontinenza come le cause dell’ingiustizia che è compiuta per una decisione. Già è piuttosto singolare il fatto che a 1368b27 Aristotele riproponga di bel nuovo e integralmente la lista delle tre questioni da esaminare nella trattazione dell’oratoria giudiziaria: come se tutto, o quasi, quel che è stato detto fra 1368b5 e 1368b26 non avesse fatto avanzare di un millimetro la discussione e alla linea 26 ci si ritrovasse esattamente allo stesso punto in cui si era alla linea 5, o meglio alla 10, dato che è impensabile che la definizione dell’ingiustizia e i chiarimenti che ne sono una parte essenziale (sui concetti di legge e di volontarietà) non siano più considerati necessari allo sviluppo dell’argomento. Si può invece essere in dubbio se anche la distinzione delle linee 10-12 fra decisione e volontarietà rientri davvero necessariamente fra i chiarimenti indispensabili; mentre ben difficilmente vi rientra, come si è detto, l’argomentazione delle linee 12-24 sulle cause dell’ingiustizia compiuta per una decisione. Riproponendo le tre questioni di fondo a 1368b 27, dunque, Aristotele mette di fatto tra parentesi e mostra di considerare come una digressione quanto meno il passo 1368b12-24 (ƛƠ’ ɍ ƛʽ ơƫƢ.). Ben presto incontriamo di peggio. A 1368b28-32 Aristotele dichiara di voler affrontare il primo punto del programma che era stato assegnato alla discussione a 1368b3: quali le cause finali dell’ingiustizia; quindi enuncia una nuova distinzione delle cause motrici delle azioni che, ignorando il fatto che alcune cause motrici di azione – quelle delle azioni ingiuste prodotte da una decisione – erano già state indicate a 1368b12-24, si presenta come assolutamente esaustiva e onnicomprensiva: ƧʻƤƫƜƩ ƧʻƤƫƘ ƧƨʻƫƫƦƬƪƠ, tutti fanno ogni cosa in forza di una di queste cause (1368b32 sg., cfr. 1369a5). Tutte le azioni, dunque, devono poter ritrovare le loro cause motrici nell’elenco del passo successivo che, attraverso un facile schema diairetico, mette capo a una lista definitiva di sette cause motrici possibili di ogni azione, giusta o ingiusta che sia, volontaria o involontaria e dunque, se volontaria, eventualmente anche decisa: così le cause possono ripartirsi tra “cause non-da sé” (princìpi di volontarietà) “da sé” (volontarietà). Le prime (volontarietà) saranno la fortuna e la necessità e quest’ultima a sua volta potrà manifestarsi come natura oppure come violenza. Le cause di volontarietà saranno l’abitudine e l’appetizione (orexis), la quale a sua volta potrà essere razionale (come logismos) oppure irrazionale e l’appetizione irrazionale sarà o ira o desiderio. Cause motrici o evidentemente identiche o almeno facilmente assimilabili a quelle prima nominate per le azioni prodotte da una decisione (cioè stati morali o abiti come la malvagità e l’incontinenza) non sono più esplicitate in questa lista. Il passo 1368b28-1369a7

hexeis (come normalmente in Aristotele), anche per questa via si ritornerebbe a una concezione implicitamente affine a quella delle Etiche. Sfortunatamente, proprio in quel passo del cap. 9 la virtù non è definita hexis, ma dynamis. Ed è difficile capire come contribuirà a far chiarezza sulle azioni frutto di proairesis la trattazione dei pathe.

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sembra così sostituire o annullare completamente, almeno quanto all’indicazione delle cause motrici di azioni ingiuste, le considerazioni di 1368b12-24. A guardare meglio, anzi, I 10 non si limita nei suoi sviluppi successivi a ignorare il contenuto di 1368b12-24, ma addirittura rischia di contraddirlo. Occorre interrogarsi un po’ più a fondo di quanto finora abbiano fatto i commentatori16 sulla funzione e sull’esatto significato del passo 1369a7-31, che si inserisce fra la prima enumerazione delle sette cause motrici elementari delle azioni e l’esame analitico di ciascuna di esse che occuperà quasi tutta la parte finale del capitolo (1369a32-b18). Il senso complessivo del passo sembra abbastanza chiaro. Aristotele avverte che sarebbe superfluo dilatare la lista delle sette cause aggiungendovi altre pretese cause come “l’età o gli abiti (hexeis) o altri fattori”:17 questi “altri fattori” per ora rimangono imprecisati, ma devono essere del tipo di quelli esemplificati poi in 1369a11-15 con la povertà e la ricchezza: infatti gli altri casi dell’esemplificazione nelle linee 9-11 si riferiscono evidentemente all’età, nelle linee 16-23 invece agli abiti. Qualunque si consideri di questi tre tipi di causalità che si potrebbe essere tentati di aggiungere alla lista delle sette, si vedrà – sostiene Aristotele – che esso è sempre riconducibile a qualcuna delle sette cause fondamentali: così, ad esempio, sarà inutile enunciare come causa delle azioni dei giovani la loro età giovanile dato che questa pretesa nuova causalità si riconduce facilmente a due di quelle previste nella lista delle sette, cioè l’ira (cfr. 1369b11) e il desiderio. Analogamente, “altri fattori” come la ricchezza e la povertà non dovranno essere computati come cause aggiuntive quando si lasciano anch’essi facilmente ricondurre al desiderio, già presente nella nostra lista (1369a11-15); e la stessa18 operazione di scomposizione della pretesa nuova causalità in qualcuna delle sette forme fondamentali deve essere possibile anche per le hexeis come la giustizia e l’ingiustizia (1369a16), la temperanza e l’intemperanza (ib., 21): anche se in questo caso la riduzione che Aristotele suggerisce risulta gravemente complicata dalle incostanze della sua terminologia (su cui ritorneremo: sono comunque nominate almeno due delle sette cause fondamentali, il “ragionamento” alla linea 18 e il “desiderio” alla l. 22).

16 La nota di E.M. Cope, The Rhetoric of Aristotle with a Commentary (rev. J.E. Sandys), Cambridge 1877, I, p. 193, § 9 non prospetta correttamente la questione; corretta in linea di principio, ma molto sommaria è la spiegazione di Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., p. 233 (nota a 1369a7-31). Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. II, pp. 450-453 nemmeno pone il problema della compatibilità di quanto è detto in questo passo con quanto si leggeva in 1368b12-24. Certo, ci si può facilmente liberare di ogni problema se si pensa (come E. Garver, Aristotle’s Rhetoric, an Art of Character, Chicago 1994, pp. 96-97) che I 10-15 “looks more like applied or popular ethics” e che “this section offers a causal analysis that is by design superficial in its consideration of motives and consequences”. 17 ɊƢƢ’ ɎƫƫƘ 1369a8, frainteso da Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., ad loc.; è giusta la costruzione di Dufour, Aristote, Rhétorique cit. 18 ƛƠʺ ƫƘ̫ƫƘ 1369a17: qui Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., spiega correttamente (“namely, the seven causes listed”).

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Ora, è palese che se è superfluo enumerare come cause gli abiti, quali sono le varie virtù e i diversi vizi, dato che ogni virtù e ogni vizio possono essere analizzati nelle loro componenti elementari che devono essere in qualche modo identiche a qualcuna delle sette cause fondamentali, con le parole di 1369a7-31 Aristotele stesso condanna il metodo che aveva in precedenza usato a 1368b12-24: dove appunto aveva addotto il vizio e i singoli abiti viziosi come cause motrici delle ingiustizie che sono frutto di una decisione. La contraddizione diviene evidente mettendo a confronto gli esempi: secondo 1368b17 l’intemperante ha nel suo abito vizioso la causa delle ingiustizie che commette, ma secondo 1369a15-24 sarebbe inutile denunciare come causa delle azioni delle persone virtuose o viziose il loro abito quando questo può essere scomposto e analizzato ulteriormente, p.es. la temperanza è analizzabile in “opinioni e desideri”. Dunque I 10, 1369a7-23 sconfessa esplicitamente l’idea stessa di assumere gli abiti morali come cause di azione; ma questa idea in 1368b12-24 si collegava immediatamente alla distinzione fra volontarietà e decisione, che in 1369a7-23 sembra inoperante. Forse Aristotele intende sconfessare e abbandonare, con ciò, anche la distinzione hekousion/proairesis? Sembra impossibile pensarlo perché questa distinzione sarà ripresa in I 13, 1373b35 sg. e di proairesis si parlerà più volte ancora nel seguito di quel capitolo. Tuttavia, poiché per un lungo tratto del testo non si fa più parola né della distinzione, né della decisione e in I 10, alla fine del capitolo, si parlerà esplicitamente solo di volontarietà (1369b21); e poiché, soprattutto, il riferimento di I 13, 1373b37 sg. a qualcosa che precedeva mostra invece che Aristotele ritiene di aver comunque già parlato di azioni ispirate dalla proairesis, siamo costretti ad ammettere che la nozione di decisione deve rimanere implicita nell’esposizione sebbene la proairesis non sia più nominata tra 1368b13 e 1373b3519 e insieme siamo spinti, una volta di più, a interrogarci sul senso che Aristotele attribuisce a quel concetto e sugli stessi luoghi in cui dovrebbe potersi celare la sua sottintesa presenza. Ma, poiché la proairesis non è mai stata definita, ci troviamo nella disgraziata condizione di doverne cercare il nascondiglio senza essere sicuri di saper riconoscere l’oggetto cercato qualora lo incontriamo. 2. Ci si può illudere che qualche indizio utile per il nostro problema risulti da un esame delle sette cause fondamentali delle azioni elencate a 1369a5-7 e poi singolarmente analizzate a 1369a32-b17. Poiché quattro di queste cause sono esplicitamente indicate come cause di azioni volontarie20 e poiché (come mostra la riproposizione della distinzione a 1373b35 sg.) deve continuare a essere vero per Aristotele che la decisione qualifica una parte delle azioni volontarie, sembra logico pensare che deve anche essere possibile ritrovare, fra le quattro cause asse19 äȋȂDŽǬȋȂŨȀȖDŽǬ in 1372 b36 non ha nulla a che fare con la scelta come causa di azione ingiusta e come sottoclasse della volontarietà; si vedano la punteggiatura di Kassel in R. Kassel, Aristotelis ars rhetorica, hrsg. von R.K., Berlin 1976 e la nota di Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit. ad loc. 20 1369b20 sg. ʏƪƘ ƛƠ’ ɋƬƫƦ˅Ʃ, òǰĥȀȖǗȒ ƧƨʻƫƫƦƬƪƠƤ e ƛƠ’ ɋƬƫƦ˅Ʃ sono l’abitudine, l’appetizione razionale (logismos o boulesis) e quella irrazionale (ira e desiderio).

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gnate alle azioni volontarie, quella (o quelle) che fa (o che fanno) sì che un’azione non sia soltanto volontaria, ma sia per di più il risultato di una decisione. Le quattro cause di azioni volontarie sono, secondo l’analisi di I 10, l’abitudine,21 il ragionamento, l’ira e il desiderio. Davanti a questa lista si può provare subito – e molto forte – la tentazione di identificare direttamente la decisione con la causa che nell’elenco di 1369a6-7 è definita “ragionamento” (o “calcolo ragionato”, logismos), ma che deve anche essere vista alla luce di quanto era stato detto a 1369a1-3: dove essa è presentata come una forma della orexis, l’appetizione, e precisamente come boulesis, volizione, ed è allora anche denominata logistike orexis (1369a2), appetizione ragionata o, forse meglio, “calcolatrice”. Proprio quest’ultima formula è talmente vicina a quella che le Etiche usano per definire la proairesis22 che l’identificazione della causalità definita nella Retorica boulesis/logismos/ logistike orexis con la proairesis sembrerebbe doversi imporre da sé come ovvia. Si aggiunga ancora il fatto che nella rassegna analitica delle sette cause, che seguirà in I 10, questa forma della causalità (sotto il nome di logismos) sarà posta in relazione a 1369b8 con i beni che si credono utili “o come fini, o come passi verso il fine”: un’altra formula che fa pensare ad aspetti della proairesis nelle Etiche.23 Nonostante queste analogie, certo notevoli, ci sono però anche forti ragioni che sconsigliano di precipitarsi a stabilire l’identità della causa di volontarietà denominata nella Retorica boulesis/logismos/logistike orexis con la proairesis, almeno nel caso che con questo termine si voglia intendere precisamente quella nozione che è tipica delle Etiche. Infatti, nell’enumerazione e nell’esame analitico delle cause fondamentali di tutte le azioni in Rhet. I 10 la causa chiamata boulesis/logismos/logistike orexis sembra pensata come qualcosa che può essere distinta ed esistere separatamente dall’“abitudine”, se è vero che questa è elencata accanto a essa come un’altra delle cause semplicissime, irriducibili ad altro e veramente ultime delle azioni: boulesis/logismos/logistike orexis potrebbe dunque indicare semplicemente un qualsiasi caso, anche del tutto episodico e isolato, in cui un agente sia spinto a fare qualcosa da un’appetizione che si esprime con un calcolo ragionato. Ma abbiamo già notato24 che la proairesis presente nelle Etiche (e forse in almeno un passo 21 Su questo fattore e sulla sua ambiguità cfr. qui sotto, § 6. 22 EN III 3, 1113a11 ƙƦƬƢƜƬƫƠơʾ ʎƨƜƥƠƩ (e ƙƦƬƢƜ˅ƜƪƟƘƠ = ƢƦƚˁƝƜƪƟƘƠ, 1139a12), cfr. VI 2, 1139a23; b4 sg.; EE II 10, 1226b17 (ma bisogna anche dire che difficilmente potrebbe essere identificata con la proairesis delle Etiche la boulesis: si veda in proposito S. Sauvé-Meyer, Aristotle on Moral Responsibility, Oxford 1993, pp. 24-27). – Il fatto che la Retorica presenti il logismos che è causa di azione come una forma di orexis può essere molto significativo: può infatti implicare né più né meno che la matura concezione del De anima III 10, 433a21 sgg., secondo cui la razionalità da sola, senza la orexis, non sarebbe in grado di muovere alcunché. Anche questo può essere un indizio importante contro l’ipotesi che vede nella Retorica un’opera filosoficamente immatura, anteriore nel tempo alla stesura delle opere etiche e psicologiche (cfr. qui sotto, § 5). 23 EN III 3, 1112b11-1113a15: la deliberazione (che è uno dei momenti della proairesis) riguarda ƫʺ Ƨƨ˂Ʃ ƫ˂ ƫʽƢƦƩ e non il ƫʽƢƦƩ; cfr. EE II 10, 1226b10 sgg. 24 Sopra, p. 57.

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della stessa Retorica) riflette invece le tendenze costanti consolidate nel soggetto agente dall’abitudine e divenute costitutive del suo carattere: questo sembra implicare perciò che chi volesse ritrovare la nozione filosofica piena e matura della proairesis nella lista delle sette cause ultime delle azioni che ci è presentata da I 10, 1368b32 sgg. non potrebbe accontentarsi di identificare la decisione con alcuno dei singoli membri della lista, ma dovrebbe combinare almeno due di essi e precisamente l’abitudine e il logismos – beninteso, interpretando però sempre quest’ultimo come una forma anche di orexis. Se però Aristotele aveva davvero in mente questa operazione combinatoria, che restituirebbe alla Retorica una proairesis più somigliante a quella delle Etiche, bisogna ammettere che egli fornisce sì i materiali concettuali che basterebbero a compiere la combinazione, ma non dà il minimo indizio di volerla compiere egli stesso né suggerisce in qualche modo comprensibile che la si debba compiere noi. Rimane perciò il sospetto che potesse invece avere in mente qualche cosa di piuttosto diverso, o forse di mal definito. Ci sono del resto nella discussione dei capitoli 10-12 alcuni passaggi di un’oscurità tale, da condurre l’interprete quasi alla disperazione. In particolare rimane alla fine impenetrabile il modo in cui I 10, 1369a15-24 propone di risolvere le hexeis in qualcuna delle sette cause fondamentali riducendole, cioè, alle loro più elementari motivazioni. Una prima volta Aristotele dice che i giusti e gli ingiusti agiscono sempre “o per effetto di logismos o di pathos” (linee 17-18); poi però aggiunge subito che gli uni (i giusti) agiranno allora “per effetto di caratteri e pathe onesti”, gli altri al contrario (cioè, evidentemente: per effetto di caratteri e pathe contrari: linee 18-19). Infine, nella linea 22 dice che a chi è temperante si accompagnano sempre “opinioni (doxai) e desideri onesti”. Fin da principio non siamo in grado di decidere se le tre coppie delle linee 17 sg., 18 sg., 22 siano intese a rappresentare sempre gli stessi due fattori, sia pure sotto nomi diversi: possiamo assumere che lo sono o che non lo sono, ma in nessuno dei due casi riusciremo a capire tutto. Supponiamo che lo siano, il che è pur sempre la cosa di gran lunga più verisimile almeno quanto alle prime due coppie delle linee 17-18 e 1819; e non lasciamoci nemmeno intimorire dal passaggio dall’opposizione alternativa usata da Aristotele nella prima coppia concettuale (“o ... o”) alla coordinazione usata per le altre due: non è infatti contraddittorio dire che “tutti gli esseri umani sono maschi o femmine” e che “l’umanità è composta di maschi e femmine”. Allo stesso modo si può ammettere che, volendo dire che tutti gli agenti di un certo tipo (cioè: quelli che agiscono sulla base di una hexis) agiscono sempre o per effetto di un fattore x o di uno y, Aristotele si esprima così come si esprime senza contraddirsi. Le difficoltà gravi sono altrove e nascono dalla stessa assunzione che le tre coppie concettuali ripropongano sempre, con nomi diversi, gli stessi fattori. In forza di questa ipotesi dovrebbero infatti valere le equivalenze: logismos = caratteri = opinioni (fattore x) passione = passioni = desideri (fattore y). Nessuna di queste due equivalenze è evidentemente incontestabile, né è spiegabile fino in fondo vuoi sulla base della Retorica, vuoi in riferimento ad altri testi aristotelici. La serie delle identificazioni stabilite per il fattore y solleverebbe

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problemi forse meno ostici, almeno per chi sia disposto a riconoscere che lo statuto di pathos può essere attribuito talvolta anche al desiderio (epithymia), il che non sembrerebbe facile negare nella Retorica;25 e se il pathos non era esplicitato fra le sette cause fondamentali in 1369a5-7 è pur vero che fin dallo stesso capitolo I 10, 1369b14 sg., risulta chiaro che a esso si riconduce almeno una delle sette, l’ira. Ma le equivalenze che sarebbero stabilite per l’altro fattore x sono molto più difficili da giustificare, fin dalla prima: come si può ragionevolmente pretendere di identificare logismos e carattere, come si può pensare di introdurre il carattere in un contesto in cui si dovrebbe sempre addurre una motivazione dell’agire asso25 Che l’epithymia sia nella Retorica annoverata tra i pathe è stato vigorosamente negato da S.R. Leighton, Aristotle and the Emotions, “Phronesis” 27 (1982), pp. 144-174 (e cfr. anche S.R. Leighton, Aristotle and the Emotions, in A. Oksenberg Rorty, Essays on Aristotle’ s Rhetoric, University of California Press 1996, pp. 206-237), secondo il quale Aristotele distinguerebbe molto accuratamente nella Retorica fra emozioni e desideri escludendo l’epithymia dalle prime con buone ragioni – ragioni che non varrebbero invece per quei passi delle Etiche come EE II 2, 1220b13; EN II 4, 1105b21 in cui epithymia è classificata fra i pathe. Tutta l’argomentazione di Leighton si fonda evidentemente sull’assenza di epithymia dall’elenco dei pathe in II 1, 1378a21 e dalla successiva rassegna e incontra un’ovvia difficoltà già nella presenza di epithymia nella breve lista di II 12, 1388b33; Leighton, che è consapevole dell’esistenza di questo passo (Leighton, Aristotle and the emotions cit., p. 173 n. 36) non può spiegarlo altrimenti che come una “sbadataggine” (“an uncareful moment”) da parte di Aristotele. Questa spiegazione forse potrebbe funzionare se le “sbadataggini” non rischiassero di essere troppe: Leighton non dice infatti assolutamente nulla del testo del primo libro qui discusso, in cui l’inclusione di epithymia fra i pathe è quanto meno un’ipotesi plausibile (cfr. sopra); né tiene conto di II 1, 1378a3, che di nuovo implicherebbe l’inclusione di epithymia fra i pathe, se confrontato con 1378a19-21. È mia impressione che Leighton abbia voluto costruire una distinzione troppo rigida fra emozioni e desideri conferendole un’applicazione rigorosamente sistematica che va oltre i testi e le intenzioni di Aristotele, il quale nella Retorica non sembra interessato a stabilire una classificazione rigida; né l’assenza di una distinzione rigida dovrebbe far pensare a superficialità o a confusione nella mente di lui. Leighton stesso ha acutamente intuito (alla fine della citata n. 36) quale potrebbe essere l’alternativa alla sua interpretazione: “instead of seeing Aristotle as defining a notion of emotion which is distinct from desire, one might suggest that what Aristotle has done is to refine a subset within desire (orexis); the subset is emotion”. Ma Leighton rifiuta questa soluzione prima di tutto perché “Aristotle does not ever say that a type of desire is a pathos” (ibid.). Questo è però semplicemente inesatto: a Leighton è sfuggito che nella classificazione stessa delle orexeis in I 10, 1369a4 le due forme dell’appetizione irrazionale sono ʊƨƚʿ (non ƟƬμ˃Ʃ) ơƘˀ ɚƧƠƟƬμˁƘ e ʊƨƚʿ è il tipico pathos nella Retorica, presente in entrambe le liste di II 1 e II 12, così come la coppia di orexeis di I 10 coincide perfettamente con la lista dei pathe di I 12, 1388b33 (ho l’impressione inoltre che tutto questo tolga le basi all’intera argomentazione di Leighton relativamente a thymos, pp. 160 e 165). Che poi, come nota Leighton, “many of the emotions are defined without reference to desire, and without reinterpretation as a desire” è vero, ma, nella situazione descritta, significa una di queste due o tre cose: o che Aristotele non era veramente interessato, nella Retorica, a portare fino in fondo la riduzione dei pathe a forme del desiderio; o che questa riduzione non gli riuscì; o che la considerava di per sé ovvia nei casi in cui non la esplicita. Un attento esame dei singoli casi di pathos potrebbe darci la risposta, ma rimane in me l’impressione che anche nella Retorica i tentativi di sistematizzare Aristotele siano difficili e probabilmente rischiosi.

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lutamente elementare, semplicissima e non ulteriormente scomponibile? Tutto quel che sappiamo del carattere (ethos), da qualsiasi opera di Aristotele, ci porta invece a dire che si tratta di una nozione altamente complessa, la cui diretta identificazione con il semplice logismos (o, all’altro estremo della serie delle equivalenze, con l’opinione) apparirebbe affatto assurda.26 È vero che, volendo esercitare la propria fantasia esegetica, si può anche immaginare qualche spiegazione. Si potrebbe ad esempio suggerire che, se è un fatto che la Retorica mantiene fermo come le Etiche27 lo stretto collegamento del carattere con la proairesis, forse allora dicendo ethe a 1369a18 Aristotele in realtà pensava a quel principio d’azione che dal carattere appunto discende e in cui il carattere si esprime, la proairesis; per modo che l’alternativa carattere/passione a 1369a18 si ridurrebbe a quella fra proairesis e passione. E si potrebbe anche ricordare che più avanti, in I 13, 1373b35 sg., i comportamenti volontari sembrano ricondursi tutti sotto l’alternativa proairesis/pathos. In questa maniera, anche l’opposizione logismos/pathos di 1369a17-18 si ridurrebbe a quella proairesis/pathos e l’identificazione della scelta con la causa elementare di azione che, nella rassegna delle sette, è chiamata boulesis, oppure logismos, oppure logistike orexis, sarebbe finalmente, molto faticosamente, stabilita. Ma una simile argomentazione aggiunge veramente troppo di puramente ipotetico alle povere indicazioni del testo; senza dire nulla del fatto che, una volta ammesso che sia logismos, sia ethe rappresentino la proairesis, verremmo comunque a scontrarci con l’ultima delle identificazioni ammesse come valide in ipotesi, le “opinioni” di 1369a22: se teniamo conto di quel che Aristotele dice nelle Etiche28 contro l’identificazione di doxa e proairesis, non apparirà più molto probabile che, volendo sottintendere la presenza della decisione come movente di azione in 1369a22, egli abbia usato proprio il termine doxa. D’altra parte l’assunto stesso di tutta la precedente argomentazione, che le tre coppie concettuali di 1369a17 sg., 18 sg., 22 ripresentassero sempre l’opposizione degli stessi due princìpi elementari di azione sotto nomi diversi, non era che un’indimostrabile ipotesi. Sussiste sempre la possibilità contraddittoria e non si può affatto escludere che almeno la coppia di 1369a22 non sia vista da Aristotele come un’opposizione di princìpi alternativamente escludentisi, come se l’intemperante agisse sempre o in forza di opinioni, o di desideri, ma sia proposta come la risoluzione del fenomeno complesso hexis nei suoi due fattori elementari; nell’un caso e nell’altro, in ogni modo, il ricorso alla doxa assolutamente non prevista nell’elenco delle sette cause è una sorpresa che non ci aiuta affatto a capire. Non mi pare possibile né opportuno azzardare in proposito alcuna ulteriore ipotesi. 26 Nei capitoli del secondo libro dedicati alla descrizione dei caratteri dei giovani e dei vecchi logismos ed ethos sono trattati come fattori diversi e addirittura contrapposti: cfr. 1389a33, 1390a16. 27 Cfr. sopra, pp 57 sg. e n. 14. 28 EN III 2, 1111b30 sgg.; EE II 10, 1226a1 sgg.

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In conclusione, il risultato dell’analisi di 1369a15-24 è veramente molto misero, per non dire sconsolante. Altrettanto povere sono le indicazioni ricavabili dalle ultime linee di I 10, 1369b20 sgg., dove si ritorna a parlare esplicitamente almeno della volontarietà e hekontes è ripetuto per tre volte nelle linee 21-22. È indubbiamente vero che alcuni dei comportamenti descritti in questo passo implicano che l’agente sia guidato da un calcolo ragionato:29 così certo deve essere almeno quanto ai casi in cui egli riesce a evitare un male o un dolore maggiore accettandone uno minore. Ma, dato che Aristotele si astiene accuratamente dal nominare in tutto il contesto la decisione e si limita a definire quei comportamenti semplicemente come “volontari”, rimane sempre la possibilità di interpretare casi simili come espressioni della semplice logistike orexis (o logismos/boulesis), dunque, in base alla lista e all’analisi delle sette cause, nei termini di una generica volontarietà e nulla impone veramente di riconoscere in I 10 che la volontarietà nel modo del logismos sarebbe identificata con la decisione. 3. Non conclusivo è ugualmente, se è considerato in sé e per sé, il capitolo 12 in cui Aristotele discute il secondo e il terzo dei problemi che erano stati indicati come quelli da trattarsi per completare l’analisi dell’oratoria giudiziaria: vale a dire le disposizioni (Ƨ̸Ʃ ɞƮƦƤƫƜƩ) di coloro che commettono ingiustizia e la qualità o la condizione (tinas, 1372a5) delle vittime (si confronti l’enunciazione del problema in I 10, 1368b24 e 27. Il capitolo 11, che esamina il piacere come l’altro dei fini possibili dell’ingiustizia accanto al bene o utile si riferisce ancora al primo problema – le cause finali dell’ingiustizia, cfr. 1369b28-32 – e non offre alcuno spunto rilevante per la discussione della questione che ci interessa; e così è anche per il cap. 15, che passa in rassegna le prove non tecniche come la tortura, i giuramenti o le testimonianze). Ora, nell’enumerare le disposizioni dei trasgressori della legge e le condizioni in cui si trovano le loro vittime Aristotele stende una lunga lista di ingiustizie possibili per nessuna delle quali però precisa mai se debba essere vista sotto l’aspetto generico dell’azione volontaria o sotto quello più specifico della decisione. È vero che si tratta quasi sempre di situazioni in cui l’agente compie un calcolo ed elabora un progetto di cui valuta rischi e profitti, come risulta fin dalle primissime linee (1372a5-9), dove Aristotele enumera le situazioni più generali che muovono i criminali a commettere ingiustizia: quando pensano (oiontai 1372a5) che il misfatto sia possibile e possibile per loro e poi pensano di non essere scoperti oppure, se scoperti, di non essere puniti; oppure ancora, se pensano che, anche essendo puniti, la pena sia comunque inferiore al guadagno che si ripromettono. Tuttavia le situazioni accennate da Aristotele rimangono ambigue e potrebbero anche essere interpretate nei termini di una semplice volontarietà, se il calcolo (logismos, logistike orexis) non fosse di per sé senz’altro identico alla proairesis, come si è suggerito sopra, e se Aristotele non si cura di far notare in alcun luogo del capito29 Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., , p. 239, nota a 1369b18 parla non molto chiaramente di “voluntary and deliberate action”. Nel testo non c’è altro che hekontes, 1369b21 e 22.

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lo che tutti quei progetti meditati riflettono sempre30 la condizione abituale degli agenti e, in definitiva, il loro carattere e la loro decisione. Si aggiunga a questa considerazione il fatto che almeno alcuni dei casi esemplificati in I 12 (anche se si tratta, per la verità, di una minoranza molto piccola) potrebbero essere meglio ricondotti ad altre cause di volontarietà che non il logismos: così per i casi di 1372b8-10 si potrebbe pensare piuttosto alla causalità dell’abitudine, mentre i due diversi casi di bisogno (quello in cui si trovano i poveri e quello dei ricchi) presentati insieme a 1372b19 sg. ben difficilmente potranno essere giudicati in modo difforme da quello già suggerito dallo stesso Aristotele in I 10, 1369a11-15 dove la causa che muove gli agenti che si trovino in quella condizione era stata chiaramente indicata nel desiderio e non nella proairesis. Sicché la conclusione più prudente sembrerebbe alla fine poter essere questa, che Aristotele nel cap.12 getta tutti quanti insieme in un mucchio i casi di ingiustizie possibili senza però mostrare alcun interesse a distinguere relativamente a ciascuno di essi se si tratti di ingiustizia semplicemente e genericamente volontaria (come per qualcuno di essi sembra che sia molto probabile) oppure invece di volontarietà forte, cioè di decisione (come per la maggioranza di essi rimane indubbiamente possibile, qualora o il calcolo almeno implicitamente attribuito all’agente sia di per sé supposto identico alla proairesis, oppure si possa immaginare che in esso si esprimono anche le tendenze abituali del carattere). Ma la prospettiva in cui dovremmo vedere il cap.12 – e non solo quello – rischia di cambiare radicalmente se teniamo conto del modo in cui il successivo capitolo 13 riepiloga il contenuto delle discussioni precedenti. In un primo tempo (1373b25-35) Aristotele ripropone semplicemente la definizione dell’ingiustizia che aveva utilizzato al principio dell’esposizione in I 10; del tutto ragionevolmente, perciò, qui impiega per parlare dell’ingiustizia il concetto generale di volontarietà. Ma quasi immediatamente ricompare anche la distinzione fra la volontarietà e la decisione. La distinzione però è riproposta a 1373b35-38 in questa forma: e di queste [accuse di ingiustizia]31 alcune sono contro persone che hanno agito per decisione (ƫʺ μʼƤ ƧƨƦƜƢƦμʽƤƦƬ) altre per azioni motivate dalla passione (ƫʺ ƛʼ ƛƠʺ ƧʻƟƦƩ). Quanto all’ira, se ne parlerà nella trattazione delle passioni; quali cose gli agenti decidono e in quali disposizioni (Ƨ̸Ʃ ɞƮƦƤƫƜƩ) è stato detto in precedenza.

Qui le cose che possono inquietarci sono veramente molte. Secondo il riferimento che conclude il passo si sarebbe già parlato “in precedenza” di azioni ingiuste prodotte da una decisione; dato però che Aristotele dice contemporaneamente di aver già parlato anche delle disposizioni degli agenti ingiusti, è ben difficile non includere nel riferimento anche il capitolo 12, il cui contenuto era più volte rubri-

30 Alcuni dei casi prospettati possono far pensare che gli agenti compiano abitualmente le azioni loro imputate: p.es. si vedano i casi di 1372b11-16. Ma non è sicuramente così per tutti i casi descritti da Aristotele, che non si cura affatto di far notare le differenze. 31 touton a 1373b35 è neutro e si riferisce a enklemata della riga 33; la spiegazione di Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., p. 293 è errata.

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cato da Aristotele stesso proprio sotto il titolo di “disposizioni degli agenti”.32 A questo punto allora – e solo retrospettivamente, poiché niente lo faceva pensare in quel contesto – le situazioni enumerate in I 12 apparirebbero (ma, allora, tutte?) casi specifici di proairesis e non più di volontarietà generica; e poiché la caratteristica più largamente comune alla maggioranza, anche se non alla totalità di esse, è certamente la presenza di un calcolo ragionato da parte dell’agente, sembrerebbe di poter acquisire finalmente un indizio importante a favore dell’identificazione della decisione con il logismos presente nell’elenco generale delle cause dell’azione. Ma se in questa luce dovessero ormai essere viste le situazioni esemplificate in I 12, perché mai – ci si domanda – non potrebbero essere giudicate allo stesso modo anche quelle accennate nella conclusione di I 10, 1369b23-28, che parimenti implicano un calcolo? Quale differenza di rilievo potrebbe realmente esserci fra l’intenzione di evitare un male maggiore accettandone uno minore (situazione di I 10, 1369b25) e la decisione di accettare una pena per ottenere un guadagno, come in I 12, 1372a8? Perché il primo caso dovrebbe essere quello di un’azione volontaria, come Aristotele insiste a dire in I 10, e il secondo implicare invece una scelta, come improvvisamente apparirebbe dal riferimento di I 13 alle situazioni analizzate in precedenza? Sembra inevitabile ammettere che anche i comportamenti accennati nelle ultime linee di I 10 dovrebbero poter essere visti come prodotti dalla proairesis; e il fatto che Aristotele si ostini, là, a parlarne solo nei termini di azioni volontarie potrebbe tuttavia ancora essere giustificato. In primo luogo, infatti, un simile linguaggio non è certamente un errore perché, individuando la volontarietà una classe di azioni più estesa e inclusiva di quelle originate dalla decisione, tutte le azioni che sono frutto di una decisione restano comunque anche volontarie; e inoltre in I 10 Aristotele è (almeno dopo 1368b24) interessato a definire le cause ultime ed elementari della volontarietà ed è allora comprensibile che lasci momentaneamente fra parentesi la nozione più ristretta della decisione. Ma un rischio rimane comunque implicito in questa linea di argomentazione: proiettare la nozione di decisione su testi come quelli di I 10 e 12, in cui non è stato assolutamente chiarito e nemmeno suggerito che i comportamenti calcolati sono anche e sempre l’espressione delle tendenze abituali del soggetto, significa implicitamente costruire la nozione della proairesis in modo molto difforme da quello delle Etiche; significa, voglio dire, assumere come espressione della decisione anche qualsiasi caso isolato o episodico di un’azione dettata da un calcolo ragionato. Insomma: la proairesis sembra davvero implicitamente estendersi a ogni singolo e frammentario caso di comportamento dettato da logistike orexis, anche se questa non fosse affatto l’espressione delle tendenze abituali del soggetto agente. Ma i problemi peggiori che il testo pone a 1373b35-38 sono impliciti nella contrapposizione ƧƨƦƜƢƦμʽƤƦƬ/ƛƠʺ ƧʻƟƦƩ, se in essa si devono veramente esaurire tutte le distinzioni possibili all’interno dell’area della volontarietà, come appunto 32 Ƨ̸Ʃ ɞƮƦƤƫƜƩ come a 1373b37, sopra 1372a4, cfr. b23 e 1373a37. Non intendo però implicare che il riferimento riguardi solo il cap. 12; cfr. più avanti nel testo.

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apparirebbe da 1373b35 sg.: le quattro forme di causalità originariamente previste per la volontarietà sono infatti qui compendiate in due sole classi e con almeno un’amputazione che risulta davvero difficilmente tollerabile. Potremmo infatti benevolmente accettare che (come già suggeriva l’imposizione della nozione della decisione sui comportamenti descritti in I 12: se ne è accennato qui sopra) la proairesis sia ormai tacitamente identificata con l’appetizione calcolatrice, la logistike orexis di I 10; possiamo anche accordare ulteriormente ad Aristotele la nostra indulgenza e ammettere che, grazie alla sua fondamentale ambiguità che permette sempre una confusione con la causalità non volontaria di physis,33 l’abitudine silenziosamente scompaia e non sia più considerata una causa indiscutibile di comportamenti volontari. Ma resterebbero pur sempre in questione ancora due cause della volontarietà, se ci atteniamo alla lista fornitaci in I 10: l’ira e il desiderio. Nella contrapposizione ƧƨƦƜƢƦμʽƤƦƬ/ƛƠʺ ƧʻƟƦƩ, dunque, il secondo membro dell’antitesi dovrebbe poter rappresentare entrambe queste due cause, proprio come il desiderio era forse assimilato ai pathe in I 10, 1369a15-23 ed è, di fatto, incluso fra i pathe in II 12, 1388b33. Sennonché, il riferimento di 1373b36-37 (ƛƠʺ ƧʻƟƦƩ. ƧƜƨˀ μʼƤ ƦʠƤ ƟƬμƦ̫ [...]) sembrerebbe implicare al contrario l’identificazione delle azioni compiute ƛƠʺ ƧʻƟƦƩ con quelle comandate soltanto dall’ira: che cosa è dunque avvenuto del desiderio, che in I 10 pareva assimilato alla passione? Sembra che il silenzio su di esso possa essere spiegato soltanto in uno di due modi opposti (fatta salva, naturalmente, anche la possibilità di una banale negligenza da parte di Aristotele): o l’epithymia non è più giudicata causa di ingiustizia perché non è più considerata causa di volontarietà, oppure è in qualche modo ricondotta anch’essa alla proairesis. Tutte queste possibilità appaiono immediatamente spiacevoli e abbastanza strane, tanto che si potrebbe essere tentati di spiegare l’intero riferimento delle linee 36-38 (ƧƜƨˀ μʽƤ [...] Ƨƨ˃ƫƜƨƦƤ) come l’aggiunta malaccorta di un editore che si preoccupava di stabilire una rete di collegamenti fra le varie sezioni e i diversi libri della Retorica; dopo tutto, abbiamo ogni ragione di credere che simili operazioni siano avvenute più volte nel corso della trasmissione delle opere aristoteliche e il riferimento delle linee 36-38 non ha i caratteri che potrebbero renderlo più attendibile: non è affatto limpido dal punto di vista del contenuto concettuale, come si è visto, e non è nemmeno sintatticamente ancorato al contesto in cui è inserito.34 Escludendolo dal testo sembra che ci libereremmo di una quantità di problemi, sia quelli legati al silenzio su epithymia, sia quelli dovuti all’imposizione postuma della nozione di scelta su testi che non sembravano richiederla. Ma nemmeno questa sarebbe una soluzione davvero adeguata alla difficoltà. Può anche darsi che le linee 1373b36-38 non siano state scritte da Aristotele; non possiamo certo deciderlo; ma non abbiamo comunque nessuna ragione di illuderci 33 Questa è un’eccellente osservazione di Arnhart, Aristotle on political reasoning cit., p. 90, sulla quale varrà la pena di ritornare qui sotto, § 6. Per l’assimilazione di abitudine a physis si veda comunque I 11, 1370a6 sgg. 34 Mi servo qui di un criterio di valutazione dei riferimenti interni al corpus aristotelico che è stato enunciato da Düring, Aristoteles cit., p. 45.

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che la loro atetesi risolverebbe da sola tutti i nostri problemi. Anzi, il seguito del capitolo 13 ripropone quasi esattamente le stesse difficoltà di cui potremmo essere tentati di liberarci togliendo ad Aristotele quei riferimenti così fastidiosi. Ed ecco come. Subito dopo il riferimento, a 1373b38 sgg., Aristotele fa notare che molto spesso accade che gli accusati riconoscano che il fatto è avvenuto, ma contestino la rubricazione del crimine o la sussistenza stessa del delitto implicito nella rubricazione: ammettono, p.es., di aver preso qualcosa, ma non di aver “rubato”; di aver colpito per primi, ma non di aver “oltraggiato”; di aver avuto rapporti con una donna, ma non di aver commesso “adulterio”; oppure ancora di aver sì rubato, ma non di aver commesso “sacrilegio”, perché l’oggetto del furto non era proprietà sacra; di essersi impossessati di un terreno, ma non che questo fosse “demaniale”; di aver avuto conversazioni con il nemico, ma non di aver “tradito” (1373b381374a6). È perciò necessario, continua Aristotele, aver chiaro35 che cosa siano questi delitti, furto oltraggio adulterio, per poter mettere in luce quel che è giusto e questo sia nel caso che vogliamo mostrare che il delitto sussiste, sia che intendiamo mostrare il contrario (1374a6-9). Ebbene, in tutti questi casi discutibili la presenza o l’assenza della proairesis nell’agente è ciò che secondo l’Aristotele della Retorica permetterebbe di decidere se sia davvero stato compiuto un delitto: ora in relazione a tutti questi casi36 la controversia verte su questo punto: se l’atto è ingiusto e malvagio oppure non è ingiusto: perché è nella decisione (en te proairesei) che risiedono la malvagità e l’ingiustizia dell’atto e i nomi come quelli citati significano anche la decisione, per esempio “oltraggio” e “furto”. Infatti, se uno colpisce, non in tutti i casi oltraggia anche: ma solo se colpisce per un qualche fine, per esempio per disonorare l’altro o 35 dioristhai, 1374a7, è un infinito perfetto: bisogna arrivare al dibattimento possedendo già le definizioni. È perciò imprecisa qui la versione di Dufour, Aristote, Rhétorique cit. (“il faut [...] donner des définitions différentielles”; similmente Zanatta, Aristotele, Retorica e Poetica cit.); meglio Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., e Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. 36 La proposizione di 1374a9-11 è di interpretazione controversa. In primo luogo, contro l’interpretazione comune (cfr. Cope, The Rhetoric of Aristotle cit. e Dufour, Aristote, Rhétorique cit.) che vede in ƧʻƤƫƘ ƫʺ ƫƦƠƘ̫ƫƘ un accusativo di relazione Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., sostiene che si tratta di un nominativo e considera quindi he amphisbetesis come il predicato traducendo: “all such instances of someone’s being unjust and evil, or just, constitute the real question in dispute” (similmente anche Zanatta, Aristotele, Retorica e Poetica cit.); credo che si possa obiettare che la costruzione ta toiauta peri tinos è un greco del tutto inattendibile e che nessuno si sarebbe mai espresso così per dire “esempi di qualcosa”. Inoltre, può non essere subito chiaro se nella linea 10 gli accusativi singolari ɎƛƠơƦƤ, ƭƘ̫ƢƦƤ, μʾ ɎƛƠơƦƤ siano maschili riferibili all’agente (“the accused party” Cope) oppure neutri riferibili all’atto oggetto della disputa (Dufour, Aristote, Rhétorique cit.); ma sembra ovvio che deve trattarsi di neutri: in tutto il contesto successivo, fino alla linea 16, è infatti in discussione il giudizio da dare sui singoli atti, non sulle condizioni morali degli agenti. Del resto, tutti gli altri casi in cui nella Retorica ricorre (sempre nel terzo libro) il termine amphisbetein (amphisbetesis) mostrano benissimo che il problema è sempre quello della sussistenza e della rubricazione dell’atto: sia in 1416a7 sgg., sia in 1417a9 sgg., sia, infine, in 1417b23 il soggetto è sempre ƫ˂ Ƨƨ˾ƚμƘ. Senza avere il termine, Aristotele ha dunque già una nozione e una dottrina delle staseis: cfr. la nota di Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., a 1374a1-2, con indicazioni bibliografiche.

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Aristotle and the Aristotelian Tradition per averne lui un piacere. Né, se uno sottrae furtivamente qualcosa, commette in tutti i casi un furto, ma lo commette se agisce per recare un danno e per appropriarsi dell’oggetto. E anche per gli altri casi valgono le stesse regole che per questi (1374a9-17).

Guardiamoci dalle conclusioni precipitate: non è inevitabile vedere immediatamente nelle parole delle linee 11-12 ɚƤ ƫ̏ ƧƨƦƘƠƨʽƪƜƠ ɫ μƦƮƟƞƨˁƘ ơƘˀ ƫ˂ ɊƛƠơƜ̜Ƥ una contraddizione della definizione generale dell’ingiustizia, come se l’ingiustizia, che ancora poco prima (1373b28) come già in I 10 era stata definita volontaria, diventasse qui improvvisamente tutta frutto di una decisione. Quel che qui Aristotele dice può valere soltanto per i casi in cui l’ingiustizia è anche manifestazione di una mochtheria che si esprime nella decisione: non è dunque direttamente escluso che possano esistere altri atti di ingiustizia all’origine dei quali non ci siano decisione e malvagità, p.es. (se accettiamo come aristoteliche le linee 1373b36-38) quelli ispirati dall’ira.37 Ma sembra ugualmente innegabile che la classe delle ingiustizie originate da una decisione subisce qui una dilatazione inattesa e piuttosto formidabile, se è vero che basta la presenza di una finalità qualsiasi a rivelare l’intervento della proairesis. Dico una finalità qualsiasi a ragion veduta: mi pare infatti evidente che almeno alcune delle finalità prospettate da Aristotele a 1374a13-16 come rivelatrici della proairesis sono assolutamente elementari e tali da non implicare necessariamente nemmeno alcuna forma di calcolo ragionato; particolarmente scandaloso mi sembra che sia attribuire alla proairesis persino il semplicissimo proposito di avere dall’atto un piacere,38 come si dice appunto a proposito della hybris. Con una simile e così elementare finalità in vista, allora anche tutti gli atti compiuti sotto lo stimolo del desiderio potrebbero facilmente essere giudicati frutto della proairesis: il che è del resto precisamente quel che il testo implica, se si tiene conto che il piacevole è il fine tipicamente perseguito dall’epithymia e che fra “tutti questi casi” (1374a10) e fra gli “altri casi ancora” (ib. 17) per i quali devono valere le stesse considerazioni svolte nelle linee 13-16 non può comunque non rientrare anche l’adulterio, già citato accanto al furto e all’oltraggio a 1374a7 e, ancor prima, a 1374a4 (a meno che si creda di poter provare che Aristotele non riconosceva di norma nel piacere la causalità finale dell’adulterio, il che sembra un’impresa poco raccomandabile). Se le cose stanno così, improvvisamente alcune difficoltà che ci si erano presentate potrebbero vanificarsi, anche se la soluzione è ottenuta nella maniera più inattesa e più sorprendente. Se, leggendo 1373b35-38, ci eravamo stupiti di non trovare menzionata l’epithymia ora comprendiamo d’un tratto che, in una concezione così elementare della finalità delle azioni come quella esposta in 1374a1-17, la “decisione” può davvero essere chiamata a includere in sé anche il desiderio; e che le cose stiano proprio così sembra confermato dall’osservazione che poco più 37 Come i pathe e l’ira possano essere all’origine di atti penalmente perseguibili mostra l’articolo di T. Conley, Pathe and pisteis: Aristotle’s Rhet. II.2-11, “Hermes” 110 (1982), pp. 300-315. 38 Che la hybris ha come fine il mero piacere è confermato da II 2, 1378b25. Il piacevole come fine dell’epithymia: I 10, 1369b15.

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avanti un codice antico della Retorica conserva al termine della tripartizione fra errori, infortuni e ingiustizie a 1374b9-10: secondo questa versione del testo, infatti, anche gli atti compiuti per impulso del desiderio (njǬ’ ñäǬȘȝμģDŽȀ) procedono da malvagità e, quindi, implicitamente presupporrebbero una “decisione” dell’agente.39 Si può decidere di espungere questa osservazione40 soltanto quando si ripone una fiducia incrollabile nella superiore bontà dell’altro ramo della tradizione manoscritta che omette quelle parole; ma dal punto di vista della coerenza argomentativa del testo bisogna riconoscere che non c’è più molto da obiettare e che chiunque abbia scritto la frase in questione ha semplicemente sviluppato senza incongruenze le implicazioni di quanto è detto in 1374a1-17. Perché dovrebbe trattarsi di due autori diversi? Se si è davvero convinti che sono parole indegne di Aristotele,41 allora si dovrebbe, per essere coerenti, amputare coraggiosamente I 13 anche di altre parti: p.es. almeno 1374a1-17 e 1373b35-38. Ma è certamente più semplice supporre che le parole di 1374b9-10 manchino nell’altro ramo della tradizione manoscritta perché colui che è all’origine di esso ebbe davanti al testo lo stesso disagio che ha provato Rudolf Kassel. 4. Arrivati a questo punto possiamo dire che è finalmente divenuto abbastanza chiaro quel che accade in I 13 da 1373b35 in poi. Restando formalmente, secondo la dicotomia di 1373b35, una suddivisione del concetto generalissimo di volontarietà, proairesis è divenuto però anche una sorta di Oberbegriff rispetto a due dei quattro modi previsti inizialmente per hekousion in I 10, vale a dire l’appetizione ragionata e il desiderio:

39 ƫʺ ƚʺƨ ƛƠ’ ɚƧƠƟƬμˁƘƤ ɊƧ˂ ƧƦƤƞƨˁƘƩ, da spiegarsi allora secondo il principio di 1374a11 ɚƤ ƫ̏ ƧƨƦƘƠƨʽƪƜƠ ɫ μƦƮƟƞƨˁƘ (non sembra sensato supporre che poneria e mochtheria non siano sinonimi: Sauvé Meyer, Aristotle on Moral Responsibility cit., pp. 178 e 184 n. 15 fraintende, credo, il testo: epithymia non significa semplicemente “feelings”). 40 Secondo R. Kassel, Der Text der aristotelischen Rhetorik, Berlin 1971, pp. 129 sg. non si tratterebbe nemmeno di operare una vera e propria atetesi, dato che le parole in questione sarebbero un’interpolazione del solo Cantabrigiensis (F). Nell’edizione di Kassel le parole ƫʺ ƚʺƨ [...] ƧƦƤƞƨˁƘƩ non compaiono perciò nel testo nemmeno fra parentesi quadre. Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. segue il testo di Kassel senza sollevare dubbi. 41 Si veda la discussione di Kassel citata nella nota precedente. Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., p. 304, nota a 1374b9-10, non accetta l’atetesi e difende il testo di F supponendo che epithymia a 1374b9 sia posta comunque “under some control of reason”; questa non è un’ipotesi suffragata da qualche elemento nel testo e non è necessaria purché si tenga conto della precedente argomentazione di I 13, 1374a1-17 sulla proairesis. Ancora più complicata e improbabile sembra la spiegazione che della controversa proposizione di 1374b9 sg. dà von Fragstein, Studien zur Ethik cit., p. 443. Forse è questo il luogo opportuno per aggiungere che la distinzione fra desideri razionali e irrazionali di I 11, 1370a16-26 non aiuterebbe a spiegare nulla in I 13 dove sono messi in relazione con la proairesis proprio quei desideri che in I 11 erano stati definiti “naturali”, “irrazionali” e “legati al corpo”. Che la distinzione dei desideri in I 11 non quadri facilmente con il trattamento di epithymia nelle altre parti della Retorica è giustamente osservato da M.H. Woerner, Das Ethische in der Rhetorik des Aristoteles, Freiburg-München 1990, pp. 249-251.

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hekousion

proairesis logismos

epithymia

ethos

pathos (= thymos)

A molti di noi apparirà forse incredibile, persino assurdo che logismos ed epithymia siano messi in questo modo sullo stesso piano e avvicinati in una parentela che sembrerebbe addirittura innaturale. Ma l’operazione che Aristotele compie ha delle giustificazioni serie, almeno nel contesto della discussione della Retorica. Non si deve dimenticare che fin dalla sua comparsa in I 10 il “calcolo” o “ragionamento” è stato chiaramente presentato come una delle forme della orexis, tanto che Aristotele ha persino potuto denominarlo, occasionalmente, anche boulesis: si ricordi l’argomento di 1369a1-7; non si tratta assolutamente di una semplice operazione mentale o intellettuale, ma fondamentalmente di una tensione o di una volizione, pur non priva di razionalità. La parentela fra le due specie della proairesis che si manifesta in modo così sorprendente in I 13 ha dunque un fondamento nei fatti e nelle premesse poste fin dal principio della discussione. Inoltre, entrambi i modi della volontarietà raggruppati ora sotto il titolo di proairesis hanno, e di nuovo fin dalla loro definizione in I 10,42 un diretto riferimento alle finalità generali riconosciute per ogni azione: il bene o l’utile per il “ragionamento”, il piacevole per il desiderio. Assumendo allora, come avviene in I 13, 1374a11 sgg., che dovunque ci sia una finalità che possa configurarsi nei modi dell’utile o del piacevole ivi anche sia presente la proairesis, l’estensione della nozione della decisione alle azioni motivate dal desiderio è conseguente, anzi inevitabile. E dato che in precedenza la proairesis non era mai stata formalmente definita l’operazione risulta indolore quanto alla Retorica considerata in se stessa; siamo noi, lettori delle Etiche, che rischiamo di non capire e patiamo qualche sofferenza perché non possiamo dimenticare quelle altre pagine che non riusciamo facilmente a non considerare esemplari. La proairesis di I 13 è dunque una generica forma di intenzionalità,43 l’aspirazione a un fine che si può supporre sempre consapevole, certo, dato che non esiste alcuna buona ragione per negare anche a questa “decisione” una delle qualificazioni richieste alla volontarietà in generale (eidotes 1368b10, cfr. 1373b35); la possibilità di distinguere ancora realmente una simile forma di intenzionalità dalla volontarietà più elementare riconosciuta al pathos dipende ormai soltanto dalla capacità – di Aristotele e nostra – di indicare un criterio convincente di distinzio42 Per il legame del logismos con il bene (o l’utile) cfr. 1369a7-8; l’epithymia e il piacere: ibid., pp. 15 sg. 43 Mi sembra perciò inevitabile leggere in questo modo anche la distinzione äȋĤȒ ȖĠȀ äȋņȟǬȀ – äȋĤȒ ȖĠȀ äȋȂDŽģȋǗȑǬȀ che in I 13 si incontra nell’enumerazione dei casi di equità dopo la tripartizione errori/infortuni/ingiustizie, a 1374b14. La proairesis delle Etiche si potrebbe nascondere piuttosto nell’opposizione ȀŨȀ/éǗģ e ĕȒ ñäĢ ȖĤ äȂǴħ di 1374b16.

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ne fra quello che rimane il pathos tipico, l’ira, e il desiderio, che ormai non potrebbe più essere incluso fra i pathe. Ed è su questo punto che la costruzione della Retorica mostra di essere alquanto precaria e non chiara (a dire il vero, bisognerebbe imputare ad Aristotele anche il silenzio totale in cui ha ormai seppellito la quarta forma della volontarietà, l’abitudine; tuttavia la duttile ambiguità di ethos permette, come si è già notato,44 di immaginarlo almeno qualche volta ricompreso in modi diversi fra le altre cause di volontarietà e forse ancor più di involontarietà). Se ci atteniamo alla definizione generale dell’ingiustizia data in I 10 e poi più volte richiamata nei capitoli seguenti,45 l’ingiustizia è sempre detta hekousion e non frutto di proairesis e a 1373b35-37 è ancora implicito che ci devono essere ingiustizie volontarie compiute per impulso della passione che si distinguono in qualche modo da quelle compiute per effetto di una decisione. Ancora a 1374a11 non è escluso direttamente46 che ci siano ingiustizie soltanto volontarie: dovrebbero appunto essere almeno quelle compiute sotto la spinta dell’ira. Ma giungendo alla tripartizione di 1374b5-10 tra infortuni, errori e ingiustizie siamo veramente in difficoltà se cerchiamo di far rientrare fra queste ultime gli atti compiuti dia pathos: se le ingiustizie sono sempre espressione della malvagità dell’agente (1374b9) e questa malvagità è tradotta nella proairesis (cfr. 1374a11), gli atti dia pathos non possono più essere ingiustizie47 in quanto debba valere la contrapposizione di 1373b35 sg. fra proairesis e pathos; allora tutte le azioni che possono essere considerate ingiustizie diventano davvero frutto di decisione e non si capisce più perché mai Aristotele insista nella definizione generale dell’ingiustizia a parlare di hekousion e non dica mai chiaramente che l’ingiustizia è solo frutto di proairesis. Per contro, ci sarebbero apparentemente ottime ragioni per includere anche le azioni dia pathos fra quelle che sono frutto di una “decisione” precisamente nel senso che proairesis ha assunto in I 13: perché, se un’azione esprime la “decisione” semplicemente quando è “in vista di qualcosa”, non è possibile negare che anche chi è mosso dall’ira abbia un qualche preciso fine in vista e infatti il capitolo del secondo libro sull’ira (II 2) spiega chiaramente a che cosa aspiri chi è adirato.48 Ma se questa è la soluzione che Aristotele aveva in mente è vero che si salvano le azioni dia pathos fra gli adikemata, ma quel che si perde è probabilmente più di quanto si guadagna, dato che non si capisce più perché mai ancora a 44 45 46 47

Cfr. sopra p. 61 e cfr. anche qui sotto, § 6. I 13, 1373b28; 15, 1377b4. Cfr. sopra, p. 70. Il che è riconosciuto implicitamente anche da Jackson, The fifth book cit., p. 109, che pur tende ad appianare le divergenze fra Retorica ed Etiche. 48 In sostanza, costui aspira “alla vendetta, restauratrice della time”: così S. Gastaldi, Aristotele e la politica delle passioni, Torino 1990, p. 20, dove è bene spiegato l’orizzonte tutto cittadino e politico di questo pathos e il suo legame con l’etica di una “società di vergogna” fin dai documenti omerici. Si noti inoltre che l’ira consegue anche una sua specifica forma di piacere, quella collegata alla aspettazione della vendetta (1378b1); anche per questa via il pathos ira potrebbe avvicinarsi all’epithymia e, quindi, alla proairesis, rientrando così ancora, alla fine, fra le ingiustizie. Questa è appunto la soluzione della difficoltà che sembra aver avuto in mente Hamburger, Morals and law cit., p. 71.

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1373b 35 sg. si insisteva sulla contrapposizione del pathos e dell’ira alla proairesis. E poi, anche con questa sorta di argomentazione tutte le ingiustizie diverrebbero comunque frutto di proairesis: soltanto, questa volta lo diventano perché scompare del tutto la distinzione fra semplice volontarietà e proairesis e dovunque ci sia la volontarietà ivi si insedia anche la “decisione”. La nozione indebolita e allargata di proairesis che si disegna in I 13 oscura insomma e rischia di annullare qualsiasi confine fra volontarietà e decisione. Si vede molto bene che cosa manca alla Retorica se si confronta I 13 con la trattazione della giustizia e in particolare con la distinzione fra ingiustizie, errori e infortuni nell’EN V (o se si preferisce EE IV). Nell’Etica la distinzione fra volontarietà e proairesis è coerentemente mantenuta in tutta la trattazione ammettendo con chiarezza che vi siano atti ingiusti che sono compiuti volontariamente, ma non per una scelta deliberata; uno può incontrarsi con una donna sposata commettendo così adulterio e ingiustizia senza diventare per questo né adultero, né ingiusto e non lo diventa se il suo atto ha un principio nel pathos49 e non nella proairesis (10, 1134a17-23). La stessa distinzione vale per gli altri casi: uno può rubare (e dunque può adikein) senza essere un ladro e senza essere anche adikos; il riferimento alla decisione non serve infatti all’Etica per giustificare l’inclusione dell’atto nella categoria dell’adikein, per cui è già sufficiente la volontarietà anche in assenza di proairesis, ma soltanto dice qualcosa in più relativamente alla condizione morale dell’agente. La Retorica, dunque, non conosce o non osserva una distinzione chiara fra adikein e adikos einai e presenta in I 13 come casi di proairesis e di ingiustizia tutti i singoli atti ingiusti cui si possa attribuire una qualsiasi finalità, anche quella finalità del tutto inarticolata ed elementare che l’Etica collocherebbe invece, molto più ragionevolmente e coerentemente con la sua elaborata concezione della proairesis, fra i casi di ingiustizia volontaria compiuta sotto la spinta del pathos: si pensi al diverso trattamento dell’adulterio nelle due opere, un caso veramente esemplare. La conclusione è la stessa se si pone a confronto la tripartizione infortunierrori-ingiustizie di I 13, 1374b5-9 con la più raffinata classificazione di EN V 10, 1135b11 sgg., in cui la classe delle ingiustizie viene ulteriormente bipartita accettando come adikemata non soltanto gli atti compiuti per una decisione,50 ma anche quelli compiuti solo consapevolmente e senza intervento della deliberazione (che è uno dei momenti costitutivi della proairesis secondo entrambe le Etiche): “per esempio quelli dovuti all’ira o ad altre passioni, tutte quelle a cui necessariamente o naturalmente gli uomini sono esposti” (1135b20-22); il fatto che si aggiunga la proairesis, poi, rende ingiusto oltre il singolo atto anche l’agente. Insomma: per definire “ingiustizia” un caso di adulterio o un furto e per condannare il colpevole di questi atti per ingiustizia la Retorica, stando a I 13, avrebbe dovuto chiamare sempre in causa la proairesis dell’agente e inoltre definire costui un 49 È molto difficile immaginare che a 1134a21 pathos possa indicare altra cosa che l’epithymia. Questa identificazione è del resto possibile nell’una e nell’altra Etica. Cfr. sopra, n. 25. 50 ñǰ äȋȂDŽǬȋğȑǗȁȒ, 1135b25.

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malvagio; mentre secondo l’Etica l’accusatore avrebbe potuto limitarsi a mostrare che l’agente era consapevole di quel che faceva e avrebbe persino potuto ammettere che non era affatto un uomo malvagio. L’Etica utilizza coerentemente fino in fondo quella distinzione fra volontarietà e decisione che la Retorica finisce per oscurare. Ma se è così, la nozione allargata, indebolita e un po’ confusa della proairesis che emerge in I 13 deve essere ritenuta implicita in tutta la trattazione dell’oratoria giudiziaria? Il riferimento di 1373b38 a una sua presenza nella trattazione precedente mostra che effettivamente quella nozione deve essere sottintesa almeno nel cap. 12 e potrebbe esserlo persino nel finale del cap. 10.51 Quanto alla possibilità di ritrovarla nel cap. 12 non ci sono davvero più difficoltà, quando sappiamo ormai che proairesis include sotto di sé sia il calcolo ragionato, sia il desiderio; troviamo anzi la spiegazione adeguata di quanto in precedenza già avevamo potuto notare,52 che cioè nella lunga enumerazione delle trasgressioni possibili i casi di calcolo sono con tutta naturalezza affiancati a quelli in cui all’origine del delitto si deve assumere invece che si trovi l’epithymia. Sicché dobbiamo anche riconoscere che l’operazione che diviene palese soltanto in I 13, l’estensione della proairesis anche ai casi di epithymia, era stata prevista da Aristotele per tempo, fin da I 12 certamente e forse anche fin dalle ultime parti di I 10. La vera difficoltà rimane dunque il testo iniziale di I 10, 1368b11-24: quale mai proairesis poteva avere in mente in quel momento Aristotele? La forte contrapposizione a hekousion, il legame istituito fra la decisione e gli stati abituali (incontinenza, malvagità e sue forme particolari) fanno indubbiamente pensare alla proairesis dell’Etica. D’altra parte, non possiamo dimenticare che l’intero passo 1368b12-24 rimane contraddittorio con 1369a7-31 e con il metodo seguito effettivamente da Aristotele in tutto il capitolo; forse è saggio, per il momento, ammettere che è inutile cercar di precisare quale proairesis avesse in mente Aristotele a 1368b11-24. Ma quanto all’eventualità di estendere all’intera Retorica la nozione allargata e debole della scelta, non sembra davvero che una simile ipotesi si imponga come inevitabile dovunque la proairesis sia nominata al di fuori dei capitoli I 10-15: almeno in I 9, 1367b21-26, come si è già suggerito, la proairesis ha tutta l’aria di essere quella che deve essere nel suo senso più pieno; e i testi che sottolineano il suo legame con il carattere o con la virtù53 sono certamente meglio compatibili con la nozione più ristretta e rigorosa che non con quella indebolita e generica. Questa seconda e più inarticolata nozione sembra, nella Retorica, veramente peculiare della sola trattazione dell’oratoria giudiziaria. 5. Se una distinzione filosoficamente importante e potenzialmente molto utile, d’altra parte mai sufficientemente chiarita e non rispettata coerentemente, scompare addirittura proprio là dove sarebbe potuta essere illuminante, la Retorica può 51 Cfr. sopra, p. 67. 52 Sopra, p. 67 53 Enumerati sopra, p. 57.

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lasciarci, soprattutto a paragone delle Etiche, l’impressione di non essere molto raffinata, di essere forse alquanto rudimentale. La storia recente degli studi aristotelici sembrerebbe poter suggerire una facile spiegazione per lo stato di cose documentato dalla Retorica: se questa, come molti anche in tempi non lontani hanno creduto,54 è un’opera di composizione antica, si può pensare di spiegare la serie di peculiarità che si sono messe in luce semplicemente ammettendo che almeno i testi di I 10-14 rispecchino uno stadio della riflessione di Aristotele anteriore e ancora immaturo rispetto all’EE e all’EN, un momento in cui la distinzione fra hekousion e proairesis non era ancora stata elaborata con sicurezza e in via definitiva.55 E certamente è anche ragionevole concedere che all’inizio, o quasi, della sua riflessione sui problemi della responsabilità e della causalità delle azioni, prima della redazione delle Etiche, Aristotele possa avere incontrato difficoltà nell’elaborare la propria posizione, soprattutto se è vero che la distinzione fra volontarietà e scelta era ignota a Platone ed emergeva soltanto faticosamente dalle discussioni academiche.56 Ma sono anche ovvi gli inconvenienti che questo genere di spiegazioni comporta: l’indimostrabilità dell’assunto iniziale, prima di tutto, poiché la datazione antica della Retorica è pur sempre una mera ipotesi e non un fatto stabilito; l’impossibilità di spiegare la presenza nel testo della stessa opera di altri passi che implicano la nozione più matura della proairesis se non come aggiunte inserite posteriormente; l’improbabilità che simili aggiunte siano state fatte dallo stesso Aristotele senza esperire alcun tentativo di armonizzare la vecchia e la nuova concezione. Anche senza essere pregiudizialmente avversi alle ipotesi di questo tipo57 si può desiderare qualcosa di diverso e preferirlo se c’è. E forse si può trovare qualcosa di meglio se soltanto si riflette alla situazione in cui la Retorica fu composta, voglio dire la situazione storica del mondo greco contemporaneo, la finalità per cui l’opera fu scritta, il pubblico presupposto e l’utilizzazione che del trattato poteva essere fatta o prevista da Aristotele.

54 Düring, Aristoteles cit., pp. 118-125; Sorabji, Necessity, cause and blame cit., pp. 286 sg.; J.M. Rist, The mind of Aristotle, Toronto 1989, pp. 6 e 136-144. 55 Cfr. il giudizio di Sorabji, Necessity, cause and blame cit., p. 286 sg. Ivi, n. 25, Sorabji prospetta anche e respinge l’ipotesi che quelle che appaiono nella Retorica imprecisioni o carenze si possano spiegare con il fatto che le premesse di quest’opera sono meri endoxa. Credo di non dover obiettare nulla, dato che l’ipotesi che propongo poi nel testo è limitata alla trattazione dell’oratoria giudiziaria e mi sembra qualcosa di completamente diverso da quella combattuta da Sorabji. 56 Così Dirlmeier in F. Dirlmeier, Aristoteles, Magna Moralia, übersetzt von F.D., Berlin 1958, p. 250. 57 Come certamente non è il mio caso: ho fatto uso anch’io, altre volte, di simili ipotesi genetiche nelle quali continuo a non vedere nulla di scandaloso in linea di principio. Soltanto, per il caso qui in discussione e limitatamente a Retorica I 10-15, ritengo che una tale linea di argomentazione non sarebbe produttiva né corretta.

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Occorre semplicemente rendere esplicita un’assunzione che qualche volta gli interpreti moderni della Retorica non si curano di fare58 forse perché la ritengono piuttosto ovvia: che cioè Aristotele fosse in qualche misura interessato all’applicabilità pratica delle analisi che nella Retorica veniva compiendo. Questa assunzione ne implica però in sé anche un’altra, molto più specifica e probabilmente più discutibile per un certo settore degli studi:59 voglio dire che se Aristotele teneva conto, in qualche misura, della situazione contemporanea ed era anche minimamente interessato a influire su di essa, non avrebbe potuto permettersi di ignorare completamente nella trattazione del discorso giudiziario la legislazione vigente o almeno la prassi dei tribunali, soprattutto di quelli attici.60 Se si accettano queste premesse le conseguenze per il nostro problema possono essere molto rilevanti. Se infatti una distinzione in qualche modo paragonabile a quella aristotelica fra hekousion e proairesis non fosse stata largamente accolta nella legislazione e nella prassi giudiziaria (per esempio nella forma di una netta distinzione fra delitto volontario e delitto premeditato), sembra evidente che Aristotele non avrebbe potuto mantenere fino in fondo la sua distinzione filosofica tra volontarietà e decisione nemmeno se quelle nozioni fossero già state del tutto chiare per lui e definitivamente acquisite alla sua filosofia quando egli scriveva i capitoli di Rhet. I 10-15: sarebbe stato perfettamente inutile insistere su un’operazione concettuale che gli oratori, gli avvocati e i giurati contemporanei non potevano né compiere, né far valere in sede processuale. Ma quel che sappiamo della situazione legislativa e giudiziaria del IV secolo – che non è davvero molto – ci orienta precisamente verso una simile conclusione. Il diritto attico riconosceva forse, in principio, una 58 Tuttavia si veda A. Hellwig, Untersuchungen zur Theorie der Rhetorik bei Platon und Aristoteles, Göttingen 1973, p. 176. Non direi che la tesi sostenuta da alcuni studiosi (p.es. da S. Gastaldi, Discorso della città e discorso della scuola, Firenze 1981, specialmente pp. 145-150) a proposito della destinazione eminentemente scolastica della Retorica, qualora sia accolta, risulti incompatibile con la spiegazione qui avanzata per la trattazione dell’oratoria giudiziaria. Anche se parla prima di tutto per un pubblico di discepoli, Aristotele parla pur sempre in quest’opera – così legata all’ambiente e alla politica della città – di situazioni realmente date. Del resto, la stessa distinzione fondamentale fra i tre generi dell’oratoria non avrebbe alcun senso senza un riferimento alle consuetudini e persino ai luoghi della vita associata nella polis; anche senza voler essere un manuale per futuri avvocati, la trattazione dell’oratoria giudiziaria non può non tenere conto della pratica dei tribunali e delle leggi vigenti. 59 È infatti ben viva fra gli studiosi del diritto greco anche una tendenza che considera la trattazione aristotelica della Retorica soltanto come “un’astratta speculazione filosofica, senza alcun legame con il diritto positivo” (A. Maffi, Nomos e mezzi di prova nella teoria aristotelica e nella prassi giudiziaria attica, “Seminario romanistico gardesano” 1976, pp. 115126, p. 115, con riferimento ai lavori di Meyer-Laurin e, per l’opposta tendenza che collega invece strettamente la Retorica all’esperienza giuridica ateniese, di U.E. Paoli. Maffi propende a trovare nella Retorica un intento critico e riformatore “verso la prassi giudiziaria e la tecnica legislativa correnti”; a me pare che questo atteggiamento sia piuttosto tipico delle Etiche). 60 La familiarità di Aristotele con le causes célèbres di Atene, trasparente in ogni pagina della Retorica, è giustamente sottolineata da Düring, Aristoteles cit., p. 120.

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distinzione fra delitti hekousia e ek pronoias limitatamente alla legislazione sull’omicidio,61 ma non la estendeva comunque fino a farne un criterio generale per la valutazione di ogni tipo di crimine e dai testi attici risulta evidente62 che la prassi forense ateniese non poneva alcuna separazione rigida fra i termini hekousion e ek pronoias che spesso venivano usati del tutto indifferentemente a proposito del medesimo caso. Inoltre, sono proprio gli scritti etici del corpus aristotelico a confermare esplicitamente che la distinzione fra volontarietà e premeditazione era cosa abbastanza rara nella legislazione delle città greche.63 Un simile stato di cose avrebbe dunque tolto ogni possibilità di successo a qualsiasi tentativo di reinterpretare coerentemente la dualità dei termini in uso nel diritto per indicare le azioni volontariamente compiute (hekousia/ek pronoias) alla luce della distinzione filosofica fra volontarietà e proairesis; una volta maturata la definizione dei due concetti, Aristotele veniva d’un tratto a trovarsi in possesso di uno strumento di analisi dell’azione e della causalità responsabile molto più raffinato di quelli che erano in uso nelle corti e nelle aule giudiziarie del suo tempo. In questa condizione Aristotele certamente si trovò anche scrivendo le Etiche, dove tuttavia non aveva particolari motivi per volersi adeguare alla prassi giudiziaria e alla legislazione vigente; nelle Etiche infatti si permette spesso di assumere un atteggiamento critico, di impartire lode o biasimo ai tribunali e ai codici.64 Sembra significativo, invece, che questo atteggiamento non sia presente nella Retorica, in particolare non in I 10-15: la sua posizione era evidentemente diversa e dire che lo era solo perché egli non aveva ancora maturato le sue critiche è, credo, avanzare un’ipotesi molto più azzardata e molto meno argomentabile di quella che suggerirebbe di tenere conto della situazione e della finalità di ciascuna opera. 61 R. Maschke, Die Willenslehre im griechischen Recht, Berlin 1926, p. 139; Sorabji, Necessity, cause and blame cit., pp. 264 sg., 295. Lys. III 42 è il solo testo che potrebbe suffragare questa ipotesi. 62 Le testimonianze sono raccolte da Sorabji, Necessity, cause and blame cit., p. 294 n. 22; molte provengono da Demostene (p.es. 21, 42-44), alcune particolarmente interessanti dallo stesso corpus aristotelico: Pol. 1300b26; MM 1188b29 sgg. Si vedano anche D.M. MacDowell, The law in classical Athens, London 1978, p. 115 e D.M. MacDowell, Athenian homicide law, Manchester 1966, pp. 45-47 e 59 sg.; J.P. Vernant, Ebauches de la volonté dans la tragédie grecque, in J.P.Vernant-P. Vidal Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris 1973, pp. 41-74, pp. 53 e 56. 63 L’EE II 10, 1226b37 sg. loda “coloro che nella legislazione distinguono fra i crimini quelli volontari, quelli involontari e quelli ñǰ äȋȂȀȂģDŽȒ”: è implicito che non si tratta di una distinzione generalmente diffusa. I MM I 17, 1189b3 sg. lo confermano: la distinzione fra volontarietà e premeditazione è di “alcuni pochi” legislatori (ȖǬȀǗȒ ĆǴģǠȂǬ: e se, come credo, i MM sono posteriori ad Aristotele, allora testimoniano a favore del perdurare, almeno fino alla fine del IV secolo, della medesima situazione presupposta per la Retorica). Si veda anche la nota seguente. 64 Si veda p.es. il passo dell’EE citato nella nota precedente con la limitazione Ǘþ ǰDŽĢ μĠ njǬDŽǰȋǬLjȂŨȑǬȀ: Aristotele sa benissimo che non si tratta di una distinzione chiara e che rimane una confusione di fondo fra òǰȂħȑǬȂȀ e ñǰ äȋȂȀȂģDŽȒ: cfr. la nota di Dirlmeier al passo con il riferimento ad Antifonte I 27 (cfr. F. Dirlmeier, Aristoteles, Eudemische Ethik, übersetzt von F.D., Berlin 1962); inoltre EN V 8, 1135b25 (stessa situazione) o, più in generale, II 1, 1103b5.

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Si presenta infatti la possibilità di spiegare le incongruenze denunciate nel corso di questo studio a proposito della distinzione hekousion/proairesis proprio nel modo opposto a quello prima suggerito sulla base della presunta cronologia relativa delle opere aristoteliche: non come le oscillazioni di un pensatore che procede ancora a tentoni, saggiando il terreno e senza sapere bene dove vuole arrivare, ma come i disagi di un filosofo maturo, che si trova a dover adattare a una situazione legislativa e giuridica molto arretrata un apparato concettuale troppo più raffinato e ricco di sfumature; quel che per lui è ormai ovvio e chiarissimo non ha un senso per gli avvocati e per i giurati suoi contemporanei ed è perciò inutile presumere che costoro possano distinguere chiaramente fra concetti di cui non sono abituati a fare uso nelle corti e nei tribunali. La sede giusta per impartire lezioni in proposito non era probabilmente la Retorica, erano le Etiche. Ci sarebbero notevoli vantaggi, credo, nell’adottare questa ipotesi. Non c’è più la necessità di supporre che i passi in cui è implicita la nozione matura della proairesis siano per ciò stesso aggiunte alla redazione originale o documentino comunque una seconda redazione dell’opera; essi esprimono le convinzioni del filosofo Aristotele, mentre la rinuncia a definire formalmente la proairesis e il fatto che non si mantenga una distinzione precisa fra la volontarietà e la decisione nella rubricazione e nella classificazione delle ingiustizie non rispecchiano affatto una confusione o un’incertezza nella mente dell’autore, ma la sua rassegnazione nell’adattarsi a una situazione obiettivamente arretrata della legislazione e della prassi. Sarà proprio casuale che la distinzione, bene o male enunciata in I 10 e ripresa a principio di I 13, scompaia esattamente là dove si affaccia la necessità di riferirsi alla norma giuridica e alla prassi del diritto? Dove si parla della rubricazione dei delitti, dove si adotta la classificazione d’uso: atychemata, hamartemata, adikemata? Forse ora si può capire meglio quel che avviene nel corso di tutta la trattazione dei capitoli 10-14. Aristotele esordisce senza rinunciare ad accennare (I 10, 1368b10-24) alla posizione che è per lui la più corretta e che è ormai una sicura acquisizione del suo pensiero etico-politico, la distinzione fra proairesis e volontarietà. Ma sa già benissimo di non poterla mantenere in modo rigido e di doverla prima o poi attenuare o abbandonare: a 1368b25-27 ripropone quindi la serie dei problemi da trattarsi già implicando che le dieci o dodici righe immediatamente precedenti non servono a nulla nell’economia complessiva della trattazione. Interrogandosi quindi sulle cause più elementari del comportamento umano, utilizza esplicitamente il solo concetto di volontarietà e tace (come avviene in tutto il capitolo 10) di quello di proairesis, che è comunque nozione più complessa e non familiare alla prassi legislativa e giudiziaria; enumerando poi (cap. 12) i casi di ingiustizie possibili non si compromette in alcun senso e può (giustamente) dare per sottinteso che si tratta comunque di comportamenti volontari. Ma quando si trova (nel cap. 13) a dover trattare degli atti di ingiustizia in relazione a precise questioni giuridiche come la rubricazione dei delitti (1374a1 sgg.: epigramma) allora il riferimento all’intenzionalità degli agenti diventa molto importante e il legame più stretto che il concetto di proairesis intrattiene nella sua filosofia con il

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fine lo induce a preferire appunto tale termine a quello di hekousion: naturalmente pagando il prezzo (che a noi può sembrare troppo alto) di dover usare proairesis in un significato molto più largo, attenuato e generico rispetto alla nozione filosofica. Un prezzo che tuttavia valeva forse la pena di pagare per Aristotele quando la situazione era tale che – in un contesto che doveva mantenere un qualche riferimento alla legislazione e alla prassi giudiziaria – la distinzione filosofica non avrebbe comunque potuto essere conservata e qualcosa di essa era in qualsiasi caso destinato a cadere. Proairesis, una proairesis indebolita e generica, allora soppianta completamente hekousion. La ricomparsa di proairesis a 1373b36-38 può perciò essere considerata il cardine di tutta l’argomentazione: Aristotele da una parte richiama, apparentemente, la distinzione filosofica, dall’altra in realtà introduce il termine che nel seguito della discussione e nella sua conclusione sostituirà del tutto hekousion. L’inconveniente più grave che consegue a tutto questo è, come si è visto, l’ambiguità della posizione in cui cadono i pathe: non si sa più bene se e come le azioni da essi motivate rientrino nella casistica prospettata (non intendo infatti suggerire che tutto torni a quadrare perfettamente nella Retorica). A mio giudizio, rimangono alcuni particolari anche minimi nell’esposizione di Aristotele in I 10-15 che inducono a pensare che l’autore di queste pagine fosse, per conto proprio, già pienamente convinto e perfettamente in chiaro circa la distinzione fra i gradi della volontarietà e, conseguentemente, fra volontarietà generica e decisione deliberata. Vorrei segnalare almeno un passo del cap. 14 – dunque un testo successivo a quelli del cap. 13 esaminati sopra, nei quali pareva che avesse ormai trionfato una nozione allargata e indebolita della proairesis in base a cui tutte le ingiustizie divengono frutto di una decisione. Il cap. 14 enumera una serie di criteri che permettono di determinare la gravità relativa dei delitti. Il criterio più generale è (1374b24) che l’atto di ingiustizia è tanto più grande quanto maggiore è l’ingiustizia da cui proviene: il che è coerente con la posizione emersa nel capitolo precedente (I 13) in cui, come si è visto, tutte le azioni ingiuste finivano per essere considerate espressioni di ingiustizia e quindi di una proairesis dell’agente; ed è ovviamente ancora una volta del tutto contraddittorio rispetto alla più fine distinzione dell’Etica che considera atti ingiusti (adikemata) anche gli atti compiuti volontariamente, ma senza intervento della decisione, escludendo che simili atti implichino che sia ingiusto anche l’agente che li ha compiuti. La distinzione dell’Etica sembrerebbe perciò del tutto obliterata, o, se si vuole, ancora di là da venire. Forse però non è così: forse Aristotele la possiede già ben chiara e la insinua, senza che appaia, in qualche piega un po’ nascosta del suo discorso. Fra i criteri più particolari di valutazione delle ingiustizie se ne incontra uno che dà non poco da pensare: a 1375a7 Aristotele afferma che è un crimine maggiore “quello che è maggiormente premeditato” (letteralmente: “che proviene maggiormente65 da premeditazione”, Ȃÿ ñǰ äȋȂȀȂģDŽȒ μņǴǴȂȀ). Che cosa può signifi65 Forse perché fuorviati dal commento di Cope-Sandys, alcuni interpreti recenti sembrano fraintendere il passo, p.es. T. Irwin, Ethics in the Rhetoric and in the Ethics, in A. Oksen-

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care “essere maggiormente premeditato”? Pronoia, che si incontra qui per la prima e unica volta nel testo della Retorica, non dovrebbe essere semplicemente sinonimo di proairesis (nel senso pienamente aristotelico, quello delle Etiche): non sembra infatti che darebbe alcun senso parlare di azioni che siano “più scelte”, “più decise” di altre; la proairesis c’è o non c’è e non ammette gradi. Né può essere facilmente accettata l’interpretazione del traduttore francese della Retorica: “le crime plus longuement prémédité”;66 l’idea che il delitto preparato da un mese sia più grave di quello meditato per una sola settimana è molto singolare in sé e, in ogni caso, non si esprimerebbe in greco con le parole ñǰ äȋȂȀȂģDŽȒ μņǴǴȂȀ. Ma ñǰ äȋȂȀȂģDŽȒ era un termine del linguaggio legale e giudiziario che, come si è già ricordato, nel IV secolo veniva usato senza precisa distinzione da hekousion per indicare l’intenzionalità dell’azione. Se ammettiamo che Aristotele adotti qui quel linguaggio e tutta la sua genericità, dovremo concludere che egli sta semplicemente dicendo che è più grave il delitto che sia “più intenzionale”; è vero che non sappiamo come avrebbe interpretato questa proposizione un avvocato o un giudice ateniese del tempo, ma possiamo benissimo immaginare, in compenso, come lo avrebbe inteso Aristotele stesso, per il quale c’è davvero, persino in qualche passo della Retorica per non dire delle Etiche, una scala dell’intenzionalità che prevede un grado più forte della volontarietà: è, ovviamente, la proairesis. Senza nemmeno nominare hekousion né proairesis, senza spiegare quel che non potrebbe comunque essere accettato nei tribunali contemporanei, Aristotele suggerisce forse qui, finalmente, quel che non aveva potuto dire a 1374b5-10, che un delitto compiuto per una scelta deliberata che rispecchia le tendenze abituali del soggetto, cioè il carattere dell’agente, è molto più grave di uno che sia semplicemente volontario perché perpetrato sotto la momentanea influenza di uno stato emozionale. 6. Sembrerebbe dunque che nella Retorica, almeno in I 10-15, sia opportuno distinguere tra il filosofo che ha le sue convinzioni e il professore della disciplina berg Rorty, Essays on Aristotle’ s Rhetoric cit., pp. 142-174, p. 164, che spiega con “evidence of premeditation warrants a harsher judgement”, o Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. che traduce “was aus Vorsatz begangen wurde, ist ein grösseres Unrecht” (I 65, e cfr. il commento in II 507): essi collegano cioè mallon a un adikema ricavabile da quanto precede. In realtà, come vedono bene, invece, Dufour, Aristote, Rhétorique cit. (sul quale tuttavia si veda anche la nota seguente), G.A. Kennedy (Aristotle. A Theory of Civic Discourse. On Rhetoric, newly translated by G.A.K., Oxford 1991) e Zanatta, Aristotele, Retorica e Poetica cit. μņǴǴȂȀ è strettamente collegato a ñǰ äȋȂȀȂģDŽȒ e ciò che bisogna sottintendere da quanto precede sono le parole énjģǰǙμDŽ μǗŝȡȂȀ, che sono indispensabili infatti anche per completare e intendere la frase successiva delle linee 7-8 ǰDŽĢ ñǴǗȂŨȑǬȀ. Il fraintendimento toglie la possibilità di apprezzare una grande finezza del ragionamento di Aristotele, come spiego poi nel testo; e può indurre alla disastrosa conclusione cui giungeva Cope, di identificare semplicemente la pronoia di questo passo con la proairesis delle Etiche. 66 Così Dufour, Aristote, Rhétorique cit., ad loc. Non molto meglio, direi, Woerner, Das Ethische in der Rhetorik cit., p. 278 (“ob und in welchem Masse es vorbedacht war”), da cui è difficile anche ricavare un senso preciso. Un’intuizione giusta, forse, aveva avuto von Fragstein, Studien zur Ethik cit., p. 443.

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specifica che si adegua alle convenzioni del diritto vigente: se questa lettura del testo è adeguata, allora le discordanze dalle Etiche nella concezione della volontarietà e della scelta non sono utili a stabilire una cronologia relativa delle opere. È possibile addurre ancora un argomento a favore di questa proposta; è del resto un caso di notevole interesse, perché spiegherebbe il singolare, quasi totale silenzio di Aristotele, più volte notato nelle pagine precedenti, a proposito di una delle cause di volontarietà delle azioni presentate in I 10, l’abitudine. In realtà c’è nelle analisi dei singoli comportamenti criminali di I 12 un riferimento all’abitudine, uno solo: che però colloca di fatto le azioni riconducibili all’abitudine fuori della sfera della punibilità. A 1372b16-18 si dice infatti che sono nella condizione di poter delinquere anche “coloro di cui si può credere che abbiano agito per un caso fortunoso, o per necessità, o per natura, o per abitudine e, in generale, che abbiano commesso un errore (hamartein) e non un’ingiustizia (adikein)”. I primi tre moventi qui ricordati (tyche, ananke, physis) sono evidentemente le stesse tre cause di involontarietà già previste in I 10, 1368b33-38, 1369b21; presentarli come cause di “errori” e non di “ingiustizie” è dunque conseguente alla definizione generale dell’ingiustizia, che è sempre volontaria, e sostanzialmente anche alla classificazione di I 13, 1374b5-10: soltanto, la classe degli errori comprende qui anche gli atti originati da tyche, che più esattamente in I 13 sono detti atychemata, ma non sono comunque mai ingiustizie. Sennonché, alle tre cause di involontarietà si aggiunge nel testo di I 12 una causa come l’abitudine, che dovrebbe essere principio di azioni volontarie (quindi di ingiustizie, non di errori) e che precisamente così era stata definita in I 10. La ragione ne è data in un passo di I 11, 1370a6-9: ciò che è radicato dall’abitudine diventa come una cosa ormai connaturata; c’è infatti una certa somiglianza fra l’abitudine e la natura perché il “sovente” è vicino al “sempre” e la natura è il campo del “sempre”, l’abitudine del “sovente”.

La somiglianza che si riscontra fra le tendenze e i comportamenti innati e le tendenze e i comportamenti abituali giustifica dunque la collocazione di ethos accanto a physis nel testo di I 12 come causa possibile di errori scusabili e non di ingiustizie penalmente perseguibili.67 È anche ovvio che Aristotele non è però personalmente affatto d’accordo con questa giustificazione: ha infatti collocato l’abitudine, in I 10, fra le cause di volontarietà e in I 12 scrive che “si crede” (dokein) che si tratti di comportamenti scusabili; la sua personale posizione è trasparente ed è insomma la stessa che nell’EN, dove i comportamenti abituali rimangono imputabili alla responsabilità dell’agente, sia pure con qualche più approfondita distinzione che nella Retorica sarebbe stata completamente fuori luogo.68 Ma appunto solo in quest’opera egli poteva avere interesse ad adeguarsi 67 Ciò è stato riconosciuto da parecchi autori (p.es. Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., nella nota a 1372b16; Woerner, Das Ethische in der Rhetorik cit., p. 247), ma con particolare incisività da Arnhart, Aristotle on political reasoning cit., pp. 89 sg. 68 Nell’EN III 5, 1114a4-21; b30-1115a3 si distingue finemente fra il momento iniziale di formazione dell’abito etico, che è volontario, e l’abitudine ormai costituita, che non è più possibile abbandonare a piacimento.

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alla giurisprudenza corrente; se ethos compare ormai solo come causa (pretestuosa) di giustificazioni possibili si capisce anche bene perché mai in tutta la restante disamina di I 10-14 sull’ingiustizia sia altrimenti scomparso: Aristotele sa che sarebbe pericoloso insistere su un fattore che nella pratica rischia facilmente di essere confuso con riconosciuti fattori di involontarietà e di non perseguibilità come physis. E che nella prassi giudiziaria attica le azioni riconducibili a tendenze congenite, ereditarie o innate trovassero facilmente una giustificazione è cosa che ci risulta ancora abbastanza chiaramente.69

69 Si vedano i casi narrati dallo stesso Aristotele in EN VII 7, 1149b4-13 (con la nota di Dirlmeier, cfr. F. Dirlmeier, Aristoteles, Nikomachische Ethik, übersetzt von F.D., Berlin 1960) e dai MM, II 6, 1202a23-27.

Aristotele, De motu animalium 701a7 Abstract: In the De motu anim. 701a7, contrary to the general consensus of Byzantine and modern interpretations, the interrogative expression Ƨ̸Ʃ must be linked to the participle ƤƦ̸Ƥ. The issue actually discussed by Aristotle is precisely that of the articulation of the thought deliberating the subject’s action or inactivity (namely, the so-called practical syllogism).

Quale è il problema che Aristotele intende discutere nella prima parte del settimo capitolo del De motu animalium? Per la proposizione che apre la discussione (Ƨ̸Ʃ ƛʼ ƤƦ̸Ƥ ʋƫʼ μʼƤ ƧƨʻƫƫƜƠ ʋƫʼ ƛ̇ Ʀʚ ƧƨʻƫƫƜƠ, ơƘˀ ơƠƤƜ̜ƫƘƠ, ʋƫʼ ƛ̇ Ʀʚ ơƠƤƜ̜ƫƘƠ; 701a7) la versione del Farquharson può valere come tipica rappresentante di tutte le interpretazioni moderne (così infatti, nel punto cruciale, intendono anche Louis, Forster, Torraca, Lanza:1 «But how it is that thought is sometimes followed by action, sometimes not; sometimes by movement, sometimes not?»). Il problema sarebbe, in altre parole, di capire come mai il pensiero non si risolva sempre in azione e in movimento, o sempre in inerzia e in immobilità, ma a volte in una cosa, a volte nell’altra: già Michele Efesio intendeva allo stesso modo (cfr. In de anim. mot. 116, 15 sgg. H., CAG XXII). Ora è evidente che il greco ammette benissimo, e a prima vista forse suggerisce naturalmente, questa interpretazione; ma non meno evidente dovrebbe essere che la discussione di Aristotele non tocca il problema così individuato se non molto marginalmente, e con la risposta ovvia che chiunque potrebbe darsi da sé (701a16 [...] ƧƨʻƫƫƜƠ, ɌƤ μʿ ƫƠ ơưƢ˅̋ ɬ ɊƤƘƚơʻƝ̋); che inoltre quel che impegna realmente nel capitolo l’attenzione di Aristotele è il meccanismo del ragionamento pratico (il testo è infatti uno dei fondamentali documenti a proposito del cosiddetto sillogismo pratico); e che infine, se il senso della domanda iniziale fosse quello supposto dagli interpreti, diverrebbe singolarmente inconseguente la risposta che Aristotele subito dà: «sembra che accada qualcosa di simile a quando si applicano il pensiero e il ragionamento sillogistico agli oggetti immobili. Sennonché in quel caso il fine è una conoscenza teorica (infatti, quando si siano pensate le due premesse, si pensa e si combina la conclusione), in questo invece la conclusione che deriva dalle due premesse è l’azione» (701a8-13). Che rapporto può avere questo parallelismo fra il sillogismo apodittico e quello pratico con il (supposto) problema della proposizione precedente? I

1

Rispettivamente nell’edizione Budé, nell’edizione Loeb, in quella napoletana del 1958, e nelle Opere biologiche a cura di M. Vegetti e D. Lanza pubblicate a Torino nel 1971. La versione del Farquharson, nel vol. V di The Works of Aristotle, Oxford 1912.

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traduttori moderni hanno la fortuna di non dover necessariamente spiegare; ma Michele, che scriveva una parafrasi esplicativa di tutto il testo aristotelico, rende evidente quanto sia ardua l’impresa di collegare la domanda iniziale, intesa in quel modo, con le parole immediatamente seguenti: scrive infatti che «[Aristotele] dice che quando l’oggetto pensato è pratico ci muoviamo, quando non è pratico, ma scientifico, e tutta la riflessione su di esso si esaurisce nella considerazione teorica, non ci muoviamo» (116, 20-22 H.). Capovolge così il senso del rinvio di Aristotele al sillogismo apodittico, e mentre Aristotele segnala una fondamentale analogia fra le due forme del sillogismo, Michele è costretto a introdurre fra esse un’opposizione totale. Ma la scrittura e il ragionamento di Aristotele non sono inconseguenti. La domanda che egli formula è realmente molto diversa da quella supposta dai suoi interpreti, e pienamente adeguata è la risposta. L’interrogativo Ƨ̸Ʃ non deve essere collegato con la disgiunzione ʋƫʼ μʽƤ ... ʋƫʼ ƛʽ (qui era l’origine di tutte le difficoltà), ma con il participio ƤƦ̸Ƥ,2 e il problema di Aristotele è allora questo, di scoprire «qual è il modo del pensiero che conduce l’uomo ad agire, o a non agire, a muoversi, o a non muoversi». Questo è precisamente ciò che Aristotele illustrerà per più di una pagina, e a questo problema risponde perfettamente il parallelismo indicato fra il ragionamento pratico e il sillogismo apodittico, come rispondono perfettamente gli esempi susseguenti di sillogismi che concludono nell’azione (o movimento), o nell’inerzia (o quiete), ma rappresentano pur sempre la stessa forma del sillogismo pratico: «per esempio, quando uno pensa che ogni uomo deve camminare, e che lui è uomo, subito cammina, se invece pensa che nessun uomo ora deve camminare, e lui è uomo, subito sta fermo» (701a13-15). Come si vede, anche l’inerzia e la quiete si danno in forza di sillogismo, e in tal senso, allora, anche il non agire, il non muoversi, sono forme di azione, sono ƧƨʻƫƫƜƠƤ: Aristotele infatti subito aggiunge «e fa entrambe queste cose, a meno che qualcosa lo impedisca o lo costringa». La difficoltà e la sua soluzione (la costruzione di Ƨ̸Ʃ con il participio) sono in conclusione esattamente le stesse che si presentano in un tormentato testo dell’Etica Nicomachea, 1145b20, brillantemente spiegato da W.F.R. Hardie qualche anno fa.3

2 3

A giudicare dai primi esempi dell’Index del Bonitz, 663b42, questa sarebbe del resto in Aristotele la costruzione normale. In Aristotle’s ethical Theory, Oxford 1968, p. 266.

Alessandro di Afrodisia e i metodi dell’esegesi filosofica Abstract: The distinction between implicit assumptions and actual methods enables to see how Alexander developed his systematic interpretation of Aristotle. He approaches the Aristotelian texts with the firm conviction that they represent a unified and consistent system. Wherever contradictions seem to dwell, it will be up to the commentator to restore consistency, by interpreting an author out of himself. Examples of this procedure are drawn from the De anima. In some cases, faced with patent inconsistencies in Aristotle’s own writings, Alexander thought he could harmonize the meanings of the terms; on other occasions he suppressed a term of contradiction, or chose to leave them unchanged. Another form of intervention is the tendency to change the punctuation in the text. In so doing he was probably influenced by Aristotle himself; this technique probably already existed in the previous exegetical tradition. In addition to this, perhaps as an extension of that same method, which allowed changing the syntax of the sentence and hence the possible meaning of the texts under scrutiny, Alexander also changes the word order by importing into the sentence some terms and even whole passages, albeit rarely. In light of these methods of interpretation one may seek to explain even those extreme cases where the philosophical reading set forth by Alexander seems to veer so strongly away from Aristotle’s thought as to be otherwise inexplicable. The two most glaring examples of such a situation will be examined: the theory on the origin of the soul as stemming from a blend of bodily elements at the beginning of De anima and, especially, the famous theory laid out at the end of that same treatise whereby the agent intellect is identified with the heavenly Unmoved Mover of the Metaphysics. One can therefore reasonably presume that, without in any way altering the reading of Chapter III 5 of Aristotle’s De anima, Alexander merely construed it with a different word order and a different syntax of the sentence, thus easily yielding a Greek text that shored up his own understanding and solved a number of manifest philosophical difficulties raised by the words of Aristotle.

1. Fare il commento di un testo scritto, di qualsiasi natura esso sia, non è cosa di per sé ovvia. Sia il documento da commentare un testo letterario, filosofico, giuridico o poetico, sia esso il discorso della corona o una descrizione della battaglia di Waterloo, il commento può procedere in modi diversi e i risultati saranno diversissimi in funzione dei presupposti espliciti o impliciti del commentatore, delle sue finalità e dei metodi di lettura da lui impiegati. Questo è vero oggi ed era vero anche nell’antichità. Una prova convincente ne è stata fornita recentemente da J.

Desidero ringraziare tutti coloro che intervennero nella discussione che seguì la lettura della prima versione di questo studio nel convegno di Pisa; i loro suggerimenti mi sono stati utilissimi nella stesura di questa redazione finale del mio lavoro. Un ringraziamento speciale devo poi a P. Accattino e a J. Mansfeld, che lessero le mie pagine salvandomi da qualche svarione e dandomi consigli preziosi.

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Mansfeld, che nel suo libro su Ippolito e la tradizione dossografica1 ha confrontato il commento di Alessandro alla presentazione dei presocratici nei primi libri della Metafisica con le pagine corrispondenti di commentatori più tardi, di età neoplatonica, osservando che le analisi sono molto diverse fra loro e che in Alessandro non c’è traccia del tipo di esegesi presente nei commentatori tardi e presupposto anche da autori a lui quasi contemporanei come lo stesso Ippolito. Finalità e metodi dei commentari di età neoplatonica sono descritti con chiarezza da una proposizione che Mansfeld cita da Siriano:2 “nostro compito sarà dire quel che Aristotele non scrive direttamente, ma consegue necessariamente alle sue premesse”. Con un simile presupposto in mente, un interprete poteva facilmente sentirsi autorizzato ad andare ben oltre la lettera del testo aristotelico e non c’è dubbio possibile sul fatto che spesso i commentatori di età neoplatonica andarono molto al di là di quel che oggi ragionevolmente ci sentiremmo di attribuire ad Aristotele. Non procedeva così, invece, Alessandro. Lo stile del suo commento sembra generalmente molto più sobrio e più rispettoso dei testi: credo che questa sia l’impressione di ogni suo lettore e l’illazione che è facile ricavarne è che Alessandro o non approvava, o non conosceva affatto3 il criterio metodico accettato dai commentatori posteriori. Tuttavia il suo commento non è quasi mai una mera parafrasi e produce talvolta risultati filosoficamente rilevanti, che a noi possono sembrare piuttosto lontani dal testo e dalla filosofia di Aristotele: basta pensare alla dottrina dell’intelletto agente, per citare il caso più noto. È dunque quanto meno ragionevole supporre che anche il commento di Alessandro sia stato condotto alla luce di qualche presupposto e di qualche criterio o regola di interpretazione.4 Uno dei presupposti generali dell’interpretazione aristotelica di Alessandro, con ogni probabilità quello principale, è abbastanza facile da scoprire, sebbene – a quanto io so – non ne esista una formulazione esplicita da parte del commentatore. Si tratta del presupposto sistematico. Alessandro vede la filosofia di Aristotele come una totalità organica e coerentemente articolata in cui tutte le dottrine, tutte le proposizioni, sono (o dovrebbero essere) logicamente collegate e complessivamente coerenti, tali da costituire un’unità dotata di un senso. Una simile convinzione, peraltro, non lo distinguerebbe affatto radicalmente dai suoi colleghi contemporanei anche d’altra scuola: tutti i filosofi del tempo infatti pensavano alla 1 2 3

4

J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus’ Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Leiden 1992, specialmente p. 251. In Metaph. 11, 11-13; cfr. Mansfeld, Heresiography in Context cit., p. 164 e nota 29. Poteva anche conoscerlo e non approvarlo: esso infatti era già in uso da tempo almeno presso i commentatori e i filosofi platonici. Oltre al libro già citato di Mansfeld, Heresiography in Context, pp. 163 sg., si veda in proposito anche il mio lavoro Plutarco e i metodi dell’esegesi filosofica, in I. Gallo e R. Laurenti (edd.), I Moralia di Plutarco tra filologia e filosofia, Napoli 1992, pp. 79-96. Una distinzione fra presupposti generali e regole o criteri metodici dell’esegesi testuale mi pare tanto opportuna, quanto per sé chiara. Si veda anche P. Hadot, Théologie, exégèse, revélation, écriture dans la philosophie grecque, in M. Tardieu (éd.), Les règles de l’interprétation, Paris 1987, p. 22.

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filosofia in questi termini, quale che fosse la scuola in cui si riconoscevano. Sistematico era sempre stato lo stoicismo; e sistematico era divenuto anche il platonismo contemporaneo di Alessandro.5 Di per sé, d’altra parte, il mero fatto di lavorare sotto il vincolo di un presupposto sistematico non basterebbe a individuare nemmeno un tipo di interpretazione aristotelica (o platonica) da un altro: anche i commentatori di età neoplatonica condividevano il presupposto sistematico e vedevano come sistemi conclusi sia la filosofia di Platone, sia quella di Aristotele – eppure le loro interpretazioni sono molto diverse da quella aristotelica di Alessandro. Il fatto è che erano diverse le intuizioni complessive del sistema; perciò una diversa intuizione orientava già in modo diverso l’interpretazione, anche a prescindere dall’eventuale diversità delle tecniche di lettura messe in opera nel diretto approccio ai testi. A questo punto bisognerebbe forse poter dire quale era il senso complessivo della filosofia aristotelica secondo Alessandro; ma purtroppo la cosa non risulta per niente facile. Per definire il senso generale dell’interpretazione di Alessandro sono stati finora usati termini che, per una ragione o per l’altra, appaiono tutti inadeguati e (quale più, quale meno) anche fuorvianti. Si è parlato di naturalismo, di nominalismo, di indeterminismo, persino di misticismo. Io non mi sento di escludere che qualcuna di queste definizioni (eccettuata senza dubbio l’ultima) descriva bene almeno un aspetto o una parte del lavoro di Alessandro; ma ho molte riserve circa l’opportunità di usare una qualsiasi di esse per definire l’intero senso dell’interpretazione alessandrista. Forse, sul piano più generale della definizione filosofica della posizione di Alessandro una sintesi è ancora prematura; dobbiamo lavorare e capire ancora parecchio.6 In questa situazione, allora, è meglio rinunciare alla pretesa di definire con qualche formuletta il senso dell’intuizione complessiva del sistema aristotelico che aveva Alessandro e – tenendo presente l’essenziale del presupposto sistematico che condiziona le sue interpretazioni – cercare di precisare qualcuna delle tecniche di lettura e delle regole esegetiche che egli impiegava nella spiegazione delle pagine del maestro. Non mi soffermerò però a illustrare la struttura formale del commentario alessandrista: è noto infatti che essa è molto più semplice di quella dei commentari di età neoplatonica, che le è ignota la distinzione tra theoria (eventualmente anche protheoria) ed exegesis e che Alessandro, pur non disde5

6

Si vedano a questo proposito il mio libro Le scuole l’anima l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, pp. 50 sg. e il saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento. La forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, ANRW II 36.7 (1994) [see pp. 211-281 of this volume]. “He [Alexander] deserves, but still has not received, a full monographic treatment”: così Ph. Merlan, in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, p. 117 nota 3. Siamo ancora nella stessa situazione e, per il momento, il meglio che si può avere sul piano della sintesi è la documentata e intelligente rassegna di R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias. Scholasticism and Innovation, ANRW II 36.2 (1987), pp. 1176-1243. Il libro recente di D. Papadis, Die Seelenlehre bei Alexander von Aphrodisias, Bern-Frankfurt 1991, è una lettura della psicologia alessandrista condotta alla luce di pregiudizi filosofici e storiografici molto personali, spesso del tutto incurante di ciò che sta scritto nei testi di Alessandro.

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gnando talora di fermarsi lungamente su qualche problema di carattere teorico, suole semplicemente commentare proposizione dopo proposizione l’intero testo aristotelico.7 Il problema che mi interessa approfondire è il modo come procede la sua lettura. Sembra probabile che anche Alessandro si accostasse al testo avendo in mente uno schema di domande da porgli simile a quello conservato da Diogene Laerzio III 65 a proposito dei problemi di interpretazione platonica: in primo luogo, ci si dovrebbe chiedere che cosa significa ciascuna delle affermazioni fatte; quindi, perché ciascuna è fatta, se in senso proprio e primario, oppure come un’immagine e se essa concorra a stabilire una dottrina positiva o abbia una funzione solo confutatoria; infine, come terzo punto, se l’affermazione sia corretta. Forse solo il secondo punto non avrebbe un esatto equivalente nel lavoro esegetico di Alessandro, oppure la formulazione che Diogene Laerzio utilizza per il caso dell’interpretazione platonica dovrebbe essere adattata al diverso genere letterario (non dialogico) dei trattati di Aristotele. Ma il problema di capire perché Aristotele dica le cose che dice è certamente ben presente anche ad Alessandro: per lo più è trattato da lui in stretto collegamento con la prima questione – che cosa significa ciascuna delle cose dette. Quanto poi a questo punto, è evidente che esso esprime addirittura la domanda fondamentale che anche Alessandro rivolge ai testi. Il modo in cui egli risponde a questo primo interrogativo ancora una volta non individua alcun metodo che gli sia assolutamente peculiare e, sebbene anche in questo caso non si possa trovare nei commenti di lui rimasti una formulazione esplicita della regola, sembra chiaro che il suo metodo fondamentale di spiegazione doveva essere quello stesso definito in una celebre regola poi formulata da Porfirio.8 ̣ƇμƞƨƦƤ ɚƥ ̀ƇμʿƨƦƬ ƪƘƭƞƤˁƝƜƠƤ, spiegare Omero con se stesso, equivaleva a dire che bisognava cercar di intendere l’autore studiato aiutandosi con gli elementi da lui stesso forniti, raffrontando passi affini per la terminologia o per il contenuto, utilizzando tutto quanto l’autore stesso dice nel contesto in esame o9 in altro contesto che possa essere avvicinato a quello in esame. Questo metodo di lettura non era affatto peculiare di Alessandro, come ho già detto: era stato utilizzato dai commentatori aristotelici precedenti, dai platonici che prima di Alessandro avevano commentato Platone (si può facilmente trovarlo operante in Plutarco, per esempio);10 e non era nemmeno peculiare dell’interpretazione filosofica: non a caso Porfirio lo codifica a proposito dell’interpretazione omerica ed è diffusa fra i moderni la convinzione che l’origine debba esserne ricercata nella filologia alessandrina.11 Cfr. anche R.W. Sharples, The School of Alexander?, in R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, London 1990, p. 95. 8 Quaest. hom. p. 297, 16 Schr. ɊƥƠ̸Ƥ ƛʼ ɚƚˆ ̣ƇμƞƨƦƤ ɚƥ ̀ƇμʿƨƦƬ ƪƘƭƞƤˁƝƜƠƤ Ƙʚƫ˂Ƥ ɚƥƞƚƦ˅μƜƤƦƤ ɛƘƬƫ˂Ƥ ʛƧƜƛƜˁơƤƬƦƤ, ƧƦƫʼ μʼƤ ƧƘƨƘơƜƠμʽƤưƩ, ɎƢƢƦƫƜ ƛ’ ɚƤ ɎƢƢƦƠƩ. 9 Cfr. l’opposizione ƧƘƨƘơƜƠμʽƤưƩ-ɚƤ ɎƢƢƦƠƩ nel passo citato nella nota precedente. 10 Si veda il mio saggio Plutarco e i metodi dell’esegesi filosofica cit. 11 Ma si vedano le importanti precisazioni di Chr. Schäublin, Homerum ex Homero, “Museum Helveticum” 34 (1977), pp. 221-227, che riequilibrano il giudizio di R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, Oxford 1968, pp. 225 sgg. Altre indicazioni bibliografiche 7

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Spiegare Aristotele con se stesso doveva essere per Alessandro come scrittore di commentari12 un canone di interpretazione assolutamente non trasgredibile. Al punto che quando ci sembri di trovare nelle sue pagine un’affermazione estranea al testo aristotelico che egli sta esaminando, o addirittura al pensiero di Aristotele come lo intendiamo noi oggi (anche questo può accadere), noi dovremmo allora senz’altro dubitare dell’esattezza della nostra impressione e della fallacia delle nostre conoscenze aristoteliche; dovremmo presupporre che esista effettivamente da qualche parte del corpus aristotelico un testo che in qualche modo giustifica quanto ora ci colpisce come nuovo nel commento di Alessandro e dovremmo sforzarci di riconoscere quel testo – il che non implica affatto che l’ interpretazione di Alessandro sia poi necessariamente corretta, ragionevole o accettabile. Alessandro a volte accosta del tutto arbitrariamente passi che non sono fra loro confrontabili; inoltre, anche in lui le deformazioni del pensiero aristotelico ci sono: ma ciò che importa è che sono sempre deformazioni di testi davvero presenti nel corpus. Faccio qualche esempio che traggo dal trattato di Alessandro De anima, che non è, apparentemente, un commentario – è vero – ma sicuramente riprende il precedente commentario (a noi non pervenuto) che Alessandro aveva composto per l’omonimo trattato aristotelico. Questa era già la convinzione comune fra gli studiosi da molto tempo; ma è stato ora13 possibile dimostrare con sicurezza assoluta che in linea di massima Alessandro semplicemente trascriveva o riassumeva nel trattato le argomentazioni del precedente commentario. Forte di questa convinzione, dunque, utilizzerò nel seguito della mia esposizione esempi tratti dal De anima di Alessandro come testi che quasi sicuramente ripetono l’esegesi delle pagine aristoteliche che era stata sviluppata nel commentario. Un primo caso significativo può essere fornito dall’accenno che sorprendentemente Alessandro fa (a p. 28, 27 Br.) all’“anima degli dèi” in un contesto che corrisponde grosso modo al commento ai capitoli del secondo libro del trattato di Aristotele che stanno fra la celebre definizione dell’anima e l’inizio della rassegna analitica delle singole facoltà psichiche (cioè De an. II 2-3). Nel testo aristotelico non si parla affatto mai di anime divine; ma in un lavoro recente14 P. Accattino ha sulla discussione in F. Montanari, L’erudizione, la filologia e la grammatica, in Lo spazio letterario della Grecia antica, I, 2, Roma 1993, p. 271 nota 81. 12 Questa riserva mi è suggerita dall’impressione che in alcuni trattati che non presuppongono (come invece il De anima) il commentario a un preciso testo aristotelico (p.es. il De fato e, per quanto ne conosciamo, il De providentia) Alessandro si prenda qualche libertà rispetto ad Aristotele che non si concederebbe in un commentario continuo. Mi riservo di ritornare altrove su questo aspetto del problema. 13 Questa conclusione si ricava da una serie di citazioni dal commentario di Alessandro che si trovano nei commentatori posteriori e che coincidono alla lettera con quanto noi oggi leggiamo ancora nel trattato. Devo rinviare per la dimostrazione al mio lavoro Testi e commenti, manuali e insegnamento cit., pp. 5045-5055. 14 Alessandro di Afrodisia e gli astri: l’anima e la luce, “Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino” 126 (1992), pp. 39-62. Le parole di Aristotele su cui Alessandro costruisce la sua interpretazione sono evidentemente le due limitazioni ɚƤ ƫƦ̜Ʃ ƟƤƞƫƦ̜Ʃ (413a 32) e ƫ̸Ƥ ƭƟƘƨƫ̸Ƥ (415a 9).

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potuto mostrare che in realtà Alessandro sviluppa degli spunti che esistono davvero nel testo aristotelico di II 2, 413a31 sg. e II 3, 415a8-9 e che il commentatore collega questi testi al problema dell’animazione degli astri e a passi del De caelo, come risulta da citazioni di Alessandro ancora reperibili nel commento al De caelo di Simplicio. Questo lavoro di collegamento di passi tratti da opere secondo il nostro punto di vista così diverse e così lontane come sono il De caelo e il De anima può forse autorizzare un’ulteriore illazione a proposito dei metodi esegetici dei commentatori. Si direbbe cioè che il metodo di spiegare Aristotelem ex Aristotele (o anche Platonem ex Platone) sia particolarmente adeguato al presupposto sistematico, se non addirittura da questo ispirato: sia nel presupposto, sia nel criterio esegetico in questione sembra infatti operare la stessa convinzione, che esiste un’unità e una congruenza fondamentale così del pensiero come dello stesso linguaggio di Aristotele (o di Platone), una coerenza in forza di cui deve sempre essere possibile al commentatore ricostruire il significato di qualsiasi anche minima espressione del testo inserendola in un organismo totale dotato di senso e logicamente coerente. Ma, come che sia di ciò, ecco un altro esempio di quel che significava per Alessandro interpretare Aristotele con se stesso. Nell’esposizione della spiegazione aristotelica dell’eco che Alessandro trascrive a lungo letteralmente dal proprio commentario15 egli affianca alla spiegazione che ricava dal testo di De an. II 8, 419b25-27 una seconda ipotesi esplicativa di cui non c’è la minima traccia nel trattato di Aristotele. I particolari delle due teorie sono in questa sede del tutto privi di interesse; quel che importa notare è che uno può per un certo tempo cullarsi nell’illusione di aver finalmente scoperto nel commentatore un’idea del tutto originale e forse persino un barlume di autonomo interesse per così dire scientifico per un fenomeno naturale come l’eco, ma soltanto fino a quando non si ricorda di aver già letto i fondamenti della seconda ipotesi di Alessandro in un testo della raccolta dei Problemi.16 Ancora una volta, quel che sembrava nuovo ed estraneo ad Aristotele si rivela suggerito da un altro lontano testo realmente conservato nel corpus. Rimane sorprendente, certo, la vastità delle conoscenze aristoteliche di Alessandro e la sua stessa memoria. Ora, un simile metodo di accostare e di combinare passi aristotelici diversi, tratti da testi di contenuto o di carattere anche molto lontani fra loro, non poteva non mettere a volte Alessandro davanti a problemi di una certa gravità. Non sempre Aristotele dice esattamente le stesse cose a proposito dei medesimi temi o problemi e la caccia alle contraddizioni aristoteliche, reali o presunte, oppure la soluzione delle contraddizioni presunte è sempre stata uno dei divertimenti maggiori degli interpreti dei suoi scritti. Cercando nel vasto mare del corpus le sue spiegazioni per passi che forse già trovava in sé poco comprensibili, Alessandro non poteva non notare le divergenze, quanto meno apparenti, fra affermazioni fatte da Aristotele in luoghi diversi. Questa osservazione lo metteva cioè inevitabil15 P. 47, 25-48, 21 Br. Per la derivazione dal commentario, si veda Testi e commenti, manuali e insegnamento cit. 16 XI 6, 899a22 sgg.

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mente di fronte a un altro dei problemi enunciati da Diogene Laerzio per l’esegesi platonica: “se ciascuna delle affermazioni sia corretta”. La scoperta di una contraddizione imponeva dunque ad Alessandro di comporre i termini in conflitto, oppure di scegliere a favore di uno di essi, senza nemmeno escludere, alla fine, l’adozione di una terza soluzione – quella di lasciare semplicemente sussistere entrambi i termini del problema già presenti in Aristotele (in questo caso si deve naturalmente anche presumere la possibilità che Alessandro non vedesse la contraddizione che troviamo noi). Esemplificherò brevemente i tre casi possibili. Un caso estremamente elaborato di un tentativo di composizione di tesi aristoteliche conflittuali è quello della determinazione dell’organo sensorio del tatto. Alessandro trovava in proposito in opere diverse di Aristotele affermazioni tra loro molto contrastanti. Nel De anima II 11, specialmente il testo di 423b22-26 sembrava trattare la carne come un mero intermediario e situare l’organo sensorio “all’interno” (cioè, verisimilmente, nel cuore). Ma un passo del De partibus animalium (II 1, 647a14-21) contraddiceva direttamente questa tesi e faceva della carne stessa l’organo sensorio. E un altro passo, infine, sempre del De partibus animalium (II 8, 653b23-27), sembrava lasciare aperte entrambe le due possibilità. Con un procedimento argomentativo certamente difficile e tormentato, per la cui interpretazione analitica non è questa la sede opportuna, 17Alessandro elabora una soluzione che cerca di tenere conto di tutte le disparate affermazioni di Aristotele nel De anima e negli scritti biologici. Qualche cosa di qualche testo veniva certamente sacrificato nel corso di simili operazioni di equilibrismo. Ma il sacrificio poteva a volte essere più radicale: davanti a due tesi aristoteliche che gli sembravano contraddittorie, Alessandro poteva semplicemente accantonarne una e ignorarla completamente. Un esempio già studiato18 di questo procedimento è nella soluzione che Alessandro avanza per il problema del movimento dell’anima: nelle pagine del suo trattato che corrispondono al commento al capitolo aristotelico di De anima III 10 egli ignora l’affermazione di Aristotele (433b16 sg.) che l’anima appetitiva funziona come motore mosso e non parla mai dell’anima come mossa. Questo perché, evidentemente, privilegia le affermazioni del primo libro dello scritto di Aristotele, specialmente I 4, 408a29-b11, secondo cui l’anima non è mossa se non accidentalmente, per il fatto che si muove localmente l’individuo di cui essa è anima; fra le due tesi forse solo apparentemente contrastanti del primo e del terzo libro Alessandro dunque sceglie quella del primo.19 Infine, cito un esempio di esegesi che conserva i dati problematici e forse contraddittori compresenti nel testo aristotelico. Negli studi recenti si è discusso 17 Il problema è discusso nel commento al De anima di Alessandro cui sto lavorando con P. Accattino. L’esposizione di Alessandro sul tatto è nelle pp. 55, 14-59, 3 Br. 18 P.L. Donini, Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di Afrodisia, in J. Wiesner (hrsg.), Aristoteles. Werk und Wirkung P. Moraux gewidmet, Berlin-New York 1987, II, pp. 72-89 (specialmente 75-79). 19 Le ragioni che probabilmente spinsero Alessandro a questa scelta sono illustrate nel saggio citato nella nota precedente.

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parecchio20 della possibilità che Alessandro ammettesse effettivamente una pluralità di forme trascendenti accanto all’unico intelletto agente che egli, nelle pagine probabilmente più celebri dell’intera sua opera, identifica con il primo motore immobile della Metafisica. A mio giudizio, è inutile svalutare o ignorare il senso dei passi in cui Alessandro parla di una pluralità di ǗĂnjǗ ljȁȋǬȑȖĜ ǰDŽĢ íȝǴDŽ. È logico che quei passi nel suo libro ci siano e che dicano proprio quello che a prima vista devono voler dire: che ci sono parecchi intelligibili trascendenti. Questi intelligibili sono infatti per Alessandro indubitabilmente i motori delle sfere celesti, i motori delle sfere sono, secondo un notissimo testo di Metafisica ƃ, una pluralità alquanto abbondante, e nello stesso libro della Metafisica è ben nota l’oscillazione di Aristotele (variamente spiegata dai moderni) fra l’affermazione dell’esistenza di un solo principio motore dei cieli oppure di una pluralità (si veda per tutto ciò il cap. 8, 1073a14 sgg.). Alessandro ha conservato esattamente tutti i dati del problematico testo aristotelico, forse anche perché non ci vedeva una difficoltà reale, così come del resto esistono dei. moderni che non trovano alcuna vera difficoltà. 2. Fino a questo punto abbiamo parlato di Alessandro sottolineando la sua sostanziale fedeltà al testo scritto di Aristotele: fedeltà da intendersi nel senso che i metodi di lettura che egli mette in opera sembrano comunque sempre legati all’esistenza di qualche pagina aristotelica che giustifica o motiva le sue affermazioni. Ma occorre anche dire che la fedeltà allo scritto del maestro non esclude, paradossalmente, la possibilità di interventi diretti del commentatore sul testo e che questi interventi equivalgono a volte a una sostanziale, talora a una pesante riscrittura del dettato aristotelico. Questo è un aspetto del metodo esegetico alessandrista cui finora non si è forse concessa l’attenzione che meritava21 e che può aiutare a spiegare l’origine di esegesi che appaiono altrimenti del tutto singolari o inesplicabili. Voglio dire che Alessandro non esita a volte a modificare qualche parola del testo oppure l’ordine delle parole tramandato. I cambiamenti introdotti nelle parole del testo non sono tuttavia, almeno per quanto ne ho potuto scoprire finora, particolarmente clamorosi. Di solito, Alessandro si limita a modificare una particella: il che è quantitativamente poco, ma certo rischia di alterare anche profondamente i rapporti di consequenzialità fra le proposizioni che compongono il periodo e strutturano il ragionamento. Eccone alcuni esempi scelti piuttosto casualmente. Nel commento alla Metafisica p. 54, 11 (a proposito di Ź 6, 987b26) Alessandro sostituirebbe ƚʻƨ a ƛʽ. Ma nello stesso commento, a p. 273, 34, eliminerebbe invece dal testo di Aristotele un ƚʻƨ. Forse il peso di questi interventi non è grande e non influenza seriamente l’interpretazione; ma un’indagine sistematica sarebbe comunque opportuna. Per il momento, preferisco invece dedicare qualche attenzione all’altra operazione che ricordavo, 20 Si veda la rassegna di Sharples Alexander of Aphrodisias cit., pp. 1209-1211. 21 Si vedano tuttavia le osservazioni di P. Moraux, Les débuts de la philologie aristotélicienne, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, pp. 136 sg.

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quella con cui Alessandro si permette di modificare l’ordine delle parole tramandato. Discuterò ora alcuni casi esemplari, ma osservo preliminarmente che la pratica della trasposizione di qualche parola all’interno del testo aristotelico doveva già essere in uso da tempo nella tradizione dei commentatori, come suggerisce il caso del commento alla Metafisica 141, 11 sgg. Qui Alessandro menziona “alcuni” che sposterebbero la collocazione di qualche parola in Metaph. Ź 1, 993b6; è da notare che in questo caso Alessandro preferisce non accettare la trasposizione. Ma ecco invece esempi di trasposizioni che si direbbero fatte di iniziativa sua. (A) Interpretando Metaph. ź 4, 1000b26-28 Alessandro presenta dapprima una spiegazione che rispetta il testo tradito e l’ordine delle parole; ma in un secondo tempo prospetta un’alternativa secondo lui possibile, che sconvolge totalmente la successione delle proposizioni e quindi degli argomenti di Aristotele: “ma forse – dice – la proposizione ‘sicché risulta che vi siano degli altri principi anteriori ai principi’ è la conseguenza dell’altra che dice ‘sia che ci sia un punto d’arrivo, sia che si vada all’infinito’ [...] dopo di che dovrebbe dire le parole ‘e questo è impossibile’, le quali, poste in mezzo (scil.: alle altre due proposizioni), hanno reso alquanto oscura22 l’espressione” (In Metaph. 221, 34-222, 3). In questo caso come in altri in cui prospetta interpretazioni alternative Alessandro non dice quale delle due sia preferibile23 e non si può pertanto concludere che egli abbia qui veramente alterato il testo della Metafisica. Rimane però il fatto che egli prende in considerazione la possibilità di un’esegesi che presupporrebbe un diverso ordine delle proposizioni nel testo. Un caso simile a quello ora citato si incontra nel commento ai Meteorologici p. 176, 12-21, a proposito di Meteor. III 6, 378a1 sgg.: in alternativa a una prima spiegazione che rispetta l’ordine delle parole nel testo Alessandro suppone che ci possa essere un iperbato e suggerisce di 22 Rimproverare Aristotele per l’oscurità dell’espressione è cosa molto comune nei commentari di Alessandro. Di solito, Alessandro osserva che l’oscurità nasce da una brevità eccessiva dell’espressione aristotelica: p.es. In De sensu 25, 3; In Meteor. 131, 5; In Metaph. 240, 30; 253, 10; 281, 21; Quaest. 96, 11. Ma per l’oscurità e la critica possono anche esserci motivazioni diverse: una scelta inopportuna di esempi (Quaest. 23, 3); un cattivo ordinamento delle parole (In Meteor. 146, 4); l’incongruenza con quanto precede (ibid. 100, 9); un’irregolarità nell’attribuzione del genere grammaticale (femminile invece di maschile: In De sensu 152, 6); un collegamento delle proposizioni non chiaro (ibid. 159, 18); l’omissione di una premessa (In Metaph. 214, 12). Nessuna motivazione: In De sensu 149, 5; In Metaph. 21, 30 (devo l’indicazione della maggior parte di questi passi a J. Mansfeld). Come si vede, le motivazioni che Alessandro adduce per l’oscurità di Aristotele sono sempre riconducibili a difetti dell’espressione o del ragionamento che egli non ha paura di segnalare: non gli viene mai in mente di dire che Aristotele potrebbe aver deliberatamente scelto di esprimersi in modo oscuro, eventualmente per mettere alla prova le capacità filosofiche dei suoi lettori e allontanare coloro che siano inadatti – che è la spiegazione corrente fra i commentatori più tardi (cfr. in proposito I. Hadot, La division néoplatonicienne des écrits d’Aristote, in Wiesner [hrsg.], Aristoteles. Werk und Wirkung cit., pp. 263-266). L’eccezionalità dell’interpretazione alessandrista nella storia dell’esegesi antica – un’eccezionalità che Mansfeld ha sempre sottolineato nei suoi lavori – risulta anche da un particolare come questo. 23 Si veda anche Sharples, The School of Alexander? cit., p. 97, n. 108.

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trasporre un’intera proposizione. Ma ci sono dei casi in cui l’intervento da parte sua è invece davvero esplicito e il testo aristotelico ne risulta a prima vista completamente stravolto. P.es. (B) nel commento al De sensu 13, 19-21, dove interpreta Aristotele 437a12-14 (“Il linguaggio è causa dell’apprendimento, in quanto udibile, non per sé, ma accidentalmente”: al cui proposito gli interpreti moderni sembrano inclini a riferire la distinzione “per sé/accidentalmente” alla causalità del linguaggio rispetto all’apprendimento,24 considerando cioè come assolutamente parentetiche le parole “in quanto udibile”), Alessandro traspone invece la parola “udibile” alla fine del periodo e spiega che “la successione corretta dell’espressione dovrebbe essere questa: ‘il linguaggio è causa dell’apprendimento in quanto accidentalmente udibile, ma non per sé’” il che è certamente tutt’altra cosa dall’idea che si ottiene con la costruzione del periodo prima citata e preferita dai moderni. E sembra infine che ci siano dei casi (C) in cui la trasposizione a cui pensa Alessandro assume proporzioni davvero enormi, come quando, commentando il capitolo 2 di Metafisica Ż, osserva (ǿn Metaph. 250, 32-251, 6) che le parole di 1004a2 “e ci sono altrettante parti della filosofia quante sono le sostanze” dovrebbero seguire alla conclusione espressa da Aristotele venti righe prima, a 1003b18, “il filosofo dovrà possedere i principi e le cause della sostanza”. Molto tempo dopo, W. Jaeger fece tesoro dell’idea di Alessandro, come risulta dallo stesso apparato dell’edizione oxoniense della Metafisica. Tuttavia vale la pena di riflettere sui tre casi appena ricordati. Non sono affatto sicuro che l’ultimo di essi, C, esemplificato dal commento a Metafisica Ż, possa essere considerato del tutto affine agli altri due esaminati in precedenza: forse è appunto un caso in cui la sproporzione nella quantità – perché la trasposizione che qui Alessandro proporrebbe interessa un’estensione di testo incomparabilmente più ampia che negli altri due casi – implica realmente un salto qualitativo. Un conto è infatti riordinare la successione delle parole come in A e in B e, conseguentemente, distribuire diversamente i riferimenti sintattici all’interno di una proposizione o di un periodo; un altro è suggerire che una sezione intera del testo starebbe meglio se spostata prima della pagina che immediatamente la precede. La prima operazione implica soltanto una critica al linguaggio e alla costruzione del periodo da parte di Aristotele; anzi, come si vede nel commento a uno dei casi di A (ǿn Metaph. p. 222, 3), tale critica25 può anche essere formulata esplicitamente: Alessandro non esita a dire che Aristotele si sarebbe espresso piuttosto oscuramente. Il secondo tipo di operazione (cioè C) mi sembra implicare invece un’obiezione alla consequenzialità logica del pensiero e all’ordine dell’ argomentazione di Aristotele. Non sono dunque la stessa cosa né le due operazioni, né le due obiezioni. È molto interessante notare, allora, che ci sono esempi illustri nella tra24 Si vedano p.es. la nota di Ross nel commentario ai Parva Naturalia p. 185 e la versione di R. Mugnier nell’edizione Budé. Il testo di Aristotele dice: ʋ ƚʺƨ Ƣ˃ƚƦƩ ƘɾƫƠ˃Ʃ ɚƪƫƠ ƫ̎Ʃ μƘƟʿƪƜưƩ ɊơƦƬƪƫ˂Ʃ ʮƤ Ʀʚ ơƘƟ’ Ƙʛƫ˂Ƥ ɊƢƢʺ ơƘƫʺ ƪƬμƙƜƙƞơ˃Ʃ. 25 Cfr. sopra, nota 22.

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dizione dei commentatori anteriore ad Alessandro anche per la seconda operazione, cioè per il collegamento di brani che nel testo aristotelico sono assai lontani fra loro e sempre nell’intento di elaborare un miglior sviluppo logico del pensiero. Sappiamo infatti che Andronico di Rodi faceva iniziare la sua parafrasi delle Categorie premettendo alla definizione degli omonimi, con cui esordisce il testo aristotelico, le parole iniziali del secondo capitolo dell’opera: “delle cose che si dicono alcune sono dette secondo combinazione, altre senza combinazione” (Cat. 1a16 sg.); otteneva così di poter presentare la definizione degli omonimi e quelle successive dei sinonimi e dei paronimi nel primo capitolo dello scritto come altrettante suddivisioni della classe generalissima delle “cose dette senza combinazione” e di costruire un chiaro schema di diairesis.26 Chi o che cosa possa aver ispirato (eventualmente ad Andronico prima che ad Alessandro) l’idea della trasposizione di brani molto estesi e molto lontani del testo io non so dire e non voglio fare alcuna ipotesi al riguardo. Ho invece l’impressione che l’origine dell’altro tipo di intervento sul testo documentato in Alessandro, cioè il riordinamento delle parole e dei riferimenti sintattici all’interno di una proposizione, ammetta una spiegazione ben precisa, a parte l’influenza di una tradizione esegetica che già si era servita di quell’espediente, stando a quanto ho ricordato sopra a proposito del commento alla Metafisica pp. 141, 11 sgg. E direi che la spiegazione si scopre facilmente quando si incomincia a distinguere meglio anche fra i due casi di A e quello di B. Essi infatti non sono assolutamente identici e la loro differenza importante non consiste nel fatto che in A la trasposizione è solo prospettata come un’eventualità, mentre in B è realmente compiuta. L’ultimo caso, B, è invece il più semplice e se lo si analizza bene si vede che l’interpretazione di Alessandro non è veramente fondata su una trasposizione. Alessandro non dice infatti nel commento al De sensu che “qualcosa è finito indebitamente nel mezzo” come in uno degli esempi di A, o che c’è un iperbato (come nell’altro) e la sua interpretazione non comporta nemmeno realmente la necessità di riscrivere il testo di Aristotele trasponendo alcune parole (come appunto accadrebbe in A, anche se solo come un’alternativa possibile al mantenimento dell’ordine aristotelico); l’ordinamento delle parole che egli propone nel commento al De sensu 13, 19-21 deve avere un fine puramente esplicativo, perché se si guarda il testo aristotelico si nota che il significato voluto da Alessandro si ottiene semplicemente con una diversa punteggiatura e mantenendo intatto l’ordine delle parole. I moderni leggono cioè interpungendo così: ʋ ƚʺƨ Ƣ˃ƚƦƩ ƘɾƫƠ˃Ʃ ɚƪƫƠ ƫ̎Ʃ μƘƟʿƪƜưƩ ɊơƦƬƪƫ˂Ʃ ʮƤ, Ʀʚ ơƘƟ’ Ƙʛƫ˂Ƥ ɊƢƢʺ ơƘƫʺ ƪƬμƙƜƙƞơ˃Ʃ: mentre Alessandro può ottenere il senso voluto solo spostando una virgola: ʋ ƚʺƨ Ƣ˃ƚƦƩ ƘɾƫƠ˃Ʃ ɚƪƫƠ ƫ̎Ʃ μƘƟʿƪƜưƩ, ɊơƦƬƪƫ˂Ʃ ʮƤ Ʀʚ ơƘƟ’ Ƙʛƫ˂Ƥ ɊƢƢʺ ơƘƫʺ ƪƬμƙƜƙƞơ˃Ʃ. E che egli muova appunto da questa sem26 La ricostruzione del testo di Andronico, fondata sui commenti di Simplicio e di Dexippo, si può vedere in P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, I. Die Renaissance des Aristotelismus im I Jh. v.Chr., Berlin-New York 1973, p. 101 sg. Non risulta tuttavia che Andronico operasse veramente una trasposizione nel testo.

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plicissima operazione mi sembra indicato dal fatto che in B non parla (come invece fa in A) di iperbati o di parole che “messe in mezzo hanno reso oscura l’espressione”. Riscrive dunque il testo solo per un eccesso di didascalicità (la pedanteria è certamente uno dei suoi difetti), ma non dice affatto, come negli altri due casi, che ci sia qualcosa di irregolare nella scrittura di Aristotele.27 Ma, se è così, è anche subito ovvio come gli sia potuta venire in mente l’idea di risolvere questioni di interpretazione spostando insieme con la punteggiatura i riferimenti sintattici delle parole: egli non ha fatto altro che adattare al testo di Aristotele un metodo di spiegazione delle difficoltà o delle ambiguità testuali già indicato da Aristotele stesso. Basta pensare al cap. 25 della Poetica, in cui l’adozione di una diversa punteggiatura28 è suggerita come uno dei metodi di soluzione delle difficoltà presenti in Omero (1461a24); o a Rhet. III 5, dove si raccomanda che i testi risultino facilmente leggibili o recitabili anche evitando proposizioni che non è facile punteggiare “come quelle di Eraclito – si dice a 1407b13 sgg.: è una testimonianza molto celebre – infatti è arduo mettere l’interpunzione (ƛƠƘƪƫˁƥƘƠ) nei testi di Eraclito perché non è chiaro a quale parola si riferisca un certo termine, se a quella che segue o a quella che precede. Così proprio all’inizio della sua opera[...]” (seguono la citazione di 22 A 4 DK e il commento: “non è chiaro a quale parola si deve riferire mediante la punteggiatura il ‘sempre’”). E negli Elenchi sofistici 4, 166a35-38 l’incertezza della punteggiatura era ancora una volta indicata come una delle possibili fonti di ambiguità. Si potrebbe dubitare che tutti i tre testi aristotelici fossero realmente noti ad Alessandro;29 ma gli era sicuramente ben noto quanto meno l’ultimo, dato che egli scrisse un commentario agli Elenchi sofistici. Di conseguenza, si può concludere che anche in casi come quello esemplificato sopra con B Alessandro continuava a interpretare Aristote27 Come mi suggerisce P. Accattino, Alessandro poteva essere indotto a preferire questa lettura anche perché influenzato dal ricordo di quanto Aristotele dice in De an. II 6: così come il figlio di Diare è percepibile solo accidentalmente, perché è bianco (cfr. 418a20), il linguaggio non è udibile per sé (perché tale sarà il suono), ma è accidentalmente udibile quando al suono accade di essere linguaggio perché è prodotto da una voce umana. 28 Nella Poetica come negli Elenchi sofistici Aristotele parla di “divisione (delle parole)”, diairesis; ma nel passo della Retorica che poi cito nel testo compare, ripetuto tre volte, il termine tecnico diastixai (1407b13;14;18). Sulla punteggiatura in uso, anche se sporadicamente, fin da tempi molto antichi cfr. Pfeiffer, History of Classical Scholarship cit., pp. 178-180 e 219. Intorno ai tempi di Alessandro il problema dell’interpunzione era fortemente sentito da chi lavorava all’edizione e all’interpretazione dei testi filosofici; si pensi alla notizia di Porfirio a proposito dell’interpunzione da lui apposta al testo di Plotino (Vita Plot. 26, p. 38, 38 H.-S. Devo questo riferimento ad Antonio Carlini). J. Mansfeld (per litteras) mi fa notare che il problema della corretta distinzione dei rapporti sintattici fra le parole e quindi dell’interpunzione era presente anche nella filologia e nell’esegesi biblica e mi segnala il lavoro di G. Zuntz, The Ancestry of the Harklean New Testament, London 1945 (“The British Academy, Supplemental Papers” VII), specialmente pp. 89-104 (molto interessante a p. 104 il riferimento a Clemente, Strom. III 39, 2 che ci avvicina all’età di Alessandro). 29 Rimane tuttora dubbio che egli conoscesse la Poetica: cfr. P. Thillet, Alexandre d’Aphrodise et la poésie, in Wiesner (hrsg.), Aristoteles. Werk und Wirkung cit., II, pp. 107 sg.

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lem ex Aristotele persino quando riordinava e raggruppava a modo proprio le parole del maestro. Non solo. Indipendentemente dal fatto che anche influenze diverse possono aver indotto Alessandro ad adottare strategie di intervento sul testo come quelle esaminate in A e in C (può essere stata una tradizione già esistente nella scuola dei commentatori – si ricordi quanto detto a proposito di Andronico e degli innominati interpreti di Metaph. Ź; oppure la consapevolezza di una qualche lezione della filologia alessandrina), credo che sia comunque stato importantissimo per lui trovare in Aristotele stesso l’indicazione del metodo del cambiamento dell’interpunzione come utile a risolvere problemi di interpretazione di testi oscuri o ambigui. E mi pare plausibile supporre che, una volta ottenuta da Aristotele l’autorizzazione a procedere come nel caso B, Alessandro dovesse trovare facili giustificazioni per arrivare a legittimare anche procedimenti del tipo A e successivamente da questi passare a C. Se infatti era lecito adottare punteggiature diverse che spostavano i riferimenti sintattici delle parole nel periodo, poteva apparirgli una semplice estensione di questo procedimento la ristrutturazione del periodo stesso anche mediante la trasposizione di gruppi di parole o di brevi proposizioni: in questo modo si passava agevolmente dal procedimento B a quello A. E allora, giustificato così A, poteva sembrare un ovvio allargamento del procedimento A la trasposizione di più ampie parti del testo, come accade in C. Io suppongo che questo debba essere stato il ragionamento di Alessandro, sia che egli lo facesse mentre scopriva personalmente e sperimentava le diverse operazioni che abbiamo esaminato; sia che lo impiegasse per giustificare a se stesso l’adozione di procedimenti che trovava già presenti nella tradizione esegetica di Aristotele o di altri autori. E la conclusione di tutto il discorso fin qui sviluppato potrebbe essere quindi che Alessandro interpretava veramente sempre il testo scritto del maestro – salvo il fatto che in qualche caso il testo era stato riordinato o realmente riscritto da lui. Sarebbe interessante anche verificare nei non molti testimoni sopravvissuti di altre tradizioni esegetiche – i commenti a Platone e quelli di Galeno a Ippocrate –30 se il metodo della trasposizione fosse in esse parimenti in uso. 3. Tuttavia i procedimenti illustrati, tutto sommato piuttosto semplici e a modo loro sempre saldamente ancorati a un testo scritto, non sembrano forse sufficienti 30 Sull’esegesi galenica di Ippocrate cfr. D. Manetti-A. Roselli, Galeno commentatore di Ippocrate, ANRW II 37.2 (1994), pp. 1529-1635. Dei commenti galenici e inoltre di molti altri problemi delle diverse tradizioni esegetiche si occupa J. Mansfeld in un libro anch’esso prossimo alla stampa [see now J. Mansfeld, Prolegomena: Questions to be Settled before the Study of an Author or a Text, Leiden 1994]. Limiti di spazio e di tempo mi hanno impedito di. tenere conto in questo saggio delle moltissime cose davvero importanti che i tre autori citati hanno scoperto e illustrato; li ringrazio qui vivamente per avermi consentito di leggere fin da ora i loro ricchissimi lavori che mi riprometto di utilizzare meglio in futuro: situare con maggior precisione Alessandro nella storia dei metodi dell’esegesi testuale antica è un compito che essi con le loro ricerche rendono insieme più stimolante e molto più facile.

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per spiegare la tesi alessandrista dell’origine dell’anima dalla mescolanza degli elementi; oppure per la formulazione della dottrina dell’intelletto agente e la spiegazione della causalità di questo rispetto all’intelletto umano. Ho addotto così gli esempi che sono forse i più significativi possibili: si tratta infatti di dottrine molto caratteristiche del pensiero di Alessandro, fra le più note di lui; inoltre esse suonano alla grandissima parte dei moderni totalmente estranee ai testi e alla filosofia di Aristotele. Non sarà forse che Alessandro è potuto giungere a formularle solo perché, almeno in quei casi, è andato decisamente al di là della parola scritta di Aristotele adottando un metodo affine, o addirittura del tutto identico a quello teorizzato da Siriano e del resto già presente almeno nella tradizione di esegesi platonica anche prima del II secolo? Vorrei ora discutere brevemente del metodo interpretativo che potrebbe essere stato all’origine delle due celebri e così caratteristiche tesi appena citate. Quanto alla dottrina dell’anima come forma o potenza conseguente a una qualificata mescolanza degli elementi,31 una fortunata citazione dal commentario di Alessandro conservata da Filopono32 consente ancora di riconoscere con sicurezza il passo aristotelico dal quale Alessandro prese lo spunto per formulare la sua tesi: si tratta di De an. I 4, 408a24-28. Naturalmente Aristotele non dice qui assolutamente niente di simile a quel che dirà poi Alessandro: dopo avere esposto le difficoltà della tesi che identificherebbe l’anima con l’armonia, egli si limita a domandarsi come, rinunciando alla dottrina dell’armonia, si potrebbe poi spiegare il corrompersi dell’anima contemporaneamente alla carne e che cosa sarebbe che muore quando l’anima abbandona il corpo. Indipendentemente dal fatto che l’idea di un rapporto fra l’anima e la mescolanza degli elementi corporei era già da tempo presente nella tradizione peripatetica33 e che era dunque inevitabile tenere conto di quella linea interpretativa, Alessandro deve aver indotto da quelle domande, lasciate da Aristotele senza una risposta, che l’unica soluzione possibile anche agli occhi di Aristotele era quella di istituire un rapporto fra l’anima e la mescolanza (l’armonia) pur evitando di identificare direttamente i due termini della relazione – di qui la sua insistenza nel De anima34 a chiarire che l’anima non è l’armonia (la mescolanza), ma è la forma conseguente alla mescolanza. È difficile negare che almeno in questo caso Alessandro abbia fatto delle illazioni che vanno assolutamente al di là del testo di Aristotele (e credo anche del suo pensiero); è innegabile anche che la sua operazione esegetica, in questo caso, somiglia molto a quella descritta da Siriano: bisogna chiarire quel che Aristotele non dice esplici31 De an. pp. 24, 22 sgg.; cfr. ibid. 8, 4-9, 26 e 24, 3. 32 In De an. 151, 27 sgg. Per la discussione e l’interpretazione, si vedano la citata rassegna di Sharples, Alexander of Aphrodisias cit., p. 1203 e il mio studio L’anima e gli elementi nel De anima di Alessandro di Afrodisia, “Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino” 105 (1971), pp. 61-107. 33 Si vedano in proposito Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., pp. 133 sg.; H.B. Gottschalk, Aristotelian philosophy in the Roman world from the time of Cicero to the end of the second century A.D., ANRW II 36.2 (1987), pp. 1113 sg. 34 Cfr. p. 24, 18 e 26, 20.

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tamente, ma che consegue logicamente alle premesse da lui stesso poste. Tuttavia non penso che faremmo bene a concludere da questo solo caso, per quanto rilevante sia, che dunque anche Alessandro adottava a volte il metodo di Siriano. È vero infatti che Alessandro trae dal testo di Aristotele illazioni molto importanti e che su esse costruisce conclusioni di vasta portata filosofica del tutto sconosciute al maestro, ma ciò non basta ad autorizzarci a dire che egli operava in questo modo in obbedienza a una regola esegetica di carattere generale che altrimenti non mostra di conoscere né di approvare. È abbastanza evidente, infatti, che nel caso in questione il suo ragionamento era sollecitato dal carattere del tutto peculiare del testo aristotelico di riferimento: un testo in cui Aristotele stesso poneva delle domande e formulava dei problemi (“che cosa è che... perché...?”), senza mai rispondere esplicitamente, come se avesse voluto lasciare ai suoi lettori il compito di formulare delle conclusioni per cui egli si era limitato a dare indicazioni. L’interpretazione di Alessandro, dunque, può qui essere descritta nei termini del metodo di Siriano, se si vuole, ma non implica affatto l’adozione consapevole di un metodo e nemmeno la conoscenza di quel certo metodo. Vengo infine alla questione dell’intelletto, certamente la parte più nota dell’interpretazione alessandrista e storicamente la più influente. Sarebbe troppo lungo parlare dell’intera esposizione della dottrina, che occupa molte pagine nell’edizione del Supplementum aristotelicum. Credo che sia sufficiente mettere a confronto le prime otto linee della trattazione di Alessandro con le prime sei del capitolo aristotelico (De an. III 5). Tanto dovrebbe bastare a informarci sul metodo con cui Alessandro è giunto a enunciare la sua celebrata e originalissima interpretazione. Suddividerò ancora in due parti entrambi i testi, confrontando dapprima le prime sei linee di Alessandro (De an. p. 88, 17-23) con le prime quattro del capitolo aristotelico (430a10-14), delle quali darò una versione il più possibile letterale e fondata sul testo che mi sembra evidente doveva essere quello letto da Alessandro.35 Dunque, Aristotele dice: “poiché in tutta quanta la natura c’è qualcosa che è materia per ciascun genere (ed è ciò che è in potenza tutte le cose di quel genere) e qualcosa d’altro che è la causa e l’agente, perché produce tutte le cose, come l’arte è in relazione alla materia, è necessario che anche nell’anima ci siano queste differenze”. Alessandro replica con questo commento: “poiché in tutte le cose che si generano e sono costituite per natura, nelle quali c’è una materia, c’è da una parte ciò che è materia in quel dato genere considerato (e questo è ciò che in potenza è tutte le cose in quel genere), dall’altra c’è una causa che fa sì che si generino nella materia quelle cose di cui essa è ricettiva (come vediamo che accade anche per le cose generate per arte: perché l’arte possiede la causa per cui la for35 Vale a dire, omettendo ʯƪƧƜƨ alla linea 10, che Ross espunge nell’editio minor fondandosi sulla parafrasi di Temistio; non deve aver notato che l’atetesi trovava una conferma anche in Alessandro, la cui parafrasi omette parimenti la parola. Conservo invece nella stessa linea ƫƠ parimenti espunto da Ross, che non vide che Alessandro 88, 18 ne confermava la presenza.

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ma si realizza nella materia) si ritiene necessario che anche nel caso dell’intelletto ci siano queste differenze”. L’esposizione di Alessandro nelle linee ora tradotte può essere trattata non ingenerosamente come una parafrasi del testo di Aristotele – però con almeno una vistosissima novità (non mi soffermo su quella meno evidente: ƛƦơƜ̜ di riga 22, cioè, che potrebbe implicare una curiosa attenuazione della dogmatica affermazione di Aristotele “è necessario”). La distinzione fra quel che assolve le funzioni della materia e la causa è trasferita da Alessandro “al caso dell’intelletto” mentre Aristotele l’aveva posta “nell’anima”. Da tempo36 si è notata la cosa e, giustamente, si è visto in questa forzatura di Alessandro la premessa o il fondamento del suo “errore” successivo – cioè l’identificazione dell’intelletto agente con l’intelletto divino, il primo motore immobile della Metafisica, il quale evidentemente non potrebbe essere detto “nell’anima”, come invece scriveva Aristotele pensando probabilmente a una distinzione interna all’anima umana, che avrebbe dunque conservato anche l’agente come una sua parte o una funzione psichica. Non contesto dunque in alcun modo le obiezioni mosse ad Alessandro su questo punto. Vorrei solo far notare che la forzatura dell’interpretazione deriva – sarei tentato di dire che è addirittura imposta – da obiettive difficoltà del successivo argomento di Aristotele risolte ragionando all’interno del modello sistematico presupposto. Infatti Alessandro trovava che poche righe più avanti Aristotele attribuiva all’intelletto che avrebbe le funzioni dell’agente niente meno che i predicati di “separato”, “impassibile”, “non misto” (430a17-18) e poi (ivi, 23) “immortale” ed “eterno”: e (come confermano anche i commentatori posteriori37 che discutono la sua interpretazione basandosi sul commentario che non ci è pervenuto) notava che questi attributi convenivano piuttosto al nous che è il dio e il motore immobile della Metafisica che non all’intelletto umano. E non poteva non sapere inoltre che gli stessi attributi, se riferiti a una funzione dell’anima, sarebbero risultati del tutto contraddittori con la descrizione precedentemente data dell’intelletto umano e del suo sviluppo38 seguendo testi aristotelici che non implicavano affatto, nemmeno essi, uno statuto privilegiato dell’intelletto umano rispetto alle altre funzioni dell’anima mortale. Ragionando da sistematico, l’identificazione della causalità agente con l’intelletto divino doveva dunque apparirgli logica e inevitabile. D’altra parte, anche sul piano dell’interpretazione della lettera del testo aristotelico, il passaggio da “nell’anima” a “nel caso dell’intelletto” è meno avventuroso e meno arbitrario di quanto a prima vista possa apparire. Perché quell’anima di cui parla Aristotele può facilmente essere intesa come la sola facoltà dell’anima razionale, oggetto del discorso nel capitolo precedente: molti moderni ancora l’intendono così39 e non c’è modo di dimostrare, credo, che questa interpretazione 36 Almeno dal primo lavoro dedicato ad Alessandro da P. Moraux, Alexandre d’Aphrodise exégète de la noétique d’Aristote, Liège-Paris 1942, p. 88. 37 Ioh. Philop., pp. 4, 70-74 e 50, 82-90 Verbeke e Ps. Ioh. Philop., In De an. p. 533, 20 sgg. 38 Nel De an. p. 81, 13 sgg. 39 Si vedano p.es. le note di R. Hicks in Aristotle, De anima, Hildesheim 1990 (ristampa dell’ed. di Cambridge 1907), p. 500; W. Theiler, Aristoteles, Über die Seele, Berlin 1966,

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non sia giusta. Ma nel linguaggio aristotelico non era inammissibile nemmeno designare con il termine nous l’intera anima razionale: si pensi p.es. a testi come De an. 429a23 e 432b26. Dunque Alessandro, già avviato sulla strada dell’identificazione con l’intelletto divino dal presupposto sistematico, poteva facilmente pensare che Aristotele avesse voluto dire che c’era una differenza da porre non “all’interno dell’anima” (come è più naturale per noi pensare), ma “nel caso dell’anima razionale”, cioè appunto nel caso del nous. E che per lui nous abbia nel passo in esame il senso più generale di “facoltà razionale dell’anima” è cosa, credo, evidente di per sé (altrimenti non avrebbe alcun senso il richiamo seguente40 alla distinzione dei gradi dello sviluppo, dall’intelletto materiale all’abito). La sua interpretazione delle prime quattro righe del capitolo di Aristotele, insomma, non implica nessuna operazione di particolare violenza sul testo scritto e appare arbitraria a noi solo perché è condotta alla luce di un presupposto che non ci sentiamo più di condividere. Ma l’interpretazione delle due linee successive del testo (430a14-15) rappresenta l’ostacolo più arduo che debba superare il nostro tentativo di capire come Alessandro procedesse. Il passo di Aristotele è obiettivamente difficile e preferirei non tradurlo, limitandomi a riferirmi al testo greco: ơƘˀ ɞƪƫƠƤ ʋ μʼƤ ƫƦƠƦ̫ƫƦƩ ƤƦ̫Ʃ ƫ̹ ƧʻƤƫƘ ƚˁƤƜƪƟƘƠ, ʋ ƛʼ ƫ̹ ƧʻƤƫƘ ƧƦƠƜ̜Ƥ ʫƩ ɟƥƠƩ ƫƠƩ, ƦʁƦƤ ƫ˂ ƭ̸Ʃ. Traduco invece la corrispondente proposizione di Alessandro (p. 88, 23 sg.), che non presenta alcuna difficoltà di tipo linguistico ed è perfettamente chiara, ma appare subito lontanissima dal testo aristotelico: “e poiché c’è un intelletto materiale, ci deve essere anche un intelletto agente, che risulta causa dell’abito dell’intelletto materiale”. Cominciamo con il dire che non è la comparsa di un “intelletto materiale”, assolutamente sconosciuto non solo al testo parallelo, ma a qualsiasi testo di Aristotele, e nemmeno l’“abito” di questo intelletto, a costituire una vera difficoltà. Ancora una volta, l’interpretazione sistematica giustifica l’applicazione di queste distinzioni all’intelletto grazie al fatto che esistono davvero testi aristotelici che autorizzano a parlare dei gradi di sviluppo di una funzione o di una disposizione psichica (p.es. la scienza) concepita inizialmente nei termini di una pura potenzialità paragonabile alla potenzialità della materia: questo, prima che la scienza sia acquisita, cioè quando se ne ha la sola attitudine; poi se ne può parlare come di un “abito” – quando si è acquisita la scienza; infine, come di un’attività: quando la scienza è effettivamente esercitata (si veda in particolare De an. II 5, 417a21b16). Questa partizione secondo tre gradi di sviluppo dell’intelletto è già, a questo punto dell’esposizione, presupposta come ovvia da Alessandro, che l’aveva chiarita nelle analisi precedenti, precisamente a 81, 23-86, 6: noi dobbiamo dunque concedergli senza obiezioni di poter attribuire ad Aristotele una distinzione fra intelletto “materiale” (o “potenziale”), intelletto “come abito” (l’intelletto pienamente formato, dotato di un corredo di universali e di concetti), intelletto “in atto” p. 143 (n. 59, 25); R. Laurenti, Aristotele, Dell’anima, Napoli-Firenze 1970, p. 176 (che cita anche Tommaso d’Aquino). 40 Nelle linee 23-24, che discuterò qui di seguito.

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(quello che pensa attualmente). Quel che non gli concediamo facilmente è, invece, di parlare come fa a 88, 24, quando presenta l’intelletto agente (divino) come “causa dell’abito dell’intelletto materiale”. Non parlo qui della difficoltà filosofica che può nascere all’interno dello stesso sistema di Alessandro, il quale aveva in precedenza descritto il passaggio dalla potenzialità all’abito dell’intelletto nei termini di un processo puramente mondano e naturale: insegnamento ed esperienza sensibile costituivano i concetti e gli universali che avrebbero poi formato l’abito intellettivo, senza alcun accenno e senza alcun bisogno di interventi causali da parte di un intelletto superiore e divino. Mi limito a segnalare e a discutere la sola difficoltà di ricavare dal testo aristotelico di riferimento l’affermazione di Alessandro: la menzione dell’abito nella sua parafrasi non può certo essere casuale e deve senza alcun dubbio essere ricondotta alla hexis di cui parla Aristotele alla riga 430a15, ma è evidente che, comunque si voglia tradurre e intendere quel passo (di questo ci occuperemo in seguito), in Aristotele la hexis sta dalla parte dell’agente che fa tutto e non è l’effetto della sua azione, come invece è manifestamente divenuta in Alessandro. Credo che la singolarità dell’esegesi di Alessandro (purtroppo largamente implicita, perché noi ne vediamo nel suo libro solo il risultato) sia sfuggita a tutti i píù recenti commentatori del passo di Aristotele. Ma non era sfuggita al meno recente, ma scrupolosissimo Hicks il quale la notò41 e credette di spiegarla supponendo che “tacitamente” Alessandro avesse corretto le parole aristoteliche ɟƥƠƩ in ƘɾƫƠƦƩ ƫ̎Ʃ ɟƥƜưƩ. Per parte mia dubito molto che Alessandro potrebbe aver taciuto di una simile operazione, anche perché non vedo quale bisogno avrebbe avuto di compiere silenziosamente un intervento così pesante sul testo quando aveva a disposizione nel suo armamentario di tecniche esegetiche un metodo molto più semplice per ottenere il testo presupposto dalla sua interpretazione nel De anima 88, 24. Egli deve cioè semplicemente aver modificato l’ordine delle parole di Aristotele con una piccola trasposizione, simile a quelle esemplificate sopra nel caso A; deve aver riordinato le parole del testo, senza cambiarne alcuna, allineandole in questo modo: ơƘˀ ɞƪƫƠƤ ʋ μʼƤ ƫƦƠƦ̫ƫƦƩ ƤƦ̫Ʃ ƫ̹ ƧʻƤƫƘ ƚˁƤƜƪƟƘƠ ʫƩ ɟƥƠƩ ƫƠƩ, ʋ ƛʼ ƫ̹ ƧʻƤƫƘ ƧƦƠƜ̜Ƥ ƦʁƦƤ ƫ˂ ƭ̸Ʃ. Il che per lui doveva significare che “siffatto intelletto” (quello materiale, adombrato da Aristotele con il cenno a ciò che è “materia in ciascun genere” di 430a10) “divenendo tutte le cose”, cioè acquisendo tutti gli universali possibili e con essi identificandosi (perché vale anche per Alessandro il principio generale aristotelico che la conoscenza è identica al suo oggetto: è un principio ricordato poche righe oltre nello stesso capitolo III 5, 430a19-20), si realizza infine come abito; mentre l’altro intelletto (quello agente), è simile alla luce e, dato che Aristotele dice che “produce (o fa) tutte le cose”, le stesse cose che l’intelletto materiale diviene acquisendo l’abito, con ciò stesso potrà essere detto (almeno in qualche senso indiretto) “causa dell’abito dell’intelletto materiale”. Non c’è dunque bisogno di supporre altra alterazione del testo di Aristotele da parte di Alessandro che quella del tutto conforme a un metodo bene attestato nei suoi commentari come la trasposizione. 41 Hicks, Aristotle, De anima cit., p. 501.

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Penso che dobbiamo infine ammettere anche che, per quanto insostenibile risulti oggi l’operazione di Alessandro, essa superava brillantemente molti dei problemi di interpretazione linguistica e sintattica (non dico filosofica) della breve proposizione di Aristotele. I moderni non vi fanno più troppa attenzione, ma basta confrontare le varie traduzioni disponibili per avvedersene e del resto Hicks aveva descritto abbastanza chiaramente nella sua nota le difficoltà. Che sono queste. Non è evidente innanzitutto se si debba intendere il verbo ɚƪƫˁ di Aristotele in senso esistenziale o in senso copulativo. La seconda possibilità è la più naturale se misurata sul secondo membro del periodo di Aristotele, la cui lettura più semplice (adottata da Rodier) direbbe infatti che l’altro intelletto (l’agente) “è come un abito”, con le parole ʫƩ ɟƥƠƩ ƫƠƩ che fungono da predicato. Ma questa costruzione è difficile da riconoscere nel primo membro: si può dare un predicato alla prima proposizione solo supponendo un iperbato e assegnando quella funzione a ƫƦƠƦ̫ƫƦƩ: “l’un intelletto è di tale natura (= ha le funzioni della materia, è ‘intelletto materiale’, come avrebbe detto Alessandro) per il fatto che diviene tutte le cose”; costruendo insomma le parole del testo in questo modo: ɞƪƫƠƤ ʋ μʼƤ ƤƦ̫Ʃ ƫƦƠƦ̫ƫƦƩ, che è appunto la costruzione adottata da Hicks, il quale nota anche l’iperbato. Ma quando si costruisce così il primo membro si può essere tentati di leggere toioutos come predicato sottinteso anche nel secondo e allora si fa dire ad Aristotele qualcosa di questo genere: “e un altro intelletto è toioutos (cioè è quel che è, è l’agente) per il fatto che produce tutte le cose, come una sorta di stato o disposizione simile alla luce”. Questa complicata interpretazione, a cui l’ordine aristotelico delle parole non è certo immediatamente favorevole, è tuttavia oggi quella adottata dalla maggioranza dei traduttori. L’alternativa sarebbe quella di assegnare a estin un significato esistenziale: “un intelletto cosiffatto (= simile alla materia) esiste per il fatto di diventare tutte le cose, un altro (esiste) per il fatto di produrle tutte...”, ma questa interpretazione doveva sembrare assolutamente impraticabile ad Alessandro, perché contraddittoria rispetto alla dottrina dei tre gradi dell’intelletto. Non si può dire infatti che l’intelletto materiale esiste in quanto diventa simile a tutte le cose – esso esiste come intelletto materiale prima e indipendentemente dal diventare tutte le cose, come pura potenzialità. In quanto diventa simile a tutte le cose, esiste ormai come abito, come la hexis formata; la trasposizione delle parole ʫƩ ɟƥƠƩ ƫƠƩ diventava necessaria, allora, tanto per ragioni filosofiche, quanto per ragioni sintattiche. La trasposizione di Alessandro è certo molto più ardita e molto più difficilmente sopportabile, oggi, dell’altra più o meno consapevolmente accettata dai moderni che implicano l’iperbato segnalato da Hicks; ma ha anche il vantaggio di ristabilire l’equilibrio stilistico fra i due membri del periodo aristotelico, che appaiono fortemente disomogenei dato che il secondo ha un eccesso di predicati possibili (possono infatti essere anche due), mentre il primo stenta a trovarne uno. Ci sono alcune prove indirette del fatto che proprio questo fu il procedimento esegetico di Alessandro. Tipico della sua interpretazione per le parole di Aristotele in 430a15 è di aver scisso la menzione dell’abito da quella della luce trasferendo l’abito, come si è visto, dalla parte degli effetti della causalità agente. Ora, quando

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egli riprende e sviluppa, poche righe più avanti nel testo (a p. 89, 1-2), il paragone dell’agente con la luce, evita sempre accuratamente di parlare di questa come di una hexis.42 E quando nel De intellectu (p. 113, 4-6) dà conto dell’interpretazione del suo maestro Aristotele (di Mitilene)43 che è per lui inaccettabile, non omette di sottolineare che costui riferiva “sia l’abito, sia la luce” a quell’intelletto che è dovunque e che per Alessandro sa troppo di stoicismo (ivi, p. 113, 12 sgg.) per poter essere accettato come l’intelletto agente. Si direbbe che per lui era appunto un errore già il collegamento dell’abito con la luce. Anche dopo l’esame dell’interpretazione alessandrista delle prime righe del capitolo III 5 del De anima la mia conclusione rimane dunque quella già sopra espressa. Non c’è ragione di attribuire ad Alessandro la consapevolezza, tanto meno l’adozione di metodi esegetici che autorizzavano a oltrepassare la lettera del testo aristotelico. Alessandro interpretava solo e sempre quello che riteneva essere il testo scritto del maestro. Che poi a volte le sue esegesi manifestino un distacco netto dal pensiero di Aristotele è un fatto innegabile; ma lo scarto che noi crediamo di registrare è il risultato della congiunta influenza del presupposto sistematico e di metodi di ricostruzione del dettato aristotelico che equivalgono talora a una vera e propria riscrittura.

42 Probabilmente anche perché il testo di De an. III 5 è l’unico in Aristotele che parli esplicitamente della luce come di una hexis, il che comporterebbe qualche difficoltà di interpretazione che può essere vista nella nota di Hicks a p. 501 (su 430a15). Disgiungendo con la sua lettura la hexis dalla luce, Alessandro otteneva l’ulteriore vantaggio di non dover più spiegare in quale senso la luce avrebbe potuto essere un “abito”. 43 Su questo filosofo peripatetico si veda P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n.Chr., Berlin-New York 1984, pp. 399-425.

L’objet de la Métaphysique selon Alexandre d’Aphrodise Abstract: To our knowledge Alexander was the first who attempted to reconcile Aristotle’s (apparently conflicting) views regarding the object of that science which Alexander now and there already dubs “metaphysics”. For much of his commentary, in fact, Alexander acknowledges that the universal science of being qua being is identical to the science of first substances that are unchangeable, unmoved, and divine, i.e. that science which in Metaph. E 1 Aristotle once even dubbed “theology”. But this unified conception of Aristotle’s “first philosophy” is strangely marred in Alexander’s commentary by a few pages (pp. 245-246 H.), where a wholly different situation arises. In his effort to account for a text of Metaph. Ż 2 that differs from the one found in manuscripts and in modern critical editions, Alexander suggests that two different levels of first philosophy should be distinguished, even though he applies the same designation to both levels: 1) the first and most universal level of first philosophy as a general science of being qua being, where being is regarded as a genre. This level of first philosophy is responsible for the partition of being into ten categories and for their distinction. In addition to that 2) a second-level science would address each of the individual species of being (i.e. each category) that is conceived of as a species subject to the most universal science. Amid these special sciences of being, however, abides yet another “first philosophy” (“first” but subordinated to the other) operating at a second and thus lower degree of universality, namely, the science of first substance (the immovable and immaterial substance of the divine). Since all other substances are subordinated to the first substance, in accordance with the Aristotelian principle of Ɋƭ’ ɛƤ˂Ʃ ơƘˀ Ƨƨ˂Ʃ ɟƤ, this science also deals with all the other substances and any properties belonging to them. The idea of a two-level first philosophy takes up limited space in the commentary and would not necessarily be contradictory in itself if only Alexander had squarely associated the general science of being qua being with just one of the two distinct levels. As this is not the case and both “first” philosophies are identified with the science of being qua being, the outcome is a confused and inherently inconsistent presentation. But more problems lie ahead in pp. 245-246: the biggest is that among the special sciences of being we find practical philosophy, whose object is hard to bring into line with or condense into any one (and if so, which?) of the ten categories. Moreover, the suggestion by those modern scholars, who would liken Alexander’s distinction between the two levels of first philosophy with the later distinction between general metaphysics and special metaphysics, appears somewhat flawed. In any case, identifying the doctrine of categories as the content of the more universal science of being almost seems typical of an age in which this doctrine was attacked or defended as if it were considered the mainstay and the cornerstone itself of Aristotelian philosophy

.La question évoquée par le titre de cet article n’a pas eu jusqu’ici un grand succès

parmi les spécialistes: chose assez étrange, étant donné l’intérêt et la fréquence avec lesquels tous les spécialistes d’Aristote se retournent vers le commentaire

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d’Alexandre sur la Métaphysique pour y chercher les opinions de l’Exégète sur la pensée du maître et la signification de ses écrits. La liste des contributions que l’on peut mentionner est courte et assez peu satisfaisante: Philip Merlan,1 identifiant directement l’“être en tant qu’être” avec la substance première, faisait de cette dernière l’objet central de la Métaphysique et ramenait la métaphysique à la théologie en niant qu’Alexandre et Aristote aient jamais pensé à l’être en termes d’universel abstrait: cette thèse a été, il y a des années, repoussée à juste titre par C. Genequand;2 Cornelia De Vogel,3 en se fondant sur la lecture discutable4 d’un unique passage, pensait que, d’après Alexandre, l’objet propre de la philosophie première résidait dans les formes substantielles: il suffit d’examiner rapidement, mais au moins en entier, toute la partie de l’ouvrage que l’on peut attribuer avec certitude au commentateur pour déclarer cette opinion insoutenable. La seule thèse, jusqu’à présent, à présenter quelque plausibilité est celle de Genequand luimême:5 à son avis, on trouverait chez Alexandre les prémices ou l’ébauche d’une distinction qui fut plus tard diffusée par la scolastique tardive, à savoir la distinction entre la metaphysica generalis, la science de l’être en général, et la metaphysica specialis, la science des substances immatérielles et immobiles, la théologie. Ce que je me propose cependant de montrer dans cette contribution, c’est que, même si, dans quelques passages d’Alexandre, il y a quelque chose qui offre une 1 2 3

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Ph. Merlan, Metaphysik: Name und Gegenstand, “JHS ”, 77 (1957), pp. 87-92. C. Genequand, L’objet de la métaphysique selon Alexandre d’Aphrodisias, “Museum Helveticum” 36 (1979), pp. 48-57. C.J. De Vogel, La méthode d’Aristote en métaphysique d’après Métaphysique A 1-2, in Aristote et les problèmes de méthode. Communications présentées au Symposium aristotelicum tenu à Louvain du 24 août au 1er septembre 1960, Louvain-Paris, 1961, pp. 147-170 (sur Alexandre, voir notamment pp. 149-152). L’interprétation proposée par C. De Vogel dépend entièrement d’une mauvaise compréhension de quelques expressions employées par Alexandre dans son commentaire de la Métaphysique, p. 9, 8-12 Hayduck, où estin n’a pas du tout une signification copulative mais existentielle, et où les “substances premières” sont les substances immobiles et divines, les moteuris des cieux hypothèse que, étrangement, l’auteur ne prend même pas en considération. Il suffit d’ailleurs d’une lecture complète du commentaire pour s’apercevoir que leur identification aux formes substantielles ne pourrait être soutenue et que l’opinion d’Alexandre sur l’objet de la Métaphysique était très différente (pour l’interprétation d’In metaph. 9, 8-12, voir infra). Il faut cependant mentionner la thèse de doctorat de Maddalena Bonelli, Alessandro di Afrodisia e la metafisica come scienza dimostrativa, Napoli, 2001 (Elenchos, 35). D’accord dans l’ensemble avec Genequand, l’auteur est cependant sensible à la présence, dans le commentaire, de présentations différentes de l’articulation des sciences philosophiques, et par conséquent aussi de différentes conceptions de l’objet de la métaphysique, mais elle me semble mettre toutes ces conceptions sur le même plan et sous-estimer à quel point Alexandre est personnellement d’accord avec la thèse qui identifie science de l’être en général et théologie. En outre, à mon avis, M. Bonelli interprète mal, dans certains cas (surtout aux pages 245-246 du commentaire), la conception d’Alexandre. Cette thèse a cependant le grand mérite de mettre en lumière pour la première fois un aspect important de l’interprétation d’Alexandre, à savoir l’exigence que la métaphysique se conforme aux règles de la science démonstrative établies par Aristote lui-même.

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lointaine ressemblance avec cette distinction, telle n’est pourtant pas simplement la conviction personnelle du commentateur; la distinction de deux niveaux dans la science que nous appelons métaphysique (distinction qui n’est d’ailleurs présente qu’épisodiquement dans les pages du commentaire) est peut-être compatible avec une interprétation strictement unitaire de l’objet de la métaphysique aristotélicienne, laquelle est au contraire et en tout cas la conviction exprimée par Alexandre dans la plus grande partie de son œuvre. En premier lieu, il est facile d’observer, dès les premières pages du commentaire du livre Ź de la Métaphysique, l’insistance d’Alexandre sur l’identité complète entre une science de l’être en général et la science des premières causes, sous quelque nom que la désigne ensuite Aristote ou son interprète (sagesse, philosophie première, théologie). Considérons ce passage, qui constitue un commentaire de Ź 2, 982a4: Il incombe à ce traité de rechercher la connaissance des causes et des premiers principes; et ceux-ci seront comme des principes de l’être, grâce auxquels existe chacun des êtres dont nous prédiquons l’être: telles sont les substances premières et dans le sens le plus plein – elles sont en effet principe des autres substances,6 et les substances sont principes de toutes les autres choses, comme va le démontrer Aristote. (9, 9-12 Hayduck.)

Ce texte montre qu’Alexandre traduit immédiatement et sans problème la science des principes et des premières causes, dont parle Aristote dans Ź, en “science des principes de l’être”, ce qui est faire le pas nécessaire et suffisant pour unifier, en principe, tous les objets possibles et apparemment disparates que les livres de la Métaphysique désignent comme le contenu de la discipline philosophique qu’ils sont en train de constituer. L’articulation de ces contenus en une unité cohérente est en outre ébauchée dans notre texte de manière assez claire: l’objet propre du traité d’Aristote consiste en les causes et les principes premiers de l’être, mais il faut entendre par là les substances premières, c’est-à-dire les substances intelligibles, immatérielles et divines,7 les moteurs des cieux dont dépendent toutes les autres substances, qui à leur tour sont les principes de tout ce qui a autrement l’existence, c’est-à-dire de tous les attributs et aspects des substances qui sont onta dans les autres acceptions possibles de l’être – il s’agit probablement des neuf catégories qui s’ajoutent à la substance et des aspects variés de l’être que l’on peut en tout cas distinguer, d’après des passages comme Métaphysique Ż 2, 1003a33-b10. Cette présentation résout déjà, pour l’essentiel, le problème de l’objet de la métaphysique dans le sens de son unification la plus complète: l’objet sera en effet d’autant plus premier qu’il sera plus universel, puisque des premières causes, identifiées aux substances immatérielles, dépendra, fût-ce de façons différentes, la totalité de l’être; on peut dire qu’Alexandre, ici, parle en ayant a l’esprit les paroles d’Aristote en E 1, 1026a29-31: il existe certainement une 6 7

Il s’agit évidemment des substances physiques. Sur l’identité des substances premières et des moteurs immobiles, voir par exemple 251, 34; 246, 4.

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substance immatérielle et immobile, et la philosophie première qui la prend pour objet “est universelle parce qu’elle est première”. Un peu plus loin (p. 10, 22-11, 8), Alexandre expliquera que “ce qu’on appelle la sagesse [...] concerne les causes premières et les principes”, et que “c’est surtout celui qui connaît les principes premiers qui a une science universelle et commune de toutes choses”; que “c’est à celui qui a au plus haut degré la science universelle qu’il appartient de tout savoir [...] mais la plus universelle est la science des êtres en tant qu’êtres”: par conséquent, la science des principes premiers (c’est-à-dire des substances immatérielles) est science universelle de toutes choses, et elle est donc identique à celle qu’Aristote appelle science de l’être en tant qu’être (mais cette science ne porte pas encore ce nom dans Ź! Il est vrai que l’interprétation d’Alexandre est de type systématique et qu’il n’hésite pas à transférer dans ce livre ce qu’on ne lit que dans Ż et dans E). Dès ces premières pages du commentaire, nous devrions donc être préparés à accepter l’identité entre sagesse, science des causes premières, théologie (bien qu’Alexandre ne l’ait pas encore nommée comme telle), philosophie première, science de l’être en tant qu’être; et il est clair que l’équivalence des noms entraînera aussi la compatibilité et l’unification des objets que chaque nom semble vouloir mettre particulièrement en relief comme contenu de la science philosophique la plus élevée. Pour rendre complètement évidente cette identité, il suffit de comparer les introductions des commentaires des livres ź et Ż: La science recherchée et dont il est question ici, c’est précisément la sagesse et la théologie, qu’Aristote appelle aussi métaphysique8 parce que, dans l’ordre des matières, elle vient après celle9 qui nous concerne. Il l’appelle aussi sagesse première, parce qu’elle est capable de spéculer sur les choses premières et de plus haut prix. Et pour la même raison, elle est aussi science théologique. Le discours d’Aristote dans ces livres porte en effet principalement sur la cause et la forme, qui selon lui est une substance absolument immatérielle, qu’il appelle aussi premier dieu10 et intellect. (Introduction du commentaire de ź, p. 171, 5-11.)

Et aussi: Aristote, s’étant proposé, en traitant de métaphysique,11 qu’il a l’habitude d’appeler sagesse et philosophie première, et parfois aussi théologie, d’étudier l’être en tant qu’être, etc. (Introduction du commentaire de Ż, p. 237, 3-5.) C’est une bonne remarque de Bonelli, Alessandro di Afrodisia cit., p. 56 n. 73, que dans certains passages du commentaire, par exemple ici, l’expression ƫʺ μƜƫʺ ƫʺ ƭƬƪƠơʻ ne peut être comprise comme le titre du livre d’Aristote, mais renvoie plutôt au nom de la discipline, qui pouvait donc porter déjà ce nom à l’époque d’Alexandre. 9 C’est-à-dire à la physique, dont le nom peut être déduit de la mention qui vient d’être faite de la méta-physique. 10 Cette dénomination du premier moteur immobile ne figure pas dans le texte d’Aristote, mais elle était probablement d’usage courant à l’époque d’Alexandre, non seulement parmi les aristotéliciens, mais aussi chez les écrivains platoniciens influencés par l’aristotélisme, comme Alcinoos. En outre, il faut probablement comprendre que l’adjectif “premier”, dans le texte grec, renvoie aussi à l’intellect. 11 Voir la note 8.

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L’objet propre de la métaphysique peut donc, selon Alexandre, être reconnu indifféremment dans l’être en tant qu’être ou dans la substance immatérielle et divine qu’Aristote appellerait “premier dieu”; et la science qui étudie l’être en tant qu’être peut aussi être appelée théologie: mais seule une lecture naïvement mécanique pourrait prétendre déduire de ces passages l’équivalence directe entre “être en tant qu’être” et “substance divine”. Tenant compte, au contraire, de ce qui est ressorti des extraits du commentaire de Ź, on dira plutôt que, pour Alexandre, il y a une cohérence entre l’étude de l’universalité de l’être et celle de la substance première, étant donné qu’il reviendra à qui étudie cette substance d’étudier aussi l’être dans sa généralité, c’est-à-dire sous tous les aspects qui, pouvant renvoyer en général à la substance, peuvent être regroupés sous la formule “être en tant qu’être”. De là tire aussi sa justification, pour Alexandre, l’équivalence des divers noms à l’aide desquels Aristote désigne la métaphysique. S’il fallait une confirmation supplémentaire du sens des passages que l’on vient d’examiner et des convictions unitaires d’Alexandre, la lecture d’un passage du commentaire de Ż en apporterait une décisive. Alexandre y interprète le texte de Métaphysique Ż 3, 1005a19-b2, où Aristote résout la deuxième des apories formulées au livre ź 12 en même temps qu’il esquisse la thèse unitaire sur l’objet de la philosophie première, qu’il avancera plus tard de manière totalement explicite en E 1. Alexandre dit: C’est pourquoi l’étude des objets qui appartiennent à l’être en tant qu’être n’est pas de la compétence du physicien, mais de celle du philosophe, qui est encore au-dessus du physicien et qui étudie l’être entier en tant qu’être, et qui, surtout et au plus haut degré, étudie ce qui est souverainement et est le premier des êtres, à savoir, certes, une substance, mais non physique. La physique aussi, en effet, est une forme de sagesse et de philosophie, mais pas la première. Première sera celle qui étudie les substances premières et celle qui étudie universellement tout ce qui est substance et les objets qui sont parce qu’ils sont quelque chose de la substance.13 Mais dans les deux cas, c’est la même science qui devient première: car celle qui étudie les substances premières étudie aussi tous les autres objets dont l’être dépend de ces substances; et celle qui étudie en général l’être en tant qu’être, étant donné que l’être est l’un des objets qui se disent en dépendance de et en relation à un objet unique, étudiera surtout cette nature14 à la12 Si l’étude des axiomes logiques revient aussi à la science de la substance. Cf. ź 2, 996b26-32. 13 C’est-à-dire de la substance, dont ils sont à un titre ou à un autre un aspect ou un attribut. On notera la répétition de l’article ɫ: “celle [...] et celle”. Jusqu’à ce point, Alexandre raisonne comme si les deux objets pouvaient encore correspondre à deux sciences distinctes, et il le fait parce qu’il est bien conscient que c’était là la thèse soutenue auparavant dans un certain nombre de pages du commentaire de Ż (desquelles il sera question plus bas). L’identification directe et explicite des deux sciences possibles en une seule réelle sera le pas suivant dans le raisonnement. Je dois signaler ici mon désaccord radical avec la traduction du passage telle que la donne Genequand (L’objet de la métaphysique cit., p. 54): en 266, 8-9, ɫ Ƙʚƫʿ ne signifie pas simplement “celle-ci” (scil. là métaphysique), et ƚˁƤƜƫƘƠ, en tant que prédicat de ɫ Ƙʚƫʿ, n’est pas simplement une copule à traduire comme si nous lisions ɚƪƫƠ. 14 Bien entendu, pour que l’argumentation soit concluante, il est inévitable que la “nature” en question soit celle de la substance première et divine. Mais elle peut l’être directement ou indirectement: c’est-à-dire, dans ce dernier cas, en renvoyant en premier lieu à la substance

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quelle se ramènent aussi les autres objets dont traite (Aristote) et de laquelle ces objets tiennent leur être. (266, 2-14.)

La thèse qui concilie les deux aspects fondamentaux de l’objet de la métaphysique qu’on peut identifier dans l’œuvre d’Aristote (sa primauté éminente et son universalité)15 est réitérée dans cette page avec la plus grande clarté; comme elle coïncide avec ce qui se comprenait à partir des passages précédents du commentaire – en fait, depuis le début même du commentaire –, on ne peut pas ne pas estimer que c’est celle qui correspond le mieux aux convictions personnelles d’Alexandre. Cependant, le passage de la page 266 implique aussi quelque chose de plus, et quelque chose de légèrement inquiétant. Ce que je veux dire, c’est qu’il paraît clair, d’après le langage du commentateur, qu’il est conscient d’avoir ici à concilier et à unifier deux objets qui, au moins en quelques occasions, devaient être apparus auparavant distincts et séparés. Dire que “c’est la même science qui, dans les deux cas, devient première”, que “celle qui étudie x étudie aussi y”, tout comme “celle qui étudie y étudie aussi x”, c’est se montrer par là même conscient qu’il y avait pourtant bien jusque-là quelques raisons de penser au contraire que la science de x et celle de y étaient entièrement distinctes. Telle est en effet précisément la situation: après l’introduction au livre Ż dont nous avons cité quelques lignes à titre d’exemple de l’interprétation que nous pouvons appeler unitaire, prend forme peu à peu16 dans le commentaire d’Alexandre un tableau conceptuel complètement différent de celui que nous avons reconstruit jusqu’ici: un tableau dans lequel une “philosophie universelle” (ou bien “générale et commune”, ou encore “une par le genre”)17, une philosophie que l’on peut aussi définir “philosophie première”18 et qui a pour objet propre l’être en général, ou l’être en tant qu’être, paraît distincte d’une autre philosophie qui lui est subordonnée comme la partie au tout ou comme l’espèce au genre, et qui peut cependant à son tour être encore appelée “philosophie première”,19 bien qu’elle ait spécifiquement pour objet un être déterminé, à savoir les substances premières, c’est-à-dire les êtres éternels, immobiles, divins.20

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entendue au sens général (comme le voudrait Genequand dans l’article déjà mentionné); mais il faudrait alors admettre qu’Alexandre sous-entend ici le principe aristotélicien selon lequel “dans tous les cas, la science est proprement science de ce qui est premier” (1003b16), principe qu’il avait déjà rappelé quelques pages auparavant (244, 9 sqq.). Ce principe admis, à l’étude générale de la substance peut être attribuée comme objet principal l’étude de la substance première. C’est là précisément le problème fondamental que posent les livres de la Métaphysique, comme je l’ai soutenu et ai cherché à l’expliquer dans mon ouvrage récent: P. Donini, La Metafisica di Aristotele: introduzione alla lettura, Roma 1995. Quand on considère le commentaire de Ż 2, 1003b16-1004a9 et certaines difficultés que rencontre le commentateur dans le texte d’Aristote. Pour une analyse plus détaillée de ces pages du commentaire, je dois cependant renvoyer à la contribution que j’ai présentée au congrès de Cagliari sur Alexandre, mentionnée supra à la note *. Philosophie “universelle”: 244, 26 (cf. 245, 36-37; 258, 24); “générale et commune”: 245, 30; “une par le genre”: 246, 6; 249, 26. Par exemple p. 245, 34. P. 245, 37; 246, 4. Cf. 246, 1-2; 246, 4.

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Cette conception qui, si l’on veut être précis, s’annonce déjà dans quelques lignes du commentaire des pages 244-245,21 apparaît ensuite en toute clarté dans les lignes 245, 20-246, 13 – une des pages les plus déconcertantes de tout le commentaire d’Alexandre. Il faut se rappeler que ce passage a pour fonction d’expliquer la proposition aristotélicienne de Ż 2, 1003b21-22, proposition qu’Alexandre, cependant (ce détail, apparemment mineur, est au contraire d’une importance absolument fondamentale), lisait dans un texte différent du nôtre. Nos manuscrits et les éditions critiques les plus récentes de la Métaphysique22 font dire à cette ligne du texte d’Aristote que “c’est à une science unique par le genre qu’il appartient d’étudier toutes les espèces de l’être en tant qu’être et (ƫʻ ƫƜ Ɯɾƛƞ) les espèces de ces espèces”23 – peu importe ici à quelles “espèces d’espèces” se réfère précisément Aristote. Cela importe d’autant moins qu’Alexandre lisait un texte grec qui lui donnait un sens complètement différent: trouvant dans ses manuscrits ƫʺ ƛʼ Ɯɾƛƞ, il était contraint de penser qu’Aristote disait qu’il appartenait à une science unique par le genre d’étudier toutes les espèces de l’être en tant qu’être “et aux espèces de cette science d’étudier les espèces de l’être”. Or, voici ce que tire notre commentateur du texte d’Aristote lu et compris de cette façon: Ayant montré que l’étude de tout l’être en tant qu’être appartient à une seule science, qui est la sagesse et la philosophie (on a dit qu’il appartient à une science une par le genre, c’est-à-dire une selon le genre, d’étudier combien il y a d’espèces et combien il y a de différences de l’être en tant qu’être), Aristote a ajouté “et il appartient aux espèces (de la science) d’étudier les espèces (de l’être).” (245, 22-25.)

Les mots “on a dit” semblent renvoyer, non pas à Aristote,24 mais au commentaire d’Alexandre lui-même, en particulier à 245, 1-5, pour la possibilité de prendre l’être comme un genre, bien qu’au sens large; et surtout à 245, 16-18, où il avait affirmé la nécessité de connaître toutes les espèces de l’être et leurs différences réciproques: cette nécessité n’est pas mise en avant dans le texte de la Métaphysique. Il devrait donc exister, selon Alexandre, une science de l’être entendu comme un genre (au sens large), et cette même science devra savoir combien il y 21 Pour l’analyse de ces textes, je dois cependant renvoyer à ma contribution déjà mentionnée au congrès de Cagliari. 22 Je me réfère évidemment aux éditions de Jaeger et de Ross qui écrivent: ƫƦ̫ ʎƤƫƦƩ ˟ ʌƤ ʏƪƘ Ɯɾƛƞ ƟƜưƨ̎ƪƘƠ μƠ˾Ʃ ɚƪƫˀƤ ɚƧƠƪƫʿμƞƩ ƫ̹ ƚʽƤƜƠ ƫʻ ƫƜ Ɯɾƛƞ ƫ̸Ƥ Ɯɺƛ̸Ƥ. Alexandre, lui, lit: [...] ƚʽƤƜƠ ƫʺ ƛʼ Ɯɾƛƞ [...] 23 Cf. la note ad loc. de C. Viano (Aristotele. La Metafisica, Torino 1974, p. 263-264) ainsi que celle de Ross (il me faut cependant écarter la solution de ce dernier, qui prétend lire le texte avec le ƫƜ de nos manuscrits, pour ensuite le traduire et l’interpréter comme Alexandre, qui lit ƛʽ au lieu de ƫƜ. Si le grec a ƫƜ, aucune autre interprétation ne me paraît admissible que celle adoptée par Viano; M. Bonelli argumente elle aussi dans le même sens, avec raison (Alessandro di Afrodisia e la metafisica cit., p. 204 n. 13). 24 Outre les raisons qu’on lira dans le texte ci-dessus, il y a, pour exclure cette hypothèse, une raison stylistique et linguistique. En effet, si Alexandre voulait se référer à Aristote (auquel il fait référence immédiatement après avec le verbe ɚƧʿƤƜƚơƜ, “il a ajouté”), pourquoi n’aurait-il pas utilisé ici aussi la construction personnelle et écrit ƢʽƚƜƠ (“Aristote dit”), au lieu d’utiliser comme il l’a fait l’impersonnel ƜɾƨƞƫƘƠ?

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a d’espèces du genre “être”, ainsi que de quelle nature et en quel nombre sont les différences qu’il y a entre les différentes espèces. Cependant, la compétence de la science générale des espèces de l’être se limitera à cela: l’énumération des différentes espèces, l’identification et l’exposé de leurs différences; Alexandre, en effet, d’accord avec Aristote tel qu’il le lit dans ses manuscrits, ajoute aussitôt la citation du texte dont il dispose pour 1003b22: “et il appartient aux espèces ( de la science) d’étudier les espèces (de l’être)”. Par conséquent, l’étude particulière de chaque espèce de l’être appartiendra à une science spécifique qui se présentera, par rapport à la science générale, comme l’une de ses espèces. Que ce soit bien là ce qu’entend Alexandre, on en a la preuve dans les lignes du commentaire qui suivent immédiatement, où il insiste, non sans longueurs, sur la division des objets des sciences en genres et en espèces, dans une correspondance parfaite avec la division entre science générale et sciences particulières vues comme les espèces du genre représenté par la première: En effet, le genre qui est objet de science est aux espèces qui lui sont subordonnées dans le même rapport que le genre de la science qui le prend pour objet et les espèces de cette science; et par conséquent, en permutant les termes,25 le genre qui est objet de science est aussi au genre de la science appropriée dans le même rapport que les espèces de l’objet et les espèces de la science. Or le genre, c’est-à-dire26 la nature commune de l’être, est objet de science pour la philosophie commune et générale; donc, les parties de l’être seront objet de science pour les parties de la philosophie: c’est pourquoi sera science de chaque espèce de l’être chacune de ces parties – c’est-à-dire toutes les sciences qui sont rangées sous la philosophie comme sous une science générale. (245, 25-33.)

Il semble clair que la philosophie générale et commune qui a comme objet la nature commune de l’être doit être identique à celle que, quelques lignes seulement auparavant (245, 22) et ailleurs, Alexandre (adoptant la terminologie aristotélicienne) appelle science de l’être en tant qu’être;27 ce qui, en revanche, n’est pas encore clair, c’est ce qu’Alexandre a à l’esprit quand il parle des espèces de l’être comme faisant chacune l’objet de la science spécifique correspondante. Mais dans les lignes qui suivent immédiatement celles que l’on vient de traduire, le commentateur ajoute à ce sujet des informations véritablement surprenantes: Moyennant ce qu’Aristote vient de dire, il nous est montré qu’appartient à la philosophie première la division des genres de l’être qu’il a réalisée lui-même dans les Catégories. Et en même temps il nous indique aussi, par ces mots, de quelle façon la philosophie est une science une: à savoir par l’universalité. (245, 33-37.)

On découvre ici à l’improviste que les espèces de l’être, objet chacune d’une science spécifique, espèces dont auparavant Alexandre avait parlé sans en expliquer la nature, doivent être les dix catégories: l’expression “genres de l’être” sous 25 ɢƤƘƢƢʻƥ: il est évident qu’Alexandre pense à la permutation des termes moyens d’une proportion, telle que l’autorisent les mathématiques; par exemple 2/4 = 3/6 est transformable par permutation en 2/3 =4/6. 26 ƂƘˁ a certainement ici une valeur explicative; cf. supra 245, 3-5. 27 Cf. en effet 244, 23-28.

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laquelle elles figurent ici ne doit pas induire en erreur, du moment qu’une identité entre “genres” et espèces de l’être avait été explicitement prévue par Alexandre en 245, 16-17,28 sans toutefois qu’il ait expliqué, dans ce passage, où tendait son identification; et du moment que, en outre, la dénomination de “genres de l’être” est courante dans son commentaire pour désigner précisément les catégories.29 Par conséquent, ce qu’Alexandre est en train de dire maintenant implique qu’il pense à une science générale et commune de l’être (c’est-à-dire à la science de l’être en tant qu’être, cf. 245, 22) qui est contenue dans le traité aristotélicien des Catégories et qui est la “philosophie première”, à laquelle appartient la division de l’être lui-même en les catégories et qui pour cette raison satisfait aussi à la condition indiquée plus haut (245, 17-18) et déjà rappelée, de connaître la différence de chaque espèce (catégorie) de l’être vis-à-vis des autres. D’autre part, chaque espèce de la science générale, c’est-à-dire de la philosophie première, prendra pour objet propre une espèce, c’est-à-dire une catégorie de l’être; il devrait donc y avoir, au-dessous de la science générale de l’être en tant qu’être, une science de la substance, une de la qualité, une de la quantité, une de la relation, une du quand, etc. Il est difficile de dire quel texte d’Aristote a bien pu suggérer à Alexandre un tel tableau synoptique des sciences philosophiques; cependant, étant donné la leçon qu’il connaissait pour 1003b22 (ƛʽ au lieu de ƫƜ), son raisonnement peut apparaître comme un développement assez logique des implications d’un texte ainsi constitué. Mais il est évident aussi que dans un tel tableau la science des substances premières ne pourrait jamais être identifiée à la philosophie “première” telle qu’elle vient d’être présentée, c’est-à-dire avec la science commune du genre (de l’être en tant qu’être), mais elle ne pourrait en constituer qu’une sous-espèce: c’est-à-dire qu’elle devrait apparaître comme une subdivision à l’intérieur de la science de la catégorie de substance, elle-même considérée comme une espèce de la science du genre suprême, qui est la nature commune de l’être. Or, que cette idée soit précisément celle d’Alexandre, c’est ce qui ressort de la suite immédiate du texte: [...] la philosophie est une: à savoir par l’universalité.30 Ses espèces sont en nombre égal à celui des espèces de l’être; en sont en effet une espèce la philosophie première, appelée aussi sagesse au sens propre, puisqu’elle est la science des êtres éternels, immobiles et divins. L’une31 est en effet sagesse, celle qui est universelle et première, si 28 “À la science qui s’occupe de tout l’être, il appartient aussi de savoir combien il y a d’espèces de l’être, c’est-à-dire combien de genres.” 29 Cf. en effet aussi 242, 12. 30 Il n’est pas immédiatement facile de saisir le sens de cette dernière observation: Alexandre, en effet, peut soit (1) impliquer que l’unité de la philosophie renvoie à l’unité de la science du genre fondée dans l’universalité (englobant la totalité de l’être) de la liste complète des catégories; ou bien (2) vouloir dire que l’ensemble de la philosophie, dans toutes ses articulations (science générale plus sciences spéciales), forme une unité parce qu’il embrasse universellement tout l’être. Puisque le texte se poursuit immédiatement après en se référant à “ses espèces”, il devrait alors être clair que ce qui est en question, c’est l’unité de la science générale, c’est-à-dire que la bonne hypothèse est la première de celles présentées ici. 31 Si le texte doit être considéré comme sain (et il le sera jusqu’à preuve du contraire), telle

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justement c’est elle qui porte sur l’être en tant qu’être mais non sur un certain être; et lui sont subordonnées la philosophie première qui porte sur les substances premières, la physique qui concerne les êtres naturels dans lesquels se trouvent déjà mouvement et changement; et ensuite il y a une science qui étudie ce qui est objet d’action, car tels sont aussi certains parmi les êtres. Puis, que soit une par le genre la philosophie qui s’occupe de l’être en tant qu’être, Aristote l’a montré aussi par les mots qu’il a employés dès le début du livre:32 “elle n’est identique à aucune des sciences dites partielles” (245, 37-246, 9).

Il est certes étonnant d’avoir à tenir compte de deux acceptions différentes et de deux niveaux différents de la “philosophie première”, à chacun desquels correspond aussi une acception différente et un niveau différent de la sagesse;33 mais il semble évident qu’ici Alexandre est en train de chercher à accorder son raisonnement, tel qu’il s’est déroulé à partir de 245, 22, à certaines données du texte d’Aristote qu’il ne peut se permettre d’ignorer. Il sait très bien, en d’autres termes, que, lorsqu’il emploie l’expression “philosophie première”, Aristote, la plupart du temps, se réfère très clairement à la science qui a pour objet les substances immobiles et divines;34 comme, peu auparavant, il a aussi appelé “philosophie première” sa science générale de l’être, de rang plus élevé que la science de n’importe quelle section particulière de l’être, Alexandre est maintenant contraint d’introduire un second niveau de philosophie “première” subordonné à la science générale de l’être en tant qu’être et destiné à s’occuper spécifiquement des substances immatérielles, immobiles et divines. Cependant, si nous ne discutons pas du bien-fondé de l’attribution implicite35 à Aristote lui-même d’une telle distinction et si nous passons sur l’inconvénient notable représenté par la communauté de nom (philosophie première) ainsi créée entre la science générale et l’une de ses espèces (ou sous-espèces), l’opération est moins absurde qu’il pourrait sembler à

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me paraît être l’unique interprétation possible: ɫ μʽƤ sujet (c’est la philosophie universelle du passage précédent), ƪƦƭˁƘ prédicat, ɫ ơƘƟ˃ƢƦƬ etc. apposition au prédicat. La construction est peut-être un peu insolite, mais elle donne un sens excellent, puisqu’elle rend compte de l’opposition entre une sagesse universelle et une sagesse en un sens étroit et propre. Bonelli (Alessandro di Afrodisia e la metafisica cit., p. 209-217) se trouve en difficulté pour expliquer tout le raisonnement d’Alexandre, dont le sens semble lui échapper, proposant pour finir une athétèse peu convaincante des mots d’Alexandre à 245, 37-246, 2 (Ɯɾƛƞ ƚʺƨ – ƟƜˁưƤ): risquée en elle-même, l’opération prive en outre de motif l’insistance d’Alexandre à 246, 2 sur le fait que la sagesse dont il parle à ce moment est “celle qui est universelle et première”. De ce simple passage il devrait ressortir avec évidence qu’il doit y avoir dans le texte une distinction vis-à-vis d’une autre forme de ƪƦƭˁƘ; et c’est précisément en 246, 1 que cette distinction trouve son fondement. Alexandre cite 1003a22-23. C’est-à-dire: à la “philosophie première” comme science générale de l’être correspond la sagesse “qui est universelle et première”; à la “philosophie première” comme science des substances premières, des êtres éternels, etc., correspond la sagesse au sens propre. Par exemple en Phys. I 9, 192a35; II, 2, 194b14; dans la Métaphysique elle-même: E 1, 1026a30; implicitement, en De an. I 1, 403b16. Attribution qu’Alexandre cherche à appuyer sur la citation de 1003a22-23 où, semble-t-il, il voit aussi l’interdiction d’identifier la science générale avec aucune de ses sections ou sous-sections.

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première vue: à condition, bien entendu, d’assigner à l’adjectif “première” une signification différente dans chacun des deux cas. Alors, la science des substances immobiles et divines pourra être dite “première” parce que ces substances sont précisément les premières dans l’ordre descendant des substances; tandis que la science générale de l’être sera “première” dans la mesure où elle représente, même vis-à-vis de la science spécifique des substances immobiles, un niveau antérieur ou plus englobant, à savoir celui du genre entier de l’être. Au-delà de ces précisions, demeure pourtant ce fait très grave: dans ce passage plus que nulle part ailleurs, il est répété que, à la distinction des objets de science qu’Aristote assigne en divers endroits à la métaphysique, doit exactement correspondre aussi la dissociation des sciences relatives à ces objets; si l’on se fonde sur les argumentations développées de 245, 22 jusqu’ici, la science générale de l’être ne pourra jamais coïncider avec la science des substances premières, et celle-ci ne sera jamais qu’une espèce ou plus précisément une sous-espèce, de toute façon une partie, de celle-là. Les pages 245-246 du commentaire présentent donc une conception de la “philosophie première” qui, pour rendre compte (à ce qu’il semble) de la leçon de 1003b22, contredit frontalement la thèse générale élaborée dans les autres parties du commentaire. Mais le texte qui a été traduit en dernier lieu est problématique sous d’autres aspects aussi. On ne peut pas ne pas se demander si, aux lignes 245, 37-246, 9, est respectée la suggestion précédente (celle qu’on lit en 245, 22-35), à savoir que la division des sciences spécifiques correspondra exactement à la distinction des catégories, c’est-à-dire que chaque science qui est une espèce de la science générale de l’être prendra pour objet une catégorie. Or la réponse n’est pas parfaitement claire, et il faut admettre qu’Alexandre n’a donné qu’une esquisse trop sommaire de sa classification des sciences spéciales et spécifiques des parties de l’être. Dans la tripartition de ces sciences proposée en 246, 3-6 (philosophie première comme science des substances premières, physique, philosophie pratique), les deux premières sciences mentionnées peuvent être vues comme des subdivisions supplémentaires d’une science plus générale de la catégorie de substance, et ainsi elles rentreraient, indirectement mais toujours correctement, dans la division selon les catégories ébauchée en 245, 22-35. Mais la science des ƧƨƘơƫʻ mentionnée en troisième lieu, la philosophie pratique, peut-elle vraiment être ramenée entièrement à une division catégoriale analogue? Je n’ai pas souvenir, chez Aristote, d’une assimilation des ƧƨƘơƫʻ à l’une quelconque des catégories de l’être: assimilation qui, d’ailleurs, semblerait d’autant plus problématique que, comme l’explique un passage bien connu de l’Éthique à Eudème,36 on désigne par ce terme des objets passablement disparates, puisque sont ƧƨƘơƫʻ aussi bien les fins des actions humaines que les actions accomplies en vue de ces fins. L’univers aristotélicien hétéroclite des ƧƨƘơƫʻ peut-il vraiment être ramené à une seule des dix catégories? Peut-être ne peut-on l’exclure: mais il aurait été intéressant qu’Alexandre nous explique comment il comptait faire. 36 I 7, 1217a35-39.

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Quoi qu’il en soit, si, d’une part, la présence de la science des ƧƨƘơƫʻ dans le schéma de classification des sciences spéciales des parties de l’être que propose Alexandre aux premières lignes de la page 246 est absolument incompréhensible, elle est d’autre part très importante. Absolument inexplicable, en effet: je ne parviens pas à voir dans le texte de la Métaphysique le moindre détail auquel aurait pu se référer Alexandre pour se croire autorisé à introduire cet élément dans son interprétation; nous nous trouverions ainsi face à l’un des cas, extrêmement rares, où le commentateur introduit dans son interprétation un concept dont l’emploi ne trouve la plus petite justification dans aucun détail du texte aristotélicien. Mais c’est aussi une présence très importante, car l’inclusion de la science des ƧƨƘơƫʻ interdit de toute façon de penser à la classification des sciences spéciales, page 246, comme à une distinction des sciences spécifiques selon la distinction des substances, telle qu’aurait pu l’inspirer le texte de Ż 1004a2-9; Alexandre a plutôt pensé à une distinction plus générale des êtres et de leurs sciences, une distinction qui traverse différentes catégories (même si n’est pas claire la question de savoir quelles catégories sont impliquées au-delà de celle de substance). Cette distinction nous permet alors de comprendre que le niveau le plus général de la science de l’être en tant qu’être et de la philosophie “la plus première” (pour la distinguer du second niveau qui, aux pages 245-246 du commentaire, porte aussi le nom de “première”) ne peut avoir été pensé par le commentateur, dans cette page, comme celui de la philosophie (ou de la science) théorétique; il suffit en effet de se rappeler, comme le faisait sans aucun doute Alexandre, Metaph. Ž 137 et le schéma de la classification aristotélicienne des sciences que l’on peut en tirer, pour se rendre compte immédiatement que, si Alexandre met sur le même plan philosophie des ƧƨƘơƫʻ, physique et science des substances premières et immobiles, comme trois sous-espèces de la science générale de l’être, cette science générale ne peut plus être une philosophie théorétique, mais elle doit être la philosophie elle-même dans sa plus grande généralité, comprenant les sciences théorétiques aussi bien que pratiques. Ce qui, à mon sens, entraîne le raisonnement d’Alexandre à une distance absolument intolérable de toute interprétation plausible des passages de Ż et rend d’autant plus urgent de comprendre les raisons de toute cette opération du commentateur. Pour le moment, je ne peux cependant avancer aucune explication. Mais ce n’est pas la seule surprise que nous réserve la page 246 du commentaire. Poursuivons la lecture du texte au-delà de la ligne 9, en reprenant même la traduction à partir de la ligne 6, car ce qui fait suite au point où nous étions arrivés dans la ligne 9, avec la citation d’Aristote, apparaît dans le texte de Hayduck comme une apposition au sujet des lignes précédentes: Que soit une par le genre la philosophie qui s’occupe de l’être en tant qu’être, Aristote l’a montré aussi par les mots qu’il a employés dès le début du livre:38 “cette science n’est identique à aucune des sciences dites partielles”, la science qui concerne les principes, les causes premières et la substance. Et elle est à la fois première et univer37 En particulier la distinction des trois types de science (1025b18-25). 38 Alexandre cite 1003a22-23.

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selle; dans ce qui se dit en dépendance de et en relation à un terme unique, le premier est aussi universel du fait que pour les autres aussi il est cause de l’être, comme le dira Aristote lui-même au livre E de ce traité. (246, 6-13.)

La syntaxe même du passage, tel qu’il est imprimé dans l’édition de Hayduck, nous indique que la science des principes et des causes premières est présentée ici comme identique à la science dé l’être en tant qu’être, puisque les termes au nominatif qui suivent immédiatement la citation d’Aristote ne peuvent être compris que comme une apposition au sujet grammatical et logique de la proposition précédente, “cette science”, c’est-à-dire la philosophie qui s’occupe de l’être en tant qu’être.39 Mais alors réapparaîtrait de façon inattendue la thèse unitaire qui concilie les différents aspects et objets de la métaphysique, étant donné que les causes premières et les principes ne pourraient être autre chose que les substances premières, immobiles et divines, et la même science qui s’occupe de ces causes et substances premières40 s’occuperait maintenant, selon notre texte, également de l’être en tant qu’être: c’est pourtant précisément ce qui vient d’être nié fermement dans les lignes précédentes, qui présentaient la science des substances premières comme une sous-espèce subordonnée à la science générale de l’être en tant qu’être, allant même jusqu’à parler de deux “philosophies premières” différentes, placées l’une par rapport à l’autre dans un rapport hiérarchique de genre à espèce. La cohérence avec la thèse unitaire et conciliatrice qui domine le reste du commentaire ne serait rétablie qu’au prix d’une contradiction flagrante à l’intérieur du raisonnement des pages 245-246; et nous devrions admettre qu’Alexandre, s’apercevant qu’il s’est trop éloigné d’Aristote et de la thèse unitaire de E 1 (qu’il rappelle en effet en 246, 12) avec l’argumentation de 245, 22-246, 9, a cru ingénument pouvoir se rapprocher de son maître en juxtaposant simplement et brutalement l’inconciliable. Je ne peux exclure qu’il en soit effectivement ainsi, mais je ne peux pas non plus me résigner facilement à attribuer au grand commentateur une opération exégétique et spéculative aussi désastreuse. Étant donné que la contradiction de la thèse la plus répandue dans le commentaire (la thèse unitaire) subsiste de toute façon, même en se limitant aux lignes 245, 22-246, 9, je préférerais avoir au moins une présentation par Alexandre de l’hypothèse contenue dans les deux dernières pages qui ne soit pas contradictoire en soi – hypothèse qui cependant est (et demeure de toute façon, quelles que soient les limites textuelles dans lesquelles 39 246, 7-10: [...] ɫ ƧƜƨˀ ƫ˂ ʌƤ ˟ ʌƤ ƧƨƘƚμƘƫƜƬƦμʽƤƞ ƭƠƢƦƪƦƭˁƘ [...] ɚƪƫˀƤ ƦʚƛƜμƠ˿ [...] ɫ Ƙʚƫʿ, ɫ ƧƜƨˀ ƫʺƩ ɊƨƮʺƩ ơƘˀ ƫʺ Ƨƨ̸ƫƘ ƘɾƫƠƘ [...] ƧƨƘƚμƘƫƜƬƦμʽƤƞ. 40 Je ne sais d’ailleurs que dire du fait qu’Alexandre ajoute ici aux objets de cette science “la substance”, sans autre précision. C’est une présentation de l’objet qui ne fait l’affaire en aucun cas, puisque ce que nous devrions trouver placé sur le même plan que celle des causes premières et des principes, c’est la science de la substance première; tandis que, par rapport à la science universelle de l’être en tant qu’être, dont il était encore question en 246, 9, la science de la substance (mais entendue alors comme la substance en général) aurait dû figurer comme l’une de ses espèces, dont la science de la substance première n’aurait été à son tour qu’une sous-espèce. La confusion des idées serait ainsi à son plus haut degré.

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elle soit contenue) contradictoire par rapport à la conception unitaire qui domine dans le reste du commentaire. Je remarque alors qu’il existe une manière très simple d’améliorer la situation, qui restitue au commentaire des pages 245-246 sa cohérence interne et qui élimine la contradiction criante qui résulte du texte imprimé par Hayduck. Il suffit en effet de remplacer par un point la virgule à la fin de la citation d’Aristote à la ligne 9, et de supprimer le point imprimé par l’éditeur après ƧƨƘƚμƘƫƜƬƦμʽƤƞ (l. 10) pour obtenir un sens complètement différent: [...] Aristote lui-même le montre [...] “elle n’est identique à aucune des sciences dites partielles”. La science qui s’occupe des principes, des causes premières et de la substance est à la fois première et universelle: en effet, dans ce qui se dit en dépendance de et en relation à un terme unique, le premier est aussi universel, du fait que, etc.

L’avantage qui résulte de ce changement dans la ponctuation du passage devrait être évident. Au lieu d’attribuer, de façon aussi inattendue qu’artificielle, les contenus de la science spéciale des substances premières à la science universelle de l’être en tant qu’être – ce qui est le désastreux résultat contradictoire de la lecture de Hayduck, avec la virgule après la citation d’Aristote –, Alexandre réitérerait ici exactement la même distinction qu’il a introduite après 245, 22 en nous faisant remarquer, à propos de la science des causes et des substances premières, que celle-ci aussi, à son tour, est de quelque façon universelle, bien qu’en un autre sens et sur un plan plus restreint que la science de l’être en tant qu’être. La chose est, du reste, parfaitement compréhensible, d’autant plus que nous avions déjà appris à reconnaître deux niveaux de philosophie première et deux niveaux de sagesse: maintenant Alexandre nous ferait observer que, correspondant à ces distinctions, existeraient aussi deux niveaux différents d’universalité. La science des causes premières et des principes sera elle aussi universelle, en effet, puisque comme science de la substance qui est première dans la hiérarchie des substances, elle devient science de la substance en général,41 ce qui permet à Alexandre de dire qu’elle est aussi la science qui traite de la substance, sans autre précision; en outre, compte tenu de la relation de dépendance Ɋƭ’ ɛƤ˂Ʃ ơƘˀ Ƨƨ˂Ʃ ɟƤ mentionnée par le commentateur, la science de la substance devient aussi la science de tous les êtres (tous les autres aspects de l’être) qui se rapportent à la substance et qui en dépendent. Mais il s’agit d’une universalité plus restreinte que celle de la science générale de l’être en tant qu’être, avec laquelle l’universalité de niveau inférieur n’interfère pas du tout. C’est là aussi, en effet, un résultat important de la lecture proposée. À la science de l’être en tant qu’être, notre philosophie “la plus première”, il incombera bien toujours une tâche entièrement différente et antérieure par rapport à celle qui est impliquée dans ce second niveau d’universalité: il lui incombera en effet d’établir les modes fondamentaux de l’être (les dix catégories) et d’en montrer les différences réciproques - et rien de plus. À la suite de quoi, la science à laquelle il appartiendrait d’étudier la substance en général, qui aurait été, selon l’argumentation développée en 245, 22-246, 9, une espèce de la 41 L’application implicite du principe de Ż 2, 1003b16-17, “partout la science est science de ce qui est premier”, serait évidente; et la difficulté signalée ci-dessus (note 40) disparaîtrait.

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science universelle du premier niveau, viendra à coïncider avec la science ellemême de la substance première, ce qui supprimerait aussi le saut entre le niveau de l’espèce et celui de la sous-espèce que semblait dans un premier temps42 admettre Alexandre. Le raisonnement d’Alexandre, aux pages 245-246, serait ainsi continu et non pas contradictoire en soi: résultat que je m’étais proposé d’atteindre immédiatement avec l’hypothèse d’une ponctuation différente du texte grec. Mais il y a davantage. Lue comme je viens de le proposer, l’argumentation des pages 245-24643 pourrait ne pas se révéler inconsistante non plus avec la thèse générale sur l’objet de la métaphysique qui domine dans le commentaire, la thèse que, par commodité, j’ai définie jusqu’ici comme unitaire et conciliatrice. En effet, la science “universelle parce que première”, dans laquelle coïncident, selon l’Aristote de E 1, la connaissance de l’être en général et la science des substances premières, deviendrait celle qu’ici (aux pages 245-246) Alexandre présente comme la science universelle de second niveau: et de fait, en 246, 12-13, ce dernier se réclame explicitement de la thèse du livre E à propos de la philosophie “première” qui, d’après lui, a pour objet les causes premières et les principes. Dans ce cas, dans l’interprétation d’Alexandre, le raisonnement effectué par Aristote dans Ż et dans Ž pour concilier les caractères universel et premier de l’objet de la métaphysique devrait être rapporté en totalité à la philosophie “première” de second niveau (et non à la philosophie que nous avons appelée “la plus première”), c’est-à-dire à la sagesse au sens propre, qui serait universelle parce qu’elle s’occuperait de toutes les substances qui dépendent en quelque façon de la première et de tous les attributs des substances, en vertu de la relation Ɋƭ’ ɛƤ˂Ʃ ơƘˀ Ƨƨ˂Ʃ ɟƤ qui est celle des autres modes de l’être vis-à-vis de la substance; et elle serait première, évidemment, parce que son objet spécifique serait en premier lieu la substance immobile, qui est la première des substances. Rien n’empêcherait d’ailleurs de concevoir, encore au-dessus de cette philosophie première, une autre philosophie “la plus première”, à laquelle appartiendrait la division et la définition des catégories – et rien de plus. Pour qu’il n’en résulte aucune contradiction, il faudrait (ou même il suffirait) qu’Alexandre ne prétende jamais que cette philosophie “la plus première” ou sagesse de niveau supérieur ait pour objet aussi les causes premières; il faudrait en outre, ou il suffirait, qu’il réserve rigoureusement la dénomination de science de l’être en tant qu’être, soit au premier niveau, soit au second niveau de la philosophie première. Or la première condition est entièrement remplie si l’on ponctue le texte de 246, 9 comme on l’a proposé ci-dessus; la seconde, malheureusement, n’est pas remplie. La science de l’être en tant qu’être, en effet, est identifiée en 245, 22-246, 3 avec la philosophie “la plus première”, c’est-à-dire avec celle qui 42 Cf. supra, p. 117. 43 Je ne m’arrête pas ici sur les objections possibles qu’on peut faire, sur le plan du style, à la ponctuation que j’ai proposée, ni sur l’interprétation du reste de la page 246 du commentaire d’Alexandre. Je dois renvoyer pour tout cela aux Actes du congrès de Cagliari déjà mentionnés; on y trouvera aussi l’analyse d’autres complications qui surviennent dans les pages 246-264 du commentaire.

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se limite à l’exposition des catégories; mais en 266, 6-14, comme nous le savons déjà, elle est au contraire identifiée avec la philosophie “première” qui, si l’on s’en tient à la distinction des pages 245-246, serait celle de second niveau (ce qui est du reste, il faut le reconnaître, la solution la plus conforme au texte d’Aristote, auquel est étrangère la distinction des deux niveaux de philosophie première et d’universalité, tout comme l’idée que la doctrine des catégories représente le niveau suprême de la philosophie première). Alexandre n’a donc pas eu la force et la lucidité suffisantes pour s’en tenir fermement jusqu’au bout à sa construction et, même en modifiant la ponctuation de 246, 9, nous ne réussissons pas à mettre vraiment tout en ordre. Cependant, ce très léger changement mérite probablement d’être adopté, à la fois parce que, par ce moyen, nous parvenons à faire disparaître la contradiction criante qui entacherait la page 246 et parce que nous réussissons ainsi à apercevoir l’esquisse d’une solution qui, s’il s’y était tenu de façon conséquente, aurait permis à Alexandre de mieux défendre l’innovation par laquelle il distinguait deux niveaux différents de philosophie première et récupérait la doctrine des catégories comme niveau le plus premier de l’étude de l’être. C’était en outre une solution historiquement et spéculativement importante: elle correspondait en effet à la tendance qui se manifestait en philosophie et dans les discussions entre écoles depuis l’époque d’Andronicos, et qui était de reconnaître dans la doctrine des catégories le fondement même de la pensée aristotélicienne, le premier objectif à attaquer pour les adversaires et la première position à défendre pour les disciples et les admirateurs d’Aristote.44 Initialement motivée par la nécessité de rendre compte d’une leçon particulière des manuscrits de la Métaphysique à 1003b22, la construction qu’Alexandre ébauche dans les pages 245-246 de son commentaire aboutit donc à une hypothèse philosophiquement très importante, même si elle n’est pas développée de façon cohérente ni défendue jusqu’au bout de façon satisfaisante par l’Exégète: la position éminente assignée à la doctrine des catégories, mise tout simplement au sommet de la philosophie première, correspond évidemment à l’importance que lui ont reconnue tous les philosophes, aristotéliciens ou non.45 44 Sur la discussion au sujet des catégories, on consultera la synthèse de H.B. Gottschalk, Aristotelian philosophy in the Roman world from the time of Cicero to the end of the second century AD, ANRW II 36.2 (1987), p. 1079-1174, p. 1101-1112. On peut naturellement trouver plus de détails sur les philosophes qui intervinrent dans le débat et sur leurs idées dans les deux volumes de P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen: von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, I. Die Renaissance des Aristotelismus im I. Jh. vor Chr., Berlin-New York 1973; II. Der Aristotelismus im I. und II. Jh. n. Chr., Berlin-New York 1984. 45 Après avoir lu le commentaire d’Alexandre, il m’est assez difficile de partager l’extrême prudence avec laquelle s’exprime Gottschalk à la page 1103 de l’article cité à la note précédente: “il serait intéressant de savoir pourquoi les Catégories en vinrent à exercer une telle fascination, mais on ne dispose d’aucune donnée de fait”. La place éminente assignée par Alexandre à cette doctrine dans son commentaire de la Métaphysique constitue, à mon avis, un témoignage évident de l’importance que l’on pouvait reconnaître à la distinction des catégories comme fondement ultime de la philosophie d’Aristote.

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Peut-être enfin peut-on saisir, à la lumière des discussions et de la spéculation sur la signification et l’importance des catégories aristotéliciennes, au moins l’une des raisons qui devraient avoir induit Alexandre à inclure la philosophie pratique parmi les subdivisions de la science générale de l’être identifiée avec la science des catégories. Si en effet les catégories doivent représenter la grille fondamentale à travers laquelle, pour un aristotélicien, passent et s’ordonnent les multiples significations de l’être et les objets qui leur correspondent, alors la doctrine et la discipline qui s’occupent de cette grille doivent se trouver au fondement de chaque branche de la réflexion philosophique: comme le dit en effet Alexandre en 246, 6, même les ƧƨƘơƫʻ sont de toute façon des ʎƤƫƘ, quelque chose qui est, quelque chose qu’il y a. Les inclure dans la classification des sciences de l’être et de leurs objets respectifs équivaut, d’une part, à leur reconnaître la dignité fondamentale d’objets dignes de réflexion de la part de la pensée philosophique; à signaler, d’autre part, qu’avec cette distribution si articulée des sciences de l’être il est possible même de dépasser la lettre du texte d’Aristote, tout en interprétant de façon entièrement correcte la pensée du maître. Il resterait à dire quelque chose de la question, rappelée au début de cette contribution, dont nous héritons, d’une certaine façon, des recherches précédentes: la distinction des deux niveaux de philosophie première ébauchée par Alexandre peut-elle vraiment être assimilée à la distinction scolastique postérieure entre métaphysique générale et métaphysique spéciale ? On peut hésiter, à mon avis, à répondre positivement. On voit en effet difficilement à quel titre la philosophie “la plus première”, telle que nous avons dû en reconstituer la place et les contenus, pourrait être tenue pour une méta-physique plutôt que pour une méta-éthique ou même (au cas où l’on accepterait la logique comme une partie de la philosophie) pour une méta-logique. Le fait qu’Alexandre en fasse le genre de la philosophie pratique elle-même me semble placer ce premier fondement des sciences philosophiques au-delà de toute spécification possible, si bien qu’il n’y a plus de sens à la considérer, justement, comme une science dont la définition particulière serait d’être “au-delà de la physique” plutôt que n’importe quelle autre discipline ou science philosophique.46

46 Cet article reproduit, avec quelques légers changements, la première partie d’une communication présentée au congrès qui s’est tenu à Cagliari en avril 1999 sur Alexandre commentateur de la Métaphysique, dont les Actes ont été publiés en 2003: Giancarlo Movia (ed.), Alessandro di Afrodisia e la Metafisica di Aristotele, Milano 2003 (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, 91). Je remercie l’organisateur du congrès, Giancarlo Movia, de m’avoir autorisé à publier ici la partie la plus importante de mon travail; je remercie également Michel Narcy et Alonso Tordesillas de l’accueillir dans le présent volume.

ƷǗŝDŽ njħȀDŽμǬȒ in Alessandro di Afrodisia Abstract: The discussion on “divine power” developed by Alexander in one of his Quaestiones (II 3) should be connected with the debate that opposed Peripatetics, Platonists, and Stoics. The focus of the discussion is divine providence, which the other two schools had accused Aristotle of ignoring. Alexander’s Quaestio can be easily interpreted as a response to charges identical or very similar to those leveled against Aristotle by the Middle Platonist philosopher Atticus. Alexander provides two solutions that confer both upon the divine power derived from celestial bodies the ability to exert a providential influence on earthly matters, and especially on the origin of psychicality; their difference resides merely in the role played by ȘǗŝDŽ njħȀDŽμǬȒ in the formation of elementary bodies. Under the first explanation, the nature of elementary bodies is already fully shaped and defined before being affected by the dynamis, which is cast upon them as a secondary nature only; whereas in the second solution the divine power firstly bestows upon the four elementary bodies their specific and different forms. But nothing in the text indicates that Alexander liked this second solution better; this one was probably devised ad hoc as a particularly effective riposte to Platonists, for it expands the influence of divine providence over the earthly world to a greater extent. As for the primary origin of psychicality and the latter’s differentiation in living bodies Alexander’s two explanations adopt the same argument: it makes no difference if divine power is cast upon simple bodies (elements) as a secondary nature or is responsible for the diversification of the actual forms of these bodies. Through its inclusion in the constitution of compounds (albeit in varying degrees) it establishes the different scale or level of psychicality in the compound. Since not all compounds are animated, Alexander comes to distinguish the organic from the inorganic, simply by assuming that compounds become animated only when the composition of their elements undergoes mixing processes and qualitative alterations (alloiosis). Should these processes fail to occur, we would only be left with inanimate bodies resulting from the mere juxtaposition of elementary bodies. A theory of this kind would overthrow the whole framework of Aristotle’s physical chemistry, but since it does not reappear in any of Alexander’s other texts, it should most likely be construed as another ad hoc argument devised both as a response to Platonists, and as an explanation for a phenomenon (the differentiation between organic and inorganic) upon which Alexander elsewhere maintains a conspicuous, perhaps embarrassed, silence. Furthermore, his discourse fails to clarify whether he regards ȘǗŝDŽ njħȀDŽμǬȒ itself as a psychical force and how it should be set apart from the natural impulse of movement featured in elementary bodies.

Parlare di Alessandro in un convegno dedicato al neoplatonismo è cosa che richiede oggi qualche giustificazione perché difficilmente può avere il significato che sembrava assumere invece trent’anni fa, quando alcuni studi di A.A. Armstrong e di

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Ph. Merlan1 avevano diffuso l’idea che in lui si dovesse riconoscere un importante precursore di Plotino. Lo sviluppo successivo delle ricerche su Alessandro2 ha alquanto corretto quell’impostazione: si è per lo più revocato in dubbio che l’attenzione di Plotino per Alessandro fosse così forte e la conoscenza che il neoplatonico aveva del commentatore così estesa come Armstrong e Merlan avevano implicitamente o esplicitamente ammesso; e si è di solito negata la possibilità di attribuire ad Alessandro concessioni molto impegnative al platonismo. Anch’io sarei oggi meno incline di due decenni fa a riconoscere rilevanti tracce di platonismo in Alessandro e, pur affermando ancora con convinzione la possibilità che un platonico leggesse molto naturalmente certe pagine di Alessandro in chiave del tutto platonica (la dottrina dell’intelletto rimane l’esempio più ovvio), sarei probabilmente anche più cauto prima di postulare legami diretti fra una pagina di Alessandro e una di Plotino. Non è dunque di Alessandro come precursore o come fonte dei neoplatonici che intendo ora trattare. Più modestamente, mi limiterei a segnalare un problema di un certo rilievo relativamente al quale il commentatore aristotelico deve aver tenuto conto di idee e difficoltà che erano dibattute fra platonici e aristotelici nei secoli che precedono e preparano la filosofia che noi chiamiamo neoplatonica. In tali limiti, la questione di dynamis si presta magnificamente al discorso. Non occorre nemmeno passare in rassegna i modi dell’impiego di dynamis in Alessandro: essi non si discostano sostanzialmente dall’uso aristotelico, presentando gli stessi due significati fondamentali che possono essere individuati in Aristotele – possibilitas e potentia, cioè –3 anche se ci sono senza dubbio accentuazioni qua e là nuove; per esempio, sarebbe interessante fermarsi sull’impiego di dynamis nella definizione stessa dell’anima, dove il nostro termine si affianca in Alessandro, apparentemente come loro perfetto equivalente, a hexis, eidos e perfino a entelecheia. Ma questo caso ci terrebbe ancora lontani da un eventuale dibattito con i platonici, che sembra invece più ragionevole postulare come fondamento del discorso che Alessandro fa a proposito di una “potenza divina” (ȘǗŝDŽ njħȀDŽμǬȒ, oppure ÷ éäĤ ȖȂŨ ȘǗģȂȝ/ȖŲȀ ȘǗģȁȀ njħȀDŽμǬȒ) in alcune sue pagine, soprattutto in una delle Quaestiones (2, 3). Questo è un breve scritto che già in passato attirò l’attenzione degli studiosi, particolarmente di P. Moraux, al quale si deve anche un’eccellente ricostruzione del testo,4 gravemente corrotto in più luoghi nei ma1

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A.A. Armstrong, The Background of the Doctrine ‘that the Intelligibles are not outside the Intellect’, in Les sources de Plotin, Genève 1960 (Entretiens sur l’antiquité classique V); Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness. Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, The Hague 1963. Che è stato ottimamente riassunto (fino al 1987) da R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias; Scholasticism and Innovation, in ANRW II 36.2 (1987), pp. 1176-1243. Cfr. G. Reale, La dottrina aristotelica della potenza, dell’atto e dell’entelechia nella “Metafisica”, in Studi di filosofia e di storia della filosofia in onore di F. Olgiati, Milano 1962, pp. 145-207 (e ora in appendice a Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aristotele, Milano 19935). Alexander von Aphrodisias Quaest. 2, 3, “Hermes” 95 (1967), pp. 159-169.

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noscritti e difficilmente comprensibile anche nell’edizione del Supplementum aristotelicum curata da Ivo Bruns. L’argomentazione di Quaest. 2, 3 si articola in tre parti, già correttamente individuate da Moraux. In un primo tempo Alessandro formula il problema (47, 3048, 22); quindi avanza una prima proposta di soluzione (48, 22-49, 27), infine aggiunge una soluzione alternativa (49, 28-50, 27). Il problema inizialmente enunciato come da discutersi (“quale è la dynamis che dal movimento del corpo divino viene a essere nel corpo mortale e soggetto a generazione che gli è immediatamente vicino?”, 47, 30-31) è poi articolato molto chiaramente, in modo che fa vedere bene a quale questione ancora maggiore esso sia legato: dietro di esso stanno infatti le discussioni del II secolo fra platonici, stoici e aristotelici circa l’esistenza e l’influenza della provvidenza divina. Paul Moraux5 suppose che la nostra Quaestio fosse in particolare un tentativo di risposta peripatetica alle obiezioni di Attico ad Aristotele a proposito dell’anima del mondo e della provvidenza divina (è da tenere presente specialmente il fr. 8 Des Places). Beninteso, questa ipotesi non è definitivamente dimostrabile, ma è molto attraente e in ogni caso direi che è sicuro che l’argomentazione della Quaestio si riferisce allo stesso ambito di problemi sul quale Attico costruì le sue accuse ad Aristotele. Dunque – ragiona Alessandro nella prima sezione – se la potenza originata dal corpo divino (il cielo o l’etere: ma nel seguito dell’argomento più volte si parlerà anche di “potenza che viene dai corpi divini”, che saranno allora gli astri o l’intero sistema dei cieli e dei corpi in essi contenuti: così a 49, 29; 31) se questa dynamis non fosse altro che una seconda natura oltre quella peculiare e propria dei corpi naturali, quella cioè che aristotelicamente si definisce come principio del movimento e della quiete, essa allora giungerebbe al corpo che le è più vicino quando questo già possiede attualmente una propria natura ed è già attualmente corpo: perché ogni corpo che è attualmente tale, sia esso semplice o composto, possiede appunto una propria natura. In tal caso sarebbe il fuoco, come corpo naturalmente più prossimo alla sfera celeste, a godere per primo della potenza divina e a trasmetterla ai corpi sottostanti, che, più lontani, ne fruirebbero tuttavia in misura minore. Ma se così fosse, ci sarebbe da domandarsi quale sia il contributo che a ciascun corpo potrebbe venire da quella potenza e natura divina; ogni corpo semplice6 è infatti quello che è e si muove come si muove (cioè, verso il luogo suo proprio) indipendentemente dalla dynamis divina. Analogamente nei corpi composti: la dynamis giungerebbe loro quando già sono uomini o animali o piante e non contribuirebbe in nulla a fare di alcuni di essi dei corpi animati (dotati, per di più, di specie diverse di anima, razionale, sensitiva o nutritiva), di altri invece 5 6

Oltre che nell’articolo citato nella nota precedente, anche nel volume Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im 1. und 2. Jh. n. Chr, Berlin-New York 1984, pp. 46 sg. A p. 48, 10 a mio avviso bisogna leggere DŽČȖŲȀ invece di DŽČȖġȀ; cfr. linee 11-12; 14 e, per la posizione del dativo, anche 15.

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dei corpi inanimati. Ma il presupposto della discussione era invece che di tutte queste differenze e in particolare di quelle fra i diversi gradi della psichicità fosse responsabile proprio la dynamis divina; si supponeva che fosse questa divina provvidenzialità (48, 19-22) a fare dell’uomo un animale razionale e dunque anche – mediatamente – a conferire all’uomo tutto ciò che egli ottiene con la razionalità e l’intelligenza. Prima di proseguire con l’esposizione delle due soluzioni avanzate da Alessandro conviene fare una pausa e riflettere su alcuni punti. L’allusione di Alessandro a precedenti occasioni nelle quali si sarebbe ammessa una dottrina della provvidenza divina responsabile della costituzione razionale dell’uomo non può essere spiegata facilmente. Non è chiaro se il riferimento sia a precedenti discussioni orali oppure a un’opera scritta: entrambe le ipotesi sono state avanzate,7 ma sembra impossibile decidere fra le due e perciò è inutile speculare in proposito. In secondo luogo, si sarà forse notato, attraverso la mia esposizione, un particolare curioso del ragionamento di Alessandro. Voglio dire che, nel passare in rassegna i possibili effetti (o la mancanza di effetti) della dynamis divina sui corpi del mondo sublunare, Alessandro muove sì, ragionevolmente, dai corpi semplici ed elementari ai corpi composti, ma, quando deve esemplificare fra questi ultimi, introduce direttamente i corpi animati e cerca le differenze dei composti fra le differenti specie di viventi, piante animali uomini, quasi passando sotto silenzio (salvo il brevissimo accenno di 48, 16) l’esistenza di corpi inanimati e tacendo del tutto le differenze che anche fra questi si incontrano. Vale la pena di notare allora che la tendenza a confrontare direttamente i corpi elementari e semplici con i corpi animati, saltando, per così dire, lo stadio intermedio dei composti inorganici, è fortemente radicata in Alessandro e si ritrova tipicamente al fondo del notevole sistema di fisica teorica che apre il De anima e funge da introduzione alla dottrina dell’anima come la forma conseguente alla mescolanza degli elementi costitutivi del sostrato corporeo. Non posso dilungarmi qui sulla questione, per la quale devo rinviare a un articolo di P. Accattino di prossima pubblicazione e al commento che insieme con Accattino sto preparando per il De anima di Alessandro. Noto unicamente che anche questo particolare potrebbe essere visto come un segno della paternità alessandrista della Quaestio, di cui si è qualche volta dubitato. Infine, è forse il caso di interrogarsi sulla premessa fondamentale di tutta la discussione: perché mai, infatti, la formulazione dell’aporia avviene muovendo dall’assunto che la dynamis divina debba essere eventualmente solo una “seconda natura” sopraggiunta a quella peculiare degli elementi, che la potenza divina tro7

Si veda la nota 311, p. 95, in R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias, Quaestiones 1.12.15, translated by R.W.S., London 1992. Inoltre, R.W. Sharples, The School of Alexander?, in R. Sorabji (ed.), Aristotle transformed. The ancient commentators and their influence, London 1990, p. 105 n. 51, che segnala anche la possibilità che il riferimento di Alessandro sia a una tradizione di carattere generale piuttosto che a un’occasione particolare di discussione. Forse si può tuttavia aggiungere che Quaest. 2, 21, p. 65, 18 attesta comunque precedenti discussioni con gli hetairoi sul tema della provvidenza.

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verebbe già costituiti nella loro essenza e nelle loro capacità di movimento? Perché, se proprio Alessandro doveva fare il discorso che Aristotele non ha mai fatto, quello cioè della provvidenza divina e di una sua eventuale influenza sul mondo sublunare, muovere da un simile assunto? Non si poteva accennare subito alla possibilità che invece Alessandro affaccia solo nella soluzione seconda e alternativa, che cioè la provvidenza e la divina potenza entrino in campo addirittura all’origine prima del tutto, dunque influendo sulla stessa costituzione degli elementi? A mia notizia, non ci si è mai posta questa semplice domanda, che invece, se non mi sbaglio, è importante in quanto la risposta che le si può dare spiega anche la strutturazione dell’argomento nei tre momenti già distinti. L’ovvia risposta che si può dare è appunto che l’ipotesi formulata in partenza è quella più naturale per un onesto aristotelico il quale, avendo letto con attenzione il De generatione et corruptione, si deve immediatamente rendere conto che è senz’altro possibile, secondo Aristotele,8 far dipendere dal movimento dei corpi celesti (in particolare, come si sa, del sole) il ciclo delle trasformazioni degli elementi naturali gli uni negli altri; mentre sarebbe veramente arduo leggere nelle pagine di quella e delle altre opere di Aristotele l’idea che da quel movimento dipenda anche la costituzione originaria degli elementi – tanto più che supporre un’origine prima del cosmo o delle sue parti fondamentali rischia di introdurre un’altra idea totalmente estranea all’aristotelismo,9 quella di un inizio del tempo e dell’universo in questo. È perciò giusto e logico che l’assunto iniziale sia quello che è e la formulazione del problema è fino a quel punto esattamente quanto ci si può attendere da un buon aristotelico. Semmai, sembra invece non più fondato né logicamente, né per qualche cogente richiamo ad Aristotele il passaggio successivo del ragionamento svolto nell’esposizione del problema, cioè quello di 48, 12, l’ipotesi “che la dynamis divina venga in ugual modo nei composti”, cioè quando sono già corpi composti e dotati della loro natura propria. Non è affatto inevitabile, né dimostrato, che questa conseguenza venga necessariamente dalla premessa che la dynamis non agisce nei corpi elementari; e una simile conseguenza non potrebbe essere data per scontata nemmeno in forza di un riferimento implicito ad Aristotele, che non si è mai occupato di un tale problema. Alessandro potrebbe far valere il silenzio di Aristotele per fermare subito la discussione, naturalmente: come suppongo farebbe un professore moderno di storia della filosofia; ma deve far spazio a qualche influenza provvidenziale nel mondo di quaggiù e, accettando in un primo tempo da buon aristotelico il presupposto che la dynamis divina non possa avere a che fare con la costituzione originaria degli elementi, attaccherà invece, da buon logico, il passaggio successivo dell’argomento della premessa, che cioè la dynamis non debba avere a che fare nemmeno con la composizione dei corpi dagli elementi. 8 9

Cfr. De gen. et corr. 2, 10, 337a1-15. Questa è una giusta osservazione anche di Moraux, Alexander von Aphrodisias cit., p. 169.

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La prima soluzione che Alessandro oppone alla difficoltà sollevata ammetterà dunque senza contestazioni che la dynamis divina si aggiunge “dall’esterno” ai corpi elementari già esistenti nella loro natura, senza cioè contribuire in nulla alla loro essenza. Non sarebbe così invece per i composti: entrando nella composizione di questi, i corpi elementari portano infatti con sé nella mescolanza anche quella dynamis divina che si era aggiunta a essi pur senza determinarne l’essenza. In virtù di tale potenza, allora, come aggiunta al principio di movimento collegato alla rhope (l’impulso di moto verso il centro oppure verso la periferia dell’universo) il composto acquisterebbe anche “un’arche10 psichica, che ha il suo principio e la sua origine dalla dynamis divina”. Questa natura psichica non è però sempre la stessa nei composti e si differenzia in essi perché è legata al diverso dosaggio delle quantità dei corpi semplici che entrano nei vari tipi di composto: dato che ciascuno dei corpi semplici partecipa più o meno della potenza divina in ragione della sua maggiore o minor prossimità al corpo divino, quei corpi che sono costituiti in massima parte di terra avranno solo una limitata psichicità, quelli invece che hanno in misura maggiore in sé la natura del fuoco avranno un’anima più compiuta perché il corpo (semplice) in essi prevalente partecipa maggiormente della potenza divina. In questo modo si potrà dire che c’è una “seconda natura” che si aggiunge ai corpi elementari, la divina potenza appunto, che si serve dei corpi semplici come di una materia per la generazione dei corpi più compiuti e animati. Ma se le cose stanno così, un’obiezione sorge spontanea in noi: ogni corpo composto avrà comunque un grado anche minimo di psichicità! Alessandro ha intuito l’obiezione e qui (49, 18-27) per la prima e unica volta nella discussione approfondisce la questione della differenza fra corpi animati e corpi composti inanimati. La sua risposta all’inevitabile obiezione è negativa. Corpi animati – dice – saranno solo quei composti che risultano da una mescolanza (krasis) dei corpi semplici che sia accompagnata da processi di alterazione qualitativa (alloiosis): questo perché nella mescolanza ci sarà anche, in qualche modo combinata, la potenza divina di cui sono vettori i semplici. Dove invece il composto risulti solo da “una composizione e giustapposizione” (synthesis e parathesis) dei semplici, il corpo risultante non è più in grado di fruire di una simile potenza e natura perché11 in esso ciascuno dei corpi semplici componenti mantiene la propria natura e anche la divina potenza rimane in ciascuno tale, quale era prima della composizione. Si direbbe dunque che il fatto decisivo che distingue per Alessandro il composto organico dall’inorganico è che solo nel primo caso ci sono stati proces10 A 49, 3 penso che il sostantivo da sottintendere come reggente gli attributiơƘˁ ȖǬȀDŽ ȇȝljǬǰġȀ sia appunto ɊƨƮʿƤ, come esige la sintassi greca. Naturalmente, risulta poi durissima l’immediata ripetizione dello stesso sostantivo nella stessa linea e suppongo che sia questa la ragione che ha indotto Sharples, The School of Alexander? cit., p. 96, a sottintendere “psychic (motion)”. A mio giudizio la costruzione del periodo è contro questa soluzione. 11 A 49, 24 ěȀ sembra indifendibile e njǬĥȖǬ (del Victorius e di Spengel) è molto lontano paleograficamente, sebbene sia quanto il senso richiede. Con esitazione, proporrei <ñȅ̇ > ěȀ.

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si di mescolanza e di alterazione qualitativa; ora, la psichicità sarebbe secondo lui legata a tali processi. Non occorre certamente che io insista sull’estrema divergenza di queste tesi dalla chimica fisica di Aristotele, che non si è mai sognato di limitare i processi di mescolanza e alterazione ai corpi animati né ha equiparato ogni altro caso di composizione dei corpi elementari che non produca un organismo animato a una mera giustapposizione di parti. Prese sul serio, queste idee scardinerebbero dalle fondamenta tutta la fisica e la chimica fisica di Aristotele;12 ma probabilmente non è il caso di prenderle troppo sul serio. Esse sono infatti strettamente legate alla necessità di rispondere almeno una volta a quella difficoltà che, di norma, Alessandro preferisce ignorare (testimone il De anima!), come si possa cioè spiegare la differenza fondamentale fra le due specie di composti, organici e inorganici. E infatti una tesi così arrischiata non ritorna altra volta nelle sue opere. La seconda soluzione si differenzia dalla prima soltanto perché non è più disposta ad ammettere che la potenza proveniente dai corpi divini trovi i quattro elementi già costituiti nella loro natura e non agisca quindi affatto su di essi. È proprio la dynamis, ora, che conferisce la forma13 e la natura agli elementi intervenendo sulla materia, per sé indifferenziata e priva di qualità, e facendo sì che la parte di essa più prossima al corpo divino assuma come forma il caldo e il secco (cioè diventi fuoco), mentre le parti più remote assumono o le qualità senz’altro contrarie a quelle del fuoco (freddo e umido, ovviamente), oppure una delle qualità contrarie e una di quelle stesse che sono proprie anche del fuoco – e tutto ciò in dipendenza del movimento del sole e dei pianeti lungo il circolo zodiacale. Così avrebbero origine le forme dei corpi semplici, gli elementi, e solo in questa tesi sta la differenza fra le due soluzioni dell’aporia: è molto importante chiarirlo perché spesso si dice14 che sia la seconda soluzione ad avere la preferenza di Alessandro senza curarsi di notare15 però che, quanto alla formazione dei composti e all’origine della psichicità questa seconda spiegazione non aggiunge e non inten12 E una conseguenza sarebbe p.es. che il bronzo non sarebbe più una mescolanza, contro Aristot., De gen. et corr. 1, 10, 328b8-14. 13 Che ci sia una “forma” degli elementi costituita da una coppia delle contrarietà primarie è tesi caratteristica di Alessandro anche nel De anima. Cfr. ivi, p. 5, 5 e specialmente 8, 17-22. 14 Si veda la nota 307 a p. 94 della citata traduzione delle Quaestiones curata da Sharples. Ma la posizione di Moraux fu stranamente oscillante nel tempo. Cfr. anche la nota seguente. 15 Il che portava a risultati veramente allarmanti nel primo lavoro di Moraux, Alexandre d’Aphrodise exégète de la noétique d’Aristote, Liège-Paris 1942, pp. 36 sg. Non avendo assolutamente notato il riferimento di 50, 20 alla prima soluzione, Moraux costruiva un’opposizione del tutto artificiale fra le due soluzioni proprio relativamente al problema dell’origine dell’anima. E se è vero che nell’articolo del 1967 egli sorvolava sul problema, attenuando anche la perentorietà dell’ipotesi che la seconda soluzione fosse la preferita di Alessandro (cfr. p. 169), nel volume del 1984 sull’aristotelismo sorprendentemente tornava invece ad affermare le divergenze fra le due ipotesi mettendole anche in relazioni diverse rispetto alle obiezioni di Attico e considerava “palese” (offenbar, p. 46) la preferenza di Alessandro per la seconda soluzione. Tutta l’analisi storico-filosofica che Moraux presenta della Quaestio soffre purtoppo di quella prima svista mai più corretta.

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de aggiungere nulla rispetto alla prima, alla quale anzi rinvia esplicitamente in 50, 20 per poi limitarsi a un sintetico riassunto della teoria (in 50, 17-27). Questo sunto dovrà perciò essere letto e completato alla luce di quanto era stato detto sulla differenziazione dei composti nello sviluppo della prima soluzione. Se dunque ora la questione dei composti animati non è nemmeno più esplicitamente sollevata e si parla soltanto di una forma più o meno completa (teleioteron/atelesteron)16 come risultante della mescolanza degli elementi a seconda della maggiore o minor presenza nel miscuglio degli elementi più puri e più tenui, oppure di quelli più densi, è ovvio che si dovrà leggere dietro la forma più completa un’anima più perfetta (quella razionale), dietro la forma meno completa l’anima sensitiva oppure quella vegetativa. Il caso (delicato, come si è detto) dei composti inorganici che risulterebbero da una giustapposizione non è invece più sollevato, nemmeno brevemente. Il che induce a pensare che lo stesso Alessandro si sentisse in proposito abbastanza a disagio da non voler più tornare sulla questione. Ora, ci si può domandare innanzitutto perché Alessandro ha voluto correggere, mediante la seconda ipotesi, una parte soltanto – e precisamente quella – di quanto aveva già proposto nello sviluppo della prima soluzione. La ragione sembra subito evidente. Rimanendo immutata infatti la spiegazione della formazione e della differenziazione dei vari gradi dello psichismo, l’adozione della seconda ipotesi avrebbe per effetto non solo di dilatare il campo di azione della provvidenza esercitata dalla dynamis divina (nella prima ipotesi, infatti, la formazione dei corpi elementari rimarrebbe fuori dell’azione della potenza divina), ma anche di unificare la realtà fisica nel senso che su tutta quanta si eserciterebbe egualmente l’azione del medesimo principio. Il che, si ricordi, è esattamente quanto Attico rimproverava ad Aristotele di non aver voluto fare (fr. 8, 8-16 DP). Supponendo che Alessandro conoscesse le obiezioni di Attico, o di altri platonici che potevano aver ragionato come lui, si capisce meglio l’articolazione dell’argomento fra le due ipotesi e forse si capisce anche perché non si dovrebbe dire – applicando meccanicamente un criterio che i commentari alessandristi non stabiliscono affatto – che la seconda soluzione è quella a cui va la preferenza di Alessandro. La seconda soluzione è senza dubbio meglio in grado di combattere le obiezioni dei platonici e all’interno di questa polemica può sembrare preferibile perché più forte. Ma è anche la più lontana dai testi aristotelici perché estende ulteriormente l’influenza della potenza proveniente dai corpi celesti a operazioni di cui Aristotele non la riteneva minimamente responsabile; in questo senso e, anzi, in senso assoluto, non poteva dunque essere questa la soluzione personalmente preferita da Alessandro. L’ipotesi di una generazione assoluta degli elementi entrerebbe del resto in contraddizione con quanto Alessandro chiaramente stabilisce nel De anima 6, 13 sgg. (dove si esclude che ci possa essere generazione assoluta del corpo) e inoltre in De mixtione 225, 27 sgg., dove in senso perfettamente aristotelico si spiega che il movimento eterno dei corpi celesti è la causa delle trasformazioni 16 Come nel De anima, 7, 9-11, 13 (cfr. specialmente 7, 23; 8, 10; 11, 4).

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reciproche degli elementi e che la generazione dell’uno corrisponde alla corruzione dell’altro: senza mai fare questione di un’origine prima delle forme o delle qualità degli elementi che sarebbero da attribuire all’influenza celeste. L’ipotesi avanzata nella Quaestio è strettamente funzionale alla discussione in corso e ha un carattere puramente strumentale. E non era poi comunque la questione degli elementi quella che più importava di chiarire ad Alessandro; non si deve infatti dimenticare che nell’esposizione del problema la questione della provvidenza era stata legata essenzialmente alla possibilità di ricondurre alla dynamis divina l’origine della psichicità e delle sue differenze. Questo compito centrale è eseguito appunto nello stesso modo da entrambe le soluzioni: alla presenza della potenza divina nelle mescolanze dei corpi organici è appunto ricondotta l’origine dei diversi tipi di anima riconosciuti dagli aristotelici e in questo senso si può dire che Alessandro ha tenuto conto anche di un’altra obiezione che poteva venirgli da Attico,17 secondo il quale Aristotele aveva semplicemente abolito l’azione dell’anima divina del mondo sostituendola con la natura. La divina potenza dei corpi celesti ha pur qualcosa a che fare, in entrambe le soluzioni, con la psichicità, la sua origine e le sue manifestazioni. Sì, ma che cosa precisamente ha a che fare? Temo che un platonico bene agguerrito non si sarebbe affatto accontentato delle spiegazioni di Alessandro e avrebbe facilmente denunciato le ambiguità della teoria della dynamis divina, che sembrano davvero parecchie. In primo luogo, è forse la potenza divina essa stessa una forza animata18 che conferisce direttamente la psichicità ai corpi? In tal caso, il platonico potrebbe essere abbastanza soddisfatto, ma la tesi di Alessandro rappresenterebbe una sostanziale capitolazione alle esigenze e alle obiezioni dei platonici perché introdurrebbe con la divina dynamis una sorta di analogo peripatetico dell’anima del mondo. Ma non è affatto chiaro che le cose stiano così, anche se non è nemmeno chiarissimo come precisamente Alessandro si raffiguri la natura e le operazioni della dynamis. Nel testo non si incontra mai una diretta identificazione di potenza divina e potenza psichica e anche il ragionamento delle linee 49, 10-12 che più potrebbe sembrare suggerirla si spiega agevolmente senza assumere affatto una simile identità. Dire che i corpi che hanno in sé una prevalenza di terra posseggono un’esigua forza psichica perché il corpo semplice che in loro predomina ha minor parte della potenza divina non comporta infatti necessariamente l’identificazione di potenza psichica e potenza divina, perché la spiegazione successiva di Alessandro assume che non si possa parlare di anima se non per quei composti che hanno subito un processo di mescolanza e di alterazione qualitativa. In mancanza di quel processo, lo stesso aggregato di elementi in cui prevale la terra, dotata comunque di una potenza divina, anche se in minima parte, non diverrebbe affatto un corpo animato; dunque la dynamis non dovrebbe essere di 17 Cfr. il fr. 8, 9-11 DP. Si noti che Attico parla proprio di una dynamis empsychos che penetra nell’universo. 18 Come nel testo di Attico citato nella nota precedente.

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per sé animata e del resto – se lo fosse – poiché tutti gli elementi si trovano comunque a parteciparne, in un modo o nell’altro secondo le due soluzioni, anche gli elementi dovrebbero essere animati e questo, anzi, soprattutto nel caso che si adotti la seconda soluzione circa il loro rapporto con la divina potenza. Ma evidentemente questo non è proprio ciò che Alessandro pensa e dunque la dynamis non dovrebbe essere essa stessa anima, o animata. Tuttavia, se non lo è, non si capisce bene in qual senso Alessandro possa parlare a 49, 2-4 di un “principio psichico”19 che sembrerebbe distinto dal principio di movimento verso l’alto o verso il basso e ripeterebbe la sua origine dalla dynamis divina. Stando alla teoria positiva sviluppata nella Quaestio, la genesi del principio psichico è realmente solo nei processi di alterazione e mescolanza degli elementi; la dynamis ha solo una remotissima influenza su questi processi nel senso che a essa o risale la diversificazione degli elementi, che si sono appunto differenziati in ragione della loro maggiore o minor vicinanza al corpo divino (seconda ipotesi), oppure (prima ipotesi) nel senso che essa si è diversamente sovrapposta agli elementi già differenziati, ma sempre senza conferire agli elementi stessi niente che sia già di per sé un’anima. L’affermazione di un’origine del principio psichico dalla dynamis sembra dunque un’aggiunta tutta esteriore alla teoria diversamente orientata. E non si può neppure suggerire che la dynamis divina sia all’origine della psichicità quanto meno nel senso che sia essa a innescare i processi di mescolanza e di alterazione negli aggregati di elementi diversi da cui poi si differenziano i corpi animati secondo le varie specie di anima. Alessandro non dice mai una cosa simile, che sarebbe del resto, a ben pensarci, veramente inaudita e insostenibile da parte di un aristotelico. Né sarebbe ragionevole supporre che questo possa essere il significato dell’affermazione che si legge a p. 49, 16-18, dove si dice che la dynamis divina “si serve dei corpi naturali semplici come di una materia per la generazione dei corpi più compiuti e animati”. Non è difficile infatti spiegare questa proposizione in riferimento alla tesi generale sostenuta da Alessandro. Come si è appena osservato, infatti, la potenza divina influisce sulla generazione della psichicità solamente come una remota concausa, alla quale spetta di differenziare, improntandoli diversamente di sé, i quattro elementi naturali che poi, variamente mescolati e alterati, risulteranno nei corpi animati. La dynamis ha dunque un’originaria influenza sulla materia della generazione del vivente provvedendo a diversificare questa materia in ragione della sua diversa presenza nei quattro elementi. Questo e non più di questo doveva intendere Alessandro con la proposizione di 49, 16-18. Ma è vero che rimane un problema aperto. Se non è la dynamis a innescare i processi di mescolanza e alterazione; se essa non funziona altrimenti che come una concausa lontana: a chi allora attribuire la responsabilità maggiore e decisiva nella trasmissione della psichicità? Ci dovrà pur essere qualche causa capace di preparare aggregati diversi di elementi in quantità tali che a quel certo aggregato 19 Cfr. sopra, nota 10.

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corrisponda un’anima razionale, a un’altro un’anima sensitiva, a un terzo una vegetativa; ci dovrà essere qualche causa che, operando su aggregati di elementi così diversamente accozzati, sia poi capace di innescare i processi di trasformazione che da quelle materie faranno dei corpi di viventi diversi. Se di tutto ciò non può essere responsabile la dynamis, quale, allora, sarà la causa? Ora è vero che nella Quaestio Alessandro non pronuncia mai una sola parola in proposito, ma noi faremo bene a usare prudenza prima di dire che non deve nemmeno essersi posto il problema o – il che sarebbe certo ancora peggio – prima di adottare la risposta disastrosa che Paul Moraux suggerì nel suo primo lavoro su Alessandro:20 che cioè la materia stessa si darebbe da sola la propria organizzazione. Una simile soluzione, degna di un evoluzionismo positivistico moderno, non può essere quella di Alessandro; e infatti una lettura più attenta del De anima (che non posso qui nemmeno riassumere e per la quale devo ancora una volta rinviare a lavori miei e soprattutto di Paolo Accattino) e inoltre il commento ai Meteorologica21 ci dicono con certezza che per Alessandro la causa del fatto che nascano uomini (beninteso, da uomini) e piante (s’intende, da piante) è l’anima stessa del rispettivo genitore: del tutto in linea con il pensiero di Aristotele, è questa anima che innesca i processi di generazione sulla materia di volta in volta adeguata e fornita negli animali dalla femmina. È vero che Alessandro non ripete questa tesi nella Quaestio, ma non sarebbe meglio riconoscere che aveva buone ragioni per non farlo piuttosto che suggerire l’enormità che nella stesura di questo testo egli pensava, diversamente che nel De anima e nel commento ai Meteorologica, che la materia innesca casualmente da sola i processi della generazione? Le buone ragioni sono appunto che per gli aristotelici non c’era bisogno di ripetere una dottrina notissima e ovvia; mentre, nel contesto di una risposta difensiva ai platonici, poteva essere utile lasciar supporre loro con quel silenzio molto più di quanto si sarebbe in realtà concesso se l’intera dottrina fosse stata esplicitata. Sarebbe insomma del tutto assurdo voler disgiungere la problematica trattata nel nostro testo dalla teoria aristotelica della generazione che altrove Alessandro mostra di conoscere e condividere pienamente. Una possibilità che in astratto esisterebbe è anche, certo, che egli non si fosse ancora posto chiaramente il problema quando scriveva la Quaestio, eventualmente perché a quel tempo non aveva ancora compreso o assimilato bene il De generatione animalium. A parte l’indimostrabilità di una simile ipotesi e l’improbabilità che anche un Alessandro principiante non conoscesse i fondamenti della teoria aristotelica della generazione, è ovvio che bisognerebbe comunque collegare l’ipotesi a una cronologia alta della Quaestio assumendo che la sua stesura sia stata anteriore 20 Alexandre d’Aphrodise cit., p. 34. 21 In Meteor. 226, 16-23. Quanto ai lavori a cui alludo nel testo, si vedano il mio studio L’anima e gli elementi nel De anima di Alessandro di Afrodisia, “Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino” 105 (1970-71), pp. 80-82 e soprattutto quello di P. Accattino, Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma nella riproduzione animale, ivi 122 (1988), pp. 79-94.

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a quella del commento ai Meteorologica e al De anima. L’ipotesi di una datazione giovanile è stata in effetti sostenuta,22 ma non con argomenti decisivi e al contrario ho avuto modo di osservare più volte che la Quaestio presenta un certo numero di coincidenze con il De anima. Sarebbe dunque almeno altrettanto plausibile pensare che essa presuppone il commento al De anima e il trattato omonimo e che cerca di chiarire, discutendo il problema maggiore della dynamis e della provvidenza, anche un punto che in quelle opere era stato lasciato nell’ombra, vale a dire perché e come certi composti dei corpi elementari divengano corpi animati, certi altri rimangano invece corpi inanimati. Ma è certo più prudente non avanzare alcuna teoria circa la cronologia relativa della Quaestio, dato che palesemente essa adduce una serie di argomenti costruiti ad hoc e in stretto riferimento alle obiezioni platoniche. Se la spiegazione che ho proposto per la Quaestio 2, 3 è adeguata, allora si può concludere che Alessandro ha concesso al platonismo molto meno di quanto la sua insistenza nel parlare di “potenza divina” poteva a prima vista far pensare. L’intervento diretto della dynamis nella trasmissione della psichicità e nella sua differenziazione non c’è affatto e tutto quel che alla potenza divina si riconosce è di aver influito, come una lontanissima concausa, sui primi momenti del processo e solo per aver diversamente improntato di sé i quattro elementi. Certamente questo è già qualcosa di più di quanto Alessandro riconosca alla dynamis (o alla “potenza della natura”, in quanto derivata dai corpi celesti e divini) negli scarni accenni che al problema della dynamis e della potenza divina egli fa nei suoi commentari. In particolare, in un passo del commento alla Metafisica23 egli si limita a far risalire “agli dèi” la continuità ordinata del movimento nel mondo, mantenendosi dunque molto rigorosamente nei limiti della concezione disegnata da Aristotele in De generatione et corruptione 2, 10; e c’è poi una pagina del commento ai Meteorologica che si collega direttamente all’unico testo aristotelico a cui si poteva far capo per sentirsi autorizzati a parlare di una dynamis che dal mondo divino dei cieli discenderebbe nel mondo sublunare, vale a dire il breve capitolo 1, 2 dell’opera. Nel commento, Alessandro si limita a notare assai sobriamente24 che dal passo si può ricavare che c’è una provvidenza divina anche secondo Aristotele; il che mostra che anche nella stesura di quel commentario egli doveva aver presenti accuse mosse ad Aristotele per aver negato o abolito la provvidenza. Anche nel seguito25 del commento Alessandro si mantiene stretta22 23 24 25

Da Moraux, Alexander von Aphrodisias cit., p. 163 n. 2, con argomenti non convincenti. P. 104, 7-10 H. In Meteor. 6, 5. Ivi, 6, 6-17 e cfr. 7, 9-14. Si può ancora ricordare qui un brevissimo accenno della Mantissa, p. 172, 17-19 alle “cose generate e costituite” dalla ȘǗŝDŽ njħȀDŽμǬȒ grazie alla “vicinanza” del mondo della generazione al divino. Fra tali cose la più onorevole sarebbe l’uomo. Il che è interpretabile negli stessi termini dei commentari, dato che anche qui Alessandro si astiene rigorosamente dallo stabilire qualsiasi relazione fra la psichicità e la potenza divina

ƷǗŝDŽ njħȀDŽμǬȒ in Alessandro di Afrodisia

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mente nei limiti sia del testo presupposto, sia del De generatione et corruptione perché identifica l’opera della provvidenza solo con il permanere del mondo sublunare grazie al ciclo di trasformazione degli elementi governato dal movimento del cielo. Nessun cenno si trova nei commentari a un’influenza sia pur mediata e remota della potenza celeste sulla formazione dell’anima: Alessandro doveva rendersi conto chiaramente che anche la più cauta versione di questa idea sarebbe andata oltre i testi di Aristotele; certamente per questa stessa ottima ragione non ne fa menzione nemmeno nel suo De anima, dove per altro non è che ne sentiamo la mancanza. L’ipotesi della Quaestio fa dunque un passo in più rispetto ai commentari e al trattato, ma si sviluppa pur sempre all’interno del quadro cosmologico fornito in particolare dal De generatione et corruptione e dai Meteorologica: rispetto al quale innova – o meglio, compie una forzatura – solo quando si prova a distinguere con poca chiarezza il “principio psichico” dall’impulso di movimento come qualcosa in più che gli elementi avrebbero o in sé, o aggiunto a sé grazie alla dynamis. E un’altra forzatura, forse anche più grave, è l’attribuzione dei processi di mixis, krasis e alloiosis ai soli composti animati. Ma nessuna delle due innovazioni ottiene l’accesso ai commentari e ai trattati maggiori. Nella letteratura filosofica della prima età imperiale l’ipotesi prospettata da Alessandro circa l’influenza della potenza divina ebbe paralleli. Di solito si cita come un antecedente importante lo scritto pseudoaristotelico De mundo,26 dove si parla di una dynamis divina che penetra diversamente nelle varie zone dell’universo fisico. Come ha suggerito P. Moraux, è probabile che Alessandro conoscesse anche il ƯǗȋĢ ǰĥȑμȂȝ; ma non è comunque questo scritto a fornire il parallelo più adeguato all’ipotesi svolta nella nostra Quaestio, perché in esso manca quello che sembra il punto centrale della discussione di Alessandro, vale a dire il tentativo di collegare alla potenza divina l’origine della psichicità. Forse l’analogia più forte con il ragionamento di Alessandro si ritrova allora nell’enfatica conclusione del trattato di Galeno De usu partium, anche se è vero che Galeno non parla di anima ma di nous (intelletto). Nell’ipotesi del De usu partium si incontra un intelletto che avrebbe sede “nel sole o nella luna o in qualcuno degli astri”,27 un intelletto “che giunge quaggiù dai corpi che stanno in alto”28 e che è trasmesso in basso dalla radiazione solare, di cui esso rappresenta appunto la dynamis.29 Questo nous è in qualche modo responsabile (ma neanche Galeno spiega precisamen-

26 27 28 29

(anzi, l’assenza di un legame risalta nella Mantissa con ancor maggiore chiarezza proprio per il fatto che nello sviluppo del testo immediatamente successivo al passo citato si fa questione della costituzione psichica dell’uomo). Quel che può esserci di nuovo e inquietante nella Mantissa è un’identificazione fra la ȘǗŝDŽ njħȀDŽμǬȒ e “la natura”, tout court. Così Moraux, Alexander von Aphrodisias cit., spec.p. 160, n. 2 e Der Aristotelismus bei den Griechen, vol. II cit., pp. 45 sg. Cfr. Sharples, Alexander of Aphrodisias, Quaestiones cit., p. 94 n. 307. De usu partium, II 447, 8 Helmreich. Ivi, 446, 12-13 H. Ivi, 447, 12 H.

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te come) della formazione degli animali dalla poltiglia, dal fango e dal marciume così come anche è causa, per la confusa mistura di sangue, carni, flegma, bile gialla e bile nera che sono gli uomini, del sopraggiungere30 dell’intelligenza illustratasi in personaggi come furono Platone, Aristotele, Ipparco e Archimede. I nomi dei filosofi citati meritano attenzione: danno un’idea precisa dell’ambito di cultura filosofica in cui simili ipotesi potevano essere elaborate nel secondo secolo, fra platonismo, appunto, e aristotelismo.

30 Epigignesthai (p. 447, 6 H.) è verbo tipico di Alessandro per designare il collegamento della forma (e cioè dell’anima) alla mescolanza degli elementi del corpo. Cfr. p.es. De anima 25, 2; 26, 22.

Alexander’s De fato. Problems of Coherence Abstract: Amid the many contradictions encountered in Alexander of Aphrodisias’ De fato the foremost remains unexplained to this day: Alexander’s theory seems indeed consistent with Aristotle’s overall philosophy insofar that providence (being identical to nature) means the natural continuity of living species. But it runs into problems, becoming inconsistent with itself and with Aristotle, when it identifies providence with the natural generation of each living being without explaining how this generation could possibly be connected to the natural continuity of species governed by the motion of heavenly bodies. Furthermore, in doing so, Alexander construes an equivalence (between providence and human individual nature) that seems the least suited to a commentator seeking to make a case for a non-deterministic reading of Aristotle’s philosophy. Yet upon closer examination, it is only later in the treatise that Alexander shows support for a non-deterministic interpretation of Aristotle’s thought – and only cautiously at that. At first it appears limited to construing broad and seemingly indeterministc statements, such as when he equates “what is in our power” (ƫ˂ ɚƭ’ ɫμ̜Ƥ) with “what we may even do the opposite of” (ƫ˂ȱ ɊƤƫƠơƜˁμƜƤƦƤ) – an identification that is literally nowhere to be found in Aristotle and would seem to overthrow the main arguments put forward in the Nicomachean Ethics, namely the influence placed on free actions by the need to achieve the desired purpose, and the stability of habits and of the fully-fledged moral character that rouse action. Moreover, Alexander proves to be most familiar with these arguments, fully complying with them in chapters 27-29 of the treatise, i.e. those which focus on the conduct of the phronimos – the wise and virtuous man who is now firmly settled and perfectly formed. In fact, contradictions in Alexander may well be resolved if we assume that he uses the term “opposite” (ɊƤƫƠơƜˁμƜƤƦƤ) being fully aware of its ambiguity, construing it in the sense that even Aristotle himself acknowledged, i.e. with reference to the opposition between an adfirmation and its negation (X and non-X): a non-X action, if it is only different from X and not contrary to it, is compatible with the end and with the character of the agent. At the end of the treatise, the lasting impression is that the author’s intention was not so much to argue against stoicism, but rather to present a broad reflection on the boundaries within which Aristotle’s philosophy could be consistently construed in a non-deterministic sense.

The numerous studies1 published in the past twenty years on Alexander of Aphrodisias’s treatise On Fate, a work rather unfairly neglected by historians of 1 On the recent upsurge of studies of Alexander’s On Fate cf. P.L. Donini, Le scuole, l’anima, l’impero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, p. 246 n. 41. The bibliography is in R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate, London 1983, pp. 286ff.; P. Thillet, Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin, texte établi et traduit par P.T., Paris 1984, pp. CXLVIII-CLVIII. See also the general bibliography appended to R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, in ANRW II 36.2 (1987), pp. 1176-1243, at pp. 1226-1243 and 1187.

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philosophy and philologists throughout the nineteenth century and for the first five or six decades of the twentieth, have cast doubt on the coherence of the work’s argument and doctrine with regard to a number of important issues. In the first place, what has appeared questionable2 is the very concept of fate that Alexander presents as Aristotle’s in the first part (chapters I-VI) of the book. Alexander here seeks to identify fate with nature, understood in Aristotelian terms as an agent that operates not “by necessity” but “for the most part”; that is, as admitting of exceptions. At first (VI 169.18-170.8), Alexander seems to limit the sphere of what is “natural” and thus “fated” to the cyclicality of generations, which is in turn connected to the motion of the heavens and the sun according to a well-known Aristotelian doctrine expressed especially in On Generation and Corruption II 10, 336a23-337a15: thus the earliest objections3 against this argument, once accused of confusion with the Stoic doctrine, seem to have been laid to rest; so long as he limits the sphere of fate to the cycle of natural generation and to the level of the species, Alexander says nothing that might be construed as incompatible with Aristotle’s philosophy and simply assigns the name ƜɻμƘƨμƔƤƞ – which is certainly not Aristotelian – to a concept Aristotle had in fact developed himself. But suddenly, at 170.9, the nature Alexander identifies with fate turns into individual nature, as exemplified by references to the “natural constitution” both of the body (170.14) and of the soul (170.17): since Alexander does not explain how the natural physical and psychic constitution of the individual could be connected to the generation of the species and to the motion of the heavens, his switch from one meaning of “nature” to the other (from the general to the individual) seems utterly unjustified and the discrepancy appears jarring. Some recent studies4 have noted this contradiction, adding however the important suggestion5 that the pamphlet “On Fate” preserved at the end of the Mantissa could represent an attempt at resolving it; others instead have tried to mitigate it by observing that the examples at the end of p. 170 would relate to human types (such as the bold, the intemperate, the incontinent…) rather than to individuals.6 This suggestion does not seem convincing, however: it is not clear how one could reasonably attribute a “natural constitution” of the body or soul to human classes or types rather than to single individuals in the context of Aristotle’s philosophy and, all the more, in that of Alexander’s doctrine of the 2 Cf. especially P.L. Donini, Tre studi sull’aristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, pp. 163-65, esp. pp. 182ff. 3 G. Verbeke, Aristotélisme et stoïcisme dans le ‘De fato’ d’Alexandre d’Aphrodise, “Archiv für Geschichte der Philosohie” 50 (1980), pp. 73-100, esp. p. 81. Contra, especially P.L. Donini, Stoici e megarici nel De fato di Alessandro di Afrodisia? in G. Giannantoni (ed.), Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica, Bologna 1977, pp. 174-194, esp. pp. 173182; cf. Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 23. 4 R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias’ second treatment of fate? (de anima libri mantissa, pp.179-186 Bruns), “Bulletin of the Institute of Classical Studies” (1980), pp. 7694, esp. pp. 77ff., Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., pp. 23ff. 5 Sharples, Alexander of Aphrodisias’ second treatment cit., p. 81. 6 Thillet, Alexandre d’Aphrodise cit., p. CV.

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origin of the soul from the admixture of the elements.7 Alexander’s insistence on the pronoun ɟơƘƪƫƦƩ (170.10, 17; and more clearly still at 171.9) can only lead us to think of the single individual, and his final example brings Socrates himself onto the scene (171.11-17). And in any case, even if Alexander were discussing human types, we would still be lacking a clear connection to the level of the species and the cycle of generations. But the introduction of a notion of fate identical with individual nature raises other, perhaps even greater, difficulties.8 By granting that natural character can “for the most part” determine the life, the actions, even the ending of each individual (170.19-20), Alexander seems to discard the Aristotelian doctrine expressed in the Ethics and the Politics that saw moral character essentially as the result of education and of the habits contracted during a prolonged formative process; he thus also places himself in the worst possible position from which to start a defense of the concept of ƫ˂ ɚƭ’ ɫμ̜Ƥ against the determinists, a defense to which he will devote the whole second half of the treatise, from chapter VII onward: for as Aristotle had recognized (EN X 9, 1179b21), “natural endowments are not evidently in our power, but it is clear that they are found in those who are truly fortunate thanks to some divine cause.” But if our actions are mostly determined by natural character, then the scope of what is in our power will be confined to those rare situations in which, paradoxically, we will be free because we will be acting against our own natures. However, Alexander will later show that he is perfectly aware of Aristotle’s real convictions, and in chapter XXVII, 197.17ff. correctly limits the contribution of natural endowments to just the “capacity to receive virtue,” assigning the greater weight in the formation of moral character to training, education, and instruction.9 To identify fate with individual nature is therefore not only not Aristotelian; it seems designed to make it very awkward to defend an indeterminist thesis; and Alexander is furthermore utterly inconsistent in his evaluation of natural endowments, which are interpreted differently in the two parts of his work. On this difficulty as well the recent studies of On Fate have not been able to provide a valid justification for Alexander. But while some scholars frankly acknowledge there is a problem,10 the most recent editor of the treatise11 instead believes he can defend its coherence by recalling the double meaning that “nature” can have in Aristotle: on one hand as “first nature,” the temperament that would 7 On this doctrine see the essay by Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation cit., ch. IX, and the works cited in the notes. 8 I here summarize the argument in Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 164-173. 9 Galen’s case is a good illustration of the fact that emphasizing the importance of natural endowments entails limiting the sphere of what is in man’s power: Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 129-132, 165; P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n.Chr., Berlin 1984, p. 794. 10 Sharples, Alexander of Aphrodisias’ second treatment cit., p. 78, Sharples, Alexander of Aphrodisias On fate cit., p. 130. 11 Thillet, Alexandre d’Aphrodise cit., pp. CXV-CXXI.

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endow men with nothing more than aptitudes, and on the other as “second nature,” the character produced by habitual behaviors. Alexander would thus be focusing on first nature in the first part of his book and on second nature in the second part. I would not doubt the correctness of this distinction for Aristotle, but I do not see what benefit it can offer to Alexander. For the problem is precisely that in the first part of On Fate (in chapter VI) Alexander does not discuss first nature as simple aptitude and instead assigns to it everything, or nearly everything, that according to Aristotle should belong to second nature: in sum, it basically determines moral character. Thus, if it were possible to assert that at 170.19, in the interpretation of Heraclitus’s saying, ethos is identified with physis as second nature, one could then also maintain that for Alexander individual nature, understood as a character permanently formed by habitual behaviors and education, for the most part determines the actions and the outcomes of a man’s life, which I think is consistent both with the general doctrine of Aristotle’s ethics and with Alexander’s own considerations in chapter XXVII, thus eliminating the contradiction between the two parts of the work (but not solving all problems related to what is ɚƭ’ ɫμ̜Ƥ: I will return to this point). But since the reference to character, “that is, to nature,” as a demon in men is immediately illustrated by the example of the ƭƬƪƠơƘˀȱơƘƫƘƪơƜƬƘˀȱ ơƘˀȱƛƠƘƟʽƪƜƠƩȱ(170.20: note the ƚʻƨ in the previous line), which extends to 171.4; and since in the concluding example of Socrates and Zopyrus physis is clearly contrasted to the “training that comes from philosophy” (171.16) which has made Socrates better than his nature, there can be no lingering doubt about the meaning of physis in the whole passage at pp. 170-171, nor about the complete identity of physis with natural endowments, and therefore also, in the interpretation of Heraclitus’s saying, with natural character. Socrates is in fact the exception12 illustrating how, against the determination of natural character – that is, of fate – which would hold for the most part, it is sometimes possible for what is against nature and thus against fate to occur.

2. Excursus: Alexander’s Sources It seems therefore that to identify fate with individual nature gives rise to a number of serious inconsistencies: not only of Alexander with himself, but also 12 This is something Thillet, Alexandre d’Aphrodise cit., p. CXVII and n. 4 would not seem willing to recognize, but I do not think his arguments can effectually deny the evident fact that Alexander presents nature as an agent which operates ʫƩȱ ɚƧˀȱ ƫ˂ȱ ƧƢƜ̜ƪƫƦƤ and that, if Socrates is able to be better than his nature, this merely introduces an exception, envisaged by the theory, to the generally valid rule. In any case, it was Socrates who was able to improve his nature, not any Tom, Dick or Harry. Does this imply that we can consider Socrates the norm and Tom, Dick or Harry the exceptions? On the paradox that it is only the rare and exceptional cases which escape determination see also D. Frede, The dramatisation of determinism: Alexander of Aphrodisias’ ‘De fato’, “Phronesis” 27 (1982), pp. 276-298, p. 280.

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between Alexander and Aristotle. The idea that these inconsistencies are simply due to the influence of a doctrine that has non-Aristotelian origins, which Alexander would have been unable to harmonize with the reflections inspired in him by Aristotle’s texts, is thus at first sight very attractive. In fact, scholars of On Fate have suggested two possible sources for Alexander’s doctrine of the identity of fate with individual nature: one possibility is that Alexander was influenced by a post-Aristotelian tradition which was nevertheless Peripatetic and led back to Theophrastus; the other is that Alexander’s inspiration might have been Galen. It should be noted however that the two hypotheses are not entirely incompatible or dichotomous;13 for one could suppose that the doctrine was in fact inspired by Galen, with whose works it bears clear resemblances,14 while the reference to Theophrastus – who is explicitly cited15 at the end of the pamphlet on fate in the Mantissa – could merely express the view of the pamphlet’s author (whether Alexander or someone else) that there is something in Theophrastus that could be interpreted as identifying fate with individual nature: employing the name of this prestigious Peripatetic authority would then serve to sanction the introduction of a doctrine whose actual agreement with Aristotle’s thought might have appeared rather doubtful (as it in fact was, according to what has been said above). The trouble is that we do not know enough to opt for one or the other hypothesis, or even for their combination in the way suggested above: for we know nothing specific about Theophrastus’s16 ideas on fate, and, conversely, we cannot claim with any certainty that Alexander was in fact thinking of the author with whom he does seem to have real points in common, that is, Galen. On this question there is ample scope for further research. 13 I respond here to the courteous criticism of Sharples, Alexander of Aphrodisias’ second treatment cit., p. 92 n. 92, which I must admit is justified, as I had not taken pains, in my previous works, to clarify explicitly that the two hypotheses concerning Alexander’s sources could be complementary. 14 Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 151-156, 163-165. R.B. Todd, Galenic medical ideas in the Greek aristotelian commentators, “Symbolae Osloenses” 52 (1977), pp. 117134, esp. pp. 126-128 has tried to limit or deny Galen’s influence on Alexander concerning the theory of the soul as the result of the admixture of elements, but his arguments do not seem conclusive to me. For example, the fact that Galen does not discuss harmony in his Quod animi mores …, whereas Alexander rejects harmony in his On the Soul is not really evidence against the hypothesis that Alexander relied on Galen. For Alexander could not avoid discussing harmony, which was traditionally the rival doctrine to Aristotle’s psychology; but he could very well not have discussed ơƨ˾ƪƠƩ, which is not as prominent a concept in Aristotle’s psychological work: whereas he instead speaks of it at length in On the Soul (24.18-26.30). Is this not precisely a clue in support of Galen’s influence? Nor does Todd discuss the argument in On the Soul 26.7-11, which, until proved otherwise, continues to seem to me a response to Galen’s positions (Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 152ff.); nor does he examine On Fate. 15 Mantissa 186.29. The reference to the otherwise unknown Polyzelus is of no assistance to us. 16 Thillet’s, Alexandre d’Aphrodise cit., pp. CIVff. faith in the certainty of the destiny-nature identity in Theophrastus, and thus of Alexander’s dependence on this author is perhaps excessive. Cf. Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 24 and n. 162.

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In any case, I am afraid that one cannot easily accept the most recent hypothesis about a personal relationship between Galen and Alexander.17 According to this theory – which would rely both on information derived from the Arabic tradition about a personal acquaintance between the two men, who would supposedly have met in Rome, and also on the news Galen himself gives about a Peripatetic called Alexander, but from Damascus, whom he had frequented in Rome – Galen and Alexander of Aphrodisias could actually have met in Rome. But Galen refers18 to Alexander of Damascus as the Peripatetic who had “now” (that is, during one revision of On Anatomical Procedures between 193 and 19919 – or rather, I would say in 198 or 199, given the certain terminus post quem of Alexander of Aphrodisias’s appointment to the imperial chair)20 been appointed to the chair of Peripatetic philosophy in Athens: it thus seems that Galen confused the two Peripatetic philosophers called Alexander and attributed to the one from Damascus the appointment which instead really belonged to that from Aphrodisias. The arrangement of facts here strikes me as rather contrived; in addition, the already suspect and indemonstrable hypothesis that the news reported in On Anatomical Procedures is a later addition which furthermore contains an error by Galen, becomes even more implausible in light of the fact that Galen would also have disregarded the utter improbability of the appointment to the chair in Athens of a philosopher who presumably by now (if the news was added in 198-199) would have been extremely old, since already in 163 he was sufficiently renowned to be employed to teach philosophy to a Roman ex-consul, as is reported in De praenotione ad Posthumum.21 In conclusion, it seems safer to assume that in Athens there were, separated by several years,22 two peripatetic professors called Alexander: first that from Damascus, and then that from Aphrodisias, and that the news from the Arabic tradition about the Roman meeting between the great commentator and the doctor is actually due to a confusion between the two homonymous Peripatetics.23 There is no confirmation, even indirectly, from such sources of the hypothesis that Alexander could have felt a 17 Thillet, Alexandre d’Aphrodise cit., pp. XXXII-XLIX. On Alexander of Damascus cf. also P.L. Donini, Scetticismo, scettici e cattedre imperiali, in G. Giannantoni (ed.), Lo scetticismo antico, Napoli 1982, pp. 677-687. 18 On Anatom. Proced. II 218 K. 19 Thus Thillet, Alexandre d’Aphrodise cit., pp. XLff. 20 Cf. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation cit., pp. 1177ff. 21 XIV 627ff. K., a passage Thillet himself refers to Alexandre d’Aphrodise cit., pp. XLIff. I must acknowledge that the objection I make in the text against Thillet’s theory is based on Thillet’s own objection (cf. p. XLII), which I think valid, against identifying Alexander of Aphrodisias with the Alexander already active in Rome in 163 as tutor to Flavius Boethus. Curiously, he however misses the fact that Galen could easily have drawn the same conclusions about the Alexander from Damascus. 22 Alexander of Damascus’s appointment in Athens should be dated between 178 and 180. Cf. Donini, Scetticismo, scettici e cattedre imperiali cit., p. 680 and n. 6. 23 Thus also Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation cit., pp. 1178ff.

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special interest in Galen’s works: all we have is a series of parallels between the texts of the two authors, and such parallels do not constitute proof.

3. The “freedom to do also the opposite” All the other significant problems in On Fate arise from the discussion in the second half of the treatise (by far the longest: from chapter VII to the end), in which Alexander conducts a polemic against the determinists24 on the basis of what he takes to be the correct Aristotelian standpoint. In my earlier work25 I denied that Alexander’s indeterminist polemic was fully coherent on its own terms and consistent with Aristotle’s doctrine, especially the Nicomachean Ethics, since it seemed to me too weighted towards indeterminism (I no longer insist on the polemic’s inconsistency with its tendentially determinist premises identifying fate with individual nature: see above, section 1). My most serious objections can, I think, be summarized under two main headings: a) the claim that one can choose among three different criteria for actions26 is alien to Aristotle; b) equally alien to Aristotle is Alexander’s other claim27 that one can choose, for every action, between the one ultimately undertaken and its opposite. But I had also clarified that Alexander did occasionally show (especially in chapters XXVII-XXIX, where he discusses the perfectly virtuous man, the phronimos) that he was well aware of Aristotle’s actual position on these problems: thus it was only his violent aversion to determinism that induced him to hazard assertions in favor of an outré indeterminism which he must have known did not agree on all points with Aristotle’s theses. My earlier objections were certainly not entirely unmotivated, but I do think they should be qualified by introducing some important clarifications; as a result, Alexander’s arguments will appear far more interesting or thoughtful than I had thought necessary to acknowledge earlier. I will first discuss the second problem referred to above, b), which is in a sense the most immediately scandalous in light of Aristotle’s ethics. I do not think there is any doubt that the definition of ƫ˂ ɚƭ’ ɫμ̜Ƥ (“what is in our power”) as “that for which it is possible to do also the opposite,” on which Alexander bases his polemic against the determinists,28 lacks any precedent in Aristotle. I would say that this is certainly true where its literal phrasing is

24 I prefer retaining this generic designation for Alexander’s adversaries in On Fate. On the problem, cf. also below, section 5. 25 Especially Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 170-185 and, more briefly, Donini, Le scuole, l’anima, l’impero cit., pp. 228ff. 26 On Fate XV 185.21-28. Cf. Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 176-179. 27 On Fate XII 180.20-23. Cf. Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 175ff. 28 Cf. in particular On Fate 196.13-25 and Mantissa 170.1. What I wrote in Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., p. 175 n. 82 needed to be specified more accurately.

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concerned; but one could think it legitimate to infer29 its substance at least from EN III 5, 1113b7ff., emphasizing in particular the ơƘƢ˃Ƥ-ƘɺƪƮƨ˃Ƥ opposition and thus attributing to Aristotle the idea that one can always act by choosing between “doing good” and “doing evil” (another possible starting point could perhaps be found in Phys. VIII 4, 255a9ff.). But it would be very imprudent to draw this inference, for at least two good reasons: not only is it a step that Alexander himself did not feel comfortable taking to its fullest extent, and when his argument adheres closely to Aristotle’s doctrine on virtue he prudently refrains from taking it (we will return to this point); but Aristotle himself warns against this temptation, at least regarding the behavior of men who possess stable dispositions of character such as the virtues – which are indeed hexeis – when he denies30 that a hexis can give rise to contrary behaviors. As a result, all one can prudently attribute to Aristotle based on the passage of EN III 5 is a conception of ƫ˂ ɚƭ’ ɫμ̜Ƥ as “what it is in our power to do or to abstain from doing” – which, one will note, is precisely the cautious starting point for Alexander’s discussion in On Fate XII 180.4ff. But when Alexander moves on to his next point in the discussion, he suddenly veers from the initial notion of ƫ˂ ɚƭ’ ɫμ̜Ƥ as “what we are masters of doing or not doing” to the other, much more questionable notion of “the power of doing also the opposite” (which first appears on p. 180.20). Now, this shift seems all the more dangerous because it occurs in the context of the concept of bouleusis (deliberation), which Alexander is here describing: and the consequences verge on absurdity because they undermine Aristotle’s own notion of deliberation. For a man who deliberates, deliberates for the sake of an end and is by this very fact conditioned by the necessity (hypothetical necessity, in Aristotle’s terms) of attaining the end: he is not therefore really free, at each step in his reflection, to choose between an action and its opposite and can only chose between actions that are at any rate consistent with the end; and it sometimes even happens that only one consistent action can be performed31 and therefore there is no real choice. Had Alexander really believed without qualification in his looser conception of ƫ˂ ɚƭ’ ɫμ̜Ƥ he would also have jettisoned Aristotle’s conception of deliberation, and with it, the fundamental structure Aristotle set in place for rationality as applied to praxis (and technical production).

29 As Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 145. The other Aristotle passages he cites seem less relevant. Sorabji, Necessity, Cause and Blame: Perspectives on Aristotle’s Theory, London 1980, p. 234 cites Phys. VIII as well, but his language is very cautious (“it is up to us to perform the action […] or to refrain”). 30 EN V 1 1129a11-16, which should be read with Stewart’s commentary, in J.A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford 1892, I pp. 376-379. This seems to me an important passage, which has been oddly neglected in recent discussions on Alexander, Aristotle and determinism. 31 EN III 3 1112b17, njǬ’ òȀĥȒ.

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However, although it is true that Alexander had little sympathy for the concept of hypothetical necessity,32 in spite of the fact that he obviously knew it very well, there are a few things one can suggest in his defense. The most important is perhaps this: that the term he employs to define the agent’s freedom (ƫ˂ȱ ɊƤƫƠơƜˁμƜƤƦƤ, “to be able to choose or do also the opposite”) is very ambiguous in Aristotle; the problems it raises are very serious if one thinks of the opposite contrary (Cat. 11b21: opposite contraries such as good and bad), but can instead be largely overcome if one grants that Alexander was thinking of affirmative and negative opposites (as in: he is sitting – he is not sitting, Cat. 11b23). In that case, the assertion that one is free to do also the opposite, even if it offers the advantage of preserving, at first sight, a very strong polemical charge against determinism and of sounding like an assertion of extreme indeterminism, could in reality be read in a sense much more compatible with Aristotle’s doctrine: Alexander would simply be saying that one is always free to choose between action X and action not-X, where not-X can be understood simply as any action even slightly different from X, so slightly that it remains compatible with the necessary subordination to the end sought and with the stability of the character of the agent, who evidently could not, if he is a good man, choose an action that is morally despicable (evil instead of good, the opposite contrary). Thus, to recall an example familiar to Aristotle and his readers (and it makes no difference that it envisages a case of technical deliberation not typically pertinent to the sphere of moral behaviors), the doctor who discovers that what his patient needs in order to recover his health is uniformity and that uniformity requires heating the body, or a part of the body, which heating can be obtained immediately by administering a massage,33 could certainly not “do also the opposite” in the sense of being also free to prescribe an ice-cold bath for the patient; but he could instead do so in the sense that he is free to provide the requisite heating by some means other than a massage: for example by applying a hot compress. This, I think, is an acceptable interpretation of Aristotle’s position, and one on which there is some consensus;34 perhaps it does not do away with all difficulties (for unless any possible alternative will serve for attaining the end completely, easily, and quickly, we would still have to ask why an agent would ever choose – between two alternatives that are not entirely indifferent – the one that is less rational either because less easy, or less quick and direct: why prescribe hot compresses, which have yet to be prepared by heating water etc., and probably also require the help of others, when one could immediately perform a massage? Perhaps purely in order to give satisfaction to philosophers who 32 I sought to illustrate this point in P.L. Donini, Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di Afrodisia, in J. Wiesner (ed.), Aristoteles.Werk und Wirkung, Paul Moraux gewidmet, Berlin-New York 1987, pp. 72-89. 33 Metaph. Z 7 1032b6-21. 34 Cf. Sorabji, Necessity, Cause and Blame cit., p. 232; R.W. Sharples, Responsibility, chance and not-being (Alexander of Aphrodisias mantissa, 169-172), “Bulletin of the Institute of Classical Studies” (1975), pp. 37-63, esp. p. 43.

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champion indeterminism and freedom?): but, leaving aside any further complications, the interpretation just offered would also have the advantage of explaining what Aristotle might mean when he speaks in EN III 5 of the possibility of taking a certain action or also of abstaining from it (and what Alexander himself might mean when he speaks in the same terms as Aristotle). It will certainly not be a question (except in very particular cases) of giving oneself up to inertia or of relinquishing a course of action that has already been deliberated upon, but simply of not performing a certain specific action in order to instead perform another which will be equally compatible, obviously, with the end to be attained and with the moral character of the agent. But is it reasonable to read Alexander’s “freedom to do also the opposite”, precisely in this sense? Since Alexander must evidently have been perfectly aware that the term he used, ɊƤƫƠơƜˁμƜƤƦƤ, was ambiguous, and he was likewise aware of the distinction in the Categories, it seems to me in fact reasonable to interpret his polemic in defense of the concept of ƫ˂ ɚƭ’ ɫμ̜Ƥ as an affirmation of principle that was certainly strongly hostile to determinism, but that did not however really entail his relinquishment of some fundamental conceptions of Aristotle’s ethics such as the theory of the stability of the moral character and the theory of deliberation. I think we can find strong clues supporting this interpretation of Alexander’s position in chapters XXVII-XXIXX. For here he discusses explicitly those who are already in full possession of virtue and of a fully formed moral character, the phronimoi; Alexander refrains very carefully from proclaiming that such agents would have the freedom to do any action of their choosing: he is content to merely suggest that they could not do some of the actions that would nevertheless be consistent with their disposition (199.30, 200.3ff.). It therefore seems clear that, in the particularly delicate case of the perfectly virtuous man, to whom it would be impossible not to attribute a stable disposition to act in a manner consistent with the good end, Alexander sought to avoid any misunderstanding and very reasonably reverted to a faithful adherence to a securely Aristotelian interpretation of the concept of “what is in our power”: he returned, that is, to the restrictive interpretation of EN III 5, 1113b7-11 (and indeed, one can note that he is even more restrictive regarding the letter of Aristotle’s text: according to Alexander, the phronimos has only the power of not doing some of the actions that it would be reasonable to expect from him. Only some, therefore, not even many). It is also still true, finally, that in spite of the apparently broader formulation of his notion of freedom as “that for which it is possible to do also the opposite,” he avoids violating the prohibition of EN V 1, even only in his use of language, since, as has been said, the prohibition applies to contraries, and there are many opposites that are not at all contrary. It is highly unlikely that a great connoisseur of Aristotle’s texts such as Alexander could have used formulations such as those we have mentioned merely by chance: would it perhaps be too hazardous to suggest that he must have given them some thought?

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In conclusion: Alexander’s examples, and the motivations he adduces to explain the cases in which the virtuous man would abstain from acting are probably not the most convincing and appropriate,35 but the clear awareness he displays of the implications of Aristotle’s theory is important: a wise and entirely virtuous man is not really free to engage in any behavior of his choice, but is doubly constrained, both by the end required of him36 – which by definition can only be good – and by the stability of his inclinations and his moral character.

4. Multiple Criteria for Action But this view of the completely virtuous man, which is hardly an assertion of unrestrained indeterminism, would still contradict the claim of chapter XV 185.23-28 according to which one’s actions can be governed at different times by different criteria – criteria of what is morally honest, useful, or pleasant: this is the difficulty mentioned above under heading a). There has perhaps been some misunderstanding in a recent discussion of this problem:37 for in spite of the objections, it seems to me that I must nevertheless reiterate that “when Alexander asserts that it is possible to direct actions according to three different criteria, his perspective is not that of Aristotle’s theory of virtue”38 – it is important, however, to clarify the issue that gave rise to the objection. In the context of Aristotle’s theory of virtue it is not possible to maintain that the agent is given the option of choosing among three different criteria for directing his actions, because for the phronimos the moral good (kalon) also encompasses the useful and the pleasurable. However, this coincidence of the criteria would no longer hold for an agent who is not (yet) phronimos: Burnyeat’s argument,39 invoked in the recent debate, indeed reminds us that from Aristotle’s point of view it would also be correct to assume the presence of multiple or alternative criteria, which could even conflict amongst each other, in agents whose moral character is not yet fully developed, or who are, for example, incontinents. The problem to be confronted in the course of the development of the moral character is then precisely that of overcoming this conflict among criteria, which is most evident in the case of incontinents, by incorporating into the good any other possible criterion for action.40 Now, Burnyeat’s thesis seems undoubtedly correct as an interpretation of Aristotle’s ethics;

35 As is argued in Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 182ff.; Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., pp. 163ff. seems to basically share this view. 36 The correlation between actions and the end is recognized clearly by Alexander at least once, in On Fate XV 185.21-28, a passage I will examine below in the text. 37 See objections in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 149. 38 Thus Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., p. 179. 39 Burneyat is discussed in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 149. 40 Cf. especially M. Burnyeat, Aristotle on Learning to be Good, in A. Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley-Los Angeles 1980, pp. 69-92, esp. 87ff.

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but one might question if it can help us explain the difficulty mentioned above concerning the theory of the three criteria in On Fate. Well, perhaps it can. Because it is unquestionably the case that whenever Alexander speaks of the possibility of changing the criterion for actions, or indeed of the “possibility of doing the opposite,” this never impinges on the behavior of the phronimos: one really cannot assert that in chapters XV (where the three criteria are discussed) or XII (where the issue is that of doing also the opposite) Alexander is thinking only or especially of the behavior of perfectly virtuous men; one has the distinct impression, instead, that he means to discuss ordinary humans and the general experience of men, among whom it is notoriously rare to encounter a single one who is truly irreprehensible, as Alexander acknowledges in 198.20. Conversely, it is also the case that when he shifts his discussion onto the phronimos – that is, in chapters XXVII-XXIX – Alexander not only refrains from making the extreme claims for freedom found in the earlier chapters but, as we have seen, quite explicitly acknowledges that such claims would not be appropriate here. If this is the case, one can then wonder if Alexander’s argument in On Fate might not knowingly be designed to draw distinctions between the two classes of agents that Aristotle’s own theory would suggest he distinguish, at first leaving aside the class of phronimoi – a model nearly unattainable by ordinary humans and for which the extreme claim of freedom that can apply to the other class would make no sense – and insisting instead on the infinitely large class of ordinary men, who are neither sage, nor virtuous, but are at most and in the best possible case engaged in the arduous task of attaining virtue through a process of moral development that will never be perfectly completed until the end of life. For these, and for these only, Alexander’s relentless defense of a freedom based on several different criteria for actions, and which can (perhaps) even oscillate between the extremes of good and evil, would be valid. If this is the (admittedly implicit) sense of Alexander’s argument in On Fate, there are some very interesting consequences to point out: not all of them positive, to be sure; but one can start by discussing the positive ones. The difficulty raised for chapter XV disappears: Aristotle’s conception of perfect virtue cannot be the standard for judging Alexander’s use of the three criteria for actions. The two moral levels allowed by Aristotle’s theory would correspond to different lines of argument in Alexander, each fairly coherent on its own terms: the vigorous defense of an extreme indeterminism for ordinary humanity; and the recognition (somewhat awkward, but substantially clear) of the powerful limitations that instead affect the choices and actions of the phronimoi. What is remarkable, then, is the vastly greater attention Alexander devotes to the lower level, that of ordinary humanity; in a sense, this degree of attention can be explained by the fact that to remain consistent with Aristotle’s doctrine it is easier to defend freedom as the possibility of choosing and of acting differently if one focuses on this level rather than that of the phronimoi, for whom serious difficulties would immediately arise. However, this explanation perhaps sheds light on only some of the motivations that could drive Alexander; it is difficult to escape the impression

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that to an intelligent man of the 2nd century of our era Aristotle’s conception of the phronimos and of attained virtue, so closely tied to the world and the society of the polis, must have seemed a sort of archeological relic thoroughly unsuited to the contemporary public. Alexander’s attentiveness to the world of ordinary humanity could therefore suggest that he was making an effort to update Aristotelianism, in an attempt to adapt a revered but ancient doctrine to the needs and views current in his time; we can note in this respect that, when he defends the concept of ƫ˂ ɚƭ’ ɫμ̜Ƥ as the “possibility of doing also the opposite,” Alexander does not fail to point out41 that it would correspond to the general views of men, and this is certainly not one of those instances in which one suspects he is presenting as a common notion what is only Aristotle’s doctrine.42 This would then be a truly remarkable undertaking, comparable to certain aspects of the work of Panaetius, Seneca or Plutarch, or (to cite an author closer to Alexander in every way), Galen, in whose work, as has recently been pointed out,43 one can witness the recuperation and the reformulation in a new key of ancient themes in Aristotle’s ethics. Once more we can illustrate the thought and acuity informing Alexander’s composition of On Fate by referring to the chapters devoted to the case of the phronimos. A cursory reading of the invective against the determinists in chapter XXVIII 199.7ff.44 might suggest that we are dealing with the usual claim about the freedom to do or not do, to do every thing and its opposite. But a closer reading of the text distinctly shows that the claim concerns only the actions that precede the development of a stable character: for Alexander says that the determinists do not grant us the freedom to do or not do those actions through which we become such as we eventually are. Since, instead, in the next section of the argument (XXIX 199.24ff.) this claim is relinquished for the phronimos unless with severe and explicit limitations (the phronimos no longer can discard his moral habit; and further, he can at most not perform some of the actions that it would be reasonable for him to perform), it seems to me very difficult to deny that Alexander was perfectly aware of the difficulty and that, by carefully distinguishing the two different claims according to a genetic perspective – that is, in relation to the different degree of development of the moral character of the agents – not only was he able for once to connect the two levels of his discourse very well; he also gave us the clearest indication that there are in fact two levels and that not all that is claimed or asserted for one holds without reservations for 41 For ex. On Fate 196.13. Cf. Mantissa 170.1ff. 42 As happens elsewhere: A.A. Long, Stoic determinism and Alexander of Aphrodisias de fato (I-XIV), “Archiv fur Geschichte der Philosophie” 52 (1970), pp. 247-268, esp. pp. 250-252. 43 M. Vegetti in M. Menghi-M. Vegetti, Galeno, Le passioni e gli errori dell’anima. Opere morali, Venezia 1984, pp. 248ff. 44 On which cf. Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 181ff. Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 22 n. 145, who groups this passage among others bearing a different meaning is potentially misleading (but in reality he is perfectly aware of its meaning; see his comment in Sharples, Responsibility, chance and not-being cit., p. 44).

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the other.45 Thus one can ultimately grant that the extreme indeterminism of certain assertions in On Fate is substantially consistent both with the work’s argument as a whole and with Aristotle’s own ethics, insofar as the latter allows for a distinction between two modes of discourse corresponding to two different moments in the genesis of the moral character. It is true, of course, that even thus not everything falls into place in On Fate; new difficulties can emerge to replace those one had thought resolved, and perhaps these are no less daunting. To give only one example drawn directly from the text,46 let us consider the discussion of XXXIV, 206.12ff., where Alexander seeks to define how one should properly understand “acting rightly” (ơƘƫ˃ƨƟưμƘ,ȱ ơƘƫƦƨƟƦ̫Ƥ). It is not enough, he explains, to simply do something good; it is necessary that a person who has the option to do the worse thing instead choose and do what is best; for the right action is judged not merely by what was actually done, but far more by the disposition (hexis) and by the capacity from which the action issues, and the same argument holds if one wanted to precisely define the bad action. Alexander’s argument bears some resemblance to Aristotle’s in EN II 4, 1105a28-b9,47 and it seems very likely that Alexander’s reference to the disposition from which the action issues must in principle have exactly the same meaning as Aristotle’s requirement that the action performed be the manifestation of a solid and immutable intention. But, then, it is also evident that Alexander’s claim that, in order for an action to be a right action, the agent must have the power to choose between the better and the worse (a claim, it is hardly necessary to note, of which there is no trace whatsoever in the Nicomachean Ethics), risks coming into conflict with the other idea that the action is right only when it comes from a stable disposition of character such as hexis: Alexander himself had already granted, when he discussed those who typically possess such a disposition in chapters XXVII-XXIX, that this power of choice is not given in those cases – 45 I would add that the argument of On Fate 199.31-200.2, strongly criticized in Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 183ff., should then probably be explained in the way suggested above regarding the “possibility to do also the opposite”. The phronimos too must have the power to do something different (but still with the good as ultimate end), especially since the circumstances of practical life are not governed by any particular rule. See also the commentary on the passage in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 163, although I cannot fully concur with his further objection (“both generally and in particular in the context of character development”) if “generally” implies a reference to the situation of the phronimos as well: because for the latter the problem no longer arises, in terms of a choice between acting courageously and acting as a coward. Regarding those who do not yet possess a stable character one would still have to find a way to explain how and why the choice could be based on different criteria, and here the theory of the three criteria does not provide an adequate answer either. On this Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 149 is right. 46 But see also the preceding note. 47 Other Aristotle references are in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 169; but I believe they are less significant as parallels to On Fate. In my view, Verbeke, Aristotélisme et stoicisme dans le ‘De fato’ cit., p. 98 n. 95, cited by Sharples, failed to see the fundamental problem.

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except very rarely and with stringent restrictions. Therefore either one grants that the better/worse dichotomy in chapter XXXIV applies only to the contrast between actions that are more or less easily or rationally directed towards an end that is in any case good, as was suggested above for the formula of “doing also the opposite” which Alexander uses elsewhere (and this is evidently not as easy to grant as for the other case, since here the antithesis seems much less equivocal and far more explicitly slanted towards the moral meaning than the ambiguous ɊƤƫƠơƜˁμƜƤƦƤ), or else one grants that this time Alexander was not able to master the terms of the difficult problem he faced. But again, even if one is willing to give the explanation most favorable to Alexander for the case just discussed, I think one ultimately has to insist that the fundamental idea that, in the interpretation I have proposed, would govern the argument of On Fate – that is, the distinction between a class of human agents for whom a broader indeterminist claim would make sense, and another class, for which one would instead have to apply fairly drastic limitations to the indeterminist claim – will ultimately always produce serious difficulties, and as far as I can see, ones that are insuperable if one seeks to remain within the bounds of Aristotle’s philosophy. Freedom understood in the broader sense, as the possibility of doing also the opposite according to alternative criteria for action, would indeed concern most agents but, since at the same time one would still be accepting the Aristotelian theory of virtue, it would be situated on a morally inferior plane and, no longer belonging to the man who has become perfectly virtuous, would have to be progressively limited and ultimately basically abolished as one approaches the desired end in the process of moral formation (it does not matter how often this process actually was brought to completion in the history of humanity). And if the possibility of choosing according to different and alternative criteria of action applies only to characters that are not yet fully formed, it is evident that freedom understood thus cannot entail any particular moral dignity on the part of such agents; and what is more, one would have to view such freedom in an even more negative light if one took into account – something Alexander wisely does not do, and thus avoids openly falling into the most serious absurdities – the only obvious case of the oscillation between alternative criteria of action that the Aristotelian doctrine seems to authorize, that of incontinence.48 It seems absurd (from Aristotle’s point of view, that is) to engage in a battle to defend the freedom of incontinents; and yet, far from recognizing the lack of moral value in the possibility of choosing according to oscillating criteria, Alexander sometimes speaks in his impassioned polemic as though this possibility constituted the very nature and dignity of man:49 this introduces an utterly irresolvable contradiction with the ideal of perfect human virtue as realized in the Aristotelian phronimos (nor, in truth, would all difficulties disappear had Alexander taken the inverse step in On Fate, that ventured by 48 On which cf. Burnyeat, Aristotle on Learning cit. 49 Especially in On Fate 178.17ff, 183.30ff, 184.20.

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the author – whoever he may be – of Mantissa pp. 169-172, who explicitly associates the “power to do also the opposite” with non-being and the fragility of the sublunar world, thus arriving at paradoxes and inconsistencies that have been subtly analyzed by Sharples).50

5. The Aim of the Treatise None of the major problems of philosophical coherence posed by On Fate – those I have thought necessary to illustrate in the above pages – relates directly to Stoicism and the discussion of Stoic theses. All instead arise from Alexander’s relation to Aristotle’s philosophy. If we take into account the remarkable effort (which, as we have seen, is up to a point successful) involved in reinterpreting Aristotle’s doctrines so as to incorporate them coherently within the debate on determinism, the common view of On Fate as basically a polemical tract against Stoicism, and of the Stoics as the single adversary Alexander has in mind throughout, should seem less adequate to the situation than ever. I am of course fully aware that it would be foolish to deny that Stoicism plays a very large role in Alexander’s treatise and in his polemic; but, beside the polemic against Stoicism, another crucial preoccupation of Alexander should be evident: that of giving a coherent account of Aristotelianism as an indeterminist philosophy. More than to reiterate the usual arguments,51 I think the thoughts developed above serve to support the idea that Alexander’s treatise offers a comprehensive and general reflection on the problem of determinism. It was logical that the Stoics should capture a great share (not all) of the author’s polemical attention here, but this polemic is not all-important: what was at least equally important for Alexander was to grapple with what seemed to him (almost always with good reason) the problematical aspects of Aristotle’s philosophy in the face of a looming and by now unavoidable issue. (Translated by Laura Kopp)

50 Sharples, Responsibility, chance and not-being cit., pp. 49-52. 51 On which see especially Donini, Stoici e megarici nel De fato cit., particularly pp. 188-194. I am sorry that those arguments have not convinced Sharples; to the objections he raises (in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 21) specifically against my interpretation of chapter IX, I can only reply by reiterating what I wrote in Donini, Stoici e megarici nel de fato cit., pp. 188ff. and n. 26.

Doti naturali, abitudini e carattere nel De fato di Alessandro Abstract: An important point made by J. Mansfeld helps to clarify some of the problems of Alexander’s De fato (see also in this book [pp. 139-154] Alexander’s De fato. Problems of coherence, an earlier essay on this matter): the examples that Alexander makes in Ch. 6 to illustrate the theory of the correspondence between every man’s fate and his natural character are all instances of vices (kakiai) akin to those reviewed by Aristotle in books II-V of his Nicomachean Ethics. If so, the case of Socrates, who is capable to modify his naturally determined character (also said to be mischievous) by following philosophy, exemplifies how some men may feasibly shun the influence of human nature. Construed Aristotelically as an agent working “for the most part”, but not “always and necessarily”, nature undeniably acknowledges the existence of exceptions. While the case of Socrates represents an outright exception with regard to the influence of nature, if the latter holds sway over most men, and in a negative sense, then Alexander must have clearly conceived natural virtues as originally and potentially negative, unless they are later virtuously moulded by a sound education. After all, this theory is also sustainable from an Aristotelian standpoint. It is especially akin to what Aristotle says towards the end of Book VI of his Nicomachean Ethics. In a similar vein, natural character would indeed appear to be identical with and determining for the fate of most men who fail to reach the moral standards of virtue (and even this argument may be said to lie rooted in Aristotelian texts). The deficiencies arising from a misguided or deeply flawed education would therefore be responsible for the poor moral grounding of most men, who are left to elaborate within themselves the worst premises given by natural virtues – and this would bear out the initial claim in the treatise regarding the correspondence between every man’s fate and his individual nature. Yet even in this light, Alexander’s thinking still struggles to regain full consistency, especially in terms of the development of the vicious character; for Alexander seems to indirectly acknowledge a kind of fundamental option in favor of evil, an idea that one can hardly trace back to Aristotle and that clashes with what the actual treatise on fate otherwise suggests.

Di Alessandro di Afrodisia lo studioso a cui è dedicato questo volume ebbe occasione di occuparsi più di una volta; tuttavia lo scritto De fato è fra le opere del commentatore fino a oggi l’unica cui Jaap Mansfeld abbia dedicato un intero saggio. Non ripeterò qui quale importanza abbia quel lavoro in vista dell’interpretazione complessiva dello scritto; prenderò invece in considerazione un piccolo suggerimento, a mio giudizio estremamente fecondo, che Mansfeld diede in quelle pagine. Egli prometteva allora di ritornare successivamente sulla questione: il che non essendo finora avvenuto, spero di fare cosa non sgradita al de-

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stinatario del presente volume se mi servo dello spunto da lui fornito non certo con la pretesa di indovinare le sue intenzioni, ma nella speranza di far progredire la discussione e di attenuare intanto una notevole difficoltà di interpretazione che a suo tempo io stesso avevo sollevato.1 Occorre in primo luogo ricordare i termini del problema, che concerne la possibilità di riconoscere ad Alessandro e al suo trattato una sostanziale coerenza di pensiero fra le due parti in cui lo scritto si articola (cioè i capitoli 1-62 contenenti la dottrina del fato che Alessandro considera aristotelica e la parte rimanente con la sua lunga polemica contro il determinismo). L’obiezione che molti anni addietro3 avevo mosso ad Alessandro era che trattando nel cap. 6 il carattere degli uomini come risultante dalla naturale costituzione4 dell’anima (e quindi come portatore del destino, almeno nelle intenzioni di Alessandro ormai dimostratosi identico alla natura)5 egli contraddiceva insieme Aristotele e se stesso: il suo maestro, in quanto il commentatore attribuiva unilateralmente alle doti naturali il peso determinante nella formazione del carattere ignorando il fatto che nelle Etiche6 Aristotele aveva spiegato che il carattere è il risultato delle abitudini contratte fin dalla prima fanciullezza nel corso dell’educazione e in generale dei processi di socializzazione; e poi anche se stesso, in quanto nelle pagine successive del trattato (e specialmente nei capitoli 27-29) Alessandro avrebbe molto più correttamente riprodotto la teoria aristotelica ridimensionando, o meglio addirittura tacendo l’apporto delle doti naturali in vista della formazione del carattere morale e facendo derivare l’ethos dalle abitudini contratte dopo la nascita. Non è poi necessario riferire qui anche tutti gli interventi successivi nella discussione, dato che sia la difesa di Alessandro tentata da qualche studioso,7 sia i rilievi che a mia volta 1

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Il saggio di Mansfeld cui mi riferisco è Diaphonia: the Argument of Alexander De fato chs.1-2, “Phronesis” 33 (1988), pp. 181-207. Come la tesi illustrata in quel lavoro contribuisca a chiarire la natura e le finalità del De fato ho argomentato nel saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, ANRW II 36.7 (1994), p. 5043 n. 54 [see pp. 211-281 of this volume]. O meglio, a rigore, 3-6 dato che Mansfeld, Diaphonia cit., ha persuasivamente mostrato che entrambi i capitoli 1-2 servono come proemio. Nel libro Tre studi sull’aristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, pp. 164-165 e 171-173. De fato 6, p. 170, 17; 20. Se Alessandro può parlare di una costituzione naturale (ƭƬƪƠơʾ ơƘƫƘƪơƜƬʿ) dell’anima, mi pare sicuro che egli si riferisce implicitamente alla sua dottrina dell’anima come risultante dalla mescolanza degli elementi (per cui cfr. De an. p. 2, 25-11, 13). Questo è appunto il risultato della discussione del De fato nei capitoli 3, p. 166, 15-6, p. 170, 9. Non dico nulla in questa sede dell’altra maggiore difficoltà del cap. 6, il rapporto fra la natura di cui Alessandro parla nelle pagine ora citate e “l’ƦɺơƜ̜Ƙ ƭ˅ƪƠƩ di ciascuno” (individuo o tipo?) di cui parla nel seguito della pagina 170. EN II, 1-4; cfr. EE II 1 (1220a13 sgg.) -2. Mi riferisco soprattutto a P. Thillet e all’introduzione alla sua edizione del De fato, Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin, Paris 1984, pp. CXV-CXXI – ma a dire il vero io non avevo affatto detto, come apparirebbe dal sunto di Thillet a p. CXVI, che la natura “détermine totalement chaque individu” secondo la teoria esposta nel cap. 6. Avevo spiegato a p. 164 di Tre studi sull’aristotelismo cit., che la causalità naturale secondo Alessandro è operante solo per la maggior parte dei casi e che il caso di Socrate, di cui Alessandro

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mossi a questi tentativi ritenendo di confermare le mie precedenti obiezioni8 mi sembrano oggi non conclusivi e forse diventano completamente superflui qualora si raccolga e si sviluppi il suggerimento espresso nell’articolo di Mansfeld. Il quale fu appunto l’unico a notare9 che gli esempi di cui Alessandro si serve nel cap. 6 (pp. 170, 21-171, 4) al fine di provare l’identità del fato con il carattere naturale sono tutti quanti “esempi di ơƘơˁƘƠ nel senso di Aristotele EN II-V”. Questa preziosa osservazione ha soltanto bisogno di essere difesa e precisata per quanto riguarda il tipo del ơƘƨƫƜƨƠơ˃Ʃ che compare in 170, 25 sgg.;10 esso infatti, cioè il tipo dell’uomo resistente o dotato di fermezza, non è di per sé presentato come un carattere vizioso nei libri dell’EN dedicati all’analisi delle virtù etiche e anzi compare nella tabella delle virtù in EE II 3, 1221a9 come una medietà buona fra gli estremi della mollezza e della ơƘơƦƧʻƟƜƠƘ (che è l’attitudine a sobbarcarsi ogni fatica, pena o strapazzo). Se invece, come appare da 170, 26, Alessandro ha trasferito sulla ơƘƨƫƜƨˁƘ precisamente quell’attitudine al ơƘơƦƧƘƟƜ̜Ƥ che per l’EE caratterizzava un estremo vizioso, sembra chiaro che egli ha inteso farne appunto una qualità non positiva; e lo spunto per una simile valutazione può essergli venuto da EN VII (=EE VI) 7, 1150a36 dove egli trovava che per Aristotele la continenza (ɚƚơƨʻƫƜƠƘ), che è già di per sé non identica alla virtù (secondo EN VII 1, 1145a36) e di questa è certamente meno apprezzabile, era comunque a sua volta ancora preferibile alla ơƘƨƫƜƨˁƘ. Era facile concludere che in questo modo per Aristotele la ơƘƨƫƜƨˁƘ veniva a trovarsi a due gradi di distanza dalla virtù etica. Il carattere eccessivo che Alessandro, o quanto meno la sua scuola, attribuiva al ơƘƨƫƜƨƠơ˃Ʃ è del resto con ancora maggior chiarezza fatto rilevare dall’opuscolo sul fato conservato al termine della Mantissa.11 Di conseguenza, siamo effettivamente autorizzati a interpretare tutti gli esempi di Alessandro a p. 170, 21-171, 4 come riferiti a caratteri inferiori alla virtù etica e genericamente identificabili con il vizio.12 Si aggiunga ora a tutto ciò la considerazione che nel cap. 6 del De fato 1’unico esempio di un carattere che fuoriesce dal condizionamento naturale e “grazie all’esercizio fondato sulla filosofia” risulta alla fine “migliore della sua natura” parla alla fine del capitolo, p. 171, 11-16, è appunto una delle eccezioni ammesse dalla regola del “per lo più”. Ho così 1’impressione che la critica che mi muove A. Zierl, in Alexander von Aphrodisias, Über das Schicksal, Berlin 1995, p. 160, dipenda piuttosto dalla lettura delle pagine di Thillet che da quella del mio libro. 8 Nel saggio Il De fato di Alessandro. Questioni di coerenza, in ANRW II 36.2 (1987), pp. 1246-1247 [see pp. 139-154 of this volume]. 9 Diaphonia cit., p. 182 n. 4 sub fin. 10 Il suo nome è integrato da Bruns a 170, 25 sulla base del riscontro fornito dall’opuscolo sul fato in Mantissa 185, 29. L’integrazione si può considerare sicura (curiosamente invece Thillet, p. 10, 25 della sua edizione, preferisce un plurale). 11 P. 185, 29 ʛƧƜƨƙƦƢʿ. Sulla questione d’autenticità dell’opuscolo non è qui necessario pronunciarsi. 12 Si noti per di più che nella proposizione di 171, 4-7, che è evidentemente destinata a commentare tutta 1’esemplificazione precedente includendo dunque anche il caso della karteria, Alessandro parla di “mali presenti” riferendosi a quelle situazioni in cui ognuno dei tipi illustrati sarebbe meritatamente caduto. Questo conferma il loro carattere comune, negativo perché o identico o assimilabile al vizio.

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(171, 11-16) è quello di Socrate: dunque il caso raro e positivo di un individuo eccezionale13 il quale smentisce la regola del “per lo più” che vincola invece la maggior parte dell’umanità al destino già segnato nella costituzione naturale dell’anima. La situazione presupposta da Alessandro nel cap. 6 è pertanto chiara: l’idea fondamentale è che il destino è identico alla natura interpretata nel senso, perfettamente ammissibile per un aristotelico,14 di una causalità che opera solo per la maggior parte dei casi e non di necessità, ammettendo dunque eccezioni. In quanto è un agente naturale, “per lo più” il carattere iscritto nella costituzione naturale dell’anima determina la qualità morale e il destino degli uomini; ma questo condizionamento ha soltanto esiti moralmente deteriori: i caratteri condizionati dalla costituzione naturale (cioè quelli della maggior parte degli uomini) sono caratteri moralmente inferiori alla virtù. Le eccezioni previste dalla statistica aristotelica sono invece quelle di chi è capace di migliorare la propria natura grazie all’educazione ricevuta – o anche, eventualmente, grazie a un’autoeducazione filosofica, come sembra probabile che si debba pensare relativamente a Socrate. Si registra allora immediatamente una prima, benché ancora solo parziale concordanza fra il cap. 6 e il 27, dato che anche secondo quest’ultimo testo l’esistenza di uomini virtuosi è cosa estremamente rara: infatti non vediamo che in possesso delle virtù sono tutti, oppure la maggior parte degli uomini (il che sarebbe il segno delle cose che accadono conformemente a natura); ma bisogna contentarsi di trovarne anche uno solo, il quale mediante l’esercizio15 e l’insegnamento mostra la naturale superiorità dell’uomo sugli altri animali, dato che da sé aggiunge quel che è necessario e che mancava alla nostra natura (198, 19-23).

L’accordo con il cap. 6 è qui davvero notevole: prevalenza statistica dei caratteri deteriori; rarità estrema delle persone virtuose; la virtù raggiunta mediante l’eser13 Il che Thillet, Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin cit., p. CXVII n. 4 sembra voler mettere in dubbio. Confesso di non comprendere bene le sue argomentazioni e osservo a mia volta che, se la costituzione naturale determina “per lo più” la sorte degli uomini (come Alessandro più volte ripete nelle pp. 170-171), ci devono per forza di logica essere anche dei casi che sfuggono alla regola del “per lo più” e allora mi sembra del tutto legittimo considerare questi casi come “eccezioni” (cioè eccezioni alla regola, alla norma, alla maggioranza statisticamente rilevata). Che Socrate sia precisamente una di queste eccezioni non mi pare che possa essere materia di dubbio: egli è appunto riuscito a essere “migliore della sua natura” (171, 16). Del resto, se non si considerasse eccezionale il suo caso, si perderebbe anche un importante motivo di concordanza con il cap. 27 (si veda il seguito della discussione sopra nel testo). 14 Cfr. p.es. Aristot., Rhet. I 10, 1369a35-b2; Phys. II 8, 198b35; An. pr. I 3, 25b14 (altri passi in Bonitz, Index aristotelicus 836a43-48). Quanto ad Alessandro, che la natura ammetta eccezioni è ripetutamente segnalato in De fato 6: cfr. specialmente 169, 28-170, 9; 170, 1416 e forse anche 16-18, se para nella linea 17 deve essere interpretato come vuole R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias On fate, London 1983, pp. 47 e 129. 15 ɎƪơƞƪƠƩ, come nel caso di Socrate in 6, p. 171, 16. Alla p. 198, 23 leggo e traduco ɊƤƘƚơƘ̜ƦƤ seguendo il ms. Marciano, Bruns e Orelli. Sharples (seguito poi da Zierl) accetta invece l’avverbio ɊƤƘƚơƘˁưƩ di tradizione indiretta. Si introdurrebbe così una nozione di necessità assoluta che mi sembra quanto di più sgradito ed estraneo all’aristotelismo ci possa essere per Alessandro. ̇ŹƤƘƚơƘ̜ƦƤ si intende invece facilmente nel senso di Metaph. ż 5, 1015a 22-26: è “quel che è necessario perché il bene si realizzi”.

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cizio e l’educazione; l’incapacità della physis a conferire da sola la virtù – su tutti questi punti i due testi implicano o sostengono le stesse posizioni, per di più sempre all’interno della generale nozione aristotelica della natura come agente che opera “sempre o per lo più”. C’è tuttavia un aspetto della questione per il quale la coincidenza delle tesi espresse da Alessandro nei due passi non è totale. Nel cap. 6 la possibilità di migliorarsi rispetto a quanto comporterebbe la natura appare sì fuori della normalità statistica (è infatti quanto rimane al di fuori del “per lo più”, che opera nel senso di vincolare la maggior parte dell’umanità al suo carattere naturale); ma non è così drasticamente limitata come nel cap. 27 a un solo individuo: Socrate è certamente un caso eccezionale, ma nel cap. 6 non è detto che sia anche l’unico. Come spiegare questa difformità di posizioni? Ora la tesi dell’estrema rarità degli uomini virtuosi può essere fatta derivare anche da Aristotele, è vero;16 ma la formulazione di Alessandro in De fato 27, p. 198, 20 sembra davvero eccessiva per un aristotelico e di fatto viene a coincidere con la tesi stoica. Il risultato è paradossale: il medesimo autore che si sforza lungo tutto il trattato di distinguere la filosofia aristotelica da ogni possibile versione del determinismo enuncia in quel passo una proposizione che altrove rimprovera aspramente agli avversari stoici di aver sostenuto;17 e la enuncia senza che nemmeno ve ne sia la stretta necessità: non gli bastava forse dire che gli uomini per bene non essendo tali per natura – perché allora sarebbero buoni tutti quanti gli uomini, o almeno la loro maggioranza – il loro numero si restringe a un piccolo gruppo? Perché mai dire, invece, “a uno solo”? Può ben darsi, dunque, che sugli avversari di quella filosofia la pressione delle tesi stoiche fosse ancora fra il secondo e il terzo secolo tale, da imporre come ovvie persino tesi che a una riflessione critica attenta avrebbero dovuto essere rifiutate; ma è anche vero che nel complesso del De fato la concezione di Alessandro non è comunque pienamente identificabile con quella stoica. Può essere assimilata alla posizione stoica la tesi che ci siano, o che siano esistiti, soltanto uno o due uomini per bene; ma certamente Alessandro non accetta mai il corollario stoico che ne consegue a proposito della rimanente umanità – che si tratterebbe cioè di una massa di stolti, folli e malvagi tutti ugualmente immersi nell’errore e nel vizio. Ben lontano da queste convinzioni, Alessandro le censura anzi esplicitamente in una pagina del De fato.18 La sua convinzione19 sembra dunque piuttosto essere che l’umanità comune si trovi in una condizione che è certamente ancora lontana dalla virtù, ma si colloca tuttavia in una posizione in qualche modo mediana fra la virtù e il vizio completo. Quel che allora occorre ammettere è che, almeno in vista dell’argomento del cap. 6, Alessandro ha deciso di non tenere conto di alcuna differenza fra i caratteri che risultano comunque inferiori alla virtù: tutti risultano assimilati dal fatto di essere legati al carattere naturalmente costituitosi nell’anima. 16 17 18 19

Come osserva Sharples, Alexander of Aphrodisias on Fate cit., p. 162. Cfr. De fato 28, p. 199, 16 sg. Cap. 28, p. 199, 18-22. Come si potrebbe anche indurre da altre pagine della sua opera. Si veda in proposito il mio Il De fato di Alessandro. Questioni di coerenza cit., pp. 1254-1256 [see pp. 149-151 of this volume].

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Prima di proseguire nell’analisi del nostro problema vorrei segnalare un aspetto interessante dell’esemplificazione di Alessandro a p. 171, perché esso può avere qualche importanza in relazione alla (ancora irrisolta) questione del rapporto fra il trattato maggiore e l’opuscolo sul fato incluso nella Mantissa. Nel suo articolo Mansfeld segnalò20 come “a flagrant contradiction of major importance” il fatto che nella pagina del trattato l’esempio di Socrate serve a illustrare la rilevante eccezione che si può introdurre al dominio del fato sulle vite umane, mentre nell’opuscolo (p. 185, 14 sg.) lo stesso Socrate (in compagnia di Callia) è presentato come esempio della regola generale che il fato governa gli individui. E apparentemente questa contraddizione dovrebbe allora corroborare il sospetto21 che l’opuscolo non sia opera di Alessandro, ma di un suo scolaro. Dopo aver accettato per qualche tempo l’osservazione di Mansfeld sono ora giunto alla conclusione che essa è infondata e che 1’uso del nome di Socrate nei due esempi non può servire a discriminare in nulla le due diverse opere in cui lo leggiamo. Questo perché, come mostra precisamente il fatto che esso compaia abbinato con il nome di Callia, nell’opuscolo il nome di Socrate deve essere letto, secondo l’uso aristotelico ben noto,22 senza alcun preciso riferimento al personaggio storico: è soltanto un modo di riferirsi a persone reali, ma la cui individuazione precisa è irrilevante: è l’equivalente, insomma, dei nostri Tizio, Caio o Sempronio. Diversa sarebbe stata l’importanza del caso se l’opuscolo avesse citato Socrate in riferimento o alla stessa situazione in cui compare nel trattato (il giudizio espresso su lui da Zopiro), o comunque a un episodio preciso della vita del personaggio storico di quel nome. Siamo forse ora in grado di capire il ragionamento di Alessandro benché esso rimanga largamente implicito e possiamo finalmente rendere conto in modo coerente tanto delle affermazioni del cap. 6, quanto di quelle dei capitoli 27-29. È verissimo, infatti, che in questa serie di capitoli, apparentemente contraddicendo il 6, si riconduce la formazione del carattere all’educazione, all’esercizio, alle abitudini e non più alla natura; ma si doveva aggiungere (cosa che finora nessuno ha fatto) che in quei capitoli Alessandro intende parlare soprattutto e, anzi, quasi esclusivamente della formazione dei caratteri virtuosi, cioè del modo in cui si diventa ƭƨ˃ƤƠμƦƠ: solo pochissimi e brevissimi sono gli accenni alla formazione dei caratteri viziosi (e di questi ci occuperemo in un secondo tempo). Se dunque il cap. 6 – quando sia stato debitamente interpretato l’esempio di Socrate – concorda con 27-29 quanto all’ammissione che una personalità virtuosa, formata come tale dalle abitudini contratte con l’esercizio e l’educazione, è realmente un’occorrenza molto rara e rappresenta un’eccezione alla regola che dice che la maggioranza degli uomini è inferiore alla misura della virtù, tutto il discorso di Alessandro può assumere una sua coerenza anche se lascia implicite troppe cose e sorvola inoltre su difficoltà tutt’altro che marginali. Il significato complessivo potrebbe essere questo. Il fato è davvero identico alla natura, come vuole il cap. 6, e cioè è identico ne20 P. 182 nota 4, sub fin. 21 Espresso da Mansfeld nella stessa pagina già citata qui sopra, n. 20. 22 Cfr. Bonitz, Index aristotelicus, 359b56 e 741b45.

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gli uomini al destino già iscritto nella costituzione naturale della loro anima. Ma questo dominio del fato non si estende alla totalità degli uomini: come prevede la dottrina di Aristotele, la natura può funzionare come agente decisivo soltanto per una maggioranza di casi. Dunque, soltanto per la maggior parte dei suoi rappresentanti individuali l’umanità non andrà al di là del carattere iscritto nella costituzione naturale (e fatale) dell’anima: le cui potenzialità devono però essere state pensate da Alessandro come di per sé unicamente negative. Questa è infatti l’inevitabile illazione che dobbiamo trarre dal cap. 6. Ma come pretendere allora senza contraddirsi che sia anche vero (come sostiene il cap. 27, p. 198, 29) che “i caratteri degli uomini diventano di questa o quella qualità in forza delle differenti abitudini”? Bisogna semplicemente ammettere che Alessandro abbia sottinteso una premessa di questo tipo: se non si contraggono buone abitudini, è inevitabile contrarre invece quelle contrarie e cattive. Se dunque c’è mancanza totale di buona educazione, o se l’educazione impartita risulti male impostata e carente, la maggioranza dell’umanità non assumerà affatto quelle buone abitudini che potrebbero correggere le potenzialità negative della costituzione naturale: contrarrà invece abitudini cattive; ma a loro volta queste non faranno altro che confermare e irrigidire quanto era già iscritto nel patrimonio naturale della costituzione psichica degli individui. In tal modo non risulterà falso né dire (come accade nel cap. 6) che il carattere è negli uomini fissato dalla costituzione psichica assegnata dalla natura: questo è infatti vero per la maggioranza dell’umanità, per la quale il risultato finale dei processi di assuefazione è purtroppo perfettamente conforme ai presupposti naturali; né dire (come invece accade nel cap. 27) che i caratteri umani divengono tali o talaltri in conseguenza delle differenti abitudini contratte: quest’affermazione è infatti vera incondizionatamente per quanto riguarda le (poche) persone virtuose e i phronimoi, che divengono tali soltanto grazie alle buone abitudini assunte dall’esercizio e dall’educazione; e rimane vera in modo qualificato riguardo alla moltitudine dei non-virtuosi, nei quali le cattive abitudini contratte per difetto di educazione portano alle conseguenze estreme il patrimonio naturale del carattere. Giunti a questo punto del nostro ragionamento è facile tuttavia indovinare un’obiezione. Ammesso che si elimini in tal modo la contraddizione che si era creduto di scoprire fra le due parti del trattato di Alessandro e che tanto nel cap. 6 quanto in quelli successivi (27-29) il commentatore si attenga costantemente all’idea che il carattere è già naturalmente determinato nella maggioranza degli uomini che rimane inferiore al livello della virtù, mentre è prodotto dalle buone abitudini in coloro che riescono a diventare persone per bene – ammesso dunque tutto questo, che ha a fare però una simile concezione con Aristotele? Al quale sembra ovviamente impossibile attribuire una siffatta bipartizione e distinzione dei modi in cui gli uomini svilupperebbero il loro carattere; impossibile, in particolare, attribuire una simile accentuazione della rilevanza delle doti naturali e per di più soltanto in vista dello sviluppo di un carattere moralmente deteriore. Certamente l’obiezione sarebbe ragionevole, né io intendo dire ora che la teoria di Alessandro corrisponde perfettamente a quella di Aristotele. Ma credo di dover aggiungere ancora, nonostante tutto, un ulteriore argomento a discarico di Alessandro: che cioè egli poteva

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in buona fede esser convinto di aver offerto un’interpretazione e una sistemazione adeguata e coerente del punto di vista di Aristotele. A proposito del contributo che le doti naturali potrebbero dare alla formazione del compiuto carattere degli uomini il pensiero di Aristotele è infatti abbastanza oscillante23 e non chiaramente definito; per modo che Alessandro aveva ragione di trovarsi in difficoltà davanti alle diverse proposizioni aristoteliche relative al problema e, secondo la sua radicata tendenza, doveva allora cercare di proporne un’interpretazione unificata e tale da giustificare il maggior numero possibile dei testi aristotelici che trattavano della questione. L’aspetto che forse a noi sembrerà il più arrischiato di tutti nell’interpretazione di Alessandro – vale a dire il giudizio così radicalmente negativo dato a proposito delle potenzialità naturalmente presenti nell’anima – poteva dunque essere da lui giustificato quanto meno fondandosi sul testo di EN VI (= EE V) 13, 1144b4-9 secondo cui ciascun tratto del carattere è già naturalmente presente negli uomini, ma tuttavia “disgiunto dal senno appare manifestamente dannoso”, tanto da poter essere paragonato da Aristotele alle qualità degli animali, oltre che dei bambini. Posto che il conseguimento del “senno”24 richiesto per trasformare gli “abiti naturali” in vere e proprie virtù dovrebbe essere unicamente il risultato dei processi educativi correttamente impostati – questa è appunto la lezione generale che si dovrebbe ricavare dall’EN – Alessandro aveva qualche buona ragione per indurre che l’assenza di quei processi non poteva far altro che condurre all’acquisizione di cattive abitudini; e aveva anche ragione, oltre a ciò, di pensare che queste cattive abitudini non sarebbero state altro che l’inevitabile (naturale e anche, secondo lui, fatale) sviluppo di quanto era già naturalmente iscritto nella costituzione originaria dell’anima: se appunto egli aveva posto come fondamento della sua costruzione la dichiarazione di EN VI 13 a proposito del naturale fondamento di ogni tratto del carattere individuale, ma anche della negatività di qualsiasi aspetto di tale carattere che rimanesse dissociato dalla corretta razionalità. E infine, tenuto conto delle lamentele di Aristotele a proposito della scarsa cura che le città greche dedicavano alla formazione dei cittadini25 (una situazione che difficilmente poteva apparirgli migliorata ai tempi suoi), aveva ragione anche di concluderne che per la maggior parte degli individui sarebbe stato fatale il rimaner vincolati al carattere già determinato dalla natura; mentre le eccezioni previste dalla regola di quel fatale “per lo più” gli permettevano di soddisfare d’altra parte l’esigenza aristotelica tante volte chiaramente espressa, che cioè la virtù morale ripetesse la sua origine dalle abitudini e dall’educazione. La concezione che Alessandro si era fatta del carattere e dei mo23 Mi sia consentito a questo proposito rinviare al mio libro Ethos. Aristotele e il determinismo, Alessandria 1989, cap. 5. Per la tendenza di Alessandro a offrire interpretazioni capaci di armonizzare e far concordare fra loro tutte le tesi e le proposizioni aristoteliche devo rinviare al mio saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento cit., pp. 5041 [see p. 226 of this volume]. Il De anima offre abbondanza di esempi in proposito: il commento di P. AccattinoP.L. Donini, Alessandro di Afrodisia, L’anima, Roma-Bari 1996 ne segnala un gran numero. 24 Nous in VI 13, 1144b9. 25 EN X 9, 1180a24-30.

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di della formazione di esso potrebbe dunque davvero essere rimasta la stessa per tutto il trattato ed essere ricondotta all’esigenza di trovare una sistemazione coerente26 per i differenti giudizi dati da Aristotele a proposito delle doti naturali. Nelle pagine in cui doveva enunciare una dottrina “aristotelica” del fato gli risultava utile limitare la propria considerazione alla maggioranza dell’umanità che non andava oltre il suo carattere naturale; nelle pagine in cui doveva parlare specificamente del carattere virtuoso poteva invece prendere in considerazione l’eccezione costituita dalla minoranza delle persone per bene e rendere così giustizia alla teoria aristotelica che derivava il carattere dalle abitudini. Non credo che si avrebbe ragione di obiettare alla spiegazione che ho qui proposto l’eccessiva quantità dei passaggi che essa integra o supplisce nel ragionamento di Alessandro (cioè, che Alessandro non dice mai esplicitamente che l’assenza delle buone abitudini comporterebbe automaticamente che se ne contraggano di cattive; o che non segnala mai esplicitamente di aver inteso rendere ragione di questo o di quel passo aristotelico concernente le doti naturali). Si deve tenere conto di due fatti – e di entrambi insieme. In primo luogo, il De fato non è un commentario ad alcun testo aristotelico, ma uno scritto in cui Alessandro riassume ed espone le proprie vedute relativamente a un’importante questione largamente dibattuta nella filosofia dal IV secolo in poi; che alcuni passaggi del ragionamento e gran parte dei riferimenti27 al testo aristotelico restino impliciti è perciò semplicemente quanto ci si deve attendere da un’opera che non può raggiungere il livello di tecnicità che è invece tipico dei commentari.28 In secondo luogo, se è vero che il De fato non è un commentario ad alcuna opera di Aristotele, non meno vero è tuttavia che la sua composizione presuppone certamente il lavoro di esegesi tipicamente svolto da Alessandro nei suoi commentari: qualsiasi pagina dell’opera è il risultato evidente29 26 Un esempio significativo: in EN II 1, 1103a18 sgg. Aristotele nega che le virtù etiche siano “per natura” (ƭ˅ƪƜƠ) e non fa alcun cenno all’esistenza di particolari doti innate del carattere, né negative, né positive; osserva però che le virtù nascono in noi “che siamo naturalmente preparati a riceverle” (ƧƜƭƬơ˃ƪƠ ƛʽƥƘƪƟƘƠ) e siamo poi portati a compimento dall’abitudine. Alessandro riecheggia da vicino questo passo a 198, 3-6 parlando di un’attitudine e di una potenza ricettiva delle virtù che la natura ci avrebbe concesso, ma (ovviamente) non ne tiene alcun conto nel cap. 6, dove invece poteva valersi degli accenni agli “abiti naturali” reperibili nel VI libro dell’EN. 27 Salvo casi episodici come quelli di 166, 23 o di 167, 20. 28 Si confronti con quello del De fato il caso del trattato De anima che può essere messo in relazione al precedente commentario allo scritto di Aristotele dallo stesso titolo (in proposito, si veda l’introduzione di Accattino-Donini al De anima nell’edizione ricordata sopra, n. 23). Anche senza arrivare a parlare di carattere “semipopolare” del De fato (per il quale cfr. Thillet, Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin cit., p. CXXV) e pur ammettendo con Sharples, Alexander of Aphrodisias on Fate cit., p. 18 che il libro contiene anche parti di elevata tecnicità, rimane il fatto che in esso Alessandro non si impegna direttamente mai nell’esegesi di testi aristotelici che siano richiamati esplicitamente e analizzati parola per parola, come invece accade nei commentari. 29 Il commento di Sharples basta a suggerirlo. Sul metodo di lavoro di Alessandro mi sia consentito di rinviare ancora una volta ad Accattino-Donini, Alessandro di Afrodisia, De anima cit.

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di una puntuale riflessione su qualche testo del corpus aristotelico. E se anche non fosse sicuro che Alessandro compose un commentario all’EN (come invece giustamente insiste a ricordarci Mansfeld),30 una lettura nemmeno troppo approfondita del suo trattato sul destino dovrebbe bastare a suggerirci che egli doveva aver lungamente e seriamente meditato sulle pagine di almeno quella fra le tre etiche del corpus (certamente, inoltre, su un’EN che includeva già i libri comuni).31 Ma è infine doveroso che aggiungiamo a questa difesa della coerenza di Alessandro anche l’ammissione che l’interpretazione ora proposta non è in grado di eliminare tutte le difficoltà. Sull’origine del vizio i capitoli 27-29 del De fato hanno, come si è detto, qualche raro accenno che non è sempre possibile far concordare con la tesi generale che ho creduto di attribuire ad Alessandro. Una spiegazione è possibile trovare per l’implicito accenno di p. 198, 29;32 ma l’esordio del capitolo 27 rimane sotto molti aspetti problematico: coloro che sono in possesso delle virtù furono a se stessi causa dell’acquisizione della virtù in quanto, invece33 di trascurarlo, scelsero quel che è meglio; e press’a poco così (ƧƘƨƘƧƢƞƪˁưƩ) coloro che si trovano nei vizi (197, 6-8).

L’idea di un’originaria opzione (ɛƢ˃μƜƤƦƠ!) a favore della virtù è forse difficilmente riconducibile ad Aristotele e alla sua etica;34 tuttavia essa appare alquanto più attendibile in Alessandro, specialmente se si tiene conto del modo in cui è illustrato l’esempio di Socrate nel cap. 6, p. 171, 11-16: in quel caso si può probabilmente davvero parlare di un’autonoma scelta35 dell’individuo di migliorarsi e di darsi un’educazione filosofica, tanto più se si trattava per Socrate prima di tutto di rifiutare le limitazioni che le sue naturali tendenze gli avrebbero imposte. E non mancano in Alessandro alcuni altri accenni che fanno pensare che per lui una scelta 30 Diaphonia cit., p. 182 n. 4; cfr. anche R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, ANRW II 36.2 (1987), p. 1186. Che Alessandro avesse una conoscenza anche di EE e MM non era dimostrabile secondo F. Dirlmeier, in Aristoteles, Magna Moralia, übersetzt von F.D., Berlin 1958, pp. 103-104, ma si veda ora il commento di Accattino-Donini a proposito di De an. p. 89, 1-7. 31 La conoscenza, quanto meno, del II e del III libro dell’EN risulta chiara dal cap. 27 (si veda anche qui sopra, n. 26) e quella delle definizioni e dell’analisi delle virtù dianoetiche nel libro VI risulta indubitabile p.es. da passi come De an. 66, 16-20; 80, 24-81, 9. 32 Sopra, p. 161. 33 Tutte le edizioni posteriori a Bruns accettano qui la congettura ɊƤƫˁ. 34 Quanto di più vicino si può trovare a quest’idea è probabilmente la (problematica e limitativa) dichiarazione di EN III 5, 1114b22-24 che “noi uomini siamo in qualche modo corresponsabili” dei nostri abiti morali – un passo molto discusso, su cui si vedano da ultimo D. Frede, Necessity, Chance, and “what happens for the most part” in Aristotle’s Poetics, in A. Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Poetics, Princeton 1992, p. 203, inoltre il mio Ethos. Aristotele e il determinismo cit., pp. 102-103. Molto più plausibile sarebbe invece stato per Alessandro sostenere la tesi più modesta della semplice “volontarietà” degli abiti etici: cfr. R. Sorabji, Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle’s Theory, London 1980, pp. 266-269; inoltre il mio saggio Volontarietà di vizio e virtù (Aristot. Eth. Nic. III 1-7), in E. Berti-L.M. Napolitano Valditara (edd.), Etica, politica, retorica. Studi su Aristotele e la sua presenza nell’età modema, L’Aquila 1989, pp. 3-21. 35 Cfr. spec. 171, 13 ƧƨƦƘˁƨƜƪƠƩ ơƘƫʺ ƫ˂Ƥ ƙˁƦƤ.

Doti naturali, abitudini e carattere nel De fato di Alessandro

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fondamentale di vita, una conversione alla virtù o alla filosofia come frutto di decisione personale fosse diventata una nozione ovvia e una prospettiva reale:36 egli avrebbe così felicemente risolto un punto che Aristotele (in un ben diverso quadro storico) aveva lasciato quanto meno poco chiaro. Ma ciò che nel passo di 197, 6-8 risulta perfettamente oscuro o, a essere sinceri, completamente inattendibile è il trattamento riservato all’origine del vizio: che cosa può infatti significare la proposizione che “press’a poco così” (cioè press’a poco come nel caso dell’origine delle virtù: non si può intendere altrimenti) andrebbero le cose anche per le persone che si trovano a essere viziose? Per mantenere un’analogia con il caso della virtù si deve pensare che in qualche momento della loro esistenza vi sia stata da parte di esse (che numericamente devono per di più rappresentare la grande maggioranza dell’umanità!) una consapevole scelta di attenersi al carattere naturale e una rinuncia formale ad assumere buone abitudini. Ma sarebbe grottesco immaginarlo e infatti Alessandro non lo dice: dice semplicemente che le cose andrebbero “press’a poco allo stesso modo”,37 lasciando dunque intuire che esiste una qualche differenza fra il caso dell’origine della virtù e quello del vizio, ma guardandosi bene dal precisarla. In realtà, nei capitoli 27-29, in cui si ricollegava più chiaramente alla tesi aristotelica dell’origine degli abiti morali (tutti, sia quelli virtuosi, sia quelli viziosi) dai processi di assuefazione, Alessandro era in certo senso costretto a sottolineare l’esistenza di una fondamentale identità fra le modalità di formazione della virtù e quelle del vizio; ma doveva anche nello stesso tempo non smentire in maniera troppo evidente quanto aveva già esplicitato nel cap. 6 a proposito dell’origine dei caratteri viziosi in contrapposizione a quello del saggio Socrate: di qui, da questo disagio, viene probabilmente la formulazione generica e reticente della linea 197, 8. Notevole sembra un altro passaggio del ragionamento di Alessandro nel cap. 27, in cui c’è un’allusione inequivocabile, ma anche alquanto problematica, alla teoria del cap. 6. Nel corso di un argomento inteso a mostrare che le virtù non nascono in nessun senso per natura, Alessandro osserva (a 197, 30-198, 3) che 36 Così sono indotto a pensare anche da 170, 24 con l’accenno a “qualcosa di più bello” che si realizzerebbe nel vizioso. La costituzione del testo in questo passo è estremamente difficile (si veda l’apparato di Sharples), ma forse qualcosa di meglio di quanto finora si è tentato è ancora possibile suggerirlo. Veramente impossibile mi pare la soluzione di Thillet, nel cui testo bisognerebbe comunque correggere l’accento del verbo a p. 10, 24 scrivendo ɚơƧʽƪ̋. Sennonché non sembra che ɚơƧˁƧƫư possa mai avere un significato transitivo e causativo – suggeritomi dal fatto che Thillet traduce “l’ait fait sortir de son vice” – e bisognerebbe dunque dare al verbo il solito suo significato intransitivo: qualcosa di più bello che realizzandosi nel vizioso “cade fuori”, fuoriesce dalla malvagità, un’espressione tortuosa e innaturale, dato che il senso che ci attendiamo è invece precisamente quello assunto dalla traduzione di Thillet. Questo senso si può ottenere, certo, con la congettura di Diels (accolta infatti da Sharples) ɚơƪƜˁƪ̋, che è però alquanto lontana dalla lezione tradita ƜơƧƠƪƞƫƞƩ. Come mi suggerisce oralmente Gianfranco Gianotti, si potrebbe allora pensare a ɚơƧƠʽƪ̋: “comprima fuori, costringa a uscire” (cfr. Polibio 32, 3). 37 ƈƘƨƘƧƢƞƪˁưƩ mi pare meglio tradotto da Thillet (“à peu près”) che da Sharples (“similarly”). Non è infatti ʋμƦˁưƩ, né ʫƪƘ˅ƫưƩ.

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Aristotle and the Aristotelian Tradition niente di impossibile bisogna richiedere alla natura (essa è infatti la misura del possibile e dell’impossibile; infatti la virtù è perfezione e compimento sommo della natura propria di ciascuno ed è impossibile che qualcosa che è imperfetto sia nella perfezione, ma quel che è stato generato è imperfetto non appena generato).

Il concetto di ƦɺơƜ̜Ƙ ƭ˅ƪƠƩ, natura propria, è precisamente quello che appare centrale nella teoria del fato esposta nel cap. 6; sennonché, là la natura propria è unicamente collegata al carattere deteriore e al destino delle persone non virtuose, tanto da indurci a pensare che quel che si ha alla nascita come costituzione naturale dell’anima sia destinato a tradursi in un carattere vizioso ogni volta che non intervenga l’educazione (o l’autoeducazione) mediante le buone abitudini. Nei casi eccezionali in cui questo intervento ci sia, l’opera dell’educazione consisterebbe allora essenzialmente nel cancellare o radicalmente emendare il carattere naturale (così appunto ci dice anche l’esempio di Socrate) e nessun positivo contributo questo carattere dovrebbe poter dare alla costituzione della personalità virtuosa. Infatti, coerentemente con queste assunzioni, implicite o esplicite che siano, lo stesso cap. 27 insiste a presentare il contributo che la natura darebbe alla virtù soltanto nei termini di una “capacità ricettiva”38 della virtù stessa: la mera attitudine a far sviluppare in sé la virtù grazie alle buone abitudini e all’insegnamento. Ma, perché si possa parlare della stessa virtù come del compimento e della perfezione (teleiotes) della natura propria di ciascuno, occorre invece che quella natura propria sia stata pensata da Alessandro almeno in questo passo del cap. 27 in modo non esclusivamente negativo, ma quanto meno neutro: intendendo cioè le doti della costituzione naturale come qualcosa di ambiguo e realmente suscettibile di essere completato anche nel senso migliore.39 Di qui si intuisce quanto risultasse difficile per Alessandro la normalizzazione e la sistemazione delle tesi aristoteliche; e altri scritti inclusi nelle raccolte delle sue opere minori confermano che egli stesso, o qualche suo scolaro, deve essersi affaticato più volte e senza troppo successo sull’arduo problema delle doti naturali e della loro valutazione in sede di etica.40 Non è il caso di infierire ancora su Alessandro insistendo sul fatto che nemmeno una volta che si siano spiegate così, come appunto egli cercò di fare nel De 38 ƛ˅ƤƘμˁƩ ƫƜ ơƘˀ ɚƧƠƫƞƛƜƠ˃ƫƞƩ ƛƜơƫƠơʿ 198, 5 – chiaro ricordo, come si è detto (sopra, n. 26), di EN II 1. 39 Nel senso, dunque, in cui parla delle doti naturali la Politica VII 13, 1332b1-3. Sono però evidenti le ragioni per cui Alessandro non poteva adottare in modo esplicito questa soluzione: a parte il fatto che la Politica parla della presenza innata solo di “alcune” doti e non di tutte, se Alessandro avesse ammesso che tali doti erano fondamentalmente ambigue e potevano essere risolte in meglio o in peggio soltanto dai processi di assuefazione, avrebbe anche dovuto rinunciare a identificare il fato con una natura a cui non poteva più attribuire la forza di determinare il corso successivo degli eventi quanto meno nella maggior parte dei casi. L’intera sua teoria dell’identità tra fato e natura avrebbe così dovuto limitarsi alla sola considerazione del livello della generazione nelle specie biologiche senza poter discendere alle qualità degli individui umani (o, tutt’al più, dei tipi). Per qualche ragione (cfr. anche qui sotto, nota 41) egli credette di non potersi limitare a questo livello, dove certamente la sua teoria sarebbe potuta risultare più aristotelica e più coerente. 40 Cfr. il mio Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 165-170.

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fato, le modalità di formazione dei caratteri virtuosi e viziosi la sua difesa dell’autonomia e del potere di autodeterminazione da parte dell’uomo diviene realmente più forte; infatti, anche concessagli da parte nostra la possibilità dell’opzione originaria in favore del bene e della virtù, rimane comunque il guaio che il carattere del ƭƨ˃ƤƠμƦƩ ormai costituitosi come tale risulterà non meno vincolante di quello (considerato espressione del “fato”, cioè della natura) della moltitudine dei non-saggi. Non c’è nulla da aggiungere, su questo punto, a quanto era già stato notato nelle precedenti ricerche sul problema del determinismo in Aristotele e più specificamente nel De fato.41

41 Cfr. la mia messa a punto del problema in Il De fato di Alessandro. Questioni di coerenza cit., soprattutto pp. 1249-1258 [see pp. 145-154 of this volume]; e da ultimo le chiare osservazioni di Frede, Necessity, Chance cit., p. 203 a proposito del carattere deterministico che si può riconoscere all’etica di Aristotele. Vorrei ancora aggiungere una precisazione. Nei miei precedenti interventi, soprattutto in Tre studi sull’aristotelismo cit., avevo ricondotto all’influenza di Galeno la teoria esposta nel De fato che assume un’identità fra il carattere naturale e il destino. Non vedo contraddizione fra quell’ipotesi e il suggerimento che do oggi e che mira a ricondurre all’interpretazione sistematica dei passi aristotelici sulle doti naturali l’origine della concezione alessandrista. È infatti perfettamente concepibile che Alessandro, influenzato da Galeno (di cui comunque conosceva qualcosa), o da una precedente tradizione peripatetica (per cui cfr. Mant. 186, 28-31), si fosse convinto dell’importanza del carattere naturale legato alla costituzione dell’anima e che credesse in buona fede di poter ricostruire la medesima concezione anche muovendo dalle opere di Aristotele, di cui si sentiva comunque tenuto a offrire una spiegazione che appianasse ogni incoerenza e oscurità. Del resto Galeno stesso, nello scritto Quod animi mores etc. (p. 51, 12 sgg. Müller), si appella ad Aristotele e cerca di includere la teoria aristotelica fra i garanti della sua tesi deterministica. Un caso perfettamente analogo a quello del De fato è fornito dalla teoria alessandrista dell’origine dell’anima dalla mescolanza degli elementi corporei: Alessandro la trovava già presente nella tradizione peripatetica e in Galeno, ma, d’altra parte, credeva anche di poterla ricavare da un preciso testo di Aristotele. Riferimenti ai testi e alla letteratura in Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation cit., p. 1203.

Alessandro di Afrodisia, De an. 90, 23 sqq., a proposito del ƤƦ̫Ʃ Ɵ˅ƨƘƟƜƤ (with Paolo Accattino) Abstract: This essays argues against the deletion of lines 90, 24-25 of Alexander’s De anima, suggested by Ivo Bruns. Two minimal changes are suggested that enable to restore the original text and convey an important point: Alexander emphasizes that none of man’s intellectual faculties are immortal, not even the thought that man may momentarily have regarding eternal and divine objects.

La conclusione della pagina di Alessandro di Afrodisia sull’intelletto agente – uno dei testi più celebri e importanti dell’intera storia dell’aristotelismo (De an. 88, 16-91, 6 Bruns) – appare nell’edizione del Supplementum aristotelicum sfigurata da una lunga atetesi: ʋ ƦʠƤ ƤƦƦ˅μƜƤƦƩ ɎƭƟƘƨƫƦƩ ɚƤ ɫμ̜Ƥ ƤƦ̫Ʃ Ʀʡƫ˃Ʃ ɚƪƫƠƤ, [ʏƫƠ ƮưƨƠƪƫ˃Ʃ ƫƜ ɚƤ ɫμ̜Ƥ ơƘˀ ɎƭƟƘƨƫƦƩ ƤƦ̫Ʃ, ʍƤ ơƘˀ Ɵ˅ƨƘƟƜƤ ̇ŹƨƠƪƫƦƫʽƢƞƩ ƢʽƚƜƠ, ƤƦ̫Ʃ ʋ ɞƥưƟƜƤ ƚƠƤ˃μƜƤƦƩ ɚƤ ɫμ̜Ƥ,] ɊƢƢ̇ ƦʚƮ ɫ ƛ˅ƤƘμƠƩ ƫ̎Ʃ ɚƤ ɫμ̜Ƥ ƯƬƮ̎Ʃ, Ʀʚƛʼ ɫ ɟƥƠƩ, ơƘƟ̇ ɭƤ ɟƥƠƤ ʋ ƛƬƤʻμƜƠ ƤƦ̫Ʃ ƫʻ ƫƜ ɎƢƢƘ ơƘˀ ƫƦ̫ƫƦƤ ƤƦƜ̜ (90, 23-91, 4). Bruns giustifica in apparato il suo intervento semplicemente con le parole: ut lemma marginale delevi. È ovvia la difficoltà di dare un senso, o anche soltanto una costruzione sintatticamente plausibile, alle parole espunte dall’editore; e bisogna dire che né la versione ebraica, di cui Bruns riporta in apparato una traduzione in tedesco,1 né il commentario di Averroè2 sono di una qualche utilità nella ricostruzione del testo. Entrambi i testimoni mostrano, con aggiunte esplicative, omissioni o congetture, che già i traduttori arabi3 si trovavano davanti a un testo inintelligibile. La brusca atetesi proposta da Bruns è tuttavia una soluzione già in sé poco credibile: si tratterebbe dell’unico caso di un lemma penetrato nel testo del De anima (e per di più nel posto più strano e inspiegabile: non all’inizio della trattazione, ma a poche righe dalla sua conclusione). Gli studiosi moderni che si 1

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“[...] und der Intellect, welcher ihn in uns begreift (welchen er in uns begreift), vergeht nicht, sondern dieser Intellect ist derjenige, der in uns separat ist und nicht das Vergehen annimmt, welchen Aristoteles den angeeigneten Intellect nennt, der in uns von aussen entsteht, nicht die Kraft, welche in der Seele usw.” Nella versione latina del Commentarium magnum, 482, 94 sgg. Crawford: Intellectus igitur qui non corrumpitur est iste intellectus qui est in nobis abstractus, quem vocat Aristoteles adeptum quia est in nobis ab extrinseco, non virtus que est in anima neque habitus per quem intelligimus alias res et intelligimus etiam istum intellectum. La versione ebraica fu condotta su una precedente traduzione araba: cfr. la Praefatio di Bruns, pp. XIV sg.

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sono occupati della dottrina alessandrista dell’intelletto hanno finora ignorato o aggirato il problema testuale,4 favorendo tra l’altro la diffusione di un’infondata interpretazione della concezione alessandrista del ƤƦ̫Ʃ Ɵ˅ƨƘƟƜƤ – e più precisamente di che cosa resta di immortale dell’uomo alla sua morte – su cui ritorneremo in conclusione di questa nota. Il fatto è invece che pochi e leggerissimi mutamenti nel testo del manoscritto bastano a restituire il senso esatto del passo, che è anche di estrema importanza nel ragionamento di Alessandro. Egli aveva spiegato poco prima (90, 10-22) che l’intelletto umano, come facoltà e abito costituitosi nell’anima sulla base dell’intelletto materiale, è interamente mortale (cfr. specialmente 90, 14-16) e che solo quell’intelletto che si identifica pienamente con il suo oggetto – e soltanto nel caso che questo oggetto sia esso stesso un intelligibile “per sua natura”; cioè, di fatto, sia una delle forme incorruttibili e prive di qualsiasi legame con la materia come è l’intelletto agente:5 cfr. 90, 11-14 – può dirsi “immortale” (o “incorruttibile”: 90, 14). Con queste spiegazioni Alessandro poteva però ancora dare l’impressione che ci sia, nonostante tutto, qualcosa di “incorruttibile” che appartiene all’intelletto umano stesso; ma sarebbe un’impressione sbagliata, che egli si affretta a correggere subito a 90, 23: “questo intelletto incorruttibile in noi è l’intelletto che è pensato (90, 23), [...] ma non la facoltà della nostra anima, né il suo abito, grazie al quale l’intelletto potenziale pensa sia gli altri intelligibili che questo intelletto (91, 2-4)”. Non appena ci si avvede che la perfetta consequenzialità del ragionamento di Alessandro comporta che a 90, 23 l’accento cada su ƤƦƦ˅μƜƤƦƩ, è subito chiaro quale deve essere il testo a 91, 1-2. Dopo ƤƦ̫Ʃ a 91, 1 si apre una parentesi esplicativa, all’interno della quale pochi mutamenti, poco costosi dal punto di vista paleografico, restituiscono una costruzione e un senso irreprensibili: ʋ ƦʠƤ ƤƦƦ˅μƜƤƦƩ ɎƭƟƘƨƫƦƩ ɚƤ ɫμ̜Ƥ ƤƦ̫Ʃ (Ʀʡƫ˃Ʃ ɚƪƫƠƤ ʏ ƫƜ ƮưƨƠƪƫ˂Ʃ ƫƦ̫ ɚƤ ɫμ̜Ƥ ơƘˀ ɎƭƟƘƨƫƦƩ ƤƦ̫Ʃ, ʍƤ ơƘˀ Ɵ˅ƨƘƟƜƤ ̇ŹƨƠƪƫƦƫʽƢƞƩ ƢʽƚƜƠ, ƤƦ̫Ʃ ʋ ɞƥưƟƜƤ ƚƠƤ˃μƜƤƦƩ ɚƤ ɫμ̜Ƥ), ɊƢƢ̇ ƦʚƮ ɫ ƛ˅ƤƘμƠƩ ƫ̎Ʃ ɚƤ ɫμ̜Ƥ ƯƬƮ̎Ʃ, Ʀʚƛʼ ɫ ɟƥƠƩ, ơƘƟ̇ ɭƤ ɟƥƠƤ ʋ ƛƬƤʻμƜƠ ƤƦ̫Ʃ ƫʻ ƫƜ ɎƢƢƘ ơƘˀ ƫƦ̫ƫƦƤ ƤƦƜ̜. La corretta versione del passo dovrà essere questa: “L’intelletto incorruttibile in noi è dunque quello pensato (questo è l’intelletto separato dal nostro e incorruttibile, che Aristotele definisce anche ‘intelletto che viene dal di fuori’6 – l’intel4

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B. Nardi in S. Tommaso d’Aquino, Trattato sull’unità dell’intelletto contro gli averroisti, Firenze 1938, p. 20, aveva tradotto il testo di Alessandro da 90, 13 a 91, 5 omettendo però la versione delle parole ʋ ƦʠƤ (90, 23) – ɫμ̜Ƥ (91, 2). A.P. Fotinis, The De Anima of Alexander of Aphrodisias, Washington 1979, p. 120, omette la traduzione delle linee secluse da Bruns. P. Moraux, Alexandre d’Aphrodise Exégète de la noétique d’Aristote, Liège-Paris 1942, p. 98 nota 2, riproduce semplicemente il testo di Bruns senza le parentesi quadre, ma non dà alcuna spiegazione. In 89, 17 sgg. Alessandro aveva identificato l’intelletto agente con il motore immobile aristotelico, il dio di Metaph. ƃ. Cfr. De gen. an. II 3, 736b28. Osserviamo qui che, se l’atetesi di Bruns è infondata, l’equazione fra ɞƥưƟƜƤ e Ɵ˅ƨƘƟƜƤ appartiene veramente al testo originario di Alessandro ed è così fortemente indebolita la critica che F.M. Schroeder, Light and the Active Intellect in Alexander and

Alessandro di Afrodisia, De an. 90, 23 sqq., a proposito del ƤƦ̫Ʃ Ɵ˅ƨƘƟƜƤ

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letto, cioè, che viene in noi dall’esterno), ma non è la facoltà della nostra anima e neanche l’abito grazie al quale l’intelletto in potenza pensa sia gli altri intelligibili che questo intelletto”. Per i mutamenti da noi proposti si possono citare a riscontro parecchi luoghi di Alessandro. La parentesi esplicativa introdotta da un pronome dimostrativo ricorre abitualmente nel De anima: p.es. 86, 16; 87, 21; 88, 19; cfr. anche 7, 15; 29, 14; 33, 17. La costruzione ... ƫƜ ... ơƘˀ è anch’essa di uso frequentissimo: si veda immediatamente sotto 91, 3-4 e inoltre p.es. 12, 15; 87, 24; 90, 19-20. Quanto alla costruzione di ƮưƨƠƪƫ˃Ʃ + genitivo, si confronti 6, 19; Mantissa 117, 27 e anche De an. 12, 22; 90, 7 e 13. (La corruttela di ƫƦ̫ in ƫƜ può anche essere stata indotta da 90, 19 sg. ʋ Ɵ˅ƨƘƟʽƤ ƫƜ ɚƤ ɫμ̜Ƥ ơƫƢ.) Se ora il senso dell’argomentazione di Alessandro è che l’intelletto immortale in noi è soltanto l’intelletto pensato – e per il tempo in cui questo è pensato – assumono una luce nuova anche le linee di 91, 4-5: ɊƢƢ̇ Ʀʚƛʼ ƫ˂ Ƥ˃ƞμƘ ʫƩ Ƥ˃ƞμƘ ɎƭƟƘƨƫƦƤ ƛƠʺ ƫ˂ ƤƦƦ˅μƜƤƦƤ ƫ˃ƫƜ. Si direbbe che con queste parole Alessandro abbia voluto prevenire un’interpretazione come è quella diffusasi dopo il primo lavoro di P. Moraux sul De anima,7 secondo la quale il solo elemento immortale “de notre personnalité” sarebbe “le concept de la Divinité que nous avons acquis en la connaissant”. Ma se nessuno dei pensieri pensati un tempo – compreso il pensiero che ha per oggetto quell’intelletto incorruttibile che è il dio aristotelico – gode dell’incorruttibilità, allora acquista particolare pregnanza l’invito rivolto da Alessandro a chiusura della sezione sulla noetica: “Perciò, coloro cui preme di avere in sé qualcosa di divino dovranno aver cura di riuscire a pensare qualcosa di tal genere” (91, 5-6). Per quanto paradossale ciò possa apparire, per Alessandro l’uomo può attingere a una immortalità momentanea solo prima della morte, quando appunto l’oggetto del suo pensiero è il dio aristotelico.

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Plotinus, “Hermes” 112 (1984), p. 241 e n. 15, rivolgeva a P.L. Donini, Tre studi sull’aristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, p. 21 e n. 52. Alexandre d’Aphrodise Exégète de la noétique d’Aristote cit., p. 98, ma cfr. già p. 95; di questa interpretazione è forse rimasta una traccia in P. Moraux, Le De anima dans la tradition grecque: quelques aspects de l’interprétation du traité, de Théophraste à Thémistius, in G.E.R. LloydG.E.L. Owen (eds.), Aristotle on Mind and the Senses, Cambridge 1978, p. 304; essa è ancora ricordata da R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, in ANRW II 36.2 (1987), p. 1209.

Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo Abstract: An analysis of the syntax and vocabulary enables to restore the correct meaning of passage 13, 22 ff. of Simplicius’ commentary on De caelo, where Alexander’s objections to Xenarchus regarding the existence of a third simple motion in addition to the straight and circular motions are discussed. Simplicius does not mention at all an objection by Aristotle himself to such a theory, as modern translations have wrongly implied. And he entertains no other arguments against Xenarchus but for the two put forward by Alexander, the second of which he acknowledges as possessing a more effective demonstrative capacity.

Nel commentario al De caelo 13, 22 sgg. Simplicio riferisce di una discussione di Alessandro contro le obiezioni che Senarco aveva rivolto all’affermazione di Aristotele1 che esistono due soli movimenti semplici, rettilineo e circolare, e che la ragione di questo fatto è che anche le grandezze semplici si riducono a quelle due sole, la retta e la circonferenza. Secondo Simplicio Senarco, nel suo scritto Contro la quinta essenza muovendo obiezioni a molte delle cose dette qui,2 contestò anche che “la causa3 ne è che esistono anche due sole grandezze semplici, la retta e la circonferenza”. Dice infatti che è semplice anche l’elica sul cilindro, perché ogni sua parte conviene egualmente a ogni altra. Ma se vi è una grandezza semplice oltre quelle due, vi sarà anche un movimento semplice oltre quei due e un altro corpo semplice oltre i cinque, quello che si muove di quel movimento.

Di seguito Simplicio riferisce la replica di Alessandro a Senarco. Che è complessa: l’Esegeta avrebbe infatti risposto in due modi, che Simplicio distingue, a quanto pare, per il diverso loro metodo; un primo tentativo di risposta è definito ơƘƫʺ ɊƤƫƠƧƘƨʻƪƫƘƪƠƤ, un secondo ơƘƫ’ ɞƤƪƫƘƪƠƤ . Questo è il primo: a Senarco Alessandro replica (ʛƧƘƤƫ˿) in due modi, in un caso con una controargomentazione (ɊƤƫƠƧƘƨʻƪƫƘƪƠƩ). Concedendo infatti che l’elica cilindrica sia semplice, dice che Aristotele non presentava le grandezze come cause efficienti dei movimenti: non è infatti vero che, se un corpo semplice si muove di un movimento semplice secondo una linea semplice, allora appunto anche secondo ogni linea semplice un corpo naturale semplice si muove di un movimento semplice, come esige Senarco: non è infatti questo che pone Aristotele. 1 2 3

Nel De caelo I 2, 268b17-20. Ovviamente, da Aristotele nel De caelo. La causa dell’esistenza di due soli movimenti semplici: Simplicio sta infatti citando letteralmente dal testo stesso di Aristotele, De caelo 268b19-20.

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A questo punto Simplicio inserisce una sua considerazione, che, secondo la versione del recente editore dei frammenti del commentario di Alessandro4 che si conservano nell’opera del commentatore più tardo, sarebbe di questo tenore: ma probabilmente è più forte l’argomento (ʛƧʻƤƫƞƪƠƩ) di Aristotele che chiaramente sostiene che causa è anche il fatto che le grandezze semplici sono solo queste, vale a dire la linea retta e quella circolare. Se anche dice che esse rappresentano cause materiali, anche5 per questo non risulta necessario, se vi sia un’altra grandezza semplice, che vi sia anche un altro movimento semplice; ma il principio chiaramente espresso secondo cui solo queste sono grandezze semplici verrebbe stravolto se ve ne fosse anche un’altra.6

Secondo questa lettura del testo, Simplicio dunque riterrebbe la prima obiezione di Alessandro a Senarco più debole7 di una che sarebbe già presente in Aristotele stesso; ma ci si domanda quale mai obiezione si possa trovare nel testo di Aristotele e quale replica “più forte” sarebbe da parte di Aristotele la mera riproposizione della propria tesi. Se questo fosse il senso del testo, il ragionamento di Simplicio sarebbe quanto meno piuttosto singolare. Inoltre, l’irrompere di Aristotele in un confronto diretto con la prima obiezione di Alessandro suonerebbe anch’esso non poco strano: non è certo quanto ci attendevamo, poiché ci aspettavamo piuttosto da parte di Simplicio un confronto tra i meriti delle due interpretazioni di Alessandro. A parte questa stranezza che rimane inspiegabile, il senso (se uno c’è) dell’argomento di Simplicio sembrerebbe allora poter essere solo questo: che la maggior forza di Aristotele rispetto ad Alessandro consisterebbe semplicemente nella difesa più irremovibile del principio secondo il quale vi sono due sole grandezze semplici, perché il dire8 che dei movimenti le grandezze non sono cause efficienti, ma solo materiali può sì comportare che non vi sia allora necessariamente un altro movimento semplice corrispondente alla nuova grandezza semplice indicata da Senarco, ma il principio aristotelico dell’esistenza di due sole grandezze semplici sarebbe comunque stato abbandonato da Alessandro con la concessione molto incauta fatta a Senarco. 4 5

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A. Rescigno, Alessandro di Afrodisia, Commentario al De caelo di Aristotele. Frammenti del primo libro, a cura di A.R., Amsterdam 2004, p. 171. Qui l’interpretazione di ơƘˁ è certamente poco felice e oscura la linearità dell’argomento: l’apodosi del periodo ipotetico non è questa e ci si può chiedere quali sarebbero le eventuali altre ragioni che Alessandro non direbbe. È sicuramente giusta, in questo punto, la comprensione del testo da parte del traduttore inglese di Simplicio che fa iniziare l’apodosi soltanto più oltre, con le parole ɊƢƢʺ ƫ˃ ƚƜ “for even though he says that they function as material causes, and for this reason itself it is not necessary that if there is another simple magnitude there will be another simple motion as well, nevertheless” (R.J. Hankinson, Simplicius, On Aristotle On the Heavens 1. 1-4, translated by R.J.H., London 2002, pp. 32-33). ƄʿƧƦƫƜ ƛʼ LjǬDŽǬȂȖğȋDŽ ɚƪƫˀƤ ɫ ʛƧʻƤƫƞƪƠƩ ƫƦ̫ ɬȋǬȑȖȂȖğǴȂȝȒ ȑDŽȅŲȒ ƜɺƧ˃ƤƫƦƩ ʎƫƠ ƘɾƫƠ˃Ƥ ɚƪƫƠ ƫ˂ ơƘˀ ƫʺ μƜƚʽƟƞ ȖDŽŨȖDŽ ɊƧƢ˾ μ˃ƤƦƤ ƜʀƤƘƠ, ƫʿƤ ƫƜ ƜʚƟƜ̜ƘƤ ơƘˀ ƧƜƨƠƭʽƨƜƠƘƤ. ơɌƤ ƚʺƨ ʫƩ ʛƢƠơʺ ƘɾƫƠʻ ƭƞƪƠ ơƘˀ ơƘƫ’ Ƙʚƫ˂ ƫƦ̫ƫƦ Ʀʚơ ɊƤʻƚơƞ ơƘˀ ɎƢƢƦƬ μƜƚʽƟƦƬƩ ʎƤƫƦƩ ɊƧƢƦ̫ ƜʀƤƘƠ ơƘˀ ɎƢƢƞƤ ɊƧƢʾƤ ơˁƤƞƪƠƤ, ɊƢƢʺ ƫ˃ ƚƜ μ˃ƤƘ ƫƘ̫ƫƘ ɊƧƢ˾ ƜʀƤƘƠ μƜƚʽƟƞ ƪƘƭ̸Ʃ ƜɺƨƞμʽƤƦƤ ɊƤƘƫƨʽƧƜƫƘƠ, ƜɾƧƜƨ ɞƪƫƠ ơƘˀ ɎƢƢƦ. Su questo punto Hankinson concorda con l’interpretazione di Rescigno traducendo “but perhaps a more powerful rejoinder is to be found in Aristotle’s clear statement”. Chi poi sia il soggetto di ƭƞƪˁ è alla fine ininfluente: cfr. infatti qui di seguito nel mio testo.

Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo

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Chi sarebbe, però, a “dire che le grandezze non sono cause efficienti, ma solo materiali ecc.?”. Sintatticamente, nell’interpretazione dei due traduttori moderni non può trattarsi che di Aristotele; ma poiché è del tutto evidente che Aristotele non dice nulla del genere nel De caelo bisognerebbe ammettere che Simplicio lo faccia allora parlare attraverso l’interpretazione che ne dava Alessandro, il quale, a quanto pare,9 doveva effettivamente sostenere che Aristotele avesse inteso fare delle grandezze la causa solo materiale – e non efficiente – dei movimenti corrispondenti. I due interlocutori di Simplicio, insomma, finirebbero con confluire nell’unico soggetto singolare di ƭƞƪˁ: “(Alessandro dice che) Aristotele intendeva dire”. Infine, Simplicio riferisce anche la seconda obiezione di Alessandro a Senarco: è dunque migliore l’obiezione (a Senarco) in forma di opposizione (ơƘƫ’ ɞƤƪƫƘƪƠƤ)10 da parte di Alessandro, quando dice che l’elica sul cilindro non è neppure semplice, se è vero che è generata da due movimenti dissimili, quello circolare e quello rettilineo.

Rispetto alla prima, la superiorità della seconda obiezione di Alessandro a Senarco consisterebbe dunque nell’aver ritirato la concessione fatta nella prima obiezione negando finalmente che l’elica cilindrica possa essere un movimento semplice e riconducendo questa al genere dei movimenti misti già ammessi da Aristotele stesso nel passo del De caelo oggetto di tutta la discussione. Ma il guaio è che Alessandro ritornerebbe così semplicemente alla tesi iniziale di Aristotele, mentre (se è letto nel modo che i traduttori moderni suggeriscono) il testo di Simplicio dovrebbe invece implicare una gradazione ascendente nei meriti delle tre obiezioni a Senarco: debole la prima di Alessandro, più forte quella di Aristotele che ribadisce la propria tesi, migliore ancora la seconda di Alessandro – che, però, a sua volta non fa altro che ristabilire la tesi di Aristotele. Palesemente tutto ciò non ha un senso e c’è dunque qualcosa di storto o nel ragionamento di Simplicio, oppure nell’interpretazione che ne hanno dato i moderni. Dovrebbe essere ovvio che in difetto sono i traduttori e gli interpreti recenti.11 È del tutto fantasioso, infatti, attribuire ad Aristotele una qualche replica o obiezione12 contro chiunque (compreso, ovviamente, Senarco), come avviene nelle interpretazioni ricordate: è vero che Rescigno cerca di attenuare la difficoltà traducendo ʛƧʻƤƫƞƪƠƩ con “è più forte ‘l’argomento’ di Aristotele”, ma il vocabolo greco non significa semplicemente questo, tanto meno in questo contesto, dove il verbo ʛƧƘƤƫ˿ con cui inizialmente Simplicio presenta le due risposte di Alessandro e poi di nuovo il medesimo sostantivo ripetuto presentando la seconda spiegazione di Alessandro introducono sempre obiezioni polemiche 9 Cfr. infatti Simpl. in De caelo 13, 15–18 (= fr. 6a Rescigno). 10 Il vocabolo deve avere il significato definito negli Analitici primi 69a 37, Ƨƨ˃ƫƘƪƠƩ ƧƨƦƫʻƪƜƠ ɚƤƘƤƫˁƘ. 11 Mi dispiace molto dovermi così opporre a due studiosi (e amici) che stimo e dei cui lavori mi sono altre volte servito con profitto. Ma sono convinto che l’interesse degli studi sia per tutti noi superiore a ogni altra considerazione. 12 Hankinson traduce infatti ʛƧʻƤƫƞƪƠƩ con rejoinder.

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contro Senarco; e poi, anzi soprattutto, Aristotele né argomenta, né fa mai obiezioni contro nessuno nel nostro passo del De caelo, ma stabilisce un principio di validità assoluta. Non solo: interpretando a questo modo il sostantivo, oppure attribuendo ad Aristotele stesso una “replica” all’argomento di Senarco,13 i traduttori moderni sono poi costretti a forzare il significato anche di un’altra parola, LjǬDŽǬȂȖğȋDŽ, a cui devono necessariamente attribuire un valore positivo, “più forte”, more powerful, un valore che la parola greca ben difficilmente potrebbe avere e che avrebbe dovuto almeno essere documentato adducendo qualche parallelo. Ma l’aggettivo ƙˁƘƠƦƩ ha sempre un significato negativo, attivo o passivo: “che fa violenza”, o “che è frutto di violenza o costrizione”. Si deve dunque trovare una spiegazione che conservi a ʛƧʻƤƫƞƪƠƩ e all’aggettivo ƙˁƘƠƦƩ il loro significato normale e naturale. Tutte le difficoltà segnalate fin qui cadono quando si riconosca molto semplicemente che nella linea in cui Simplicio menziona il nome di Aristotele il genitivo ƫƦ̫ ɒƨƠƪƫƦƫʽƢƦƬ [...] ƜɺƧ˃ƤƫƦƩ non è affatto un possessivo dipendente da ʛƧʻƤƫƞƪƠƩ bensì un genitivo assoluto – il che permette di restituire a tutti gli altri vocaboli della proposizione il loro significato più comune e naturale, facendo anche scomparire l’improbabile gradazione delle tre obiezioni, una delle quali avrebbe altrimenti dovuto assurdamente appartenere ad Aristotele stesso. Simplicio dice dunque soltanto che forse, però, l’obiezione (cioè la prima formulata da Alessandro!) è alquanto forzata,14 dato che Aristotele dice chiaramente che “causa ne è il fatto che queste grandezze sono le sole semplici, la retta e la circonferenza”. Anche, infatti, se le presenta come cause materiali e, in virtù di questo fatto stesso, non è necessario anche che, essendoci un’altra grandezza semplice, ci sia anche un altro movimento semplice, tuttavia, quanto meno,15 la chiara affermazione (di Aristotele) che queste sono le sole grandezze semplici viene rovesciata, se è vero che ve ne è anche un’altra. È dunque migliore l’obiezione di Alessandro in forma di opposizione, quando dice che l’elica sul cilindro non è neppure una linea semplice...

Il confronto che Simplicio istituisce tra interpretazioni differenti è dunque soltanto – come era da attendersi – tra le due esegesi di Alessandro, che adottano un diverso approccio metodico nella critica a Senarco. La prima è detta ơƘƫʺ ɊƤƫƠƧƘƨʻƪƫƘƪƠƤ: infatti in certo modo essa ƧƘƨˁƪƫƘƫƘƠ, si affianca16 a Senarco ammettendo la semplicità anche del movimento dell’elica; ma poi anche gli si oppone (ɊƤƫƠ–) introducendo la distinzione tra i due modi della causalità: è in13 Come appunto fa Hankinson: cfr. la nota precedente e la nota 7. 14 Si può ancora essere in dubbio circa il significato preciso dell’aggettivo ƙˁƘƠƦƩ se sia qui attivo o passivo, ma ho l’impressione che ci sarebbe comunque ben poca differenza tra un’obiezione forzata e una che faccia troppa violenza (al testo di Aristotele): l’importante è sempre che l’aggettivo abbia il suo consueto valore negativo. Quanto al comparativo, è un normalissimo comparativo assoluto. 15 Così credo di poter tradurre la particella ƚƜ. 16 Cfr. LSJ s.v. ƧƘƨʻƪƫƘƫƠƩ II: being beside. La mia versione del vocabolo (controargomentazione) è ovviamente discutibile; non so, però, trovarne un’altra che sia più capace di riprodurre tutto ciò che è implicito nel termine greco.

Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo

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somma un affiancarsi per andare poi nella direzione opposta. La seconda, ơƘƫ’ ɞƤƪƫƘƪƠƤ, conformemente al normale uso del termine aristotelico17 contrappone direttamente all’affermazione di Senarco la negazione della semplicità del movimento dell’elica.

17 Cfr. sopra, nota 10.

La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio Abstract: The purpose of the essay is to explain the isolated reference to a “theoretical justice” mentioned in the preface to Apasius’ commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, without resorting to any conjecture or manipulation of the text that has been standard practice in modern studies. First of all, it is assumed that such a reference must make sense within the context of an implied polemic between the commentator and his interlocutors; as a closer examination of the preface shows these can be no other than the Platonists of the time – the so-called Middle Platonists. Among the others it is Apuleius’ introduction to Plato that provides the most interesting parallels, namely De Plat. II 229 with the reference to a justice that foras spectat and is speculatrix utilitatis alienae. This kind of justice is mentioned in connection with a complex diairetic scheme of general and specific forms of justice; this scheme can be traced back to a systematic reading of Plato’s dialogues, especially in the Laws and the Republic; contrary to what is assumed by many modern interpretations, there is no reason to account for this text as confusingly introducing Stoic or Aristotelian doctrines. In this perspective, then, the speculatrix justice envisaged by Apuleius is easily explained as the one belonging only to the Republic’s ruling class of philosophers in their specific capacity as administrators of justice; as Aspasius applies it to the gods, it should refer to God’s otherworldly judgment on human souls. While we can neither name the sources whence Apuleius derived his scheme nor clearly identify the Platonists with whom Aspasius discussed, one can nevertheless acknowledge that the passages by the two aforementioned authors presuppose a lengthy and meticulous analysis based on a systematic exegesis of the Dialogues akin to what is still known to us, i.e., from the exegetical writings of Plutarch as also the commentaries on Aristotle. As for Aspasius, the commentator proves to be extremely aware of the philosophical debates of his time, and those between Platonists and Aristotelians most notably; this is not to say that he is himself a Platonist (or an orthodox Aristotelian, strictly speaking), but simply that the endless debate between the two philosophies represents the cultural context in which he was educated and is accustomed to elaborate his thoughts.

Una delle cose rimaste fino a oggi inspiegabili1 nel breve proemio che Aspasio premette al suo commento all’Etica Nicomachea è la menzione della “giustizia teoretica” come l’unica forma di giustizia che sarebbe verisimile attribuire alla divinità.2 Poiché una simile varietà della giustizia sembrava sconosciuta all’intera letteratura filosofica antica e anche per sé abbastanza difficilmente comprensibile, 1 2

Ce ne sono certamente anche altre, sulle quali mi riprometto di tornare in un lavoro specificamente dedicato ad Aspasio e alla sua collocazione filosofica. P. 2, 1-4 H.: [...] ɫ ƛƠơƘƦƠƪ˅Ƥƞ ơƘˀ ɫ ƭƨ˃ƤƞƪƠƩ, ʱƤ ƫ˂ ƟƜ̜ƦƤ ƛƦơƜ̜ μƜƫʽƮƜƠƤ, ƧƦƢ˄ μʼƤ ƢƜˁƧƦƤƫƘƠ ƫƦ̫ ƟƜƦ̫, ƛƜ˃μƜƟƘ ƛʼ Ƙʚƫ̸Ƥ ƛƠʺ ƫʺƩ ɊƛƠơˁƘƩ ơƘˀ ƧƢƜƦƤƜƥˁƘƩ ƫʺƩ ʛƧ̇ ɊƢƢʿƢưƤ ƚƠƤƦμʽƤƘƩ, ɚƧƜˀ ƫ˃ ƚƜ ƟƜ̜ƦƤ Ɯɺơ˃Ʃ ɚƪƫƠ ƛƠơƘƠƦƪ˅Ƥ̋ Ƨƨ˂Ʃ ɫμʺƩ μ˃Ƥ̋ Ʈƨ̎ƪƟƘƠ ƫ̏ ƟƜưƨƞƫƠơ̏ ơƘˀ ɚƤ ƫƦ˅ƫ̶ ƛƠƘƫƜƢƜ̜Ƥ.

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Paul Moraux3 propose di emendare il testo e congetturò che in luogo di ƟƜưƨƞƫƠơ̏ Aspasio avesse scritto ƛƠƦƨƟưƫƠơ̏. Uno sguardo un poco attento al contesto, tuttavia, dovrebbe suggerire che, per quanta difficoltà possa fare a prima vista incontrare la nozione di una giustizia teoretica in un commentario aristotelico, una congettura come quella proposta da Moraux non è affatto raccomandabile: dato che sia in quanto immediatamente precede (a p. 1, 18-19) le linee del proemio ora in discussione, sia ancora una volta nel passo stesso di p. 2 (alle linee 1-2) Aspasio insiste sull’imparagonabilità delle virtù umane con la condizione divina, non sembra molto probabile che il commentatore intenda poi accordare alla divinità proprio una delle forme che, almeno secondo Aristotele, sono più tipiche della giustizia umana. Il fatto è appunto che a Moraux, come del resto anche ai pochi che lo avevano preceduto nello studio del commento di Aspasio,4 non risultava che un parallelo per la giustizia teoretica del dio esistesse nella letteratura antica; di qui veniva la tentazione di intervenire sulla lezione tradita. La direzione in cui cercare un eventuale parallelo avrebbe potuto comunque essere suggerita da una più approfondita considerazione del contesto in cui il commentatore parla di quella specie della giustizia. In primo luogo, poiché la giustizia, insieme con la phronesis, è introdotta a 2, 1 come una delle virtù di cui da parte di qualcuno “si crede” che il dio partecipi, bisognava innanzitutto domandarsi a chi si potesse plausibilmente attribuire una simile doxa. Certo, uno poteva allora avere il sospetto che il riferimento fosse innocente e inteso soltanto a ricordare un’opinione popolare molto diffusa e non filosoficamente caratterizzata: si può infatti ragionevolmente ammettere che allora come oggi ci fosse parecchia gente disposta a pensare che una divinità, se esiste, non possa essere altrimenti che giusta e saggia. Ma se invece si dà il caso che ci fosse anche, a quel tempo, una scuola filosofica che attribuiva a sua volta alla divinità quei due predicati – e precisamente quelli – apparirà immediatamente molto più probabile che il commentatore avesse in vista soprattutto le tesi di questa scuola piuttosto che quelle di un’eventuale concezione diffusa a livello popolare. Di quale scuola potesse trattarsi non è affatto difficile dire: a credere che il dio partecipasse di giustizia e phronesis non potevano essere altri che dei filosofi

3 4

Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n. Chr., Berlin-New York 1984, p. 275 n. 175. Me compreso, ovviamente: si veda il mio libro Tre studi sull’aristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, pp.112 sg. F. Becchi, Sui presunti influssi platonici e medioplatonici nel commento di Aspasio all’Etica Nicomachea, “Sileno” 10 (1984), p. 68 non solleva il problema e vede nelle parole di Aspasio soltanto una polemica contro lo stoicismo. In un lavoro posteriore, Aspasio, commentatore di Aristotele, ANRW II 36.7, p. 5382 n. 152, il medesimo studioso si dichiara invece propenso a mantenere la lezione dei mss., ma la sua difesa della tradizione, motivata con un riferimento a EN X 8, 1178b22, mi appare inadeguata: il problema non è infatti quello di garantire alla divinità un’attività teoretica indifferenziata, cosa per cui qualsiasi passo aristotelico che parli del dio basterebbe largamente, ma di spiegare che cosa si possa intendere per giustizia teoretica, sia in sé sia in quanto essa è attribuibile al dio.

La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio

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platonici, quanto meno una parte,5 se non la totalità di coloro che condividevano la definizione del telos che in età medioplatonica sembra essere davvero stata in qualche modo la bandiera della scuola; dalla formula che identificava il fine della vita con “il farsi simili al dio per quanto possibile” e dal passo platonico del Teeteto6 che era all’origine di questa formula era infatti facile ricavare che, essendo la giustizia e la saggezza le qualità su cui secondo Platone l’uomo doveva fondare il suo tentativo di raggiungere la somiglianza con il dio, questi a sua volta dovesse essere concepito come dotato di una qualche forma di giustizia e di phronesis. La stessa conclusione poteva poi essere corroborata nelle interpretazioni medioplatoniche dei Dialoghi con il ricorso alla pagina finale della Repubblica,7 dove si dice che la pratica continua della giustizia congiunta a saggezza renderebbe gli uomini “amici a se stessi e anche agli dèi”. Chiarito questo punto risulta subito evidente che la risposta di Aspasio alla doxa che attribuisce al dio giustizia e saggezza, una risposta che avrebbe potuto in astratto essere letta semplicemente come l’espressione dell’opinione personale del commentatore, molto più probabilmente (se voleva essere anche dialetticamente efficace) doveva prospettare ai filosofi con cui il commentatore implicitamente discuteva una tesi che anche essi, secondo lui, avrebbero potuto o persino dovuto condividere: il che implicherebbe dunque che quello della giustizia teoretica fosse un concetto non estraneo al platonismo tra il I e il II secolo. E se nel platonismo medio si può davvero trovare traccia di una simile nozione di giustizia, l’ipotesi che la discussione avviata da Aspasio si colleghi a un dibattito sorto tra i platonici sulla concezione della giustizia umana e divina ne uscirebbe rafforzata. Sembra un’opinione abbastanza consolidata tra gli studiosi del platonismo medio che, quanto alla concezione della giustizia propria di quella fase della filosofia platonica, di gran lunga il più interessante dei nostri testimoni sia il manuale 5

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Voglio dire quella parte che non era ancora giunta a porsi il problema della somiglianza umana al dio sulla base della virtù nei termini in cui poi la pose Plotino, Enn. I 2; e appunto, per quanto ne sappiamo noi, nessuno prima del neoplatonismo e di Plotino l’aveva posta esattamente in quei termini (sul problema si veda lo studio di J. Dillon, Plotinus, Philo and Origen on the Grades of Virtue, in H.D. Blume-F. Mann [hrsg.], Platonismus und Christentum, Festchr. H. Dörrie, Münster 1983, pp. 92-105). Alcinoo, Didaskalikos 28, p. 181, 44 poteva anche distinguere tra due dèi, uno dei quali sarebbe stato superiore alla virtù stessa; ma non dubitava che ci fosse comunque almeno un dio dotato delle stesse virtù degli uomini. È anche opportuno, probabilmente, chiarire qui le ragioni per cui non si avrebbe motivo valido per sospettare che nelle linee iniziali di p. 2 Aspasio alluda soltanto alla notissima tesi stoica dell’identità tra la virtù umana e quella del dio. La tesi stoica, infatti, è già stata l’ovvio oggetto di un’allusione tanto polemica quanto generica a p. 1, 1819 del commento; se ora, alla fine della linea 1, 20, Aspasio sente il bisogno di aggiungere “perché anche la giustizia e la saggezza, di cui si crede che il dio partecipi, sono molto inferiori al dio ecc.”, è evidente che si tratta qui di un’altra, diversa e più specifica doxa relativa precisamente alle sole virtù divine questa volta nominate, la giustizia e la saggezza. Questa coppia di virtù può rinviare ormai soltanto ai platonici. 176b: ƭƬƚʾ ƛʼ ʋμƦˁưƪƠƩ ƟƜ̹ ơƘƫʺ ƫ˂ ƛƬƤƘƫ˃Ƥ. ʋμƦˁưƪƠƩ ƛʼ ƛˁơƘƠƦƤ ơƘˀ ʏƪƠƦƤ μƜƫà ƭƨƦƤʿƪƜưƩ ƚƜƤʽƪƟƘƠ. Alcinoo riprende e commenta questo passo in Didask. 28, p. 181, 19 sgg. 621c.

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Aristotle and the Aristotelian Tradition

latino di Apuleio.8 Diversamente da Alcinoo, che limita la sua presentazione della giustizia9 a una sola definizione che in qualche modo riassume la concezione, tipica del quarto libro della Repubblica, di quella virtù come la risultante dell’accordo delle tre parti dell’anima ciascuna delle quali compie correttamente la propria funzione, Apuleio in De Plat. II 229 introduce distinzioni tra forme e livelli diversi della giustizia: per has tres animae partes quartam virtutem, iustitiam, aequaliter dividente<m> s<e> scientiamque,10 causam esse dicit ut unaquaeque portio ratione ac modo ad fungendum munus oboediat. hanc ille heros modo iustitiam nominat, nunc universae virtutis nuncupatione complectitur et item fidelitatis vocabulo nuncupat; sed cum ei quo possidetur est utilis, benivolentia est, at cum foras spectat et est fida speculatrix utilitatis alienae, iustitia nominatur. est et illa iustitia, quae quartum vulgata divisione virtutum locum possidet, quae cum religiositate, id est ʋƪƠ˃ƫƞƫƠ, copulatur. Quarum religiositas deum honori ac suppliciis divinae rei mancipata est, illa vero hominum societatis et concordiae remedium atque medicina est.

Leggendo questo passo subito dopo il proemio di Aspasio sarà difficile non notare con qualche interesse che in esso è presentata una forma della giustizia che è anche una scienza e che, quanto meno in una delle sue specie, ha come caratteristica o funzione propria quella di spectare e di essere speculatrix: e sarà subito inevitabile domandarsi se queste parole di Apuleio non potrebbero essere la traduzione latina della funzione theoretike di cui Aspasio parlava a proposito della giustizia da riconoscersi al dio. Tuttavia una risposta plausibile non si potrà dare se non quando si sia riusciti a capire che cosa precisamente sia la giustizia in quanto speculatrix, il che richiede a sua volta che si metta in luce la logica di tutto il passo del manuale latino, per la verità finora non troppo esattamente colta dai commentatori moderni. La prima cosa da farsi per ottenere un po’ di chiarezza è, credo, rifiutarsi fermamente di trattare la pagina di Apuleio come una combinazione di definizioni ricavate sì da Platone, ma non solo da lui e comunque riversate in uno schema estraneo al platonismo e ripreso da altre filosofie, principalmente da quella di Aristotele.11 Innanzitutto, l’impostazione del discorso è anche in questo caso (come 8

Cfr. infatti J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 332; J. Whittaker nell’edizione Budé di Alcinoo, nota 475 a p. 142; C. Moreschini, Apuleio e il platonismo, Firenze 1978, pp. 113 sg. 9 Nel cap. 29, p. 182, 36-42 H. 10 Testo secondo l’edizione Teubner curata da C. Moreschini e anche secondo J. Beaujeu nell’edizione Budé. I due studiosi dubitano entrambi dell’integrità del testo a questo punto (per Moreschini si veda in particolare lo studio del 1978 – citato sopra, nella nota 8 – a p. 114). Si può forse avere qualche dubbio sullo stato della tradizione manoscritta, ma la nozione che questa giustizia soltanto si identifichi con la scienza non dovrebbe assolutamente andare perduta ed è del tutto spiegabile una volta capito il senso generale del passo. Contrariamente ai due studiosi citati, non credo poi che lo stoicismo abbia qualcosa di importante a che fare con le nozioni che Apuleio ha raccolto in questa pagina. 11 Che è a mio giudizio il difetto anche della trattazione che fino a oggi sulla pagina di Apuleio risultava la più penetrante, ossia quella di Dillon, Middle Platonists cit., p. 332. Ma meno bene credo che facciano coloro che si riferiscono in particolare allo stoicismo (cfr. sopra le note 5 e 10 e anche sotto, n. 28).

La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio

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in Alcinoo) suggerita dalla concezione della Repubblica: solo in un secondo tempo Apuleio prospetta l’identità di questa giustizia di chiara matrice platonica con la virtù totale e perfetta. Quanto poi a questo aspetto del problema, la convinzione che Apuleio abbia dovuto prendere a prestito da Aristotele la nozione di una giustizia che sarebbe identica alla totalità della virtù12 può essere abbandonata non appena ci si rammenti che uno dei testi platonici ai quali ci si era rivolti per spiegare un altro dei nomi13 assegnati da Apuleio a questo livello primario della giustizia – quello di fidelitas, giustamente fatto risalire dai commentatori moderni14 a Leggi 630b – contiene da sé quanto basta a giustificare del tutto platonicamente anche l’identificazione di iustitia e universa virtus. Proprio per spiegare la qualità dell’uomo pistos (da cui discende appunto in ultima istanza la fidelitas di Apuleio) il passo delle Leggi fa infatti notare (a 630a-b) che la coincidenza in un unico soggetto di giustizia, temperanza, saggezza e coraggio – cioè in sostanza di tutte le virtù – è superiore al coraggio da sé solo considerato; e nel seguito immediato del testo riassume il medesimo concetto dando a questa coincidenza il nome di sympasa arete,15 del quale l’espressione apuleiana universa virtus è l’evidente traduzione letterale. Poco più avanti (630c) la stessa coincidenza in una di tutte le virtù è riproposta da Platone come il criterio che dovrebbe orientare il legislatore ed è presentata questa volta con i nomi di megiste arete, pistotes, dikaiosyne telea. Non c’è dunque alcun bisogno di uscire dal testo platonico e da quello delle Leggi in particolare per spiegare l’identificazione della prima forma della giustizia introdotta da Apuleio con la totalità della virtù. Questo primo risultato positivo può incoraggiarci a perseverare nel tentativo che è di per sé, credo, anche metodicamente il più corretto, vale a dire quello di mantenere tutto il resto della pagina del manuale che si presenta come l’esposizione delle dottrine di Platone nei limiti di una interpretazione sistematica di testi esclusivamente platonici. Che infatti ci si trovi davanti a una sistemazione 12 Si vedano gli apparati e le note nelle edizioni Teubner e Budé. Inoltre Dillon, Middle Platonists cit., p. 332. Ovviamente il testo aristotelico a cui si pensa sempre in questa prospettiva è quello di EN V 3, 1130a9. 13 Commentando il passo di Apuleio nei Dossografi di etica II, Torino 1967, pp. 41 sg., M. Giusta osservava che alla lettura di esso riusciva “spontaneo il richiamo a (Ario) Didimo p. 49, 25 sgg.” e che “ il passo [...] sembra rispecchiare la tendenza a risolvere in ƧƦƢƬƭưƤˁƘ la ƧƦƢƬƛƦƥˁƘ di Platone”. Ora questa osservazione è pienamente condivisibile se è limitata alla prima parte del passo (fino a iustitia nominatur): ma la citazione del testo latino alla quale Giusta faceva seguire questo commento comprendeva anche la menzione della iustitia quae quartum locum [...] possidet – e qui non può più essere questione soltanto di ƧƦƢƬƭưƤˁƘ; come si chiarirà sempre meglio nell’analisi del testo, qui ci si trova davanti a qualcosa di sostanzialmente diverso, a un’altra specie della giustizia. 14 Tra i quali è notevole soprattutto Beaujeu, che ebbe un’intuizione giusta quando, nella nota 4 a p. 290 dell’edizione Budé, osservò che dal passo delle Leggi risultava anche l’identità di fidelitas e universa virtus. Beaujeu non si avvide però che questa identità rendeva superfluo qualsiasi altro riferimento a testi non platonici. 15 630ab: ɊμƜˁƤưƤ ƛƠơƘƠƦƪ˅Ƥƞ ơƘˀ ƪưƭƨƦƪ˅Ƥƞ ơƘˀ ƭƨ˃ƤƞƪƠƩ ƜɺƩ ƫƘʚƫ˂Ƥ ɚƢƟƦ̫ƪƘƠ μƜƫ̇ ɊƤƛƨƜˁƘƩ Ƙʚƫ̎Ʃ μ˃ƤƞƩ ɊƤƛƨƜˁƘƩ. ƈƠƪƫ˂Ʃ μʼƤ ƚʺƨ ơƘˀ ʛƚƠʾƩ ɚƤ ƪƫʻƪƜƪƠƤ Ʀʚơ ɎƤ ƧƦƫƜ ƚʽƤƦƠƫƦ ɎƤƜƬ ƪƬμƧʻƪƞƩ ɊƨƜƫ̎Ʃ.

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Aristotle and the Aristotelian Tradition

tipicamente scolastica dovrebbe essere cosa evidente anche prima che sia completata l’analisi del testo e la spiegazione di tutti i suoi particolari. Apuleio ci propone un chiarissimo schema diairetico, dove ciascuna delle due forme principali della giustizia appare a sua volta suddivisa secondo ambiti diversi di competenza: iustitia

universa virtus

benivolentia

iustitia

iustitia in vulgata divisione

(iustitia)

religiositas

Quel che può non risultare subito chiaro è (1) il fondamento platonico della distinzione del primo livello tra giustizia universale e particolare e poi, al di là di questa scansione,16 (2) il criterio secondo il quale Apuleio (o più probabilmente la sua sconosciuta fonte) procede alle distinzioni ulteriori e interne a ciascuna delle due forme fondamentali. Trascurando per il momento il primo problema, che sarà più facilmente chiarito in un momento ulteriore della disamina,17 mi occuperò innanzitutto dell’altra questione e la mia ipotesi di lavoro sarà appunto che il criterio sia sempre da cercare in qualche nozione o in qualche distinzione presente nel testo dei Dialoghi o comunque da questo ricavabile. La questione più delicata si pone per l’interpretazione della suddivisione tracciata all’interno della giustizia come totalità della virtù: là dove, cioè, più insistente è stato il riferimento dei commentatori moderni18 allo stoicismo come possibile ispiratore di Apuleio e meno frequente (o totalmente assente) l’indicazione di possibili fondamenti platonici per quanto si trova nel manuale latino. Eppure una lettura più attenta della Repubblica, che è pur sempre il testo da cui senza alcun dubbio muove tutto il discorso di Apuleio con il suo riferimento alla giustizia universale come quella che 16 La distinzione tra “general justice” e “particular justice” è la sola a essere riconosciuta chiaramente da Dillon, Middle Platonists cit., p. 332, il quale però accenna anche a “distinzioni fatte nella Repubblica” cui si sarebbe poi sovrapposta un’elaborazione scolastica della concezione aristotelica. Purtroppo Dillon non spiega quali distinzioni ricavate dal dialogo di Platone entrerebbero in giuoco. Forse era sulla strada giusta, ma non lo ha reso evidente. Quanto poi alla distinzione fondamentale tra giustizia universale e particolare, essa poteva essere accreditata anche con il solo ricorso alla menzione fatta nelle Leggi (630b: cfr. qui sopra nel testo, p. 183) di una ƛƠơƘƠƦƪ˅Ƥƞ ƫƜƢʽƘ, dal che era facile indurre che ci dovesse essere, accanto a quella forma, una giustizia ɊƫƜƢʿƩ e parziale. Ma ci sono altre cose importanti da dire; si veda sotto, p. 186 con la nota 22. 17 E può per ora considerarsi spiegato anche col solo riferimento alle Leggi fatto nella nota precedente a questa. 18 Si vedano i lavori degli studiosi citati nelle note 4, 10 e 28.

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scaturirebbe dall’accordo delle tre parti dell’anima nell’eseguire ciascuna il proprio compito, avrebbe potuto dare la chiave per un’interpretazione del tutto plausibile e totalmente interna al platonismo. Può darsi infatti, come si è supposto,19 che dietro la benivolentia di cui parla Apuleio ci sia un’originale greco che parlava di eunoia; ma era molto più importante avvedersi che, dovendo in ogni caso trattarsi di una benevolenza che il portatore di tale specie della giustizia prova verso se stesso (perché essa et quo possidetur est utilis), all’origine di tutto doveva allora esserci il passo di Resp. 443d in cui Platone dice che l’uomo giusto nel quale ciascuna parte dell’anima fa soltanto quel che le compete senza prevaricare sulle altre è “amico a se stesso” (ƭˁƢƦƤ [...] ɛƘƬƫ̹).20 Il medesimo passo della Repubblica fornisce probabilmente un altro suggerimento molto importante per la comprensione dello schema di divisione adottato da Apuleio: Platone vi prospetta infatti una distinzione tra due diversi campi di applicazione della giustizia, uno che è descritto come “l’azione (praxis) verso l’esterno”, l’altro invece come “l’azione interiore”.21 A prima vista si è tentati di trasporre immediatamente questa distinzione nella diairesis di Apuleio identificandola con la suddivisione delle due specie della giustizia universale, quella che è denominata benivolentia e la giustizia che foras spectat. Ma forse procedere a questa identificazione senza assumere anche qualche cautela sarebbe un errore. Non si terrebbe infatti conto, adottandola, del fatto che quanto alla giustizia universale nel suo rapporto verso l’esterno Apuleio precisa anche che essa si limita a spectare, a essere speculatrix: un carattere che sembra conciliarsi male con la descrizione platonica che parla di una praxis rivolta verso l’esterno – e ancor meno sembrerebbe conciliarsi se si suppone che dietro le parole usate dal manuale latino si possa nascondere la funzione theoretike della giustizia che si incontrava in Aspasio. Sembrerebbe più probabile, insomma, che la distinzione della Repubblica tra una praxis interiore e una rivolta verso l’esterno sia sì stata accolta da Apuleio, ma si rispecchi piuttosto (o meglio soprattutto) nella distinzione presente al primo livello dello schema diairetico e coincida pertanto con la distinzione più ampia tra giustizia universale e giustizia particolare: è infatti soltanto nella descrizione di quest’ultima attraverso le sue due sottospecie (vale a dire quella che in assenza di maggiori precisazioni da parte dell’autore si può denominare ancora una volta giustizia semplicemente; e la religiosità) che l’esemplificazione di Apuleio ci fa capire che entrano effettivamente in giuoco azioni rivolte a soggetti e oggetti esterni alla persona del giusto. Queste considerazioni sembrerebbero però portare alla conclusione davvero paradossale che le due sottospecie della giustizia universale di Apuleio dovrebbero rimanere confinate nell’interiorità della persona 19 Da parte di Dillon, Middle Platonists cit., p. 332. Trovo invece del tutto implausibili i pallidi riscontri con testi stoici (o che si suppongono influenzati dallo stoicismo) addotti dagli editori più recenti di Apuleio. 20 Ma poteva inoltre influire sull’interpretazione medioplatonica anche il passo conclusivo del libro X della Repubblica che è già stato ricordato sopra, p. 181. 21 443c-d: ƫƦƠƦ̫ƫƦƤ μʽƤ ƫƠ [...] ɫ ƛƠơƘƦƠƪ˅Ƥƞ, ɊƢƢ̇ Ʀʚ ƧƜƨˀ ƫʾƤ ɞƥư Ƨƨ˾ƥƠƤ ƫ̸Ƥ ƘʛƫƦ̫, ɊƢƢʺ ƧƜƨˀ ƫʾƤ ɚƤƫ˃Ʃ.

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giusta sebbene una delle due sia chiaramente posta in relazione con soggetti esterni a quella stessa persona. Il paradosso è tuttavia soltanto apparente: se si mantiene coerentemente ferma l’ipotesi che lo schema apuleiano presupponga e ricalchi un’esegesi di passi dei Dialoghi, specialmente della Repubblica, ogni difficoltà può alla fine scomparire. Sarà opportuno, innanzitutto, ricordare che la giustizia universale è introdotta da Apuleio con la precisazione che essa è anche una scienza. Piuttosto che pensare, ancora una volta, a poco plausibili e comunque assolutamente non necessarie confusioni con la dottrina stoica, sarebbe meglio chiedersi se una tale qualificazione non sia riferibile a qualche aspetto o a qualche passo preciso del testo platonico e non abbia davvero un significato filosoficamente rilevante in relazione a qualche problema di interpretazione dei Dialoghi. Precisamente questo potrebbe essere il caso, se si considera che la giustizia universale, in quanto comprensiva di ogni altra virtù e nello schema medioplatonico identificata con la scienza, non potrebbe facilmente essere attribuita a qualsiasi abitatore della città della Repubblica (certamente non sarebbe facile riconoscere la scienza ai membri della terza classe e nemmeno ai guerrieri), ma dovrebbe essere limitata ai detentori della “scienza di governo”,22 ai membri della prima classe. È perciò sufficiente a questo punto sup22 Platone parla di ɚƧƠƪƫʿμƞ ƭƬƢƘơƠơʿ in Resp. 428d. – È forse qui il momento opportuno per rispondere a un’obiezione possibile contro la lettura che in questo lavoro propongo della diairesis apuleiana della giustizia. Mi si potrebbe cioè suggerire che la giustizia particolare che occupa il quarto posto nella vulgata divisio della virtù (su questo aspetto si veda poi anche qui sotto, p. 191) è forse leggibile altrimenti da come io assumo trattandola come una forma inferiore della giustizia che potrebbe essere presente anche in coloro che non posseggono la virtù perfetta e totale, vale a dire nei membri delle due classi inferiori della città della Repubblica: potrebbe cioè essere la parte specificamente chiamata giustizia della virtù totale che ha anche essa il nome (generico) di giustizia, ma, come parte di quella virtù totale, rimarrebbe pur sempre a sua volta associata alle altre virtù costitutive della virtù perfetta, in particolare alla phronesis; la conseguenza sarebbe che essa sarebbe sì una virtù particolare, ma non necessariamente una virtù inferiore e tipica piuttosto delle classi inferiori che di quella dei filosofi e dei reggitori. La mia risposta a una simile lettura della pagina di Apuleio è (1) che essa non terrebbe alcun conto della precisazione che il testo fa immediatamente, quando introduce la giustizia come totalità delle virtù: cioè che essa è una scienza. Mi sembra inevitabile indurne che l’altra giustizia poi ricordata (quella della vulgata divisio) non è invece scienza e dunque è dissociabile dalle altre virtù costitutive della virtù perfetta, in particolare dalla sophia o phronesis dei membri della prima classe. Se poi (2) qualcuno avesse dei dubbi anche sulla liceità di attribuire ad Apuleio la tesi che esistono virtù dissociabili l’una dall’altra e in particolare dalla virtù perfetta fondata sulla razionalità o sulla scienza, non dovrei fare altro che ricordare che questa è precisamente la tesi sostenuta nel De Platone II 228, poco prima del passo relativo alla giustizia e alle sue forme (precisamente p. 116, 13-117, 4 Moreschini). È vero che si può ancora dubitare della perfetta coerenza dell’esposizione di Apuleio e della stessa costituzione del testo in quel punto – sono infatti incline a condividere in proposito i dubbi espressi da Dillon, Middle Platonists cit., p. 331 – ma in ogni caso la tesi che ci siano davvero secondo Apuleio virtù imperfette e inferiori e che queste possano esistere separatamente dalla virtù perfetta rimane nel testo chiara e incontestabile. Credo, in conclusione, che non sia eccessivo supporre che Apuleio ha potuto proporre la tesi dell’esistenza delle due forme fondamentali della giustizia proprio perché aveva poco prima provveduto a stabilire che solo nella virtù per-

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porre che già qualche interprete antico della Repubblica abbia maturato il sospetto che è comune ad alcuni lettori moderni di Platone e che può nascere a una lettura appena un po’ attenta del dialogo, che cioè la giustizia non dovrebbe essere esattamente la stessa né identica in tutti gli uomini e che compiutamente giusti possano essere soltanto i filosofi e i reggitori,23 per capire tutto quanto si legge nello scheletrico schema della divisione apuleiana e per considerare risolto anche il problema che sopra avevamo enumerato come il primo posto dalla diairesis apuleiana delle forme della giustizia. Limitata ai reggitori, la giustizia universale che si esprime nell’essere fida speculatrix utilitatis alienae dovrebbe dunque corrispondere a una qualità e a una funzione che sia secondo Platone propria soltanto dei membri della classe superiore, che sia inoltre rivolta verso le persone altrui, ma nello stesso tempo sia anche ben distinta dal compimento di praxeis, di azioni indirizzate verso oggetti e soggetti esterni: ora non è per nulla difficile trovare nella Repubblica il passo che soddisfa perfettamente tutte queste condizioni. Solo ai reggitori, si dice a 433e, spetterà di amministrare la giustizia nella città, un compito che essi assolveranno assumendo come criterio “che nessuno si appropri delle cose altrui o venga privato delle proprie”.24 Sulla fede di questa descrizione è inevitabile concludere che la funzione giudiziaria dei reggitori deve essere quella cui allude Apuleio quando parla della giustizia universale come di una scienza che è speculatrix utilitatis alienae. E la plausibilità dell’attribuzione alla divinità proprio di una simile forma di giustizia (come “giustizia teoretica”, secondo la formulazione di Aspasio) avrebbe allora potuto fondarsi per i platonici sulle pagine conclusive della Repubblica e sul racconto di Er a proposito del giudizio25 oltremondano cui sarebbero fetta è necessario che tutte le virtù parziali siano congiuntamente presenti. In altre parole, c’è una coerenza di fondo lungo tutta l’esposizione dei §§ 228-229 e ancora una volta si può concludere che non c’è bisogno di vedere nel testo apuleiano un mosaico di frammenti più o meno congruamente trasposti da dottrine diverse. La struttura nascosta è sempre quella dell’interpretazione sistematica di Platone. 23 Cfr. a questo proposito da ultimo Platone, La Repubblica, libro IV, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, Napoli 1998, p. 26 e ivi anche il saggio di F. De Luise e G. Farinetti, Infelicità degli archontes e felicità della polis, spec. pp. 136-137 con utili indicazioni bibliografiche sulla discussione moderna. E si ricordi che, stando alle Leggi, Platone implica l’esistenza di una giustizia imperfetta e inferiore a quella che equivale alla virtù totale (sopra, p. 184 e n. 16). 24 Trad. di M. Vegetti (cfr. la nota precedente). 25 614c ƛƠơƘƪƫʻȢ, ƛƠƘƛƠơʻƪƜƠƘƤ, ƛƜƛƠơƘƪμʽƤưƤ. È qui il luogo opportuno anche per suggerire che una completa analogia tra gli uomini e gli dèi relativamente alla giustizia come virtù totale e perfetta – con la possibilità, dunque, che anche negli dèi questa giustizia risultasse da un perfetto accordo tra le diverse parti dell’anima – non dovrebbe essere sembrata un’ipotesi assurda né impraticabile per i medioplatonici; basta infatti ricordare che Alcinoo (Didaskalikos pp. 178, 39 sgg.) ammetteva che nelle anime divine e in quelle non congiunte al corpo ci fossero, oltre la razionalità, altrettante parti corrispondenti a quelle che nelle anime incarnate sarebbero poi divenute l’anima concupiscibile e l’anima irascibile (su questo testo si vedano anche la nota di Whittaker e Dillon, Middle Platonists cit., p. 292). Il riferimento al testo di Alcinoo ora ricordato vale inoltre a correggere – credo – il giudizio dato da Dillon nell’altro suo lavoro citato sopra (in n. 5), p. 92 (e cfr. anche 94) che vede una dif-

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state sottoposte le anime (è vero che nel testo della Repubblica non è esplicitamente detto, a quel punto, che i giudici delle anime siano anche delle divinità; ma non era certamente un abuso supporre che dovessero appunto esserlo). Tutta la presentazione della giustizia che si legge nel De Platone II 229 è dunque costruita sul collegamento mediante esegesi sistematica di testi platonici; e, soprattutto, presuppone l’interpretazione di alcune difficoltà non banali poste dal quarto libro della Repubblica, in particolare presuppone la discussione della possibilità di riconoscere a qualsiasi uomo esattamente la stessa forma di giustizia o della necessità, al contrario, di distinguere specie diverse della virtù secondo il livello sociale e intellettuale del suo portatore. Il metodo con cui è stata condotta l’interpretazione della Repubblica presupposta dalla diairesis di Apuleio è quello consueto e a noi meglio noto nei commentatori aristotelici;26 colui che ispirò la pagina di Apuleio leggeva Platone sostanzialmente al modo in cui Alessandro avrebbe poi interpretato Aristotele: tenendo presente tutto quanto Platone aveva detto a proposito della giustizia in opere diverse, l’ispiratore di Apuleio cercò di ottenere una spiegazione unificata e logicamente coerente che giustificasse ogni aspetto della giustizia che compariva nella Repubblica e, nello stesso tempo, inserisse coerentemente anche la tesi di quel dialogo in una complessiva teoria platonica della giustizia. Tuttavia è prudente aggiungere qui che l’interpretazione platonica esposta da Apuleio non necessariamente presuppone o implica l’esistenza di un commentario continuo e completo della Repubblica che fosse a disposizione del manualista; poteva trattarsi anche soltanto di un saggio esegetico di parti del testo platonico, per esempio del quarto libro del dialogo o di alcuni suoi passi, o persino soltanto di un’interpretazione del mito di Er che facesse però riferimento al problema di fondo della definizione della giustizia – un saggio esegetico, insomma, del tipo di quelli pervenutici con il De animae procreatione e le Platonicae quaestiones di Plutarco. Di questa esegesi – e non importa se essa fosse esposta in un saggio o in un commentario completo – noi possiamo, servendoci di Apuleio, ricostruire la struttura concettuale sottesa e lo schema logico: e questo è il risultato importante dell’analisi ficoltà per le interpretazioni medioplatoniche della formula del Teeteto nel fatto che “god [...] is certainly not possessed of an irrational element in his soul which requires rational ordering”. 26 Mi sia consentito rinviare a questo proposito a quanto ne scrissi nel saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, ANRW II 36.7 (1994), pp. 5027-5100 (specialmente 5035-5045) [see pp. 199-269 of this volume]. Per il metodo esegetico dei platonici, non sempre coincidente con quello dei commentatori aristotelici, ivi, pp. 5075-5082. Sull’importanza e sui metodi dell’esegesi filosofica molte osservazioni rilevanti e abbondante esemplificazione si trovano nei lavori di J. Mansfeld, specialmente nel volume Prolegomena. Questions to be settled before the study of an author, or a text, Leiden 1994 (Philosophia antiqua, LXI), di cui si vedano in particolare le pp. 148 sgg. Un confronto interessante tra l’esegesi filosofica (in particolare l’esegesi di Platone) e quella biblica praticata da Filone di Alessandria è ora nel libro di F. Calabi Linguaggio e legge di Dio. Interpretazione e politica in Filone di Alessandria, Ferrara 1998, specialmente pp. 108 sgg.

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del testo apuleiano. Non dobbiamo invece presumere di poter ricondurre a quell’esegesi anche tutti quanti i particolari che fanno il contenuto dello schema: alcuni di essi sono difficilmente spiegabili e non sarebbe corretto né ignorarli, né pretendere che anch’essi trovino perfettamente il loro posto nell’esegesi della Repubblica o di altri testi platonici. L’esempio più ovvio di queste difficoltà è probabilmente da indicare nel fatto che la forma della giustizia particolare che interessa la convivenza umana è presentata in Apuleio come concordiae remedium atque medicina. Infatti, se uno pensa all’insistito parallelo che si legge nel III libro della Repubblica (405a-410a) tra la medicina e l’amministrazione della giustizia, potrebbe in un primo momento essere indotto a concludere che nella divisione di Apuleio sia a questo punto (cioè: solo e precisamente qui) che si allude alla funzione giudiziaria; ma a un esame ponderato della situazione non si può invece far altro che concludere che la cosa sarebbe troppo illogica per risultare veramente plausibile. Non avrebbe senso, in primo luogo, porre l’amministrazione della giustizia in parallelo con le pratiche religiose e cultuali che costituiscono l’altra sottospecie della giustizia che risulta quarta nella divisione corrente: in quel luogo della diairesis non può essere collocata se non la giustizia come pratica delle singole azioni giuste nei confronti degli altri uomini. Se così non fosse, d’altra parte, la pratica della giustizia nelle azioni quotidiane non avrebbe un chiaro posto in alcun luogo della diairesis. Non darebbe un senso e non corrisponderebbe all’impostazione della Repubblica nemmeno dissociare la funzione giudiziaria dalla virtù della giustizia come è propria dei reggitori e in quanto essa è congiunta anche alla scienza; sarebbe cioè contraddittorio rispetto alla Repubblica identificare la funzione giudiziaria con una forma inferiore della giustizia, una forma che, disgiunta dalla scienza, deve essere comune anche alle classi subordinate. Infine, non si saprebbe più che cosa precisamente leggere sotto la giustizia come speculatrix utilitatis alienae che coincide con la virtù totale. Se è così, è però anche vero che rimane un’inspiegabile singolarità il fatto che per indicare la pratica corrente delle azioni giuste Apuleio si serva dell’immagine della medicina, derivabile anch’essa dalla Repubblica, dove però l’analogia tra la giustizia e la medicina era usata in tutt’altro modo. Si dovrà allora pensare o a una coincidenza puramente casuale e non voluta; o a un errore compiuto dallo scrittore latino, forse memore per conto proprio del testo platonico, ma non troppo attento alle sue implicazioni, o incapace di capire la logica della divisione fornitagli dal suo eventuale ispiratore; ma potrebbe anche essersi dato il caso che l’uso non appropriato dell’immagine fosse già presente nell’esegesi presupposta da Apuleio. Non possiamo scegliere tra queste diverse possibilità e in realtà la questione non presenta un grande interesse; importante è invece aver potuto ricostruire e ricondurre all’interpretazione di testi platonici almeno la struttura generale e la logica che giustificano la divisione di Apuleio. Chi poi sia stato l’ispiratore, quali fossero le fonti di Apuleio per questa interpretazione non è più possibile dire27 e non si può a mio giudizio completamente 27 Per fare un esempio delle difficoltà che incontreremmo volendo formulare delle ipotesi, basti pensare a un platonico come Cronio, al quale qualche saggio di esegesi della Repub-

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escludere neppure la possibilità che Apuleio stesso abbia almeno contribuito a elaborare l’interpretazione della Repubblica28 che è presupposta dal suo schema di divisione delle specie della giustizia; penso tuttavia che rimanere nell’ignoranza relativamente a questo punto sia cosa molto meno grave e meno fastidiosa che doversi attenere a una spiegazione che vedeva nel testo poco più di un avventuroso pasticcio di definizioni e dottrine di provenienza disparata. Ed è rilevante accertare che verso la metà del II secolo dovevano ormai essere in circolazione letture e interpretazioni piuttosto approfondite dei Dialoghi e della Repubblica in particolare: in assenza di simili interpretazioni uno schema diairetico come quello di Apuleio a proposito della giustizia non sarebbe mai potuto nascere. Purché siano opportunamente interrogati, i nostri manuali medioplatonici (quei pochi che ci sono giunti) restituiscono ancora qualche traccia di un intenso lavoro di esegesi sul testo della Repubblica e degli altri dialoghi i cui documenti originali sono oggi quasi interamente perduti. blica si potrebbe pur attribuire (se non proprio un commentario completo; cfr. Dillon, Middle Platonists cit., p. 380). Se infatti la cronologia di Cronio dovesse essere quella ipotizzata da Dillon (Middle Platonists. cit., p. 380 e cfr. p. 362), si potrebbe ancora pensare a lui come informatore di Apuleio, ma molto più difficilmente come interlocutore nascosto di Aspasio. Se poi all’origine dell’esposizione di Apuleio ci fosse un’esegesi del mito conclusivo della Repubblica, oltre che a Cronio si potrebbe pensare anche a Numenio (fr. 35 DP e cfr. Dillon, Middle Platonists cit., p. 364); ma ancora una volta l’incertezza della cronologia non permetterebbe di costruire alcuna ipotesi plausibile (l’incertezza sulla cronologia rimane anche per M. Frede, Numenius, ANRW II 36.2 (1987), pp. 1038-1039. Poiché una datazione di Numenio nella prima metà del II secolo non si può escludere – e anzi nemmeno si può escludere con certezza assoluta il I – un eventuale suo scritto avrebbe potuto essere noto ad Aspasio). Infine, tre libri Sulla giustizia contro Crisippo sono ricordati nel catalogo di Lampria tra gli scritti di Plutarco (al n° 59); e in questa eventualità cadrebbe probabilmente ogni difficoltà cronologica. Ma è difficile pensare che un’interpretazione così puntuale della concezione della giustizia nella Repubblica come è quella che traspare dal testo di Apuleio non avrebbe poi lasciato alcuna traccia di sé in qualcuno dei numerosi scritti di Plutarco giunti fino a noi. Tuttavia, una (remotissima) possibilità a favore di Plutarco come fonte di Apuleio e interlocutore di Aspasio potrebbe essere ancora trovata sul fondamento delle considerazioni che faccio qui sotto, nella nota 36. In conclusione, sappiamo davvero troppo poco degli interpreti di Platone nei secoli I-II per poter arrischiare ragionevolmente una qualsiasi ipotesi. 28 Infatti il Liber de re publica di Apuleio che è ricordato da Fulgenzio, Expos. serm. ant. 44, p. 122 Helm (cfr. il fr. 12, p. 174 nell’edizione di Apuleio della collezione Budé), poteva anche essere un saggio esegetico del dialogo di Platone; B.L. Hijmans, Apuleius philosophus platonicus, ANRW II 36.1 (1987), p. 398 pensa invece a un’opera “with special interest in politics”, che è possibile, ma non certamente l’unica spiegazione possibile. Comunque si debba intendere questo titolo, mi sembra però difficile supporre che un’interpretazione latina potesse essere presa in considerazione da Aspasio e rimane a mio avviso più probabile che l’interpretazione della giustizia nella filosofia di Platone fosse oggetto di una discussione abbastanza estesa e non consegnata a un solo scritto e a un unico autore. – Che poi Apuleio, Alcinoo e Filone (per il quale cfr. qui sotto, nota 30) attingano a Platone “solo indirettamente” (e per di più “attraverso a una fonte [...] opera di uno stoico”) era opinione di Giusta, Dossografi di etica cit., p. 41, che almeno per quanto concerne Apuleio mi sembra non più sostenibile.

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Un discorso più breve e più lineare si può fare sulla giustizia particolare di Apuleio, quella che “occupa il quarto posto nella divisione corrente delle virtù”. Sebbene non manchino affatto i testi della Repubblica che giustificherebbero pienamente questa collocazione,29 sembra chiaro dal riferimento di Apuleio alla vulgata divisio che lo scrittore pensava piuttosto all’ordine di presentazione delle virtù nella corrente pratica scolastica, o nella letteratura filosofica in generale. Che infatti la giustizia fosse comunemente presentata al quarto posto nell’illustrazione delle virtù risulta confermato dall’altro manuale medioplatonico a noi pervenuto:30 tuttavia bisognerà guardarsi dal pensare che l’analogia tra Apuleio e Alcinoo vada al di là di questa coincidenza solo esteriore. Il quarto posto assegnato alla giustizia nel Didaskalikos serve anche, per l’autore di quel manuale, a introdurre questa virtù come il “compimento perfetto” (panteleia) delle virtù delle tre parti dell’anima; in sostanza, serve a mettere la giustizia così presentata nella posizione e nel rango di quella che in Apuleio sarebbe la giustizia come scienza e come totalità della virtù. Ma in Apuleio abbiamo invece a che fare con una forma inferiore31 della giustizia, che deve poter essere pensata come sostanzialmente32 separabile dalla scienza e perciò accessibile a tutti. Anche l’ipotesi che sia esistita una fonte comune ad Apuleio e ad Alcinoo, un tempo così popolare nella letteratura secondaria, non risulta dunque molto più raccomandabile dopo l’analisi della pagina dello scrittore latino. Come poi è già stato esattamente visto dai commentatori moderni, l’articolazione della divisione interna alla giustizia particolare può essere a sua volta facilmente ricondotta a testi platonici33 e non necessita pertanto di ulteriori spiegazioni. Una volta interpretato Apuleio, credo che si capisca finalmente un po’ meglio anche Aspasio, dal quale si era avviato il discorso. La giustizia speculatrix di Apuleio allude alla funzione giudiziaria di pochi soggetti umani dotati di una virtù compiuta: è una funzione rivolta verso l’esterno e verso le persone altrui, ma non implica il compimento, verso queste persone, di azioni che sembrano tipiche piuttosto della giustizia particolare (come la correttezza nei contratti, la restituzione dei depositi ecc.). Ora, è veramente notevole che anche la giustizia teoretica che Aspasio si sentirebbe di attribuire al dio implichi, a sua volta, una relazione verso 29 Cfr. infatti 427e nonché l’ordinamento dell’intera discussione di Platone nelle pp. 428a432b, dove appunto alla giustizia è riservato il quarto e ultimo posto. 30 Didaskalikos 29, p. 182, 20-41 H. Si veda anche Phil. Alex., Leg. Alleg. I 72 (ricordato da Giusta, Dossografi di etica cit., p. 39 sg.). 31 Si veda a questo proposito anche la discussione nella nota 22. 32 Intendo dire che lo è nei guerrieri e nei membri della terza classe, cioè in definitiva nella grande maggioranza degli uomini. Non ritengo plausibile, infatti, che coloro che posseggono la giustizia come totalità della virtù, i filosofi e i reggitori, siano stati concepiti da Apuleio o dalle sue fonti come incapaci di praticare all’occorrenza anche questa giustizia particolare. 33 Per la suddivisione della giustizia particolare l’apparato di Moreschini, le note di Beaujeu e le considerazioni di Dillon nell’opera più volte citata (Middle Platonists) sono sufficienti: il riferimento a Euthyphr. 12e giustifica da solo la divisione nelle due specie della giustizia praticata verso gli dèi (pietà) e di quella praticata verso gli uomini.

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l’esterno e verso soggetti altri: il commentatore dice infatti che appunto di questa giustizia è verisimile che il dio “si serva verso di noi”.34 Se, come tutto lascia credere, le sue parole hanno come obiettivo nascosto i platonici, è inevitabile intendere il passo nel senso che il commentatore invita i suoi interlocutori a riconoscere al dio come unica forma di giustizia forse compatibile con la maestà di lui e con la sua lontananza dalle passioni umane quella che appartiene nel mondo terreno soltanto a pochissimi e ai migliori tra gli uomini: quella giustizia che consiste unicamente nel pronunciare un giudizio sui comportamenti di altre persone,35 cioè, insomma, quell’unica sottospecie della virtù perfetta (giustizia nel senso universale) che proprio il platonismo contemporaneo accetterebbe di mettere in relazione con il mondo esterno. L’invito rivolto ai platonici è dunque molto più finemente meditato e più insidioso di quanto si sarebbe potuto finora pensare. Si capisce bene, inoltre, un particolare curioso della risposta di Aspasio alla doxa platonica che riconoscerebbe al dio la partecipazione alla giustizia e alla phronesis; Aspasio infatti suggerisce che sarebbe “verisimile”36 ammettere nel dio la presenza della giustizia nella sua forma teoretica, ma non dice poi nulla di esplicito a proposito dell’eventuale pertinenza o non pertinenza anche della saggezza alla divinità. Ma è giusto e comprensibile che egli faccia così: se infatti il suo presupposto è sempre quello di ragionare in modo da proporre agli interlocutori una posizione che essi sarebbero costretti a condividere, è evidente che il ricorso alla giustizia teoretica implicherebbe già da sé per i platonici anche l’attribuzione della saggezza alla divinità; quella specie di giustizia è infatti una delle forme della virtù totale e perfetta e in questa virtù la saggezza non può che essere già inclusa. Le considerazioni di Aspasio a proposito della giustizia divina si iscrivono dunque perfettamente in una discussione che è tutta interna al platonismo e rimane sempre collegata all’interpretazione dei testi platonici. Nello stesso tempo Aspasio non dice nulla che formalmente sconfessi quanto Aristotele aveva scritto in EN X 8, 1178b10-22, quando escludeva che azioni giuste come la restituzione dei depositi o il rispetto dei contratti potessero essere degne degli dèi e dichiarava che l’attività divina non poteva essere concepita altrimenti che come 34 Cfr. il testo citato nella nota 2. 35 È doveroso ricordare, a questo punto, che pur proponendo una congettura che si è rivelata superflua, P. Moraux aveva in qualche modo intuito esattamente il senso del riferimento di Aspasio a una giustizia divina di carattere “teoretico”: anche Moraux infatti pensava per questa giustizia alla funzione del giudizio divino (cfr. la sua nota citata sopra in n. 3). 36 Anche in questo particolare si potrebbe forse vedere, oltre che la personale cautela di Aspasio relativamente alla materia discussa, la traccia di un metodo o di una concezione tipici di certe aree del platonismo dei primi due secoli: che ogni discorso sulla natura e sulle operazioni della divinità debba mantenersi nei limiti della plausibilità o della verisimiglianza, senza pretendere di poter attingere la certezza e la verità, era infatti la ferma convinzione di Plutarco (si può vedere a questo proposito il mio studio Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano [ed.], Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, p. 205; inoltre J. Glucker, Antiochus and the late Academy, Göttingen 1978, p. 268).

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energeia theoretike; soltanto, il commentatore assegnava implicitamente alla theoria del suo dio un oggetto che molto difficilmente avrebbe ottenuto l’approvazione di Aristotele. Forse il tentativo di trovare punti di concordanza tra le filosofie di Platone e di Aristotele era precisamente l’idea che guidava Aspasio nella composizione del commentario, specialmente nella pagina proemiale.37

37 Se da quanto si è argomentato si volessero trarre illazioni sulla posizione filosofica personale di Aspasio – un problema sul quale, come ho già detto, mi riprometto di tornare altrove e un problema che anche le pagine di P. Moraux nell’opera già più volte citata lasciano, a quanto a me sembra, sostanzialmente aperto: cfr. soprattutto le pp. 261-270 e 271 n. 162, con le cui caute considerazioni è forse leggermente contraddittoria soltanto la dichiarazione un po’ sorprendente di p. 282 (“Als Peripatetiker halt Aspasios usw.”) – si potrebbe forse dire che tutta la discussione del commentatore nel suo proemio è interna alla cultura filosofica del platonismo medio, senza tuttavia che ciò possa configurarsi come una sua dichiarazione formale di adesione alla filosofia platonica e nemmeno come una sconfessione esplicita della filosofia di Aristotele. Mi pare che la difesa dell’“ortodossia” aristotelica che tenta invece Becchi nei suoi lavori citati (sopra, nota 4), a confronto della cautela di Moraux e dell’attenzione di questo studioso alle diverse possibilità che rimangono aperte, sia un passo indietro. Quanto poi alla convinzione che Becchi mostra di avere a proposito dei miei lavori (che io avrei cioè esplicitamente fatto di Aspasio un platonico), temo che essa implichi una lettura delle mie pagine o poco benevola, o alquanto affrettata; in ogni caso, Becchi non tiene alcun conto di quanto è effettivamente detto nelle conclusioni delle pp. 124-125 dei miei Tre studi sull’aristotelismo sopra citati (in nota 4). Che il platonismo medio sia il terreno e l’ambiente di cultura filosofica da cui è nato il commento di Aspasio lo ripeterei infatti anche oggi senza affatto implicare con questo che il commentatore sia stato personalmente o sia da definirsi da noi un platonico. Nella stesura definitiva di questo contributo mi è stata di grande aiuto la discussione che seguì alla lettura della prima versione nel convegno di Pavia. Ringrazio perciò tutti coloro che in quell’occasione intervennero; ringrazio altresì Ferruccio Franco Repellini e Jaap Mansfeld che discussero personalmente con me (il secondo per litteras) alcuni aspetti e alcune difficoltà dell’interpretazione.

Platonism and Post-Hellenistic Philosophy

The History of the Concept of Eclecticism Abstract: The history of the concept of “eclecticism” is investigated from its origins in Antiquity, when it applied to an obscure philosophical sect, of which we only know that its professed beliefs were picked (eklegein) from different philosophical schools, to its wider circulation in the modern age. Yet with this greater circulation also came an odd and quite radical reversal of its value: this was mainly positive throughout the Renaissance and even more so in the eighteenth century from Brucker to Diderot, who regarded eclecticism as the best philosophical attitude possible, since it was primarily seen as running against the principle of authority. In this way it served to define the greatest philosophers of the past two centuries, with no appreciation going to the few ancient holders of the name, who instead were labelled with the somewhat derogatory term “syncretists”. Between the late eighteenth and the early nineteenth centuries, by the time eclecticism had been strongly condemned by Kant, a complete overhaul of meaning had occurred. The huge influence of Eduard Zeller’s work had brought about a pejorative and detractive meaning to the term, which was now construed generally as the main characteristic of an entire period of antiquity – between the first century BC and the Neoplatonists – that was marked by a decline in scientific and speculative interest and by widespread confusion in ideas and doctrines. Only in the last decades of the twentieth century did one begin to challenge this hitherto dominant historiographical view: either by going back to enforcing distinctions such as that between “eclectics” and “syncretists” or, more fruitfully, by dwelling on the profound differences in attitudes and intentions among philosophers who had so far been broadly labelled “eclectic”. Thus, at least six possible meanings of the term are identified, even though they are all probably unfit to be generalized as specific definitions of an entire period in the history of philosophical thought.

Antiquity knew both the concept of eclectic philosophy and the term itself, but both were much less widespread than their popularity in modern times would lead one to think. The idea that a philosophy could show the combined influence of other thinkers was by no means unusual in the classical world: we need only be reminded of the way Aristotle explains Plato’s thought in the first book of Metaphysics as a creative blend of the philosophies of Parmenides, Heraclitus, Socrates, and the Pythagoreans (Ź 6, 987a29ff.). Likewise, the idea that a particular doctrine or philosophical statement could be the result of the combination of two

In writing this paper I have been greatly helped by the discussion that followed my first draft, read at the FIEC Congress in Dublin; I would like to thank all those who took part in that debate. I am particularly grateful to the late Professor Paul Moraux, who allowed me to see important parts of his second volume on Greek Aristotelianism before publication; to Jaap Mansfeld, who generously made available to me much valuable material on the history of eclecticism; and to Tony Long. I alone of course am responsible for the interpretation offered here.

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or more others was fairly common.1 But the ancients never labeled these two kinds of mixture eclecticism. When this term is employed, it has an entirely different meaning: it means a philosophy whose structural character is that of deliberately planning to select some doctrines out of many philosophies and fit them together. There are, however, only a few known examples of the use of the term in this sense. The most important one is in Diogenes Laertius, who says that “an eclectic school was introduced by Potamo of Alexandria, who made a selection from the tenets of all the existing sects” (I, 21, trans. Hicks, Loeb Classical Library), the meaning of the Greek verb eklegein/eklegesthai being precisely “to choose, to make a selection”. In connection with Diogenes’ statement about Potamo it is very interesting to find that an “eclectic philosopher” from Alexandria is mentioned in an inscription from Ephesus which has recently been published.2 Another instance of the term is provided by the Christian writer Clement of Alexandria: he calls his own ideal of the philosophical method eklektikon (Strom. I, 37, 6). Finally, it should be remarked that Galen twice speaks of a medical school which is called eklektikƝ by some people.3 Unfortunately, we are not in a position to say whether the name was first given to this medical school and then transferred to Potamo’s philosophy or whether the reverse happened. If eclecticism has by this date become a relatively technical notion, its origins, in the sense used by Clement – constituting a corpus of theories by selecting from many doctrines – have roots at least as far back as Xenophon. He makes Socrates speak of readings from the works of ancient wise men, “which we select [eklegometha] on the basis of whatever we perceive good” in them; and there are other examples of this use of the term.4 But until the Roman period neither this idea nor the term eklegein may yet have established a regular place in philosophy. A fragment of Epicurus’ work On Nature is particularly interesting, because it seems to contain a distinction between the constructive use of someone else’s 1

2

3 4

Cf., e.g., Aristot. De an. I 2, 405a1, μˁƥƘƤƫƜƩ; Philo Alex., Aet. 7, μƠơƫʾ ƛ˃ƥƘ; Commenta Lucani, p. 290 Usener (= SVF 2, 817), mixtum dogma. In Cicero the idea that two notions, sometimes originating from different philosophers, may be combined so as to form a third notion is frequent: e.g., Fin. 2, 19 (iungere, coniungere); cf. Fin. 5, 21f. The inscription is no. 789 in H. Engelmann-D. Knibbe-R. Merkelbach (hrsg.), Inschriften Griechischer Städte aus Kleinasien, vol. 13: Die Inschriften von Ephesos, part 3, Bonn 1980: ɫ ƙƦƬƢʾ [ơƘˀ ʋ ƛ̎μƦƩ] ʜ ɚƫˁμƞƪƘƤ ƈ [. . . . . . . . ] ʜ ̇ŹƢƜƥƘƤƛƨʽƘ ɊƧ˂ [ƫƦ̫ ƄƦƬƪƜˁƦƬ] ʜ [ƭ]ƠƢ˃ƪƦƭƦƤ ɚƚơƢƜ[ơƫƠơ˃Ƥ]. I owe this piece of information to Tony Long, whose comments are worth quoting: “I know nothing about the dating of this, but I imagine it is probably early Christian period. The restoration of eklektikon looks certain, and the mention of Alexandria is especially interesting, in view of Potamo”. Galen 14, 684 Kühn, 19, 353 Kühn. Mem. I 6, 14. Cf. Aristotle, Top. I 14, 105b12; Galen 19, 13 Kühn (= Scripta min. 96, 5ff. Marq.), Achilles, Is. 1, 3, pp. 31, 27ff. Maass (= 7B1a DK). On the other hand, ɚơƢʽƚƜƠƤ seems to indicate an arbitrary and forced choice of scriptural passages in Irenaeus 1, 19, 1 (cf. 2 Praef., 2, 24, 3), Finally, there is an interesting but disputable passage in Diog. Laert. 8, 6 (= 22B129 DK). I owe this reference, as well as many others, to Jaap Mansfeld.

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doctrines and the “confused mixture” of ideas deriving from different sources;5 but neither here nor in an apparently similar passage of Theophrastus is the verb eklegein or any of its derivatives employed.6 Nor, it seems, is such a distinction familiar to other ancient writers. To sum up, we may say that the very few ancient thinkers who described their own philosophy as “eclecticism” gave a clearly positive meaning to this term, that these authors did not represent schools of major importance, and, finally, that there are traces of a distinction between a good and a bad mixture of doctrines emanating from divergent origins. When compared with the very limited evidence from antiquity, the many references in modern histories of philosophy to eclecticism or eclectics as typical features of later Greek thought may thus seem excessive. Even more remarkable is the fact that the use of these terms in modern times has not reflected the same point of view, but has undergone many changes from the Renaissance to the present. Nowadays everyone agrees that eclecticism, viewed as a general feature of a stage of ancient thought, was a very bad thing; that philosophy from the end of the second century B.C., or from the first century B.C. to Plotinus, was bad, and that it was bad above all because it was eclectic, is a widespread conviction even among Classical scholars. But few among them seem to be aware that there was a long period in philosophical historiography and in European thought in which eclecticism was nothing less than the ideal toward which philosophy aimed and which was accepted as a model by intellectual historians. In the chief monument of this historiography in the eighteenth century, Jakob Brucker’s Historia critica philosophiae, one discovers that “the eclectic method of philosophizing, long approved by intelligent men and practiced by philosophers of the greatest ability”, produced its greatest works in seventeenth- and eighteenth-century Europe, thanks to the great philosophers who founded modern thought by fighting against sectarian ideas and the principle of authority;7 so Brucker presents philosophers 5 6

7

Epicur., Nat. [29] [28-31], pp. 272-277 Arrighetti, esp. [28] line 8, ƪƬμƧƜƭƦƨƞμʽƤƦƩ, and [31] line 2, ƪƬμƧƜƭƦƨ̎ƪƟƘƠ. The adverb ƪƬμƧƜƭƦƨƞμʽƤưƩ is also found in Theophrastus, Phys. op. fr. 2, p. 477 Diels (= Diog. Apoll. 64A5 DK). In particular, for “a confused and casual combination” Epicurus uses the perfect tense of the verb ƪƬμƧƜƭƦƨƜ̜ƪƟƘƠ (cf. previous note). H. Diels in Dox. Graeci (in his comment on the Theophrastus passage [previous note]) adopts without hesitation the translation eclectica ratio both for Epicurus and for Theophrastus (cf. also his note to the text of Diogenes of Apollonia in DK); and in the “Prolegomena” he remarks that when Potamo founded the “eclectic sect”, “he seems to have inaugurated a name, not a thing, since the word ƪƬμƧƜƭƦƨƞμʽƤƦƩ was in use previously” (p. 81 n. 4). It seems to me that he does not notice that between ƪƬμƧƜƭƦƨƜ̜ƪƟƘƠ in Theophrastus and Epicurus and ɚơƢʽƚƜƪƟƘƠ in Potamo there is also a complete change in meaning, from negative to positive; if this is so, it can hardly be said also that the “thing” remains the same. I do not suppose that Potamo and Clement would ever have admitted this. Eclectica philosophandi methodus, dudum viris prudentibus commendata et a maximi ingenii philosophis culta: Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta, Leipzig, 1742-1744. The quotation is from vol. 4, part 1, p. 190, of the 2nd ed. (Leipzig, 1766-1767).

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such as Giordano Bruno, Francis Bacon, Campanella, Hobbes, Descartes, Leibniz, and Christian Thomasius as “men who renewed the universal eclectic philosophy”.8 The article Eclectisme written by Diderot for the Encyclopédie contained a flattering definition of an eclectic which, like most of the article, is in fact derived from, or almost translated from, Brucker.9 The eclectic is a philosopher who, trampling underfoot prejudice, tradition, antiquity, general agreement, authority – in a word, everything that controls the minds of the common herd – dares to think for himself, returns to the clearest general principles, examines them, discusses them, admits nothing that is not based on the testimony of his experience and his reason; and from all the philosophies he has analyzed without respect and bias he makes for himself a particular and domestic one which belongs to him. [...] There is no leader of a sect who has not been more or less eclectic. [...] The Eclectics are among the philosophers who are the kings on the face of the earth, the only ones who have remained in the state of nature, where everything belonged to everyone (trans. A.A. Long).

In these authors, so great is the praise of eclecticism as a philosophical attitude opposed to dogmatism, to sectarian ideas, and to the principle of authority that they state that anyone who becomes a faithful disciple of an eclectic philosophy loses by this very fact the right of being considered eclectic. Brucker and Diderot were not even innovators; their praise of philosophical eclecticism was the result of long studies and positive evaluation of the concept of eclecticism which began to develop in Europe from the late Renaissance. Some works on the history of philosophical historiography which have appeared recently in France and Italy10 enable us to follow fairly clearly the development and the growing popularity of this concept between the sixteenth and the eighteenth century; this popularity is not necessarily linked with that of the philosophy of the Enlightenment, as is seen in the works of Italian historians of the first part of the eighteenth century. There we even find eclecticism being praised for apologetic purposes, and specifically to further Catholic apologetics.11 Even the Catholic op8 9

Restauratores philosophiae eclecticae universae: ibid., vol. 4, part 2, pp. 3-543. “L’éclectique est un philosophe qui foulant aux piès le préjugé, la tradition, l’ancienneté, le consentement universel, l’autorité, en un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits, ose penser de lui-même, remonter aux principes généraux les plus clairs, les examiner, les discuter, n’admettre rien que sur le témoignage de son experience et de sa raison; et de toutes les philosophies qu’il a analysé sans égard et sans partialité s’en faire une particulière et domestique qui lui appartienne [...] il n’y a point de chef de secte qui n’ait été plus ou moins éclectique [...] les Eclectiques sont parmi les philosophes ce qui sont les souverains sur la surface de la terre, les seuls qui soient restés dans l’état de nature, où tout étoit à tous” (Encyclopédie, art. “Eclectisme”, vol. 5, Paris 1755). This definition may be compared with Historia Critica, vol. 4, 2, p. 4; for Diderot’s dependence on Brucker in the philosophical articles of the Encyclopédie cf. J. Proust, Diderot et l’Encyclopédie, Paris 1962, esp. pp. 247-284 and 548-555. 10 L. Braun, Histoire de l’histoire de la philosophie, Paris 1973; G. Santinello (ed.), Storia delle storie generali della filosofia, vol. 1: Dalle origini rinascimentali alla “historia philosophica”, Brescia 1981; vol. 2: Dall’età cartesiana a Brucker, Brescia 1979. 11 E.g., in Giambattista Capasso, author of a Historiae philosophiae synopsis, Naples 1728, on which cf. Santinello (ed.), Storia delle storie generali della filosofia cit., vol. 2, pp. 306ff., esp. 308-309.

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ponents of the Encyclopédie thought that a positive and Christian interpretation of eclecticism was possible.12 It seems therefore reasonable to conjecture that in all these cases the greatest influence was the tradition of Christian eclecticism as it had been specified by Clement of Alexandria.13 In any case, in Brucker himself religious problems have decisive importance; the quarrel against dogmatism is aimed only against Catholicism and is strongly influenced by Protestant theology. But for historians of ancient thought it may be particularly interesting to note that in Brucker and Diderot the high estimate of eclectic philosophy was not at all connected with a similar evaluation of ancient eclecticism. This eclecticism, they said, had been professed by Alexandrian Platonists, starting with Ammonius Saccas and Plotinus, i.e., by those whom we now call Neoplatonists. (The link between Ammonius and Potamo, who was the only person ancient tradition undeniably called an eclectic, was, besides, very difficult to prove.)14 But the Platonic eclectics of Alexandria had not really been eclectics, for it could not be denied that they had formed a real sect. Moreover, instead of choosing the best doctrines and seeking the truth, they had, rather, aimed to reconcile widely different opinions and had succeeded only in producing a “heap” (massa), a “largely shapeless mass” (chaos magnam partem informe).15 They therefore deserved to be called syncretistae, syncretists, far more than eclectics. Ancient philosophy, then, had produced the name rather than the practice of eclecticism. And antiquity had known only the “plague” of syncretism,16 that “diseased reconciliation of doctrines and opinions which are utterly discrepant” (malesana dogmatum et sententiarum toto caelo inter se dissidentium conciliatio) which later on afflicted modern philosophy as well in various ways. Even in determining the only feature of the Alexandrians that could still be considered really eclectic (namely, the unwillingness to follow blindly the authority of a master), Brucker was able to repeat his very unfavorable judgment of their philosophy.17 Diderot was perhaps only slightly less harsh in his general 12 Proust, Diderot et l’Encyclopédie cit., p. 257f. 13 At least Edoardo Corsini (author of a Historiae philosophiae synopsis included in the massive Institutiones philosophicae ac mathematicae, Florence 1731-37) explicitly looks back to him; cf. Santinello (ed.), Storia delle storie generali della filosofia cit., vol. 2, p. 323. 14 The difficulty was largely due to the existence of the name of one ƈƦƫʻμưƤ in Porphyry Vita Plot. 9 (however, after Wyttenbach many editors print ƈƦƢʽμưƤ). See the discussions in Brucker Eclectica philosophandi methodus cit., vol. 2, pp. 193-203 and Diderot, “Eclectisme,” pp. 273b-274a of the Encyclopédie cit. 15 Brucker, Eclectica philosophandi methodus cit., vol. 2, p. 190; cf. p. 362 rectius Henotici vel Syncretistae dici meruissent. Brucker derived the name syncretism from Plutarch De frat. am. 490B, although he knew very well that in antiquity the term had not had this meaning. Cf. vol. 4, part 1, p. 750. 16 Ibid., vol. 4, part 1, p. 750. 17 “In this respect alone something eclectic is found in them – that none of them has so taken an oath to his master as to refrain from rubbing off his own intellectual fancies and nonsense on a new system, and thus adding new discoveries to a senseless kind of philosophy” (In hoc tamen uno eclecticum quid in iis deprehenditur, quod nullus inter eos ita in magistri verba iuraverit, ut non propria ingenii commenta nugasque novo affricaret systemati, sicque ineptum philosophiae genus novis inventis adaugeret): ibid., vol. 2, p. 190.

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remarks on syncretism.18 But the total judgment which historians in the period of the Enlightenment passed on eclectic philosophy in antiquity remained very unfavorable; and it determined the outlook of later historians. However, in the last decades of the eighteenth century, while the popularity of the Historia critica in Europe continued, the change of philosophical outlook in Germany prepared the way for a radical change in the evaluation of eclecticism. After Kant, eclecticism could no longer be a philosophical or historiographical ideal.19 At the end of the century the negative opinion on ancient eclectic philosophy, which had already been sanctioned by the Age of Enlightenment, was thus reconciled with the recent depreciation of the very concept of eclecticism: a discredited name could now without difficulty be given to a bad philosophy. This situation lasted throughout the nineteenth century, almost without exceptions.20 In particular, it is presupposed by E. Zeller’s Philosophie der Griechen, the work that was to influence most deeply the whole trend of subsequent studies of ancient thought.21 In order to discuss Zeller’s views with some accuracy we ought also to consider other developments which had taken place in the meantime in philosophical historiography. One was the popularity of the term Neoplatonism and the distinction between the Neoplatonic school and eclecticism. (Thus in Zeller Neoplatonism was no longer eclecticism, although somehow eclecticism had prepared the way for it.) Another development was that, while being impoverished by separation from the independent philosophical tradition of Neoplatonism, eclecticism in a looser sense expanded and came to stand for a general feature of philosophical thought from the end of the second, or from the first, century B.C. up to Plotinus. It is obviously impossible to explain in detail all this change as well, but anyone who reads Zeller’s account of the general features of eclecticism can have no doubts about his strongly unfavorable judgment. We find a great number of expressions such as “the dying out of a scientific outlook”, “scientific decline”, “a merely exterior connection between different positions”, and “uncritical philosophizing”. It is tempting to say that Zeller calls eclecticism what Brucker called syncretism, yet the meaning of the judgment remains exactly the same. It is striking, however, that Zeller does not even attempt to define philosophical eclecticism exactly; he seems to assume that its existence, as well as the scope of the concept, is obvious. Yet when Zeller uses the term eclecticism as a huge generalization, making no attempt to establish a precise link with the only ancient philosophical tradition for which the name is attested, he may well seem guilty of carelessness. But the worst is to come. Instead of providing a definition of eclecticism, Zeller preferred to give two 18 “Syncretism is at most an apprenticeship of eclecticism” (“Le syncretisme est tout au plus un apprentissage de l’eclectisme”): Diderot, Encyclopédie cit., vol. 5, p. 271a. 19 On the changes in German philosophy and historiography, cf. Braun, Histoire de l’histoire de la philosophie cit., pp. 159ff., 205ff., and esp. 222 (“refus définitif de l’éclectisme”). 20 The most notable exception is probably Victor Cousin’s “eclectic” philosophy. 21 Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. 3.1, 4th ed., rev. E. Wellmann, Leipzig 1909, pp. 547-564.

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principal explanations of the origin of the phenomenon, in a section with the significant title “Origin and Character of Eclecticism” (“Entstehungsgründe und Charakter des Eklekticismus”). One reason was intrinsic to the development of Greek philosophy; the other he derived from the general historical situation. According to Zeller, the intrinsic reason was the protracted debate among the philosophical schools. It is extremely important to note here that the only ones concerned are the three great Hellenistic schools, Stoicism, Epicureanism, and Academic Skepticism. Though Zeller never stated this presupposition fully or even explicitly,22 the subsequent parts of his discussion make it quite obvious. The “very nature of things” (these or similar words occur frequently in the chapter in question, with eclecticism appearing in the end as the logical result of a natural process) entails this consequence: as the debate dies out between the founders and upholders of different systems, each of whom was eager to stress his own point of view and to underline divergences from other schools, and as quarrels abate, those points that the different doctrines have in common emerge; all the more so, since these doctrines had originated from a common ground. (This is an unmistakable hint of the origin of eclecticism from the three great Hellenistic philosophies.) Once this happens, the typical refusal of the Skeptics (“neither this nor that”) changes into the eclectic reconciliation of different positions: “both this and that”. Several points in this reconstruction cause misgivings. In the first place Zeller stresses the role of Academic Skepticism as really paving the way for eclecticism and believes that the idea of “immediate knowledge”, which is the fundamental principle of eclecticism, goes back to skeptical attitudes. He therefore believes that it was “not at all accidental” that it was precisely “the successors of Carneades” who were the chief source from which eclectic attitudes developed.23 It is clear, however, that he considers some Stoics who go as far back as the second century B.C., such as Boethus and Panaetius, to be eclectics, and one therefore wonders how these men, who can hardly be included among Carneades’ successors, could have become eclectics. But Zeller’s theory has an even more objectionable limitation in that it attempts to trace the origins of eclecticism solely to the interaction among the three major Hellenistic philosophies. This theory would have point only if so-called eclecticism had been a contact between and a mixture of the doctrines of the Stoic, Epicurean, and Academic schools. But it is well known that 22 Cf., however, the beginning of the chapter: “That form of philosophy which appeared about the beginning of our period had, in the course of the third and second centuries, perfected itself in its three principal branches. These three schools had hitherto existed side by side” (trans. S.F. Alleyne of Zeller’s Eclectics, London, 1883, p. 1 [my italics]; cf. also Zeller, Die Philosophie der Griechen cit., p. 550). 23 Of course, the “Prinzip des unmittelbaren Wissens” also had for Zeller “a very limited value”, because in questions of philosophy it allowed “immediate”, though not “philosophical”, knowledge to have the last word; moreover, such knowledge could appear “immediate” precisely because a clear scientific knowledge was lacking. Therefore “this return to the directly certain is so far to be regarded primarily as a sign of scientific decay, an involuntary evidence of the exhaustion of thought”: Zeller, p. 19. For the “successors of Carneades,” see Zeller, Die Philosophie der Griechen cit., p. 550.

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events turned out quite differently. Epicureanism remained almost completely free from external influences, and it did not influence in an eclectic manner any important thinker (with the exception of Seneca, who was a completely peculiar and isolated instance). Moreover – and this is the most important point – we do not know of a single instance of a mixture only of Stoic, Epicurean, and Academic positions. From the time of Zeller himself, in fact, eclecticism is a completely different phenomenon from the one postulated in this theory. It is, rather, the contact and mutual interaction between the Hellenistic philosophies, particularly Stoicism, and three other philosophies which went back to a previous age and indeed had undergone a considerable decline in the Hellenistic period: dogmatic Platonism, Aristotelianism, and Pythagoreanism. Zeller’s theory has no explanation to offer for this renewal of philosophies whose origin was earlier than the Hellenistic age, for the contact between them and their reaction to Stoicism – in short, for everything that actually happened between Panaetius and Alexander of Aphrodisias. Equally questionable is the second reason adduced by Zeller, the external cause. In his view this was the influence of the Roman frame of mind, whose typical feature was a highly practical and moral outlook. (This view of the Roman frame of mind seems to be one of the most successful fables convenues in Classical studies.) If such influence had really existed and had had a really decisive effect on philosophy, eclecticism would necessarily have turned out to be a sort of moralizing Stoic-Skeptical-Epicurean lingua franca. In fact it is well known that precisely in the Roman period, philosophies with metaphysical interests or foundations, such as Platonism, Aristotelianism, and Pythagoreanism, emerged again and helped to create a new vision of the world in which metaphysics had an evergrowing role. It is also well known that precisely in that period the pre-Hellenistic ideal of pure speculation (theǀria) reappeared and became widespread. (It is remarkable that one of the first vigorous confirmations of this ideal is found in the Roman Seneca.) Thus Zeller’s theory on the origin and nature of eclecticism is a typical example of a priori argument; it explains wonderfully what never happened, while leaving what actually happened totally unexplained. The time has come to think again about the real problem: the sudden reappearance, almost at the same time, of dogmatic Platonism and Aristotelianism, as well as Pythagoreanism, and the interaction of these three philosophies with Hellenistic philosophy, especially Stoicism. It has not been pleasant to criticize a historian to whom every student of ancient thought is still enormously indebted. Nevertheless, this was necessary. Zeller was chiefly responsible for disseminating a negative and unfavorable concept of eclecticism which until a few years ago almost completely prevailed in the study of ancient philosophy.24 No one who used this concept after Zeller reexam24 There is certainly no need to prove this fact – which every scholar knows – with a long list of titles. I remark only that the obviously negative connotation the term has today becomes particularly manifest when it is used to depreciate the thought of a philosopher whose ac-

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ined its theoretical foundations, and no one noticed that it was unable to keep close to the actual evidence. This, however, does not mean that things have not changed at all from Zeller’s time to the present day. Some developments in subsequent studies in the long run weakened the foundations of Zeller’s theory. The point that seems to have caused most dissatisfaction among scholars was the excessively generic nature of the concept of eclecticism, its application without distinction to several centuries of the history of thought. It soon became clear that undifferentiated eclecticism ignored the many differences between thinkers in the period from Panaetius to Plotinus. Further distinctions were therefore devised to do justice to these. There is not much to say on the attempt made by some scholars to put forward again the old distinction between eclecticism and syncretism. According to the definition given by the most explicit upholder of this distinction,25 syncretism is only “the superficial and unauthentic agreement of the heterogeneous and disparate elements whose irreducible differences are blurred”; eclecticism, according to him, shows a greater degree of conceptual accuracy, since it is “the reunion by juxtaposition of reconcilable philosophical theses. The eclectic chooses, makes a selection”, even though he still lacks a synthetic and organizing point of view that can create a unity which is more than a mere juxtaposition. As one can see, however, this is not exactly Brucker’s or Diderot’s distinction. Not even the term eclecticism has a fully positive meaning here: it betokens a degree of confusion and superficiality that is only slightly lower than that of syncretism. Nor does the distinction reflect the substance of the text of Epicurus mentioned above (pp. 198199). But the absence of ancient supporting evidence is not its greatest fault. Basically it errs in being completely divorced from the intentions of the ancient authors and in relying completely on the intuitions of modern interpreters, who in each instance have to decide whether a given philosopher should be included among eclectics or be confined to the shameful circle of syncretists. Finally, the distinction has the weakness of not being generally accepted by historians of philosophy; the word syncretism is largely used now as a technical term in the history of religion, and, above all, ancient religions;26 when it is still used in the history of philosophy it seems on the whole not to differ from eclecticism.27 The distinction between eclectic and orthodox philosophers, which Karl tivity does not take place within the chronological limits assigned to the age of eclecticism: thus, e.g., according to F. Wehrli eclecticism sums up the inferiority of the philosophy of Strato of Lampsacus (Die Schule des Aristoteles, vol. 10, 2nd ed., Stuttgart, 1969, p. 101). 25 P. Thévenaz, De la philosophie divine à la philosophie chrétienne, “Revue de Théologie et de Philosophie” 3, 1 (1951), pp. 4-20. The quotations in the text come from p. 10 n. 1 and p. 13, respectively. 26 Cf. M. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, München 1950, p. 555. 27 This may be seen, e.g., in Ph. Merlan’s use of the two terms in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967, pp. 13-132, esp. 53, 63ff., 73, 84. In Merlan it is also clear that the two terms have in themselves neither a positive nor a negative meaning: they simply express a fact.

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Praechter invented,28 was far more widespread. According to this point of view those philosophers could be considered orthodox who strove to remain loyal to an original core of doctrines held to be essential to, and typical of, the school from which they drew their name, and who in many cases were hostile to the intrusion of alien doctrines. Those who had no such concern and were open to extraneous influences were eclectic. A considerable advantage of this distinction was its applicability to all philosophical schools: thus among Platonists, Atticus and Taurus were typically orthodox, whereas “Albinus” and Apuleius were definitely eclectic; among Stoics, Epictetus was orthodox, while Seneca was absolutely eclectic and Marcus Aurelius was eclectic to a lesser extent; among Aristotelians, Alexander was orthodox and contrasted with the eclectic Aristocles. Clarity and the ease with which it could be applied are doubtless qualities in favor of Praechter’s classification. Yet in this case too the defects in the end turn out to be greater than the virtues. The absence of any recognition of just this distinction from Classical philosophy is not particularly serious; one could say that when Atticus rejects Aristotelian doctrines he in fact contrasts his own orthodox Platonism with his opponents’ eclectic interpretation. But such a suggestion could not be the basis for a reasonable classification of all Platonists (or of all the philosophers of the other schools) under the two headings of eclectic and orthodox. What good reasons are there for accepting Atticus as the standard of Platonic orthodoxy? By treating him as such (as Praechter did), we would simply adopt in an uncritical manner his own point of view, without taking into account the fact that Atticus himself was considered by later Platonists to have been a philosopher who had abandoned the school’s tradition.29 We would also be guilty of serious injustice to the intentions of the other side. Most so-called eclectics were honestly persuaded that they were loyal to the school’s tradition;30 on the other hand, even socalled orthodox philosophers were often exposed to external influences whose importance was underestimated by Praechter and his followers. For these reasons Praechter’s distinction appears today less and less convincing, and several suggestions for correcting the worst faults of the previous approaches are now available.31 The most recent is also the one that has been most 28 Die Philosophie des Altertums, 13th ed., Graz 1953, pp. 31f., 487, 524f., 557. 29 This was a typical (and, in my opinion, very good) argument of H. Dörrie’s; cf., e.g., Die Platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der Christlichen Theologie, auf Grund von Origenes c. Celsum 7, 42ff., “Nachr. d. Akad. Göttingen” 2 (1967), pp. 19 ff. and esp. 53 n. 1 (now in Platonica minora, München 1976, pp. 229 ff.). 30 This is the argument of C. Moreschini in his essay La posizione di Apuleio e della scuola di Gaio nell’ambito del medioplatonismo, “Annali della scuola normale superiore di Pisa” 33 (1964), pp. 17-56 (reprinted in Apuleio e il platonismo, Firenze 1979). The argument is taken up and developed by P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n. Chr., Berlin 1984, pp. XXI-XXVII, 432ff., 447. 31 Thus, e.g., Moreschini, La posizione di Apuleio e della scuola di Gaio cit., suggests a distinction within Middle Platonism between more rationalistic philosophers and others who were more religious. (A short review of the opinions that have been expressed in recent

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carefully thought out. In his introduction to the second volume of his monumental work on Greek Aristotelianism, Paul Moraux proposes a distinction between de facto orthodoxy and intentional orthodoxy: the latter would then also apply to nearly all the philosophers who are traditionally considered eclectic, such as “Albinus”, insofar as they at least appear sincerely convinced that they are presenting the genuine version of their school’s doctrine, even when they insert elements of different origins. Moraux, however, makes it important to show that external elements are accepted only when they are considered useful in clarifying, completing, or defending the doctrine of the school. Examples of this are the acceptance by Aristotle of Mytilene of Stoic doctrines and of Aristotelian ones by “Albinus”. Similarly, Moraux seems to achieve a more precise definition of the concept of eclecticism. Although he continues to speak of “undeniable” or “effective” eclecticism32 with regard to authors who accept doctrines not belonging to their own schools, he is careful to distinguish this eclecticism, which may very easily be reconciled with full and loyal membership in a philosophical school, from Galen’s eclecticism stated as a guiding principle: the latter consists in a refusal to belong to any previously established system, either of philosophy or medicine, and has nothing to do with “a more or less casual and arbitrary combination of elements coming from different sources”. “Galen’s choice [...] is seen as always having scientific foundations. Galen’s eclecticism is the immediate result of his strict scientific ideal.” Other scholars in recent times have already noted Galen’s quite special position.33 Thus a fully positive and honorable sense of eclecticism has reappeared in the history of philosophy. This review shows that the term eclecticism has been used by modern historians (after Zeller) to indicate different philosophical attitudes with a number of different senses. Let us try to enumerate these for the sake of clarity. 1. There is first of all the negative meaning of the term, originating chiefly from Zeller and denoting a combination of heterogeneous elements that is substantially uncritical and more or less deliberate. In this sense the term has undergone a strong decline in recent years. (In the sense employed by Praechter, involving the antithesis between eclecticism and orthodoxy, the term is indeed dying out.) The more penetrating the interpretation of individual authors once contemptuously defined as eclectic becomes, the more inadequate this sense of eclecticism appears. After the most recent studies it seems very difficult to dismiss and condemn as eclectic authors such as Arius Didymus, Plutarch and the Middle Platonists in general, or even, I should like to add, Seneca.34 years may be seen in my book Le scuole l’anima l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, pp. 20-22.) Moraux’s remarks summarized in the text below are found on pp. XXI-XXVII, 429-434, and 447; on Galen see pp. XXII, 433, and 687-808 in general. 32 “Unleugbarer Eklektizismus”, p. XXIV; “tatsächlicher,” p. XXVII. 33 Cf. especially the study of M. Frede, On Galen’s Epistemology in V. Nutton (ed.), Galen: Problems and Prospects, London 1981, pp. 65-86. 34 See the bibliography in Donini, Le scuole l’anima l’impero cit.

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2. The term may be used as a statement of fact, without any positive or negative implications: it simply states that the doctrine of a philosophical school is combined in an author’s thought with elements of a different origin. 3. Eclecticism is also defined as the more or less arbitrary attitude of authors who accept into the doctrine of their own school extraneous elements because they are honestly convinced that these are compatible with, and indeed helpful in explaining or defending, their own doctrine. 4. The eclectic attitude of Potamo and Clement, which is completely deliberate and stated at the outset, can obviously continue to be described as eclecticism. 5. More recent discussions indicate, however, that this attitude must be distinguished from another one, which chooses among doctrines with the same deliberate program but whose spirit is strongly anti-dogmatic and anti-sectarian. The typical example is Galen. 6. Finally, although it has not yet been mentioned, there is a sixth attitude, which must be distinguished as absolutely different from all previous ones and which is often called eclectic. It is the posture of Antiochus of Ascalon, who tried to prove the basic agreement between Platonism, Aristotelianism, and Stoicism and tended to make these three schools coincide and form a single common doctrine. Now even if the results obtained by Antiochus may seem similar to those of eclecticism of types (1) and (3), his point of departure is completely idiosyncratic. Was there anyone who really adopted it after him? Platonists open to Aristotelian influence may in a certain sense be considered his heirs. But who among them was equally open to Stoicism as well? To conclude, it seems that Antiochus’ position is indeed very personal, and it is better to consider it sui generis. So we have available today no fewer than six different interpretations of the concept of eclecticism: this may cause some dizziness. Other interpretations are perhaps possible and may have escaped me; others will probably be suggested by this book. If, however, I may be allowed to state what lesson I think I have learned from the account just given, my impression is that it is now wise to use great caution in applying such an ambiguous term. The history of the discussion seems to produce an exhortation to employ the term sparingly: in fact, as was said above, sense (1) is already disappearing, and according to some scholars, sense (6), namely Antiochus, has in fact nothing to do with eclecticism.35 A further widening of senses (4) and (5) seems difficult in the light of the warning, often proclaimed in recent years,36 that eclecticism as a deliberate plan was a rare and unusual position in antiquity and essentially foreign to the traditions and philoso35 E.g., O. Gigon, “Eklektizismus”, in Lexikon der alten Welt, Zürich 1965. E. Bréhier, an author who was well aware of the history of terms and concepts, as is shown by the Introduction to the Histoire de la philosophie, vol. 1, 1, 8th ed., Paris 1963, pp. 17 f., carefully refrained from defining Antiochus as an eclectic and preferred to speak of his philosophy as a “dogmatisme syncretiste” (vol. 1, 2, p. 364). 36 Cf. A.H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, 3d. ed., London 1957, p. 142 (of the 1969 reprint); also Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. XXVXXVII.

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phical customs of the Hellenistic and Roman ages, where the desire to look back to a well-defined school or tradition is always evident. In fact Potamo and Clement had no followers in pagan philosophy. As for Galen’s anti-dogmatic eclecticism, it is difficult to find even one ancient philosopher who reproduces his features exactly. Perhaps Seneca alone might be compared with him on account of his critical attention to themes of contemporary Platonism and Epicureanism and his frequent claims of intellectual freedom and independence; but in fact he remains different. In my judgment there is either no eclecticism in Seneca or there is a hint of a further widening of the meaning of the term.37 It seems therefore that only senses (2) and (3) may be effectively and widely applied. However, the former of these is also open to objections. While it is true that it seems rather harmless and comfortable, perhaps it is innocent only because it has not much capacity to explain things: it registers the facts but does not make their qualities and causes clear. When we acknowledge that a doctrine is composite, we can hardly avoid asking ourselves how and why it was put together. We shall then inevitably be compelled to answer the question by changing our innocent eclecticism into another one, for the most part belonging to sense (1) or (3). (Translated by A.A. Long)

37 The essential difference lies, in my view, in the fact that Galen is guided by a clear scientific ideal, whereas Seneca never accepts Stoicism or any other idea, philosophical or otherwise, as a firm criterion for judgment.

Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica Abstract: As is well known, in Cicero’s De finibus Stoicism is praised for being the model of a perfect philosophical system in terms of both consistency and completeness (§ 1): the essay shows that the development of Platonism and Aristotelianism in early Imperial centuries can be regarded as an attempt to conquer the scene of the philosophical debates by claiming to their schools that completeness and consistency that was distinctive of Stoicism. Hence, textual commentary and exegesis are identified as the tool that Platonists and Aristotelians employed to attain their purpose (§§ 1-2). Basically, the method consisted in interpreting the author upon himself (Platonem ex Platone, Aristotelem ex Aristotele), that is by combining or contrasting different passages in his text. But with one important addition (§ 7): that from a Platonist perspective the autonomy of the commentator in his exegesis was somewhat greater than that taken by an Aristotelian. In both cases, the aim was to overcome any real or apparent inconsistencies that might be found in the Masters’ works (§§ 2-4). Alexander of Aphrodisias, Alcinoous’ Didaskalikos, and Plutarch provide relevant examples; besides, an exegetical attitude may also be conjectured as the basis of the philosophy of other thinkers such as Atticus and Numenius who are now witnessed only in fragments (§ 6). It is also argued that textual exegesis ought to be set apart from the mere literary memory of authors who, more or less consciously, weave into their writings recollections from their past readings of philosophical texts. Examples are also given of carefully crafted reformulations of texts shaped upon the reminiscences of learned thinkers, such as Plutarch (§ 8). Finally one seeks to identify the difference in the activities and interests that, even with regard to teaching, distinguished the Stoic schools as opposed with their Platonic or Aristotelian counterparts. The findings suggest that an exegetical activity fuelled by veritable speculative interests was more specific of Platonists and Aristotelian commentators, whereas Stoicism had a tendancy to belittle philosophies that were concerned primarily with books and not outright bent on moral training (§ 9).

I. La forza del modello stoico Al termine di un’esposizione della dottrina stoica del telos nel terzo libro del trattato De finibus bonorum et malorum Cicerone attribuisce a Catone un alto elogio della coerenza logica e dell’unità sistematica della filosofia stoica. Nessun prodotto dell’arte

Desidero qui ringraziare Jaap Mansfeld e Paolo Accattino, che mi hanno aiutato con i loro suggerimenti e mi hanno consentito di leggere loro lavori ancora non pubblicati, dai quali ho imparato moltissimo. L’uso che ne ho fatto è soltanto responsabilità mia.

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umana, dice Catone, nessuna delle opere della stessa natura potrebbe competere per compattezza e unità con “l’ammirevole strutturazione” e con “l’incredibile ordine logico” delle dottrine della scuola.1 Chi pronuncia queste lodi è egli stesso uno stoico; ma anche gli avversari erano costretti a riconoscere che c’era qualche fondamento in quelle orgogliose affermazioni: proprio come nella geometria anche nella filosofia stoica tutto rispondeva coerentemente alle premesse e, concesse queste, tutto il resto ne doveva derivare con consequenzialità; Cicerone, non stoico, era disposto ad ammetterlo,2 forse non senza un qualche rammarico o un’ombra di invidia. Al tempo della composizione del De finibus sarebbe stato davvero difficile per le altre scuole filosofiche contestare il vanto di Catone; particolarmente difficile sarebbe stato per i filosofi che si richiamavano a Platone e per i seguaci del Peripato. Il platonismo si sarebbe presentato al confronto lacerato e scisso in almeno tre interpretazioni diverse e fortemente contrastanti dell’eredità del maestro: accanto all’immagine ufficiale, quella dell’Academia scettica, ancora difesa in tempi recenti da Filone e poi, qua e là, dallo stesso Cicerone, aveva infatti da poco preso forma un’interpretazione profondamente diversa della filosofia platonica, quella sostenuta da Antioco; e anche se costui, in completa buona fede, poteva credere di avere ereditato da Platone una perfectissima disciplina3 che sarebbe stata in grado di con1

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Cic. De fin. III 74: admirabilis compositio disciplinae incredibilisque me rerum traxit ordo [...] quid enim aut in natura, qua nihil est aptius [...] aut in operibus manu factis tam compositum tamque compactum et coagmentatum inveniri potest? quid posterius priori non convenit? quid sequitur, quod non respondeat superiori? quid non sic aliud ex alio nectitur ut, si ullam litteram moveris, labent omnia? nec tamen quicquam est quod moveri possit. De fin. V 83. Cic. Acad. pr. II 15. – In questo volume di ANRW (II.36) non si è parlato quasi affatto di Antioco. La cosa non è in sé grave, data la non eccezionale levatura filosofica del personaggio: il giudizio piuttosto ironico di J. Barnes, Antiochus of Ascalon, in M. Griffin-J. Barnes (eds.), Philosophia Togata. Essays on Philosophy and Roman Society, Oxford 1989, pp. 51-96 è in fondo giusto, cfr. anche P.L. Donini, Le scuole l’anima l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, p. 74; ma qualche riflessione sulla sua figura non è forse inopportuna, anche pagando il prezzo di stendere alcune note fuori della misura ordinaria. Negli studi più recenti si va infatti consolidando una tendenza del tutto contraria a quella prevalente fino a una diecina di anni or sono, quando forse si attribuivano ad Antioco alcune cose in più di quante gli spettavano (cfr. anche qui sotto, n. 98 e, per la questione di De finibus V, M. Giusta, Antioco di Ascalona e Carneade nel libro V del ‘De finibus bonorum et malorum’ di Cicerone, “Elenchos” 11 (1990), pp. 29-49). Ora, al contrario, sembra che gli si voglia negare anche quello che l’evidenza dei testi, soprattutto ciceroniani, consentirebbe di riconoscergli. Non è questione, qui, di rivendicare ad Antioco piuttosto che a chiunque altro una funzione di inventore o iniziatore del platonismo medio che probabilmente non gli compete, come non spetta in realtà a nessun altro (cfr. anche qui sotto, n. 7); si tratta semplicemente di stabilire la corretta lettura di alcune testimonianze intorno a un personaggio comunque rilevante per la storia della filosofia nel I secolo a.C. Certe radicali semplificazioni che sono oggi alla moda non rispettano i testi. Un primo caso di questo genere mi sembra di vedere nella tesi di H. Dörrie, Der Platonismus in der Antike 1: Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Aus dem Nachlaß herausgegeben von A. Dörrie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, pp. 412 n. 1 e 483, secondo cui la ricostruzione dell’antica disciplina si fondava per Antioco unicamente sugli scolari di Platone e non su Platone stesso, che sarebbe così rimasto escluso dal numero dei veteres. Osservo preliminar-

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trapporsi efficacemente all’organismo compattamente unitario e logico della filosofia stoica, i risultati da lui ottenuti non possono in realtà essere paragonati a quelli mente che questa tesi nasce in Dörrie da un’interpretazione dei testi ciceroniani degli Academici, specialmente di Acad. post. 15-17, mentre curiosamente Dörrie non utilizza e (se non mi sbaglio: l’assenza di un indice dei passi discussi non favorisce l’uso e lo studio del suo volume) non cita nemmeno De fin. V 14, che invece costituisce indubbiamente una difficoltà per la tesi opposta alla sua. Quanto ad Acad. post. 15-17, mi addolora dire che Dörrie costruisce la sua interpretazione su una premessa completamente falsa. Quando infatti egli scrive che “über Platon, fällt in diesem Zusammenhang kein Wort: es wird lediglich der formale Vorzug seiner Ausdrucksfülle gerühmt” (p. 467), ignora il fatto che nello stesso § 17 si dice che Platone “Speusippum philosophiae quasi heredem reliquisset”, dove è piuttosto difficile non pensare che siano in questione anche i contenuti dottrinali. La filosofia degli eredi di Platone è dunque quella stessa di Platone. Questa impressione è largamente confermata dalla seguente rassegna dei contenuti della filosofia dei veteres, che si apre appunto con un riferimento a Platone (§ 19 “iam accepta a Platone”) ancora ignorato da Dörrie e che esattamente allo stesso modo si chiude (§33 “haec forma [...] a Platone tradita”); e nel § 34 si ripete ancora che Speusippo e Senocrate “Platonis rationem auctoritatemque susceperant”. Non trovo in Dörrie alcun commento adeguato su nessuno di questi passi, che mi sembrano assolutamente esiziali per la sua tesi. La conseguenza è infatti che il dilemma che egli pone a base del suo ragionamento successivo (cfr. p. 467: “entweder war Platon [...] ein Vertreter der Aporetik. Oder seine ubertas war so verwirrend usw.”) non ha alcun fondamento nel testo ciceroniano e non può più averne nemmeno l’illazione che egli quindi compie: che cioè il compito degli scolari di Platone sarebbe stato quello di eliminare le difficoltà e le oscurità originate dalla ubertas platonica ivi compresa la dottrina delle idee, con la cui critica da parte di Aristotele Antioco si sarebbe dunque trovato a concordare (e su questa ultima conclusione di Dörrie ritorno ancora qui sotto, n. 31). Tutta la costruzione di Dörrie è molto ingegnosa, ma non ha il minimo sostegno testuale negli Academici. Potrebbe invece trovarne uno, come accennavo, nella dichiarazione di De fin. V 14: “antiquorum autem sententiam Antiochus noster mihi videtur persequi diligentissime, quam eandem Aristoteli fuisse et Polemonis docet”. Qui l’accordo degli antichi è fatto risalire da Antioco ad Aristotele e a Polemone; Platone appare completamente ignorato. Osservare che la proposizione del De finibus deve essere limitata alla questione del sommo bene non attenua comunque di molto la difficoltà, data l’importanza della stessa questione come fondamento di tutta la filosofia (secondo De fin. V 15); si potrebbe dunque vedere una contraddizione fra la posizione di Antioco descritta negli Academici e quella presentata nel De finibus. Ma questa conclusione non è inevitabile; si possono benissimo mettere d’accordo le due relazioni ciceroniane sui veteres se si ricorda che in Acad. post. 34 si dice di Polemone (e inoltre di Cratete e Crantore) che “diligenter ea quae a superioribus acceperant tuebantur”. I superiores di Polemone sono appunto, secondo lo stesso testo degli Academici, Speusippo e Senocrate, i quali a loro volta “Platonis rationem auctoritatemque susceperant”. Dietro il nome di Polemone è dunque sempre legittimo leggere, nella prospettiva di Antioco, quelli di Speusippo, Senocrate e, infine, dello stesso Platone. In De fin. V 14 Polemone è nominato come quell’autore academico di cui Antioco doveva servirsi per la dimostrazione immediata e diretta dell’accordo generale degli antichi academici e peripatetici; ma, secondo le indicazioni degli Academici, egli riassumeva fedelmente in sé anche tutta la storia precedente della sua scuola. Detto questo, rimane però anche probabile che Antioco, a proposito della posizione di Platone sulla questione del sommo bene, mantenesse “un certain flou”, come giudiziosamente osserva C. Lévy, Cicéron et le moyen platonisme: le problème du souverain bien selon Platon, “Rev. des études latines” 68 (1991), pp. 50-65, a p. 63, il quale pur considera come l’interpretazione “di gran lunga più probabile” che Antioco intendesse comprendere anche Platone nella formula del telos che attribuiva agli antichi academici. L’una cosa non esclude affatto l’altra.

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conseguiti da Crisippo nemmeno dal più benevolo dei critici moderni (che di solito sono però con Antioco anche troppo severi).4 Se si guarda a quello che, dopo tutto, dovrebbe essere il documento più attendibile della forma che l’antica disciplina poteva avere avuto secondo l’intuizione di Antioco, non si può non rilevarne l’assoluta inferiorità rispetto alla misura raggiunta dallo stoicismo: nel resoconto che ne dà Varrone negli Academici5 troviamo semplicemente elencate una accan4

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Questo è vero, a mio giudizio, anche delle più recenti valutazioni complessive del pensiero di Antioco, quali quella di Dörrie, Der Platonismus in der Antike cit. – a proposito della quale si veda anche la nota precedente – e quella di Barnes, Antiochus of Ascalon cit. Ma su entrambi questi giudizi si vedano anche le note 5 e 31. Acad. post. 15-42 – e sempre che questi paragrafi contengano davvero opinioni di Antioco, il che sembra oggi essere diventato dubbio per alcuni studiosi. Ma il dubbio è, a mio avviso, mal fondato ancora più che eccessivo. Posso infatti concordare senza difficoltà con Barnes, Antiochus of Ascalon cit., pp. 66-68 che non c’è nessuna certezza, né prova che nei paragrafi in questione sia stata letteralmente tradotta un’opera di Antioco, tanto meno il Sosus; e riconosco anche la ragionevolezza di quanto Barnes osserva a p. 67: “Cicero was thoroughly familiar with Antiochus’ views, and he was surely quite capable of producing an Antiochian speech without copying it from a written text”. Certamente; ma non vedo più come queste premesse possano poi consentire a Barnes la conclusione di p. 68: “there is no reason to think that the whole of Varro’s argument was drawn from the Sosus – or even from Antiochus”. Niente da obiettare quanto al Sosus, come ho già detto; ma come dubitare, ora, che Antioco sia comunque all’origine del discorso? Forse però l’accento della dichiarazione di Barnes deve essere posto su “the whole”: non sarebbe così escluso che da Antioco dipendano alcune parti del discorso di Varrone. Ma Barnes non spiega comunque perché introdurre questa limitazione (e dove), quando la presentazione del discorso nei §§ 13-14 fa naturalmente pensare che tutta la sostanza dell’esposizione seguente derivi dalle opere (“quae contro Philonis Antiochus scripserit”) e dalle lezioni (“ex Antiocho iam pridem audita”) di Antioco. È possibile che Barnes tacitamente consenta con la tesi di M. Giusta, I dossografi di etica, I-II, Torino 1964-67, I, pp. 101 sg. – che egli cita a p. 65 n. 62 a proposito del De finibus – secondo cui la fonte di Cicerone per il discorso di Varrone sarebbe stata non Antioco, ma un testo dossografico. Giusta argomentò dapprima questa tesi limitatamente ai §§ 19-21 di Acad. post.; in seguito la estese all’intero discorso di Varrone; cfr. M. Giusta, Due capitoli sui dossografi di fisica, in G. Cambiano (cur.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, pp. 149-202, in particolare pp. 179, 192. Ma a me pare che la tesi dell’origine dossografica del discorso di Varrone trascuri una parte dei dati reperibili nei testi ciceroniani e complichi soltanto, senza affatto dissolverla, la possibilità di un’influenza di Antioco. Quanto ai dati, Giusta, I dossografi di etica cit., p. 104 osserva che la dichiarazione del § 14 “ex Antiocho iam pridem audita” non sarebbe molto impegnativa come indicazione di una fonte e “potrebbe interpretarsi come un semplice omaggio all’insegnamento dell’antico maestro”. Temo che la categoria dell’“omaggio” sia molto labile e suscettibile di essere costruita secondo le sensibilità personali dei diversi lettori; e non mi risulta comunque chiaro perché Cicerone avrebbe potuto limitarsi a un omaggio ad Antioco quando era in questione la sostanza del contrasto fra lui e Filone. Per di più, mi domando se bisognerebbe spiegare come un omaggio anche l’accenno del § 13 alle opere scritte da Antioco; sarebbe chiedere troppo e mi pare che, tenendo conto di entrambi i riferimenti dei §§ 13 e 14, non ci possa essere un modo più chiaro per dire che nel suo discorso Varrone (cioè Cicerone stesso) si fonderà e sugli scritti, e sulle lezioni udite in Atene alla scuola di Antioco. E non può che essere così. C’è infatti un singolare aspetto comune a tutti i tentativi moderni di ridurre o cancellare la presenza di Antioco in Acad. post. 17-42: tutti ignorano la situazione drammatica del dialogo e le

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to all’altra dottrine di varia origine (aristotelica, peripatetica e stoica oltre che academica o platonica) distribuite secondo il consueto schema della tripartizione della filosofia in etica, fisica e logica che era diventato comune a tutte le scuole ellenistiche. Era perfino troppo facile per gli avversari di Antioco accusarlo di avere introdotto nella filosofia dell’Academia una quantità di elementi estranei.6 Infine, oltre all’immagine certo non perfettamente strutturata che di Platone proponeva Antioco e oltre all’interpretazione scettica difesa nell’Academia, sopravviveva nell’età di Cicerone un’altra immagine di Platone, marginale rispetto al dibattito che aveva diviso i filosofi academici ai tempi di Filone e di Antioco e coltivata al di fuori della scuola che reclamava una diretta discendenza dal maestro: quella conservatasi nella tradizione pitagorica durante l’età ellenistica.7 Un Platone scettico, uno insieme ari-

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chiarissime indicazioni date in proposito da Cicerone nella sua corrispondenza. Chi parla nei §§ 17-42 è l’erudito Varrone, egli stesso un ascoltatore di Antioco (August. De civ. dei XIX 3; cfr. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, p. 40). E ci sono almeno cinque lettere di Cicerone, indirizzate a Varrone personalmente o ad Attico, in cui Cicerone dice con tutta chiarezza di aver voluto assegnare a Varrone negli Academici la difesa delle vedute di Antioco (ad Att. XIII 12, 3. ibid. 16, 2. ibid. 19, 3 e 5. ibid. 25, 3. Ad fam. IV 8: i testi rilevanti sono comodamente trascritti nella prefazione all’edizione teubneriana degli Academici di O. Plasberg, pp. III-VII). Data la testimonianza resa da Cicerone stesso sulle proprie intenzioni, è cosa che supera la mia capacità di immaginazione supporre che nei §§ 17-42 egli abbia potuto mettere in bocca a Varrone (dotto, vivente e capace di controllare) altro che le opinioni di Antioco: e con la massima precisione possibile. Oltre a tutto ciò, l’ipotesi della fonte dossografica non allontana comunque affatto l’ombra di Antioco dal discorso di Varrone se non a una condizione severissima: che si sia cioè disposti ad ammettere esplicitamente che le indicazioni dei §§ 13-14 più volte ricordate sono una pura menzogna da parte di Cicerone. Infatti, anche ammettendo che Cicerone abbia potuto trovare comodo servirsi di uno schema espositivo ricavato da una dossografia, bisognerà appunto pur sempre concedere che deve aver completato o corretto lo schema dossografico inserendovi tutte le cose che, sulla base delle sue letture e dei suoi ricordi, costituivano la sostanza del ragionamento di Antioco – a meno appunto di ammettere che le indicazioni dei §§ 13-14 sono false. È tuttavia vero che ci sarebbe ancora un’altra via di uscita dalla necessità di formulare questa accusa, del tutto ingiustificata e implausibile, continuando a sostenere la tesi dell’origine dossografica dei §§ 17-42. Poiché una dossografia esprime comunque, anche se sommariamente e solo implicitamente, un punto di vista ed è compilata secondo un qualche criterio (si veda per questo lo studio di J. Mansfeld, Doxography and Dialectic. The Sitz im Leben of the ‘Placita’, ANRW II 36.4 (1990), pp. 3056-3229, si potrebbe suggerire che la dossografia di cui Cicerone si sarebbe servito esprimeva precisamente il punto di vista di Antioco e che proprio per questa ragione Cicerone la adottò come base dell’esposizione. Il problema diverrebbe allora quello di accertare se si possa essere data un’influenza di Antioco sulla (o su una) tradizione dossografica. Mi pare insomma che non ci si possa liberare tanto facilmente dell’origine antiochina del discorso di Varrone e che la soluzione più ragionevole e semplice sia perciò ancora quella che accetta di leggere i §§13-14 nel modo naturale e rispettoso delle indicazioni dei testi (intendo dire: anche quelli delle lettere). Numenio, fr. 28, 14 DP μƬƨˁƘ ƥʽƤƘ ƧƨƦƪ̎ƯƜ ƫ̏ ̇ŹơƘƛƞμˁ˻. Sull’importanza di questa tradizione per gli sviluppi futuri del platonismo si veda M. Frede, Numenius, ANRW II 36.2, (1987), pp. 1034-1075, specialmente pp. 1043 sg., notevole anche perché consente di uscire dal dilemma divenuto abituale e, come mi sembra ora, alquanto artificioso, circa il vero “inventore” del platonismo medio, Antioco, o Eudoro, o Fi-

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stotelizzante e stoicizzante (quello di Antioco), uno pitagorizzante non giovavano certo ad accreditare un’immagine del platonismo davvero forte e tale da opporsi validamente alla filosofia della Stoa. Non era molto migliore la situazione in cui si trovava l’aristotelismo. L’impressione che questa filosofia dava di sé agli occhi di un lettore e divulgatore interessato, per di più non prevenuto troppo ostilmente come era sempre Cicerone, non era, ancora una volta, quella della perfetta coerenza: dalla concezione del divino all’etica, la filosofia di Aristotele appariva segnata da incongruenze, che non tutte sembravano facili da comporre.8 È probabile che anche in questo caso pesasse negativamente l’esistenza di due distinte presentazioni; ma qui non si trattava di scuole o di interpretazioni contrapposte, bensì della singolare coesistenza di due serie di opere di diverso carattere scritte dallo stesso autore: la conoscenza, recente e comunque per Cicerone molto superficiale,9 delle opere di scuola di Aristotele poneva infatti il problema del rapporto e della coerenza delle dottrine in esse contenute con quelle esposte nelle opere letterarie e nei dialoghi, che erano meglio noti al pubblico colto ma non specialista (non bisogna inoltre dimenticare che al tempo della composizione delle ultime opere filosofiche di Cicerone o non era ancora affatto incominciata l’attività di editore e di commentatore di Andronico, o comunque, se anche Andronico aveva già intrapreso il suo lavoro, Cicerone non ne sapeva assolutamente nulla).10 lone di Larissa. Cfr. a questo proposito anche P.L. Donini, Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi, “Elenchos” 11 (1990), pp. 79-94, pp. 84-86 [see pp. 288-289 of this volume]. 8 Cic. De fin. V 12 (non semper idem dicere videntur); ND I 33. 9 P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, I. Die Renaissance des Aristotelismus im I Jh. v.Chr., Berlin-New York 1973, pp. 42 sg. fa il punto sulla questione e fornisce i riferimenti alla letteratura critica più importante. La drastica limitazione che egli pone alle dirette conoscenze di Cicerone dal corpus mi pare tuttora convincente; anche gli studi raccolti in W.W. Fortenbaugh-P. Steinmetz (eds.), Cicero’s Knowledge of the Peripatos, New Brunswick (N.J.) 1989 non hanno mutato in misura sostanziale la situazione. Si vedano p.es. i giudizi dello stesso Fortenbaugh, pp. 46-54, a proposito della Retorica; di D. Frede, pp. 77-100 (Politica) e di P. Pellegrin, pp. 241 sg. (Parva naturalia). 10 Datazione e ubicazione dell’attività di Andronico rimangono un problema aperto. Entrambe le tesi oggi sostenute hanno le loro difficoltà: la datazione ancora difesa da I. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 40 (e in altri suoi lavori precedenti là citati: cioè fra il 40 e il 20 a.C.) ha però sempre un fortissimo argomento a favore nel completo silenzio di Cicerone, che non dà mai segno di sapere dell’esistenza di Andronico ed è, in più, convinto ancora nel 43 di trovare in Cratippo il maggior peripatetico, anzi, il maggior filosofo del tempo (De off. I 1, 2; III 2, 5). Contro di sé ha però la dichiarazione di Strabone XVI 757, il quale dice di aver studiato filosofia aristotelica con Boeto, un allievo di Andronico: nonostante la difficoltà di interpretazione di questa testimonianza (per la quale si veda il lavoro di H.B. Gottschalk, Aristotelian philosophy in the Roman world from the time of Cicero to the end of the second century A.D., ANRW II 36.2 (1987), pp. 1079-1174, p. 1095), sembra verisimile indurne una datazione parecchio più alta di quella di Düring per l’attività editoriale e filosofica di Andronico

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Ma due secoli, o poco più, dopo la morte di Cicerone la situazione filosofica era così radicalmente mutata che un seguace della tradizione platonica e aristotelica come Galeno11 poteva ormai permettersi di perseguitare lo stoicismo proprio sul terreno della coerenza logica denunciando gli errori e le contraddizioni, reali o presunte, di Crisippo lungo pagine e pagine del grande trattato Sulle dottrine di Ippocrate e di Platone. L’ideale di una congruenza logica modellata sulle dimostrazioni geometriche – quello che Cicerone ammetteva essersi realizzato nello stoicismo – era ora fatto proprio da Galeno e riproposto da lui anche in funzione della polemica antistoica, ma appariva ormai collegato a una posizione filosofica generalmente riconoscibile come platonica e nella logica e nell’epistemologia più specificamente aristotelica. Del resto, ai tempi di Galeno non esistevano più filosofi stoici preoccupati (o capaci?) di elaborare logicamente difese efficaci della dottrina della loro scuola (perché non è certamente questo il senso, né il fine dell’opera dell’imperatore Marco Aurelio); l’aristotelismo andava invece costituendosi in quel maestoso edificio sistematicamente pensato che ci è illustrato dalle opere del grande commentatore Alessandro e, quanto al platonismo, esso si sentiva già in grado di pronunciare per conto proprio un vanto molto simile a quello che un tempo era stato degli stoici. Secondo il platonico Attico,12 Platone è appunto colui che per primo e più di chiunque altro seppe riunire in un’unità le diverse parti della filosofia elaborandole tutte senza trascurarne alcuna in modo tale da fare della filosofia stessa una totalità bene articolata.13 La rapida visione (Strabone era nato intorno al 63). Perciò appunto Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., pp. 45-48 e Gottschalk (nell’articolo citato) propongono una data oscillante fra gli anni 70 (Moraux) e 60 (Gottschalk). Non è né possibile, né necessario ridiscutere qui tutta la complessa questione; mi limiterò a osservare che i ragionamenti con cui i difensori della datazione alta combattono l’argomento più forte di Düring – cioè il silenzio di Cicerone – mi sembrano abbastanza deboli. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., p. 56 ritiene p.es. che un uomo come Cicerone non potesse avere alcun interesse per l’aristotelismo specialistico e filologicamente scrupoloso di Andronico e che, anche se ne fosse stato a conoscenza, avrebbe comunque continuato a preferire Cratippo; ma trovo molto curioso che un simile ragionamento sia fatto dallo studioso che sa benissimo (e giustamente ricorda: cfr. p. 36 dell’op. cit.) che proprio il precursore di Andronico nel lavoro filologico su testi aristotelici, Tirannione, era ben noto a Cicerone, al punto che, dopo essere stato il maestro del figlio di Quinto Cicerone, il fratello di Marco, era poi stato accolto nella casa dello stesso Marco, che gli aveva addirittura affidato la propria biblioteca da riordinare (Ad Att. IV 4a, 1). Le considerazioni di Gottschalk a p. 1097 sono forse ancor meno legate alla documentazione disponibile. Non voglio suggerire, con questo, che la datazione di Düring sia ancora preferibile; penso anzi che il limite di oscillazione verso il basso che essa ammette sia probabilmente esagerato. Ma la tesi contraria, oggi molto diffusa, mi sembra tutt’altro che solidamente fondata. 11 Sulla posizione filosofica di Galeno si veda il mio lavoro Galeno e la filosofia, ANRW II 36.5 (1992), pp. 3484-3504, sulla sua polemica con lo stoicismo nel De placitis J. Hankinson, Galen’s Anatomy of the Soul, “Phronesis” 36 (1991), pp.197-233. 12 Fr. l DP. Sulla cronologia e l’ambiente di Attico cfr. C. Moreschini, Attico: una figura singolare del medioplatonismo, ANRW II 36.1 (1987), pp. 477-491. 13 ćǴĥǰǴǙȋȂȒ fr. 1, 34 DP.

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d’insieme che Attico dà del platonismo è in principio strutturata non diversamente dall’esposizione di Varrone-Antioco negli Academici: come fondamento rimane sempre la tripartizione delle discipline filosofiche secondo lo schema ellenistico derivato dall’Academia antica; ma è facile notare che all’interno di questo schema si sono introdotte articolazioni più differenziate e che alcune di queste manifestano un’evidente origine aristotelica, il che è una cosa singolare in questo ostinato avversario dell’aristotelismo (infatti, la tripartizione dell’etica in morale individuale, economia e politica non può non far pensare a testi delle Etiche aristoteliche).14 La riduzione a sistema della filosofia platonica, un’operazione probabilmente ovvia per quei tempi, ma certo anche niente affatto facile e comunque non compiuta ancora in modo adeguato nel I secolo a.C., è dunque l’opera delle generazioni di filosofi che si susseguirono fra Antioco e Attico. E nell’impresa di ridurre a sistema15 le filosofie di Platone e di Aristotele, che è anche la premessa della 14 Cfr. Donini, Le scuole l’anima l’impero cit., pp. 51 sg. e J. Whittaker, Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon. Introduction, texte établi et commenté par J.W. et traduit par P. Louis, Paris 1990, p. 81 n. 35. 15 Forse è opportuno che io precisi che quando parlo di sistema e di forma sistematica della filosofia intendo implicare la stessa nozione di sistema che si può indurre dalle affermazioni di Cicerone a proposito dello stoicismo e di Attico a proposito di Platone: un organismo di pensiero assolutamente coerente, in cui tutte le parti che lo articolano sono tra loro ben connesse e logicamente congruenti e il risultato complessivo è quello di prospettare una totalità di concetti che spiegherebbero tutto quel che c’è da spiegare. Confido che una simile nozione possa essere largamente condivisa: cfr. p.es. la presentazione del medioplatonismo in P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I. und II. Jh. n.Chr., Berlin-New York 1984, pp. 509 sg. Un’interpretazione è allora sistematica, a mio giudizio, quando mira a inserire in modo coerente una proposizione o una dottrina all’interno di una siffatta totalità; e quando il principio esegetico su cui si fonda è quello di intendere un autore da e mediante se stesso (Aristotelem ex Aristotele) confrontando o combinando un suo testo con altri suoi testi (sull’origine di questo principio dell’esegesi dei testi filosofici varrebbe la pena di riflettere. Per litteras, J. Mansfeld mi suggerisce che essa sia da ricercare nella filologia alessandrina e nell’interpretazione omerica già testimoniata in Aristotele: si pensi al cap. 25 della Poetica. Un esempio molto antico di interpretazione di Platone ex Platone è poi indicato da Mansfeld in Ario Didimo ap. Stobeo II 49, 18 sgg.; cfr. D.E. Hahm, The Ethical Doxography of Arius Didymus, ANRW II 36.4 (1990), pp. 2935-3055, pp. 3003; 3006 sg.). Un presupposto che devo qui dare per scontato è che le filosofie di Platone e di Aristotele non fossero di per sé dotate di una forma sistematica, o almeno non apparissero tali nel I secolo a.C. Suppongo che questo possa essere universalmente accettato almeno per quanto riguarda i Dialoghi di Platone; per la filosofia di Aristotele la questione potrebbe invece essere alquanto controversa: si veda p.es. il cenno di Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., p. 1098. Non è certamente possibile discutere in questa nota il problema dell’interpretazione generale di Aristotele: mi limito a osservare che, anche nel caso che si voglia sostenere che c’era già nelle sue opere una tendenza sistematica, questa tendenza non risulta così evidente dagli scritti del corpus che non ci sia più alcun bisogno di un interprete che la metta in luce. Dato poi lo stato in cui si trovavano quegli scritti nel I secolo a.C., gli eventuali nessi e collegamenti sistematici erano ancora meno evidenti di oggi, sicché c’era dav-

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loro sintesi negli sviluppi ulteriori del neoplatonismo, forse c’è tutto, o il miglior senso che si può dare a quei tre secoli all’incirca di storia del pensiero che separano l’età di Cicerone da quella di Plotino. Lo stato della documentazione di cui disponiamo, molto frammentaria e complessivamente non abbondante nonostante la conservazione di un buon nucleo di opere di Plutarco, di Galeno e, purtroppo già in misura assai minore, di Alessandro, non è tale da permetterci di descrivere esattamente il processo in tutte le fasi del suo sviluppo. Ma almeno una cosa sembra di poter dire: nonostante il fatto che l’opera di Andronico è o contemporanea, o posteriore ad Antioco, all’aristotelismo sembra che si possa riconoscere una certa funzione di guida e una certa priorità logica; prima ancora16 del lavoro del più antico dei commentatori, la filosofia aristotelica doveva infatti essersi presentata ad Antioco come particolarmente adatta a favorire una ricostruzione sistematica del platonismo. L’aristotelismo mantenne questa funzione nel corso dello sviluppo del platonismo medio, come mostrano il manuale di Alcinoo e la furiosa reazione di Attico all’invasione della filosofia platonica da parte delle dottrine aristoteliche.17 Ma forse, dato che le posizioni di principio di Attico sarebbero state tali da escludere il ricorso consapevole o voluto alle dottrine peripatetiche, la sua intuizione complessiva del sistema platonico, che abbiamo ora ricordato, è un indizio ancora più eloquente dell’importanza che deve avere avuto per la strutturazione del platonismo il riferimento a certe linee di fondo della filosofia aristotelica. Sta di fatto, in ogni modo, che dall’età di Cicerone in poi platonismo e aristotelismo percorsero due strade a lungo almeno parallele e orientate verso un esito analogo: la costruzione di due sistemi conclusi di filosofia intesi a dare le risposte a tutti i problemi possibili nel modo più coerente possibile secondo un indirizzo fondamentalmente non materialistico e opposto, per ciò stesso, alla tendenza dominante nella filosofia ellenistica (o meglio, per essere precisi: a quella che era vero bisogno di un Andronico per cominciare a rivelarli (o a costruirli, almeno in parte, ex novo, come altri preferirebbe forse dire). Ma che appunto l’interpretazione aristotelica di Andronico e dei commentatori in generale tendesse al sistema è cosa che anche Gottschalk non pare voler mettere in dubbio nel suo saggio. 16 Perché, anche supponendo che Andronico e Antioco fossero più o meno contemporanei, non sembra davvero possibile immaginare che la concezione del secondo sia stata influenzata dai lavori del primo. O, quanto meno, nessuno ha ancora argomentato in questo senso; di solito si suppone anzi che il rapporto sia stato quello opposto e che Antioco abbia influito su Andronico; cfr. p.es. R.E. Witt, Albinus and the History of Middle Platonism, Cambridge 1937, pp. 60 sgg. Quanto alla funzione di Aristotele e dell’aristotelismo in Antioco (in particolare nella sua gnoseologia), si veda P.L. Donini, L’eclettismo impossibile. Seneca e il platonismo medio, in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 149-300, specialmente pp. 281 sgg. [see pp. 297313 of this volume]. L’importanza dell’aristotelismo nella strutturazione del sistema presso i medioplatonici è segnalata anche da J. Whittaker, Platonic Philosophy in the early Centuries of the Empire, ANRW II 36.1 (1987), pp. 81-123, specialmente p. 114. 17 Che questa sia la situazione presupposta dall’opera di Attico è cosa di cui rimango convinto con Moreschini, Attico cit., pp. 478 sg.

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ritenuta la tendenza dominante nella filosofia ellenistica dai nuovi discepoli di Platone e di Aristotele. Perché ci possono essere, dal nostro punto di vista, ragionevoli dubbi circa l’opportunità di considerare lo stoicismo semplicemente come una filosofia materialistica; non avevano invece dubbi in proposito i platonici e i peripatetici di quei secoli: si pensi, per fare un esempio, al trattamento che Alessandro e Plutarco riservano alle dottrine stoiche l’uno nell’interpretazione della noetica e della psicologia aristotelica, l’altro nella discussione sui luoghi e i movimenti naturali.18 In entrambi i casi, sia nel platonico, sia nell’aristotelico, è trasparente il tentativo di far apparire lo stoicismo come il vero materialismo moderno, carico, per di più, di pericolose implicazioni ateistiche).

II. Il commento degli aristotelici La situazione stessa in cui nel primo secolo a.C. il platonismo e l’aristotelismo risorsero come filosofie dogmatiche e sistematiche imponeva che si compissero innanzitutto delle scelte. Se non si riusciva a collegare logicamente e a giustificare in modo attendibile tutto ciò che la tradizione aveva tramandato e attribuito ai due maestri del IV secolo, bisognava scegliere entro il patrimonio ereditato scartando quel che non appariva compatibile con l’immagine del filosofo che si aveva in mente. Così i platonici si trovarono a dover scegliere fra le tre interpretazioni disponibili del platonismo, i peripatetici a decidere se nella loro ricostruzione sistematica dovevano puntare sulle opere di scuola nuovamente accessibili nell’edizione di Andronico oppure sugli scritti letterari e pubblicati di Aristotele, o eventualmente anche su entrambe le due serie delle opere. La risposta degli aristotelici al problema comune sembra essere stata subito più netta e più decisa di quella dei platonici: il sistema filosofico di Aristotele fu costruito essenzialmente mediante le opere di scuola. È certamente vero19 che l’edizione di Andronico – la quale, a quanto pare, comprendeva solo queste opere e non quelle essoteriche – non abrogò di colpo la conoscenza e la diffusione delle opere letterarie; queste rimasero a lungo in circolazione e furono, ancora nel secondo secolo, lo strumento più importante per la divulgazione del pensiero di Aristotele fra i non professionisti della filosofia e forse perfino fra qualche professionista – o quasi tale, come fu Plutarco –20 di altra affiliazione dottrinale. Ciò nonostante, non può essere dubbio che l’interesse e l’attenzione dei filosofi aristo18 Per la polemica di Alessandro contro lo stoicismo come filosofia materialistica si vedano p.es. De an. 17, 9-19, 20 Br. (e inoltre 19, 21-20, 26, dove però non sono solo gli stoici le vittime della polemica) e De intell. 113, 12-14 Br. Quanto a Plutarco, si pensi ai capitoli 11-12 del De facie in orbe lunae, specialmente 926D-927C. 19 Come osserva Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., p. 1172. 20 La cui conoscenza diretta delle opere scolastiche deve essere stata assai limitata; F.H. Sandbach, Plutarch and Aristotle, “Illinois Classical Studies” 7 (1982), pp. 207-232, a p. 230 ammette unicamente la lettura di Rhet. III e Hist. anim.

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telici si concentrò sugli scritti di scuola e che da questi e non da altri si ricavarono le strutture fondamentali del sistema. Avrà qualche significato il fatto che nessun commento sia stato dedicato allo scritto Sulla filosofia o a quello Sulle idee; e l’altro fatto che, commentando la Metafisica, Alessandro ricorra a queste due e a qualche altra delle opere essoteriche solo nei casi in cui si tratta di chiarire allusioni difficilmente comprensibili, nel testo della Metafisica, a dottrine platoniche o pitagoriche non ben note altrimenti: si confronti il numero di questi riferimenti con quello delle citazioni dirette da altri scritti di scuola e con le innumerevoli allusioni a passi di questi scritti anche non esplicitamente nominati con il loro titolo. Avrà qualche significato il fatto che, interpretando la psicologia aristotelica nel suo trattato De anima, che presuppone il commentario all’omonimo scritto aristotelico,21 Alessandro si riferisca più volte al De sensu e mai, invece, all’Eudemo. Le conclusioni autorizzate da questi dati sembrano chiare: per i filosofi aristotelici posteriori ad Andronico la filosofia di Aristotele stava innanzitutto nelle opere di scuola. La forma letteraria tipica di questo aristotelismo fu subito22 quella del commento. Sembra facile, quasi ovvio dirne il perché: davanti a opere che, se non materialmente inaccessibili,23 erano comunque state per molto tempo trascurate dal dibattito delle scuole filosofiche;24 a opere il cui linguaggio e la cui densità concettuale erano divenuti inusuali e risultavano tali da mettere in difficoltà anche lettori tutt’altro che ignoranti di filosofia o tecnicamente sprovveduti – e ancora 21 Che il trattato personale di Alessandro De anima presupponga il lavoro di esegesi sull’omonimo scritto aristotelico e dunque il commentario è opinione comune fin da P. Moraux, Alexandre d’Aphrodise exégète de la noétique d’Aristote, Liège-Paris 1942, p. 21 (e cfr. anche P. Moraux, Le de anima dans la tradition grecque, in G.E.R. Lloyd-G.E.L. Owen (eds.), Aristotle on Mind and the Senses, Proceedings of the seventh Symposium Aristotelicum, Cambridge 1978, p. 297); lo studio di ogni pagina dell’opera sembra confermarla. Cfr. anche qui sotto, § III, specialmente p. 239. – Citazioni esplicite dal De sensu nel trattato di Alessandro sull’anima: p. 51, 16; 54, 17 e probabilmente anche 53, 26; ma i passi in cui Alessandro, anche senza dirlo, si rifä al De sensu sono molto più numerosi. 22 Subito, perché anche se l’opera di Andronico sulle Categorie formalmente apparteneva al genere della parafrasi non si limitava però affatto a riformulare il testo aristotelico in maniera più chiara con qualche trasposizione e qualche aggiunta esplicativa; c’erano anche osservazioni critiche e discussioni di problemi di rilievo logico e filosofico. Cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., pp. 98 sgg. Perciò, se Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., p. 1105 parla di “Andronicus’ commentary”, non dice di fatto nessuna inesattezza. 23 Per parte mia non ho mai creduto alla storia della completa scomparsa delle opere di Aristotele dopo la morte di Teofrasto. Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., pp. 1083 sg. ha comunque ancora una volta presentato le testimonianze antiche in proposito. 24 Lo scritto De fato di Cicerone ne dà almeno un esempio evidentissimo: in tutta la discussione dei §§ 17 sgg. sulla possibilità nel futuro il nome di Aristotele non ricorre mai e non c’è una sola allusione al capitolo 9 del De interpretatione. Ciò implica che non solo Cicerone non ne sapesse nulla, come del resto è quasi ovvio, ma che anche le fonti della sua discussione, con ogni probabilità academiche, ignorassero completamente lo scritto di Aristotele. Anche la comparsa del nome di Aristotele nella lista dei deterministi del § 39 implica che fossero assolutamente sconosciuti quanto meno Metafisica Ž e De interpretatione.

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una volta Cicerone può essere un buon esempio per una situazione molto più generalizzata:25 sembra davvero logico che il primo compito che ci si proponeva fosse quello di spiegarle anche letteralmente, parola dopo parola. Ma non può trattarsi soltanto di questa elementare esigenza di riappropriazione di un’eredità caduta in desuetudine: altrimenti si deve credere che, una volta raggiunto un livello di ragionevole approfondimento nella comprensione del testo, la produzione di commentari sarebbe dovuta cessare invece di prolungarsi nei secoli; e il livello di approfondimento, per di più, sembra essere stato piuttosto buono fin dalle primissime generazioni (si pensi soltanto ad Andronico e a Boeto).26 È perciò inevitabile riconoscere che il commentario aristotelico non è che uno degli aspetti e dei modi assunti da quella che era divenuta e rimase per secoli la forma stessa del pensiero filosofico, anche dopo la fine del mondo classico e della filosofia pagana: l’esegesi testuale. Infatti anche il platonismo ebbe i suoi commentari e anche dove la scrittura dei platonici non assume la forma del commento testuale continuo di uno dei Dialoghi il punto di partenza della riflessione è spesso dato dall’esigenza di interpretare un problema o una proposizione di Platone: si pensi ai più impegnativi fra gli scritti filosofici di Plutarco,27 o alle Questioni platoniche di questo medesimo autore. Che l’esegesi fosse divenuta la forma tipica della riflessione è del resto indicato anche dalla produzione sia di carattere medico, sia di carattere filosofico di Galeno, nonché dal metodo di lavoro di un pensatore che non appartiene propriamente all’ambiente della filosofia greca e romana, ma di questa filosofia è un buon conoscitore e un testimone importante come Filone di Alessandria. Filone aveva però i suoi libri sacri, mentre la posizione e l’autorità dei testi platonici e aristotelici non erano ancora precisamente quelle di una Bibbia. Eppure non ci si può nascondere che nel secolo di Cicerone qualche cosa era ormai profondamente mutato nell’atteggiamento dei filosofi verso la filosofia.28 La veri25 Düring, Aristoteles cit., p. 39 riferisce non senza plausibilità al recente incontro con qualcuno degli scritti aristotelici di scuola le parole dell’Hortensius (presso Non. 264, 15 = fr. 29 Müller) magna animi contentio adhibenda est explicando Aristoteli si legas. 26 Si vedano in proposito le considerazioni di Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., pp. 1097-1110. 27 Sul quale qualcosa è detto anche qui sotto, § V, pp. 249-259. Quanto agli altri personaggi che ricordo poi nel testo, a proposito dell’attività interpretativa di Galeno sulla tradizione medica e su quella filosofica cfr. soprattutto M. Vegetti, Galeno, Opere scelte, a cura di I. Garofalo e M.V., Torino 1978, p. 29 e M. Vegetti, Tradizione e verità. Forme della storiografia filosofico-scientifica nel ‘De placitis’ di Galeno, in Cambiano, Storiografia e dossografia cit., pp. 227-244, specialmente pp. 230 sgg. e ora D. Manetti-A. Roselli, Galeno commentatore di Ippocrate, ANRW II 37.2 (1994), pp. 1529-1635. Su Filone esiste una vasta letteratura, che non è qui il caso di ricordare; per l’interpretazione dei testi filosofici, cfr. soprattutto D.T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden 1986 e J. Mansfeld, Philosophy in the service of Scripture, in J.M. Dillon-A.A. Long (eds.), The Question of “Eclecticism”. Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley-Los Angeles 1988, pp. 70-102, specialmente pp. 71-89. 28 Sul problema è sempre degno di essere letto O. Gigon, Die Erneuerung der Philosophie in der Zeit Ciceros, in Recherches sur la tradition platonicienne, Vandoeuvres-Genève 1955,

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tà appariva loro come qualche cosa che era stato già definitivamente raggiunto, nel passato lontano, dal fondatore della scuola nella cui dottrina ognuno si riconosceva. Questo atteggiamento non era forse una novità per gli epicurei e il rapporto di Lucrezio con la dottrina di Epicuro29 rientra nella consuetudine di quella scuola; ma l’orientamento di Antioco verso il passato è per un filosofo dell’Academia realmente qualcosa di nuovo. In Platone Antioco credeva di trovare già tutta quanta, perfetta e completa,30 la filosofia; se i primissimi Academici avevano saputo ancora conservare l’eredità del maestro, l’involuzione era tuttavia cominciata ben presto, quando Aristotele aveva commesso l’errore di criticare la dottrina delle idee.31 Poi l’involuzione era andata avanti: dopo Aristotele, Teofrasto aveva pp. 23-59; cfr. inoltre G. Cambiano, La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1983, pp. 128131. 29 Volendo citare un solo titolo recente dalla vasta letteratura disponibile, G. Sasso, Il progresso e la morte. Saggio su Lucrezio, Bologna 1979 è un buon libro. – Per litteras J. Mansfeld mi fa notare che nella scuola epicurea l’esegesi delle opere del maestro è stata praticata ancor prima che dagli aristotelici: si pensi a Demetrio Lacone e alle sue interpretazioni di passi difficili di Epicuro, sulle quali si veda anche E. Puglia, La filologia degli Epicurei, “Cronache Ercolanesi” 12 (1982), pp. 19-34. 30 Cfr. il passo citato sopra, a principio della nota 3. In quanto dico qui di Antioco presuppongo i miei precedenti lavori, specialmente Donini, L’eclettismo impossibile cit., pp. 276295. Su alcune questioni controverse ritorno nelle note qui immediatamente seguenti. - È interessante quanto osserva Mansfeld, Philosophy in the service of Scripture cit., p. 78: è possibile che Filone (di Alessandria) vedesse la storia della filosofia greca sostanzialmente allo stesso modo di Antioco. 31 Questo è il punto cruciale nell’interpretazione di Acad. post. 33, un punto che molti studi recenti negano senza alcuna argomentazione, come se fosse una cosa di per sé evidente che non c’è nella presentazione del problema da parte di Antioco alcuna intenzione critica verso Aristotele: cfr. p.es. J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Göttingen 1978, pp. 83 e 299, Barnes, Antiochus of Ascalon cit., p. 95 e, appena un po’ più articolato, A. Setaioli, Seneca e i Greci. Citazioni e traduzioni nelle opere filosofiche, Bologna 1988, p. 127 n. 527 (il quale rivolge alla mia interpretazione – cioè a Donini, L’eclettismo impossibile cit., pp. 276 sg. – obiezioni che mi sembrano in parte illogiche, in parte affatto incomprensibili; alle prime ritengo di rispondere con le considerazioni seguenti). L’interpretazione più esplicita e complessa, fra quante rifiutano di riconoscere che Antioco è critico verso Aristotele, è dunque quella di Dörrie, Der Platonismus in der Antike cit., pp. 477 sgg., specialmente pp. 480 sg., della quale posso dire che mi lascia più che perplesso. Se infatti nelle parole del § 33 a proposito delle idee (“quas Plato mirifice erat amplexatus”) si può leggere addirittura una presa di distanza critica e “man soll heraushören, daß Aristoteles gut daran tat, diese Übertreibung als ein μƬƟ̸ƛƜƩ zu reduzieren” (p. 480), ho l’impressione che il compito dell’interpretazione testuale sia per il futuro molto semplificato e che chiunque sarà libero di sottintendere qualsiasi cosa in ogni testo (si vede bene qui, del resto, a quali conseguenze porti la convinzione che Platone non farebbe parte del numero degli “antichi” in cui Antioco si riconosce; cfr. qui sopra, n. 3). Per respingere questa lettura non c’è nemmeno bisogno di discutere del significato preciso di mirifice, una parola su cui si è soliti cavillare (cfr. la nota citata di Setaioli e la p. 276 del mio lavoro L’eclettismo impossibile cit., in cui sono ricordate altre proposte di interpretazione); e si può tranquillamente rinunciare anche alla congettura di Baiter a principio del § 33 (dissupationes in luogo di disputationes), che Dörrie non accetta (p. 480 n. 1) e che renderebbe soltanto più esplicito di quanto già non sia il significato dell’argomento dei §§ 33-34: che è pro-

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fatto peggio di lui32 e i peripatetici posteriori erano ulteriormente degenerati.33 Nella stessa scuola di Platone si era prodotta una frattura non meno scandalosa: Arcesilao aveva rivoluzionato la filosofia academica34 come un sedizioso fautore di cose nuove quale era stato nella società romana Tiberio Gracco. Dal disordine presente si doveva dunque ritornare a Platone e ai veteres. Un uomo che ragionava in questo modo doveva facilmente essere portato a concepire la filosofia come lo sforzo di riappropriarsi di un’eredità ormai fissata in modo definitivo; di qui a concepire l’interpretazione fedele del lascito letterario del maestro come il compito naturale e primario del filosofo il passo era breve (non ha dunque alcuna importanza il fatto che non abbiamo notizia della composizione di commentari da parte di Antioco; altri li scrisse dopo di lui, ma la sua concezione della filosofia ne era stata la premessa necessaria). L’idea di una sapienza conclusa, non suscettibile di ulteriori approfondimenti, è del resto presente anche nello stoicismo di età imperiale,35 che pur non sembra avere troppo praticato il genere letterario del commento;36 e qualche cosa dell’atteggiamento di Antioco deve essere passato anche fra i peripatetici e trovarsi alla radice dell’ostinato e incessante loro lavoro di interpretazione. È vero tuttavia che rimangono in essi una misura e una capacità critica superiori a quelle abituali negli adepti delle altre scuole: almeno nei migliori, certamente ancora in Alessandro,37 ma già in un interprete critico delle Ca-

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prio quello di fare la storia di una progressiva involuzione filosofica. Infatti, basta aver riguardo a tutto il contesto dei due paragrafi – secondo le buone abitudini della filologia di un tempo – e assumere una premessa che anche Dörrie sembrerebbe aver condiviso (cfr. p. 480, alla fine: “der Tadel an Theophrast”): Antioco è sicuramente critico verso le innovazioni di Teofrasto. Ma se queste innovazioni sono presentate con le parole “vehementius etiam fregit [...] auctoritatem veteris disciplinae”, come si potrebbe negare che la formula “vehementius etiam fregit” risponde alla precedente “Aristoteles primus labefactavit”? C’è un’evidente gradazione nella presentazione dei personaggi e delle loro tesi e il comparativo vehementius (+ etiam) rinvia a primus labefactavit detto dell’intervento di Aristotele; e se è visto negativamente (anzi “ancor più” negativamente) il secondo membro della gradazione, come si può pretendere che sia positivamente apprezzato il primo? L’interpretazione di Dörrie a p. 480 è tanto più stupefacente in quanto lo stesso autore a p. 459 mostra di essere ben consapevole che con Aristotele incominciarono secondo Antioco le “Modifikationen der ursprünglichen forma”; questo è certamente uno dei casi in cui si deve ricordare che l’autore non ebbe la possibilità di rivedere tutto il suo lavoro eliminando almeno le incongruenze più gravi. Ma c’è da temere che la lettura di p. 480, depositata in un’autorevole raccolta per altri aspetti importante e preziosa, farà scuola almeno per i prossimi cinquant’anni. – H. Tarrant, Scepticism or Platonism? The Philosophy of the fourth Academy, Cambridge 1985, pp. 118 sg., pur non interpretando affatto il contesto del § 33, sembra tuttavia attribuire ad Antioco una positiva valutazione della dottrina delle idee. Acad. post. 33: “vehementius etiam fregit”; cfr. la nota precedente. Oltre ad Acad. post. 33 (Stratone) si tenga presente anche De fin. V 13: “ita degenerant”. Acad. pr. II 17. Cfr. Donini, L’eclettismo impossibile cit., pp. 246 sg. Cfr. in proposito anche qui sotto, § IX, p. 275. Sulle differenze che distinguono il metodo peripatetico dell’esegesi da quello dei platonici ritorno ancora qui sotto, § VII, p. 267.

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tegorie come Andronico.38 Non si incontra in loro – ed è impensabile che si possa incontrare – un’idea come quella che si diffonderà fra i commentatori neoplatonici,39 che cioè l’oscurità degli scritti aristotelici sia stata voluta dal loro autore in funzione strumentale, per allontanare da quella filosofia gli ingegni inferiori o svogliati. Si è parlato sopra della necessità di procedere a scelte; ma, a giudicare tanto dai commentari pervenuti, quanto dalle notizie relative a quelli perduti, si direbbe che gli aristotelici compissero una scelta anche fra gli scritti di scuola del maestro e concentrassero la loro attività esegetica di preferenza su certe opere piuttosto che su altre. È infatti innegabile che la maggior attenzione dei commentatori si rivolse alla serie delle opere logiche, con le Categorie in testa a tutte,40 alla Metafisica e agli scritti di fisica speculativa, Fisica, De caelo, De generatione et corruptione. Questa preferenza può forse essere spiegata con il desiderio di assicurare innanzitutto alla sistemazione della filosofia aristotelica una salda struttura logico-ontologica; che questo fosse l’intento e che proprio questo problema potesse essere sentito come acutamente prioritario è forse indicato dalle difficoltà che ancor oggi gli interpreti moderni incontrano nel tentativo di definire con precisione la posizione di Alessandro relativamente alla questione degli universali:41 il pensiero del commentatore è qui ricco di sfumature e segnato da una riflessione laboriosa. Ma anche l’antropologia aristotelica fu approfondita; anche il De anima e l’Etica Nicomachea ebbero i loro commenti e li ebbero anche opere di più specifico interesse fisico come il De sensu e la Meteorologia. Se poi non abbiamo notizie di commenti alle opere biologiche, sarebbe probabilmente errato pensare che queste fossero ignorate;42 erano note anche fuori della scuola negli ambienti medici e scientifici (si pensi a Galeno) e i commentatori le avevano ben presenti; Alessandro era capace di servirsene,43 oppure presupponeva una precedente tradi38 Sull’equilibrio critico di Andronico si veda p.es. il giudizio di Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., p. 99. 39 Cfr. I. Hadot, La division néoplatonicienne des écrits d’Aristote, in J. Wiesner (hrsg.), Aristoteles Werk und Wirkung. P. Moraux gewidmet, Berlin- New York 1987, 249-285, p. 263. “Ambiguità” è la traduzione di asapheia suggeritami da J. Mansfeld; Hadot traduce “obscurité” (cfr. anche, della stessa autrice: Simplicius, Commentaire sur les Catégories I, Leiden 1990, pp. 108; 113; 180). 40 Sulla predilezione dei commentatori per questo scritto cfr. anche Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., pp. 1101-1104. 41 Si veda in proposito la rassegna di R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, ANRW II 36.2 (1987), pp. 1176-1243, in particolare pp. 1199-1202. 42 Il giudizio di Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., pp. 1100 sg. mi sembra eccessivo e ha bisogno di qualche precisazione. Cfr. anche la nota seguente. 43 Cfr. P. Accattino, Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma nella riproduzione animale, “Atti Accademia Scienze di Torino” 122 (1988), pp. 79-94, p. 85 in particolare. Dell’utilizzazione del De partibus animalium da parte di Galeno G.E.R. Lloyd, Scholarship, Authority and Argument in Galen’s ‘Quod animi mores’, in P. Manuli-M. Vegetti (curr.), Le opere psicologiche di Galeno. Atti del terzo colloquio galenico, s.l. ma Napoli 1988, pp. 24-26 tratta a proposito del Quod animi mores... Che ci fosse fra i peripatetici

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zione esegetica che le aveva utilizzate. Veramente ai margini dell’interesse dei commentatori sembrano essere rimaste soltanto Politica, Poetica44 e Retorica. Anche se il commentario aristotelico dei primi secoli (intendo dire fino ad Alessandro, e lui incluso) è costruito in maniera più semplice dei posteriori commentari di età neoplatonica,45 esso è il risultato di una mole di lavoro che merita tutto il nostro rispetto. Il buon commentatore doveva avere presente l’intero corpus degli scritti aristotelici e, nel rendere conto di una data proposizione del testo, doveva essere in grado di collegarla a tutto quanto, in qualsiasi opera, Aristotele avesse scritto su quel tema e su quelli a esso correlati; l’interprete doveva dunque mirare a inserire in una spiegazione unificata e coerente dell’intero pensiero aristotelico ogni singola esegesi testuale. Dietro ogni interpretazione di un commentatore di alto livello c’è così un’enorme bagaglio di conoscenze e di operazioni: memoria dei testi aristotelici, collegamento di quelli correlati o in qualche modo suscettibili di mutuo riferimento, conoscenza di interpretazioni già diffuse nella tradizione scolastica e nei commentatori precedenti, adozione di una o di un’altra strategia interpretativa scegliendo fra quelle già collaudate o inventandone una nuova. A scavare sotto una proposizione di Alessandro c’è, di solito, di che rimanere sbalorditi: si è rinviati, come dall’anello di una catena a quello precedente, a una serie imponente di testi aristotelici che sono presupposti e, una volta sgranato tutto il rosario, ci si rende conto che l’interprete ha inteso dare ragione anche di tutti quegli altri testi nel commentare l’unico a cui, apparentemente, il suo interesse immediato doveva essere rivolto. Per fare un solo esempio:46 il cenno di Alessandro nel suo trattato personale De anima47 a proposito dell’anima degli dèi, che “potrebbe esser detta anima solo in senso omonimo”, è con ogni probabilità motivato dal commento ad Aristotele

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un’attenzione ancora viva per le opere biologiche è d’altra parte indicato anche dalla notizia di Galeno De libr. propr. 100, 18-23 Müller che i filosofi aristotelici leggevano anche il suo trattato De usu partium perché Aristotele aveva scritto un’opera di argomento simile. – J. Mansfeld mi ricorda per litteras che già Nicola di Damasco aveva parafrasato il De plantis: cfr. H.J. Drossaart Lulofs, Das Prooimion von ƈŽƉƁ ƍƌƋƐƅ, in J. Wiesner (hrsg.), Aristoteles. Werk und Wirkung, II, Berlin-New York 1987, pp. 1-16. Per la quale ci si può persino domandare se fosse davvero ben nota all’Esegeta: cfr. P. Thillet, Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin. Texte établi et traduit par P.T., Paris 1984, p. 80 n. 2, con ulteriori indicazioni bibliografiche. Cfr. in proposito R.W. Sharples, The School of Alexander?, in R. Sorabji (ed.), Aristotle transformed. The Ancient Commentators and their Influence, London 1990, pp. 83-112, a p. 95. Che riprendo da P. Accattino, Alessandro di Afrodisia e gli astri: l’anima e la luce, “Atti Accademia Scienze Torino” 126 (1992), pp. 39-62. Il caso è poi uno di quelli da cui è inevitabile indurre la posteriorità del trattato rispetto al commentario al De anima di Aristotele e la derivazione del trattato stesso dal commento. Nell’esposizione del trattato non c’era infatti alcun bisogno di parlare dell’anima degli dèi; nel commentario c’era una necessità imposta dai due passi aristotelici che ricordo nel testo e per i quali bisognava comunque avanzare una spiegazione. P. 28, 26-28 Bruns.

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De an. II 2, 413a31 sg. e II 3, 415a8 sg., testi che sono intesi tenendo conto di De cael. II 2, 285a29 sg. e II12, 292a18 sgg., dai quali Alessandro ricava che il cielo e gli astri – che sono notoriamente anche “divini”, o “dèi visibili” secondo altri testi aristotelici celebri –48 sono esseri animati; e tenendo conto, inoltre, di Metaph. Ƣ 7, 1072a23 sgg., dal quale si può ricavare che il motore immobile essendo oggetto di boulesis l’anima del corpo celeste e divino che da esso è mosso dovrà essere dotata di boulesis e perciò di quella facoltà (orexis) di cui la boulesis è una delle espressioni.49 Ma il corpo divino così animato non avrà né le altre forme della orexis (epithymia e thymos) che sono invece presenti nelle anime degli esseri soggetti a generazione e a corruzione, né, a maggior ragione, le altre facoltà dell’anima, sensitiva e nutritiva; la sua sarà dunque un’anima di genere ben diverso da quella degli esseri soggetti a generazione e a corruzione, che sono il tema specifico del discorso di Alessandro:50 dunque finalmente davvero “anima” solo in senso omonimo. Il presupposto sistematico si inserisce sempre fra il testo aristotelico di base e l’operazione dell’interprete orientando il commento verso l’obiettivo di un aristotelismo unificato. Ma l’esempio che ora è stato fatto è molto significativo anche in un altro senso. Si vede infatti bene, da esso, come anche una filosofia che adotta l’esegesi quale suo unico, o principale, metodo di lavoro possa alla fine riuscire nuova e originale. Nel secondo libro del De anima aristotelico di cui Alessandro si è servito come punto di partenza della sua riflessione le basi testuali per tutta la costruzione del commentatore sono minime e, con ogni probabilità, del tutto innocenti:51 in ogni caso Aristotele, se anche aveva in mente il problema dell’anima degli esseri divini, si era ben guardato dal renderlo esplicito e dal farne appunto un problema. Spinto da un interesse tutto suo, Alessandro ha invece sollevato una questione che Aristotele non aveva posto e, con materiali tutti di origine controllata perché tutti reperibili in questo o quel testo del corpus, ha costruito un pezzo di dottrina completamente nuovo, una porzione di teologia aristotelica. Non sarebbe affatto opportuno sottovalutare l’importanza di questo metodo esegetico saldamente ancorato al presupposto sistematico; i suoi risultati sono stati a volte di un’enorme portata storica e filosofica. È un’operazione simile a quella che abbiamo qui sopra brevemente analizzato che ha consentito ad Alessandro di collegare l’intelletto “che fa tutte le cose” del De anima di Aristotele52 all’intelletto 48 49 50 51

P.es. EN 1141b1; Metaph. 1026a18; Phys. 196a33. Tripartizione della orexis: De an. 432b5; EN 1111b11. Cfr. Alex. Aphrod. De an. 1, 1 e 28, 25 Br. Concordo pienamente, in questo, con il giudizio di Accattino, Alessandro di Afrodisia e gli astri cit. Ma è forse opportuno sottolineare che, per quanto innocenti, le basi per l’interpretazione di Alessandro sono reali: nel testo aristotelico ci sono davvero delle limitazioni che il commentario continuo deve poter spiegare (413a32 ɚƤ ƫƦ̜Ʃ ƟƤƞƫƦ̜Ʃ; 415 a 9 ƫ̸Ƥ ƭƟƘƨƫ̸Ƥ). Alessandro non ha dunque semplicemente sbrigliato la sua fantasia: ha spiegato quelle limitazioni ricorrendo a una collana di passi aristotelici. 52 ƤƦ̫Ʃ ƫ̹ ƧʻƤƫƘ ƧƦƠƜ̜Ƥ De an. III 5, 430a15; ƤƦ̫Ʃ Ɵ˅ƨƘƟƜƤ De gen. anim. II 3, 736b28. Intelletto divino nella Metafisica: ƃ 7, 1072b13-30.

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divino “che viene dall’esterno” del De generatione animalium e all’intelletto divino di cui parla il libro Lambda della Metafisica; come risultato di questa serie di collegamenti, Alessandro ha potuto enunciare la sua teoria dell’intelletto agente. Non ha alcuna importanza il fatto che egli abbia potuto essere ispirato o preceduto da altri tentativi53 che già si muovevano nella stessa direzione; ciò significa soltanto che non è stato lui a inventare il metodo, i dati del problema e i suoi presupposti, come del resto sembra abbastanza ovvio; ma rimane notevole che egli abbia elaborato il problema già tradizionale con una competenza e una solidità che i suoi precursori, per quanto li conosciamo, non avevano avuto. Dunque quella teoria che è quasi certamente una forzatura sul piano della mera interpretazione testuale e filosofica di Aristotele è invece un importantissimo e originale contributo nella storia delle dottrine. Allo stesso modo, chi fosse ancora tentato di negare l’originalità e la rilevanza di un pensiero filosofico che nasce dall’esegesi testuale dovrebbe riflettere sulla discussione alessandrista del problema del determinismo e sul trattato De fato.54 Non si vuole certo dire, con tutto questo, che il metodo dei commentatori avesse in sé le garanzie di un inevitabile successo e che l’ideale di un aristotelismo unificato e perfettamente coerente sia mai stato raggiunto; anzi, questo probabilmente non era nemmeno un obiettivo realistico e possibile. Difficoltà e incongruenze ci sono anche nel maggiore dei commentatori; chi mai vorrebbe negarlo?55 Si tratta semplicemente di combattere un’ingiustificata e ancor 53 Soprattutto da quello del suo maestro Aristotele di Mitilene, per il quale cfr. De intell. 110, 4 sgg. Br. Ma Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 406-411 giustamente osserva che nemmeno il maestro di Alessandro deve essere stato il primo peripatetico a occuparsi del problema. 54 Del quale si è già specificamente trattato in questo stesso volume di ANRW (II 36.2): cfr. P.L. Donini, Il ‘De fato’ di Alessandro. Questioni di coerenza, ANRW II 36.2 (1987), pp. 1244-1259 [in English in this volume, see pp. 139-154]. Vorrei però aggiungere qui che dopo la pubblicazione dell’articolo di J. Mansfeld, Diaphonia: the Argument of Alexander De fato chs. 1-2, “Phronesis” 32 (1988), pp. 181-207 sono anche più convinto del fatto che lo scritto di Alessandro non avesse prima di tutto come suo scopo quello di polemizzare contro gli stoici, ma piuttosto quello di “riuscire a dar conto in modo coerente dell’aristotelismo come di una filosofia indeterministica” (come scrivevo nel saggio citato, p. 1259). Infatti Mansfeld, specialmente nelle pp. 183-202, ha dimostrato in modo persuasivo che nei capitoli 1-2 il trattato di Alessandro (così come anche l’altro trattato perduto De providentia, per quanto ne conosciamo) è impostato su uno schema neopirroniano di diaphonia in virtù del quale Aristotele si trova costantemente in compagnia dei deterministi. Proprio questo era il dato di fatto che preoccupava Alessandro; la polemica contro il determinismo era solo una conseguenza, benché molto importante, della riflessione sul vero significato e sulla posizione della filosofia di Aristotele nella disputa. Insomma, prima che una polemica il De fato è l’esame di coscienza di un aristotelico. 55 Sebbene esse oggi mi appaiano per lo più minori di quanto ritenevo in passato: per il De fato rinvio a Donini, Il ‘De fato’ di Alessandro cit.; alcune difficoltà che erano segnalate in P.L. Donini, L’anima e gli elementi nel ‘De anima’ di Alessandro di Afrodisia, “Atti Accademia Scienze Torino” 105 (1970-71), pp. 61-107 a proposito della generazione dell’anima sono state attenuate da Accattino, Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma cit.

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troppo diffusa diffidenza verso quel metodo di filosofare e di far rilevare l’enorme estensione delle conoscenze e l’acutezza dell’ingegno dispiegate dai commentatori nel loro lavoro; si tratta di convincersi che anche l’esegesi può essere il principio di una filosofia ricca di interesse. Come suggeriscono gli esempi che sono stati finora addotti dalla psicologia e dalla noetica di Alessandro, la costruzione del sistema di filosofia aristotelica tendeva ad accentuare il primato delle sostanze divine sulle altre e, corrispondentemente, della teologia al vertice della gerarchia del sapere; queste non sono caratteristiche soltanto dell’interpretazione di Alessandro: l’orientamento dell’aristotelismo era questo almeno fin dai tempi di Nicolao di Damasco.56 Che per Alessandro la fisica occupi un rango inferiore alla metafisica non è cosa di cui si possa seriamente dubitare;57 non è altrettanto chiaro, invece, che la metafisica si identifichi per lui totalmente o direttamente con la teologia.58 In ogni modo, la teologia rimane al vertice della gerarchia o come scienza suprema, o come parte speciale della scienza suprema. Anche in questo caso nel testo aristotelico ci sono le basi minime per arrivare a una conclusione di tal genere: è evidente che Alessandro si fonda sul passo di Metafisica ƌ 1, 1026a18–23 dilatandone l’importanza e generalizzandone l’applicazione. Questo medesimo testo aristotelico è poi uno di quelli che gli riescono più utili per risolvere anche problemi molto particolari che minacciano di compromettere l’unità e la coerenza della struttura unificata a cui tende e che vorrebbe far nascere anche da un’ordinata successione e da un collegamento ineccepibilmente logico degli scritti di Aristotele: si pensi infatti a come se ne serve per giustificare la posizione del secondo libro della Metafisica (Ƙ) fra Ź e ż. Ammessa nel suo commento59 la difficoltà di collocare nella successione dei trattati della Metafisica il libro, il cui esordio è si coerente con il tema di Ź (i princìpi e le cause), ma la cui conclusione sembra piuttosto una sorta di proemio alla Fisica, Alessandro propone60 tuttavia di riconoscere Ƙ come “non del tutto estraneo” alla trattazione della Metafisica suggerendo che esso funzioni come una pagina di prolegomena all’intera filosofia teoretica: in altri termini, davanti alla difficoltà di giustificare una trattazione che gli appare scissa e come sospinta in due direzioni opposte (l’esordio verso la filosofia prima o teologia, la conclusione verso la fisica) egli concilia i due temi disparati di Ƙ trattandoli come le due specie di uno stesso genere sommo, la filosofia teoretica appunto secondo il suggerimento del testo del libro ƌ. Quanto poi alla costante sua preoccupazione di stabilire un collegamento ragionato fra le opere di Aristotele, è significativo

56 Cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., p. 471. 57 Credo che non ne dubiti nemmeno Sharples, la cui obiezione – in Sharples, Alexander of Aphrodisias cit., pp. 1225 – se intendo bene è limitata al collegamento di questa tesi con la dottrina degli intelligibili trascendenti. 58 Cfr. Donini, Le scuole l’anima l’impero cit., pp. 222 sg. e note 36-37 a p. 246. 59 P. 137, 11 sgg. H. 60 138, 7 H. μƦƠ ƛƦơƜ̜.

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soprattutto l’esordio del commento alla Meteorologia;61 in quella pagina è significativo anche il fatto che Alessandro ha cura di completare il programma enunciato da Aristotele inserendovi62 la menzione delle opere biologiche e psicologiche che nel testo aristotelico non erano citate.

III. Alessandro spiega l’eco In questo paragrafo sarà esaminato un caso tipico di interpretazione aristotelica secondo il metodo di Alessandro. Esso risulta esemplare anche come illustrazione del metodo di composizione dei trattati personali di Alessandro. Ma la carità consiglia di avvertire il lettore che non ha simpatia per la filologia dell’opportunità di passare direttamente alla lettura delle conclusioni del paragrafo. Nel corso dell’esposizione della teoria aristotelica dell’udito nel trattato De anima Alessandro propone due spiegazioni alternative del fenomeno dell’eco.63 La prima è fondata sulla spiegazione dello stesso Aristotele,64 di cui presenta semplicemente una parafrasi e un allargamento dotati di una buona evidenza: anche l’eco avviene per una riflessione dell’aria. Quando infatti l’aria percossa,65 rimanendo una, è sospinta contro un solido che abbia in sé qualche cavità ed è poi respinta dall’aria che è in questa cavità, aria che è rimasta compatta perché è chiusa intorno e non si frantuma, ma rimane una, allora essa viene inviata per forza allo stesso luogo donde era partita. Infatti il recipiente verso cui essa si precipita non è vuoto, ma è pieno d’aria; quest’aria, essendo trattenuta dal recipiente, le impedisce di procedere avanti o di frantumarsi: respinta, essa ritorna velocemente indietro in quanto è facilmente spostabile e conserva ancora lo stesso suono (47, 25-48, 7 Bruns).

Della seconda spiegazione presentata da Alessandro non c’è invece alcuna traccia apparente66 nel testo del De anima aristotelico. Alessandro ora suggerisce che sia possibile anche dire che non l’aria che è percossa per prima viene sospinta verso il corpo cavo e verso l’aria in questo imprigionata e poi di là ritorna indietro nello stesso luogo...

(parole con cui evidentemente egli riassume la sostanza della prima spiegazione. Poi segue immediatamente, racchiusa nella parentesi delle linee 10-12 del testo di Bruns, qualcosa che deve essere inteso come una difficoltà o un’obiezione ancora 61 P. 1-4, 11 H. 62 P. 3, 34 sgg. H. 63 P. 47, 25-48, 21 Bruns. Il fatto non è per nulla eccezionale nel trattato De anima (si veda l’Index di Bruns, voce ɮ) e nemmeno nei commentari (cfr. p.es. l’indice di Wendland per il commento al De sensu, voce ɮ. Ai luoghi elencati ci sarà però da aggiungere parecchio; cfr. p.es. 53, 5). 64 De an. II 8, 419b25-27. 65 All’origine del suono c’è sempre una percossa data da un solido a un altro in un ambiente che sia l’aria o l’acqua: cfr. Aristot. De an. II 8, 419b9-20; Alex. Aphrod. De an. 46, 2047, 9 Br. 66 Ma si veda anche qui sotto alla nota 68.

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prospettabile contro la prima spiegazione. Non traduco per il momento queste parole in parentesi, per le quali mi limito a rinviare al testo greco67 stampato da Bruns. Chiusa la parentesi, Alessandro prosegue subito con la sua spiegazione alternativa): ... ma potrebbe essere che l’aria percossa per prima, rimanendo continua e indivisa per la velocità della percossa, configuri con una percossa simile l’aria che ha dopo di sé e questa la successiva e così, secondo una successione continua, proceda la trasmissione del rumore fino al recipiente; mentre l’ultima aria, quella percossa e configurata in prossimità del recipiente, impedita dal recipiente di trasmettere in avanti la percossa e respinta indietro dalla resistenza del solido come una palla68 che rimbalza da un solido, di nuovo percuoterebbe e configurerebbe l’aria che è al di qua di essa e questa a sua volta quella che la precede e in questo modo avverrà la trasmissione della percossa e del suono verso lo stesso luogo donde inizialmente era partita: a quel modo che anche negli specchi avviene la riflessione della nostra69 immagine (48, 8-21 Bruns).

Quel che differenzia le due ipotesi sembra piuttosto chiaro. Nella prima, la percossa che è all’origine del suono e dell’eco produce lo spostamento locale di una massa d’aria che viene inviata verso una cavità anch’essa piena d’aria, da cui respinta torna indietro con un nuovo spostamento locale verso il luogo d’origine del movimento (cioè, quello in cui fu data la percossa iniziale all’aria). Nella seconda spiegazione non c’è alcuno spostamento locale di masse o di porzioni di aria: l’aria immediatamente colpita dalla percossa originaria “configura” con uguale percossa quella a lei successiva, questa a sua volta un’altra e così via fino al recipiente cavo, che impedisce di trasmettere più avanti la percossa e la configurazione. Ma quella percossa e quella configurazione che non può più 67 Ecco l’intero testo di Bruns per 48, 8-21: [...] ʏƫƠ ƦʚƮ ʋ Ƨƨ̸ƫƦƩ Ɋʾƨ ƧƢƞƚƜˀƩ ƭʽƨƜƫƘƠ ɚƧˀ ƫ˂ ơƦ̜ƢƦƤ ƪ̸μƘ ơƘˀ ƫ˂Ƥ ɚƤ ƫƦ˅ƫ̶ ɊƧƜƠƢƞμμʽƤƦƤ ɊʽƨƘ ơƘˀ ƧʻƢƠƤ ɊƧ˂ ƫƦ˅ƫưƤ ƜɺƩ ƫƘʚƫ˂Ƥ ɊƤƘơʻμƧƫƜƠ (ƦʟƫưƩ ƚʺƨ ɊƤƫƠƧƜƨˁƪƫƘƪƠƩ ɌƤ ƚˁƤƦƠƫƦ ƛƠƧƢ̎ ƫƦ̫ μƜƫʺ ƫ˂Ƥ ƧƜƧƢƜƚ˃ƫƘ ɊʽƨƘ ơƘˀ ƭƜƨ˃μƜƤƦƤ Ƙʚƫ̹ ɚƧˀ ƫ˂Ƥ ơƦ̜ƢƦƤ ƫ˃ƧƦƤ ʛƧƦƮưƨƦ̫ƤƫƦƩ ơƘˀ ƧʻƢƠƤ ɊƤƘƪƫƨʽƭƦƤƫƦƩ), ɊƢƢ’ ʋ μʼƤ Ƨƨ̸ƫƦƩ Ɋʾƨ ƧƢƞƚƜˀƩ ƛƠʺ ƫ˂ ƫʻƮƦƩ ƫ̎Ʃ ƧƢƞƚ̎Ʃ ƪƬƤƜƮʾƩ ơƘˀ ɊƛƠƘˁƨƜƫƦƩ μƜˁƤƘƩ ƫ˂Ƥ μƜƫ’ Ƙʚƫ˂Ƥ ƪƮƞμƘƫˁƝƦƠ ɌƤ ƫ̏ ʋμƦˁ˻ ƧƢƞƚ̏, ơƘˀ ƦʡƫƦƩ ƫ˂Ƥ μƜƫ’ Ƙʚƫ˃Ƥ, ơƘˀ ƦʟƫưƩ ơƘƫʺ ƪƬƤʽƮƜƠƘƤ μʽƮƨƠ ƫƦ̫ ɊƚƚƜˁƦƬ ɫ Ƨƨ˃ƦƛƦƩ ƫƦ̫ Ư˃ƭƦƬ ơƘƫʺ ƛƠʻƛƦƪƠƤ ƚˁƤƦƠƫ’ ɎƤ, ʋ ƛʼ ƫƜƢƜƬƫƘ̜ƦƩ ʋ Ƨƨ˂Ʃ ƫ̹ ɊƚƚƜˁ̶ ƧƢƞƚƜˁƩ ƫƜ ơƘˀ ƪƮƞμƘƫƠƪƟƜˀƩ ơưƢƬƟƜˀƩ ƜɺƩ ƫ˂ Ƨƨ˃ƪư ƛƠƘƛƦ̫ƤƘƠ ƫʾƤ ƧƢƞƚʾƤ ʛƧ˂ ƫƦ̫ ɊƚƚƜˁƦƬ, ɊƤʻƧƘƢƠƤ ʛƧ˂ ƫ̎Ʃ ƫƦ̫ ƪƫƜƨƜƦ̫ ɊƤƫƠƫƬƧˁƘƩ ɊƧưƪƟƜˁƩ, ʫƩ ƪƭƘ̜ƨƘ ɊƧ˂ ƪƫƜƨƜƦ̫ ƫƠƤƦƩ, ƫ˂Ƥ ɚƧˀ ƫʻƛƜ ƘʚƫƦ̫ ƧƢʿƪƪƦƠ ƫƜ ɌƤ ơƘˀ ƪƮƞμƘƫˁƝƦƠ ƧʻƢƠƤ, ơƘˀ ƦʡƫƦƩ ƧʻƢƠƤ ƫ˂Ƥ Ƨƨ˂ ƘʚƫƦ̫, ơƘˀ ƦʟƫưƩ ɫ ƛƠʻƛƦƪƠƩ ɚƧˀ ƫƘʚƫʺ ƚˁƤƜƪƟƘƠ ƫ̎Ʃ ƫƜ ƧƢƞƚ̎Ʃ ơƘˀ ƫƦ̫ Ư˃ƭƦƬ ʏƟƜƤ ɮƨƥƘƫƦ ƫʾƤ ɊƨƮʿƤ [...]. 68 Questo è l’unico elemento della seconda spiegazione di Alessandro che abbia un riscontro preciso nel testo aristotelico, a 419b27: ma c’è l’importante differenza che qui l’immagine della palla è connessa con la prima spiegazione dell’eco (che in Aristotele è anche l’unica), dove sembra effettivamente molto più a suo agio. Si potrebbe pensare che Alessandro abbia voluto conservare nella sua seconda spiegazione almeno un collegamento con il testo aristotelico: ma lo avrebbe allora fatto mediante un’operazione così violenta e arbitraria che si stenta ad attribuirla a un commentatore tanto scrupoloso come egli fu. Può dunque venire il sospetto che egli leggesse in Aristotele un testo diverso dal nostro, p.es. (a 419b27) qualcosa come ɊƧưƪƟ̏ ɬ ʯƪƧƜƨ ƪƭƘ̜ƨƘ, e fosse così costretto a escogitare una spiegazione alternativa in cui far rientrare bene o male l’immagine della palla. 69 ƘʛƫƦ˅Ʃ congetturato da Bruns sembra necessario.

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trasmettere oltre e avanti, l’ultima aria (cioè quella nell’immediata prossimità del recipiente) la ritrasmette allora indietro, verso la sacca d’aria che la precedeva nella direzione da cui proviene la percossa originaria e così via più indietro, fino al luogo d’origine. La differenza sostanziale fra le due ipotesi è stata colta bene dalla breve nota di Bruns: “sic intellego ut prior explicatio, secundum quam aer ipse ad concava fertur, opponatur alteri ex qua loco non movetur”. Bruns aggiunge “hanc alteram (scil. explicationem) qui sequitur, is antiperistasin non admittet”. Ottimamente: questo appunto deve essere il senso generale della parentesi delle linee 10-12 che finora avevamo trascurato: l’obiezione alla prima spiegazione è manifestamente quella di dover assumere una doppia antiperistasis (e più avanti si chiarirà meglio che cosa precisamente sia questo fenomeno). Ma è allora tanto più strano che Bruns abbia potuto mantenere il testo del codice Marciano (V) per le linee 10-11 (in cui, si tenga presente, si parla ancora della prima spiegazione) interpretandole nel modo proposto nella medesima nota: “bis enim, si echo fit, locum mutant ʋ Ɋʾƨ ƧƜƧƢƞƚˆƩ ơƘˀ ƭƜƨ˃μƜƤƦƩ et ʋ Ɋʾƨ ʛƧƦƮưƨ̸Ƥ”. Che cosa mai, in primo luogo, potrebbe intendere Alessandro parlando, di un Ɋʾƨ ƧƜƧƢƞƚˆƩ ơƘˀ ƭƜƨ˃μƜƤƦƩ? Nella sua prima ipotesi non potrebbe trovare alcuna giustificazione l’idea di un’aria che “ha colpito” e che poi verrebbe spostata verso la cavità; c’è infatti solo una massa d’aria che, per essere stata colpita, viene sospinta contro il corpo cavo: la prova ne è il fatto che nell’esposizione della prima teoria si parla (a 47, 25) di ƧƢƞƚƜˀƩ Ɋʾƨ e non di ƧƜƧƢƞƚˇƩ. Un’aria “che colpisce” o “che ha colpito” può invece trovare qualche giustificazione solo nella seconda teoria: si vedano le linee 12-14 (la prima aria, dopo essere stata colpita, configura quella successiva “trasmettendole una simile percossa”). Prova ulteriore ne è anche il fatto che nella linea 8, riassumendo la sostanza della prima teoria, cioè della stessa di cui si parla nella parentesi delle linee 10-11, Alessandro ancora una volta scrive ʋ Ƨƨ̸ƫƦƩ Ɋʾƨ ƧƢƞƚƜˀƩ ƭʽƨƜƫƘƠ. Inoltre, un indizio decisivo che questo dovrebbe essere il senso espresso anche nelle linee 10-11 sembra essere nella versione ebraica,70 la quale parla di “geklopften Luft”: di un’aria che patisce, dunque, non che dà il colpo. Se invece si attribuisse all’aria spostata verso la cavità la facoltà di dare a sua volta una percossa, sembra che si cancelli quella che doveva essere la differenza fondamentale che discrimina la prima dalla seconda spiegazione dell’eco. L’origine di ogni difficoltà sembrerebbe dunque essere nel participio attivo ƧƜƧƢƞƚ˃ƫƘ; ma sarebbe illusorio, anzi, certamente sbagliato muovere dalla versione ebraica per ricostruire un testo greco (che inevitabilmente risulterebbe alla fine molto lontano da quello di V) incominciando a correggere il participio e sostituendolo con un passivo; la soluzione è invece molto più semplice e, sia filologicamente sia paleograficamente, molto meno costosa. Sfuggì infatti a Bruns che la spiegazione dell’eco data da Alessandro era stata citata esplicita70 Ma cfr. qui sotto, n. 75.

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mente da Giovanni Filopono nel suo commento al De anima71 e anche da PseudoSimplicio.72 Le due citazioni da Alessandro sono quasi del tutto identiche fra loro e anche largamente identiche al testo di Alessandro a p. 48, 7-21, ma entrambe hanno in più rispetto a questo un’intera proposizione, che inseriscono dopo le parole ƚˁƤƦƠƫ’ ɎƤ di 48, 15.73 Questa inserzione e inoltre il fatto che entrambi i commentatori tardi dicono chiaramente che Alessandro dava la sua esplicita preferenza alla seconda spiegazione – una preferenza che invece nel nostro trattato non è chiaramente espressa – ci assicurano di due conclusioni importanti: che Ps.Simplicio e Filopono citavano non il trattato, ma il commentario al De anima di Alessandro; e che Alessandro aveva a sua volta nel trattato utilizzato, abbreviandolo ma anche riproducendolo alla lettera, o quasi, il testo del suo precedente commentario. Per la seconda spiegazione dell’eco, a parte l’inserzione già ricordata su cui ritorneremo, il testo di Filopono e Ps.Simplicio è sostanzialmente identico a quello del nostro trattato e non mette conto perciò riportarlo qui, né darne la traduzione. Quanto alla prima spiegazione, che per l’interpretazione di 48, 10 sg. è quella che più ci interessa, purtroppo Filopono e Ps.Simplicio non riproducono un testo che sia direttamente sovrapponibile a quello delle due linee di Alessandro che a noi fanno difficoltà: evidentemente, nelle due linee del trattato Alessandro compendiò un’argomentazione più lunga del suo commentario e non ci sono più le corrispondenze esatte con le citazioni degli autori più tardi. Tuttavia, Filopono e Ps.Simplicio presentano quella spiegazione in modo tale (ancora largamente coincidente nei due) da permetterci di concludere che essi la trascrivono dal commento di Alessandro e di indurne quindi il giusto senso e la stessa costituzione del testo in 48, 10-11. Ecco infatti la presentazione di Filopono:74 bisogna ritenere, come pensa Alessandro, che così si formi l’eco: non come se la stessa aria per prima percossa fosse totalmente sospinta fino al recipiente e poi sempre quella medesima fosse riflessa indietro fino a colui che aveva dato la percossa[...]

(dalle parole “così si formi”, fino a queste importantissime ultime, in corsivo nella traduzione, Ps.Simplicio concorda quasi perfettamente; di qui in poi, Filopono continua con un testo identico a Alessandro De an. 48, 12 sgg. ɊƢƢ’ ʋ μʼƤ Ƨƨ̸ƫƦƩ ơƫƢ., mentre Ps.Simplicio inserisce qualcosa di nuovo su cui ritornerò). Ora, penso che non appena uno legge in Filopono e in Ps.Simplicio le paro71 P. 361, 5-18 Hayduck. 72 P. 141, 15-32 Wendland. I dubbi sull’attribuzione a Simplicio permangono; cfr. R. Sorabji, The ancient commentators on Aristotle, in Sorabji, Aristotle transformed cit., pp. 1-30, in particolare pp. 15 sgg. e n. 71. 73 Le quali parole tuttavia diventano ƚˁƤƜƫƘƠ sia in Filopono, sia in Ps.Simplicio. Dopo di che i due aggiungono: μʽƮƨƠ ƚʺƨ ɌƤ ɺƪƮƬƨƦƫʽƨƘ ɫ ƛƠƘƛƠƛƦμʽƤƞ ƧƢƞƚʾ ʛƧʻƨƮƞ ƫ̎Ʃ Ɵƨ˅ƯƜưƩ ƫƦ̫ ɊʽƨƦƩ, μʽƮƨƠ ƫ˃ƫƜ μʽƤƜƠ ɎƢƢƦƩ ƧƘƨ’ ɎƢƢƦƬ ƪƮƞμƘƫƠƝ˃μƜƤƦƩ. 74 P. 361, 5-8 H: ƛƜ̜ ƛʼ ƤƦμˁƝƜƠƤ, ʫƩ ̇ŹƢƜƥʻƤƛƨ̶ ƛƦơƜ̜, Ʀʟƫư ƚˁƤƜƪƟƘƠ ƫʾƤ ɪƮˇ, ƦʚƮ ʫƩ ƧʻƤƫưƩ ƘʚƫƦ̫ ƫƦ̫ ƧƢƞƚʽƤƫƦƩ Ƨƨ̸ƫƦƤ ɊʽƨƦƩ ƭƜƨƦμʽƤƦƬ μʽƮƨƠ ƫƦ̫ ɊƚƚƜˁƦƬ, ơƘˀ ƧʻƢƠƤ ƘʚƫƦ̫ ƫƦ˅ƫƦƬ ɊƤƘơƢưμʽƤƦƬ μʽƮƨƠ ƫƦ̫ ƧƢʿƥƘƤƫƦƩ, ɊƢƢ’ ʏƫƠ ơƫƢ.

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le “colui che aveva dato la percossa” (ƫƦ̫ ƧƢʿƥƘƤƫƦƩ) si renda subito conto che in Alessandro 48, 10 il participio attivo ƧƜƧƢƞƚ˃ƫƘ potrebbe andare benissimo perché può riferirsi all’agente che dà la percossa originaria e mette in movimento l’aria; è vero che di lui finora Alessandro non aveva esplicitamente parlato, ma ce ne deve pur essere stato uno e il silenzio di Alessandro si spiega qui facilmente con un’eccessiva abbreviazione delle argomentazioni del commentario (su questo punto il commento di Filopono risulta invece più chiaro perché assume fin dal principio della sua esegesi a 360, 21 che all’origine dell’eco c’è la voce di un parlante. Cfr. anche 361, 1). Ma se ƧƜƧƢƞƚ˃ƫƘ si riferisce all’agente, ovviamente non dovrà più essere collegato ad ɊʿƨƘ, che ne dipenderà ora come suo complemento oggetto: “chi ha dato all’aria la percossa”.75 Rimane però il problema della linea 11 in cui le parole ơƘˀ ƭƜƨ˃μƜƤƦƤ Ƙʚƫ̹ diventano incostruibili e Ƙʚƫ̹, in particolare, è più che mai incomprensibile (la spiegazione di Bruns per questo dativo, inteso come etico e riferito a chi propone la tesi che implica l’antiperistasis, era già dubbia; se poi non è più possibile coordinare i due participi accusativi riferendoli entrambi ad ɊʿƨƘ tutto è rimesso in discussione. Anche la congettura di Usener Ƙʚƫ˃Ƥ non porta ad alcun progresso). La soluzione è tuttavia abbastanza facile. Come si è già osservato, le linee 1011 devono contenere un’obiezione che Alessandro pensa di poter opporre alla prima spiegazione dell’eco; secondo l’interpretazione che ci è stata suggerita dal confronto con i due commentatori più tardi le parole di 48, 10 direbbero che “così (cioè: nella prima ipotesi di spiegazione) si avrà una doppia antiperistasis di ciò che sta dopo chi ha dato all’aria la percossa”. “Ciò che sta dopo” l’agente della percossa è ovviamente il mezzo attraverso il quale si sposterebbe l’aria colpita: una distesa di aria frapposta fra l’agente e il corpo cavo che (48, 8 sg.) ripercuoterà l’eco. Di questo mezzo dovrebbe allora esserci, dice Alessandro, una doppia antiperistasis; e che cosa egli intenda qui parlando di antiperistasis si capisce molto bene, ancor più che dal luogo citato da Bruns in apparato,76 dal commento ai Meteorologica 200, 4 sgg. W., che presuppone Aristot. Meteor. IV 4, 382a12 sgg. e parla precisamente di un’antiperistasis dell’aria: “l’acqua e l’aria, sebbene siano cedevoli al tatto, non sono molli: cedono infatti perché dividendosi si spostano intorno (ƫ̹ ɊƤƫƠƧƜƨƠˁƪƫƘƪƟƘƠ) e non perché la loro superficie, rimanendo continua, si contragga in profondità là dove è compressa”. Come avviene spesso, se non normalmente nello stesso Aristotele,77 antiperistasis è dunque il fenomeno complesso prodotto dallo spostamento locale di un corpo cui subentra, nel luogo da lui lasciato libero, un altro corpo o un’altra porzione78 dello stesso corpo. A questo punto è ormai perfettamente chiaro 75 L’integrazione dell’articolo a 48, 10 (ƧƜƧƢƞƚ˃ƫƘ ‹ƫ˂Ƥ› ɊʽƨƘ) renderebbe certo più chiara la costruzione, ma non è affatto indispensabile, mentre il passivo della versione ebraica si rivela alla fine una congettura fuorviante del traduttore. 76 Cioè Mantissa 129, 1. 77 Cfr. p.es. Meteor. II 4, 360b25. 78 Un altro corpo, se p.es. ciò che si muove è una freccia attraverso l’aria: nello spazio lasciato libero dalla freccia subentra l’aria; un’altra porzione dello stesso corpo se invece (e pro-

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quel che intende dire Alessandro a 48, 10: se si suppone che l’aria percossa dall’agente si sposti e vada fino al corpo cavo si dovrà anche ammettere che il mezzo attraverso cui quella porzione di aria si muove subisca una doppia antiperistasis. Dapprima, dividendosi e aprendosi davanti alla porzione di aria percossa e sospinta, il mezzo si sposterà a sua volta rifluendole intorno e dietro; ma dovrà poi una seconda volta comportarsi allo stesso modo dividendosi, aprendosi e rifluendo dietro e intorno alla porzione d’aria che lo aveva già penetrato e che tornerà indietro verso l’agente della percossa perché sarà stata respinta dal corpo cavo. Otteniamo facilmente che Alessandro dia proprio questa spiegazione attesa a 48, 11 se teniamo presente che ʛƧƦƮưƨƜ̜Ƥ nel senso di “spostarsi facendo posto a qualcuno”, “ritirarsi davanti a qualcuno, qualcosa” si costruisce precisamente con un dativo di vantaggio79 e correggiamo di conseguenza molto semplicemente ƭƜƨ˃μƜƤƦƤ in ƭƜƨƦμʽƤ̶, da concordare con Ƙʚƫ̹ e da riferirsi all’aria (ɊʽƨƘ, 48, 10) che aveva ricevuto la percossa.80 Le due linee problematiche, in conclusione, dicono questo: così infatti si avrebbe una doppia antiperistasis81 del mezzo che sta dopo chi ha dato all’aria la percossa e che, ritirandosi, cede il posto a lei mentre è spinta verso il luogo cavo e poi di nuovo si rivolge nel senso opposto.

Il testo di De an. 48, 10-11 può sembrare a questo punto chiarito e la prova che Alessandro ha utilizzato nel suo trattato personale il precedente commentario mediante il riassunto e la trascrizione di interi passaggi è definitivamente raggiunta. Ma quanto al rapporto preciso del trattato con il commentario le citazioni di Filopono e soprattutto di Ps.Simplicio pongono altri problemi spinosissimi. Subito dopo le parole μʽƮƨƠ ƫƦ̫ ƧƢʿƥƘƤƦƫƩ, e prima di introdurre la seconda spiegazione dell’eco (ɊƢƢ’ ʋ μʼƤ Ƨƨ̸ƫƦƩ ơƫƢ., Alessandro 48, 12; Filopono 361, 8) Ps.Simplicio – ma non così Filopono – aggiunge un commento: in questo [vale a dire: sul fatto che la prima spiegazione dell’eco è inaccettabile] Alessandro giudica correttamente: perché né è ragionevole che a causa di una percossa il movimento dell’aria avvenga così velocemente e, inoltre, bisogna che il motore sia sempre presente a ciò che è mosso, come si è giudicato necessario (ɪƥˁưƫƘƠ) a proposito dei proiettili (141, 18-21).

Con queste parole Ps.Simplicio rende esplicito quello che nel trattato di Alessandro non è mai detto pur sembrando logicamente implicito: la prima spiegazione assimila il supposto movimento dell’aria percossa a quello di un proiettile che atprio come nel caso supposto da Alessandro) è una massa d’aria che si sposta attraverso la totalità dell’aria circostante. 79 Si vedano gli esempi da Platone e da Tucidide citati in LSJ, s.v. ʛƧƦƮưƨƜ̜Ƥ I 2 e inoltre Alessandro stesso in Mantissa 139, 6. 80 Insomma: ƫƦ̫ μƜƫʺ ƫ˂Ƥ ƧƜƧƢƞƚ˃ƫƘ ɊʽƨƘ ơƘˀ ƭƜƨƦμʽƤ̶ Ƙʚƫ̹ ʛƧƦƮưƨƦ̫ƤƫƦƩ ơƫƢ. 81 È impossibile essere precisi nella versione di ɊƤƫƠƧƜƨˁƪƫƘƪƠƩ; senza riuscire anche insopportabilmente prolissi: si può forse dire “una doppia sostituzione per spostamento del mezzo che rifluisce intorno all’oggetto in movimento”? Si noti inoltre che ɊƤƘƪƫƨʽƭƜƠƤ detto della seconda antiperistasis del mezzo non è assolutamente la stessa cosa che ɊƤƘơʻμƧƫƜƠƤ ƜɺƩ ƫƘʚƫ˃Ƥ detto dell’aria originariamente percossa a 48, 9. Alessandro è qui davvero molto fine e preciso nella scelta dei termini.

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traversa un mezzo; dovrebbe dunque poter soddisfare tutte le condizioni richieste per il movimento dei proiettili (che sono quelle poste da Aristotele nella Fisica),82 ma questo non sembra il caso. A chi attribuire questo commento? Il fatto che esso manchi oltre che nel trattato di Alessandro anche in Filopono indurrebbe ad attribuirlo tutto a Ps.Simplicio, ma la cosa non è affatto così chiara: perché allora sarebbe usato il perfetto ɪƥˁưƫƘƠ nel riferimento al caso dei proiettili? Esso fa pensare che si alluda a una precedente discussione della questione, che però non si trova nel commentario di Ps.Simplicio; ma questa discussione potrebbe esserci stata, invece, nel commento di Alessandro, donde allora deriverebbero anche le linee sopra tradotte di Ps.Simplicio. Non basta: un riferimento ai proiettili c’è anche nella seguente lunga citazione di Ps.Simplicio da Alessandro a proposito della seconda spiegazione dell’eco; si tratta precisamente di quella proposizione che Ps.Simplicio e Filopono inseriscono, quasi identica, all’interno di un testo che riproduce anche, quasi sempre alla lettera, Alessandro De an. 48, 12-20. Dopo ƚˁƤƦƠƫ’ ɎƤ di Alessandro 48, 15 i due commentatori più tardi aggiungono queste parole: infatti, fino a quando la percossa successivamente trasmessa sia più forte della dispersione dell’aria, fino ad allora essa si conserva mentre ogni parte dell’aria riceve successivamente la sua configurazione dalla precedente, il che si dimostrò che avviene anche nel caso dei proiettili.83

Le parole da “infatti” a “precedente” derivano sicuramente dal commentario di Alessandro perché sono conservate da entrambi i testimoni posteriori: e dunque Alessandro ha voluto abbreviare nel trattato l’argomentazione del commentario omettendone una parte. Ma ancora una volta il riferimento ai proiettili manca in Filopono: le parole che nella nostra traduzione appaiono in corsivo si trovano soltanto nel commento di Ps.Simplicio. A questo punto si aprono davanti a noi due strade, una delle quali può sembrare molto più facile da percorrere. A stretto ed esclusivo rigore di filologia, si dovrebbe infatti dire che, dati i tre testi che presuppongono tutti uno stesso archetipo (il trattato De anima di Alessandro, i commenti di Filopono e Ps.Simplicio copiano tutti dal commentario di Alessandro), e tanto più se uno dei testi derivati è persino di mano dello stesso autore dell’archetipo, tutto ciò che uno solo dei tre testimoni ci prospetta (vale a dire precisamente i due riferimenti al caso dei proiettili) è molto più probabilmente un’aggiunta di questo testimone che non un’eredità dell’archetipo; dunque, nemmeno nel commentario Alessandro dovrebbe aver fatto esplicito riferimento ai proiettili. La forma in cui Ps.Simplicio fa quei riferimenti (cioè il perfetto di 141, 20 e l’aoristo di 141, 27) si dovrà allora spiegare non come un rinvio a una precedente discussione dello stesso autore o di Alessandro, ma come un’allusione alle trattazioni 82 VIII 10, 267a2-12; cfr. De cael. III 2, 301b23-30. 83 Il testo tradotto è quello di Ps.Simplicio 141, 25-28 W. La variante di Filopono a 361, 13 – che sembra comunque meno probabile – non comporta nessuna differenza importante per il significato del passo.

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di Aristotele.84 A favore di questa soluzione potrebbe essere addotta una difficoltà concettuale notevole che è implicita nel secondo riferimento di Ps.Simplicio ai proiettili e che si può esitare ad attribuire a quell’acuto ragionatore che fu Alessandro. Quando infatti Ps.Simplicio scrive che “si dimostrò che questo avviene anche nel caso dei proiettili”, può essere facilmente accusato di parlare del tutto a sproposito: si riferisce infatti al caso dei proiettili proprio per esemplificare la soluzione che in Alessandro è chiaramente alternativa all’ipotesi di una porzione d’aria che si muove come si muoverebbe un proiettile attraverso il mezzo – nella seconda spiegazione, infatti, non c’è più niente che muovendosi attraversi il mezzo! Tuttavia la formulazione di Ps.Simplicio può ancora essere spiegata e difesa: si può dire che l’analogia con il caso dei proiettili sta nel fatto che proprio come là (almeno secondo la dinamica aristotelica) le successive sacche d’aria attraversate dal proiettile funzionano consecutivamente da motori salvando il principio che “il motore deve essere sempre presente al mosso”, così nella seconda spiegazione dell’eco le successive sacche, o porzioni, di aria che costituiscono il mezzo funzionano una dopo l’altra da agente della percossa “configurando ognuna quella successiva” come appunto si dice a 141, 27. Ci vuole però anche una certa benevolenza per adattare questa spiegazione a una proposizione che, a stretto rigore di termini, sembra soltanto sbagliata. Ma sull’altro piatto della bilancia c’è anche da mettere qualche svantaggio per la soluzione che toglierebbe ad Alessandro il riferimento ai proiettili aggiudicandolo tutto a Ps.Simplicio. Una difficoltà ovvia, anche se minore, è che bisogna allora ammettere che le parole di Ps.Simplicio a 141, 32 dopo la lunga citazione (“tutto questo è di Alessandro”) sono, se non proprio un falso, quanto meno una notevole esagerazione. Ma una difficoltà più seria è nel fatto che nel quadro concettuale della prima spiegazione di Alessandro un riferimento esplicito ai proiettili sembrerebbe entrare molto bene: infatti quell’aria che, percossa per prima, viaggerebbe fino al luogo cavo si comporta innegabilmente come un proiettile scagliato attraverso un mezzo; e si può aggiungere che anche la difficoltà che Alessandro oppone nel trattato alla prima spiegazione (cioè la necessità di ammettere una doppia antiperistasis del mezzo) è perfettamente coerente con l’ipotesi del proiettile. Perché dunque Alessandro non l’avrebbe detto esplicitamente in una discussione che era certo più analitica e completa di quella del trattato? Chi volesse sostenere che il riferimento ai proiettili si doveva già trovare nel commento di Alessandro sarà però costretto a indicare una spiegazione plausibile per il fatto che questo riferimento è stato poi omesso dallo stesso Alessandro nel trattato e inoltre, ovviamente, per l’omissione del medesimo riferimento anche da parte di Filopono. Ancora una volta, la difficoltà non è insuperabile. Quanto ad Alessandro, egli può aver pensato che la questione del movimento dei proiettili e della necessità di ammettere per essi una continuata successione di motori fosse troppo tecnica e troppo astrusa per l’esposizione di psicologia che si era proposta; invece il cenno all’antiperistasis gli può essere sembrato più facile da capire, an84 E così appunto intende Wendland nell’apparato della sua edizione, p. 141.

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che se isolato dalla teoria generale della dinamica di cui sarebbe una parte integrante. Per Filopono, poi, proprio la dinamica aristotelica e la spiegazione del movimento dei proiettili costituivano un problema e sarebbero stati oggetto di una dura polemica nel commento alla Fisica.85 Egli può così aver taciuto nel commento al De anima tutto ciò che della spiegazione fisica di Alessandro non gli sembrava accettabile e che d’altra parte non era forse opportuno confutare in quella sede. Se è vero che nella produzione di Filopono il commentario al De anima precede quello alla Fisica,86 ciò significherebbe che già al tempo della stesura del commentario più antico Filopono aveva maturato i suoi dubbi a proposito della dinamica aristotelica. In conclusione, è piuttosto difficile decidere se i riferimenti di Ps.Simplicio ai proiettili appartengano o no al commentario di Alessandro. In questa sede la questione può tuttavia rimanere aperta senza alcun danno. Ritorniamo così finalmente al metodo esegetico di Alessandro. Tutto quel che si è detto a proposito di De anima 47, 25-48, 21 mostra che Alessandro si è servito nel trattato personale di una pagina del suo stesso commentario allo scritto aristotelico: una pagina che egli ha in parte trascritto letteralmente, in parte parafrasato e probabilmente abbreviato (questo ultimo caso soprattutto nel testo relativo alla prima spiegazione, fino a 48, 12). Non c’è nessuna ragione di principio che induca a credere che si tratta di un procedimento eccezionale: il mero buon senso farebbe pensare al contrario che Alessandro si è comportato in modo analogo in generale lungo tutto il suo trattato, copiando o riassumendo o parafrasando il commentario già composto. Ci sono anche, è vero, nel trattato De anima alcune sezioni per cui la cosa è un po’ meno probabile, dato che esse non hanno una corrispondenza precisa in nessun testo dell’opera di Aristotele e perciò non presuppongono un testo aristotelico che fosse stato inevitabile prima commentare; questo vale soprattutto per la sezione conclusiva,87 che discute un problema non esplicitato in Aristotele e che perciò non doveva necessariamente essere sollevato anche nel commentario – il che però non equivale ancora a dire che non lo era; e potrebbe valere per qualche parte o pagina della sezione iniziale,88 in cui la corrispondenza con il primo libro dello scritto di Aristotele non è perfetta né nella scelta dei temi, né nella loro successione. Tuttavia è difficilmente immaginabile che Alessandro non si servisse del suo commentario almeno quando presenta la definizione aristotelica dell’anima,89 o quando discute la questione dell’armo-

85 Cfr. R. Sorabji, Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, London 1987, pp. 8 sg. 86 Sorabji, Philoponus and the Rejection cit., pp. 36 sg. 87 94, 7-100, 17 Bruns sulla collocazione corporea dell’hegemonikon. Alcuni passi di questa sezione sono analizzati in P. Accattino, Ematopoiesi, malattia cardiaca e disturbi mentali in Galeno e in Alessandro di Afrodisia, Hermes 115 (1987), pp. 454-473; cfr. inoltre Mansfeld, Doxography and Dialectic cit., pp. 3109-3112. 88 Intendo le pp. 1-26, fino all’inizio della rassegna delle singole facoltà dell’anima. 89 15, 29-17, 8 Br.

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nia;90 e che proprio la sua personale concezione dell’anima come la forma o la potenza conseguente alla mescolanza dei corpi elementari sia legata all’interpretazione di un preciso testo del primo libro di Aristotele relativo al problema dell’armonia è cosa che ha potuto essere documentata, ancora una volta grazie alle preziose citazioni di Filopono dal commentario di Alessandro.91 In linea di massima si può dunque tranquillamente affermare che il trattato personale di Alessandro sull’anima è nato da una serie di estratti dal commentario; ovviamente, non è più possibile dire dove si tratti semplicemente di trascrizione, o di parafrasi, o di sunti, se non in una minoranza di casi. Novità rispetto al commentario ci saranno anche certamente state, ma è raramente possibile precisare dove. Il carattere generale della composizione dell’opera è comunque sicuro; è un’esposizione complessiva della psicologia aristotelica largamente e il più delle volte letteralmente fondata sul commentario. Questa conclusione risulta confermata con assoluta sicurezza dall’esame dell’intero trattato, cosa di cui non è possibile dare qui conto compiutamente. Mi limiterò pertanto ad aggiungere alcuni ulteriori riferimenti alla sezione di Alessandro sul senso dell’udito, che è quella da cui avevamo preso lo spunto. Immediatamente consecutiva alla presentazione delle due spiegazioni dell’eco è nel De anima di Alessandro una breve osservazione, del tutto marginale, che fa pensare a quelle considerazioni che i moderni collocherebbero in una nota a piè di pagina: poiché pare che l’aria sia vuota ed è essa la causa per cui si ode (l’udire infatti avviene mediante l’aria: è l’aria insediata dentro le orecchie lo strumento dell’udire), per questo motivo a ragione si crede che dicano bene alcuni che affermano che noi udiamo mediante il vuoto (48, 21-49, 3 Bruns).

Ora è curioso notare che anche in Aristotele la stessa annotazione è posta – con rilievo non maggiore – alla fine92 della trattazione dell’eco. Alessandro ha dunque conservato la stessa disposizione dei temi che trovava nell’opera del maestro; dovrebbe essere un indizio molto chiaro che continuava a servirsi del suo stesso commentario. Un preciso riferimento ad Aristotele è del resto evidente nella singolare espressione ƜʚƢ˃ƚưƩ ƛƦơƜ̜ ƢʽƚƜƪƟƘƠ Ɯʠ: Alessandro non giudica direttamente l’opinione riferita,93 ma approva un giudizio che è già stato dato da altri su quell’opinione e il giudizio è appunto nel testo di Aristotele.94 Tutto lascia dunque credere che il passo sia stato qui trasferito dal commentario. La medesima conclu90 24, 18-26, 30 Br. 91 Si vedano in proposito Donini, L’anima e gli elementi nel ‘De anima’ cit., specialmente pp. 82-92 e Sharples, Alexander of Aphrodisias cit., p. 1203. Filopono sapeva anche che Alessandro aveva composto un trattato personale sull’anima: si veda il suo commento al De anima di Aristotele, p. 159, 18 H. Ma di norma egli cita Alessandro dal commentario; il che è comunque evidente per i casi discussi in questo paragrafo. 92 Cioè II 8, 419b33. Ma si noti anche che Alessandro ha omesso nel trattato qualsiasi accenno alla sezione 419b27-33, probabilmente perché troppo specialistica e legata a nozioni complesse di scienza naturale. 93 Che è poi quella di Alcmeone, cfr. Aet. IV 16, 2 (Diels p. 406). 94 Sempre a 419b33.

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sione è suggerita dal passo di p. 47, 9-14, che è stato letteralmente copiato da Filopono nel suo commentario,95 ma questa volta senza l’indicazione della fonte (questo è anche un bell’esempio del metodo di lavoro dei commentatori aristotelici, soprattutto di età neoplatonica, per i quali era evidentemente una comoda abitudine quella di servirsi dei commentari più antichi trascrivendoli per le parti che ancora sembravano accettabili. C’è da pensare che un’indagine accurata – e assistita da un po’ di buona fortuna – nei commentari di Filopono e degli altri neoplatonici potrebbe farci recuperare parecchie pagine delle opere esegetiche di Alessandro). Chiarito il problema del modo di composizione del capitolo sull’eco e più in generale del trattato De anima si può ora affrontare il problema di sostanza. Il fatto che la seconda spiegazione dell’eco non si legga nel De anima di Aristotele e la lode che i commentatori posteriori rivolgono ad Alessandro per la sua ipotesi farebbero pensare che la spiegazione esprima appunto una teoria originale dell’Esegeta; e l’oggetto stesso in discussione potrebbe indurre ad attribuire di conseguenza ad Alessandro un interesse abbastanza vivo per almeno un fenomeno fisico particolare e, inoltre, una certa originalità e indipendenza di vedute nelle indagini di fisica. Ma forse sarebbe sbagliato abbandonarsi a tante illazioni. Infatti, in un testo dei Problemi tramandati sotto il nome di Aristotele96 è già presente l’ipotesi che ci sia una successione di “spinte” che nella trasmissione della voce sarebbero impartite da ogni porzione di aria a quella successiva. È vero che nel problema questa ipotesi non è applicata al caso dell’eco, ma semplicemente alla questione più generale della trasmissione della voce; tuttavia il fenomeno fisico ipotizzato è esattamente lo stesso che nella seconda spiegazione di Alessandro. Con la scoperta di questa possibile fonte nella tradizione aristotelica precedente riduciamo dunque alquanto l’originalità (per dire così) scientifica della spiegazione del commentatore: egli si sarebbe limitato a trasferire, o meglio ad allargare il campo di applicazione dell’ipotesi esplicativa enunciata nel problema includendovi anche il caso dell’eco. In compenso però, se supponiamo che Alessandro si fondasse sui Problemi, dovremo una volta di più riconoscere la meravigliosa estensione delle sue conoscenze del corpus aristotelico e avremo ottenuto un altro esempio notevole del suo metodo di lavoro e della sua capacità di collegare testi disparati del corpus stesso nell’intento di ottenere la soluzione di una questione particolare di interpretazione. Qui può infine concludersi il lungo excursus sul De anima di Alessandro. Il trattato rappresenta un caso davvero esemplare della produzione filosofica di quei secoli, anche se è un caso assolutamente estremo; è evidente infatti che saranno stati ben pochi i libri che nacquero esattamente come il De anima dal rimaneggiamento di un precedente commentario esegetico composto dal loro autore. Non 95 A p. 359, 12-18: la variante di Filopono ɊƤƜƠƢƦ˅μƜƤƦƩ sarà probabilmente da correggere in ɚƤƜƠƢƦ˅μƜƤƦƩ, secondo Alessandro 47, 13. 96 XI 6, 899a22 sgg., specialmente 899a35-b3.

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è certamente questo, dunque, il dato che conviene ancora sottolineare. Quel che è significativo è piuttosto il fatto che un simile procedimento compositivo abbia potuto essere adottato dall’autore con tanta naturalezza: per esporre la propria interpretazione di un importante settore della filosofia di Aristotele Alessandro ha voluto fondarsi su un precedente lavoro di esegesi continua e completa, approfondita in ogni particolare del testo aristotelico. In questo senso si può allora considerare secondario il fatto che egli stesso fosse stato anteriormente l’autore dell’esegesi; il dato importante è che l’esposizione d’insieme presuppone l’esegesi analitica e non potrebbe essere scritta se non ci fosse stata prima quella. In linea di principio, questa è allora proprio la stessa situazione da cui risultano tutte le opere di qualche rilievo nate sul terreno della filosofia aristotelica, ma anche di quella platonica, nel periodo storico che qui consideriamo; per tutti i personaggi di questa filosofia, il pensiero nasceva molto naturalmente dal testo di un’autorità che era stato sottoposto al vaglio del commento.

IV. La difficile gestazione del platonismo sistematico A confronto dei colleghi aristotelici i platonici impiegarono un tempo molto più lungo per elaborare le loro scelte e l’immagine della loro filosofia rimase fluida e indefinita, si può dire, fino a Plotino. Poco dopo la metà del primo secolo della nostra era Seneca poteva attribuire a Platone un’ontologia e una dottrina delle cause97 che, largamente strutturate sulle dottrine aristoteliche e infiltrate da qualche elemento di provenienza stoica, ricordano ancora molto il metodo e la tendenza filosofica di Antioco, anche se nessuna prova decisiva può essere addotta della loro dipendenza, diretta o comunque mediata, da questo filosofo;98 ma il metodo è appunto ciò che importa e la testimonianza senecana ci dice che c’era ancora qualcuno che vedeva la filosofia platonica sostanzialmente al modo di Antioco intorno al 60 d.C. Nelle dottrine riferite da Seneca non c’è invece nessuna traccia dello scetticismo academico – come in fondo è ovvio dato l’orientamento generale delle medesime. Ma ancora per parecchi decenni dopo la scomparsa di Seneca ci sarebbe stato invece qualcuno capace di tentare l’impresa, invero di non 97 Rispettivamente nelle lettere 58 e 65. Su questi due testi, dopo Donini, L’eclettismo impossibile cit. la letteratura critica non è veramente abbondante. Si possono citare S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame 1986, pp. 155-180 e Setaioli, Seneca e i Greci cit., pp. 126-140; cfr. G. Mazzoli, Le ‘Epistulae Morales ad Lucilium’ di Seneca. Valore letterario e filosofico, ANRW II 36.3 (1989), pp. 1823-1877, pp. 1835 e 1836. Ma la discussione di J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus’ ‘Elenchos’ as a Source for Greek Philosophy, Leiden 1992, pp. 84-109 sulla lettera 58 è certamente la più approfondita finora condotta. 98 Intendo così precisare, piuttosto che ritirare, la mia ipotesi precedente (in Donini, L’eclettismo impossibile cit., specialmente pp. 285-289) di una dipendenza delle due esposizioni di Seneca da Antioco.

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piccola difficoltà, di stringere in unità tutto quanto le diverse tradizioni di filosofia platonica avevano letto nel maestro: si tratta di Plutarco, platonico cautamente dogmatico e moderatamente aperto ad Aristotele, ma soprattutto convinto sostenitore della tesi dell’unità della tradizione discesa da Platone, tesi che era già stata di Filone di Larissa99 e che implicava il rifiuto della radicale cesura stabilita da Antioco nella storia della scuola con la sua condanna dell’indirizzo introdotto nell’Academia da Arcesilao.100 Il platonismo di Plutarco fu dunque anche cautamente e moderatamente “academico”, cioè scettico, consentendo così una temporanea ancorché pallida sopravvivenza dell’interpretazione academica di Platone nel primo secolo e nei primi due decenni del secondo secolo. Anzi, sarebbe giustificato sostenere che la prima età imperiale vide addirittura nascere e aggiungersi a quelle già esistenti una nuova interpretazione platonica: quella di Attico, sostanziata da una violenta reazione contro le infiltrazioni aristoteliche nel platonismo. Insomma, ancora nel secondo secolo la confusione e i dissensi fra i platonici erano grandi e le variazioni possibili sui temi di filosofia platonica erano sempre molte. Tuttavia la stessa comparsa di una figura come quella di Attico e, più ancora, il tono accorato101 con cui egli cerca di dissuadere i colleghi platonici da ogni cedimento all’aristotelismo mostrano bene che gli amici di Aristotele dovevano essere ormai molto più numerosi degli avversari. È un vero peccato che per noi risulti difficile ancorare a qualche testo filosoficamente significativo la conoscenza di questa corrente che a quanto pare stava diventando prevalente; tanto più prezioso risulta perciò un semplice manuale di filosofia platonica fortemente influenzato dall’aristotelismo come è il Didaskalikos, la cui probabilissima origine in quegli ambienti e nel secondo secolo è forse opportuno ribadire dopo che recenti ricerche, filologicamente molto ben fondate,102 hanno scosso forse in modo definitivo alcuni miti storiografici sui quali riposava comodamente la diffusa opinione circa la paternità e la conseguente datazione del manuale stesso. Anche se il Didaskalikos non è opera di Albino, uno dei maestri di Galeno, e non ha perciò nemmeno nulla a che fare con la cosiddetta scuola di Gaio,103 rimane del tutto ra99 Cic. Acad. post. 13. 100 Sopra, n. 34. 101 Fr. 4, 14. 29 DP; cfr. il commento di des Places, Atticus, Fragments. Texte établi et traduit par E.d.P., Paris 1977, p. 15 e J. Dillon, “Orthodoxy” and “eclecticism”: Middle Platonists and Neo-Pythagoreans, in J.M. Dillon-A.A. Long (eds.), The Question of “Eclecticism” cit., pp. 103-125, a p. 114. Diversa l’impressione di M. Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Philosophia antiqua 30, Leiden 1976, p. 49. 102 Mi riferisco naturalmente ai lavori di Giusta, specialmente M. Giusta, ̇ŹƢƙˁƤƦƬ ɚƧƠƫƦμʿ o ̇ŹƢơƠƤ˃ƦƬ żƠƛƘƪơƘƢƠơ˃Ʃ?, “Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino” 95 (1960-61), pp. 167-194, e Whittaker, il quale ha riassunto e ampliato le sue precedenti argomentazioni in Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 83 sgg. 103 La storia della costruzione storiografica e filologica che condusse a questa ipotesi si può trovare riassunta in C. Moreschini, Apuleio e il platonismo, Firenze 1978, pp. 55-66. L’ipotesi fu severamente criticata già da J. Dillon, The Middle Platonists. A study of Plato-

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gionevole assegnarne l’origine proprio al secolo di Albino e di Galeno; anche se è innegabile l’utilizzazione da parte del suo autore, l’altrimenti oscurissimo Alcinoo,104 dell’opera dossografica di Ario Didimo,105 sarebbe del tutto in contrasto con i dati disponibili vedere nel libro solo una propaggine della dossografia corrente e un testimone rappresentativo dello stato raggiunto da questa fra la fine del I secolo a.C. e l’inizio del secolo seguente. Quanto alla datazione, l’ampiezza e la profondità dell’influenza della terminologia aristotelica sul testo di Alcinoo, splendidamente documentate dal ricchissimo apparato e dalle note dell’edizione di J. Whittaker,106 inducono a pensare che risultati simili non sarebbero stati possibili se non dopo un lungo lavoro di interpretazione e di divulgazione da parte dei filosofi aristotelici, in particolare se non dopo che questo lavoro era riuscito a penetrare anche molto al di fuori della scuola aristotelica stessa. Una situazione di questo genere non è immaginabile e non è attestata ai tempi di Ario Didimo e neppure in quelli di Seneca. Del resto, almeno in qualche caso è possibile trovare il più preciso parallelo a una tesi di Alcinoo e al modo della sua formulazione proprio in un commentatore aristotelico del secondo secolo.107 Nella presentazione delle dottrine platoniche, poi, i paralleli con autori attivi nella prima, o anche nella seconda metà del secolo come Plutarco, Apuleio,108 Numenio109 e Galeno sono

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nism 80 B.C to A.D. 220, London 1977, specialmente pp. 337 sg., e cade da sé, come ha visto anche Moreschini, nel caso che l’autore del Didaskalikos non sia più riconosciuto in Albino. Lo stesso Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 98 sgg. e Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., pp. IX-XI, pur adducendo argomenti a favore dell’identificazione dell’autore del Didaskalikos con lo stoico Alcinoo nominato da Philostr. VS I 24, p. 40, 29 K., riconosce tuttavia che la questione deve rimanere indecisa. Il fr. 1 Diels di Ario è largamente (ma non del tutto) identico al testo di Didaskalikos 166, 35-167, 12 H. Cfr. anche più avanti nel testo. Cioè Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit. Mi soffermo sulla questione della datazione del Didaskalikos anche perché ho l’impressione che nell’introduzione a questa edizione (specialmente pp. XII sg.) Whittaker sia forse eccessivamente possibilista verso datazioni anche parecchio più alte della metà del secondo secolo. Did. 152, 28 sg. è da confrontare soprattutto con Aspasio in EN 1, 2-4. Si vedano P.L. Donini, Tre studi sull’aristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, p. 106 e inoltre la nota 20, p. 76 in Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit. Datazione di Aspasio: Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 226 sg. e ora F. Becchi, Aspasio, commentatore di Aristotele, ANRW II 36.7 (1994), pp. 5365-5367. Dopo il crollo dell’ipotesi che vedeva in “Albino” e in Apuleio gli eredi della scuola di Gaio è tuttavia importante conservare la consapevolezza che ci sono pur sempre coincidenze notevoli fra Alcinoo e Apuleio. Whittaker, Platonic Philosophy cit., p. 103 ha ragione in proposito e segnala un nuovo parallelo rilevante. Una coincidenza di dottrina fra Alcinoo e Numenio particolarmente importante è, a mio giudizio, il fatto che in entrambi la funzione demiurgica non è assegnata al primo dio, ma al dio inferiore, l’intelletto celeste. Si veda a questo proposito P.L. Donini, La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Albinos, in R. Van den Broek-T. Baarda-J. Mansfeld (eds.), Knowledge of God in the Graeco-Roman World. Proceedings of the intern. sympo-

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troppo numerosi e troppo notevoli perché possa conservare una vera plausibilità l’idea che tutto possa sempre essere spiegato semplicemente con la dipendenza di tutti i testimoni nominati da una qualsiasi fonte dell’inizio o della prima metà del precedente secolo. La cautela è sempre raccomandabile in questi casi di datazione e di attribuzione di un testo sul cui autore non si sa nulla di preciso; ma la cautela non è la stessa cosa che prospettare la plausibilità anche dell’assolutamente inverosimile. Infine, quanto alla dipendenza del Didaskalikos da Ario Didimo è dimostrabile che essa non fu comunque totale, che vi sono luoghi in cui Alcinoo modifica l’esposizione di Ario e che proprio nel testo in cui egli prende per base della sua esposizione Ario trascrivendolo a lungo anche letteralmente compaiono aggiunte e mutamenti molto significativi destinati con ogni probabilità a rendere conto di elaborazioni dottrinali importanti e posteriori allo stadio descritto dal dossografo.110 Che poi il piano espositivo di parti rilevanti dell’opera di Alcinoo mostri forti analogie e notevoli parallelismi111 con testi dossografici rimarrà anche verissimo; si tratta semplicemente di non concluderne che un manuale, il cui piano espositivo e qua e là la stessa trattazione sono influenzati da schemi dossografici, deve sempre e necessariamente riprodurre soltanto la dossografia. Come è stato giustamente ricordato,112 per la loro stessa natura i manuali sono continuamente soggetti ad alterazioni e a revisioni; ma è anche vero che la materia da esporre rimane in gran parte sempre la stessa e il piano espositivo tende a rimanere tradizionalmente stabile. Non v’è dunque nulla di strano nel fatto che ogni singolo autore di manuali si rifaccia a schemi espositivi e a materiali largamente comuni e tradizionalmente collaudati (è infatti il procedimento più comodo e in qualche misura addirittura inevitabile) intervenendo però personalmente con piccole o grandi aggiunte, omissioni e variazioni in modo tale da tenere conto delle ultime acquisizioni di conoscenze realizzatesi nei tempi più recenti e da imprimere infine all’esposizione la propria peculiare maniera di vedere le cose. Dovremmo forse pensare alla nostra stessa esperienza di scrittori di manuali scolastici o di saggi di divulgazione: è in principio escluso che siano queste le forme letterarie in cui riveliamo tutta quanta l’originalità di cui siamo capaci. La materia da esporre è infatti quella e lo schema espositivo è, di solito, quasi obbligato: si pensi agli indici e alla partizione in capitoli delle nostre mosium on Knowledge of God in philosophy and religion from Alexander the Great to Constantine, Et. prélimin. aux relig. orientales dans l’Empire rom. 112, Leiden 1988, pp. 118131, specialmente pp. 122-126 [see pp. 428-431 of this volume]. 110 Si vedano Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 103 e 108 sg. e le pagine di Donini, La connaissance de dieu cit. citate nella nota precedente. Giusta, Due capitoli sui dossografi di fisica cit., p. 195 n. 33 impugna queste conclusioni, ma il suo ragionamento, se valido, sarebbe comunque limitato alle discordanze fra Alcinoo e Plutarco e non può essere applicato a quelle rilevabili fra Alcinoo e il fr. 1 di Ario Didimo. 111 Che è grande merito dei lavori di Giusta avere messo in luce. 112 Si veda Mansfeld, Doxography and Dialectic cit., p. 3061.

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derne storie della filosofia o di qualsiasi manuale di una disciplina scientificamente costituita da tempo – sono quasi completamente eguali in tutte le opere. Ma, mentre esponiamo la materia tradizionale secondo un ordine anch’esso di solito abbastanza tradizionale, ci basta inserire (e ci teniamo molto) una frase, talora soltanto un nome o un aggettivo ben scelti, per rendere nuova e personale la presentazione di uno stato di cose già acquisito o di una dottrina già ben definita. Sembra abbastanza ragionevole pensare che all’incirca questa sia stata anche la situazione di Alcinoo e di Apuleio quando composero i loro manuali platonici. Purtroppo il carattere schematicamente compendioso e manualistico del Didaskalikos non permette di vedere facilmente come l’esposizione delle dottrine sia nata dall’esegesi del testo di Platone; quasi sempre leggiamo soltanto i risultati dell’interpretazione e non troviamo comunque mai tutto il procedimento argomentativo mediante il quale questi furono raggiunti. È tuttavia visibile che la conoscenza del testo scritto dei Dialoghi e l’intenzione di aderire quanto possibile a esso sono in Alcinoo molto forti; anche per questo non c’è che da servirsi con gratitudine dell’apparato delle fonti e delle note di commento dell’edizione più recente.113 Volendo tentare una definizione complessiva del tipo di interpretazione platonica presupposto nel libro di Alcinoo, forse non saremo troppo lontani dal vero dicendo che si tratta di un’interpretazione dei Dialoghi orientata in funzione della centralità del Timeo e fortemente influenzata da dottrine di origine aristotelica, non senza qualche concessione allo stoicismo. Il modello – e non diciamo la fonte; e non sappiamo inoltre quanto esso sia lontano e attraverso quali e quante mediazioni avrebbe eventualmente esercitato la sua influenza – potrebbe ancora essere il platonismo di Antioco; ma sembra evidente che in Alcinoo le parti dell’aristotelismo sono divenute ancora maggiori, mentre si è ridotta l’influenza dello stoicismo. Il riferimento ad Antioco può dunque avere puramente il valore dell’indicazione di un termine di paragone il più affine possibile fra le varie interpretazioni note del platonismo; niente di più di questo. Un esempio significativo della situazione filosofica del Didaskalikos può essere trovato già nel terzo capitolo dell’opera, dedicato alla partizione della filosofia secondo Platone.114 La tripartizione fondamentale denuncia già chiaramente l’influenza aristotelica: non abbiamo infatti più la vecchia divisione115 in logica, 113 Sono inoltre molto interessanti le pp. XVIII-XXIX dell’edizione di Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., in cui sono passati in rassegna numerosi procedimenti e particolarità stilistiche dell’esposizione di Alcinoo che implicano, direi, una consapevole volontà di intervento sul testo platonico e, dunque, una buona conoscenza dello stesso da parte di Alcinoo. 114 Su questo testo si possono consultare, oltre le note di Whittaker, anche G. Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo, Roma 1976, I pp. 9-16 e I. Hadot, La division néoplatonicienne cit., p. 253. Dillon, Middle Platonists cit., pp. 272 sg. forse oscura alquanto la novità dello schema di Alcinoo presentando dapprima la tripartizione fondamentale delle discipline filosofiche secondo la vecchia formula fisica-etica-logica. 115 Ancora utilizzata da Attico: cfr. sopra, § I, p. 217.

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fisica ed etica, ma quella in teoretica, pratica e dialettica, in cui si presuppone evidentemente lo stesso testo di Metafisica ƌ sulla classificazione delle scienze che è così importante anche per i peripatetici.116 Coerentemente con questa impostazione, Alcinoo ha declassato la fisica facendone una delle tre parti della filosofia teoretica; le altre due restano ovviamente in lui le stesse della Metafisica, la teologia e la matematica. L’adesione alla partizione aristotelica non è tuttavia servile e infatti non è completa: in luogo del terzo ramo principale delle scienze aristoteliche, le scienze poietiche, di cui un platonico non saprebbe che farsi nella divisione generale della filosofia, compare come terza parte fondamentale di questa la dialettica; essa ricopre in modo adeguato al punto di vista platonico117 l’area che nella vecchia partizione academica ed ellenistica era stata quella della logica e introduce così l’elemento caratterizzante di questa costruzione, che deve essere platonica, rispetto all’aristotelismo verso il quale il debito è altrimenti così forte che potrebbe ingenerare il sospetto di una confusione o di un totale cedimento dell’autore all’impostazione della scuola rivale (per gli aristotelici, infatti, la logica non è una parte costitutiva della filosofia accanto alle altre, ma uno strumento comunemente presupposto da ogni disciplina filosofica). Nell’ultima suddivisione della dialettica in quattro, o cinque118 parti ricompaiono partizioni e concetti di indubitabile origine aristotelica,119 così come originariamente aristotelica120 è la suddivisione della parte (o scienza) pratica in etica, economia e politica. Ma Alcinoo può facilmente permettersi di contrarre questi debiti una volta che con l’introduzione della dialettica fra le parti fondamentali ha provveduto a ridefinire in senso visibilmente platonico l’intera struttura. Sarebbe veramente riduttivo volersi limitare a vedere in tutta la sua operazione soltanto il risultato di un eclettismo banale;121 la costruzione risponde a un progetto e questo non è affatto volgare. C’è una certa coerenza anche fra la scelta di strutturare il sistema platonico secondo la classificazione aristotelica delle scienze, che tende a porre in primo piano le scienze teoretiche e, fra queste, la teologia122 e la centralità concessa al 116 Cfr. sopra, § II, p. 229. 117 Sono giuste a questo proposito le osservazioni di Invernizzi nelle pagine citate qui sopra, n. 114. 118 Secondo che si accetti, o non si accetti, la congettura di Prantl a 153, 31. 119 Cfr. ancora Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit., p. 114. 120 Si veda sopra quanto se ne è detto a proposito di Attico, pp. 217-218 e nota 14. 121 Sul problema dell’eclettismo si vedano i saggi raccolti in J.M. Dillon-A.A. Long, The Question of “Eclecticism” cit. Dillon stesso, ivi pp. 104 e 125, a ragione osserva che c’è un significato positivo del termine dal quale risulta che ogni vero filosofo è stato un eclettico; ma nella storiografia moderna, dall’inizio del XIX secolo, si è imposto il significato deteriore di “eclettismo”. 122 Forse è opportuno che io precisi che non intendo con questo dire che l’identificazione di metafisica (o più esattamente filosofia prima) e teologia è la posizione di Aristotele; è solo un’idea espressa in un testo (quello di Ž 1) che non è affatto chiaro possa rappresentare le convinzioni di Aristotele attraverso tutta la sua carriera. La questione, come è noto, è fra le più discusse degli studi aristotelici.

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Timeo fra tutti i dialoghi; è il Timeo che, mentre espone una materia coincidente in linea di massima con l’area della scienza fisica di Aristotele, consente di proporre con facilità un’interpretazione generale a orientamento teologico del platonismo. L’influenza preponderante del Timeo sul Didaskalikos è infatti visibile non soltanto nell’esposizione della cosmologia e della fisica, in misura larghissima direttamente ispirate al testo platonico,123 ma nella stessa impostazione della dottrina teologica presentata da Alcinoo. Questa dottrina è infatti costruita intorno a una triade di princìpi (dio-modello ideale-materia)124 che è un bene comune del medioplatonismo; ora, l’origine della triade è, come è noto,125 molto discussa, ma almeno in Alcinoo la sua connessione con un’interpretazione del Timeo sembra davvero evidente. Non dovrebbe infatti essere per nulla casuale che, al momento di introdurre la trattazione della teologia presentando il primo membro della triade, la materia, Alcinoo scriva una proposizione che riproduce126 molto fedelmente l’enunciazione del programma espositivo che si legge nel dialogo platonico: cominciando dall’alto127 dai primi princìpi per poi discendere da essi a considerare la generazione del cosmo e per finire con la generazione e la natura degli uomini.

Non si pretende certo di risolvere con la segnalazione di questo parallelo il problema dell’origine prima della triade (sulla quale rimane almeno probabile che abbia influito in qualche modo anche un’interpretazione aristotelica);128 si vorrebbe soltanto osservare che l’introduzione di questa dottrina è collegata nel Didaskalikos a così forti richiami al testo del Timeo che sembra lecito indurne che Alcinoo era personalmente convinto di ricavare i tre princìpi dallo stesso dialogo. In questo ultimo caso potremmo dunque ricondurre l’origine di quella che a noi appare ormai come una rigida formula scolastica all’esegesi di uno dei Dialoghi. Rimane però del tutto ignoto il procedimento interpretativo. Questa è d’altra 123 Si vedano le note e l’apparato delle fonti per i capitoli 12-24 del Didaskalikos nei lavori di Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit. e Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit. Ma è da tener presente che anche in questi capitoli si insinuano influssi della terminologia e dell’impostazione aristotelica: si vedano le osservazioni di Whittaker anche in Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 104 sg. In Runia, Philo of Alexandria cit., pp. 52-57 si trova un buon sommario dei temi che indicano l’influenza del Timeo sul Didaskalikos e delle notizie, nonché dei problemi, relativi alle modalità dello studio del dialogo nel platonismo medio. 124 163, 11-13 H. Sulle origini possibili e sulla diffusione di questa dottrina nel platonismo medio molto materiale si può trovare in Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit., pp. 3142; Moreschini, Apuleio e il platonismo cit., pp. 69 sgg.; J. Beaujeu, Apulée, Opuscules philosophiques et fragments, texte établi, traduit et commenté par J. Beaujeu, Paris 1973, pp. 254 sg. 125 Invernizzi ha una buona rassegna delle diverse tesi nelle pagine citate nella precedente nota. 126 Come nota Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit. nell’apparato delle fonti, Did. 162, 2528 presuppone Plat. Tim. 27a5-6. Ma nella locuzione ɎƤưƟƜƤ ɊƧ˂ ƫ̸Ƥ ƧƨˇƫưƤ ɊƨƮ˃μƜƤƦƠ c’è forse anche il ricordo di stilemi aristotelici: cfr. p.es. De gen. anim. 737b25 ɊƧ˂ ƫ̸Ƥ ƧƨˇƫưƤ ɊƨơƫʽƦƤ Ƨƨ̸ƫƦƤ, EN 1144a12 ɎƤưƟƜƤ ɎƨƮƜƪƟƘƠ. 127 ɎƤưƟƜƤ: cfr. la nota precedente. 128 Tesi sostenuta da J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I, 1, 1-4), Paris 1964, p. 24.

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parte la situazione che si presenta, sfortunatamente, quasi dovunque nel Didaskalikos: si è continuamente costretti a presupporre che esso esponga i risultati di tentativi di interpretazione del testo platonico, ma si rimane completamente all’oscuro circa i modi e gli argomenti messi in opera per ottenere quei risultati. Il caso più evidente e forse più fastidioso è quello della presentazione della dottrina platonica del telos, che Alcinoo identifica, nella maniera comune a tanti platonici,129 con il “farsi simili a dio nella misura possibile” collegando questa notissima proposizione del Teeteto con un’intera batteria di testi tratti da altri dialoghi. È anche troppo evidente130 però che la maggior parte di questi testi può essere messa in relazione con quello del Teeteto soltanto grazie ad autentici tours de force esegetici di cui non sappiamo più nulla, sicché il mero risultato presentatoci da Alcinoo non può non apparirci piuttosto arbitrario. Ci si domanda, per esempio, come Alcinoo – o eventualmente una sua fonte – potesse permettersi di collegare131 con la formula del Teeteto il testo del Fedone 82a10-b1 ignorando il successivo passo 82b10, che apparentemente avrebbe avuto maggiori titoli per essere preso in considerazione; ma probabilmente era presupposta un’interpretazione dell’intero passo 82a-c, a meno di voler pensare che Alcinoo procedeva compilando una o più fonti nella più completa ottusità, il che non sembra concordare con l’immagine che altrimenti ci possiamo fare del suo metodo di lavoro e di utilizzazione delle fonti (si pensi infatti agli importanti interventi compiuti sul testo cosmologico ripreso dall’opera di Ario Didimo). Tuttavia la nostra benevolenza verso Alcinoo difficilmente potrà essere spinta fino al punto di riconoscere in lui un pensatore di livello veramente alto. Si può comprendere e scusare il fatto che egli non ci restituisca nella sua esposizione altro che i risultati del lavoro interpretativo da lui stesso o, più probabilmente, da altri compiuto; ma almeno la coerenza logica complessiva di questi risultati era suo compito di espositore di stabilirla. Se questa non c’è, o il difetto è personalmente solo suo, o la coerenza mancava già nell’ambiente filosofico e nelle opere a cui egli si rifaceva, vale a dire nella corrente dei medioplatonici favorevole ad Aristotele. Ma è difficile anche pensare che le incongruenze visibili nel tessuto concettuale del Didaskalikos siano da imputare tutte, proprio tutte, soltanto alla mediocrità del manualista: quelle che si incontrano p.es. nella teoria della conoscenza,132 nella cosmologia,133 nell’etica.134 129 Si vedano i paralleli elencati da Moreschini, Apuleio e il platonismo cit., pp. 125 sgg., 144 sg. e Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., pp. 137 sg. n. 451. 130 Come giustamente osserva Moreschini, Apuleio e il platonismo cit., p. 145. Ma lo stesso autore ha più tardi chiarito alcuni punti del testo del Didaskalikos: cfr. C. Moreschini, L’esegesi del ‘Fedro’ e il medioplatonismo, “KOINȍNIA” 14 (1990), pp. 29-39, in particolare pp. 38 sg. 131 A 181, 32-36 H. 132 Cfr. J. Mansfeld, Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism, London 1989, pp. 6180, in particolare pp. 67-75; Dillon, Middle Platonists cit., pp. 273-276 e Donini, Le scuole l’anima l’impero cit., pp. 104 sg. 133 Cfr. soprattutto Donini, La connaissance de dieu cit., p. 128. 134 Donini, Le scuole l’anima l’impero cit., pp. 111 sg.

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Soprattutto in questo ultimo caso si ha la sensazione di trovarsi davanti a un’incrinatura profonda: la distinzione nella teologia e nella cosmologia di un primo da un secondo dio deve aver posto seri problemi ai platonici135 ripercuotendosi, come era inevitabile, sulla dottrina del telos e della homoiosis. Come risulta dal confronto dei tre passi 179, 36; 181, 36 sg., 153, 4 doveva esserci molta discussione e nessun accordo generale a proposito del termine di paragone per l’assimilazione al dio; l’esistenza di una gerarchia di figure divine dava tanto la possibilità di sostenere l’idea che il termine dell’assimilazione fosse il primo dio, quanto che fosse il secondo. Nel Didaskalikos appaiono sostenute in luoghi diversi entrambe le interpretazioni; ma così, anche al di là del problema del telos, veniva messa in giuoco la coerenza delle relazioni fra le stesse parti maggiori e fondanti del sistema. L’impressione che si ha dal Didaskalikos è, alla fine, quella di una situazione filosofica non ancora stabilizzata, dove molto è ancora in discussione; e se, a fronte del libro di Alcinoo, si ricorda l’opera di Attico, si vede bene che ciò di cui si discuteva ancora era proprio tutto.

V. L’interpretazione unitaria del platonismo in Plutarco A paragone del sistema di Alcinoo, non del tutto coerente ma dotato di lineamenti strutturali abbastanza definiti, il platonismo di Plutarco può dare l’impressione di essere alquanto più incerto, tanto che si è potuto seriamente dubitare in età moderna136 dell’effettiva trascendenza del suo dio e fin dall’antichità lo si è accusato137 di aver confuso le idee con gli universali presenti nell’anima. Ora è verissimo che non è facile trovare nell’intera opera di Plutarco un solo testo in cui l’autore, parlando per così dire da una cattedra, provveda a stabilire programmaticamente e con professorale chiarezza la sua teologia o la sua interpretazione della dottrina delle idee: non ci sono in lui testi paragonabili al decimo capitolo del Didaskalikos; né è mia intenzione negare che ci siano nel suo pensiero debolezze e incongruenze anche gravi. Ma prima di stendere ogni atto di accusa contro Plutarco bisognerebbe tenere presente che la sua posizione era 135 Cfr. il mio lavoro citato nella nota precedente. Non mi pare che tutto quel che Whittaker dice, sia in Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 112-114, sia in Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., pp. 138 sg. n. 459 abbia a che fare con la difficoltà da me segnalata in quella pagina, vale a dire l’incongruenza fra i tre passi che ho citato sopra nel testo. Del resto, anche Whittaker è consapevole del fatto che non c’era accordo generale fra i medioplatonici sulla possibilità di attribuire la virtù al dio. 136 Si veda il resoconto della discussione steso da F.E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, ANRW II 36.1 (1987), pp. 248-349, specialmente pp. 267-275, il cui giudizio giustamente inclina a favore del trascendentismo. Il grande avversario moderno di questa tesi fu H. Dörrie, in una serie di lavori che sono ricordati da Brenk. 137 Syrian. In Metaph. 105, 37 sgg. (= Attico, fr. 40 DP).

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fin da principio più complessa e la sua situazione più difficile di quella di un Alcinoo o di un Attico, anzi, di qualsiasi altro esponente del platonismo medio: solo Plutarco, infatti, si era assegnato il compito di ricomprendere nell’unità del sistema di filosofia platonica tutto quel che le diverse tradizioni interpretative,138 dall’Academia antica a Filone di Larissa, avevano definito come platonismo. Soprattutto la necessità (qualcuno direbbe forse più volentieri la pretesa) di integrare in una visione del platonismo assolutamente unitaria anche lo scetticismo academico doveva suscitare difficoltà e, d’altra parte, condurre a soluzioni peculiari, che fanno di Plutarco una figura davvero singolare fra i medioplatonici. Se si tiene conto delle sue posizioni di principio si capiscono meglio alcune cose e le obiezioni che gli si suole rivolgere in parte cadono, in parte devono essere diversamente formulate.139 L’eredità dello scetticismo academico che Plutarco ritiene di fare sua e di includere nella propria interpretazione della filosofia platonica si può riassumere in tre proposizioni fondamentali che probabilmente avranno costituito l’oggetto della dimostrazione nello scritto Sull’unità dell’Academia discesa da Platone a noi non più pervenuto. In primo luogo, l’impostazione academica richiede che si eserciti l’epoche, la sospensione del giudizio, su ogni esperienza sensibile; in secondo luogo, è da academici assumere un atteggiamento di grande cautela quando si parla del divino; in terzo luogo, infine, una riserva analoga è doverosa anche quando si affrontano certi oscuri argomenti di fisica, di scienza teoretica o naturale. Sia la tesi dell’origine comune di tutte le tre proposizioni, sia la loro coerenza reciproca sono più che dubbie. Quanto all’origine, è sicuramente academica quel-

138 Eccettuata quella di Antioco di cui tuttavia Plutarco parla con un certo rispetto in Cic. 4, 1 e soprattutto in Luc. 42, 3. Sul valore documentario di quel che Plutarco dice a proposito di Antioco cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 16. Lo scritto perduto sull’unità dell’Academia platonica è il n. 63 nel catalogo di Lampria. – In realtà, la tesi dell’unità della tradizione academica è sostenuta anche dall’anonimo autore del commento al Teeteto 54, 38 sgg. (= Baustein 10.2 in Dörrie, Der Platonismus in der Antike cit.), ma in senso completamente diverso da Plutarco; la sua è un’unità assolutamente dogmatica che finisce per escludere proprio gli scettici academici, di cui l’anonimo crede di poter minimizzare il numero e l’importanza pur trovandosi costretto a riconoscerne l’imbarazzante esistenza. Sulla sua fragile interpretazione della storia dell’Academia si vedano Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., pp. 304-306 e Dörrie, Der Platonismus in der Antike cit., pp. 384-386 (ma non è molto preciso dire che Plutarco avrebbe difeso “die gleiche These” che l’anonimo). 139 Insisto qui sull’influenza della tradizione scettica dell’Academia su Plutarco per correggere Donini, Le scuole l’anima l’impero cit., pp. 117-120, pagine scritte quando non mi ero ancora reso conto dell’importanza di questo aspetto (atteggiamento che è tuttora abbastanza diffuso fra gli studiosi: cfr. p.es. anche Ch. Froidefond, Plutarque et le platonisme, ANRW II 36.1 (1987), pp. 184-233, p. 230; invece D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, Publ. Univ. de Lyon, Paris 1969, pp. 275 sgg. aveva già detto alcune cose ragionevoli). In quel che segue mi fondo soprattutto sui miei lavori Lo scetticismo academico cit. e Plutarco, Ammonio e l’Academia cit.

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la della prima proposizione, mentre la seconda140 e la terza sono in realtà derivabili piuttosto da Platone; soprattutto la terza molto difficilmente può avere a che fare con l’Academia di Arcesilao e Carneade e presuppone piuttosto un’interpretazione del Timeo su cui si avrà occasione di ritornare. Quanto alla coerenza reciproca delle tre tesi avanzate come academiche, essa semplicemente non esiste. La terza tesi sarebbe coerente con la prima – e cioè con l’esigenza dell’epoche – se Plutarco avesse costantemente sostenuto che le questioni di fisica e di scienza naturale sono incerte perché hanno il loro fondamento nei dati dell’inaffidabile esperienza dei sensi; ma sebbene questo sia uno spunto che effettivamente si affaccia almeno in un luogo141 della sua opera, non è invece presente proprio là dove egli di fatto avanza riserve “academiche” sulla validità di una certa teoria fisica o scientifica: per esempio, e con tutta evidenza, nel dialogo De facie in orbe lunae,142 dove in realtà la cautela e la riserva scettica sulla teoria della natura terrosa della luna dipendono da ragioni completamente diverse – cioè dal fatto che un problema come quello in discussione nella prima parte del dialogo secondo Plutarco non può essere correttamente risolto trattando la luna unicamente come un corpo fisico e materiale quando invece essa è una divinità dotata di un’anima che risiede nel corpo fisico. In altre parole, la cautela academica di Plutarco finisce nel De facie per collegarsi non all’esigenza dell’epoche sui sensibili, ma a presupposti di carattere metafisico e teologico che con l’Academia non dovrebbero avere alcun rapporto. Così, se si sono individuate subito alcune incrinature già alla base stessa della ricostruzione plutarchea del platonismo, è anche vero per altro verso che si possono attenuare almeno alcune delle critiche tradizionali. Se è coerente con la cautela academica parlare solo con prudente riserva della natura divina, senza pretendere di poterne avere una conoscenza esaustiva, né di poterne dare una rappresentazione compiuta,143 si può allora comprendere che Plutarco non ci insegni mai – alla maniera del Didaskalikos – quale esattamente sia la sua concezione della gerarchia divina, ma che alluda al problema di preferenza usando lo strumento platonico del mito come avviene nel De Iside e nel finale del De facie, un testo, quest’ultimo, che dovrebbe per di più collocare al di sopra di ogni ragionevole dubbio la trascendenza del principio divino.144 E se la relazione delle idee con il dio non è mai esplicitamente presentata145 nella forma divenuta classica nel platonismo medio, 140 Su questo punto è molto convincente Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 268. 141 De comm. not. 1070C. 142 Specialmente 923A. Per l’interpretazione del De facie in orbe lunae che qui presuppongo devo rinviare a P.L. Donini, Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (cur.), Storiografia e dossografia cit., pp. 203-226 e P.L. Donini, Science and Metaphysics: Platonism, Aristotelianism and Stoicism in Plutarch’s ‘On the Face in the Moon’, in J.M Dillon-A.A. Long, The Question of “Eclecticism” cit., pp. 126-144, in particolare pp. 131 sg. [see pp. 327-339 of this volume]. 143 Cfr. De Is. 351C ƫ̎Ʃ ƧƜƨˀ Ƙʚƫ̸Ƥ (= ƟƜ̸Ƥ) ɚƧƠƪƫʿμƞƩ ʏƪƦƤ ɚƭƠơƫ˃Ƥ ɚƪƫƠƤ ɊƤƟƨˇƧƦƠƩ. 144 Come osserva giustamente Brenk, An Imperial Heritage, cit., p. 270. 145 Direi che non lo è nemmeno in De sera num. vind. 550D, nonostante Dillon, Middle Pla-

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secondo la quale le idee sono i pensieri della mente divina, la ragione sarà alla fine sempre la stessa: sia nella tradizione scolastica ormai stabilitasi, sia (e la cosa sarà stata per Plutarco certo assai più importante) nello stesso testo dei Dialoghi146 le idee appaiono far parte del mondo divino; di conseguenza, non è più possibile enunciare la loro relazione con il dio-demiurgo nei termini di una dottrina formulare che fissi e irrigidisca dogmaticamente la natura dei rapporti delle diverse figure divine. Si può alludere a un rapporto, come indubbiamente qua e là avviene,147 ma non si deve arrischiare la pretesa di stabilire un dogma in una materia che non sopporta simili operazioni. Un discorso che abbia per oggetto personaggi o figure del mondo divino non può pretendere di superare il livello della plausibilità.148 Mettendosi così al riparo della cautela degli Academici Plutarco si è forse esentato dall’approfondire qualche problema che sarebbe potuto essere arduo;149 ma non sarebbe assolutamente giusto pensare che egli non sapesse vedere o che aggirasse comodamente le difficoltà filosofiche. Al contrario, sapeva scoprire e esaminare i problemi anche là dove i suoi colleghi più scolastici si limitavano a ripetere tesi ormai stabilite. Alcinoo poteva semplicemente dichiarare il primato della vita teoretica su quella pratica;150 Plutarco sapeva fare un problema della questione del rapporto fra i due bioi e costruiva intorno a esso uno dei suoi maggiori dialoghi.151 Alcinoo accettava da Aristotele la classificazione delle scienze teoretiche, pur modificandola con buon senso platonico, come si è già ricordato; Plutarco andava più a fondo. Come mostra il De facie152 conosceva e sostanzialmente accettava la stessa classificazione; ma vedeva bene, inoltre, che essa comportava problemi per i platonici, per i quali il primato della teologia non poteva essere mantenuto sul piano puramente assiologico lasciando intatta l’autonomia delle altre scienze teoretiche alla maniera degli aristotelici. In una concezione in

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tonists cit., p. 201: ɫ ƧƜƨˀ ƫ˂ ƟƜ̜ƦƤ ɺƛʽƘ sarebbe certo un curioso modo di dire che le idee sono i pensieri nella mente divina. In Quaest. Conv. 719A leggiamo finalmente ɚƤ Ƙʚƫ̹ ƚʺƨ ɞƪƫƠƤ (scil. ƫʺ ʎƤƫƘ, cioè le idee); ma è un personaggio diverso da Plutarco che parla, Floro; e nella conclusione della discussione (720A-B) Plutarco non ripropone affatto quella concezione (non è nemmeno che la escluda, peraltro. Non dice niente di preciso in proposito). Sul passo delle Quaest. Conv. si può anche vedere H. Dörrie, Die Stellung Plutarchs im Platonismus seiner Zeit, in R.B. Palmer-R. Hamerton-Kelly (eds.), Philomathes. Studies and Essays in the Humanities in Memory of Ph. Merlan, The Hague 1971, pp. 36-56, p. 42. P.es. Phaed. 80b, Resp. 611e, Pol. 269d. P.es. nel passo del De sera citato nella n. 145, o in Quaest. Plat. 3, 1002B. Cfr. Quaest. Plat. 2, 1001B ƧƠƟƘƤ̸Ʃ. Ma titoli come quello del n. 67 nel catalogo di Lampria, ƧƦ̫ ƜɺƪƠƤ Ƙɻ ɺƛʽƘƠ, mostrano che almeno qualche problema di importanza maggiore Plutarco lo aveva affrontato seriamente. Un riesame accurato del materiale relativo alle idee nei Moralia dovrebbe permettere di congetturare il tenore generale dello scritto. Didaskalikos, cap. 2 (con la nota n. 20 in Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit.). Cfr. D. Babut, Le dialogue de Plutarque sur le démon de Socrate. Essai d’interprétation, “Bull. de l’Assoc. G. Budé” (1984), 51-75. 942D; si veda l’interpretazione del passo in Donini, Science and Metaphysics cit.

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cui la divinità è essa stessa l’autrice diretta dell’ordinamento del mondo sensibile le scienze che studiano questo mondo e gli oggetti fisici non possono essere totalmente autonome; i loro princìpi primi devono essere ricercati nel mondo divino e apparterranno dunque propriamente alla teologia. In questa prospettiva, l’inferiorità delle altre scienze teoretiche alla teologia diviene vera subordinazione; ma allora l’impossibilità di principio di attingere il vero nelle questioni riguardanti il divino finisce per ripercuotersi sulla stessa fisica: anch’essa non può pretendere di superare il livello della plausibilità. Questa è appunto la lezione del De facie, che non sembra niente affatto volgare filosoficamente. Se studiate la luna, come avviene nella prima parte del dialogo, alla stregua di un mero oggetto fisico non illudetevi di ottenere una spiegazione vera, perché assumete arbitrariamente una prospettiva parziale; la luna non è soltanto quel che avete supposto. Se, come è più giusto, considerate la luna per quello che è effettivamente, un corpo divino e animato, non potete nemmeno così pretendere di conoscere e dire tutto il vero, perché l’uomo non può arrivare a conoscere compiutamente la natura del divino; potete solo adombrare il vero nella forma di un mito. Il buon interprete di Platone, che è anche un leale academico, farà dunque valere la sua riserva in entrambe le prospettive, quella fisica e quella metafisico-teologica. Lo studio del Timeo,153 inoltre, condurrà Plutarco alle medesime conclusioni confermandolo nelle sue convinzioni “academiche”. Troviamo dunque in Plutarco la capacità di usare una dottrina di origine aristotelica interpretandola in modo conforme alla sua personale intuizione della filosofia platonica. Questo dovrebbe esimere dal ripetere al suo indirizzo vecchi giudizi154 di condanna per superficialità o banale eclettismo; e realmente si può misurare nella sistemazione gerarchica delle scienze anche il profondo divario che permane tra due filosofie che utilizzano un’identica struttura dottrinale. A confronto con la concezione che si ricava dal De facie si può infatti porre il trattato Sull’anima dell’aristotelico Alessandro, un altro pensatore che, come si è visto, certamente attribuisce un’enorme importanza alla gerarchia delle scienze ricavata dalla Metafisica. Nel suo trattato di psicologia155 Alessandro percorre il cammino che va nella direzione esattamente opposta a quella di Plutarco; se questo è preoccupato di mantenere la subordinazione della fisica alla teologia e se anche la convinzione dell’immortalità dell’anima, o di una sua parte superiore (che può essere 153 Cfr. più avanti, p. 256. 154 Non vorrei però che il confronto che ho istituito fra Plutarco e Alcinoo inducesse a pensare che quei giudizi, se non sono applicabili a Plutarco, sarebbero invece adeguati ad Alcinoo. Anche in Alcinoo è evidente che la classificazione aristotelica delle scienze non è supinamente riprodotta; ma reinterpretata more platonico: cfr. qui sopra, § IV, pp. 245-246. La differenza è nel fatto che nel manuale scolastico troviamo soltanto l’enunciazione della tesi finale senza l’argomentazione che la giustifica. Plutarco ha anche i dati della questione e la loro problematizzazione. 155 Per quanto segue si veda anche Donini, L’anima e gli elementi nel ‘De anima’ cit., pp. 66 sg. e Donini, Tre studi sull’aristotelismo cit., pp. 55-58.

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denominata nous, intelletto, dal De facie, proprio come accade negli aristotelici), è collegata a questo nucleo problematico, l’interpretazione della psicologia aristotelica proposta da Alessandro è invece rivolta a distinguere e delimitare nettamente i confini tra fisica e metafisica in modo da stabilire l’autonomia della scienza assiologicamente inferiore in termini ancora più chiari di quanto risultino da Aristotele. Anche se è discutibile come esegesi del testo aristotelico, la ripetuta156 affermazione dell’integrale mortalità dell’anima in ogni sua funzione, compreso l’intelletto, ha appunto questo effetto: non c’è più parte alcuna dell’anima che non sia di chiara ed esclusiva pertinenza, come oggetto di studio, della fisica; non c’è una parte del mondo naturale che debba essere studiata ricorrendo a princìpi estranei alla scienza fisica. Nel secondo secolo un buon platonico e un vero aristotelico potevano dunque benissimo condividere le stesse partizioni della filosofia e strutturare nello stesso ordine le diverse parti; potevano inoltre parlare lo stesso linguaggio e usare la stessa terminologia tecnica; ma nonostante tutto questo il senso complessivo delle loro concezioni rimaneva sempre molto diverso. Soltanto a una considerazione non molto approfondita la filosofia dei primi secoli della nostra era poteva dare un’impressione di disordine o di confusione dei linguaggi e delle idee. Di solito, invece, le distinzioni fra le filosofie sono nette e la consapevolezza che ne hanno almeno i migliori protagonisti della ricerca e del dibattito è notevole. Per arrivare a una sistemazione unitaria del platonismo Plutarco scelse dunque di non compiere se non il minimo possibile delle scelte e cercò di conservare integra tutta la disparata eredità che nel tempo si era accumulata sotto il nome di Platone; questa era una concezione poco condivisa, se non del tutto originale.157 Il metodo di cui egli si servì per stabilire la sua interpretazione del platonismo era invece il solito, comune a tutta (o quasi) la filosofia del tempo: l’esegesi delle opere del maestro. Il contatto diretto con il testo platonico e l’impegno esegetico su di esso sono infatti sempre fortissimi in Plutarco, anche nelle opere che non assumono già formalmente la veste del commento, o dell’interpretazione di un passo dei Dialoghi, come accade apertamente nella raccolta delle Questioni platoniche e nello scritto Sulla generazione dell’anima nel Timeo (e dal catalogo delle opere risulta che altri lavori di questo genere devono essere andati perduti).158 Ci si può domandare, in realtà, se ci sia anche un solo scritto di Plutarco in cui non si annidi qua e là, eventualmente molto ben nascosto, almeno un problema di interpretazione platonica legato a un preciso testo di qualcuno dei Dialoghi. Se non si tiene conto di questo continuo riferimento alle opere di Platone si rischia di 156 De an. 21, 22 sg.; 90, 15. 157 La tesi dell’unità sostanziale dell’Academia era già stata sostenuta da Filone di Larissa, secondo Cic. Acad. post. 13. Ma si può dubitare che i suoi argomenti fossero proprio gli stessi poi usati da Plutarco. Un collegamento fra Filone e Plutarco è tuttavia ammesso da Tarrant, Scepticism or Platonism? cit., pp. 133-135 sulla base della sua personale interpretazione della filosofia della “Quarta Academia”. 158 Cfr. H. Cherniss, Plutarch’s Moralia XIII 1, with an English translation by H.C., Cambridge (Mass.) 1976, pp. 2, n. a e 3, n. d.

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fraintendere gravemente le pagine – talora libri interi –159 del nostro autore. Nell’interpretazione del testo Plutarco è in linea di principio fedele al criterio dei commentatori sistematici: cerca di intendere Platone con se stesso, combinando e avvicinando anche passi di dialoghi diversi; ma si ha talora l’impressione che, nonostante la proclamata esigenza di aderire alla lettera del testo platonico, le libertà che egli si prende con la parola del maestro siano alquanto maggiori di quelle che si concedevano i filosofi aristotelici con le opere del corpus: il trattato Sulla generazione dell’anima secondo il Timeo esemplifica abbondantemente queste forzature mascherate da molte citazioni letterali.160 Si direbbe dunque che Plutarco lavori usando o presupponendo qualche altro principio di metodo oltre il consueto e semplice criterio dell’interpretazione sistematica, Platonem ex Platone.161 Tuttavia il numero di queste forzature non è forse veramente alto quando si lasci da parte il caso della generazione dell’anima e del mondo, che metteva in questione convinzioni fondamentali come il dualismo dei princìpi alle quali si direbbe che Plutarco fosse disposto a sacrificare qualcosa. Ci sono in lui molte pagine che implicano una lettura sobria ed equilibrata di Platone e si può addurre qui come esempio il caso non molto studiato162 della teoria delle cause. Plutarco conosceva certamente lo schema scolastico delle cause che era in uso fra i medioplatonici ed era stato ottenuto aggiungendo alla classica distinzione aristotelica delle quattro cause la causalità paradigmatica delle idee più, infine, una causa di tipo strumentale; le sue opere ne conservano una traccia sicura e conservano anche la caratteristica costruzione preposizionale legata allo schema di scuola.163 Ma non era questa la concezione di cui egli si serviva abitualmente, soprattutto 159 Questo è soprattutto vero del De primo frigido, la cui interpretazione comune (che implica una svolta verso lo scetticismo radicale nella tarda età di Plutarco) è assolutamente priva di fondamento e dipende tutta dalla sottovalutazione (o più semplicemente dall’ignoranza) del riferimento al Timeo in 948B. Sulla questione, cfr. Donini, Lo scetticismo academico cit., pp. 210-212; da quel lavoro si possono facilmente indurre anche le ragioni per cui non si dovrebbe accettare nemmeno l’interpretazione di Dillon, “Orthodoxy” and “eclecticism” cit., p. 107, n. 9. Una notevole serie di collegamenti fra l’Erotikos e diversi dialoghi platonici (Fedro, Simposio, Fedone, Filebo) è segnalata da F.E. Brenk, Plutarch’s Erotikos: the Drag down pulled up, “Illinois Classical Studies” 13. 2 (1989), pp. 457-471, pp. 465-467. 160 Si veda l’eccellente introduzione di Cherniss, Plutarch’s Moralia XIII 1 cit., pp. 136-149. Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios cit., pp. 39-45 è più indulgente verso Plutarco, ma ha comunque ragione nel sottolineare la forte coerenza sistematica della lettura del platonismo da parte di Plutarco. 161 Si veda a questo proposito ancora qui sotto, § VII, p. 261. 162 Riassumo qui una parte dell’argomentazione che ho sviluppato in una relazione letta al convegno della sezione italiana della International Plutarch Society nel 1991 [see pp. 341357 of this volume]. Gli atti del convegno sono ora disponibili nel volume I. Gallo (ed.), Plutarco e le scienze, Genova 1992. 163 Si veda innanzitutto De def. orac. 435F-436A; 436E. Inoltre Plat. Quaest. 2, 1101C e De sera 559D. Sulla serie delle cause e la costruzione preposizionale cfr. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus cit., pp. 15 sgg.

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nei casi in cui il problema dell’individuazione delle cause assumeva un’importanza assolutamente centrale nella discussione. Questo è precisamente quanto accade nello scritto De defectu oraculorum costruito intorno alla curiosa questione della spiegazione causale da proporsi per la scomparsa, nell’età contemporanea, di un così grande numero di quegli oracoli che un tempo erano stati disseminati per tutto il mondo greco. Ora nel finale del dialogo il fratello dell’autore, Lampria, che qui deve essere chiamato a rappresentare il punto di vista dello stesso Plutarco,164 trovandosi costretto a difendere la spiegazione che in precedenza aveva proposto per il fenomeno in discussione contro un’obiezione molto pericolosa,165 non ha miglior risorsa che il ricorso all’autorità di Platone e argomenta appunto che la sua tesi è quella più conforme alla concezione platonica della causalità: mi difenderò – dice Lampria a 435E-436A – adducendo come testimone e insieme come avvocato difensore Platone. Egli infatti biasimava il vecchio Anassagora perché, troppo aderente alle cause naturali e sempre intento a ricercare il risultato necessariamente prodotto nelle affezioni dei corpi, aveva trascurato la causa finale e quella efficiente,166 che sono princìpi e cause migliori. Platone stesso, invece, per primo e comunque più di ogni altro filosofo prese in considerazione le une e le altre cause attribuendo al dio l’origine di quel che è conforme a ragione, ma senza privare la materia dei modi della causalità necessari in vista della generazione.

Il riferimento alla critica rivolta da Platone ad Anassagora mostra che Plutarco pensava innanzitutto al testo del Fedone;167 ma, poiché in quel dialogo è assente la definizione della serie delle cause superiori come “divine”, è evidente che Plutarco combinava il passo del Fedone con un testo del Timeo.168 Qui appunto si trova la distinzione di due classi di cause, una delle quali è definita “divina”, l’altra “necessaria”, insieme con il suggerimento che sarebbe opportuno “in tutti i casi” ricercare entrambi i generi delle cause, ma mantenendo ferma la subordinazione dell’indagine sulle cause necessarie a quella sulle cause divine dato che senza conoscere anche le prime non si raggiungerebbe mai il vero fine dell’indagine. Su questa contrapposizione fra le due classi di cause Lampria costruisce

164 Questa è certamente l’opinione comune, da ultimo ribadita con forza da F.E. Brenk, In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarch’s Moralia and Lives, Leiden 1977, pp. 85144. 165 Quella espressa da Ammonio in 434F-435E: Ammonio (il maestro di Lampria e di Plutarco) obietta a Lampria che la sua spiegazione, riconducendo alle esalazioni la causa dell’invasamento profetico (cfr. 432D sgg.) è priva di verisimiglianza (435C) in quanto espelle la divinità e la provvidenza dal ruolo di cause principali del fenomeno della mantica e mette al loro posto la fortuna e il caso. L’intenzione di ricollegarsi a Platone e, nello stesso tempo, la dipendenza da schemi scolastici nella risposta di Lampria sono messe in rilievo anche da C. Moreschini, Divinazione e demonologia in Plutarco e in Apuleio, “Augustinianum” 29 (1989), pp. 269-280, p. 276. 166 ƫ˂ Ʀʡ ɟƤƜơƘ ơƘˀ ʛƭ’ Ʀʡ: la costruzione preposizionale tipica dello schema scolastico, cfr. n. 163 e inoltre 172. 167 Phaed. 97b-99d. 168 Tim. 68e-69a.

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quindi tutta la sua apologia sostenendo169 che la sua spiegazione dell’estinzione degli oracoli non bandisce affatto la funzione del divino dalla mantica; mentre la raccomandazione del Timeo circa l’opportunità di indagare anche le cause necessarie in vista di quelle dell’ordine superiore gli permette di giustificare da platonico anche il ricorso a cause strumentali e materiali come le esalazioni per spiegare prima il funzionamento e poi la scomparsa degli oracoli: l’esalazione funge soltanto come uno strumento170 dipendente per la sua origine dalla divinità e regolato nel suo impiego dai demoni, intermediari fra il divino e l’umano (non sarebbe perciò del tutto esatto dire che Lampria – e quindi Plutarco – rifiuta la spiegazione fondata sull’intervento dei demoni che era stata sostenuta nella prima parte del dialogo da Cleombroto. In una posizione marginale171 anche i demoni finiscono per rientrare nella compiuta teoria “platonica” prospettata da Lampria). Dunque il senso della lezione platonica, che Plutarco ottiene da una combinazione di passi di due dialoghi diversi – più o meno al modo che è stato illustrato sopra a proposito dei procedimenti esegetici di Alessandro – è questo, che le cause dell’ordine inferiore, fisico, strumentale, materiale, naturale, necessario (perché Plutarco si serve qua e là ora di uno, ora di un altro di tutti questi termini) non possono essere trascurate nella spiegazione dei fenomeni che in qualsiasi modo interessino gli oggetti del mondo della natura; e la mantica appartiene pur sempre alle cose di questo mondo, se non altro perché ha la sua sede172 nell’anima dell’uomo. Forse ci si può prudentemente cautelare subito da un’obiezione possibile: non si avrebbe nessuna buona ragione per credere che la sistemazione della teoria delle cause prospettata nel De defectu oraculorum impegni eventualmente soltanto le convinzioni di Lampria come personaggio drammatico e mera creazione letteraria, ma non quelle personali di Plutarco. La stessa teoria platonica della causalità che è illustrata da Lampria nel De defectu oraculorum ricompare infatti in un importante testo delle Questioni conviviali e, meglio ancora, in una pagina della Vita di Ni169 436E-F 170 ʎƨƚƘƤƦƤ ɬ ƧƢ̎ơƫƨƦƤ, 436E 171 Che tuttavia, a mio giudizio, è qualcosa di più della “polite concession to Cleombrotos” che Brenk, In Mist Apparelled cit., p. 119 riconosce in 436F. È parte del tentativo di riammettere nella spiegazione “platonica” tutti gli elementi della teoria delle cause ricavata dal Fedone e dal Timeo: oltre alle cause materiali e strumentali ci devono essere anche quelle “divine”. Lampria provvede alla bisogna ricordando appunto che sono divinità la terra e il sole, da cui dipendono rispettivamente l’origine dell’esalazione e il principio delle trasformazioni e delle mescolanze che avvengono nel mondo terreno (mi domando a questo proposito se non ci sia qui un’allusione a una teoria delle funzioni del sole rispetto al ciclo degli elementi simile a quella aristotelica, per cui cfr. De gen. et corr. II 10, 336b3-9; 337a17). L’intervento dei demoni come regolatori del temperamento delle esalazioni è un ulteriore complemento alla lista delle cause superiori. 172 Ma il testo di 436E dice che l’anima umana è la ʟƢƞ della mantica. Non si tratta di una stravaganza: all’interno dello schema platonico che rimane fondamentale (cause divine/cause necessarie, naturali, strumentali ecc.) è possibile ritornare a usare le distinzioni aristoteliche. Si veda anche la nota 163.

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cia:173 questa è davvero decisiva, perché almeno in questo caso non sussiste finalmente più alcuna possibilità di immaginare che la teoria rappresenti soltanto le idee di un personaggio di invenzione letteraria. È realmente la convinzione di Plutarco. Certo non è stupefacente il fatto che Plutarco abbia ricostruito dal Timeo la concezione platonica della causalità; era infatti quello il dialogo centrale per l’interpretazione di orientamento teologico che era comune a tutti i medioplatonici. All’esegesi del Timeo erano collegate molte delle strutture fondamentali della loro filosofia: dalla concezione del demiurgo alla questione dell’eternità o della generazione reale del mondo, al problema della generazione dell’anima e a quello dell’immortalità di una parte di essa se non di tutte. Con la sua attenzione anche alla questione delle cause Plutarco andò però alquanto più a fondo di quanto era abituale fra i suoi contemporanei; e andò molto più a fondo di chiunque altro, poi, ricavando dal Timeo anche la giustificazione del nesso fra l’ontologia e l’epistemologia platonica. Sia nel De defectu oraculorum, sia nelle altre opere in cui tocca problemi di scienza naturale Plutarco mantiene fermamente la convinzione che la spiegazione di qualsiasi fenomeno del mondo fisico e sensibile non può mai attingere direttamente il livello della verità rimanendo collocata sul piano dell’opinione, della verisimiglianza e della probabilità: nelle pagine del De defectu i richiami all’eikos e al pithanon si succedono fittamente dal principio alla fine del dialogo174 e la stessa cosa, si può dire dell’altra opera in cui le discussioni di scienza naturale hanno una parte molto importante, le Questioni conviviali.175 Ora, sarebbe una facile ipotesi quella che volesse derivare un simile quadro epistemologico dal Timeo: è appunto in questo dialogo che Platone definisce il livello epistemologico del discorso sul mondo fisico facendo corrispondere esattamente al rapporto e al dislivello fra i due piani ontologici del modello ideale e del mondo fisico il rapporto fra i due livelli epistemologici della scienza e dell’opinione.176 Ma non c’è nemmeno il bisogno di formulare un’ipotesi perché il riferimento all’epistemologia del Timeo nel testo del De defectu oraculorum è assolutamente esplicito177 e, per di più, è fatto in relazione alla discussione di un problema che è anch’esso ripreso dal Timeo, quello del numero dei mondi di cui è verosimile ammettere l’esistenza. 173 Quaest. conv. VIII 3, 720D-E (su cui P.L. Donini, Plutarco, Ammonio e l’Academia, in: Miscellanea plutarchea, Atti del I convegno di studi su Plutarco, Quaderni del giornale filologico ferrarese, 8, a cura di F. E. Brenk e I. Gallo, Ferrara 1986, 97-110, in particolare pp. 104 sg.); Nic. 23 ƈƢʻƫưƤƦƩ [...] ƛ˃ƥƘ [...] ƫƘ̜Ʃ ƟƜ̜ƘƠƩ ơƘˀ ơƬƨƠưƫʽƨƘƠƩ ɊƨƮƘ̜Ʃ ʛƧʽƫƘƥƜ ƫʺƩ ƭƬƪƠơʺƩ ɊƤʻƚơƘƩ. 174 411D; 418F; 422ǹ; 422E; 423 C-D; 426E;423F; 428B; 428E; 430B; 431E; 435C; 437D. 175 Cfr. p.es. II 3, 636A; III 3, 650C; III 7, 656A; III 8, 656F; IV 2, 664D; 664F; V 7, 681A; VI 2, 687D; VI 5, 691A; VI 8, 695B; VII 3, 701F; VIII 5, 725B; VIII 8, 728F; VIII 9, 734E. Questi riferimenti all’opinabile (verisimile, credibile, probabile) devono essere presi molto sul serio: c’è un’epistemologia implicita (e talora anche abbastanza esplicita) nelle Questioni conviviali che è la stessa del De defectu oraculorum. Devo ancora una volta rinviare alla mia discussione del problema nel lavoro citato alla nota 162. 176 Tim. 27d-29d. 177 430B si riferisce a Tim. 55e-56e.

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Così il platonismo di Plutarco appare alla fine realmente più compatto e meditato di quello di Alcinoo, almeno quanto alla coerenza delle sue parti maggiori. Solo in Plutarco accade che grazie a una lettura del Timeo che sembra sostanzialmente corretta l’epistemologia concordi davvero bene con l’ontologia.178 Quel che può apparire veramente discutibile in questa sistemazione è forse la pretesa di attribuire indiscriminatamente all’Academia una posizione che è invece strettamente collegata al Timeo, alla sua dottrina dei due mondi e all’esegesi del dialogo stesso. Ma, in fondo, anche questa pretesa contribuisce a fare l’originalità di Plutarco e, sebbene sia fortemente radicata nel metodo e nelle dottrine scolastiche, la sua lettura del platonismo è tuttavia il risultato di un ripensamento personale e creativo.

VI. Attico e Numenio Nei pensatori che conosciamo solo in modo frammentario è ovviamente difficile non tanto ritrovare la traccia delle tendenze sistematiche e della propensione all’esegesi: queste sono infatti cose che rimangono comunque abbastanza chiare; quanto piuttosto riportare quelle indicazioni a un quadro complessivo che sia insieme significativo e coerente. Tuttavia è pur vero che proprio ad Attico179 risale la più notevole delle presentazioni della filosofia platonica come un sistema compattamente chiuso, ma anche bene articolato nelle divisioni e nelle suddivisioni delle diverse discipline; inoltre, che egli abbia lavorato a commentare i Dialoghi è cosa che risulta dalle testimonianze antiche180 e la sua consuetudine con l’esegesi del testo platonico è tuttora visibile in alcuni dei frammenti citati letteralmente da Eusebio.181 Qualche cosa di significativo risulta anche dai frammenti conservatisi delle opere di Numenio. Con lo scritto Sul distacco degli academici da Platone Nume-

178 È vero che anche in Alcinoo ci sono due riferimenti all’Ɯɺơ˃Ʃ; ma il primo, con la sua aggiunta molto significativa (154, 31: ƧƦƢ˄ ƫ˂ Ɯɺơ˃Ʃ), mostra che per l’autore la netta scansione fra i due livelli ontologici e gnoseologici è diventata o del tutto incomprensibile, o priva di importanza. Il secondo (167, 31) ricorre in una serie di citazioni letterali dal Timeo (cfr. l’apparato delle fonti in Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit.) e ben difficilmente ha altro valore che quello della fedele riproduzione del testo platonico. 179 Fr. 1 DP, cfr. sopra, § I, p. 217. 180 Cfr. des Places, Atticus, Fragments cit., p. 9 e Dillon, Middle Platonists cit., p. 251. E si deve tener conto anche della notizia di Porfirio, V. Plot. 14: hypomnemata di Attico erano letti nella scuola di Plotino. Tuttavia Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios cit., p. 49 osserva che, diversamente da Plutarco, Attico costruisce tutta la sua interpretazione della generazione del mondo con riferimento al solo Timeo. 181 Cfr. Moreschini, Attico cit., pp. 482; 487 sg. Inoltre des Places, Atticus, Fragments cit., pp. 9 sgg.; Dillon, “Orthodoxy” and “eclecticism” cit., pp. 115-117; Moreschini, L’esegesi del ‘Fedro’ cit., p. 31.

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nio sembra voler riprendere da capo, in pieno secondo secolo,182 l’intero problema delle scelte da compiersi fra tutte le diverse ricostruzioni possibili e di fatto proposte per la filosofia di Platone. La sua tesi è probabilmente la più radicale fra quante siano state avanzate nell’antichità: la sola immagine valida sarebbe quella che inserisce Platone nella tradizione pitagorica183 distinguendolo già dagli stessi academici più antichi e poi da Aristotele, dagli stoici, soprattutto dagli academici scettici. L’ordine in cui sono qui elencati gli obiettivi polemici di Numenio è assolutamente non casuale e corrisponde alla crescente distanza che il filosofo sembra aver posto fra il Platone pitagorico e ciascuna delle altre posizioni da lui contestate. Se le riserve che egli esprime verso gli antichi academici, in particolare verso Senocrate, sono caute e molto rispettose,184 maggiore sembra il dissenso nei riguardi di Aristotele,185 anche se nei passi trascritti da Eusebio non si trova alcuna critica articolata della filosofia peripatetica e se, al contrario, sembra abbastanza attraente l’ipotesi che nell’altra sua opera Sul bene186 Numenio alluda a un testo importante della Metafisica senza alcuna visibile intenzione polemica. Ma nei frammenti che leggiamo187 la critica allo stoicismo è invece molto vivace e quella ad Arcesilao e ai suoi successori ne è addirittura la parte più sostanziale. Ora è evidente che ciascuno dei primi tre obiettivi della critica di Numenio è legato a una situazione pienamente attuale verso la metà del secondo secolo, perché gli antichi academici e in particolare Senocrate188 continuavano a essere presenti nelle discussioni fra i platonici; perché inoltre, sebbene fosse diminuita rispetto ai tempi di Antioco, anche l’influenza dello stoicismo parimenti continuava a pesare (si pensi p.es. a certi aspetti della trattazione dell’etica in Apuleio)189 e perché, infine, le tendenze aristotelizzanti erano addirittura presenti nella maggioranza dei platonici. 182 L’incertezza nella datazione di Numenio non arriva al punto di farci pensare a un altro secolo; cfr. Frede, Numenius cit., pp. 1038 sg. 183 Tesi certamente non originale: prima di Numenio essa aveva già una lunga storia, di cui il libro di Mansfeld, Heresiography in Context cit. ricostruisce un bel tratto. 184 Tuttavia reali, come osserva giustamente anche Frede, Numenius cit., p. 1049 a proposito del fr. 24, 8. 15 DP. 185 Fr. 24, 68 DP. 186 Fr. 6, 5 sg. DP ƫ˂ ƧʻƢƘƠ ƝƞƫƦ˅μƜƤƦƤ, interpretato da Frede, Numenius cit., p. 1051 come un’allusione a Metaph. ƽ 1, 1028b2 sg. 187 P.es. fr. 24, 37-47 DP. 188 Credo che questo rimanga innegabile anche non condividendo tutta la ricostruzione di H.J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam 1964. 189 Specialmente la descrizione della figura del saggio, su cui si vedano Moreschini, Attico cit., pp. 121 sgg. e le note di Beaujeu, Apulée, Opuscules philosophiques et fragments cit. ai §§ 248-252 del De Platone. Uno spunto interessante delle Metamorfosi (XI 15, 5) è discusso in G.F. Gianotti, ‘Romanzo’ e ideologia. Studi sulle Metamorfosi di Apuleio, “Forme materiali e ideologie del mondo ant.” 26, Napoli 1986, pp. 45 sgg. Ma anche in Alcinoo, come è noto, permangono influenze stoiche; si vedano in generale il libro di Witt, Albinus and the History cit. e su un particolare importante Mansfeld, Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism cit., pp. 67-75.

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Date tutte queste considerazioni, sembra piuttosto difficile pensare che proprio la polemica contro lo scetticismo academico – il nucleo centrale, per quanto ci è possibile capire, del libro di Numenio – non fosse ugualmente collegata a un interesse attuale e a qualche bersaglio preciso situato nell’età contemporanea, o nelle immediate vicinanze dello scrittore, ma mirasse invece realmente alle fonti stesse dello scetticismo academico, da Arcesilao a Carneade a Filone: erano figure ormai vecchie di secoli. Senza che si possa affatto escludere che ci fossero ancora verso la metà, o persino dopo la metà del secondo secolo, attivi sostenitori dello scetticismo academico,190 c’è tuttavia un’ipotesi che si presenta come estremamente naturale: che il vero obiettivo della polemica di Numenio fosse Plutarco e che lo scritto sul dissenso degli academici da Platone fosse inteso dal suo autore come una risposta all’opera di Plutarco sull’unità della tradizione academica e platonica. Come che sia di ciò, è chiaro che Numenio fu interessato alla stessa operazione a cui lavoravano tutti gli altri filosofi che comunque si richiamavano a Platone: anche il suo fine era quello di ottenere un complesso di dottrine uno e coerente.191 Tuttavia il suo ragionamento e i suoi presupposti erano diversi da quelli di quasi tutti i suoi colleghi e, mentre la maggioranza di questi preferiva tentare integrazioni più o meno larghe e arrischiate fra le diverse immagini disponibili, egli procedeva invece risolutamente attraverso una serie di esclusioni. È infine ancora possibile mostrare come questa ricostruzione della filosofia platonica fosse collegata in Numenio all’esegesi del testo dei Dialoghi, specialmente del Timeo;192 del resto, i commentari di Numenio erano ancora letti nella scuola di Plotino.193

VII. Un’interpretazione platonica della Metafisica e i metodi dell’esegesi Nei precedenti paragrafi si è sommariamente illustrato il metodo di lavoro seguito dai platonici nell’interpretazione del testo dei Dialoghi e dagli aristotelici nell’esegesi del corpus. Dati gli stretti rapporti da sempre esistenti fra le due scuole, ci sarebbe da attendersi che i loro esponenti non si limitassero a studiare e commentare le opere dei rispettivi maestri, ma si occupassero anche di quelle composte dal fondatore dell’altra scuola. Abbiamo infatti indizi che così andarono le cose almeno in qualche caso, se non proprio abitualmente. I platonici potevano studiare le Categorie con intenzioni critiche e polemiche,194 ma anche utilizzare le Eti190 Il che non risulterebbe soltanto da Ath. XI 509A, unico testo ricordato da Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 214, ma anche da Galeno De pecc. dignot. V 92K. (CMG V 4, 1. 1 p. 62, 3-5). 191 Cfr. Frede, Numenius cit., pp. 1048 sg. 192 Questo è un risultato notevole dell’analisi di Frede, Numenius cit., specialmente pp. 1053 e 1060 sgg. 193 Porph. V. Plot. 14. 194 Sui critici delle categorie si vedano Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., soprattutto pp. 528-563 e Dillon, Middle Platonists cit., pp. 233-236. A differenza di Nico-

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che per strutturare la loro polemica contro lo stoicismo, come avviene nel trattato De virtute morali di Plutarco.195 Inversamente, un peripatetico come Adrasto si occupò del Timeo commentandone – e senza alcuna intenzione o forzatura polemica, per quanto ne sappiamo –196 almeno le sezioni attinenti alla problematica musicale, matematica e astronomica. Ma questi sono casi molto noti; meno nota era forse l’attività di studio dei primi filosofi medioplatonici sul testo della Metafisica e su questo caso vale la pena di soffermarsi ora, soprattutto dopo che il libro veramente molto importante di Jaap Mansfeld su Ippolito e la tradizione dossografica197 ha aperto prospettive inattese anche allo studio della tradizione e dell’interpretazione aristotelica e platonica. In modo a mio giudizio molto convincente Mansfeld mostra che la presentazione di alcuni filosofi presocratici che si legge nei Philosophoumena di Ippolito ha sorprendenti paralleli in analoghe presentazioni che sono diffuse nella tradizione dossografica a noi nota dai Placita di Aetio. In Ippolito si incontra una sorta di successione filosofica comprendente Pitagora, Eraclito, Empedocle e Platone; ora, le dottrine attribuite dalla tradizione dei Placita a ciascuno di questi pensatori appaiono fortemente simili a quelle di Ippolito (con l’eccezione del caso di Eraclito); in entrambe le presentazioni esse sono comunque sempre inserite in un quastrato, al quale si può attribuire la diretta conoscenza del testo aristotelico (cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 561-563) sembra che Attico lo conoscesse solo di seconda mano e indirettamente (cfr. ancora Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 580-582). 195 Ma resto convinto che Plutarco non si servì direttamente delle Etiche: cfr. Donini, Tre studi sull’aristotelismo nel II secolo d.C. cit., pp. 78 sg. e inoltre Sandbach, Plutarch and Aristotle cit., pp. 220-222. – Mi rincresce dire che il recente lavoro di F. Becchi, Plutarco, La virtù etica, testo critico, introduzione, traduzione e commento a cura di F. Becchi, Napoli 1990 sul De virtute morali, in cui l’autore raccoglie i risultati di alcuni suoi studi precedenti, non aggiunge molto di sostanziale alle nostre conoscenze e introduce piuttosto un po’ di confusione sia in problemi specifici come quello accennato in questa nota (cfr. p.es. la n. 27 a p. 15 del libro di Becchi), sia nell’interpretazione generale del significato filosofico e della collocazione storica del trattato di Plutarco. Becchi vorrebbe ricondurre lo scritto De virtute morali a un “aristotelismo di mezzo” al quale apparterrebbero anche Aspasio, l’anonimo commentatore dell’EN, Alessandro di Afrodisia e – cosa davvero inattendibile – persino i Magna Moralia pseudoaristotelici (cfr. le pp. 46-48 dell’introduzione). Questa tesi mi sembra inconsistente e mal fondata anche metodicamente. Becchi ritiene infatti di avvicinare la mia interpretazione del De virtute morali (e non importa nemmeno se sia giusta o sbagliata) a quelle che fanno di Plutarco un eclettico; ma questa non è una presentazione corretta, perché ignora che tutto ciò che ho sempre scritto e pensato è contrario all’uso stesso della categoria di eclettismo. Per parte sua, egli sembra considerare del tutto ovvia l’identificazione di platonismo medio ed eclettismo (anzi, p. 37 sg.: “sincretismo ed eclettismo”, come se fossero evidentemente proprio la stessa cosa); banalizza così un problema che è stato quanto meno approfondito in parecchi lavori recenti, di cui egli sembra inconsapevole, p.es. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. XI sgg. e 447 sg.; e gli studi raccolti in J.M. Dillon-A.A. Long, The Question of “Eclecticism” cit. 196 Cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 303-317. 197 Mansfeld, Heresiography in Context cit. di cui conosco e utilizzo la prima stesura grazie alla cortesia dell’autore.

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dro ragionevolmente definibile come platonico-pitagorico e caratterizzato da una costante contrapposizione di due princìpi fondamentali, che o sono esplicitamente identificati con l’Uno e la Diade, o a questi sono facilmente riconducibili. Un’altra caratteristica costante di queste presentazioni è che in esse i due princìpi opposti sono identificati con i princìpi del bene e del male. Mansfeld suppone infine che all’origine di questa costruzione possa esserci il platonico198 Eudoro di Alessandria, che avrebbe preso lo spunto dalla presentazione del pitagorismo nel primo libro della Metafisica di Aristotele. Per parte mia credo che l’ipotesi sia giusta e che a favore di essa si possa aggiungere qualcosa che risulterà significativo anche per la storia dell’esegesi filosofica. Uno dei testi che Mansfeld mette in rapporto con la relazione sulle dottrine dei pitagorici stesa da Eudoro è il trattato De Iside et Osiride di Plutarco.199 Ora, c’è un aspetto molto curioso nella presentazione che Plutarco fa del dualismo filosofico nel capitolo 48, 370D-F: come autorità che proverebbero il radicamento della concezione dualistica nella stessa filosofia greca sono citati, oltre a coloro che ci aspettiamo tenendo presente la tradizione interpretativa dei Placita e di Ippolito (e cioè i soliti Eraclito, Empedocle, Pitagorici, Platone) anche Anassagora e – cosa davvero sorprendente – persino Aristotele. Ma ogni sorpresa è destinata a dissolversi non appena ci si ricordi della rassegna dei presocratici nel primo libro della Metafisica, dal capitolo 3, 984b33 sgg., alla fine del 6, 988a17: la lista delle autorità di Plutarco può essere integralmente dedotta da quel testo. Già l’ordine di presentazione dei filosofi è quasi esattamente lo stesso: il De Iside allinea successivamente Eraclito, Empedocle, pitagorici, Anassagora, Aristotele, Platone; nella Metafisica incontriamo, mescolati ad altri filosofi che non entrano nella storia dei dualisti come Talete e Anassimene, dapprima Eraclito (Ź 3, 984a7), poi Empedocle (ibid., 8), Anassagora (ibid., 11), pitagorici (Ź 5, 985b23 sgg.), Platone (Ź 6, 987a29). Naturalmente ci sono delle incongruenze, reali o apparenti, fra i due testi: ma in realtà ve ne è effettivamente una sola, forse anche irrilevante,200 vale a dire l’inversione nell’ordine della trattazione 198 Concordo con J. Mansfeld, Compatible Alternatives: Middle Platonist Theology and the Xenophanes Reception, in R. Van den Broek-T. Baarda- J. Mansfeld (eds.), Knowledge of God cit., pp. 92-117, p. 96, in questa definizione. Eudoro è spesso detto “pitagorico” dai moderni, ma Stob. II 42, 7 W. lo definisce “filosofo academico”: cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 122. Nel libro di Mansfeld ora ricordato sono anche illustrate le due versioni del pitagorismo secondo Eudoro; questo problema non ha bisogno di essere sollevato in questa sede. 199 Mansfeld, Heresiography in Context cit., pp. 278-295 analizza integralmente i capitoli 4548; io mi limito qui a discutere quella parte del cap. 48, 370D-371A, che contiene la presentazione dei filosofi dualisti. 200 O, al contrario, da assumersi forse come un ulteriore elemento probatorio. Come infatti mi suggerisce J. Mansfeld, l’inversione di due membri della serie può rientrare in quei procedimenti stilistici caratteristici della letteratura platonizzante dell’età imperiale che sono illustrati da Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., pp. XVIII sgg. In tal caso, proprio la leggera variatio rispetto all’ordine della lista che supponiamo essere quella originaria (cioè quella della Metafisica) sarebbe un altro indizio della dipendenza della lista di Plutarco da quella di Aristotele.

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fra Anassagora e i pitagorici. Quanto alle altre incongruenze che si sarebbe tentati di denunciare, esse sono invece tutte solo apparenti e agevolmente spiegabili. È vero che, diversamente dai casi di Empedocle, Anassagora, pitagorici e Platone, cui sono esplicitamente attribuite da Aristotele dottrine fondate sulla contrapposizione di due opposti princìpi,201 Eraclito non è presentato nella Metafisica come un dualista. Ma la conclusione auspicata (in una lettura del tipo plutarcheo, ben s’intende) può essere facilmente dedotta da quanto Aristotele dice delle “dottrine eraclitee” a principio del capitolo 6: se “tutti i sensibili sono perennemente in un flusso e di essi non si dà scienza”,202 se ne può indurre che ci sia un intelligibile al di là dei sensibili che non è travolto dal fluire e che, permanendo uno e identico a se medesimo, è l’oggetto di qualche forma della conoscenza. Questo ragionamento non è però soltanto un’ipotesi fantasiosa; è stato davvero fatto a proposito di Eraclito e proprio in questi termini: precisamente da Plotino,203 in un testo in cui, ancora una volta, sono passati, in rassegna quegli “antichi che più si accordarono con Pitagora” e che sono ovviamente gli stessi che troviamo in Plutarco: Platone, Anassagora, Eraclito, Empedocle, Aristotele.204 Sicché è con piena ragione che Mansfeld ha incluso anche Enn. V 1 [10] fra i testimoni della tradizione platonico-pitagorica da lui ricostruita partendo da Ippolito e da Aetio. Rimane da spiegare però quello che appare di solito205 come un grosso fraintendimento da parte di Plutarco: l’inclusione di Aristotele nella lista dei dualisti. Ma anche questa difficoltà cade non appena si pensi alla Metafisica: l’alto elogio che in Ź 3, 984b15-18 Aristotele fa di Anassagora – quell’Anassagora che è chiaramente presentato in Ź 6, 988a15-17 come un dualista – può essere facilmente interpretato nel senso che Aristotele condivida di Anassagora quanto meno le tesi fondamentali, dunque l’opposizione dei due princìpi del bene e del male. Proprio l’inserzione di Aristotele in quella curiosa posizione in cui si trova nella lista di Plutarco è un argomento decisivo a favore di questa ipotesi: come altrimenti si spiegherebbe che Aristotele sia presentato subito dopo Anassagora e prima di Platone? Il collegamento così stabilito fra Anassagora e Aristotele può fondarsi solo 201 Empedocle: Ź 4, 984b32-985a9 (cfr. Ź 6, 988a16); Anassagora: Ź 4, 984b15-19 (cfr. Ź 6, 988a17); pitagorici: Ź 5, specialmente 986a17sgg.; Platone Ź 6, 988a7-15. 202 Ź 6, 987a33 sg. ʫƩ ɋƧʻƤƫưƤ ƫ̸Ƥ ƘɺƪƟƞƫ̸Ƥ ɊƜˀ ̪Ɯ˃ƤƫưƤ ơƘˀ ɚƧƠƪƫʿμƞƩ ƧƜƨˀ Ƙʚƫ̸Ƥ Ʀʚơ ƦʞƪƞƩ. Sul tema del “flusso” nel platonismo cfr. F. Decleva Caizzi, La “materia scorrevole”. Sulle tracce di un dibattito perduto, in J. Barnes-M. Mignucci (eds.), Matter and Metaphysics. Fourth Symposium Hellenisticum, s.1. (ma Napoli) 1988, pp. 427-452. 203 V 1 [10] 9, 3-5: ơƘˀ ̀ſƨʻơƢƜƠƫƦƩ ƛʼ ƫ˂ ɝƤ ƦʀƛƜƤ ɊˁƛƠƦƤ ơƘˀ ƤƦƞƫ˃Ƥ·ƫʺ ƚʺƨ ƪˇμƘƫƘ ƚˁƚƤƜƫƘƠ ɊƜˀ ơƘˀ ̪ʽƦƤƫƘ. Al testo di Plotino sono stato indirizzato ancora da Mansfeld, Heresiography in Context cit., p. 303 204 V 1 [10] 8-9. È vero che nel § 8 si incontra anche Parmenide. Ma nemmeno questa è realmente una novità rispetto a Plutarco. Cfr. qui di seguito nel testo. 205 Cfr. p.es. R. Del Re, Il pensiero metafisico di Plutarco. Dio, la natura, il male, “Studi italiani di filologia classica” 24 (1950), pp. 31-70, p. 62; Ch. Froidefond, Plutarque, Œuvres morales V 2, Isis et Osiris. Texte établi et traduit par Ch.F., Paris 1988 p. 221 n. 5. Anche Sandbach, Plutarch and Aristotle cit., p. 222.

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su quel testo della Metafisica e quella che poteva sembrare la peggior difficoltà da opporre all’ipotesi di una derivazione del capitolo del De Iside dalla Metafisica finisce al contrario per essere un’ottima conferma. Dietro il De Iside deve dunque esserci una lettura della Metafisica, quanto meno dei capitoli 3-6 del libro Ź.206 Un altro testo di Plutarco, anch’esso non sfuggito a Mansfeld, completa il quadro del De Iside aggiungendo qualcosa che in questo mancava, ma non mancava invece nel testo base di Metafisica Ź. Nel De animae procreatione in Timaeo 1026A-B, nel corso di un’interpretazione risolutamente dualistica dell’origine e della natura dell’anima secondo il Timeo,207 Plutarco cita a riscontro le solite autorità, filosofiche e non, e mentre fra i filosofi omette stranamente i pitagorici e Aristotele, aggiunge ora a Platone, Empedocle, Anassagora, Eraclito anche Parmenide.208 La spiegazione più semplice è dunque che egli disponesse di una lista di dualisti dedotta dal primo libro della Metafisica e che utilizzasse l’elenco dei nomi disponibili un po’ diversamente nel De Iside e nel De animae procreatione (si osservi poi che l’omissione di Aristotele in un contesto relativo alla natura dell’anima potrebbe anche non essere del tutto casuale e implicare la consapevolezza da parte di Plutarco che la classica definizione aristotelica dell’anima come forma del corpo rendeva qui inutilizzabile la coppia antitetica dei princìpi attribuiti ad Aristotele nel De Iside,209 e cioè eidos e steresis). Dunque Plutarco leggeva e interpretava Metafisica Ź? Gli studi più recenti210 non sarebbero affatto favorevoli all’ipotesi che la paternità della lista – e in realtà di tutta l’operazione di esegesi della Metafisica grazie alla quale anche personaggi quali Eraclito e lo stesso Aristotele diventavano sostenitori di una dottrina dei due princìpi opposti – sia da attribuirsi allo stesso Plutarco: non ci sono prove convincenti di una sua estesa conoscenza del testo degli scritti di scuola. Plutarco doveva probabilmente aver trovato tutta l’interpretazione già pronta in qualche autore fortemente interessato alla costruzione di una tradizione filosofica in ultima analisi dipendente da Pitagora; un autore capace, inoltre, di accedere al testo della Meta206 Ma per arrivare all’opposizione eidos-steresis non sarebbe bastata la conoscenza di Metafisica Ź, in cui essa non compare. L’autore dell’interpretazione esposta da Plutarco doveva dunque conoscere anche qualcuno dei testi ricordati in Bonitz, Index aristotelicus 700a30sgg. Di questi, forse il miglior candidato potrebbe essere De gen. et corr. 318b1417, anche perché il cenno a Parmenide che precede (318b6) è a sua volta interpretabile in senso dualistico. 207 Cioè Tim. 35a-b. 208 Che nella Metafisica compare in Ź 5, 986b27-987a2. È vero che i due princìpi attribuitigli da Aristotele (ƟƜƨμ˂Ƥ ơƘˀ ƯƬƮƨ˂Ƥ, ƦʀƦƤ Ƨ̫ƨ ơƘˀ ƚ̎Ƥ ƢʽƚưƤ) non sono esattamente gli stessi di Plutarco (luce e tenebre). Ma non sembra difficile reinterpretare le coppie di Aristotele, troppo fisiche e materiali, traducendole nella più metafisica antitesi di luce e tenebre. 209 Anche se non aveva letto il De anima, Plutarco sapeva qualcosa della psicologia di Aristotele. Quaest. Plat. 8, 1006D cita la definizione aristotelica dell’anima, usando però correttamente il termine ɚƤƫƜƢʽƮƜƠƘ; avrebbe dunque dovuto sapere anche che l’ɚƤƫƜƢʽƮƜƠƘ è la forma. Sulla definizione, cfr. la nota al passo della questione in Cherniss, Plutarch’s Moralia XIII 1 cit. e più in generale Sandbach, Plutarch and Aristotle cit., pp. 217-219. 210 La discussione più completa è tuttora quella di Sandbach, Plutarch and Aristotle cit.

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fisica di Aristotele. Ebbene, c’è appunto un platonico anteriore a Plutarco che soddisfa entrambi i requisiti e di cui, in particolare, sappiamo che conosceva il testo della Metafisica con una certa precisione: quanto meno il primo libro, quanto meno i capitoli dedicati alla rassegna delle dottrine pitagoriche, di Platone e di alcuni presocratici dovevano infatti essere ben noti a Eudoro, dato che Alessandro riferisce (a sua volta fondandosi sull’autorità di Aspasio)211 addirittura di un intervento filologico di Eudoro sul testo di Ź 6, 988a11: e si tratta proprio di uno dei passi in cui più chiaramente Aristotele attribuisce a Platone e poi subito dopo a Empedocle e ad Anassagora212 una dottrina dei due princìpi opposti che sarebbero anche rispettivamente la causa del bene e del male. Se una diretta conoscenza della Metafisica da parte di Plutarco non è molto probabile, l’ipotesi che egli si servisse di un’interpretazione risalente a Eudoro213 è dunque la più attraente e viene a coincidere con l’altra ipotesi già avanzata da Mansfeld muovendo da Ippolito e dai Placita; d’altra parte, che Plutarco conoscesse e utilizzasse opere esegetiche di Eudoro è cosa che risulta con certezza assoluta.214 Se l’ipotesi è fondata, ci sono alcune conseguenze per la storia del platonismo medio che non è inutile suggerire. In primo luogo, l’influenza di Aristotele e delle sue opere sui medioplatonici non apparirebbe più strettamente legata a un’eventuale sopravvivenza dell’impostazione di Antioco e comunque limitata alla sola corrente apertamente favorevole all’aristotelismo: alla corrente avversata da Attico e rappresentata da Alcinoo, per essere espliciti. Anche personaggi come Eudoro,215 che non sembrano classificabili in quell’indirizzo, possono aver operato come tramiti autorevoli e garanti accreditati della filosofia di Aristotele nel medioplatonismo: tanto più autorevoli, anzi, e tanto più credibili in quanto non erano sospettabili di essere per principio favorevoli alla filosofia di Aristotele (Eudoro fu appunto uno dei primi critici delle categorie).216 211 Alex. In Metaph. 59, 6-8 H. 212 988a16 sgg. 213 Non credo che si potrebbe addurre contro questa ipotesi l’asserita ostilità di Eudoro ad Aristotele. Eudoro era certamente critico verso la dottrina delle categorie: cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 519-527, ma lo stesso Moraux (ibid. pp. 518 sg.) non si sente affatto di escludere che egli potesse per altri problemi avvicinarsi all’aristotelismo. Un’analogia potrebbe essere fornita dall’atteggiamento di Plotino in V 1 [10] 9: nonostante la serrata critica, che riempie quasi il capitolo, Aristotele ottiene un riconoscimento di principio (linee 7-8 ƮưƨƠƪƫ˂Ƥ ƫ˂ Ƨƨ̸ƫƦƤ ơƘˀ ƤƦƞƫ˃Ƥ) che lo mantiene pur sempre nella genealogia discesa da Pitagora e Ferecide, proprio come in Plutarco, De Iside (aggiungerei qui che ora capisco meglio le ragioni dell’atteggiamento conciliante e benevolo che in generale Plutarco mantenne verso Aristotele e che ho illustrato in Donini, Lo scetticismo academico cit.). 214 Si veda la discussione delle interpretazioni di Tim. 35a-b in De an. procr. in Tim. 1013B. Sull’uso di Eudoro da parte di Plutarco in quest’opera si vedano anche le note di Cherniss, Plutarch’s Moralia XIII 1 cit., pp. 170 sg. (nota c) e 164 (nota c). 215 Del quale peraltro non è possibile né affermare, né negare qualche diretto legame con Antioco. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., p. 510 e ivi n. 4 ricorda le opposte tesi. 216 Cfr. la nota 213.

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Ma anche se si dovesse fare a meno di Eudoro, anche nel caso che l’interpretatio platonica et pythagorea di Metafisica Ź 3-6 fosse un parto della mente di Plutarco stesso, o di un qualsiasi altro sconosciuto platonico, il testo del De Iside è importante per la storia dell’esegesi e dei metodi di interpretazione usati nelle scuole filosofiche. L’autore dell’interpretazione doveva evidentemente possedere una diretta e buona conoscenza del testo della Metafisica; su questo lavorava con un metodo che era in qualche modo assimilabile a (o derivabile da) quello della classica interpretazione sistematica: Aristotelem ex Aristotele. Eppure i risultati ottenuti da lui sono profondamente diversi da quelli che si possono tuttora leggere nel commento alla Metafisica di Alessandro;217 e non possiamo inoltre avere alcun dubbio sul fatto che Alessandro, se mai l’avesse conosciuta, avrebbe giudicato l’interpretazione conservata da Plutarco come un saggio di pessima esegesi aristotelica: l’avrebbe sicuramente considerata arbitraria e puramente fantasiosa e certo non senza ragione. Ma forse non si tratta semplicemente di un’interpretazione sbagliata; forse c’è anche del metodo in quella stravaganza. Viene appunto il dubbio che il metodo esegetico del platonico non sia esattamente lo stesso impiegato da Alessandro nei suoi commentari. È infatti vero che il platonico induce dal testo della stessa Metafisica che anche Eraclito è un dualista e che lo stesso Aristotele sarebbe favorevole al dualismo, ma può arrivare a queste illazioni perché si serve di un ulteriore principio esegetico che Alessandro o non conosce affatto, o non riconosce come valido. Se Alessandro interpreta abitualmente ogni passo aristotelico collegandolo e facendolo reagire con altri testi scritti di Aristotele, nell’interpretazione platonica della Metafisica presupposta dal De Iside questo fermo ancoraggio alla parola scritta di Aristotele è stato del tutto abbandonato: il platonico è andato decisamente oltre il testo scritto e ha creduto di poter attribuire ad Aristotele le sue proprie e personali illazioni; ha presunto di poter sviluppare quel poco che Aristotele dice esplicitamente in una direzione che è in realtà soltanto quella che interessa all’interprete. Si direbbe quasi che egli abbia qui impiegato un criterio esegetico che in epoca più tarda è effettivamente attestato nei commentatori neoplatonici:218 al commentatore spetta di dire quel che Aristotele esplicitamente non afferma, ma che conseguirebbe necessariamente alle sue premesse. A sua volta, questo criterio sembrerebbe essere stato mutuato da un tipico schema di ragionamento della giurisprudenza antica, adottato p.es. a giustificazione dell’interpretazione estensiva di una legge, quando questa fosse applicata anche a casi non esplicitamente previsti dal dettato: “ex eo quod scriptum sit ad id quod non sit scriptum pervenire”.219 A meno di volerlo trattare 217 Mansfeld, Heresiography in Context cit., pp. 251; 272 lo ha giustamente osservato e illustrato nei particolari. 218 Syrian. In Metaph. 11, 11 sg.: [...] ɍ ƛʼ μʾ ƢʽƚƜƠ μʼƤ Ƙʚƫ˃ƟƜƤ (scil. ʋ ̇ŹƨƠƪƫƦƫʽƢƞƩ), ɛƧ˃μƜƤƘ ƛʽ ɚƪƫƠƤ ɊƤƘƚơƘˁưƩ ƦʁƩ ƫˁƟƞƪƠƤ, ƫƘ̫ƫ’ ɌƤ Ɯɾƞ ƢʽƚƜƠƤ ɫμʽƫƜƨƦƤ. Devo l’indicazione di questo passo a Mansfeld, Heresiography in Context cit., p. 164 n. 29. 219 Secondo la formulazione di Cic. De inv. II 152, cui si riferisce P. Hadot, Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque, in M. Tardieu (éd.), Les règles de l’interprétation, Paris 1987, pp. 13-34, a p. 21.

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semplicemente come il documento di un arbitrio grossolano, il passo di Plutarco mostra che qualche principio esegetico di questo tipo doveva essere già in uso nell’attività di commento dei platonici ben prima di Plotino e dei commentatori tardi. Questo sembra un risultato importante. È giusto infatti dire che tutta la filosofia dei tempi di Plutarco e di Alessandro era sostanzialmente esegesi;220 ma non tutte le esegesi erano poi eguali fra loro e se non lo erano questo dipendeva anche dalla diversità dei metodi e dei criteri impiegati. Senza affatto arrivare a dire che non ci sono anche in Alessandro e in generale nei commentatori peripatetici interpretazioni arbitrarie o forzate – ci sono certamente, e alcune anche celeberrime – né che non ci sono anche nei platonici interpretazioni sobriamente attente a rispettare il testo dei Dialoghi (anche queste infatti esistono), si può tuttavia suggerire che, avessero o non avessero già esplicitamente formulato la regola esegetica che poi comparirà con chiarezza in Siriano, i platonici si disponevano a commentare i testi in un modo diverso da quello degli aristotelici fin dagli inizi dell’età medioplatonica. Erano meno vincolati alla parola scritta,221 si sentivano liberi di formulare illazioni e conclusioni che andavano ben oltre il testo tramandato: si può ricordare il caso, già accennato,222 dell’interpretazione della generazione dell’anima avanzata da Plutarco; ma si potrebbe persino suggerire che un’analoga libertà esegetica deve essere all’origine di una dottrina così comunemente diffusa nel platonismo medio come quella dei tre princìpi:223 una dottrina in cui si attribuisce tranquillamente a Platone un concetto e un termine come quello di “materia”, che nel testo del Timeo non ha alcun fondamento manifesto. Per enunciarla, bisogna prima essersi convinti che quello era proprio il concetto che Platone aveva intenzione di esprimere e che, rendendolo esplicito, non si fa altro che trarre le conclusioni inevitabili di quanto egli dice apertamente. Al contrario, si può essere sicuri che, per quanto forzate possano apparire oggi alcune delle interpretazioni aristoteliche di Alessandro, egli doveva essere convinto che ogni sua proposizione aveva un fondamento incontestabile nella parola scritta del maestro da qualche parte del corpus. E tutto quello che di lui conosciamo ci convince che effettivamente è così; è anzi una misura di elementare prudenza assumere, studiando le sue opere, che dietro ogni sua affermazione, anche quella che appare la più sorprendente e la più inattesa, c’è 220 Come sottolinea con ragione P. Hadot, Théologie, exégèse, révélation cit., pp. 14 sgg. 221 Come mi suggerisce P. Accattino, è credibile che già la diversa qualità dei testi presupposti e il loro diverso stile di pensiero orientassero diversamente il lavoro dei platonici sui Dialoghi e quello degli aristotelici sulle opere del corpus. Sarebbe anche interessante accertare se la maggiore libertà esegetica dei platonici (medio- e neoplatonici) sia da mettere in qualche relazione con la svalutazione del testo scritto che si incontra qua e là in Platone, p.es. nel Fedro; quanto accenna a proposito dell’esegesi medioplatonica di questo dialogo Moreschini, L’esegesi del ‘Fedro’ cit., pp. 29 sg. non sembra tuttavia favorire l’ipotesi. 222 Sopra, § V, p. 255. 223 Sopra, § IV, p. 247.

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sempre un testo aristotelico preciso. L’interpretazione potrà anche essere forzata e il commento lambiccato, ma il testo c’è sempre. L’esegesi testuale fu dunque effettivamente il fondamento di tutta la filosofia, in particolare della filosofia dei platonici e di quella degli aristotelici, fin dai tempi di Andronico e di Eudoro (se non addirittura di Antioco); ma lo stile e i metodi esegetici non erano poi esattamente gli stessi nelle due scuole e, per ritornare su un caso di interpretazione platonica che in un primo momento ci era parso abbastanza difficilmente decifrabile,224 forse si può capire ora un po’ meglio come nella presentazione della formula platonica del fine (homoiosis theoi) Alcinoo possa permettersi di allineare tanti passi che con questa tesi non hanno un collegamento manifestamente evidente. L’esegesi taciuta e sottintesa dalla sommaria esposizione manualistica doveva probabilmente essere stata condotta col metodo di (Eudoro)-Plutarco nel De Iside piuttosto che con quello usato da Alessandro nei suoi commentari. Difficilmente le regole più strette e assai più vincolanti del commentatore aristotelico avrebbero mai consentito l’accostamento di tutti quei passi.

VII. Reminiscenze letterarie e rielaborazioni filosofiche I casi ricordati nel precedente paragrafo rappresentano una situazione molto nettamente definita. Lucio e Nicostrato si occupano delle Categorie come Plutarco si occupa delle Etiche (o più probabilmente di un compendio, o di un’esposizione delle Etiche), come Eudoro della Metafisica e come Adrasto del Timeo: con un’intenzione chiara, con la piena consapevolezza di lavorare su un testo altrui, con l’obiettivo o di criticare, o di rielaborare, o di chiarire un’opera, una tesi o una dottrina appartenenti a un’altra personalità e come tali riconosciute da chi le utilizza. Fra l’espositore – tanto più se è anche critico – e il testo assunto come base del lavoro rimane sempre il senso di un’alterità e un distacco consapevole. Sembra allora giusto che da questo caso si distingua in linea di principio un altro, molto comune in un’età in cui l’abitudine alla lettura e alla meditazione sui testi filosofici scritti era così profondamente radicata: nelle opere dei pensatori del periodo altoimperiale accade cioè continuamente di incontrare allusioni o reminiscenze di testi filosofici appartenenti anche a una scuola o a un indirizzo diversi da quelli dell’autore. Quale significato si deve attribuire a queste reminiscenze? A noi può sembrare intuitivo che un filosofo di buon livello e di dignitosa preparazione culturale fosse tenuto a conoscere almeno i principali testi delle scuole rivali quasi altrettanto bene che quelli su cui fondava le proprie convinzioni.225 Ma per lo stu224 Sopra, § IV, p. 249. 225 Tanto più quando si era diffuso il costume di frequentare successivamente tutte le quattro scuole tradizionali di filosofia; su di esso, cfr. Donini, Le scuole l’anima l’impero cit., p.

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dioso moderno questo dato della preparazione filosofica di base nel costume dell’epoca (se è davvero un dato) comporta notevoli difficoltà di interpretazione; quando si esaminano opere di autori dei quali è ben nota, o si può ragionevolmente presupporre, l’ampiezza delle letture e delle conoscenze di testi filosofici – autori come Seneca, Plutarco, Galeno, Alessandro – non è quasi mai facile decidere se e fino a qual punto ci si imbatta soltanto in reminiscenze letterarie, eventualmente inconsce o semiconsapevoli, o se invece la suggestione di quello che a noi appare come il testo primario presupposto dall’allusione o dalla reminiscenza arrivi a incidere sulla sostanza concettuale del testo direttamente in esame; e non è nemmeno necessario sottolineare quanto deve aver pesato la frequenza di quelle suggestioni, reminiscenze e allusioni nel consolidare il giudizio tradizionale che classifica tutta la produzione filosofica dell’epoca come espressione di un eclettismo generalizzato. Addurrò ora qualche esempio adatto a illustrare il caso e le difficoltà di interpretazione che ne possono nascere. Che un filosofo come Alessandro dovesse conoscere piuttosto bene anche i Dialoghi di Platone può essere ritenuta una cosa ovvia; citazioni come quella del Timeo nella prima pagina del commentario alla Metafisica226 servono come chiara conferma. Ma sono poi veramente molti i luoghi delle opere personali e dei commentari di Alessandro che fanno pensare che l’autore scrivesse avendo in mente qualche reminiscenza del testo platonico. Per limitarci al solo trattato De anima, è indubitabile in esso la presenza di una suggestione della formula del telos diffusa nel medioplatonismo e ricavata dal Teeteto;227 e altrove, nell’illustrare il ciclo della generazione che assicura alla specie la persistenza eterna e quindi un surrogato dell’immortalità, è evidente che Alessandro incorre in uno stilema tipicamente platonico,228 che rialza anche notevolmente il tono della sua esposizione, di solito piuttosto pedestre, prolissa e priva di particolari indulgenze al bello scrivere. Questi due ora citati sono casi che è forse ragionevole spiegare semplicemente come i risultati del lavoro della memoria letteraria, senza attribuire alla reminiscenza platonica nessun particolare peso filosofico; ma rischia di essere molto più complicata la questione posta dalla notissima pagina sull’intelletto agente,229 in cui l’esemplificazione si allarga dal caso della luce a quello del bene, che non è però presente nel testo aristotelico presupposto (cioè De anima III 5) e potrebbe quindi rivelare un’influenza del celebre testo della Repubblica 509a-b sull’idea del bene. Ma se così davvero fosse, le conseguenze potrebbero essere anche notevoli sul

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35. Tuttavia questo costume poteva anche non essere completamente generalizzato, se recentemente si è potuto dubitare che Attico avesse una conoscenza diretta delle opere di Aristotele contro cui polemizza così aspramente (cfr. sopra, n. 194). Ma confesso che per parte mia non riesco a sottrarmi all’impressione che Attico fosse alquanto più borné della media dei suoi colleghi platonici. In Metaph. 1, 18 sgg. H. cita Tim. 47a. De an. 32, 13 sg. Br. ɊƟƘƤƘƪˁƘƩ ɚƧƠƪơƜƬƘƪƫ̎Ʃ, De an. 36, 8 Br., ricorda Platone Pol. 270a. De an. 88, 17 sgg. Br., specialmente 89, 1-4.

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piano della dottrina; e così si è effettivamente ammesso qualche volta che stessero le cose.230 Difficoltà simili a queste si incontrano leggendo Plutarco, il quale probabilmente non conosceva direttamente molto degli scritti scolastici di Aristotele, ma doveva conoscere bene, invece, parecchie pagine di autori stoici e in particolare di Crisippo; è del tutto indifferente, in vista della presente discussione, stabilire se avesse letto opere complete di Crisippo o di qualche altro stoico,231 o se disponesse di un’antologia o di raccolte di estratti dalle opere di Crisippo: una conoscenza almeno antologica della letteratura stoica è infatti cosa che difficilmente potrebbe essergli negata e nel peggiore dei casi gli esempi che qui seguiranno potranno valere come indizi ulteriori delle sue letture dalla produzione stoica. La presenza di suggestioni o reminiscenze della filosofia e del linguaggio stoico è molto sensibile nello scritto De cohibenda ira, il cui commentatore più recente ha giustamente dedicato grande attenzione al problema.232 Il materiale da porre in discussione è comunque ancora suscettibile di accrescimento e anche casi già noti come quello di 457C si rivelano a ogni nuova lettura più complicati: problematica non è in esso semplicemente l’allusione piuttosto polemica a “qualcuno” che sostiene che l’ira somiglierebbe ai nervi dell’anima – e che sarebbe poi Platone; ma Plutarco, pur sapendolo benissimo,233 avrebbe inteso cancellare ogni accusa esplicita contro il platonismo tacendo appunto il nome234 del maestro – ma è tutto il linguaggio del passo a lasciare perplessi; non sembra affatto innocente che vi si parli, a proposito dell’ira, di “impulsi eccessivamente impetuosi”. Un’espressione come questa, ɚƤ ƫƘ̜Ʃ ʋƨμƘ̜Ʃ ƪƭƦƛƨ˃ƫƜƨƦƤ, è troppo vicina alle classiche definizioni stoiche della passione come ʋƨμʾ ƧƢƜƦƤʻƝƦƬƪƘ oppure ʋƨμʾ ƪƭƦƛƨʻ235 per non darci da pensare. Sicché non si può non tornare a domandarsi se Plutarco sapesse bene quel che stava scrivendo e se, usando un simile linguaggio, intendesse con calcolo consapevole contribuire alla costruzione letteraria del personaggio che pronuncia quelle parole, un Fundano nel quale una certa inclinazione allo stoici230 Sharples, Alexander of Aphrodisias cit., p. 1206 e n. 97 riassume i termini del problema e ricorda la letteratura moderna rilevante. Sull’interpretazione di Schroeder da lui citata ho dubbi che non posso esporre in questa sede e che la lettura di Accattino, Alessandro di Afrodisia e gli astri cit. ha molto rafforzato. 231 È la tesi di Babut, Plutarque et le stoïcisme cit., pp. 33 e 69, di cui sono tuttora piuttosto convinto. 232 R. Laurenti, Plutarco, Sul controllo dell’ira. Introduzione, testo critico, traduzione e commento a cura di R.L. e G. Indelli, Napoli 1988, specialmente pp. 40-58; le sue conclusioni (p. 56) ammettono pur sempre un margine di “ambiguità” nell’operetta di Plutarco. 233 Cfr. infatti De virt. mor. 449 E-F, che rinvia a Plat. Resp. 411b. Sulle origini platoniche della metafora e sul suo sviluppo successivo, da Crisippo stesso a Galeno, cfr. M. Vegetti, I nervi dell’anima, “BioLogica” 4 (1990), pp. 11-28. 234 Così Babut in Plutarque, De la vertu éthique, introduction, texte, traduction et commentaire par D. Babut, Paris 1969, p. 95; cfr. anche Laurenti, Plutarco, Sul controllo dell’ira cit., pp. 41 e 158 n. 73. 235 La prima definizione p.es. in SVF III 377; 378;391; la seconda III 386.

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smo sarebbe stata comprensibile e rispondente alla realtà storica;236 o se tutto invece gli venga da una fonte di tendenza stoica che egli non avrebbe perfettamente adattato alla sua nuova impostazione;237 o se, infine, senza presupporre la presenza di una precisa fonte davanti a lui, dobbiamo ammettere che il linguaggio stoicizzante fosse così presente nella sua memoria che egli lo attribuiva molto naturalmente al suo personaggio senza porsi alcun problema particolare. Una complicazione ancora maggiore presenta un altro passo dello stesso scritto sul controllo dell’ira, di cui stranamente è finora passato del tutto inosservato l’aspetto forse più notevole. Quando, a 458D, si legge che le esplosioni dell’ira sono inefficaci anche dal punto di vista della difesa personale perché dopo qualche digrignar di denti, qualche vano agitarsi correndo su e giù e lanciando minacce inconsulte esse si esauriscono da sé, come accade ai ragazzi che, nelle corse, per non saper dominare se stessi, cadono giù ridicolmente prima di raggiungere la meta a cui si affrettano;238

è piuttosto difficile non essere indotti a pensare all’immagine con cui Crisippo illustrava il processo di scatenamento delle passioni: quella, appunto, del corridore che non controlla più il movimento delle gambe in modo da potersi arrestare o cambiare andatura quando voglia, ma viene trascinato dal suo stesso slancio ormai divenuto irrefrenabile.239 L’immagine di Crisippo sembra però essere stata adattata da Plutarco al nuovo contesto: il “cader giù” del corridore prima del raggiungimento della meta non si trova infatti in Crisippo, ma fornisce a Plutarco l’analogia richiesta per illustrare la vanità dello scoppio d’ira, che non raggiunge mai alcun fine effettivo e si esaurisce in qualche atteggiamento e in un gesticolare scomposto. E si sarebbe allora inclini a dire che non sia senza significato anche l’aver posto “i ragazzi” come nuovo soggetto dell’immagine; in Crisippo si parlava genericamente dei corridori e sembra ragionevole pensare che vi fossero compresi anche se non soprattutto gli adulti. L’implicito suggerimento antistoico di Plutarco sarebbe allora che, a differenza dallo sfrenato galoppo dei ragazzi, nell’adulto maturo che si impegna nella corsa simili rovinose cadute non si danno perché l’adulto è in grado di controllare meglio la distribuzione delle sue forze e il movimento e lo slancio dei suoi arti; fuor di metafora, allora, che chi si abbandona all’ira regredisce a quello stadio infantile e semibestiale in cui la ragione non è ancora nemmeno veramente presente, mentre nell’adulto, in cui la ragione si è ormai sviluppata, deve esser possibile che essa controlli gli slanci e gli impeti del236 Questo è ragionevolmente argomentato da Laurenti, Plutarco, Sul controllo dell’ira cit., pp. 55 sg. sulla base dei dati da lui esposti a p. 30. 237 Questa sembrerebbe essere la spiegazione cui inclina Dillon, Middle Platonists cit., pp. 189 e 198. 238 ʯƪƧƜƨ ɚƤ ƫƦ̜Ʃ ƛƨ˃μƦƠƩ ƫʺ ƧƘƠƛˁƘ ƫ̹ μʾ ơƨƘƫƜ̜Ƥ ɛƘƬƫ̸Ƥ ƧƨƦơƘƫƘƧˁƧƫƦƤƫƘ ƫƦ̫ ƫʽƢƦƬƩ ɚƭ’ ʍ ƪƧƜ˅ƛƜƠ ƚƜƢƦˁưƩ. 239 SVF III 462 (pp. 114, 1 sgg.) e cfr. anche 476 (pp. 127, 3 sgg., specialmente Ʀʚ ơƨƘƫƦ˅ƤƫưƤ ɛƘƬƫ̸Ƥ); 478 (pp. 128, 22 sgg.). Dovrebbe trattarsi di citazioni piuttosto vicine all’originale, se non proprio letterali; la fonte è sempre Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis.

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la passione. Si riproporrebbe insomma implicitamente una psicologia di tipo dualistico e fondamentalmente platonico e la suggestione proveniente da Crisippo sarebbe sapientemente neutralizzata e confinata sul piano della mera imitazione di un modello letterario, ma il modello filosofico implicito sarebbe tutt’altro. Questa spiegazione può anche sembrare attraente; essa incontra tuttavia una difficoltà formidabile nel passo che i commentatori segnalano come parallelo a quello dello scritto De cohibenda ira: nel De virtute morali 447A il paragone con le corse impetuose e incontrollate dei ragazzi compare infatti nella relazione della teoria stoica dei pathe ed è presentato come se appartenesse alla descrizione data dagli stessi stoici del fenomeno passionale.240 Qui si prospettano dunque diverse possibilità. O il paragone con la corsa dei ragazzi apparteneva effettivamente a un contesto stoico, che tuttavia dovremmo ora supporre fosse posteriore a Crisippo e di cui è difficile capire per quali ragioni avrebbe potuto introdurre una simile variante nell’immagine, se non appunto per concedere qualcosa (e in realtà molto) a obiezioni fondate su una psicologia di tipo dualistico; questa ipotesi contrasterebbe per altro con la presentazione complessiva della tesi stoica nel De virtute morali, che è fortemente monistica. Oppure è davvero Plutarco che ha riformulato l’immagine di Crisippo nel De cohibenda ira adattandola piuttosto felicemente ai suoi scopi in quel contesto, ma ha poi ripetuto la sua nuova formulazione anche nel De virtute morali senza rendersi conto che essa stravolgeva là la tesi stoica.241 Oppure, infine, lavorando a memoria Plutarco ricordava davvero la tesi di Crisippo in quella forma e non c’è nessun significato particolare nell’aver introdotto i ragazzi come soggetto della corsa; in questo caso bisognerebbe però anche ammettere che Plutarco non si rendeva conto dell’importanza che aveva nell’immagine originale di Crisippo il fatto che il soggetto non fosse identificato con una parte circoscritta e fortemente caratterizzata dell’umanità come sono gli individui non ancora maturati come adulti. Ma prima di muovere questa accusa bisognerebbe decidere quale delle tre possibilità è quella vera e non sembra invece per nulla facile risolvere il problema. Al contrario, un caso molto chiaro e molto significativo di riformulazione ben calcolata di un frammento di dottrina stoica si incontra nelle Questioni conviviali. Plutarco si trova a un certo momento a dover difendere una sua spiegazione del malocchio, che faceva dello sguardo semplicemente il veicolo o lo stru-

240 È un testo che espone la tesi stoica in modo particolarmente accurato, come osserva Babut, Plutarque, De la vertu éthique cit., p. 19. 241 In realtà non esiste alcun elemento sicuro per datare il De virtute morali: cfr. Babut, Plutarque, De la vertu éthique cit., pp. 80-83 (gli studi posteriori non hanno aggiunto nulla sul problema e C.P. Jones, Towards a Chronology of Plutarch’s Works, “JRS” 56 (1966), pp. 61-74 non ne dice una parola). Quanto al De cohibenda ira, si vedano lo stesso Jones, Towards a Chronology cit., pp. 61-63 e 72 e Laurenti, Plutarco, Sul controllo dell’ira cit., pp. 76-79: una data intorno al 100 appare possibile.

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mento di un’anima piena di malevola invidia;242 l’obiezione che gli è mossa è temibile: qualcuno ricorda infatti che si sostiene243 che il malocchio possa essere lanciato anche ad amici e congiunti e persino che un padre possa gettarlo su un figlio; anzi, più ancora: si dice che ci sia chi lo getta addirittura su se stesso. Come si possono attribuire a malevolenza simili effetti? La risposta di Plutarco è allora questa: oso dire che tutte le affezioni, quando permangono per molto tempo nell’anima, producono in essa disposizioni cattive;244 e queste a loro volta, quando abbiano acquisito l’efficacia di una natura,245 molto spesso fanno precipitare il soggetto anche contro il suo volere nell’affezione che è loro familiare e consueta: il che avviene per l’incidenza del minimo pretesto. Vedi bene che i vigliacchi hanno paura anche di ciò in cui è la loro salvezza; che gli iracondi si irritano anche con chi hanno più caro e che gli intemperanti, che sono troppo inclini all’amore, alla fine non riescono a rispettare nemmeno le persone più sacre. L’abitudine è infatti capacissima di rivelare la disposizione manifestandola nel suo oggetto proprio [...] dimodoché non c’è ragione di stupirsi se coloro che hanno costituito in sé una disposizione all’invidia e alla malevolenza si atteggiano secondo la loro peculiare affezione anche contro le persone a loro più vicine:246 atteggiandosi in quel modo fanno non quello che vogliono, ma quel che comporta la loro natura.247 Come la sfera è necessariamente costretta a muoversi da sfera e il cilindro da cilindro, ciascuno secondo la diversa sua forma, così l’invidioso è portato dalla sua disposizione a un atteggiamento malevolo verso tutto [...].248

Nel paragone con il movimento dei due solidi geometrici è facile riconoscere la suggestione della celebre249 analogia con cui Crisippo illustrava il diverso modo di reagire alle sollecitazioni esterne (le rappresentazioni) delle anime umane diversamente qualificate.250 Ma Plutarco ha già preventivamente neutralizzato qualsiasi possibilità e qualsiasi tentazione di intendere in senso strettamente deterministico (come appunto deve essere in Crisippo)251 il parallelo fra i solidi e le 242 Quaest. conv. V 7, 681E-F. 243 Ibid. 682A-B. 244 Anche in questa tesi, secondo cui le affezioni persistenti producono a lungo andare una disposizione perversa, c’è probabilmente il ricordo di una concezione stoica: cfr. p.es. SVF III 421; 424. 245 Qui potrebbe invece riflettersi la tesi aristotelica che l’abitudine inveterata diviene una seconda natura; cfr. Rhet. A 11, 1370a6-9. 246 Ƌʺ ƦɺơƜ̜Ƙ: ma si deve riferire alle persone nominate nell’obiezione di 682A-B (amici ecc., persino la stessa persona del portatore del malocchio). 247 Quella costituitasi come tale in forza dell’abitudine inveterata, direi: cfr. sopra, 682C e la nota 245. 248 Quaest. Conv. V 7, 682C-D. 249 Ricordata da Cic. De fato 42 sg. (= SVF II 974) e da Aul. Gell. NA VII 2, 11 (= SVF II 1000). Cfr. inoltre Babut Plutarque et le stoïcisme cit., p. 511 n. 1. 250 Aul. Gell. NA VII 2, 7: ingenia [...] ipsa mentium nostrarum proinde sunt fato obnoxia, ut proprietas eorum est ipsa et qualitas. 251 Mantengo la mia interpretazione dei passi di Cicerone e Gellio che è ricordata insieme con altre possibili da R. Sorabji, Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle’s Theory, London 1980, pp. 79-83.

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anime: ha ripetuto due volte che nel caso dell’invidioso l’atteggiamento finale è il risultato della “natura” e non della “volontà”. Questa concezione non sarà forse ancora del tutto tranquillizzante per l’indeterminismo più esigente: essa ammette infatti che ci sia nell’anima umana una natura (a quanto pare costituitasi come tale anche in forza di abitudini lungamente contratte) che è sempre capace di soverchiare la volontà; ma il modello psicologico così implicito ha comunque sempre un chiaro carattere dualistico e niente potrebbe essere più lontano dalle intenzioni e dalle convinzioni che Crisippo aveva racchiuso nel suo paragone. Più che nell’altra pagina in cui ricorre ancora l’analogia di origine stoica,252 nel passo delle Questioni conviviali Plutarco ha davvero sapientemente riformulato un’immagine che gli era stata suggerita dalle sue letture dallo stoicismo. La breve serie degli esempi qui addotti suggerisce dunque almeno due lezioni. In primo luogo, che gli autori che scrivono di filosofia nell’età altoimperiale sono, solitamente, persone di buone ed estese letture capaci di ricordare testi disparati e di rifletterci sopra maneggiandoli e rielaborandoli, all’occorrenza, con avvedutezza; ci saranno anche le confusioni e le elaborazioni malaccorte, ma non tutto è confusione o utilizzazione maldestra. Inoltre, che ogni caso deve essere valutato per sé, avendo riguardo alle intenzioni dello scrittore e ricorrendo eventualmente all’ipotesi della memoria letteraria ingenua solo quando sia del tutto impossibile capire quale ragione di dottrina può aver indotto il nostro autore a utilizzare materiali concettuali provenienti da un altro autore a noi noto.

IX. Esegesi e insegnamento Nel corso di questo studio si è cercato di illustrare attraverso una serie di esempi come nella filosofia dell’età altoimperiale l’esegesi si affermasse quale metodo prevalente, se non addirittura come l’unico metodo a disposizione della riflessione creativa. Gli esempi che sono stati citati provengono però tutti dalla produzione dei filosofi platonici e aristotelici; non si sono potuti addurre esempi dalla letteratura stoica: una produzione esegetica di parte stoica o non è affatto esistita, o non si è conservata fino a noi. Dire che non sia affatto esistita è forse azzardato, anche se è vero che non rimane traccia alcuna253 della composizione di commentari continui alle opere di Zenone o a quelle di Crisippo da parte di filosofi stoici; si ha tuttavia pur sempre notizia sicura di un’attività di commento per lo meno orale dei classici della scuola anche fra gli stoici:254 un’attività in tutto parallela, dunque, a quella che 252 Cioè De Pyth. orac. 404F-405A, testo che è però molto più deterministico di quello delle Questioni; Plutarco mette infatti esattamente sullo stesso piano il caso degli oggetti inanimati (solidi geometrici o strumenti tecnici) e quello dell’essere animato senza distinguere in quest’ultimo fra la natura (o la disposizione inveterata) e la volontà. 253 Come osserva R.B. Todd, The Stoics and their Cosmology in the first and second centuries A.D., ANRW II 36.3 (1989), pp. 1365-1378, a p. 1376. 254 Si vedano le notizie relative alla scuola di Epitteto in Donini, Le scuole l’anima l’impero

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abitualmente sviluppavano sulle opere dei loro maestri i platonici e gli aristotelici. Del resto, come è stato giustamente ricordato in altre pagine di questo medesimo volume,255 qualche documento di quanto si può ragionevolmente ritenere una letteratura scolastica stoica esiste ancora, sebbene non si tratti di opere di carattere dichiaratamente esegetico; ma proprio come si può presupporre l’esistenza di lavori di interpretazione del testo platonico dietro le pagine di Alcinoo,256 così è giusto ammettere la possibilità che anche le esposizioni manualistiche di Ierocle e di Cleomede riassumano in sé i risultati dell’insegnamento delle scuole stoiche fondato in cit., pp. 59 sg. e P. Hadot, Théologie, exégèse, révélation cit., p. 15. Un solo esempio da Epitteto: Diatr. II 21, 11. 255 Cfr. Todd, The Stoics and their Cosmology cit., pp. 1367-1371 e, per alcuni aspetti delle diatribe di Musonio, che “respirano tutte l’aria della scuola”, R. Laurenti, Musonio, maestro di Epitteto, ANRW II 36.3 (1989), pp. 2105-2146, specialmente pp. 2106-2113. Epitteto, Diatr. I 7, 32 ricorda una severissima battuta rivoltagli da Musonio a proposito di uno svarione di logica da lui commesso. Infine, per il carattere scolastico del manuale di Ierocle, cfr. M. Isnardi Parente, Ierocle stoico. Oikeiosis e doveri sociali, ANRW II 36.3 (1989), pp. 2201-2226, in particolare pp. 2202 sg. 256 Sopra, § IV, p. 245. – Quando si nega allo stoicismo dell’età imperiale la dimensione dell’esegesi è però prudente aggiungere alcune precisazioni a quella che già ho fatto sopra nel testo ricordando che l’esegesi, sia pure in forma molto elementare, doveva comunque essere praticata anche nelle scuole stoiche. Bisogna soprattutto distinguere fra l’esegesi in senso stretto e l’interpretazione filosofica: è la prima e soltanto la prima che può essere negata allo stoicismo. L’interpretazione (o reinterpretazione) filosofica, che non deve prendere necessariamente la forma dell’esegesi testuale, è invece ben presente anche negli stoici del periodo imperiale; io stesso ho potuto altrove (cfr. Donini, Le scuole l’anima l’impero cit., pp. 198 sg.) parlare delle Lettere a Lucilio come della rivisitazione critica, da parte di Seneca, di temi e topoi filosofici provenienti dall’intera storia del pensiero greco; e altri ha potuto affermare senza esagerazione che “the history of Greek philosophy itself can be understood as one of (re)interpretation” (Mansfeld, Philosophy in the service of Scripture cit., p. 85). La (re)interpretazione filosofica assume dal passato una tesi o una questione, non necessariamente legata a un testo preciso e a una specifica formulazione scritta, per prolungarla, svilupparla o semplicemente variarla secondo il punto di vista personale di chi ne è l’autore; per costui, la questione di che cosa realmente intendesse dire l’antico che è all’origine della tesi o del problema o non si pone affatto, o rimane del tutto secondaria. Nell’esegesi praticata dai commentatori aristotelici e dai platonici dell’età imperiale ci si domanda al contrario prima di tutto che cosa veramente avessero inteso dire Platone e Aristotele in quel certo testo delle loro opere precisamente individuato. È poi vero che anche l’esegesi può essere sviluppata con assai scarso rispetto del testo base e, in pratica, i suoi risultati possono alla fine somigliare a quelli tipici della reinterpretazione (cfr. p.es. qui sopra, § VII, l’esempio di Plutarco o Eudoro); ma è l’atteggiamento iniziale che è diverso e discriminante dei due casi. L’autore di una reinterpretazione si domanda: a che cosa mi serve, che cosa mi insegna questa antica dottrina? Cfr. p.es. Sen. Ep. 58, 26. L’esegesi presume invece sempre di scoprire che cosa intendeva dire l’antico maestro oggetto dell’interpretazione. Per l’uso del passato da parte degli stoici del periodo romano si veda il materiale raccolto p.es. da Setaioli, Seneca e i Greci cit. a proposito di Seneca e da E. Asmis, The Stoicism of Marcus Aurelius, ANRW II 36.3 (1989), pp. 2228-2252 e G. Cortassa, Il filosofo, i libri, la memoria. Poeti e filosofi nei ‘Pensieri’ di Marco Aurelio, Torino 1989 per Marco Aurelio; sull’atteggiamento dei filosofi verso il passato della filosofia Cambiano, La filosofia in Grecia e a Roma cit., pp. 97-144.

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qualche misura sul commento alle opere dei maestri. Dobbiamo dunque fare i conti con la possibilità che solo gli accidenti della tradizione e, soprattutto, la vittoria completa ottenuta dalle scuole platoniche e aristoteliche nel corso del II e del III secolo ci abbiano impedito di leggere le opere di qualche acuto esegeta di Crisippo; un Alessandro o almeno un Plutarco stoico potrebbe davvero essere esistito. Eppure questa eventualità – che comunque dobbiamo tenere presente – non sembra nemmeno veramente probabile. Come si sono conservate traccia e memoria dell’importante attività esegetica di un Eudoro anche senza che ne pervenissero a noi le opere; come sappiamo parecchio di Posidonio e di Crisippo anche se non leggiamo più alcun loro libro; così, se davvero l’esegesi stoica – che deve in qualche misura essere esistita – avesse conseguito risultati notevoli qualche ricordo e qualche indizio ne sarebbero giunti fino a noi. In assenza di segni visibili, dunque, forse è abbastanza ragionevole presumere che il livello dell’interpretazione fra gli stoici non abbia mai superato quello degli elementari esercizi scolastici che si facevano nella fase dell’avviamento alla filosofia e di cui abbiamo notizie p.es. per le cerchie di Musonio e di Epitteto. Se è così, ciò che deve essere spiegato è allora perché mai l’esegesi stoica non abbia conseguito i livelli di eccellenza attinti invece da qualcuno dei suoi numerosi avversari filosofici. Un’osservazione che si può fare subito è che il metodo platonico e aristotelico di quegli anni esige un contatto diretto e continuo con il testo dei maestri; il ricorso alla parola scritta, lo studio e la riflessione sulla testimonianza tramandata257 sono alimenti vitali per quel modo del filosofare. È però anche facile accusare un simile modo di intendere la filosofia di essere ristretto in un angusto orizzonte libresco e di ignorare le esigenze e i problemi della vita, le azioni, le preoccupazioni, i timori e le speranze degli uomini reali; di fatto, questa è proprio l’accusa che anche oggi muove la parte degli storici che non ha simpatia per quella cultura e per quello stile del pensiero filosofico. Ma se c’è una cosa che risulta chiara dalla letteratura stoica conservatasi dall’età imperiale è che gli stoici contemporanei di Plutarco e dei commentatori non avevano, nemmeno essi, alcuna indulgenza per un’attività filosofica che fosse troppo legata ai libri e allo studio;258 non amavano la filosofia di 257 Non fa nessuna differenza importante il fatto che il testo sottoposto all’esegesi possa essere – al momento della stesura scritta del commento – semplicemente ricordato a memoria, eventualmente anche in modo scorretto o incompleto. 258 Cfr. p.es. Epitteto, Diatr. II 1, 34; 21, 10 e l’intera diatriba III 21; M. Aurelio 1 17, 4; 8 (e inoltre si vedano le considerazioni di Asmis, The Stoicism of Marcus Aurelius cit., p. 2232 a proposito di 17). Seneca è, almeno a mio giudizio, un caso più complicato, che non può essere ridotto alle dimensioni del puro moralismo; per gli argomenti in favore di questa mia convinzione devo rinviare all’interpretazione che ho tentato in Donini, L’eclettismo impossibile cit., anche se lo faccio con disagio, visto il giudizio negativo che di quel mio studio ha dato Mazzoli, Le ‘Epistulae Morales ad Lucilium’ di Seneca cit., pp. 1870 sg. Non ho certo il diritto di polemizzare qui con chi è in questa stessa raccolta critico verso le mie vedute; anzi, ringrazio Mazzoli per l’attenzione che ha comunque dedicato alle mie pagine. Mi auguro però che chi è curioso di questi problemi voglia controllare direttamente quanto sia solido il fondamento delle critiche.

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scuola e non consideravano lo studio e l’interpretazione delle opere scritte come il compito proprio o primario del filosofo. Si può obiettare che forse la testimonianza dei moralisti come Musonio, Epitteto, Marco Aurelio ed eventualmente anche Seneca259 non sarebbe veramente rappresentativa dell’atteggiamento di tutti gli stoici dell’epoca, per lo meno di quanti fra loro, come Cleomede, conservavano un interesse teorico sufficiente a indurli a coltivare le dottrine fisiche e cosmologiche della loro scuola. Ma è facile rispondere che essere ancora interessati alla fisica non significa di per sé affatto accettare il metodo esegetico come fondamento del filosofare; e che, se anche così fosse, lo stoicismo di quegli anni apparirebbe comunque spaccato fra due interpretazioni diverse dell’essenza e dei compiti della filosofia, due interpretazioni, per di più, di cui non è dubbio quale fosse quella più autorevolmente sostenuta e più largamente diffusa. Una simile incrinatura su una questione di così vasta portata sarebbe stata comunque una ragione di gravissima debolezza. Dunque, possiamo accettare come un fatto ben stabilito che gli stoici dell’età imperiale, pur praticandola talvolta come esercizio scolastico, non amavano l’esegesi dei testi filosofici. Ma possiamo arrischiare anche un altro passo: non solo non l’amavano, ma non ne avevano neppure realmente bisogno. Se infatti riflettiamo sul possibile, o probabile, motore della rinascita platonico-aristotelica del I secolo a.C.,260 ci rendiamo conto che i discepoli di Platone e di Aristotele furono allora indotti a dedicarsi all’interpretazione dei testi dei loro fondatori dalla necessità di ottenere un obiettivo che per gli stoici era già stato raggiunto: dovevano mettere ordine in casa propria stabilendo una volta per tutte un organico complesso di dottrine logicamente coerenti fra loro e immediatamente riconoscibili come rappresentative della vera filosofia platonica, o aristotelica; dovevano superare le deviazioni e le divergenti presentazioni delle due filosofie che nell’epoca ellenistica avevano o frammentato o oscurato le immagini autentiche dei maestri. Dopo Crisippo e i suoi immediati scolari, gli stoici non avevano invece questo problema; come dicono le parole che Cicerone attribuisce a Catone,261 l’unità e la coerenza del sistema erano ormai da loro sentite come un’acquisizione definitivamente compiuta. Nella competizione fra i rinascenti dogmatismi platonici e aristotelici da una parte e lo stoicismo dall’altra poteva dunque sembrare, a un osservatore del secolo di Cicerone, che lo stoicismo partisse con un vantaggio davvero enorme: aveva, anzi, già raggiunto il traguardo da cui i suoi concorrenti erano ancora tanto lontani. Ma nel più lungo periodo la favorevole posizione di partenza avrebbe cessato 259 Anche se è dubbio che tutti questi autori possano essere indiscriminatamente e senza cautele assunti a rappresentare il punto di vista stoico; quanto allo stoicismo di Seneca, si veda il mio lavoro citato nella nota precedente; per Marco Aurelio, cfr. Asmis, The Stoicism of Marcus Aurelius cit., p. 2230. 260 Cfr. sopra, § I, p. 212 sgg. 261 In De fin. III 74. Cfr. sopra, § I, p. 212. – J. Mansfeld mi fa notare per litteras che la costruzione del sistema stoico deve essere incominciata fin da quando Crisippo prese a scrivere compendi; i suoi scolari ne continuarono e completarono l’opera.

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di essere un privilegio e si sarebbe volta a danno della vitalità della filosofia stoica. Per mettere ordine e coerenza nelle proposizioni dei Dialoghi e degli scritti di scuola gli avversari dello stoicismo, i platonici e gli aristotelici, erano costretti a profondere tesori di sottigliezza e di acume; studiare Platone e Aristotele per ottenere un sistema di filosofia logicamente coerente era una sfida intellettuale continua e il compito si presentava a ogni nuova generazione ancora e sempre inesausto. Per gli ingegni curiosi e più inclini all’approfondimento teorico, all’articolazione logica del pensiero e all’elaborazione dei concetti leggere i Dialoghi e le opere del corpus aristotelico si presentava dunque come un’avventura intellettuale affascinante perché sempre nuova: dalla stessa pagina del maestro si potevano costruire, anno dopo anno, universi concettuali sempre differenti e in qualche modo originali perché le possibilità di combinazione erano tante, anche se non proprio infinite (come abbiamo visto, erano limitate specialmente per l’aristotelico). E mentre un uomo di formazione fondamentalmente stoica come l’imperatore Marco Aurelio, disdegnando il mondo fittizio e astratto dei libri262 (credeva che questo fosse il suo dovere, benché fosse assai colto), si riduceva a considerare con noia e disgusto il mondo reale (“sempre le stesse cose, chi ne ha vista una le ha viste tutte”),263 gli interpreti di Platone e di Aristotele, vivendo soprattutto fra i libri, potevano lasciare il loro acume e la loro fantasia creativa liberi di escogitare nuove spiegazioni di un qualsiasi passo delle opere dei maestri. Sembra evidente che, quanto meno dopo Seneca, per un giovanotto ben dotato intellettualmente che fosse avido di apprendere e di correre le avventure del pensiero non era più possibile fermarsi a lungo in una scuola stoica; la formazione intellettuale, la trasmissione di nozioni e di metodi di riflessione, la possibilità di accedere all’elaborazione di nuovi organismi concettuali mediante la pratica del commento, creativo quanto era lecito compatibilmente con l’esigenza di mantenere una fedeltà, o una parvenza di fedeltà al testo primario e una coerenza con l’immagine complessiva del sistema: tutto questo non si incontrava più nelle scuole degli stoici, ma solo in quelle dei loro avversari. Non sarà certamente stato un caso il fatto che, una volta stabilitasi nella prassi educativa dei ceti più colti l’abitudine di frequentare successivamente le quattro scuole tradizionali,264 nessuno dei personaggi di qualche rilievo intellettuale che sappiamo aver seguito questa prassi abbia alla fine optato per le dottrine stoiche, ma tutti abbiano rivelato una più o meno forte propensione per quelle platoniche, o platonico-aristoteliche. Può darsi che gli stoici insegnassero tuttora meglio dei loro concorrenti a vivere e a morire; ma certo non più a pensare, e forse questa è una situazione che non è lungamente sostenibile per una filosofia.265 262 Cfr. sopra, n. 258 e inoltre i Ricordi II 2, 3; III 14. Ma sulla cultura di Marco Aurelio e sul significato che assumono per lui le citazioni dai libri altrui si veda ora soprattutto Cortassa, Il filosofo, i libri, la memoria cit., specialmente nelle conclusioni, pp. 171-175. 263 P.es. Ricordi VI 37; 44; 46 e inoltre i passi segnalati in Donini, Le scuole l’anima l’impero cit., pp. 162 sg. 264 Si vedano i casi ricordati in Donini, Le scuole l’anima l’impero cit., pp. 35 e 256. 265 È mia impressione che anche la riduzione al denominatore comune di “exercices spiri-

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Bisogna insomma risolversi ad ammettere che l’appello che le diverse scuole rivolgevano al pubblico interessato alla filosofia e i risultati che promettevano erano tra loro molto diversi; che in un modo evidentemente riconoscibile e significativo era diverso, se si può dire così, anche il prodotto che usciva da ciascuna di esse. A meno che si voglia davvero credere che nell’età altoimperiale un uomo diventava stoico, o platonico, o peripatetico per il puro caso di essersi imbattuto per la prima volta in un maestro di un certo indirizzo e per l’ostinazione ottusa con cui avrebbe poi sempre seguito la dottrina da principio così casualmente incontrata. Questo sarà qualche volta accaduto, non c’è motivo di negarlo; ma almeno per le intelligenze e le coscienze migliori ci devono essere state motivazioni di qualche peso e di maggiore serietà; spetta allo storico moderno di saperle indicare e questo compito implica che ci si domandi che cosa rendeva l’insegnamento di una scuola significativamente diverso da quello di un’altra – oltre, beninteso, la peculiarità dei contenuti di dottrina che ciascuna sosteneva. A conclusione di questo studio arriviamo dunque a sfiorare un problema che non è di troppo agevole soluzione. L’interpretazione sistematica dei classici praticata nelle scuole sembrerebbe in linea di principio dover collegare strettamente la produzione scritta di carattere esegetico che ci è pervenuta all’insegnamento scolastico della filosofia;266 d’altra parte, come ha mostrato l’accurato e prudente esame condotto recentemente sulle opere di Alessandro da R.W. Sharples,267 non è invece molto facile trovare in questa stessa produzione indizi precisi della sua eventuale destinazione scolastica, né di una sua effettiva origine dall’attività esegetica svolta nelle lezioni. Forse è una buona misura di cautela, dunque, rinunciare per il momento a vedere nei commentari e nei trattati, lunghi o brevi, di Alessandro e degli altri filosofi aristotelici e platonici il frutto, o lo strumento, o entrambe le cose insieme, dell’insegnamento qualora questo termine sia inteso nel senso più ristretto e tecnico: vale a dire come l’attività di un maestro che opera in un ambiente scolastico facendo lezione o dirigendo esercitazioni per una cerchia di discepoli. Si può tuttavia suggerire che il legame con l’insegnamento rimanga invece valido per tutta la produzione di cui parliamo se si intende il termine “insegnamento” in un senso diverso, più elastico e più generale: se cioè si dà questo nome alla finalità proposta a una produzione scritta che intende trasmettere a un pubblituels” per tutta la filosofia dell’età imperiale (compresavi l’attività di esegesi) che è sostenuta da P. Hadot, Théologie, exégèse, révélation cit., p. 16 – oltre che, con argomentazioni più ampie, nel libro Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1987 – finisca con l’annullare le importanti differenze nel metodo e negli interessi che rendevano una scuola filosofica diversa da un’altra. Mi riesce assolutamente impossibile comprimere in una simile formula personaggi (credo fra i più eminenti nella filosofia del tempo) come Galeno e Alessandro; e dubito che vi si adattino bene anche tutti gli aspetti della produzione e della personalità filosofica di un Plutarco o di un Apuleio (a proposito del quale cfr. anche qui sotto, n. 268). 266 Mi sembra che in questo senso sia orientato il saggio di P. Hadot, Théologie, exégèse, révélation cit. 267 Sharples, The School of Alexander? cit., specialmente p. 97.

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co, eventualmente formato anche soltanto da lettori colti e interessati, un patrimonio di nozioni ricavabili dalla corretta interpretazione dei testi di Platone o di Aristotele. Sembra legittimo riassumere sotto questa definizione più generica la produzione dei commentatori aristotelici; ma a essa si può ricondurre, almeno in parte, anche la produzione di un autore come Plutarco, specialmente quella di carattere più dichiaratamente esegetico: si pensi ancora una volta al modo in cui egli stesso presenta la propria interpretazione della generazione dell’anima secondo il Timeo.268 Si tratta dunque di insegnamenti volti ad arricchire essenzialmente l’intelligenza e a sollecitarne l’esercizio; ancora una volta, metodi e finalità dell’insegnamento risultano diversi, nell’area platonica e aristotelica, da quelli proposti dagli stoici. La comprensione della filosofia dei secoli intercorsi fra Cicerone e Plotino ha sempre sofferto molto dell’imposizione di prospettive storiografiche massicce, che tendevano per lo più a ridurre sotto una sola astratta categoria escogitata dallo studioso moderno fenomeni variegati e personalità tra loro differenti. Forse la cosa importante che rimane da fare è imparare ad apprezzare quella filosofia nella ricca varietà delle sue manifestazioni rispettandone tutte le differenze.

268 De an. procr. in Tim. 1012B. – Un discorso analogo potrebbe forse essere fatto a proposito delle opere di Apuleio, anche quelle (come il romanzo o le orazioni) meno esplicitamente rivolte alla divulgazione del patrimonio di nozioni acquisite come costitutive della filosofia platonica. Sulle finalità e sul pubblico presupposti in particolare dal romanzo si veda soprattutto la discussione di Gianotti, ‘Romanzo’ e ideologia cit., pp. 95-113.

Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi Abstract: With regard to a collection of studies on Platonism in early Imperial times a number of issues are discussed. First of all, the very term “Middle Platonism,” by now of widespread use in philosophical historiography, is borne out against a host of arguments advocating its abolition and abiding by the simple distinction, suggested by ancient sources, between “Academics” (those who taught philosophy in the Athenian school founded by Plato) and “Platonists”: the unwillingness to distinguish between the successive phases of Imperial Platonism would necessarily cause the term Neoplatonism to be suppressed, and wreak confusion as a result of wildly diverse interpretations of Plato’s philosophy being grouped together in a single class. But the use of the term should not imply that any doctrinal unity is to be found in so-called “Middle Platonist” thinkers: the loosest interpretation that is more easily attached to the name might be to refer to a precise and limited timespan in the history of ancient Platonism. However, even this interpretation is hampered by the inability to submit a specific time a quo; a problem that ties in with the issue (still moot and unsolved in historiography) of establishing a starting point for the “Middle Platonist” phase. A way out may then be to acknowledge no real initiator, neither Antiochus nor Eudorus, and to heed the suggestion of those who would trace the origin of the dogmatic interpretation, which has been dubbed Middle Platonist, to the opposition against Academic scepticism and Neoacademic interpretation of Plato. This opposition had existed well before the first century BC and therein the real Plato is discernible in his portrayal made by and conveyed through the Pythagorean tradition. At the current state of the studies, this proposal seems quite reasonable. Yet it perhaps carries the disadvantage of somewhat belittling the role of Aristotelian influence in Early Imperial Platonism, and of giving excessive weight to Pythagorean tradition in the Platonist exegesis, overlooking the peculiarities of some of the most noteworthy and best known first and second century Platonists, in which the Pythagorean influence is either hardly felt (Alcinous, Atticus), or is strongly offset by a marked interest in other exegetical traditions of Platonism. This seems particularly manifest in the case of Plutarch, whose interest towards the Neoacademic interpretation of his teacher’s philosophy is impossible to ignore. Ultimately, “Middle Platonism” should only be used as the established name for a time when different images and strongly conflicting interpretations of Plato interfered with one another and struggled for acceptance, even though none had yet succeeded in gaining a permanent foothold.

Una raccolta di studi sul platonismo medio non è cosa che si stampi tutti i giorni; vale dunque la pena di illustrare il volume di recente pubblicazione nella serie Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, II 36, 1: Philosophie (Historische Einleitung; Platonismus), Berlin-New York, de Gruyter, 1987; un volume che contiene, è vero, anche contributi su Plotino, Ammonio Sacca e il neoplatonismo, ma

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che per larga parte è dedicato alla fase precedente del platonismo antico, meno conosciuta, meno studiata e certamente meno amata dagli storici della filosofia. Si riferiscono dunque ad essa i seguenti saggi: J.-M. André, Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l’Empire, pp. 5-77; J. Whittaker, Platonic Philosophy in the Early Centuries of the Empire, pp. 81-123; L. Deitz, Bibliographie du platonisme impérial antérieur à Plotin, pp. 124-182; Ch. Froidefond, Plutarque et le Platonisme, pp. 184-233; J.P. Hershbell, Plutarch’s “De animae procreatione in Timaeo”: An Analysis of Structure and Content, pp. 234-247; F.E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, pp. 248-349; U. Bianchi, Plutarch und der Dualismus, pp. 350-365; D. Tsekourakis, Pythagoreanism or Platonism and Ancient Medicine? The Reasons for Vegetarianism in Plutarch’s Moralia, pp. 366-393; B.L. Hijmans jr., Apuleius Philosophus Platonicus, pp. 395-475; C. Moreschini, Attico: una figura singolare del medioplatonismo, pp. 477491. Ma converrà tenere conto in questa rassegna anche dello studio (pubblicato in appendice all’altro volume II 36, 2, pp. 1034-1075) di Michael Frede, Numenius, avvertendo inoltre che la trattazione del platonismo medio in ANRW potrà dirsi completata soltanto con la pubblicazione della quarta parte del vol. II 36, per il quale sono ancora previsti (stando agli indici forniti dai tomi II 36, 1-3, già disponibili) diversi contributi su Plutarco, nonché scritti su personaggi come Celso (il filosofo) e Galeno, certamente apparentati con il mondo medioplatonico. Tuttavia quanto già si legge è abbastanza voluminoso e abbastanza suggestivo da consentire un tentativo di bilancio almeno provvisorio. La prima osservazione che, credo, si impone da sé alla lettura del volume è che prevalgono largamente in esso i saggi dedicati specificamente a singole personalità, o persino a opere singole o aspetti particolari di singoli filosofi, mentre le prospettive più generali da cui oggi si guarda alla filosofia medioplatonica non sono tematizzate come tali e devono essere ricavate dall’analisi e dal confronto dei diversi contributi. Le eccezioni sono, apparentemente, due; ma il saggio di Whittaker, per quanto sia molto attento anche a problemi di carattere generale, è prima di tutto e in larga misura uno studio sul Didaskalikos, il suo autore (Alcinoo, secondo Whittaker) e le questioni tradizionalmente legate a quest’opera (scuola di Gaio, rapporti con Apuleio). Del tutto assente è poi nel volume II 36, 1 un tentativo di precisare il posto e la funzione del platonismo nel sistema delle scuole e nel dibattito delle dottrine nella prima età imperiale, dato che in nessun modo si potrebbe dire, pur con tutta la buona volontà, che adempia questa funzione il lungo articolo di J.-M. André. Il meno che si può dire di esso è che assai poco vi si parla di scuole e quasi niente di filosofia: a meno di assumere significati

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tanto generici da giungere quasi all’indefinibilità di questi due termini. Una certa estraneità dell’autore del saggio al dibattito storiografico più recente è forse all’origine di queste singolarità (e di altre: André è anche l’unico, fra tutti gli autori che si occupano di platonismo nelle pagine di ANRW, a fare largo uso dei termini eclettismo/eclettico senza sentire il bisogno di cautelarsi o di precisare qualcosa); si ha davvero difficoltà a immaginare che si possa scrivere oggi un saggio sulle scuole filosofiche di età imperiale senza nominare mai, nemmeno per caso né di sfuggita, l’aristotelico Alessandro e senza utilizzare né citare mai i lavori di J.P. Lynch (Aristotle’s School, Berkeley 1972) e soprattutto di J. Glucker (Antiochus and the Late Academy, Göttingen 1978. Di questo studio ho più di una volta contestato le interpretazioni filosofiche, sicché sento il dovere di confermare che lo ritengo tuttavia fondamentale e realmente indispensabile per la storia esterna delle dottrine e delle istituzioni filosofiche). I risultati di tale impostazione sono di questo tipo: nella nota 100 di p. 16, p.es., Eudoro, Ario Didimo e Enesidemo sono presentati come capi dell’Academia in Atene sulla fede di A. Goedeckemeyer (1905: Geschichte des griechischen Skeptizismus) e nelle pp. 19-20 la continuità scolastica dell’Academia ateniese è riaffermata sulla base dell’autorità non proprio recente di E. Zeller. Ma sarebbe inutile e poco generoso moltiplicare gli esempi: la verità è probabilmente che del saggio di André è sbagliato – e certo molto fuorviante – soprattutto il titolo. Se non si cercano in esso nozioni precise sulle scuole, né informazione critica sulla filosofia; se lo si legge come un saggio sulla fortuna e sulla diffusione di una (superficiale) cultura filosofica nella letteratura e persino nella quotidianità (si vedano per esempio i riferimenti alle epigrafi funerarie) della vita, allora questo lavoro non solo ha dei meriti, ma è piuttosto interessante; soltanto, i protagonisti di una simile rassegna non sono, è inevitabile, esattamente gli stessi della riflessione e della ricerca, un Alcinoo, un Numenio, un Galeno, un Alessandro, ignorati o a stento nominati, ma i testimoni più o meno consapevoli e intelligenti della fortuna e della diffusione dei temi filosofici: Aulo Gellio, p.es. (cui significativamente tocca lo spazio forse più esteso che sia accordato a un singolo autore), Luciano, Plinio; lo stesso Seneca, sulla cui filosofia si leggono cose davvero molto imprecise (cfr. ancora qui sotto, pp. 295-296), ma la cui pretesa “testimonianza” intorno al declino delle filosofie nell’età a lui contemporanea è analizzata da André non senza buon senso e con la conclusione (che in linea di massima credo si possa condividere) che il bilancio tracciato in una celebre pagina delle Questioni Naturali (VII 32, 2) “est sujet à caution” (p. 35). Notevole è anche l’interesse che André mostra per i rapporti dei filosofi con il potere imperiale e con la politica romana; nelle sue pagine si troverà anche una piccola prosopografia di potentati romani che sono stati (o di cui si può pensare che siano stati) in rapporto con qualche filosofo. Con tutto questo, certamente, si resta ancora e sempre fermi nell’anticamera della filosofia, ma chi pensi che un qualche rapporto tra le dottrine e le società deve essere esistito ringrazierà comunque André per aver raccolto e illustrato materiali degni di considerazione.

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La trattazione del medioplatonismo offerta da ANRW è così, in certo modo, più una giustapposizione di contributi particolari, che una presentazione strutturata; ma spinosi problemi di carattere generale sono comunque posti e dibattuti nelle pagine della raccolta. In modo abbastanza sorprendente e inatteso, alcuni saggi sollevano una prima questione importante, preliminare anzi a qualsiasi altra: è davvero esistita “una” fase del platonismo (quella che convenzionalmente si denominava ormai d’abitudine medioplatonismo) e, se sì, quali ne sarebbero i caratteri distintivi più generali? Due risposte estremamente negative vengono da questi saggi, molto diversamente motivate, in certo modo opposte l’una all’altra. Secondo Deitz, il termine “medioplatonismo” sarebbe poco adeguato sia sotto l’aspetto cronologico (di questo dirò qualcosa in seguito), sia come designazione di una corrente di pensiero “dont, en dernière analyse, le seul dénominateur commun semble consister dans l’absence d’éléments proprement plotiniens” (p. 126). Posizione disperata, questa, che forse non troverebbe facilmente appoggi nella storiografia recente del medioplatonismo, dalla quale sembra emergere piuttosto una sempre maggior consapevolezza dell’indebitamento di Plotino verso il platonismo medio; il problema è però che proprio tenendo conto di questo debito e della continuità delle tematiche e delle strutture concettuali dal medioplatonismo al neoplatonismo si può giungere, per altra via, a una completa dissoluzione della categoria del medioplatonismo, ma anche, a voler essere davvero coerenti, di quella del neoplatonismo. Questo sembrerebbe dover essere, infatti, il punto di arrivo dell’argomentazione di M. Frede, il quale, muovendo dalla considerazione (difficilmente contestabile) che le categorie di medio- e neoplatonismo sono costruzioni storiografiche in qualche modo legate alle vicende dell’altra confusa e non particolarmente feconda categoria di eclettismo (p. 1040) e fondandosi inoltre sulla convinzione che “Plotin bedeutet keinen radikalen Neubeginn und wird auch von den späteren Platonikern nicht als solcher betrachtet” (ibid.), propone alla fine di rinunciare alle denominazioni di medioplatonico/medioplatonismo per attenersi all’uso del linguaggio filosofico antico, che si limitava a distinguere fra “platonici” e “academici” (p. 1041), intendendo con questi ultimi i membri della scuola ateniese scomparsa all’inizio del I secolo a.C. Se tuttavia l’esito della proposta di Frede, certamente la più rispettosa dei dati della tradizione antica e dei risultati della discussione moderna sul concetto di eclettismo, dovesse essere davvero quello di racchiudere in un’unica fase del platonismo e, per così dire, in un unico contenitore storiografico personaggi così diversi come Giamblico e Plutarco, Proclo e Apuleio, molti avrebbero probabilmente dubbi e obiezioni da avanzare. Infatti, come già accennavo, esattamente le stesse obiezioni che Frede fa valere contro la categoria del medioplatonismo si potrebbero prospettare anche contro quella del neoplatonismo, alla quale si dovrebbe parimenti rinunciare: conclusione, questa, sulla quale Frede è alquanto meno esplicito, ma che sarebbe però l’unica coerente con le sue premesse; ci si può domandare allora se sarebbe veramente opportuno approdare a una situazione in cui con il solo termine di “platonismo” si coprirebbero tanti secoli di filosofia e tante filosofie così

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diversificate: dagli immediati scolari di Platone all’età di Giustiniano. Sarei molto restio ad assumere personalmente la difesa di vecchie etichette inventate in passato dagli storici tedeschi, ma ho il dubbio che qualche distinzione continui a essere utile, anche se non credo che importi molto con quali termini la si faccia. Ma il problema sarebbe, bisogna ammetterlo, molto complicato. Se si vuole tenere ferma l’esistenza di una certa fase del platonismo antico, che sarebbe cominciata in qualche momento del I secolo a.C. per chiudersi con la comparsa di Plotino, allora si dovrebbe essere capaci di indicare con nettezza i lineamenti fondamentali e peculiari della filosofia platonica in quella fase, lineamenti tali che distinguano chiaramente quell’età da qualsiasi altra; ma questa è un’operazione tutt’altro che agevole. Tradizionalmente, l’interesse degli studiosi del cosiddetto medioplatonismo si è concentrato soprattutto sul problema teologico e su quelli della cosmologia, cosmogonia, psicogonia e psicologia per quanto questi siano legati alla questione della natura e delle funzioni del divino; in questo senso, gran parte dei saggi raccolti in ANRW esemplifica benissimo la situazione della storiografia moderna con il largo spazio accordato al problema del divino e alla cosmogonia e psicogonia in Plutarco (Brenk, Bianchi, Hershbell, Froidefond), in Attico (Moreschini), in Numenio (Frede) e anche in Apuleio (Hijmans, specialmente pp. 436-448; tuttavia questo studio si segnala per una scelta assolutamente non conformista dei temi illustrati; oltre alle pagine sul divino, demoni, anima e provvidenza se ne leggono altre sul tempo, la malattia e la sanità, il discorso retorico e la musica). Ma non si può certo pretendere che si siano indicati proprio per questa via i caratteri peculiarmente distintivi del “medioplatonismo”: si tratta precisamente dei problemi per i quali la continuità con il “neoplatonismo” appare più evidente. Se però non è la teologia, o meglio l’interpretazione teologica del platonismo, a costituire la peculiarità della nostra supposta fase c’è ben poco d’altro da suggerire e non si può, alla fine, far altro che convenire con Whittaker (p. 82): il medioplatonismo come oggetto filosofico (“a spiritual ambiance”, ibid.) rimane tuttora largamente da definire, se pure è veramente esistito. Rimarrebbe tuttavia pur sempre, sembra, la possibilità di intendere il platonismo medio come una scansione puramente temporale, un momento preciso, anche se artificiosamente distinto, nella cronologia del pensiero antico. Ma anche in questo senso le cose minacciano di non essere più tanto chiare: manca una data di nascita abbastanza credibile. Whittaker osserva (pp. 81 sg.) che il problema delle origini aveva a tal punto assorbito l’attenzione degli studiosi da distrarli da altre, più sostanziali questioni; ma è un po’ scoraggiante notare che tante discussioni non hanno prodotto un risultato accettabile, o almeno largamente accettato. Nelle pagine di ANRW, Deitz (p. 126) segnala la sua incertezza per il terminus a quo: deve essere identificato con Antioco di Ascalona o con Eudoro di Alessandria? Queste due sono le proposte più consistenti che vengano dagli studi degli ultimi cinque o sei decenni; risalgono rispettivamente a W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, e a J. Dillon, The middle Platonists, London 1977. Nessuno dei collaboratori di II 36, 1 si impegna però a risolvere il dilemma

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e nelle pagine di questo tomo il problema delle origini è quasi completamente ignorato; soltanto qua e là si incontrano accenni all’influenza supposta dell’uno o dell’altro candidato, direi con una certa prevalenza delle fortune di Eudoro; forse questo non è però un inconveniente grave, dato che potrebbe essere veramente un errore ostinarsi nella ricerca di un solo padre fondatore: forse è possibile delineare in modo convincente un’ipotesi sulle origini che prescinda completamente dalla pretesa, davvero un po’ ingenua, di trovare un padre legittimo per la nascita della strana creatura. È appunto quel che suggerisce in poche notevoli pagine dell’altro tomo Michael Frede, senza nemmeno aver l’aria di voler trattare proprio quel problema. Frede (pp. 1041-1044) ricorda infatti come già all’inizio del I secolo a.C. fossero ormai disponibili diverse immagini di Platone tra loro in forte contrasto: ma alle due su cui d’abitudine insisteva la storiografia delle origini del medioplatonismo (l’immagine del Platone scettico e quella “stoicizzante” di Antioco) egli ne aggiunge un’altra, che giunge anch’essa da lontano, quanto meno dal secolo precedente e forse ancor da prima. È l’immagine pitagorica di Platone, ricostruita dagli scritti che si presentano come opere del pitagorismo antico, ma contengono in realtà anche molte dottrine platoniche. Due circostanze spiegano secondo Frede la fioritura di questi scritti platonico-pitagorici: da una parte, il fatto che nel II secolo (e certo già un po’ prima) l’immagine ufficiale di Platone, custodita dall’Academia, fosse quella dello scettico costringeva chiunque pensasse di trovare in Platone qualche dottrina positiva e qualche verità a presentare quella dottrina sotto un nome diverso. D’altra parte, la scelta dell’autorità di Pitagora e del pitagorismo come quelle sotto il cui nome dovevano essere divulgate le dottrine platoniche era giustificata dall’indubbio interesse che Platone stesso e gli academici antichi avevano manifestato per il pitagorismo. Nel momento in cui (un po’ prima della metà del I secolo) l’Academia scettica scompariva e l’immagine dello scetticismo platonico deperiva tanto gravemente era così già pronta e fruibile un’altra compagine di dottrine platoniche alternativa all’immagine eccessivamente sbilanciata verso lo stoicismo che del platonismo stava allora propagandando Antioco; per Eudoro, questa proposta doveva risultare immediatamente molto più convincente di quella di Antioco. Messe le cose in questo modo, come si vede, non c’è stato nessun vero fondatore del medioplatonismo: non certo Antioco, la cui influenza sul corso successivo diventa quasi unicamente negativa – è l’ideatore di un falso platonismo di cui bisogna liberarsi – ma nemmeno Eudoro, che non inventa e non scopre letteralmente nulla, ma soltanto riprende, elabora e diffonde una tradizione già esistente e ben consolidata. Credo che non occorra insistere molto sui vantaggi che la ricostruzione di Frede presenta rispetto a tutte le proposte che mettevano capo a un nome solo come a quello dell’iniziatore del platonismo medio; nessuna ipotesi è più necessaria per ritrovare nel supposto fondatore gli inizi o i germi di tutte le problematiche successive (p.es. per trovare le idee come pensieri di dio in Antioco), o per collegare in qualche modo ogni medioplatonico posteriore con la pretesa origine prima

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di tutto il movimento (p.es. per mettere Plutarco in relazione con Eudoro eventualmente via Ammonio). Sebbene Frede non sviluppi esplicitamente in questo senso la sua idea, apparirebbe del tutto logico prolungare la sua interpretazione intendendo che il medioplatonismo sia stato precisamente quel (piuttosto lungo) momento conflittuale in cui immagini del platonismo fortemente diverse si combattevano, si incontravano o si confondevano con prevalenza alterna degli aspetti derivanti dall’una o dall’altra di esse senza riuscire mai veramente a dare corpo a una sistemazione coerente; di qui l’impressione di confuso disordine che a volte sembra di ricavare dalla considerazione di quei tre secoli di storia (H. Dörrie li paragonò una volta a un campo di battaglia); di qui la nostra difficoltà nell’indicare i caratteri generali di un oggetto che non è appunto mai del tutto uno; di qui infine la possibilità (forse) di mantenere e giustificare la distinzione medio/neoplatonismo riconoscendo solo in quest’ultimo il momento di una ricomposizione finalmente unitaria delle diverse immagini prima in circolazione (ottenendosi questa immagine unitaria come si crede poi di poter meglio spiegare la genesi della filosofia di Plotino). Adottando questa prospettiva, il compito più ovvio degli interpreti sarebbe allora quello di evitare comunque di declassare il platonismo medio a mero momento preparatorio delle successive sintesi neoplatoniche e di tener fermo che si tratta comunque di un oggetto storiografico degno per sé di considerazione. Nelle brevi riflessioni di M. Frede c’è dunque, probabilmente, la proposta più seria e più costruttiva degli ultimi tempi in vista di un’interpretazione della natura e delle origini del medioplatonismo; e questo rimane vero, credo, anche se la formulazione di questo studioso dovrebbe a sua volta essere emendata di alcuni dei tratti abituali quasi in ognuna delle ricostruzioni correnti. Anch’essa infatti mostra qua e là di non essersi del tutto liberata dal mito del padre fondatore, in questo caso Eudoro; come è evidente, p.es., là dove (p. 1050) si legge che con Eudoro sarebbe incominciato per Numenio il ritorno a Platone: è facile obiettare non solo che, almeno a quanto sappiamo noi, Numenio non parla affatto di Eudoro, ma che non ne doveva parlare e perché la sua opera Sul distacco degli Academici da Platone doveva limitarsi all’esame dei filosofi che potevano essere considerati “Academici” e perché non abbiamo alcun indizio per credere che Numenio attribuisse a un uomo e a un filosofo (per di più precisamente a quello) la decisione di ritornare a qualcosa che c’era sempre stato, anche durante i secoli dell’Academia scettica (ma naturalmente fuori da questa), vale a dire la continuità della tradizione pitagorico-platonica. Oltre a ciò – e forse proprio perché è involontariamente influenzato dal mito di Eudoro – Frede finisce per adottare un’interpretazione alquanto riduttiva della filosofia di Antioco, la cui proposta sarebbe semplicemente quella di uno “stoisierende Platon” (p. 1044); è vero che questa è anche l’accusa di una parte consistente della tradizione antica, ma che si tratti di un’esasperazione polemica è evidente da un esame un po’ attento del materiale concettuale riferito ad Antioco da quella stessa tradizione: nel platonismo di Antioco oltre che molto stoicismo c’era anche

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molto Aristotele (basti pensare al libro V del De finibus, anche senza voler entrare nel discusso problema di interpretazione di Acad. post. I 33). E se una delle immagini correnti nei secoli medioplatonici, testi Attico e il Didaskalikos, era quella di un Platone abbondantemente aristotelizzante, Eudoro non è un buon candidato come suo divulgatore e non disponiamo tuttora di nessuna migliore spiegazione che Antioco se ci domandiamo dove stiano le origini di questa immagine così fortunata. Nella raccolta di ANRW soprattutto Whittaker e Moreschini concedono la piena attenzione che si merita a questa componente aristotelica. Whittaker ne descrive le linee essenziali e la funzione nelle pp. 110-114 attribuendo all’influenza di un modello aristotelico l’idea di una struttura concettuale sistematica entro la quale avrebbero dovuto trovare una collocazione ordinata i diversi dogmi estratti da Platone. Questa è una proposta a prima vista molto attraente, anche se forse impone l’obbligo di interrogarsi poi su quel che si intenda per strutture concettuali (“conceptual framework”) e per sistema, dato che un’obiezione che abbastanza facilmente può venire in mente è che in realtà la tendenza sistematica era molto più forte nello stoicismo che negli scritti aristotelici, sicché si rischierebbe almeno in qualche caso di attribuire all’influenza di Aristotele quel che potrebbe altrettanto bene e forse meglio essere derivato dagli stoici, o da una generica eredità ellenistica. È vero che gli esempi che Whittaker fornisce per questa influenza aristotelica sul platonismo medio (specialmente pp. 111-113: logica, dottrina delle categorie, etica) non sono tutti con eguale facilità esposti a questa obiezione; ma almeno per la logica si potrebbe essere in dubbio: basti accennare a Galeno (beninteso, se si accetta di considerarlo almeno in qualche modo un medioplatonico), un autore per il quale è spesso molto difficile discriminare quel che nella logica è “stoico” da quel che è “aristotelico”. Il problema di tracciare linee di demarcazione e di riconoscere scuole diverse, o gruppi, o correnti di interpretazione all’interno del vasto mondo medioplatonico è comunque presente a quasi tutti i collaboratori di ANRW. La distinzione fra amici e nemici di Aristotele è ovviamente utilizzata, come si è detto; ma sembra che il problema che ha maggiormente interessato i collaboratori dei due tomi sia quello della fondatezza di un eventuale criterio di distinzione fra “platonici” e “pitagorici”. Si misurano infatti con esso Tsekourakis, Whittaker e Frede, con esiti diversi. La tendenza del primo di questi studiosi è a introdurre distinzioni nette: Plutarco, così, non avrebbe molto di importante in comune con i pitagorici; ma, nonostante la chiarezza e la plausibilità del ragionamento svolto, temo che la non grande rilevanza dell’area problematica esplorata da Tsekourakis (il vegetarianesimo) impedisca di fondare sulla sua tesi conclusioni di portata storiografica più generale (né del resto, bisogna dire, ci si prova lo stesso Tsekourakis). Un suggerimento piuttosto interessante viene ancora da Whittaker, benché questo studioso sottolinei (pp. 117-121) la notevole difficoltà di segnare confini precisi: un “pitagorico” doveva sentirsi libero di espandere il proprio talento speculativo molto più di un “platonico” (“a professional Platonist”, p. 120) il cui compito primario

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era quello di esporre i Dialoghi e di estrarne e illustrare le dottrine principali. Numenio, dunque, sarebbe stato molto più indipendente e pronto a dar corso alla propria fantasia speculativa che Alcinoo o l’anonimo commentatore del Teeteto. Gli esempi addotti sono certamente significativi ed è anche vero che proprio nel Didaskalikos si trova un minimo di influenze pitagoriche, così come Whittaker ha un altro suggerimento felice quando ricorda che un “platonico” come Longino poteva apparire a Plotino (Porph., Vit. Pyth. 14, 19 H.-S.) un filologo e niente affatto un filosofo. Tuttavia ho l’impressione che sarebbe illusorio pensare di poter schierare tutti i “platonici” indistintamente dalla parte della pedanteria e dell’impegno esegetico e sistematico, tutti i “pitagorici” da quella della libertà e della fantasia speculativa: Plutarco, che, come si sa, è spesso stato considerato un pitagorico, poteva benissimo sostenere entrambe le parti. Insieme con le personali inclinazioni e le capacità di ciascun autore certamente doveva contare qualcosa anche il vincolo posto dal genere della letteratura filosofica entro il quale ricadeva ogni singolo testo; c’è una bella differenza fra l’Apuleio ugualmente platonico del manuale e quello del romanzo (anche l’esempio che ho scelto non è casuale: è quello meglio documentato dai saggi di ANRW, dato che fra tutti i collaboratori dei due tomi il solo Hijmans è veramente attento a questo aspetto della questione e ha a proposito dei generi letterari osservazioni davvero interessanti. Egli tiene il più possibile presente nella sua esposizione anche il romanzo, di cui sembra accettare come ovvia una interpretazione filosofica: cfr. specialmente p. 468 n. 325). In conclusione, anche per questo problema la prospettiva adottata da Frede potrebbe risultare la più promettente: Frede può infatti considerare Numenio certamente un platonico e anche (pp. 1046 sg.) un platonico pitagorizzante perché per lui il “pitagorismo” è divenuta una delle presentazioni possibili del “platonismo” di quell’età. Perciò Frede non parlerebbe nemmeno volentieri di Numenio in termini di neopitagorismo: il che è perfettamente coerente nel suo modo di vedere le cose (affine alla prospettiva in cui Frede giudica il pitagorismo di Numenio è quella da cui si colloca la presentazione di Plutarco da parte di Brenk, specialmente pp. 256 sg.). Un’altra pretesa e molto rinomata “scuola” medioplatonica è invece (definitivamente, credo) annientata dalle pagine di ANRW; intendo parlare della scuola, o gruppo di Gaio, a cui sarebbero stati da ricondurre principalmente Albino, supposto autore del Didaskalikos, e Apuleio; una volta dimostrato che non può essere sostenuta la congettura di Freudenthal, che attribuisce ad Albino, scolaro di Gaio, il Didaskalikos, cade infatti ogni presupposto per riferire questo scritto e le opere filosofiche di Apuleio all’ambiente della scuola di Gaio. La dimostrazione di questa tesi, che è sempre stata sostenuta da M. Giusta (fin dal lavoro ̇ŹƢƙˁƤƦƬ ̇ŽƧƠƫƦμʿ o ̇ŹƢơƠƤ˃ƦƬ żƠƛƘƪơƘƢƠơ˃Ʃ?, “Atti dell’Accademia di Torino”, 95 [196061], pp. 167-194), è appunto ancora una volta ripetuta e corroborata con nuovi argomenti da Whittaker, pp. 83-102, che demolisce facilmente anche gli ultimi tentativi di difendere la congettura di Freudenthal; l’autore del Didaskalikos è, come vuole la tradizione antica, un Alcinoo, il quale avrebbe anche potuto essere effettivamente, secondo Whittaker (pp. 98 sg.), lo stoico Alcinoo di cui parla Fi-

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lostrato, Vit. soph. I 24, 29 K. Su questa identificazione rimango tuttavia in dubbio e credo di poter obiettare almeno che la parte dello stoicismo nel Didaskalikos sarebbe sorprendentemente piccola se l’autore fosse stato un filosofo stoico; perciò anche l’altro riferimento di Whittaker a “Trifone lo stoico e platonico” di cui parla Porfirio, Vit. Plot. 17, 3 H.-S. non mi sembra conclusivo, quale che sia la spiegazione da darsi dell’espressione di Porfirio. Ma l’attribuzione del Didaskalikos ad Alcinoo dovrebbe finalmente essere considerata sicura; questa non è del resto soltanto l’impressione mia e nelle pagine di ANRW si registra infatti anche l’adesione di Moreschini (p. 481 n. 11) alla tesi di Whittaker e di Giusta. (Al contrario, è non poco sorprendente il fatto che di una “scuola di Gaio” parli ancora Hijmans, p. 435.) Whittaker ha inoltre il merito di non sottrarsi a un altro grosso problema collegato con la sua ricostruzione, anche se nelle pagine in cui ne discute (102-110) non rende del tutto esplicita la difficoltà. Infatti, se è vero che l’autore del Didaskalikos non è Albino; che l’opera, inoltre, non riproduce le scholai di Gaio; e che essa ha, infine, un certo carattere dossografico (così Whittaker a p. 101): allora perché non concluderne che il Didaskalikos deve perdere l’onore, che a tanti è sembrato tipicamente suo, di essere chiamato a rappresentare esemplarmente il medioplatonismo? Il suo valore filosofico potrebbe risultare ridotto, la stessa appartenenza dello scritto al II secolo potrebbe essere messa in questione. La risposta di Whittaker a queste difficoltà mi sembra piuttosto solida: in primo luogo le analogie fra Alcinoo e Apuleio sono reali e restano ferme; anche se non indicano più la direzione della scuola di Gaio, testimoniano pur sempre a favore della appartenenza del Didaskalikos all’ambiente della filosofia platonica del II secolo; e a p. 103 Whittaker segnala un altro notevole parallelo fra Did. 184, 36 e Apuleio, De Plat. II 244 che era sfuggito sia a Witt che a Beaujeu. Parimenti ferma rimane l’appartenenza del Didaskalikos a una fase della filosofia platonica anteriore a Plotino: basterebbe infatti a garantirla lo stupefacente parallelo fra Did. 165, 4 sgg. e Clemente di Alessandria, Strom. V 12, 81, 5 sg. (Whittaker, p. 108; su questi testi si può inoltre vedere J. Mansfeld, Compatible Alternatives: Middle Platonist Theology and the Xenophanes Reception, in R. van den Broek-T. Baarda-J. Mansfeld [eds.], Knowledge of God in the Graeco-Roman World, Leiden 1988, specialmente pp. 114 sgg.). Infine, una folla di paralleli con autori dell’età medioplatonica mostra che è “hardly a likely tale” (p. 109) l’ipotesi che tutta l’esposizione di Alcinoo e i paralleli che essa ha negli altri testi siano derivati da un’unica fonte dossografica (a p. 103 Whittaker accetta perciò esplicitamente anche la tesi che quell’unica fonte dossografica non avrebbe comunque potuto essere Ario Didimo). In conclusione: anche senza la paternità di Albino il Didaskalikos continuerà a rimanere, dopo le precisazioni di Whittaker, come un essenziale documento per la conoscenza del platonismo nel II secolo. O meglio: dovremo dire di un certo platonismo. Perché uno dei risultati più sicuri stabiliti da questa raccolta di studi mi sembra appunto essere la varietà e la

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diversificazione delle forme assunte dalla filosofia platonica nei tre secoli che intercorsero fra la fine dell’Academia e la comparsa della filosofia di Plotino. Dovremo fare i conti almeno con un platonismo pitagorizzante (es. Numenio); con un altro, aristotelizzante (Didaskalikos), e con l’opposto di questo (Attico) senza peraltro che sia possibile identificare semplicemente l’ostilità alla filosofia di Aristotele con l’adozione dell’immagine pitagorica di Platone: Attico non è un pitagorizzante e anche Moreschini, giustamente, non dice nulla che vada in questo senso (cfr. specialmente la sua conclusione, pp. 490 sg., in cui egli si confronta con la storiografia). E mi sembra più che giustificato il sospetto che nemmeno le tre forme ora ricordate esauriscano da sole la totalità delle soluzioni possibili: perché dove si collocherebbe allora precisamente, per non dire che di lui, Plutarco? È vero che egli è stato spesso, da Zeller in poi, considerato un pitagorico; tuttavia sarebbe anche impossibile negargli un certo indebitamento verso l’interpretazione aristotelizzante: quanto meno “dans le domaine de la morale théorique”, come riconosce Froidefond, p. 186, e probabilmente anche molto oltre questo solo: si vedano le interessanti considerazioni dello stesso Froidefond a proposito del concetto di hyle (pp. 218-222; personalmente, avrei anche qualcos’altro da aggiungere). Non solo: Plutarco tenta anche, per quanto possibile, di conciliare l’immagine academica (scettica) di Platone con tutte le altre da cui compone la propria presentazione della filosofia platonica (e mi sia consentito, a questo proposito, rinviare al mio studio Lo scetticismo Academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano [cur.], Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, pp. 203-226); sicché si potrebbe essere tentati di pensare che la peculiarità di lui, nel quadro complessivo della filosofia medioplatonica, stia precisamente nel difficile impegno di tenere insieme tutto quel che le diverse tradizioni che a Platone si richiamavano avevano già attribuito al maestro. Occorre aggiungere che alla persistenza in Plutarco e nel platonismo medio dell’immagine scettica di Platone i saggi di ANRW non rendono adeguatamente giustizia; Froidefond (p. 230) persino la nega esplicitamente, in modo che appare alquanto immotivato. Brenk, che inclinerebbe per parte sua ad accettare la definizione di Zeller (“pythagoriesierender Platoniker”, p. 257) è tuttavia attento alle differenze e ai contrasti che dividevano il platonismo contemporaneo a Plutarco (specialmente p. 265); ho soltanto qualche dubbio sul contenuto preciso e perciò sull’opportunità di una delle categorie di cui si serve, quella dell’“Alexandrian Middle Platonism” (pp. 262-265 e altrove nell’articolo, p.es., p. 293): se questa forma di platonismo risale davvero a Eudoro e giunse a Plutarco via Ammonio, come sembrerebbe di dover indurre da sparsi cenni di Brenk, allora già Eudoro dovrebbe aver accolto qualcosa dell’immagine scettica di Platone, stante la presentazione di Ammonio che leggiamo in Plutarco stesso (si può vedere in proposito il mio studio Plutarco, Ammonio e l’Academia, in F.E. Brenk-I. Gallo [curr.], Miscellanea plutarchea, Ferrara 1986 [Quaderni del Giornale filologico ferrarese, 8], pp. 97-110); altrimenti lo scetticismo è una caratteristica tutta nuova di Am-

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monio, oppure è solo un’invenzione letteraria di Plutarco e la simpatia per l’Academia è una nota del tutto originale nella personalità filosofica di quest’ultimo. È impossibile decidere fra tutte le diverse possibilità sulla base dei testi di cui disponiamo; direi che restiamo qui con un problema aperto, che poi si riconduce alla questione così controversa e difficile delle origini e della diffusione del platonismo medio. Simili e più gravi obiezioni dovrebbero essere rivolte contro la ricostruzione della filiazione filosofica di Plutarco che si legge in Froidefond, pp. 188 sg.: c’è qui qualche ulteriore complicazione che rende quasi incomprensibile la storia che viene ipotizzata. Quando Froidefond scrive che “Philon enseigna probablement à Alexandrie la doctrine de son prédécesseur et son élève Eudore [...] poursuivit le retour [...] aux dogmes de l’Ancienne Académie” mi domando di quale mai Filone si stia parlando (immediatamente prima Froidefond aveva ricordato la rottura fra Antioco e Filone di Larissa). Ma forse, nella proposizione citata “Philon” è puramente un lapsus e Froidefond pensava in realtà ad Antioco: in tal caso, Antioco avrebbe insegnato ancora in Alessandria la filosofia “scettica” del suo predecessore Filone? Questo non è certamente il quadro che si può ricavare più facilmente dagli Academici di Cicerone ed è da rimpiangere, qui, che anche Froidefond ignori il libro di Glucker su Antioco; si direbbe che questo lavoro stenti molto a penetrare nell’area degli studi di lingua francese. In ogni caso il discepolato di Eudoro presso Antioco, cui più d’uno studioso ha in passato creduto, rimane una costruzione storiografica cui manca qualsiasi sostegno nei testi e la genealogia Filone-Antioco-Eudoro-Ammonio-Plutarco, oltre a essere leggermente romanzesca proprio nell’anello centrale della catena, difficilmente spiega davvero bene qualcosa. Con queste ultime considerazioni siamo in realtà prossimi a entrare nel merito dell’interpretazione di una personalità filosofica e, sebbene di studi sulle singole personalità sia costituita quasi tutta la raccolta di ANRW, è evidentemente impossibile proseguire su questa strada e discutere nei particolari ciascuno dei ritratti di filosofo offertici in quelle pagine; mi limiterò quindi ancora a osservazioni di carattere generale, solo premettendo il doveroso riconoscimento che quasi tutti i saggi pubblicati aggiungono qualcosa alle nostre conoscenze offrendo una presentazione criticamente approfondita degli autori e dei problemi presi in esame. In questo senso, la raccolta di ANRW è davvero un contributo utile agli studi sui filosofi medioplatonici e non solo per la serietà delle esegesi proposte, ma anche per il corredo di informazioni che riesce a fornire. La bibliografia generale di L. Deitz (pp. 124-182) è ricca e ordinata con chiarezza, anche se, come è naturale, qualche omissione potrebbe esservi scoperta e qualche scelta apparire discutibile – p.es., perché limitare alla problematica del De fato il riferimento (p. 137) ad Alessandro di Afrodisia? Ph. Merlan, almeno lui, ha parlato lungamente del De anima in relazione ad “Albino” (Alcinoo) e a Plotino nel libro Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, The Hague 1963 (né la discussione finì subito lì). Ma obiezioni di questo tipo sono probabilmente inevitabili anche per la più accurata delle bibliografie.

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Un altro pregio che si deve riconoscere ai saggi di ANRW è il fatto che molti di essi (Whittaker, Moreschini, Brenk, Frede) aggiungono all’interpretazione dei testi puntuali riferimenti al dibattito storiografico e, talora, ampi sunti delle fasi salienti di questo: non c’è bisogno di dire quanto questo modo di presentazione possa essere utile al lettore e allo studioso che per la prima volta si impegnino criticamente su un’area filosofica non troppo largamente conosciuta. Particolarmente notevole, per questo aspetto, mi sembra il lungo saggio di Brenk, ricchissimo di riferimenti bibliografici e capace di arrivare alla soluzione di problemi piuttosto ostici (p.es. la questione della trascendenza in Plutarco) attraverso l’esposizione e la valutazione delle principali tesi in contrasto; nel caso addotto ora come esempio, alle pp. 267-275 sono illustrate e discusse ampiamente le opposte tesi di Cornelia De Vogel e H. Dörrie: alla fine, Brenk si pronuncia piuttosto contro quest’ultimo e a favore del trascendentismo della concezione di Plutarco, motivando la sua opinione soprattutto con opportuni riferimenti al finale del De facie. Personalmente non avrei alcuna obiezione e trovo anche piuttosto felice la formula con cui Brenk riassume la propria tesi a p. 249, quando parla di un “timid, but creeping trascendentalism and theism” in Plutarco. Le personalità della filosofia medioplatonica illustrate dalle pagine di ANRW sono molte e, tenendo conto dell’impegno a trattare in un prossimo volume anche di Celso e di Galeno, si può dire che quasi tutte le figure principali saranno state, alla fine, criticamente presentate; tuttavia la scelta e l’equilibrio complessivo della trattazione lasciano ancora spazio a qualche rilievo. La larghissima prevalenza accordata a Plutarco è certamente giustificabile dalla mole delle opere fortunatamente conservatesi e dal grande interesse di queste; ma potrebbe anche far pensare che Plutarco sia stato visto dagli editori della serie come, in qualche modo, la figura esemplare dell’età medioplatonica: il che sarebbe fortemente discutibile, almeno secondo il punto di vista che ho esposto qui sopra. D’altra parte, si può lamentare l’assenza di alcune personalità che difficilmente potrebbero essere giudicate soltanto marginali, a cominciare dai due tradizionalmente più accreditati, o pretesi, padri fondatori, Antioco ed Eudoro, per non dire di Tauro e di quasi tutti i cosiddetti pitagorici: l’unico di essi che sia trattato è Numenio, ma nessuno ci parla di Moderato e di Nicomaco. I critici di Aristotele sono rappresentati dal solo Attico e non si approfondisce la genealogia dei critici delle categorie (Lucio, Nicostrato). Infine, mi sembra particolarmente spiacevole il silenzio su alcuni testi o figure che, pur non appartenendo in senso proprio alla filosofia medioplatonica, ne documentano comunque bene alcune strutture concettuali importanti o, quanto meno, la diffusione e l’influenza: citerei in primo luogo Seneca, Calcidio e Massimo di Tiro. È vero che almeno del primo di questi autori si parla più volte nel saggio introduttivo di André, ma la fragilità dell’impianto storico-filosofico di quelle pagine non rende molto credibile né utile la presentazione: come si può leggere la lettera 65 in modo tale da asserire che “seule la cosmologie du Timée est nettement censurée [André, p. 27 nota 209 si riferisce a Ep. 65, 9], même si la suite de l’ar-

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gumentation pratique un certain amalgame”? E aggiungere che tuttavia “le Peripatos conserve intacte sa réputation d’école scientifique” (sempre p. 27)? Contrapporre aristotelismo e platonismo in Seneca sulla base della lettera 65 è palesemente infondato: il “platonismo” che quel testo presuppone è infatti fortemente impregnato di filosofia aristotelica, alla maniera di Alcinoo e probabilmente anche di Antioco. È vero, inoltre, che di Seneca trattano ancora e lungamente molti saggi raccolti nel recentissimo volume di ANRW (II 36, 3 del 1989) dedicato allo stoicismo; ma nemmeno in questo il tema dei rapporti fra Seneca e il platonismo (e più specificamente il medioplatonismo) è stato seriamente affrontato. In particolare, ne tace C. Codoñer, La physique de Sénèque: ordonnace et structure des “Naturales Quaestiones”, pp. 1779-1822; e G. Mazzoli (Le “Epistulae morales ad Lucilium” di Seneca. Valore letterario e filosofico, pp. 1823 sgg.), il quale esprime indignazione per un mio precedente tentativo di interpretazione (L’eclettismo impossibile. Seneca e il platonismo medio, in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 149-300), non fa molto di più, come contributo costruttivo, che riproporre la tesi della fruizione moralistica del platonismo da parte di Seneca senza addurre alcun argomento preciso che tenga conto della forma storica del platonismo con cui (solo tardi) Seneca venne in contatto. Ma io credo di avere comunque verso Mazzoli un debito di gratitudine che non mi pesa riconoscere: con la sua insistita e irritata stroncatura egli ha resuscitato dall’oblio un libro che era passato quasi del tutto inosservato (il titolo manca anche nella bibliografia di Deitz in ANRW); chi sia veramente interessato alla questione vorrà e certamente saprà giudicarne da sé.

Le fonti medioplatoniche di Seneca: Antioco, la conoscenza e le idee Abstract: Of the three candidates (Posidonius, Antiochus, Eudorus) that modern scholars regard as source for Seneca’s knowledge of Middle Platonism in letters 58 and 65, evidence points to Antiochus as the one more likely to fit the bill. An important contribution to this hypothesis comes from W. Theiler; yet his philological investigations do not suffice to properly account for Antiochus’ theory of knowledge as we know it from Cicero’s Academica Priora and Posteriora. The seemingly Stoicinspired sensism of Antiochus, at its most striking in the Academica Priora and also tangible in the Posteriora, can be neither cast aside nor downplayed. A.A. Long’s remains the best attempt to account for this, without failing to acknowledge Antiochus’ support for the theory of ideas (support which is clear in the Academica Posteriora). Long suggested that Antiochus’s epistemology appropriated of the Stoic ƭƘƤƫƘƪˁƘ ơƘƫƘƢƞƧƫƠơʿ in the wider context of the theory of ideas, which are identified with the Ƣ˃ƚƦƠ ƪƧƜƨμƘƫƠơȂģ in the divine mind. This reconstruction has the merit of somehow combining Stoic sensism with Platonic transcendentism, which, given Cicero’s references to the theory of ideas and to their divine character, we are compelled to recognize as present in Antiochus. Still, it gives no reason for the fact that, in the two versions of the Academica, the doctrine that Antiochus supports on account of its affiliation with the veteres constantly places Plato next to Aristotle and the Peripatetics next to the Academics; especially when presenting Aristotle’s theory as a “weakened,” albeit still Platonic, version of the doctrine of ideas (Ac. post. 33). This point allows us to link the account in the two Academica to Seneca’s works, in which the Aristotelian theory of immanent forms also seems attributed to Plato, who is presented as ranking those forms below ideas in his own hierarchy of being. Now, Antiochus probably regarded the basic sensism of the Aristotelian theory of knowledge as compatible with Stoic sensism. Therefore, if the theory of immanent forms is attributed to Plato (who at least initially must remain a sensist, as the two versions of the Academica show), then it provides an object (the immanent form itself) to the Stoics’ ƭƘƤƫƘƪˁƘ ơƘƫƘƢƞƧƫƠơʿ; thus also providing a link between the latter and the ideas, which always remain at the summit of knowledge. A general theory of knowledge may therefore apply to Antiochus, in which Aristotelianism reconciles Stoic sensism with Platonic transcendentism. If read and construed so as to shed light on one another, Cicero and Seneca’s texts seem to validate the theory that the (direct or indirect) origin of the two letters is grounded in the revival of Plato’s and veteres’ philosophy, as proposed by Antiochus.

Il carattere schiettamente medioplatonico del sistema che Seneca descrive nelle lettere 58 e 65 è oggi quasi universalmente riconosciuto. Non c’è però unanimità fra gli studiosi circa la fonte medioplatonica a cui si dovrebbe attribuire la paternità di quella sistemazione. Tre nomi sono stati fatti finora, quelli di Posidonio, di Antioco di Ascalona e di Eudoro di Alessandria. La tesi favorevole a Posidonio fu

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avanzata da I. Heinemann1 all’interno di una più generale interpretazione del problema delle fonti delle epistole senecane secondo cui Posidonio sarebbe stato all’origine praticamente di tutto quel che aveva in Seneca qualche rilievo filosofico: una ricostruzione oggi giustamente accolta con diffidenza, la cui sfortuna non ha però, stranamente, impedito ad alcuni studiosi di continuare ad insistere sul nome di Posidonio per le due lettere 58 e 65. Gli argomenti a favore di quest’ipotesi sono però, a mio giudizio, veramente molto deboli e non richiedono un’esame approfondito. Il nome di Antioco fu fatto invece da W. Theiler in un libro di grande importanza per l’interpretazione e la ricostruzione delle dottrine medioplatoniche;2 l’ipotesi ebbe larghissima fortuna, ed è tuttora la più diffusa. Ma la ricostruzione di Theiler poggiava piuttosto su una serie di tanto ardite quanto brillanti combinazioni filologiche (si pensi alla funzione che hanno nella sua dimostrazione la figura e l’opera di Varrone) che non su un serio approfondimento del contenuto e delle implicazioni filosofiche dei testi dove esplicitamente compare il nome di Antioco, sicché un certo scetticismo di principio verso tale ricostruzione non apparirebbe affatto ingiustificato né incauto. La candidatura di Eudoro, infine, è recentissima,3 e nasce piuttosto da un’insoddisfazione verso Theiler, che può anche essere condivisa, che non da argomenti reali, o anzi, da indizi di una sia pur minima consistenza. A mio giudizio, la tesi di Theiler rimane perciò la meno infondata fra quante siano state avanzate. Ma la candidatura di Antioco può essere sostenuta in tutt’altro modo, rispettoso prima di tutto dei testi dove il nome di Antioco è esplicitamente presente, che sono pur sempre i testi ciceroniani degli Academica, e preoccupato soprattutto di spiegare le difficoltà dottrinali e filosofiche che da questi testi nascono. Ora, senza alcun dubbio il problema più complesso che ogni tentativo di ricostruzione della dottrina di Antioco di Ascalona ha sempre dovuto affrontare è quello della teoria della conoscenza. I termini della questione si possono riassumere semplicemente contrapponendo le due teorie che due diversi testi ciceroniani sembrano attribuire ad Antioco: una teoria fortemente sensistica e apparentemente stoica si incontra negli Academica priora (= Lucullus), una teoria che sembra far posto alle idee e che limita, se proprio non respinge, la validità della conoscenza sensibile compare invece negli Academica posteriora (= Varro). Tre diverse linee di interpretazione sono in teoria possibili, e sono di fatto state tentate davanti a queste testimonianze. La prima linea, totalmente concentrata su Lucullus e del tutto ostile a Varro, è 1

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Poseidonios’ Metaphysische Schriften, Breslau 1921, I, pp. 201-203. Ma la dipendenza di Seneca da Posidonio era già stata implicitamente sostenuta da A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Berlin 1892, p. 432. Più recentemente, e senza addurre alcun nuovo argomento di qualche peso, sono ritornati alla tesi dell’origine posidoniana E. Bickel, Senecas Briefe 58 und 65. Das Antiochos-Poseidonios Problem, “Rheinisches Museum” 103 (1960), pp. 1-20 e J.M. Rist, Eros and Psyche, Toronto UP 1964, pp. 64 sg. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930. È stata sostenuta da J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977. Ma Dillon, cautamente, non esclude in via definitiva la tesi di Theiler.

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stata prospettata da taluni autori come se fosse assolutamente ovvia, senza che si avanzasse contro Varro nemmeno un’ombra di argomentazione (così per esempio procedeva Max Pohlenz, e anche il giudizio con cui E. Zeller negava la presenza della teoria delle idee in Antioco era veramente molto sommario).4 Quando però l’argomentazione è chiaramente esplicitata, come accade nelle pagine di Cornelia De Vogel,5 essa si rivela facilmente infondata. Il passo decisivo di Varro (9, 33 “Aristoteles igitur primus species quas paulo ante dixi labefactavit, quas mirifice Plato erat amplexatus, ut in iis quiddam divinum esse diceret”) è infatti inteso dalla De Vogel come se Antioco approvasse la critica di Aristotele alle idee (e questa è un’interpretazione che già R.E. Witt sosteneva come “ovvia”);6 all’avverbio mirifice si attribuisce perciò un significato tale da escludere qualsiasi intenzione elogiativa verso Platone (“very strongly”, dunque nel senso del greco ƟƘƬμƘƪƫ̸Ʃ ʫƩ: una spiegazione che ha avuto una fortuna considerevole, dato che sostanzialmente così intende anche il più recente espositore del pensiero di Antioco).7 Ammissibile in sé, questa interpretazione diviene però impossibile alla luce del contesto dell’intero paragrafo 33. La critica aristotelica è infatti presentata come la prima delle dissupationes che la dottrina lasciata da Platone in eredità agli Academici e ai Peripatetici avrebbe secondo Antioco patito (inizio del § 33 “haec forma erat illis prima a Platone tradita; cuius quas acceperim dissupationes si vultis exponam”); certo, dissupationes non è la lezione dei manoscritti, ma una congettura di Baiter (i mss. hanno infatti disputationes),8 ma anche se si crede di dover dubitare dell’emendamento, la conclusione del paragrafo 33 non consente più dubbi. Dopo Aristotele, prosegue Antioco, Teofrasto “vehementius etiam fregit quodam modo auctoritatem veteris disciplinae; spoliavit enim virtutem suo decore imbecillamque reddidit, quod negavit in ea sola positum esse beate vivere”. Non può essere negato (e infatti non lo nega nemmeno la De Vogel) che Antioco è critico verso l’innovazione di Teofrasto; ma se Teofrasto sbagliò in quanto “vehementius etiam fregit” la dottrina di Platone, è evidente che prima di lui Aristotele aveva già sbagliato vehementer, e poiché l’unica innovazione ricordata per Aristotele era la sua critica alle idee, se ne induce che Antioco non condivide quella critica. Ora veramente, in un suo precedente intervento, la De Vogel aveva già obiettato a Theiler di non aver tenuto conto, nell’interpretare il passo degli Aca4

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Cfr. M. Pohlenz, La Stoa, storia di un movimento spirituale, trad it. Firenze 1967, vol. I, pp. 518-526. E. Zeller, Philosophie der Griechen, III 15, p. 624 (“die Ideenlehre dagegen liess er fallen”, affermazione giustificata semplicemente dalla nota “S. Acad. 1, 8, 30 vgl. mit 9, 33”). C. De Vogel, Greek Philosophy, III, Leiden 1959, p. 279. R.E. Witt, Albinus and the History of Middle Platonism, Cambridge 1937, p. 57. Dillon, Middle Platonists cit., p. 92, n. 1. Ma la posizione di questo autore non è poi veramente identica a quella della De Vogel, in quanto egli non rifiuta di riconoscere una qualche forma della teoria delle idee ad Antioco. Se in questo sia del tutto coerente, è un’altra questione (cfr. infra n. 16). Per cui Halm congetturò immutationes, accettato da Reid (di cui si veda la nota). Müller (nell’edizione Teubner), Plasberg (nell’edizione Teubner) e Rackham (nell’edizione Loeb) accettano invece dissupationes.

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demica, del fatto che quella che Antioco chiamava la vetus disciplina e che intendeva per conto proprio restaurare “non è la dottrina delle idee trascendenti come noi la conosciamo dai Dialoghi di Platone, ma un platonismo aristotelizzante e anche stoicizzante”.9 Ma sembra a me del tutto chiaro che questa obiezione non è giustificata dal testo di Varro, il quale dice tutt’altra cosa: almeno quanto al punto in questione, la dottrina delle idee, la gradazione a cui ricorre Antioco (“vehementius fregit auctoritatem veteris disciplinae”), situando Teofrasto più lontano da Platone di quanto fosse già Aristotele, dimostra appunto che anche lo stesso Aristotele si era collocato fuori della dottrina antica. Il § 33 fa dunque la storia di una progressiva involuzione filosofica, ed è irragionevole pretendere che chi giudica il processo come un’involuzione condivida il primo grado della degenerazione e respinga invece il secondo. Così mirifice implica un giudizio positivo verso la dottrina delle idee, e una qualche forma di questa dottrina deve trovar posto anche nel sistema di Antioco.10 Ma, una volta raggiunta questa certezza, non si può neppure sconfessare totalmente la versione di Lucullus. Per la verità, nessuno ha mai apertamente dichiarato che questo testo sia del tutto inutilizzabile per ricostruire il pensiero di Antioco: tuttavia non è ingiusto dire, credo, che il principale sostenitore dell’attribuzione ad Antioco della teoria delle idee, Willy Theiler, fonda la sua ricostruzione interamente al di fuori di esso, e appoggia unicamente a testi di Varro le ipotesi suggeritegli, prima ancora che da Cicerone, da Seneca, Ep. 58 e 65, e poi da altri e numerosissimi testi di origine medioplatonica. Così, anche chi creda fermamente che Antioco professava una qualche forma della teoria delle idee non potrà accettare lo sbrigativo giudizio con cui Theiler si libera di un testo come Lucullus 30 “mens ipsa [...] sensuum fons est atque etiam ipsa sensus est”, attribuendone la responsabilità solo alla fretta superficiale di Cicerone:11 con il sensismo di Antioco bisogna pur fare i conti, dato che la dichiarazione che il criterio della verità, On the neoplatonic character of platonism and the platonic character of neoplatonism, “Mind” 62 (1953), pp. 62-63 (la polemica è contro la recensione di W. Theiler al libro di Witt su Albino in “Gnomon” 15 [1939], p. 105). Ugualmente categorica nell’escludere l’adesione di Antioco alla dottrina delle idee fu ancora la De Vogel nell’articolo A la recherche des étapes précises entre Platon et le néoplatonisme, “Mnemosyne” S. IV, 7 (1954), p. 120. 10 Non mi pare di dover dedicare molto spazio a un’altra delle obiezioni che spesso sono state sollevate contro l’esposizione di Varro, trattarsi cioè di una pagina dove Antioco si limita a fare una dossografia, e non presenta un’esposizione del proprio sistema. Se infatti la dossografia esprime chiaramente (come a me pare) un giudizio positivo sulla dottrina delle idee, e negativo sulla critica di Aristotele alle idee, e se Antioco si considerava un platonico, si può davvero immaginare che la sua dottrina non accogliesse una qualche forma della teoria delle idee? Osservo qui ancora che Varro 33 conferma la tesi di A.M. Lueder, Die philosophische Persönlichkeit des Antiochos von Askalon, Diss. Göttingen 1940, p. 53 n. 13 e 60, che i Peripatetici che secondo Antioco rientravano nell’accordo dei veteres sono in senso stretto il solo Aristotele, e Teofrasto soltanto in quanto concorda ancora con Aristotele. 11 Cfr. Theiler, Vorbereitung cit., p. 53. G. Luck, Der Akademiker Antiochos, Bern-Stuttgart 1953, p. 50, è un po’ più cauto. 9

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pur non appartenendo ai sensi, nasce tuttavia dai sensi ricorre proprio nei paragrafi più “platonici” di Varro.12 A mio giudizio, alla versione di Lucullus può essere ragionevolmente attribuito un po’ minor peso di quanto solitamente si faccia; si dovrebbe infatti tener conto della possibilità che la posizione di Antioco vi appaia forzata dall’occasione e dalle necessità della polemica contro Filone,13 e inoltre del fatto che questa versione è anteriore a quella di Varro, e che è ragionevole pensare che nella rifusione dei suoi Academica Cicerone abbia cercato di essere più preciso e fedele interprete del pensiero di Antioco, tanto più in quanto ne affidava ora l’esposizione a un seguace di Antioco stesso dotto e vivente, a un Varrone che avrebbe facilmente potuto smentire o denunciare eventuali errori storiografici o filosofici.14 Tutte queste considerazioni possono certo indurre a una presunzione di maggiore attendibilità a favore della versione più recente, non però a un totale rifiuto di Lucullus, e tanto meno là, dove questo si dimostri non in dissenso da Varro; ma una base minima di sensismo esiste, come si è detto, anche nella seconda redazione. D’altra parte, rivendicando ad Antioco la dottrina medioplatonica che fa delle idee i pensieri di dio – una dottrina che Varro esplicitamente non ricorda – Theiler ha anche avuto l’innegabile merito di porre le basi per una delle soluzioni più fortunate del problema. Si è così rinviati a un’interpretazione che concilii in qualche modo le esigenze del sensismo e della trascendenza, o, se si vuole, dello stoicismo e del platonismo: di fatto, è avvenuto per lo più che si rispondesse alla difficoltà semplicemente proponendo di identificare le idee di Antioco con qualche aspetto della dottrina stoica. Si à pensato, di volta in volta, di identificarle con le ơƦƠƤƘĢ ɞƤƤƦƠƘƠ, o con la ƭƘƤƫƘƪˁƘ ơƘƫƘƢƞƧƫƠơʿ, o con i Ƣ˃ƚƦƠ ƪƧƜƨμƘƫƠơƦˁ, o anche con due o tutte e tre insieme queste concezioni stoiche. La prima soluzione fu proposta da Hans Strache, e, sebbene abbia ottenuto il consenso di autori come Witt e Philip Merlan,15 deve, a mio giudizio, essere decisamente respinta. In Varro, §§ 30-33, non c’è il minimo accenno alle nozioni comuni: c’è invece alle ennoiai semplicemente, se questo è il termine greco che corrisponde ad animi notiones, § 32, inizio. Oltre a ciò, mancherebbero alle ơƦƠƤƘˀ ɞƤƤƦƠƘƠ quei caratteri di esistenza oggettiva ed eterna che un platonico dovrebbe attribuire alle idee, e che possono essere impliciti in Varro § 30;16 né si capirebbe come nelle 12 § 30: “quamquam oriretur a sensibus tamen non esse iudicium veritatis in sensibus”. 13 E ancor piu forzata nella polemica di Cicerone stesso contro Antioco: così non darei eccessiva importanza a Lucullus 142, che contraddice completamente Varro 30. 14 La corrispondenza con Attico (i cui testi sono raccolti da Plasberg all’inizio della sua praefatio, pp. III-VII) non conserva traccia sicura di una preoccupazione di questo genere da parte di Cicerone. Tuttavia si veda Ad Att. 13, 13, 1: “haec [...] splendidiora breviora meliora”. 15 H. Strache, Der Eklektizismus des Antiochos von Askalon, Berlin 1921, p. 17; Witt, Albinus and the History of Middle Platonism cit., p. 58; Ph. Merlan in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, p. 54. E cfr. anche Dillon, Middle Platonists cit., p. 94. 16 Il che è riconosciuto anche da Dillon, Middle Platonists cit., p. 95. Ma io devo confessare che l’esposizione di questo studioso mi lascia perplesso. Da una parte, egli ripete contro Varro l’argomento di C.J. De Vogel (cfr. sopra), il che dovrebbe condurre, mi pare, a e-

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ơƦƠƤƘˀ ɞƤƤƦƠƘƠ possa essere presente quel “quiddam divinum” che Platone avrebbe attribuito alle idee secondo il § 33 di Varro. Le stesse due ultime obiezioni varrebbero contro l’identificazione delle idee con la rappresentazione catalettica pura e semplice; se però questa soluzione è combinata organicamente con la terza (idee = Ƣ˃ƚƦƠ ƪƧƜƨμƘƫƠơƦˁ), come avviene in Long,17 e come forse intenderebbe anche Dillon, allora la proposta è degna di attenzione. La terza soluzione identifica appunto con le idee platoniche le ragioni seminali presenti nella divina ragione ignea degli stoici:18 sfugge così ad alcune delle obiezioni fatali per le altre due proposte, anche se ha il difetto di presupporre come certa per Antioco la dottrina delle idee come pensieri di dio che Cicerone non gli attribuisce esplicitamente, e che Theiler gli attribuisce solo muovendo da Seneca, il quale a sua volta non fa il nome di Antioco. Ma, a parte questo motivo di dubbio, a me pare che l’identificazione delle idee con le ragioni seminali non risolverebbe se non in minima parte i problemi che i testi ciceroniani pongono. In un modo che è tutt’altro che chiaro, le idee sembrano intervenire però nel processo della conoscenza secondo Varro 30-32: come precisamente ci si deve immaginare questo intervento, se le idee sono i pensieri o le ragioni di una mente divina? Che cosa guadagna in chiarezza e in coerenza la teoria della conoscenza di Antioco che arriviamo a ricostruire se accettiamo quell’identificazione? Questo è il problema più serio, e mi pare che l’unico studioso che lo ha visto e discusso chiaramente sia A.A. Long. Dopo aver enumerato una serie di punti nella teoria stoica della conoscenza che hanno concordanze o analogie19 con il platonismo, Long rileva l’insistenza con cui Antioco ribadisce la funzione dell’intelletto nella sua difesa della ƭƘƤƫƘƪˁƘ ơƘƫƘƢƞƧƫƠơʿ, e, con riferimento a Luc. 30, osserva che Antioco sembrava considerare l’acquisizione di conscludere qualsiasi possibilità di ogni forma della teoria delle idee in Antioco (come appunto avviene nella De Vogel); dall’altra, Dillon identifica le idee di Antioco con tutto ciò che nello Stoicismo può offrire qualche aggancio: la ƭƘƤƫƘƪˁƘ ơƘƫƘƢƞƧƫƠơʿ (p. 93), le ơƦƠƤƘˀ ɞƤƤƦƠƘƠ (p. 94), i Ƣ˃ƚƦƠ ƪƧƜƨμƘƫƠơƦˁ (p. 95). Non riesco a vedere bene come queste tre identificazioni siano realmente compatibili; tuttavia la prima e la terza possono esserlo se si ragiona come A.A. Long (cfr. nota seguente), e in realtà questa è la migliore delle soluzioni finora proposte. 17 A.A. Long, Hellenistic Philosophy, London 1974, p. 228. 18 Cfr. la felice formulazione di A.H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, London 1968 (ristampa: 1° ed. 1947), p. 144, che Luck, Der Akademiker Antiochos cit., p. 30, n. 1 cita con approvazione. In relazione alla dottrina delle idee come pensieri della mente divina alcuni studiosi (J.H. Loenen, Albinus’ Metaphysics. An attempt at rehabilitation, “Mnemosyne” S. IV 10 [1957], pp. 43-45, e cfr. J.M. Rist, Eros and Psyche, Toronto 1964, pp. 61-66) hanno introdotto una distinzione fra le idee come pensieri di un intelletto immanente nel cosmo e come pensieri di un intelletto trascendente: Antioco conoscerebbe la dottrina solo nella prima forma (molto più vicina allo stoicismo), la seconda sarebbe peculiare di “Albino”. Non intendo negare l’importanza e l’utilità della distinzione, ma non so se sia possibile applicarla ad Antioco e decidere con qualche sicurezza: la questione è collegata a quella più grave e generale della “fisica” di Antioco, a cui accenno nella conclusione di questa appendice. Cfr. anche la nota 34. 19 La responsabilità di questa formulazione è solo mia. Long ricorda che gli Stoici conoscevano anche rappresentazioni “razionali”, che accettavano i concetti generali, che distinguevano fra la comprensione e la conoscenza, e fra la conoscenza e l’opinione.

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cetti generali validi come una condizione necessaria della perceptio. Questo può essere più o meno esatto da un punto di vista stoico (e Long sembra incline a rispondere negativamente); ma l’insistenza di Antioco sulla mens in relazione alla ƭƘƤƫƘƪˁƘ ơƘƫƘƢƞƧƫƠơʿ suggerirebbe un qualche tentativo di congiungere il concetto stoico con quella che ad Antioco pareva essere la teoria delle idee. Naturalmente le idee non sono concetti, e ancor meno concetti derivati dalla percezione sensibile: se tuttavia valeva per Antioco l’identità fra idee e pensieri di dio, egli può aver interpretato le ragioni seminali stoiche come idee platoniche che l’uomo può intuire mediante la percezione di oggetti particolari. Spero che il mio riassunto della pagina di Long non sia troppo gravemente infedele; se non è, e se intendo bene il suo pensiero, Antioco sarebbe inizialmente un sensista in quanto la conoscenza partirebbe per lui sempre dalla sensazione; la sensazione condurrebbe poi alla formazione di concetti generali, che diverrebbero a loro volta criterio (o garanzia?) della perceptio degli oggetti particolari; la perceptio (solo se così garantita?) condurrebbe all’intuizione delle idee-ragioni seminali. A mio giudizio, questa ricostruzione ha il suo punto di maggior forza nell’indicazione della ƭƘƤƫƘƪˁƘ ơƘƫƘƢƞƧƫƠơʿ come di uno dei necessari protagonisti anche della versione della dottrina delle idee accettata da Antioco. Effettivamente, alla luce della decisa polemica di Lucullus in favore della posizione stoica, è molto difficile pensare che Antioco non introducesse poi la ƭƘƤƫƘƪˁƘ ơƘƫƘƢƞƧƫƠơʿ nella sua teoria delle idee: credo che su questo punto non si possa che consentire con Long. Alcuni particolari della teoria di Antioco rimangono però forse anche così oscuri: soprattutto, direi, non è evidente quale sia la funzione dell’intuizione delle idee-ragioni nel processo della conoscenza, se cioè (e come eventualmente) l’intuizione delle idee-ragioni seminali influisca poi su tutta la somma delle conoscenze, o se di questa essa sia semplicemente il culmine e il punto di arrivo, ma anche un atto che si esaurisce in sé, senza arricchire in nulla gli ulteriori processi e atti di conoscenza. Ma, a parte questi rilievi, credo che davvero non ci sia molto da obiettare a questa ricostruzione di Long, che è probabilmente il meglio che si possa fare, e certamente il meglio che sia stato fatto, se il problema che si deve risolvere è precisamente quello di conciliare una gnoseologia platonica con una stoica. Ma il problema non è invece, io credo, semplicemente questo. La discussione è sempre stata condotta come se Antioco si trovasse a dover combinare soltanto due elementi, o dottrine, o sistemi, il platonismo e lo stoicismo; ma gli ingredienti dell’operazione che egli tenta sono in realtà tre, c’è infatti anche l’aristotelismo. Questa è appunto la posizione costantemente attribuita ad Antioco anche nelle altre presentazioni ciceroniane delle sue dottrine: non c’è caso in cui Aristotele o i peripatetici non entrino nelle sue sintesi filosofiche (si pensi per esempio a De natura deorum I 16 o a De finibus V 22); ma è soprattutto la posizione dell’una e dell’altra redazione degli Academica che qui ci deve interessare. Ora nella teoria della conoscenza di Antioco devono senza dubbio entrare anche Aristotele e i peripatetici: ciò è subito evidente in Varro, dove, fin dall’inizio dell’esposizione, si sottolinea la sostanziale concordanza di Academici e Peripatetici (§ 17: “Platonis

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[...] auctoritate [...] una et consentiens duobus vocabulis philosophiae forma instituta est Academicorum et Peripateticorum, qui rebus congruentes nominibus differebant”, cfr. anche § 18: “duobus [...] nominibus una; nihil enim inter Peripateticos et illam veterem Academiam differebat”; inoltre § 22. Ancora all’inizio della sezione che riguarda direttamente la teoria della conoscenza il riferimento è a entrambe le scuole, § 30: “tertia deinde philosophiae pars, quae erat in ratione et in disserendo, sic tractabatur ab utrisque”, cioè appunto Academici e Peripatetici). Ma la situazione è in realtà la medesima in Lucullus (§ 15: “Plato reliquit perfectissimam disciplinam, Peripateticos et Academicos nominibus differentes re congruentes, a quibus Stoici ipsi verbis magis quam sententiis dissenserunt”). C’è da domandarsi allora in quale modo Antioco giustifichi (almeno relativamente al problema della conoscenza che qui discutiamo) l’affermazione dell’identità delle dottrine platoniche e peripatetiche, e se il riferimento all’aristotelismo giovi a chiarire in qualche aspetto le difficoltà della sua gnoseologia. Al contrario, a prima vista sembrerebbe che i guai divengano anche peggiori. Le dichiarazioni dei §§ 17, 18, 22 e 30 di Varro presuppongono un’identità sostanziale, secondo l’interpretazione di Antioco, fra Platonici e Peripatetici; le differenze fra le due scuole sarebbero tutt’al più verbali. Ma al § 33, come abbiamo già visto, Antioco si mostra consapevole di una divergenza fra Platone e Aristotele relativamente alle idee, ed è critico verso il secondo. Ciò implica che la divergenza fra Platone e Aristotele non è questione puramente di nomi ma di sostanza. È questa un’altra delle molte contraddizioni che si sono spesso attribuite ad Antioco?20 Non necessariamente, e molto probabilmente no. Se ci domandiamo infatti in quanti e quali modi il mondo antico poteva presentare e spiegare la divergenza fra un filosofo X e un suo precursore Y, due risposte tipiche vengono subito in mente. 1) X introduce rispetto a Y dottrine che questi non aveva mai neanche lontanamente immaginato, novità di sostanza tali, per cui si può dire che X presenta un di più rispetto a Y. In questo modo Aristotele presenta nella Metafisica le innovazioni di Platone rispetto a Socrate.21 2) X innova, ma nel lessico, nei termini, nella presentazione esteriore delle dottrine. Nella sostanza non c’è divergenza, X è uguale a Y. In questo modo (ingiustamente) Aristotele presenta nel primo libro della Metafisica il rapporto fra Platone e i Pitagorici; e Antioco stesso spiega così, nei passi citati sopra da Varro e Lucullus, le divergenze fra Academici, Peripatetici e Stoici.22 Ma la logica stessa delle cose ci dice allora che almeno in teoria si sarebbe potuto prospettare un terzo e diverso tipo di spiegazione. Se non si può dire né che X ha qualcosa di più di Y, né che in realtà è uguale a Y, rimane la possibilità che X abbia con Y un altro rapporto: X potrebbe cioè semplicemente abbandonare alcune posizioni di Y e presentare rispetto a Y una divergenza reale 20 Reid, p. 141, n. 8 vide bene la difficoltà. Questa era la sua soluzione: “Cicero cannot have given here quite in full the exposition of Antiochos, who no doubt minimised the differences between Plato on the one hand and on the other Aristotle and Theophrastus”. 21 Metaph. M 1078b17, 30. 22 Per Antioco, cfr. sopra. Aristot., Metaph. A 987b10.

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sì, ma non come un’aggiunta di dottrine, un di più, bensì come un di meno, una perdita secca. Applichiamo lo schema al caso di Antioco, e vediamo che la pretesa di far concordare Platone (e i Platonici), Aristotele (o i Peripatetici) e gli Stoici può fondarsi benissimo su un’interpretazione delle eventuali loro divergenze del secondo tipo, e infatti Antioco ricorre largamente a questa spiegazione; ma potrebbe fondarsi, sia pure con un maggiore rischio di forzatura, anche adottando un’interpretazione del terzo tipo: rimanendo Platone l’esponente di una filosofia assolutamente perfetta (e questa è sicuramente la convinzione di Antioco, cfr. Lucullus 15: “Plato reliquit perfectissimam disciplinam”), i suoi eredi e continuatori concorderebbero pur sempre con lui in quanto tutte le loro dottrine continuerebbero in linea di principio a essere platoniche, ma presenterebbero qua e là delle perdite, delle sottrazioni rispetto al patrimonio dottrinale consegnato loro da Platone. Interpretando dunque, all’occorrenza, le divergenze fra le scuole come una sottrazione fatta all’eredità platonica, e non come una positiva aggiunta di dottrine diverse ed estranee a Platone, Antioco potrebbe credere di non dover smentire la sua tesi fondamentale del sostanziale accordo fra i veteres. Tutto questo può certamente apparire ragionato in astratto; tuttavia, se non mi inganno, da una parte non è affatto incompatibile con l’immagine che del rapporto fra Antioco e la tradizione filosofica precedente diede O. Gigon in un saggio non più recentissimo, ma, credo, sempre sostanzialmente valido23 (Gigon spiegava come nell’età di Cicerone, e per l’opera convergente di Panezio, Posidonio e Antioco, la filosofia fosse venuta orientandosi verso un ritorno al passato e agli antichi, fra i quali Platone occupava sempre più una posizione di privilegio, e come sia improduttivo da parte nostra affrontare l’analisi di quella situazione con gli abusati concetti di eclettismo e di classicismo); dall’altra parte, quando ritorniamo ai testi, risulta subito chiaro che era utile fare quelle precisazioni, poiché è evidente che, quanto al punto cruciale della dottrina delle idee, l’esposizione di Varro tenta di adottare precisamente quella terza linea di interpretazione, che in via puramente ipotetica si era riconosciuta adeguata alla situazione di Antioco e alla difficoltà che egli doveva superare. Se fossimo assolutamente sicuri del testo, potremmo dire che è già significativo in proposito l’esordio del § 33.24 Ma anche senza tener conto di quella proposizione, la presentazione della critica aristotelica alle idee è di per sé decisiva: “Aristoteles [...] species [...] labefactavit”, se23 Die Erneuerung der Philosophie in der Zeit Ciceros, in Recherches sur la tradition platonicienne, Vandoeuvres-Genève 1955, pp. 26-60 (Entretiens sur l’antiquite classique, Fondation Hardt 3). È però giusta, credo, la precisazione di P. Boyancé, Cicéron et le Premier Alcibiade, “Rev. Et. Lat.” 41 (1963), p. 227 n. 4, che distingue fra l’atteggiamento di Panezio e Posidonio e quello di Antioco (“il est essentiel pour A. de remonter aux Anciens; il ne l’est pas, au contraire, pour les deux stoïciens”). Boyancé ha più volte trattato di Antioco in una prospettiva generale affine a quella di Theiler: si vedano le pp. 227-229 dello studio citato, e inoltre P. Boyancé, Etudes philoniennes, “Rev. Et. Grec.” 76 (1963), specialmente pp. 72-79 e 98 n. 1; Sur l’exégèse hellenistique du Phèdre, in Miscellanea Rostagni, Torino 1963, specialmente p. 47. 24 Il testo è già stato citato sopra. Per la congettura dissupationes, cfr. sopra la nota 8.

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condo Antioco Aristotele “indebolì” le idee,25 non “le rinnegò”, “le sostituì” con le forme. Se la dottrina di Aristotele è dunque per Antioco semplicemente una versione “più debole” della teoria delle idee, si comincia a capire come, nel § 30, egli possa attribute a entrambe le scuole, l’Academia e il Peripato, una credenza nelle idee. La linea di argomentazione che così si giunge ad attribuire ad Antioco doveva però allora avere, secondo logica, un corollario molto importante. Se Platone e Aristotele concordano perché tutto quel che c’è in Aristotele è pur sempre platonico, e soltanto accade che in Aristotele c’è qualcosa in meno rispetto a Platone, bisogna allora anche che inversamente sia vero che tutto quel che c’è in Aristotele c’è già in Platone. In altri termini, più espliciti: se gli eide aristotelici devono essere solo una versione più debole delle idee platoniche, dovrebbe però anche essere vero che essi sono già presenti e impliciti nella dottrina delle idee di Platone, proprio come è vero (in aritmetica) che il meno è sempre contenuto e implicito nel più. Il platonismo di Antioco avrebbe dunque dovuto far posto anche agli eide aristotelici, ovviamente superati e inverati dalle idee. Ora, la volontà di far rientrare quanto più possibile di Aristotele nell’accordo generale degli antichi, e quindi nella forma perfetta della filosofia stabilita da Platone, è abbastanza chiara nella conclusione che Varro dà all’esposizione della gnoseologia e della logica. Alla fine del § 32 viene infatti ricordata e contrapposta alla dialettica la retorica, presentata con una formula che suona come una vera e propria citazione di una celebre proposizione aristotelica:26 “huic [la dialettica] quasi ex altera parte oratoria vis dicendi adhibebatur” sono parole che ripetono letteralmente l’esordio della Retorica 1354a 1 ɫ ̪ƞƫƦƨƠơʿ ɚƪƫƠƤ ɊƤƫˁƪƫƨƦƭƦƩ ƫ̏ ƛƠƘƢƜơƫƠơ̏. Ma, poiché Cicerone non fa esplicita menzione degli eide immanenti, non è arrischiato attribuire alla sintesi di Antioco, e alla filosofia platonica come era intesa da Antioco, anche questa dottrina specificamente aristotelica? Certo, dato che la storia del pensiero non sempre è logica, sarebbe del tutto ozioso abbandonarsi a simili induzioni, per quanto conseguenti esse possano sembrare, se non fosse però anche storicamente documentata l’esistenza di un platonismo perfettamente identico, nella sua struttura, a quello che si ricostruisce o (come qualcuno potrebbe forse preferire che si dica) si indovina dalla presentazione ciceroniana di Antioco in Varro. Sappiamo già, infatti, che Seneca descrive nelle lettere 58 e 65 un sistema platonico in cui sotto le idee, definite nei termini di Senocrate27 e concepite come i pensieri di dio, compaiono le forme immanenti di Aristotele; un sistema in cui tranquillamente si attribuiscono a Platone tutte le dottrine di Aristotele, come la dottrina delle quattro cause, semplicemente notando che Platone avrebbe reso più completa la teoria aristotelica mediante l’aggiunta di una quinta 25 Così traduce anche Long, Hellenistic Philosophy cit., p. 227 (“weaken”). Dillon, Middle Platonists cit., p. 92 n. 1 traduce “undermine”. 26 Reid cita a riscontro anche Orator 114, dove il riferimento ad Aristotele è esplicito. 27 Con Seneca Ep. 58, 19: “idea est eorum quae natura fiunt exemplar aeternum” cfr. infatti Senocrate, fr. 30 Heinze, e la nota 17 a p. 26 di H.J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964.

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forma della causalità (la causa paradigmatica); un sistema in cui, come appare dall’esposizione preliminare della lettera 58, dialettica platonica e logica aristotelica si combinano senza scrupoli, e in cui infine si tenta di far posto anche a una certa dose di stoicismo introducendo gli incorporei stoici al fondo della scala dell’essere. Brevemente, la logica che dovrebbe avere il platonismo degli Academica, la logica che si intuisce o si induce da Varro, corrisponde all’effettiva struttura del sistema descritto da Seneca, dove appunto Platone appare come colui che contiene tutto quel che di buono hanno Aristotele e gli Stoici, migliorato però dall’ammissione dei superiori livelli dell’essere che mancano ad Aristotele (e ancor più, si può presumere, agli Stoici). Seguendo una via e un metodo notevolmente diversi da quelli qui impiegati, Theiler attribuì appunto ad Antioco la paternità del sistema riprodotto da Seneca: sembrerebbe inevitabile, a questo punto, concludere che aveva ragione, e parrebbe lecito servirsi di qui in poi di Seneca per intendere Cicerone, e per capire quello che Antioco voleva dire. Ma è meglio essere più rigorosamente cauti, e cercar semplicemente di vedere se l’ipotesi dell’attribuzione ad Antioco del sistema descritto da Seneca spieghi qualcosa di più nella teoria della conoscenza che Cicerone ad Antioco assegna. Se infatti risulta che il sistema di Seneca colma davvero bene le lacune della relazione ciceroniana, e permette di ricostruire una teoria che soddisfa le esigenze implicite ed esplicite dell’Antioco degli Academica, avremo più forti ragioni per ammettere che all’origine del testo senecano c’è veramente Antioco, e avremo in più ottenuto di spiegare i testi problematici e poco chiari di Cicerone. Prima di tutto, l’ipotesi che Seneca riassuma le dottrine di Antioco porterebbe a riconoscere che dietro la generica espressione di Cicerone a proposito delle idee (Varro 33: “in iis quiddam divinum esse”) c’è veramente la dottrina dei pensieri di dio, e che questa dottrina è una delle convinzioni di Antioco. Ma ancora il problema della conoscenza non farebbe veramente un passo avanti. Più importante mi sembra allora notare che, come appare da Seneca, Ep. 58, 9-12 e 16, ad Antioco sarebbe nota la distinzione fra genere e specie, e che egli si servirebbe del concetto di universale considerandolo come qualcosa di puramente platonico (e aristotelico). Ora, gli universali hanno una funzione importante nel processo della conoscenza quale è descritto da Lucullus 30: “mens enim ipsa, quae sensuum fons est atque etiam ipsa sensus est, naturalem vim habet, quam intendit ad ea quibus movetur. Itaque alia visa sic arripit ut iis statim utatur, alia quasi recondit, e quibus memoria oritur; cetera autem similitudinibus construit, ex quibus efficiuntur notitiae rerum, quas Graeci tum ɚƤƤƦˁƘƩ tum ƧƨƦƢʿμƯƜƠƩ vocant; eo cum accessit ratio argumentique conclusio rerumque innumerabilium multitudo, tum ei perceptio eorum omnium apparet et eadem ratio perfecta is gradibus ad sapientiam pervenit”. Ma questo testo che gli avversari dell’Antioco idealista hanno spesso considerato puramente stoico, e che invece, come vide molto giustamente Witt,28 non 28 P. 52, n. 6. Purtroppo Witt, Albinus and the History of Middle Platonism cit. non sviluppò questa eccellente intuizione; tuttavia è notevole, e meriterebbe un approfondimento che qui è impossibile tentare, il materiale da lui rivendicato ad Antioco sulla base di Sesto Empiri-

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è assolutamente lontano da Aristotele, richiede di essere interpretato almeno in un punto. Stando alla relazione di Cicerone, infatti, la mens stabilirebbe una sorta di distinzione fra tre classi di rappresentazioni, alcune delle quali utilizzerebbe subito, altre riporrebbe come in un deposito per la memoria, e altre ancora (tutte le altre, cetera) elaborerebbe in base alle somiglianze in modo da formarne i concetti universali. Ora, questo è in sé veramente strano, e per di più non corrisponde a nessuna delle teorie da cui Antioco poteva essere ispirato o influenzato. È in se stranissimo, voglio dire, che l’elaborazione dei concetti universali non parta dalle rappresentazioni depositate nella memoria, ma direttamente da tutti quei visa che non sono stati o immediatamente sfruttati (stimolando cioè una risposta immediata, un’azione: cfr. Lucullus 22), oppure tesaurizzati nella memoria: a che cosa servirebbero allora questi ultimi? Antioco introdurrebbe così tra le facoltà psichiche della memoria e dell’elaborazione concettuale una discontinuità, di cui è assolutamente impossibile scoprire la ragione e le finalità; oltre a ciò, ma non è difficoltà minore, si allontanerebbe sia dagli Stoici che da Aristotele, i quali concordemente fanno nascere dalla memoria dei simili l’esperienza.29 Poiché è, credo, del tutto inverosimile che Antioco abbia introdotto un’innovazione così poco sensata proprio nel punto in cui la concordanza fra Stoici e Aristotele era più forte, non resta altro che pensare a un errore di Cicerone: cetera è una sciocchezza e niente più, e l’accenno alle similitudines rinvia a quella base che la memoria dei casi simili fornisce all’esperienza, e quindi alla formazione delle nozioni generali. Si giunge così alla conclusione che Antioco doveva aver riproposto la serie sensazionememoria-esperienza-nozioni generali, che è certamente quella stoica, ma è anche quella stessa di Aristotele nei testi capitali di Metafisica A l e di Analytica posteco: si tratta per lo più di testi relativi ai Peripatetici (cfr. le pp. 53-55 di Witt, Albinus and the History of Middle Platonism cit., e sulla questione anche Luck, Der Akademiker Antiochos cit., p. 53 sg.). Il giudizio opposto, che vede in Lucullus 30 una teoria puramente stoica, sembra però largamente prevalente; cfr. p.es. De Vogel, Greek Philosophy cit., p. 279, Dillon, Middle Platonists cit., pp. 67-69, e anche Long, Hellenistic Philosophy cit., p. 227. 29 Cfr. Aet., Plac. IV 11 (= SVF II 83): “quando l’uomo è generato, la parte direttiva della sua anima è come una carta ben disposta alla scrittura; in essa viene a iscriversi ogni nozione. Il primo modo di questo iscriversi è quello delle sensazioni; avvertendo noi una cosa come bianco, se l’oggetto si allontana ne serbiamo memoria; quando ci riempiono la mente più atti di memoria simili tra loro, diciamo che si verifica l’esperienza; l’esperienza è infatti una moltitudine di rappresentazioni simili [...] Delle nozioni le une si generano del tutto naturalmente nei modi suddetti e senza alcun artificio [...]” (la trad. è di M. Isnardi Parente, La filosofia dell’ellenismo, Torino 1977). Aristot., An. post. II 19, 100a3 sgg.: “dalla sensazione si sviluppa dunque ciò che chiamiamo ricordo, e dal ricordo spesso rinnovato di un medesimo oggetto si sviluppa poi l’esperienza. In realtà, dei ricordi che sono numericamente molti costituiscono una sola esperienza. In seguito, sulla base dell’esperienza, ossia dell’intero oggetto universale che si è acquietato nell’anima [...] si presenta il principio dell’arte e della scienza” (trad. G. Colli). Cfr. anche Metaph. A 1, 980a27 sgg. L’analogia fra Aristotele e gli Stoici fu notata da molti; cfr. da ultimo M. Mignucci, Il significato della logica stoica, Bologna 1965, p. 87. Reid p. 212 n. 4 rinviava già giustamente ad Aristotele, ma la sua nota a similitudinibus non centrava il problema reale del testo ciceroniano.

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riora II 19; né è questo l’unico spunto di Lucullus 30 che può rinviare a dottrine e a posizioni aristoteliche: persino per la scandalosa dichiarazione che “mens ipsa sensus est” si potrebbero facilmente trovare agganci in Aristotele.30 Infine, il passaggio dalle nozioni generali alla perfezione della sapienza, che avverrebbe secondo Antioco mediante la “ratio argumentique conclusio” (= logos e apodeixis secondo Witt), poteva avere un parallelo nella dimostrazione causale di Aristotele, che muove appunto dai katholou.31 Come è evidente, se si è disposti a sostenere che Platone comprende anche tutto Aristotele, la distanza fra Platone e lo Stoicismo può diventare molto più breve, e la funzione mediatrice dell’aristotelismo è l’elemento indispensabile per la riuscita di tutta l’operazione. Ma dove potevano entrare allora nel processo della conoscenza secondo Antioco le forme immanenti aristoteliche (e, secondo la nostra ipotesi, per Antioco anche platoniche) e le idee? Finora abbiamo infatti parlato soltanto di universali, che non dovrebbero essere assolutamente identici né alle une, né alle altre. Per spiegare la difficoltà, e dato che Cicerone non parla esplicitamente delle forme, e parla solo pochissimo e male delle idee, possiamo tentare di ottenere una risposta da Seneca. Ora, la presentazione che, tanto nella lettera 58 che nella 65, Seneca fa delle forme immanenti insiste sempre e costantemente su un solo motivo; si tratta sempre, secondo Seneca, di forme sensibili, in pratica dell’aspetto soltanto esteriore degli oggetti e dei corpi. Si veda 58, 20-21; ma i testi della lettera 65 sono più significativi: § 4: “forma, quae unicuique imponitur tamquam statuae, 5 tertia causa est forma: neque enim statua ista doryphoros aut diadumenos vocaretur, nisi haec illi esset impressa facies”. Un po’ diverso il § 9, dove la dottrina delle cause è applicata al problema cosmogonico: “formam, haec est habitus et ordo mundi quem videmus”. È ovvio che si tratta di un’interpretazione estremamente riduttiva 30 Si pensi al ƤƦ̫Ʃ ƟƠƚƚʻƤưƤ di Metaph. 1072b21, al parallelismo continuo fra ƤƦƜ̜Ƥ e ƘɺƪƟʻƤƜƪƟƘƠ nel De anima (p.es. 429a13), a passi come De an. 431a13-15, che collegano strettamente ƘɾƪƟƞƪƠƩ, ƭƘƤƫƘƪˁƘ, ƤƦ̫Ʃ. Soprattutto testi come quest’ultimo potevano colpire Antioco (sull’ipotesi di uno sviluppo coerentemente sensistico di Aristotele osservazioni interessanti in I. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 580). – Al fondo delle considerazioni svolte in queste pagine è certamente implicita la convinzione che Antioco conoscesse non poco dei testi aristotelici, e in particolare degli scritti di scuola. Altri autori recenti sembrano condividere questa convinzione (cfr. p.es. Long, Hellenistic philosophy cit., p. 226), che potrebbe trovare facilmente notevoli argomenti a proprio favore nel primo volume della monumentale opera di Paul Moraux sull’aristotelismo greco (Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, I. Die Renaissance des Aristotelismus im I Jh. v.Chr., BerlinNew York 1973), e tanto più se si accettasse la datazione alta proposta da Moraux per Andronico, grazie alla quale sarebbe possibile immaginare che Antioco si fondasse già su lavori (se non proprio sull’edizione) di Andronico stesso. In realtà questa datazione non è forse del tutto probabile (ne ho discusso nella “Rivista di filologia classica” 105 [1977], pp. 240-242): ma ciò non cambia quasi nulla in ordine al nostro problema. Moraux ha infatti comunque dimostrato che gli scritti di scuola di Aristotele erano accessibili e conosciuti all’inizio del primo secolo a.C. in diversi centri, e in ogni caso sicuramente in Atene. È quanto basta per dire che Antioco poteva conoscerli bene. 31 An. post. I 24, 85b23-27.

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delle forme di Aristotele;32 ma essa è anche la più adeguata all’impostazione di Antioco; come forma sensibile, infatti, l’eidos può stare benissimo all’inizio del processo della conoscenza e, se Antioco volle trovargli una sistemazione accettabile anche da un punto di vista stoico, può averla identificata facilmente con la ƭƘƤƫƘƪˁƘ ơƘƫƘƢƞƧƫƠơʿ. In tal modo l’elemento fondamentale della dottrina stoica della conoscenza poteva entrare in una teoria pretesa come platonico-aristotelica; mentre invece, come è evidente, un passaggio dalla rappresentazione catalettica direttamente alle idee risulterebbe estremamente più difficile da giustificare, e direi che sono ottima testimonianza della difficoltà proprio i laboriosi tentativi moderni di stabilire e giustificare quel passaggio. Dunque l’ipotesi che Antioco attribuisse a Platone gli eide aristotelici, suggerita dall’analisi stessa di Varro, corroborata dalla relazione di Seneca, contribuisce effettivamente a chiarire la gnoseologia di Antioco. Ne chiarisce forse altri aspetti ancora, oltre quelli già illustrati. La forma immanente, suggerisce infatti Varro, è un’idea più debole; Seneca spiega infatti che essa è derivata dall’idea (58, 20: “ex hac – scil. idea – quod artifex trahit”; 21: “forma ab exemplari sumpta”):33 è dunque la manifestazione visibile dell’idea, che è però presente solo nella mente divina. Come tale, l’idea non sembra perciò poter intervenire direttamente in alcun momento del processo della conoscenza, e infatti tale processo culmina, anche secondo la versione più platonica di Varro § 32, non già nella conoscenza delle idee, ma semplicemente “in animi notionibus atque rationibus”, il che è del resto esattamente la stessa cosa che dice Lucullus 30. In certo modo tuttavia, e indirettamente, si può dire che anche l’idea è al principio della conoscenza, in quanto dalla forma immanente, che è da essa derivata, dipende tutto lo sviluppo ulteriore del processo. Tuttavia Varro 30 suscita notevole difficoltà: “mentem volebant rerum esse iudicem, solam censebant idoneam cui crederetur, quia sola cerneret id quod semper esset simplex et unius modi et tale quale esset (hanc illi ɺƛʽƘƤ appellabant [...]”). Questo testo sembrerebbe dunque attribuire alla mens che sola vede l’idea (descritta per di più, come molti studiosi hanno notato, in termini estremamente platonici) il possesso di un criterio della verità: il che ci allontanerebbe parecchio dal quadro, tutto sommato abbastanza coerentemente stoico e aristotelico, che era stato finora ricostruito. A mio giudizio, però, per intendere correttamente il passo occorre tenere conto di due cose. In primo luogo, la proposizione immediatamente precedente al testo in discussione dichiara che “quamquam oriretur a sensibus tamen non esse iudicium veritatis in sensibus”: il che ci rinvia ancora e sempre alla fondamentale 32 Anche se la cosa non ha interesse per il problema qui discusso, sia però concesso notare che questa non è l’interpretazione di “Albino”, il quale presenta invece chiaramente le forme come una seconda classe di intelligibili in sottordine alle idee (Didaskalikos 155, 34-35 H.). Ancora una volta si ha la conferma che Witt aveva avuto un’intuizione esatta (cfr. le sue pp. 52-53): “Albino” non è semplicemente uguale ad Antioco, c’è in lui meno sensismo e meno stoicismo. 33 Plat. Tim. 48e e 50c-d poteva fornire lo spunto, come suggerisce Theiler, Vorbereitung cit., p. 11.

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comprensione delle forme immanenti, e ci fa capire che anche la visione discriminante che la mente avrebbe delle idee continua a fondarsi in ultima analisi sui sensi. In secondo luogo, questa idea che la mente “vede” è secondo Antioco qualcosa di comune agli Academici e ai Peripatetici (il riferimento è ancora a utrisque di § 30, inizio); ma noi sappiamo anche già che Aristotele aveva “indebolito” le idee: non può dunque assolutamente trattarsi qui di una visione dell’idea nella mente divina. Tutto concorre a far credere perciò che idea indichi qui semplicemente l’universale, raggiunto sì a partire dalla conoscenza sensibile, ma, come è ovvio, visto solo dalla mens. O semplicemente Cicerone ha sbagliato qui nel parlare di idee, o più probabilmente, a mio giudizio, forzando alquanto la situazione Antioco ha creduto di poter dare il nome di idea anche a quell’universale che anche i Peripatetici usavano nella loro teoria, e che, raggiunto risalendo dalle forme sensibili, poteva essere considerato come qualcosa che alle idee è molto prossimo. Per un’intuizione diretta delle idee nella mente divina non c’è spazio alcuno nella teoria di Antioco, né se ne vede la necessità o la funzione. Qui può però nascere una nuova difficoltà. Se ammettiamo che in Varro 30 idea indichi in realtà l’universale, otteniamo quasi come una serie di rifrazioni dell’idea, che apparirebbe al livello umano prima di tutto come una forma sensibile, quindi come universale, e infine, nella sfera sua propria, quella del divino, come pensiero di dio. In un’ipotetica gerarchia, gli universali potrebbero così assumere solo una posizione intermedia fra le forme e le idee; ma, se accettiamo la gerarchia dell’essere di Seneca Ep. 58 così come è, e se la attribuiamo ad Antioco, troviamo sorprendentemente che gli universali potrebbero essere al vertice della scala, al di sopra delle idee e persino del dio: il che può sembrare veramente, ed è, abbastanza assurdo. Di fatto, in 58, 16 Seneca ha probabilmente compiuto un grave errore, la cui origine non occorre qui più spiegare nei particolari;34 che Antioco ponesse gli universali sopra il dio è sicuramente da escludere. Ma, quale che sia la soluzione che si vuole adottare per questo problema, risulta a questo punto chiaro come l’identificazione delle idee-pensieri di dio con i Ƣ˃ƚƦƠ ƪƧƜƨμƘƫƠơƦˁ che, di fatto, nessun testo antico documenta o suggerisce come propria di Antioco, sarebbe comunque priva di importanza. Io non intendo escludere che Antioco l’abbia compiuta, ma certo non da essa dipendeva in ogni caso la possibilità di avvicinare stoicismo e platonismo, la cui combinazione riposava interamente sulla mediazione fornita dall’aristotelismo. Se mai Antioco la propose, essa fu un’operazione principalmente propagandistica: la gnoseologia non ne sarebbe stata interessata, la tesi generale sostenuta da Antioco non ne avrebbe avuta stretta necessità. Che poi nella sintesi di Antioco l’aristotelismo avesse realmente una funzione eminente è dimostrato dall’intero quinto libro del De finibus. 34 Dillon, Middle Platonists cit., pp. 136 sg. ha avvertito bene la difficoltà, che io ho cercato di spiegare in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 154 sgg. Se è valida l’ipotesi ivi formulata, Antioco (esattamente come il Didaskalikos) distinguerebbe allora forse fra due dèi, uno cosmico e uno ipercosmico, e ciò lo allontanerebbe di molto dalla fisica stoica. Ma per quanto sia suggestiva, questa rimane una pura ipotesi.

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In conclusione, si può dire davvero, credo, che l’ipotesi che Antioco sia l’autore del sistema platonico riferito da Seneca giova a spiegare parecchie cose poco chiare della relazione ciceroniana in Varro e in Lucullus, e che le due dottrine esposte dai due diversi autori latini si completano e si chiariscono bene mutuamente. Da una parte Seneca colma logicamente e bene i vuoti e le imprecisioni ciceroniane, dall’altra Cicerone suggerisce una paternità attendibile per l’anonimo sistema presentato dalle lettere senecane. Non intendo però con questo affermare che tutti i problemi posti da Varro e Lucullus siano risolti o facilmente superabili. In particolare, la maggiore difficoltà che resterebbe allora da affrontare per la ricostruzione del pensiero di Antioco è costituita, a mio avviso, dalla “fisica”. A giudicare dalla relazione che se ne legge in Varro 24-29, è difficile dire che abbiano torto gli studiosi che la considerano quasi puramente stoica:35 sul terreno della fisica, dunque, sembrerebbe difficile rintracciare le linee di quello che, a giudicare dalla gnoseologia e dall’etica, appare il procedimento normale di Antioco. Si possono forse avanzare alcune ipotesi per attenuare la difficoltà. Stando a quel che si legge in Lucullus 29, Antioco doveva essere interessato essenzialmente al problema della conoscenza e al problema morale: è perciò possibile che, quanto alla fisica, non si fosse preoccupato di elaborare una sintesi più credibile dal punto di vista platonico e aristotelico. Ma è possibile anche che Cicerone abbia la responsabilità di aver esagerato il colorito stoico dell’esposizione in Varro 24-29. Quando, al § 39 di Varro, giungiamo a leggere il brevissimo resoconto della fisica di Zenone, troviamo che Antioco mostrava di essere perfettamente consapevole di una profonda divergenza fra Zenone e i superiores (platonici e aristotelici)36 a proposito della corporeità di agente e paziente. Non c’è alcun indizio che ci permetta di concludere o che Antioco consentiva, o che dissentiva da Zenone; ma già è importante poter dire, grazie a questo testo, come giustamente dice Alain Michel,37 che “Varron fait très clairement la distinction entre les deux physiques”. È impensabile che Antioco, consapevole della divergenza, non elaborasse un qualche tentativo di spiegazione: non sappiamo quale, ma non mi pare prudente continuare a interpretare tutti i luoghi dubbi delle relazioni ciceroniane su Antioco accettando più o meno consapevolmente come criterio l’asserzione del medesimo Cicerone che Antioco era in realtà uno stoico quasi perfetto. Un’ultima osservazione a proposito delle idee in Antioco e nella presentazione ciceroniana. Secondo Seneca, Ep. 58, 19, l’idea è il modello delle cose che si generano naturalmente. Come rende chiaro il parallelo di “Albino” nel Didaskali35 Cfr. Long, Hellenistic Philosophy cit., p. 227, Dillon, Middle Platonists cit., pp. 84 e 105 sg. 36 Non credo che sia giusta l’interpretazione di Dillon, Middle Platonists cit., p. 83, secondo cui Zenone, nella presentazione di Antioco, si trovava a divergere da Senocrate soltanto, ma non dagli altri platonici. Il dissenso di Zenone è dai superiores, tutti. Il passo è questo: “discrepabat etiam ab isdem, quod nullo modo arbitrabatur quicquam effici posse ab ea [scil. natura] quae expers esset corporis, cuius generis Xenocrates et superiores etiam animum esse dixerant, nec vero aut quod efficeret aliquid aut quod efficeretur posse esse non corpus”. 37 In Histoire de la philosophie I, Parigi 1969 (Encyclopédie de la Pléiade), p. 798.

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kos,38 ciò implica che Antioco, insieme con “la maggior parte dei platonici”, respingeva l’esistenza di idee degli artefacta. Non può dunque essere direttamente derivata da Antioco la teoria che Cicerone sviluppa all’inizio dell’Orator (8 sgg.), e che condurrebbe all’ammissione di un’idea della retorica. È probabile che si tratti allora di un libero e autonomo sviluppo ciceroniano, come alcuni studiosi hanno suggerito; Antioco agisce solo come un remoto ispiratore nella tesi che le idee sono contenute nella ratio e nell’intelligenza dell’artefice: ma nemmeno qui Cicerone parla dell’artefice come di una mente divina. Anche gli argomenti che si potrebbero indurre dall’Orator a favore dell’identificazione delle idee con le ơƦƠƤƘˀ ɞƤƤƦƠƘƠ non hanno dunque alcun valore per Antioco.

38 163, 21-23 H.

Plutarco, Ammonio e l’Academia Abstract: The essay reviews the philosophical position that can be ascribed to Ammonius, the teacher of Plutarch and of his brother Lamprias in Athens. The passages that can be produced as evidence, especially from the De defectu oraculorum, the De E apud Delphos, and some of the Quaestiones Convivales, show that there is no significant difference between the beliefs of Ammonius and those of his more mature students, such as Plutarch and Lamprias are normally portrayed in the Moralia: all three characters convey the same form of Platonism shaped upon a non-dogmatic reading of the Dialogues, and rather permeated by a moderate (“sceptical”) caution that Plutarch generally attributes to the Academy as a whole, without juxtaposing a “new” and “old” Academy, let alone setting it against Plato. There is therefore no need to speculate about the time and place in which, only after attending Ammonius’ classes, Plutarch and his brother might have learnt the lesson of Academic caution summarized in the proposition “nothing in excess”. That was the lesson and the Platonic interpretation taught by Ammonius himself. Having established this point, it also becomes possible to explain better the dialogue in the De E. In this work Plutarch and Lamprias are portrayed as youths that meet Ammonius in Delphi and discuss with him and other young people, seemingly without having yet entered his school in Athens and without having yet learnt from him the lesson on Academic caution. Only later during Ammonius’ Athenian lectures will they learn the correct interpretation of Platonism as a unitary philosophical tradition in which all Academics without distinction have their rightful place beside Plato.

Nel libro su Antioco e l’Academia,1 trattando dei rapporti fra Plutarco, il suo maestro di filosofia Ammonio e l’Academia, J. Glucker avanza una nuova teoria che si può riassumere nel modo seguente. 1) Contrariamente a quanto vuole un’abitudine affermatasi fin dai tempi del celebre studio di Zumpt sulle successioni degli scolarchi,2 Ammonio non dovrà più essere considerato uno scolarca dell’Academia platonica. Nel primo secolo della nostra era non esisteva più in Atene alcuna istituzione scolastica che continuasse direttamente la discendenza dalla scuola di Platone; non esisteva più, in particolare, la scuola platonica situata nell’Academia, che era morta con Filone di Larissa, fuggito a Roma al tempo della guerra mitridatica: già Antioco insegnò in Atene semplicemente come un privato maestro di filosofia. Così anche Ammonio non poteva essere altro che un insegnante privato e come tale lo frequentò Plutarco. 2) Ma non mancano invece testi 1 2

J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Göttingen 1978. Su Ammonio, cfr. in particolare le pp. 124-127 e 133 sg. Su Plutarco, specialmente pp. 257-280. K.G. Zumpt, Über den Bestand der philosophischen Schulen in Athen und die Succession der Scholarchen, “Abh. der. Akad. Berlin” 1844, pp. 27 ss.

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plutarchei che mettono in relazione Plutarco stesso, oppure il fratello e portavoce di lui in alcuni importanti dialoghi, Lampria, con l’Academia; ma, quale che sia stato il rapporto di Plutarco e di Lampria con l’Academia, Ammonio ne appare sempre irrimediabilmente escluso. L’Academia è dunque il luogo in cui – senza e dopo l’insegnamento di Ammonio – Plutarco e Lampria approfondirono la conoscenza dello scetticismo academico. 3) Poiché tuttavia questo luogo non poteva più essere l’antica scuola di Platone, il passo del De E in cui Plutarco parla di una sua permanenza all’Academia,3 dove avrebbe imparato a onorare la cautela e la ripugnanza al dogmatismo riassumibili nella massima μƞƛʼƤ ɎƚƘƤ, deve essere interpretato pensando all’Academia restituita ormai alle sole sue funzioni originarie di ginnasio. E qui Glucker (pur dichiarandosi consapevole della somma di problemi storici, antiquari e archeologici coinvolti) ricorre a un’ipotesi nuova, o meglio, a una catena di ipotesi certo suggestiva, ma anche estremamente azzardata. Nell’Academia ormai ridotta unicamente a ginnasio si sarebbero dunque svolte le riunioni e le attività dell’efebia ateniese. Accolto, insieme con Lampria, nell’efebia Plutarco avrebbe frequentato il ginnasio; ma, una volta trovatosi là, avrebbe anche potuto scoprire nella libreria del ginnasio (che si deve immaginare esistente e ben fornita) i trattati di Clitomaco e di altri academici; così, per conto proprio, si sarebbe fatta una buona conoscenza dello scetticismo academico. Ancora più brevemente: Plutarco fu dapprima discepolo in Atene di Ammonio, insegnante privato di filosofia senza alcun rapporto con l’Academia. Accolto poi nell’efebia frequentò il ginnasio dell’Academia, nella cui libreria avrebbe trovato e letto le opere degli academici, diventando uno scettico academico (naturalmente, uno scettico molto moderato: giustamente Glucker considera Plutarco un esponente abbastanza tipico del cosiddetto platonismo eclettico comunemente noto come medioplatonismo).4 Di tutta questa teoria, io credo che si debba considerare sicuramente giusto il primo punto e che sia un grandissimo merito di Glucker quello di aver chiarito in questo modo la storia esterna delle scuole, delle istituzioni e dei modi di diffusione della filosofia nel tardo ellenismo e nell’età imperiale. Accetto perciò come fatti dimostrati che nell’età di Plutarco non esistesse più in Atene un’istituzione erede dell’Academia platonica; che non ci fosse alcuno scolarca; che Ammonio fosse un insegnante privato. Ritengo invece sostanzialmente sbagliati il secondo e il terzo passaggio dell’argomentazione di Glucker, in particolare quello che esclude ogni rapporto, di qualsiasi sorta, fra Ammonio e l’Academia. C’è intanto un’ambiguità di fondo nella tesi di Glucker che sarebbe meglio chiarire. Quando cioè egli esclude che ci siano stati rapporti fra Ammonio e l’Academia e ammette invece che ve ne furono fra questa e Plutarco (o Lampria), implica insieme due cose ben diverse che non sempre5 riesce a tenere distinte. 3 4 5

387F: “ben presto avrei dovuto, una volta entrato nell’Academia, onorare in ogni circostanza la massima: niente di troppo”. Cfr. specialmente p. 262 di Antiochus and the Late Academy cit. (l’uso del termine “eclettismo” è responsabilità di Glucker). Si veda per esempio l’osservazione di p. 267 circa i tre testi che documenterebbero una

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Una cosa è infatti il rapporto per così dire fisico, di presenza in un luogo chiamato Academia (o di assenza, nel caso di Ammonio); un’altra è quello di affinità, o simpatia filosofica, con l’Academia, in particolare con l’Academia scettica in quanto sostenitrice e maestra di una particolare cautela filosofica che comporta il ripudio degli eccessi del dogmatismo. Quanto al primo tipo di rapporto, c’è in realtà un solo testo plutarcheo che sembri stabilire inequivocabilmente un rapporto fisico dell’autore con l’Academia: De E 387F; se da questo rapporto Ammonio sia poi veramente escluso è questione di interpretazione su cui ritornerò alla fine della mia discussione. Ma lo stesso testo del De E implica anche l’altro tipo di rapporto: aver a che fare con l’Academia significa infatti secondo quel passo onorare il detto μƞƛʼƤ ɎƚƘƤ, rifuggire cioè dal dogmatismo e dagli eccessi di confidenza nella verità delle teorie. A questo, e solo a questo modo di rapporto si riferiscono inoltre gli altri due testi che Glucker giudica stabiliscano una “personal connection” fra Plutarco (o Lampria) e l’Academia: De defectu 431A e De sera 549E. Poiché Ammonio non compare nel De sera, possiamo senz’altro trascurare quel passo come inutile sia a stabilire, sia a negare un rapporto di affinità filosofica fra lui e l’Academia; del De E, in cui è presente Ammonio, ci occuperemo in seguito. Rimane per ora il De defectu, in realtà il testo più importante perché fondandosi su esso Glucker giunge a contrapporre il semplice e leale platonismo6 di Ammonio alla cautela academica di Lampria e di Plutarco. L’interpretazione che Glucker avanza per la battuta di Lampria in 430E431A7 è infatti questa: “Lampria – scrive – sembra sventolare la propria tessera d’iscrizione all’Academia davanti ad Ammonio, come per dire: tu, Ammonio, hai le tue ragioni per accettare il punto di vista di Platone. Noi, invece, che siamo stati all’Academia, dobbiamo saperne di più e mostrare maggior circospezione”. Credo che si possa facilmente obiettare che questa non è affatto l’interpretazione del testo del De defectu che si impone da sé a chi non legga il passo del tutto isola-

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“personal connection” fra Plutarco e l’Academia; nessuna accurata distinzione è stabilita fra essi. Osservo qui che in tutta la sua argomentazione Glucker assume che Lampria rappresenti abbastanza esattamente anche il punto di vista del fratello Plutarco (cfr. p.es. p. 271 n. 47). Accetto anch’io il medesimo presupposto. Si può tuttavia notare in Glucker una certa esitazione nel definire la posizione filosofica di Ammonio. A p. 225 egli sembra aver qualche dubbio circa l’opportunità di definirlo platonico, ma non più così, si direbbe, a p. 252. E a p. 124 lo aveva presentato come “essenzialmente eclettico [...] seguace di Platone nel modo che oggi è usualmente detto medioplatonico”. Solo nell’escludere Ammonio da ogni rapporto con la tradizione academica Glucker è fermissimo: cfr. pp. 134, 263, 275. E allora, in quanto contrapposto all’Academia e ai suoi seguaci, Ammonio sembra diventare sempre più decisamente soltanto un platonico: cfr. specialmente p. 271. “[...] dedichiamo dunque questo omaggio a Platone per compiacere ad Ammonio. Io tuttavia non mi azzarderei mai ad affermare che il numero dei mondi è proprio quello: ma l’opinione che ne ammette più di uno, ma non in numero infinito, bensì determinato, non mi pare affatto più irragionevole di alcuna delle altre due [...] purché anche qui, se mai altrove, memori dell’Academia noi rinunciamo a una fiducia eccessiva e, come trovandoci su un terreno scivoloso, conserviamo l’equilibrio nella questione dell’infinità dei mondi.” Il commento di Glucker tradotto sopra nel testo è a p. 271 del suo libro.

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tamente, ma cerchi di tenere conto dello sviluppo del dialogo e in particolare dell’intervento precedente di Ammonio, a cui Lampria si rivolge esplicitamente a 430E – ma forse non in tutto il seguito della battuta: o forse, quanto meno, nel seguito non risponde al solo Ammonio. È appunto prudente, o necessario, tenere presente lo sviluppo del dialogo e le parti sostenute da tutti gli interlocutori. Ora, le parole di Lampria qui in discussione chiudono la digressione sul problema dell’unicità o della limitata pluralità del numero dei mondi apertasi a 422D: e fin dal principio del dibattito sembra convenuto fra tutti gli interlocutori che la questione dell’eventuale esistenza dei cinque mondi non può essere trattata se non al livello della mera plausibilità (ƧƠƟƘƤ˃ƫƞƩ) o della verisimiglianza (Ɯɺơ˃Ʃ), senza pretesa di attingere la verità. Lo dichiara subito Demetrio con due interventi successivi (422E, 423C); lo ribadisce Filippo in un breve intervento dopo la prima, provvisoria conclusione di Lampria (426E-F); lo stesso Ammonio, formulando una critica corrosiva dell’interpretazione offerta per i cinque corpi platonici da Teodoro di Soli, a cui si era appellato Lampria (a 427A-E), osserva che, mentre tutta l’argomentazione doveva mantenersi al livello della plausibilità (ƧƠƟƘƤ˃ƫƞƩ, 427F), Teodoro, e implicitamente anche Lampria, che su di lui si è fondato, non ha pienamente raggiunto nemmeno questa credibilità perché non ha saputo rendere ragione delle funzioni da assegnarsi al cubo. Come è evidente, non c’è dunque alcuna “Plato’s view”8 che Ammonio accetti o faccia acriticamente propria: egli solleva semplicemente una questione di esegesi di un testo platonico e chiede che l’interpretazione sia sempre conforme alle esigenze della plausibilità. Ammonio parla come un buon discepolo di Arcesilao e di Carneade. È vero però che ci sono anche due scivoloni nel “dogmatismo” nel corso di quella discussione; ci sono infatti due personaggi che, per un momento, parlano come se ritenessero che si possa raggiungere la verità intorno alla questione proposta: ma non si tratta, in nessuno dei due casi, di Ammonio. Il primo a peccare di dogmatismo è Demetrio; quello stesso Demetrio, che pur è chiarissimo nel fissare i limiti della discussione entro l’ambito del ƧƠƟƘƤ˃Ƥ, parla tuttavia a principio di 423B come se la dottrina dell’unicità del cosmo fosse la pura verità a cui anche Platone credeva (ƫɊƢƞƟʼƩ ƜɺƧˇƤ). Il secondo personaggio che rischia di cadere nel dogmatismo e di attribuire verità assoluta a tesi che potrebbero al massimo essere plausibili è Lampria stesso! È infatti Lampria che, nel criticare a 424C la teoria aristotelica dei luoghi naturali, rimprovera ad Aristotele di aver avanzato “argomenti più plausibili che veri” – ƫƘ̫ƫƘ ƧƠƟƘƤ̸Ʃ μ˾ƢƢƦƤ ɬ ɊƢƞƟ̸Ʃ ƜɾƨƞƫƘƠ. Ammonio, invece, non ha mai parlato di verità né ha attribuito valore di verità a una qualsiasi tesi platonica; richiamato dall’intervento di lui all’esigenza di conformarsi alla norma della plausibilità, Lampria è perciò costretto a riconoscere di non avere per il momento nulla di più credibile (ƧƠƟƘƤˇƫƜƨƦƤ 428B) da dire a difesa dell’interpretazione di Teodoro e poi, riprendendo da un altro lato la questione, cerca di offrire nuovi argomenti (che questa volta chiarisce bene di ritenere solo verisimili: Ɯɺơ˃Ʃ, 428E e 8

Così sembrerebbe invece credere Glucker, come appare dalla parafrasi del testo a principio di p. 271 e ancor più chiaramente dalle parole di p. 262 a proposito del passo del De defectu.

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430B) a favore della tesi dell’esistenza di cinque mondi. Ciò fa intrecciando motivi platonici diversi: ancora i cinque corpi a 428B-E, poi l’uno e la diade a 428F sgg.; ma sempre interrogandosi sulle intenzioni di Platone e mostrandosi consapevole (430B) del fatto che il Timeo confina la questione nel dominio della congettura. Dopo tutto questo viene la nota conclusione di 430E-431A che ormai, alla luce di tutta l’argomentazione e di quanto è stato detto da ciascun interlocutore, è semplicemente inconcepibile che possa avere il senso letto in essa da Glucker. Al solo Ammonio è certamente rivolta la prima linea della risposta di Lampria: “io ho fatto del mio meglio per interpretare Platone, secondo l’invito di Ammonio”; ma il resto della conclusione, se è correzione di qualcosa e di qualcuno, è correzione di quei soli personaggi che si sono lasciati in precedenza sfuggire qualche incauto accenno alla verità – non certo Ammonio, come si è visto, ma Demetrio e Lampria stesso; “tuttavia – è dunque il senso delle parole di Lampria – nonostante qualche mio e altrui accenno imprudente, sono ben lontano dall’attribuire valore di certezza alla mia tesi. Tutti voi, Demetrio, Filippo, Ammonio soprattutto, mi avete gentilmente ricordato più volte che la questione non permette di essere trattata se non su un piano inferiore a quello della verità: ebbene, io penso che la tesi della limitata pluralità dei mondi non sia per nulla più irragionevole di alcuna altra e, pienamente d’accordo con voi, penso anche che più che mai ci si debba ricordare qui della cautela dell’Academia evitando l’eccessiva confidenza nelle proprie tesi”. Se questo è il senso del passo, Ammonio esce dall’esame del De defectu precisamente come un sostenitore della cautela academica ancora più coerente di Lampria. Una generica9 relazione di affinità filosofica fra l’Academia e Ammonio esiste ed è impossibile contrapporre sulla base del De defectu la filosofia di Ammonio a quella di Plutarco e di Lampria. Prima di procedere ulteriormente nel tentativo di chiarire le simpatie filosofiche di Ammonio vorrei fare una considerazione più generale. L’idea di contrapporre il “platonismo” di Ammonio alla compiuta formazione “academica” di Plutarco e di Lampria, prima ancora di essere smentita da una più attenta lettura del De defectu, dovrebbe apparire a priori inattendibile a un conoscitore di Plutarco. Questi fu infatti anche autore di uno scritto (perduto: è il numero 63 nel Catalogo di Lampria) che dichiarava fin dal titolo “che l’Academia discesa da Platone è una sola”. La tesi che dunque Plutarco difendeva era che non ci fossero mai state fratture nella tradizione e nella scuola platonica: che non ci fosse mai stata, in particolare, un’Academia “nuova”, scettica, diversa da quella “antica”, più fedele a Platone. Non importa precisare qui quali argomenti Plutarco doveva avere messo in campo per sostenere quella tesi;10 basta avvertire che, se egli non vedeva per Generica sulla base del solo De defectu, dato che anche altri personaggi del dialogo (Filippo, Demetrio), che notoriamente non sono filosofi platonico-academici, mostrano di condividere le medesime cautele. Sulle simpatie filosofiche di Demetrio e Filippo cfr. K. Ziegler, Plutarchos von Chaironeia, RE XXI 1 (1951), coll. 671 e 682 (trad. it. Plutarco, Brescia 1965, pp. 50 e 56). 10 Ovviamente non nuova: Filone di Larissa e probabilmente tutta l’Academia dopo Arcesilao l’avevano già sostenuta. Cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., pp. 31-64.

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principio alcuna frattura nella tradizione platonica e academica e se riconosceva comunque in Ammonio un platonico (il che anche Glucker in sostanza ammette,11 in particolare proprio per il De defectu), diventava con ciò stesso per lui impossibile presentare Ammonio come estraneo alla tradizione academica: se veramente Ammonio fosse stato tale, non sarebbe più stato secondo Plutarco nemmeno un vero platonico. E se si desidera un argomento supplementare, si pensi anche allo scritto Contro Colote. All’inizio di esso è presentato (1107E) un personaggio, Aristodemo,12 di cui si dice che “non era un mero portatore di tirso dell’Academia, ma un fervidissimo devoto di Platone”. Ora, già di per sé la proposizione sarebbe piuttosto strana se Plutarco vi implicasse una distinzione fra devoti dell’Academia e devoti di Platone; a ogni modo, l’intero trattato, in cui Plutarco assume quella “difesa dei filosofi” (e non solo di Platone) invocata da Aristodemo a 1107F, dimostra che Platone non può essere secondo Plutarco isolato e tanto meno contrapposto all’Academia. Si pensi soprattutto a 1121F-1122E. Dunque, se il De defectu, correttamente inteso, dimostra che Ammonio non è affatto escluso dalla tradizione di cautela filosofica tipica dell’Academia, altri passi di Plutarco relativi ad Ammonio, che Glucker stranamente non utilizza,13 anche se non fanno esplicito riferimento all’Academia presentano tuttavia un Ammonio almeno altrettanto “academico” e probabilista di Plutarco e di Lampria. In Quaest. Conv. IX 14, 746B Ammonio commenta i risultati raggiunti dalla discussione citando un verso di Senofane (21B35 DK): ƫƘ̫ƫƘ ƛƜƛƦƥʻƪƟư μʼƤ ɚƦƠơ˃ƫƘ ƫƦ̜Ʃ ɚƫ˅μƦƠƪƠƤ, “opiniamo pure queste cose, che sono simili al vero”. Eduard Zeller14 induceva da questa citazione che dovesse esserci anche in Ammonio una venatura di scetticismo academico, il che è certamente probabile, data la presenza della ƛ˃ƥƘ e dell’Ɯɺơ˃Ʃ. Per di più, Plutarco osserva che il ricorso a quella citazione era in Ammonio abituale (ʯƪƧƜƨ ƜɺˇƟƜƠ). In un’altra delle Quaest. Conv., VIII 3, 720E, Ammonio invita i suoi interlocutori ad avanzare argomentazioni che attingano la “plausibilità” e sempre al criterio del ƧƠƟƘƤ˃Ƥ informa successivamente una sua critica alle vedute di Anassagora (722B): non sembra nemmeno qui l’esponente di un platonismo puramente dogmatico, immemore delle lezioni di Carneade. Ma il suo intervento nella discussione di VIII 3 merita un’attenzione speciale anche per un’altra ragione.

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Ho cercato di ricostruire le linee dell’argomentazione nel saggio Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, pp. 203-226. Cfr. sopra, n. 6. Probabilmente un allievo di Plutarco, cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., pp. 265 sg. Se è così, è ancora più impossibile creare un’opposizione fra platonismo e academici in Plutarco (è vero però che Glucker non sembra averci più pensato quando scrive, a p. 266, “Whatever Platonism or Academic doctrines Aristodemus knew and admired[...]”, ma perché, allora, contrapporre i due termini nel De defectu?). A p. 124 n. 15 egli ricorda i due passi delle Quaest. Conv. da me esaminati nel testo soltanto come documenti dell’“eclettismo” di Ammonio, che cita molte fonti e autorità diverse. Non accenna mai all’interpretazione di Zeller (per cui cfr. la nota seguente). Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. 3.25, Leipzig 1909, p. 181 n. 4.

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Ammonio esprime infatti il suo invito a cercare argomenti plausibili a conclusione di un argomento caratteristico ed entro un ambito ben preciso. Si era domandato, a principio della questione (720C-D), come mai dall’interno di un ambiente chiuso si odono le voci di coloro che gridano di fuori più chiaramente di quanto chi è al di fuori intenda coloro che sono all’interno. Ammonio risponde ricordando che il problema è già stato risolto da Aristotele, cita in proposito i Problemata 903b 13 ss. e propone come una questione ancora meritevole di approfondimento il fatto che di notte le voci risuonano più alte e più chiare che durante il giorno. Avanza anche subito una sua spiegazione: fu un’opera avveduta della provvidenza quella di accordare chiarezza all’udito proprio quando la vista compie meno bene, o niente affatto, la sua funzione. Tuttavia Ammonio aggiunge che questa è una spiegazione ancora incompleta, “perché bisogna scoprire anche le cause che operano naturalmente per necessità e questo è il compito proprio dello studioso della natura, la trattazione delle cause materiali e strumentali”;15 di qui, appunto, l’invito ai presenti: trovare un argomento plausibile che indichi anche le cause materiali e strumentali del fenomeno in discussione. Credo che chi, leggendo la questione, ricordi il De defectu non possa fare a meno di notare che Ammonio sta qui illustrando punto per punto esattamente la stessa filosofia platonico-aristotelica, con una venatura di probabilismo academico, che nel De defectu è professata da Lampria. Lampria infatti, in quel dialogo, si richiama alla distinzione platonica dei due ordini delle cause, quelle divine (efficiente e finale, Ʀʡ ɟƤƜơƘ e ʛƭ’ Ʀʡ 435F, cfr. 436E), a cui corrisponde nelle parole di Ammonio nella nostra questione la provvidenza, e quelle naturali e materiali (435F-436A; ma nella ripresa di 436F compare la formula ƛƠ’ ʱƤ, che è precisamente quella in uso per la causalità strumentale).16 Lampria inoltre (De def. orac. 436A-F) dichiara la necessità di considerare, nella ricerca delle cause, entrambi gli ordini delle stesse senza dimenticare, certo (come purtroppo fanno i fisici più recenti), quelle divine, ma nemmeno facendo come gli antichi teologi che riconducevano tutto a Zeus trascurando le cause materiali. E come Ammonio nella questione aveva citato Aristotele, così Lampria si serve nel De defectu della teoria aristotelica delle esalazioni (434B) per spiegare l’estinzione degli oracoli dal punto di vista della causalità materiale: sempre, beninteso, consapevole di muoversi al livello della mera plausibilità (ƧƠƟƘƤ˃Ƥ ancora a 437D) e conscio delle molte difficoltà che impediscono di poter considerare definitiva la sua soluzione. Insomma, quel che Lampria dice nel De defectu è filosoficamente in pieno accordo con le indicazioni di Ammonio in Quaest. Conv. VIII 3. Mi pare dunque di poter ribadire che una contrapposizione fra il platonico Ammonio e gli “academici” Plutarco e Lampria è impossibile, perché smentita da tutti i testi. Se quel che Plutarco attribuisce ad Ammonio a lui appartiene veramente (e non avendo alcun modo di controllarlo dobbiamo necessariamente fidarci) la posizione e le tendenze filosofiche di Ammonio sono assolutamente coinci15 720E, ʛƢƠơƘˀ ơƘˀ ʊƨƚƘƤƠơƘˀ ɊƨƮƘˁ. 16 Cfr. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, pp. 27-34.

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denti con quelle di Plutarco e del fratello Lampria: il platonismo temperato dalla cautela degli academici è un dato comune a tutti i tre personaggi. Stando così le cose, è evidente che non possiamo più evitare di porci una domanda: era allora proprio necessario che quella cautela academica i due fratelli la imparassero da qualche altra parte che nella scuola di Ammonio? È chiaro che non lo era affatto, se soltanto si può mostrare che Glucker ha torto quando esclude che l’Academia in cui Plutarco sarebbe entrato dopo la scena narrata nel De E sia semplicemente la scuola di Ammonio stesso. Tutta la teoria di Glucker si regge infatti su due presupposti: 1) Ammonio non ha niente a che fare con l’Academia; 2) al momento della scena descritta nel De E Plutarco è già scolaro di Ammonio, ma non è ancora, evidentemente, entrato nell’Academia. Quanto al primo presupposto, spero che sia già sufficientemente confutato; ma l’esame del De E, a cui ora arriviamo, servirà sia a smentirlo ancora una volta, sia a mettere in dubbio anche il secondo. Nel passo del De E che ci imbarazza, 387F, Plutarco dice dunque che “ben presto avrebbe onorato in ogni circostanza la massima ‘niente di troppo’, una volta entrato nell’Academia”. Sembra però che Glucker non abbia notato il fatto che il primo a ricordare questo detto, emblematico dell’atteggiamento academico secondo Plutarco, è nel De E proprio Ammonio, a 385D! È vero che la citazione da parte di Ammonio ricorre in un contesto filosoficamente neutro o poco rilevante, per cui non si può, di là soltanto, indurre che Ammonio attribuisse alla massima esattamente lo stesso significato filosofico che le conferisce Plutarco; tuttavia sarebbe strano se quella massima, posta in bocca ad Ammonio, maestro (o già o poi) di Plutarco, non avesse almeno il valore di un segnale o di un’allusione. Di fatto, l’atteggiamento di Ammonio nel dialogo sembra proprio l’esecuzione del programma filosofico che Plutarco riassume con le parole μƞƛʼƤ ɎƚƘƤ. A 391E-F infatti Ammonio reagisce con misura all’appassionato (ɚμƧƘƟ̸Ʃ, 387F) elogio delle pretese proprietà aritmologiche della E delfica svolto lungamente dal giovane Plutarco: anch’egli, come Plutarco, “non ritiene le matematiche la parte della filosofia più trascurabile”, tuttavia è capace di conservare un distacco tale da vedere che qualsiasi altro numero, oltre il cinque ammirato da Plutarco, potrebbe offrire altrettante ragioni di encomio a chi volesse provarcisi. Moderato cultore delle matematiche, Ammonio è però anche critico misurato degli eccessi di Plutarco, così come in precedenza aveva lasciato passare con un tacito sorriso un argomento di Lampria pur sospettandone l’inconsistenza (cfr. 386A): “non vale la pena – dice – controbattere questi argomenti di un giovane con troppo accanimento”. Si limiterà perciò, senza eccedere nell’asprezza della confutazione, a un unico esempio tratto dal numero sette. Se dunque la massima μƞƛʼƤ ɎƚƘƤ riassume secondo Plutarco l’atteggiamento academico tipico, si può ben dire che Ammonio, primo a evocarla nel dialogo, ne è anche la perfetta incarnazione fino a 391F.17 Ma si obietterà forse che immediatamente dopo (392A ss.) 17 È difficile capire quale interpretazione del De E e del De defectu Glucker presupponga quando scrive (a p. 275) che “even the mild notes of caution in the ‘Ammonian’ dialogues

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Ammonio si lascia andare alla sua celebre tirata sul vero significato della E delfica che è pure un bel pezzo di metafisica dogmatica. Indubbiamente è metafisica e può anche essere definita dogmatica: non intendo infatti sostenere che Ammonio dovesse essere uno scettico semplicemente, esattamente come nessuno18 ha mai pensato che Plutarco potesse essere definito uno scettico e nulla più. Vorrei invece far notare (e l’osservazione non è affatto nuova,19 anche se non è tanto abituale nella letteratura recente) che anche la metafisica di Ammonio non rompe definitivamente ogni legame con i motivi derivati dallo scetticismo; anzi, nasce proprio da questi, che funzionano come un suo logico presupposto. È noto infatti quale sia il nucleo della metafisica di Ammonio: solo al dio spetta l’attributo dell’essere, solo il dio è ʎƤ, e a questo allude la E delfica (ei, che è anche la seconda persona singolare del verbo essere). Ma se solo il dio è, tutte le altre cose, in particolare tutte le cose del nostro mondo non sono veramente: e per dimostrare che tutte le cose altre dal dio non sono Ammonio non ha di meglio che ricorrere a una serie di motivi da secoli saldamente impiantati nella tradizione dello scetticismo e dell’Academia. Il motivo centrale è il richiamo alla dottrina eraclitea del continuo fluire delle cose sensibili (cfr. l’intero capitolo 18, 392A-E, con citazione di Eraclito 22B91 DK): esse, sempre sospese fra la generazione e la corruzione, non possono mai essere realmente. Ora Eraclito era addotto come preteso progenitore dello scetticismo academico fin dai tempi di Arcesilao.20 Intorno a questo motivo centrale si organizzano poi nel discorso di Ammonio altri temi tradizionali dell’Academia scettica: la vana ricerca che la ragione umana compie di un’evidenza (ɚƤʻƨƚƜƠƘ, 392A-B) nei fenomeni sempre sfuggente; l’inganno dei sensi (ƯƜ˅ƛƜƫƘƠ ɫ ƘɾƪƟƞƪƠƩ, 392E) che ci induce ad attribuire realtà a quel che non è altro che apparenza. Sia detto tra parentesi: come vide parecchio tempo fa Schroeter,21 questa utilizzazione di temi scettici al fine di stabilire una metafisica dell’essere e una teologia non è un caso isolato nella storia del pensiero antico; essa ha un parallelo in Filone di Alessandria, con il quale il discorso di Ammonio presenta inoltre una serie di coincidenze nella terminologia e nell’esemplifica-

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are usually introduced by Plutarch or Lamprias in their arguments against Ammonius” (il corsivo è dell’autore). Nemmeno J. Schroeter, Plutarchs Stellung zur Skepsis, Greifswald 1911, che pur fu il più acceso sostenitore dell’indebitamento di Plutarco verso lo scetticismo. Cfr. anche Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 262 n. 18. Risale infatti a Schroeter, Plutarchs Stellung zur Skepsis cit., pp. 48 ss. Cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., pp. 63-64. J.E. Whittaker, Ammonius on the Delphic E, “Class. Quart.” 19 (1969), pp. 185-92 tace su Schroeter e su eventuali ascendenze scettiche del discorso di Ammonio: pensa unicamente a fonti neopitagoriche e in particolare a Eudoro di Alessandria. Non è assolutamente mia intenzione negare l’influenza del neopitagorismo; ho tuttavia l’impressione che sia illusorio pensare di poter ricondurre l’intero (e così complesso) discorso di Ammonio a un solo filone della filosofia e a un unico autore; in ogni caso, l’ipotesi della fonte neopitagorica non renderebbe conto della presenza di temi chiaramente scettici quali l’inattingibilità dell’evidenza e gli inganni dei sensi. Tuttavia, anche Whittaker ha visto importanti paralleli fra Plutarco (o Ammonio) e Filone. Cfr. le pagine citate nella n. 19.

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zione. Poiché Ammonio era di origine egiziana, si rimane liberi di immaginare qualche connessione, diretta o indiretta, fra lui e l’opera di Filone e quindi anche eventualmente fra Plutarco e Filone; la questione meriterebbe di essere ripresa.22 Conclusione: anche come metafisico Ammonio mostra di avere ancora radici non meno “scettiche” di quelle del suo allievo. Perché dunque Plutarco dovrebbe aver imparato il suo scetticismo academico da altri che da lui? Ma qui torniamo a scontrarci con il secondo presupposto della teoria di Glucker: Plutarco non può essere diventato “scettico” alla scuola di Ammonio perché, al tempo della scena presentata nel De E, era già discepolo di lui. Io credo che abbiamo ormai il diritto di revocare in dubbio anche questo secondo presupposto. Certo, Glucker non è l’unico a sostenere che al tempo della scena del De E Plutarco e Lampria erano già scolari di Ammonio: anzi, questa è forse l’opinione più diffusa fra gli studiosi,23 con qualche apprezzabile eccezione. E la cautela è qui apprezzabile perché non possiamo non domandarci quale prova sia mai stata addotta che dimostri senza lasciare dubbi che il De E presuppone già in atto un rapporto di discepolato fra Plutarco (o Lampria) e Ammonio:24 manca infatti persino quello che, se non una prova, sarebbe comunque un indizio molto forte dell’esistenza di quel rapporto. Voglio dire che, se la scena del dialogo fosse collocata in Atene, come avviene per le questioni di cui Ammonio è personaggio, sarebbe molto difficile pensare che Plutarco e Lampria non siano inclusi nella cerchia degli interlocutori di Ammonio in quanto suoi discepoli; ma non solo non è così: da 385B, ɚƤƫƘ̫ƟƘ, si ricava fuor di ogni dubbio e come tutti gli interpreti sottolineano25 che il dialogo ha luogo in Delfi. Non solo, dunque, la sede è precisata: è precisato anche che essa non è la scuola ateniese di Ammonio. Se aggiungiamo il fatto che anche la posizione filosofica di Plutarco, per quanto è raffigurata nel De E, non coincide con quella di Ammonio, come invece potremmo 22 La più recente opera d’insieme sul medioplatonismo esclude però l’influenza di Filone su qualsiasi filosofo medioplatonico. Cfr. J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, pp. 144 e 155. 23 Cfr. p.es. R. Hirzel, Plutarch, Leipzig 1912, p. 9; C.P. Jones, The Teacher of Plutarch, “Harv. Stud. in Class. Philol.” 71 (1966), p. 205; R. Flacelière in Plutarque, Oeuvres morales VI: Dialogues Pythiques, Paris 1974, p. 4; Dillon, The Middle Platonists cit., p. 190. Ziegler, Plutarchos von Chaironeia cit., coll. 651 s. (trad. it. pp. 23 s.) non è chiaro su questo punto. Si esprimono con cautela e avanzano dubbi diversi R. Volkmann, Leben und Schriften des Plutarch von Chaeronea, Berlin 1869, p. 27 e F.E. Brenk, In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarch’s Moralia and Lives, Leiden 1977, pp. 66-68. Infine, se intendo bene le sue osservazioni sparse, R.M. Jones, The Platonism of Plutarch, Menasha (Wisc.) 1916, pp. 8 sg., doveva pensare che al tempo del dialogo narrato nel De E Plutarco non fosse ancora entrato nella scuola di Ammonio. 24 Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 260, sembra dare molta importanza al fatto che in De E 385B si dica che Ammonio ƛƠƛʻƪơƜƠ. Mi pare ovvio che il verbo non comporta sempre e di per sé l’esistenza di un rapporto di scuola e di discepolato. 25 Cfr. p.es. Volkmann, Leben und Schriften des Plutarch von Chaeronea cit., p. 27; Hirzel, Plutarch cit., p. 9; Ziegler, Plutarchos von Chaironeia cit., col. 827 (trad. it. p. 230); Flacelière, Dialogues Pythiques cit., p. 4; non capisco come Glucker possa affermare (p. 125) che non è nota la sede del dialogo.

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aspettarci se egli fosse già un discepolo del filosofo (Plutarco infatti attribuisce troppa più importanza alle matematiche; non onora ancora la massima μƞƛʼƤ ɎƚƘƤ che Ammonio cita e mette in pratica), credo che abbiamo ragionevoli motivi per avanzare una spiegazione che rende facilmente giustizia a tutti i dati che si sono finora raccolti. Al tempo della scena narrata nel De E, Plutarco, e così Lampria, non era ancora stato alla scuola ateniese di Ammonio. Per qualche ragione mai precisata nel dialogo26 Ammonio compie un giorno una visita a Delfi e là si trova a conversare con un gruppo di giovani, fra i quali figura indubbiamente come la persona di maggior prestigio intellettuale e culturale: ma non ne è il maestro. Espone allora qualcosa della sua filosofia, un platonismo metafisico fondato su motivi dello scetticismo academico che infatti anche altri testi plutarchei gli attribuiscono (Quaest. Conv., De defectu). Solo in seguito (e siamo liberi di pensare: perché colpito da quel discorso di Ammonio) Plutarco andrà ad Atene, diverrà discepolo di Ammonio e imparerà da lui a onorare il detto μƞƛʼƤ ɎƚƘƤ; sarà così, frequentando la scuola di Ammonio, “entrato all’Academia”. Dato però che questa frase non può avere implicazioni istituzionali precise, perché Ammonio non era uno scolarca academico, essa significherà semplicemente che la scuola di Ammonio era un luogo di istruzione privata in cui si impartiva un insegnamento conforme alla tradizione platonico-academica nella quale Plutarco continuerà a riconoscersi anche in seguito. Dire dunque, come nel De E dice Plutarco, “non ero ancora stato all’Academia” è solo un modo alquanto pomposo e per noi fuorviante per dire: “non ero ancora entrato nella scuola di Ammonio”. Questo ci dispensa dalle ipotesi di Glucker. Naturalmente, non intendo ora affatto escludere che, dopo essere stato scolaro di Ammonio, Plutarco abbia ancora approfondito con letture personali la sua conoscenza della filosofia academica; anzi, questo è precisamente quel che ci possiamo aspettare che sia avvenuto, data la sua grande curiosità intellettuale e il suo profondo interesse per la storia della tradizione filosofica a cui aderiva. In particolare, potrebbe aver personalmente approfondito il tema dell’epoche e la critica dell’evidenza sensibile: potrebbe esserne un indizio il fatto27 che Ammonio è assente proprio dagli scritti più specificamente dedicati a questi temi, quelli contro Colote e contro gli Stoici. Ma badiamo a non credere che l’approfondimento, senz’altro probabile, abbia comportato anche un mutamento importante nell’orientamento filosofico di Plutarco. Se Glucker crede di trovare un indizio di un simile mutamento nello scritto De primo frigido, si appella, temo, a un pessimo testimone: ma questa è un’altra storia.28 Basti qui ribadire, in conclusione, che Ammonio non fu certamente uno scolarca dell’Academia; che professò una cauta filosofia platonica (medioplatonica) difficilmente distinguibile da quella di Plutarco, una filosofia che esibiva le stesse venature di scetticismo academico che sono visibili 26 Si veda anche il prudente commento di Volkmann, nella pagina, già citata nella nota precedente. 27 Sul quale posso tornare a concordare con Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 276. 28 Che ho cercato di spiegare in Lo scetticismo academico cit.

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nella ripugnanza plutarchea agli eccessi dogmatici; e che Plutarco imparò proprio nella scuola di Ammonio (“nell’Academia”) questo atteggiamento, che non era ancora suo ai tempi della scena raffigurata nel De E, quando Ammonio non era ancora stato il suo maestro.

Science and Metaphysics Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon Abstract: The composite nature of the De facie in orbe lunae has represented a wellknown interpretation problem. For the problem of the sources need to be taken into account, together with the narrative complexity of Plutarch’s style; and, most of all, one must address the astonishing juxtaposition of a first part governed by “scientific” questions and concerns (astronomy, mathematics, physics, geometry, optics) and a second part consisting of a highly imaginative eschatological myth. This issue, however, should be settled neither by ignoring one of the sides of the work, nor by explaining the juxtaposition of such seemingly disparate elements and themes through the usual accusations of speculative inferiority or philosophical confusion, which often accompany the belief that Plutarch was an eclectic – in the most common and demeaning sense of the word. Both sections of the work actually deal with the same themes of the physical nature and of the functions of the moon, although these are outlined in slightly different ways. Moreover, in the somewhat more “scientific” section, the argument put forth is occasionally subject to apparently sceptical reservations expressed by the very same characters. The grounds for this has to be found in Platonism as interpreted by Plutarch: namely, in the belief that the moon and heavenly bodies in general are not merely physical objects, but living and animated bodies of a divine nature.

The treatise De facie in orbe lunae is certainly one of the least studied among Plutarch’s philosophical writings. The difficult and technical nature of some scientific discussions in the treatise probably explains its lack of popularity, but its extremely composite nature must also have contributed. Indeed, the De facie may be considered composite in two ways and for two different reasons. First, there is an obvious problem in the plan of the work, which consists of two sections widely divergent in nature. The first part is a scientific discussion, and according to the experts it is a high-quality account for the man in the street.1 Physics, astronomy, and geometrical optics are here used to explain the nature of the moon and its spots, and the explanation proposed is the closest to

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I would like to thank F.E. Brenk, S.J., for his helpful suggestions. A collection of opinions is found in H. Görgemanns, Untersuchungen zu Plutarchs Dialog De facie in orbe lunae, Heidelberg 1970, p. 13 f. The praise given by S. Sambursky, The Physical World of the Greeks, London 1956, chap. 9, is particularly emphatic. The text and translation I use in this paper are those of H. Cherniss, Plutarch’s Moralia, vol. 12, Cambridge, Mass. 1957.

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scientific truth that we know from antiquity. The second part is as different from this as one could imagine: it is a fanciful eschatological myth, filled with souls and demons, where the moon and the sun, which are held to be the soul’s origin and destination, serve to explain its life away from the earth. Current interpretations of the De facie either totally ignore the existence of one of the two parts,2 or disregard one of them by subordinating its meaning and function to the revelation or demonstration of a “truth” which is held to be fully expressed only in the other.3 The only useful starting point for understanding the work is the suggestion that the question of the final cause is the theme connecting its two parts.4 The De facie, however, has a composite character in a second sense too. Its contents are enormously varied and heterogeneous; not only are data of ancient science assembled, but also themes whose origin is philosophical and which derive from Plato, Aristotle, and the Stoics. It does not seem reasonable to seek to explain the presence of these different scientific and philosophical themes without trying to solve the problem of the unity and of the whole meaning of the dialogue – unless one resorts to traditional philological explanations (mechanical contamination of sources and double versions), with which current Plutarch scholars are (rightly, in my opinion) increasingly dissatisfied. Let us then ask ourselves to what extent and how the different philosophical streams found in the De facie contribute to a possible general plan. It is obvious, and has never been doubted, that Plato more than anyone else influenced Plutarch.5 Themes of Platonic origin are concentrated in two sections, which are the most important for the philosophical meaning of the dialogue. The first (chapters 12-15) is also the high point of a fierce quarrel with Stoicism. The emphasis on the teleology underlying the organization of the universe and the corporeal structure of living beings, and the stress on the superiority of “what is better” over necessity, both recall well-known Platonic texts, from the Phaedo to the Timaeus, 2 3

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This is very clearly the case in Sambursky, The Physical World cit., who does not even mention the existence of the myth at the end of the work. Thus, according to Cherniss, Plutarch’s Moralia cit., p. 18, “there cannot be any doubt that the purpose of the whole is to establish and defend the position that the moon is entirely earthy in its constitution and that on this hypothesis alone can the astronomical phenomena and the existence of the moon itself be accounted for”. But in this way the myth is disregarded and one forgets that in the second part Plutarch explicitly states that the moon is not entirely earthy. Y. Vernière, Symboles et mythes dans la pensée du Plutarque, Paris 1977, acts in the opposite way and completely gives up the scientific section in favor of the myth, which alone, in her opinion, enables one to solve all the difficulties. Put forward by Görgemanns, Untersuchungen cit., p. 79-81, 84-86. The reasons for my partial disagreement with Görgemanns will become clear in the rest of my discussion: basically, Görgemanns does not make a serious attempt to interpret the myth and the relationship between myth and science and refuses to acknowledge that there are in Plutarch and in the De facie the essential marks of Middle Platonism (cf. especially p. 116 f.). Cherniss’s notes have abundant references to Platonic texts. For the dependence on the Timaeus particularly, cf. Görgemanns, Untersuchungen cit., p. 57, and Vernière, Symboles et mythes cit., p. 96 f., and for an earlier view, R. Hirzel, Der Dialog, Leipzig 1895, vol. 2, p. 183.

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and also Platonic writings closer in time to Plutarch (for example, Galen’s De usu partium). The other important topic showing Platonic inspiration is the eschatological myth.6 The scenery with imaginary geographical elements calls to mind the Timaeus and the Atlantis myth; the experiences undergone away from the earth by the souls look back to the myths in the Phaedrus and Republic; and the presence of the demons reminds one of the Symposium, but even more of the demonological theories of Xenocrates, a Platonist who is explicitly named in 943F. However, in the De facie there are also some themes that are not only foreign but perhaps even hostile to Plato’s philosophy (at least apparently so). In the final myth Plato alone would not suffice to explain the hypothesis of the “double death”, together with all the elements connected with it; and whereas it is perhaps right to consider such details as the connection of the souls with the moon and the sun relatively insignificant (for these may be mere fancies justified by the myth but without any real philosophical importance), we are certainly worried by the bodily nature with which the souls suddenly seem endowed when they reach the moon, and in which, sooner or later, they are fated to dissolve.7 Therefore at least in this case the hypothesis of Stoic influence, which in the past has often been put forward, seems somewhat plausible; for it cannot be denied that the role of Stoicism in the De facie is very important. Stoicism is the chief focus of the dispute in the first part. The earthy nature of the moon is demonstrated by confuting different theses, and of these the one that receives most attention is indeed the Stoic theory (according to which the moon is a mixture of air and fire); it is also demonstrated by confuting the theory of natural places, which is attributed only to the Stoics. (The speakers opposed to it do not involve Aristotle in the quarrel.) Besides this, in accordance with a good method commonly used by Plutarch in philosophical disputes, the Stoic theses serve also to inspire those who criticize them.8 When they are turned against their supporters and carried to absurdity or placed in contradiction among themselves, they help to demonstrate the opposite argument, which Plutarch favors. The disputes are not always well founded,9 but as a general rule it is always possible to say that Plutarch’s intention was to use his opponents’ arguments to destroy Stoicism from inside and with its own weapons. This clear and strong interest in his opponents’ theses may have facilitated his assimilation of Stoic elements. But we can go further. The scientific core of the De facie, or essentially the whole of the first part with the exception of the philosophical quarrel in chapters 12-15, certainly cannot be derived from Plato. First, the theory of the earthy nature

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For its dependence on Plato cf. W. Hamilton, The Myth in Plutarch’s De facie, “CQ” 28 (1934), p. 24-30; also R.M. Jones, The Platonism of Plutarch, Menasha (Wisc.) 1916; reprinted New York 1980, p. 51-56. De facie 943D-E, 945A-B. Cf. below. Cf. D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris 1969, p. 12 ff., and also Görgemanns, Untersuchungen cit., p. 70 ff., 75. The method is obviously derived from the Skeptical Academy. See the analysis of chapters 6-15 in Görgemanns, Untersuchungen cit., p. 90-120.

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of the moon is not at all Platonic;10 second, it is impossible to find in Plato a similar example of a serious discussion of a problem in physics (even though Plutarch is dealing with celestial physics), let alone such a discussion carried on with the aid of other special sciences such as astronomy and optics. Both the scientific content and the method of the discussion cannot, then, be explained in terms of a precise Platonic model. However, this conclusion is perhaps not very important; in other words, one should not make the mistake of identifying the area of Platonism in Plutarch only with that of the coincidences with the Dialogues of Plato. Sometimes one forgets that there were nearly five centuries of changes (including changes within the schools that followed Plato) between Plutarch and his distant master. But once this is remembered, Plutarch can be allowed to find some Platonic doctrine which is not to be found explicitly in the Dialogues but had by then become part of the tradition of the school. In explaining the situation of the De facie, we can usefully invoke the doctrines current in Platonism in the early imperial period, which by now had appropriated the Aristotelian threefold division of theoretical sciences. As the Didaskalikos shows,11 physics, together with mathematics, was accepted as one of the speculative sciences of lower rank than theology. In the framework of such Platonism even the first part of the De facie could be considered perfectly Platonic. In any case it is well known that Plutarch elsewhere shows important contacts with contemporary Platonism, which had absorbed many Aristotelian doctrines.12 The De facie includes passages13 which could suggest that Plutarch, in his very tendentious attempt to present Stoicism as a modern materialism that denied 10 According to Görgemanns’ accurate discussion, Untersuchungen cit., p. 34-37, it goes back to the Presocratic period (Anaxagoras, Democritus, and Philolaus). However, no philosophical school accepted it and the theory survived only in some fantastic descriptions. As for Plato, it is impossible to find in him any specific statement on the substance of the moon (ibid., p. 35 n. 62); at most, by distorting the sense of Tim. 31b-32c, the view that the stars are made of a mixture of earth and fire could be ascribed to him. This is just what Plutarch attempts to do in De facie 943F, but even with this distortion the view ascribed to Plato remains different from the one upheld in the first part of the dialogue. 11 Didaskalikos 153, 36-154, 4 H. The position of astronomy was, however, uncertain; in this passage of the Didaskalikos it is considered part of physics, but in 161, 22 it is part of mathematics. Cf. also G. Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo, Roma 1976, vol. 2, p. 85 n. 23. 12 See the discussion by Ph. Merlan in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, p. 59 (on the question of what Plutarch actually knew of Aristotelian texts Merlan is, however, certainly refuted by E. Sandbach, Plutarch and Aristotle, “Illinois Classical Studies” 7, 2 [1982]) and my paper Lo scetticismo academico: Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, p. 203-226. On the De genio Socratis, cf. the essay cited below in n. 24. 13 Above all, the entire criticism of the theory of natural places in chapters 7-15, which are entirely aimed against Stoicism, without the slightest reference to Aristotle. (However, the De def. orac. 424B-C shows that Plutarch knew that the theory was also Aristotelian.) See also 928F-929A, which contain a mild and courteous criticism of the theory of ether, and 932B-C, where there is an artificial contrast between Aristotle and Posidonius which is entirely to the former’s advantage.

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divine providence, considered Aristotle and Aristotelians as valuable allies. But it is even more important to note that Plutarch knew the threefold Aristotelian division of theoretical sciences and used it in the De facie, though in the disguised form of myth. Thus the information (942B) about the activities of the stranger in the island of Cronos (and the stranger is the source from which the myth appears to have come) can hardly be anything but a metaphorical hint of this doctrine. The stranger, we are told, “while he served the god became at his leisure acquainted with astronomy, in which he made as much progress as one can by practicing geometry, and with the rest of philosophy by dealing with so much of it as is possible for the natural philosopher”. The choice of the sciences and activities necessary for the servants of Cronos is obviously deliberate. We find astronomy and geometry joined together to form the bulk of mathematics (this is one of the possible positions of astronomy in Middle Platonism, though according to another interpretation it belonged to physics);14 and we find the remainder of philosophy, which belongs to physics. But everything is at the god’s service and designed for his worship. Here we see the obvious preeminence of theology over all the theoretical sciences. The island of Cronos thus seems to be a metaphor for a Platonic school of the first or second century A.D.; and the program of activities of the god’s servants seems to coincide with the conceptual framework of the De facie itself. But what consequences derive from this as far as the composition of the dialogue and the relationship between myth and science are concerned? Some form of subordination or inferiority of the other two theoretical sciences to theology is clearly implicit in Plutarch’s exposition.15 For Aristotle, too, first philosophy, i.e., theology, was superior to the other sciences. But is myth simply identical with theology? And precisely in what sense are the results of the scientific section of the De facie inferior or subordinate to the truths of theology? It is possible to answer the first question immediately. Myth cannot be considered as the literal expression of supreme theological science. It is at most a foreshadowing or metaphor of a truth, which must still be interpreted in its entirety.16 Because of this it is impossible that wherever the data of science and the information given by mythical characters conflict, such information should definitely be considered a literal truth that corrects the errors of science or extends its 14 Cf. n. 11 above. 15 The supremacy of theology and the subordination of all other sciences to it are convictions Plutarch often expresses: cf. Babut, Plutarque et le Stoïcisme cit., p. 283 and n. 5, where there is a list of relevant passages. Of these, De def. orac. 410B is the most explicit, but since it represents the position of Cleombrotus one may hesitate before seeing in it Plutarch’s own position: on this question cf. F.E. Brenk, In Mist Apparelled: Religious Themes in Plutarch’s Moralia and Lives, Leiden 1977, p. 85-112; R. Flacelière, La théologie selon Plutarque, in Mélanges Boyancé, Roma 1974, p. 273-280; H. Dörrie, Der Weise vom Roten Meer. Eine okkulte Offenbarung durch Plutarch als Plagiat entlarvt, in Festschrift R. Muth, Innsbruck 1983, p. 95ff., esp. 96-97. 16 Cfr. above all De Is. et Os. 359A and 374E (with the remarks of Brenk, In Mist Apparelled cit., p. 103) and also De gloria Athen. 348A and De genio Socr. 589F.

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objective limits. But what are these limits, and wherein lies the inferiority of science to the theology foreshadowed in the myth? Even though Platonists accepted physical science and astronomy within the realm of recognized theoretical sciences, they undoubtedly set limits to the cognitive value of these subjects. If they adopted from Aristotle the threefold division of the sciences, they could not endorse the theory it implied, the idea that the inferiority of physics to first philosophy was only axiological and the defense – which in Aristotle was doubtless inspired by the quarrel with Plato – of the independence and self-sufficiency of the special sciences, each of which was organized around principles that were proper to it and could not be deduced from any supposedly supreme science. Besides, such a theory of science coexists in Aristotle with the idea of an eternal world, which had neither been built originally by divine providence nor was governed by it. But if the world was formed by divine power (which for Plutarch is literally true) and is constantly watched over by god’s providence, then physics cannot be based only on physical principles: it must at some point yield to theology, or at least it should draw its fundamental principles from this discipline. One can see, then, what difficulties were caused when a cosmology based on divine craftsmanship and providence, such as Middle Platonism and in particular Plutarch’s philosophy, took over Aristotle’s threefold division. Plutarch clearly shows what his position is when he briefly outlines the history of Greek thought in Life of Nicias 23, where Plato is praised precisely because “he had made the necessity of nature subordinate to divine and truer principles”.17 According to Plutarch, then, physics looked back to metaphysical principles. Many details in the scientific section of the De facie which may have seemed insignificant now become important, and some which could be explained only with difficulty now become transparent. We can, for example, better understand why the speakers who uphold the earthy nature of the moon and who have always been held to present the position of Plutarch himself never completely identify themselves with the thesis for which they argue. Lamprias and Lucius, even though they sometimes speak as if the argument about the earthy nature were their own (e.g., 921F, 926B, 935C), elsewhere speak as if the same argument had been stated by other persons, with whom they do not wish to identify themselves. The most disturbing instance is in 923A: “We express no opinion of our own now; but those who suppose that the moon is earth, why do they turn things up17 A passage which Brenk, In Mist Apparelled cit., p. 42-44, explains well. There has been controversy on Plutarch’s concept of the divine: H. Dörrie denied that Plutarch held the idea of a real transcendence, above all in his essay Die Stellung Plutarchs im Platonismus seiner Zeit, in Philomathes: Studies in Memory of Ph. Merlan, Den Haag 1971, p. 36-56; but see now the remarks by C.J. De Vogel, Der sog. Mittelplatonismus: überwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?, in Platonismus und Christentum, Festschrift H. Dörrie, Münster 1983, p. 277-302, esp. 283-287, and by F.E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, under Plutarch’s Idea of God, ANRW II 36.1 (1987), p. 248–349.

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side down any more than you [Stoics]?”. It is surely imprudent to suggest that these incongruities show traces of a double version of the De facie, one being more dogmatic and the other more skeptical.18 The detachment with which, in 923A and elsewhere,19 the theory of the earthy nature of the moon is presented reflects the proper caution of a Platonist – one who knows he is treating the question from an absolutely partial point of view, discussing as a physicist and astronomer a matter which is not simply physical and astronomical. The scientific section of the De facie argues for the earthy nature of the moon as if the planet were only a body in a world containing bodies, which is clearly not the case: the moon is a living and divine body, as the advocates of its earthy nature do not themselves fail to note in 935C. The point of view expressed in the first part of the work must therefore seem limited and partial to Plutarch himself, and this explains his caution. We find this same caution in the question concerning the final cause of the moon, when the problem is posed in 928C. Here we learn that the moon transmits downward the heat of the upper regions and, inversely, serves as a filter to purify the exhalations which the earth sends upward. This could well be true, but it is certainly partial. Such an explanation considers the moon and the entire universe only from their material perspective and establishes their functions only for this aspect. If, however, the moon, the heavenly bodies, and the whole world are not merely material objects, there should be some other function for all of them, and this is suggested by the remark immediately added to the physical explanation already mentioned: “It is not clear to us whether her earthiness and solidity have any use suitable to other ends also” (928C). Plutarch has done all he could to be understood. Now, the “other ends” which could be served by the planets, the moon and the sun in particular, are hinted at in the final myth. Of course, since this is a myth, only some of its elements are for Plutarch “truths” to be understood in an absolutely literal sense. They are relatively few, however, and restricted to those which agree with doctrines commonly accepted by Middle Platonism: that there is an intelligible divine element, whatever its structure may be; that the world and the heavenly bodies are visible and living divinities; that man’s being has not a corporeal nature alone, but consists of the union of a body and a soul, of which at least a part must be immortal. Apart from these few fixed points of Platonic philosophy, everything cannot be understood simply in a literal sense, but needs to be interpreted. Now it is fairly difficult to try to guess the truth of which the myth could give a hint, but a good criterion of judgment could be the presupposition that there is a consistent connection between the two sections of the De facie, and that therefore what is said in the myth derives its meaning from the theses in the first section. I shall try to follow this criterion and discuss some details of the myth that are relevant to the total meaning of the dialogue. 18 This opinion was put forward by Görgemanns, Untersuchungen cit., p. 86-89. 19 E.g., 922E, 924F, 936E where Lamprias (or Lucius) uses the third person plural to speak of upholders of the earthy nature of the moon.

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In the first place, in some cases the myth expresses an opinion on the problems already discussed in the first section from a scientific point of view. The existence of islands in the ocean and of a great continent on the other side of the ocean, which is stated in the myth (941A-B), runs the risk of directly contradicting the thesis put forward in the first part of Lamprias’ account, which declares with certainty that the idea of the outer ocean being not continuous but broken up by mainlands is “absurd and false” (921C). The chief subject of the discussion, the material nature of the moon, is explained differently in the two sections, though not with complete contradiction: by the earthy nature in the first part, and in the second by the suggestion that the moon is a mixture of the earth’s and the stars’ natures. But precisely in the passage in which the myth suggests this new explanation, we find another potential contradiction to the arguments of science expressed in the first part. Sulla reports that the moon, insofar as it is a mixture of earth and of star or ether (by this he surely means the purest form of fire: cf. 943E-F), “is at once animated and fertile and at the same time has the proportion of lightness to heaviness in equipoise”. It is not said explicitly but is suggested here that this balance between forces is the reason why the moon occupies in the universe the place that is proper to it; but in the scientific exposition in chapter 6 (923C-D), the speed of revolution is said to prevent the moon (in this case understood as being endowed with an earthy nature and hence heavy) from falling back on the earth. It seems, then, that Plutarch is not at all worried by his contradiction in the myth of the scientific theories previously advanced. But there is even a case that leaves no doubt that Plutarch wants to stress in the myth that he is contradicting the science he had used in the first part. In 944A, after a digression on the nature of the heavenly bodies, Sulla continues as follows: “So much for the moon’s substance. As to her breadth and magnitude, it is not what the geometers say, but many times greater. She measures off the earth’s shadow with few of her own magnitudes not because it is small but she more ardently hastens her motion in order that she may quickly pass through the gloomy place bearing away the souls of the good which cry out and urge her [...]”. Here we seem to have a completely deliberate and hostile reference to the arguments in 923B on the crossing of the earth’s shadow in eclipses and to those in 932B, where there is a respectful citation of the calculations of Aristarchus proving that the moon’s diameter is much shorter than the earth’s. However, a few lines below we are astonished again, but in a very different manner. After speaking of the souls of the good, which hasten to come out of the shadow, Sulla describes the moaning procession of the souls of the evil, who press upon the moon from behind and are terrified by it: “The souls [...] are frightened off also by the so-called face when they get near it, for it has a grim and horrible aspect. It is no such thing, however, but just as our earth contains gulfs that are deep and extensive [...] so those features are depths and hollows of the moon” (944B-C). This is indeed a remarkable passage; the explanation of the face of the moon is

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here exactly the same as the one proposed in the scientific section in 935C;20 indeed, the confirmation science obtains here from the mythical account is even strengthened by the detail that Plutarch here stresses – that the souls of the evil see in the moon’s face what is not there. It is implied that the souls of the good do not deceive themselves on the planet’s true nature. (One should, rather, say that it is not simply implied, for Sulla relates an explanation which ultimately comes from the servants of Cronos, who belong indeed to the better souls; cf. 944D. These show themselves here, then, as no less than scientist demons rather than wise demons. Besides, are not physics and astronomy studied in the island of Cronos?) As one can see, the picture resulting from a comparison between the answers given by the two parts of the De facie to some problems raised in both of them is full of contrasts: there are cases where myth deliberately contradicts science, others where myth corrects it, and others still where it confirms it fully. What could be the sense of such unequal correspondences? In fact it is not difficult to understand why Plutarch wanted to insert in the myth elements which contradicted the scientific theory. Even if it were true that they contain vestiges of Platonic irony,21 the fact remains that they are concerned precisely with physical and mathematical-astronomical science. The contradictions must therefore have exactly the same sense as the somewhat skeptical reservation in the first part of the work; they have the purpose of insisting on the non-definitive, not fully certain, nonabsolute nature of scientific explanations. The Platonic philosopher suggests that when one engages in the science of nature or of the heavens, one must always remember that in a wider vision (as should always be the case, since sciences are neither autonomous nor self-sufficient) the explanations could be different, involving metaphysical forces or entities which are not even exactly perceptible by science. Yet the explanations of the myth are not literally true: they are only an example and a suggestion of how matters could otherwise stand. At the end of the tale (945D) Sulla significantly invites his listeners not to “believe” it but to “make what they will” of it, that is, to interpret it in the manner in which it may best be interpreted. Besides, just where the myth more explicitly contradicts science it does so in such a way, and with such enormously false reasoning,22 that surely Plutarch’s aim was not to advocate acceptance of the myth, least of all in this case, as pure truth: he probably wanted to suggest the exact opposite, that it cannot be true in the actual terms stated by Sulla, but must simply be understood as a hint of another truth, different from physical truth. What Plutarch means to produce with regard to scientific matters is, however, a sense of watchful reservation and not of corrosive mistrust; an irrationalist critic of science could never have 20 Even the text of the two passages is almost exactly the same: 935C ʯƪƧƜƨ ɫ ƧƘƨ’ ɫμ̜Ƥ ɞƮƜƠ ƚ̎ ơ˃ƢƧƦƬƩ ƫƠƤʺƩ μƜƚʻƢƦƬƩ; 944B ʯƪƧƜƨ ɫ ƧƘƨ’ ɫμ̜Ƥ ɞƮƜƠ ƚ̎ ơ˃ƢƧƦƬƩ ƙƘƟƜ̜Ʃ ơƘˀ μƜƚʻƢƦƬƩ. 21 So H. von Arnim, Plutarch über Dämonen und Mantik, “Verhand der kon. Akad. van Wetensch.”, 1921, p. 56, according to whom the “truth” of the De facie lays, however, only in the scientific part. 22 Explained by H. Cherniss, Notes on Plutarch’s De facie in orbe lunae, “CPh” 46 (1951), p. 152 ff.

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written the first part of the De facie. For this reason, after having belied science in the most astonishing manner, he has inserted in the myth the explanation in 944BC on the face of the moon, where the scientific theory is proposed again and confirmed. Clearly, therefore, the effective and important subject of the De facie is not really the nature and functions of the moon. This question serves only to exemplify, through the discussion of a specific problem, the difficulties inherent in a more general question belonging to the speculative philosophy of Middle Platonism: the relationship between physics and metaphysics, and between special sciences and theology. This is the real problem, and it may be suggested that in Plutarch’s oeuvre this question is not presented by the De facie alone.23 If Plutarch has there discussed the implications for Platonism of certain key Aristotelian principles, that is not an unimportant point. The De virtute morali will no longer seem unique in his work; and if we also bear in mind the interpretation recently put forward for the De genio Socratis24 (a well-constructed work on the contrast between an active and a speculative life), we shall have to admit that the presence of Aristotelianism in Plutarch is much greater than we had been accustomed to think. Another problem raised by the myth in the De facie is the corporeality of the soul. This thesis is implicit in the passage (943D-E) where Sulla describes the second period of the souls’ stay in the moon: “second, in appearance resembling a ray of light, but in respect of their nature, which in the upper region is buoyant as it is here in ours, resembling the ether about the moon, they get from it both tension and strength as edged instruments get a temper; for what laxness and diffuseness they still have is strengthened and becomes firm and translucent. In consequence they are nourished by any exhalation that reaches them, and Heraclitus was right in saying: ‘Souls employ the sense of smell in Hades’”. Not only is the soul’s corporeality here clearly stated, but the language is clearly that of the Stoics.25 The same thesis is again confirmed in 945A-B, where the death of the souls 23 One thinks immediately of the De def. orac., which begins with Cleombrotus’s famous proposition on the subordination of scientific inquiry to a philosophy which reaches its highest point in theology. The analogies between the De facie and the De defectu have always seized the attention of scholars: cf., e.g., Hirzel, Der Dialog cit., vol.2, p. 196; Görgemanns, Untersuchungen cit., p. 67 and rif.; Vernière, Symboles et mythes cit., p. 57 f., 102 f.; Brenk, In Mist Apparelled cit. (There is, however, still uncertainty on the relative chronology.) 24 By D. Babut, Le dialogue de Plutarque “Sur le démon de Socrate”. Essai d’interprétation, “Bull. de l’Ass. G. Budé” 1 (1984), p. 51-75. It is also remarkable that the fundamental problem presented by the De genio to interpreters is absolutely similar to that of the De facie: in both cases the problem is finding one meaning for two parts and two subjects which seem to be completely heterogeneous. 25 Cherniss, Plutarch’s Moralia cit., p. 203, classifies as Stoic the concept of tonos, the idea that the soul is nourished by exhalations, and the use of a quotation from Heraclitus. On the other hand, the idea that the soul is made of ether alone (or pure fire) does not coincide with Stoicism; nevertheless, the soul is corporeal as in the Stoic doctrine, even though its nature is conceived in a different manner.

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is mentioned: “Of these, as has been said, the moon is the element, for they are resolved into it as the bodies of the dead are resolved into earth”. If we admitted that Plutarch followed a Stoic source here,26 we would also exacerbate the incongruity of which he would have been guilty. After having fought against the Stoics in most of his work, he would have derived from them a doctrine that is contrary to everything we would expect from a Platonist, and just in a context where the argument should by now be exclusively metaphysical and theological. If, however, we do not consider the myth a self-contained account but examine it in the light of the problems raised by the entire work and of the hypothesis that everything has one meaning, the difficulty appears to be far less serious: we may conclude that Plutarch was in a certain sense compelled to accept a kind of materialization of the soul. Let us indeed consider once again the specific problem tackled in both parts of the De facie. It deals with the nature and function of the moon, i.e., the material and the final cause. The first part of the work goes some way toward specifying the material cause and, in connection with this, the final cause too: if the moon has an earthy nature, its function is compatible with such a nature, i.e., the reflection of the sun’s rays and the transmission and purification of the earth’s exhalations. But this same first part, as we have seen, leads one to understand that such accounts are inadequate, since they consider the moon solely as a physical and inanimate body. The myth has exactly the task of correcting these limitations of science; and it starts by correcting the account of the material cause. But it is important to note how it corrects it. At 943E we are told that the moon has not a simple and unmixed nature (in other words, it has not the same nature as the earth, as was argued in the first part) but is “a blend as it were of star and earth”, and “because it has been permeated through and through by ether is animated and fertile”. One must inevitably conclude from this that it is the addition of starry substance (ether or fire) that makes the moon animated; the moon’s soul has therefore an ethereal nature. But this result has in turn some unavoidable consequences, which Plutarch draws with great coherence: according to the new explanation of the material nature, the account of final causality will also have to be corrected; the new specification of this will have to take the new nature into ac26 This hypothesis was first put forward by R. Heinze, Xenokrates, Leipzig 1892, p. 125 ff., and M. Adler, Quibus ex fontibus Plutarchus libellum de facie in orbe lunae hauserit, diss. Vienna 1910, p. 177. K. Reinhardt attributed precisely to Posidonius the myth in the De facie (cf. his latest views in the article Poseidonios, RE 23, 1 [1953], p. 558 ff., esp. 782-785). After the criticism presented by R.M. Jones, Posidonius and Solar Eschatology, “CPh” 27 (1932), p. 113ff. (now also an appendix to the new edition of Jones, The Platonism of Plutarch cit.) and M. Laffranque, Poseidonios d’Apamée, Paris 1964, appendix, p. 519-527, this thesis may be considered almost completely demolished. It does not, however, seem to me reasonable to exclude all possibility that Plutarch made use of Stoic concepts, but the matter has no longer, in my opinion, any particular relevance; cf. below. In his posthumous edition of the fragments of Posidonius (Poseidonios, Die Fragmente, Berlin 1982), W. Theiler accepted the text of De facie 943A-B, 944E-945D as fr. 398. The commentary (vol. 2, p. 334f.) does not, however, adduce any significant argument.

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count, and since the nature is now animated, the final cause of the moon in the new account will deal with the soul, its vicissitudes, its origin, and its destination. At this point the identification of the soul’s nature with the moon’s ether (which is in fact clearly expressed in 943D), and hence the materialization of the soul, is imposed by the very logic of the construction. The final cause of the moon therefore becomes clear. It consists in the task of producing (945C) and receiving for a certain period of time the souls that have come back from their first death (the separation from the body) and finally dissolving them into the lunar substance itself. Obviously, Plutarch does not at all intend to abandon the Platonic doctrine of the immortality of the soul. For in addition to a body and a mortal soul, man has nous or intelligence (943A). Fifty years ago Hamilton persuasively argued that Plutarch’s distinction between soul and intelligence (even if it was certainly influenced by Aristotle) was meant to reproduce the Timaeus’ distinction between the mortal and the immortal part of the soul.27 Further, there cannot be any doubt whatsoever that nous in Plutarch is immortal and immaterial. It is defined as apathƝs, “impassible”, nor is there ever any mention of a “third death” or of a dissolution of the intelligence into the sun. Finally, in the passage that indicates the separation of intelligence from the soul, we are clearly meant to understand that it yearns to be joined not to the sun as a heavenly body (besides, of what material substance or element could one still imagine intelligence to be made, seeing that ether has already been used in order to explain the mortal nature of the soul?). The aim of nous is instead the supreme and ideal goal that reveals itself in the sun, namely, the Good found in the Republic, or the first god found in Middle Platonism: “It is separated by love for the image in the sun through which shines forth manifest the desirable and fair and divine and blessed, toward which all nature in one way or another yearns”.28 In conclusion, the materialization of the soul in the De facie is perfectly connected with the fundamental subjects of the treatise and is cleverly incorporated in an anthropology, psychology, and metaphysics which can be presented as an interpretation of the Timaeus. Given this situation, even the possible use of a Stoic source by Plutarch, which in fact is made at least probable by some passages in the myth,29 is no longer at all alarming, incongruous, or scandalous. That Plutarch could put his wide reading to good use in composing the De facie is exactly what we should expect of him, but his total conception remains firmly PlatonicAristotelian. If this is so, the De facie hardly justifies the old prejudice that makes Plutarch 27 Myth in Plutarch’s De facie cit., p. 26f. 28 De facie 944E. It is certainly wise to stress the presence in this passage of echoes of Aristotelian conceptions, as does Cherniss, Plutarch’s Moralia cit., p. 213 n. g. Cf. also J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 213. 29 Cf. n. 25 above; the traits noticed by Cherniss in 943D-E. An equally clear case is in 943F, Ƙʚƫ˂Ƥ ƦʟƫưƩ ƫ˂Ƥ ơ˃ƪμƦƤ ơƫƢ.: this is pure Stoic doctrine, as was noted by Arnim, Plutarch über Dämonen und Mantik cit., p. 67.

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an eclectic, or at least an eclectic of lower quality.30 Its Platonic-Aristotelian philosophical structure acts as a filter and criterion not only for conceptions of a different philosophical origin (Stoic elements and “skeptical” reservations), but also for the scientific problems discussed in the treatise. Therefore, if one really wanted to speak of eclecticism, one would have to say that the De facie is eclectic in one of the most positive senses that could be given to the term: for its wealth of philosophical knowledge and scientific information and for the solidity with which such knowledge and information is organized according to a precise philosophical position. Still, it could be objected, this philosophical position has a composite character; it is not simply Platonism but a possible version of Platonism, such as Plutarch and other philosophers of those times conceived it, an interpretation of Platonism strongly exposed to Aristotelian influences. The criterion itself which Plutarch used could thus be considered “eclectic” in one of the current meanings of the term. I do not think that this objection can be sustained. Mutual influences between Platonism and Aristotelianism have existed since the time of the ancient Academy: should we then say that Platonic-Aristotelian eclecticism was born there and at that time? Many absurdities could result from this statement. It would perhaps be wiser to admit once and for all that the dialogue between the philosophies of Plato and Aristotle is something essential for all those who, at any time in the history of ancient thought, have looked back to the one or the other philosophy. Eclecticism is quite inadequate to describe this situation. (Translated by A.A Long)

30 This prejudice was shared also by distinguished scholars such as Arnim, Plutarch über Dämonen und Mantik cit., p. 66 (“Eklektiker der geringerer Art”), and K. Praechter, Die Philosophie des Altertums, Graz 195313, p. 535. According to E. Zeller, who includes Plutarch among the forerunners of Neoplatonism, there is at least a resemblance (“Verwandtschaft”), (Philosophie der Griechen, vol. 3, 2 Leipzig 19034, p. 179-180) between Plutarch and the eclectics of his time.

I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco Abstract: Plutarch’s writings clearly show that he was aware of the scholastic classification into 4 or 6 causes. But his use of this scheme was subordinated to one that is far more important for him, and which is drawn directly from Plato’s Timaeus: the bipartite distinction between two causes - the “divine” and the “material” or instrumental or, to use Plato’s words, “necessary” one. The Timaeus is the ultimate reference regarding the foundations of physics and the connection between these two causes on one side. In this connection lies the peculiarity of Plutarch compared with his contemporary Platonists, and therein lies his greater adherence to Plato. However, as in Middle Platonism generally, so also in Plutarch does one witness a waning of the paradigmatic causality of ideas in favour of a belief in the centrality of the god-demiurge as the efficient and final cause. This view presupposes that a causal explanation is complete only when for a given phenomenon both causal series involved can be formulated. This certainly applies to the Moralia, and most notably in the De defectu oraculorum, in the De facie, in the De primo frigido, and even in some of the Lives; but it is seemingly less present in the Quaestiones convivales, albeit with some notable exceptions such as Quaestio VIII 3. Generally, in the Quaestiones Plutarch rather seems to concentrate on causes that elsewhere (and in accordance with Platonic rigour) would appear to be the lesser ones, namely the material, instrumental and necessary causes. Contrary to what is usually assumed, this is not however a case of Plutarch trespassing into other philosophical areas or meddling with other doctrines: indeed, the situation can be partly explained by recalling that even Plato and the Timaeus contemplate cases in which “necessity” alone is acknowledged as being active at a physical level. Other cases can be explained by bearing in mind that in the first quaestio it is warned that good manners recommend keeping symposial conversation within the boundaries of the mere plausibility, without burdening the discussion with claims to truths. If we then ask what is the criterion of verisimilitude contained in the arguments sets forth by Plutarch, we can perhaps discern in the Quaestiones convivales a kindred outlook to what is rather clearly spelt out in the De primo frigido. In discussions relating to the physical world alone those opinions that merely state causes of a material kind are equivalent, which correspond to the recourse to epoche in the De primo frigido.

1. Nell’età di Plutarco e anche un bel po’ di tempo dopo di lui i platonici, quando parlavano della causalità, adottavano di solito lo schema aristotelico delle quattro cause (materiale, formale, efficiente e finale) soltanto avendo cura di allargarlo per far posto anche alle idee (ma questo non accadeva davvero sempre) e a una sesta causa, che di solito chiamavano “strumentale”. Un testo molto noto, che deve essere di poco anteriore alle prime opere di Plutarco, è in proposito la lettera

Mi è gradito ringraziare in questa sede Giuseppe Cambiano e Paolo Desideri per gli utili suggerimenti che mi hanno voluto offrire.

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65 di Seneca; ma schemi più o meno simili, fondati su quello aristotelico allargato o no, e aumentato di una o due cause, si incontrano nel platonismo anteriore a Plutarco come è documentato quanto meno da Filone Alessandrino e in quello a lui contemporaneo o di poco posteriore: per esempio, nel Didaskalikos del misterioso Alcinoo e nelle opere di Galeno.1 In età ormai neoplatonica, Porfirio avrebbe accolto questo schema e lo avrebbe trasmesso ai commentatori posteriori.2 Il carattere di sistemazione scolastica ormai irrigidita in un linguaggio tecnico e formulare è in tutte queste presentazioni della dottrina delle cause abbastanza evidente; una spia molto significativa ne è la stessa formulazione linguistica, che rinuncia di solito a dare il nome proprio a ciascuna causa,3 ma ne indica la funzione mediante una tipica costruzione sintattica che combina il pronome relativo con una preposizione, diversa in ciascun diverso caso della causalità: così la formula ƫ˂ ɚƥ Ʀʡ sta ad indicare la causa materiale, ƫ˂ ơƘƟ’ ʏ quella formale, ƫ˂ ʛƭ’ Ʀʡ la causa efficiente, ƫ˂ ƛƠ’ ʏ quella finale; inoltre, ƫ˂ Ƨƨ˂Ʃ ʏ designa la causa paradigmatica, cioè 1’idea, e ƫ˂ ƛƠ’ Ʀʡ la causa strumentale (per questa causa la preposizione usata è sì la stessa che per la causa finale, ma cambia il caso che è da essa retto: il genitivo invece dell’accusativo impiegato per designare il fine). Questo modo di parlare doveva essere così solidamente stabilito nell’uso che anche Seneca si sente in dovere di riprodurlo quando volle formulare in latino la teoria “platonica” delle cause.4 2. È fuor di dubbio che Plutarco conosceva bene questa schematizzazione e il suo caratteristico formulario a base preposizionale: il testo dei Moralia che è probabilmente il più importante per la dottrina della causalità, voglio dire De defectu oraculorum 436E, ne mostra chiara traccia impiegando proprio la costruzione preposizionale per indicare sommariamente le cause. Del resto, nella ricerca delle cause

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Seneca, Ep. 65, 2-10; Alcin., Didask. pp. 166, 39-167, 15 K; Philo Alex., Cherub. 125 (su questi testi cfr. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, pp. 15-34 e P.L. Donini, L’eclettismo impossibile. Seneca e il platonismo medio, in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari: Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 156 sgg. e p. 171 n. 17; sull’epistola senecana la bibliografia è piuttosto ricca: della letteratura più recente si può ricordare la trattazione di S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame 1986, pp. 188-195; inoltre J.-J. Duhot, La conception stoïcienne de la causalité, Paris 1989, pp. 139-143. Sullo schema delle cause in Gal. De usu part. I 338-339 H. cfr. P.L. Donini, Motivi filosofici in Galeno, “La parola del passato” 194 (1980), pp. 357-364 e più in generale P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n. Chr., Berlin-New York 1984, pp. 763 sgg. Sulla costruzione preposizionale, anche H. Dörrie, Praepositionen und Metaphysik, “MH” 26 (1969), pp. 217 sgg. (e poi in Platonica minora, München 1976, pp. 124 sgg.). Porph. ap. Simp. in Phys. 10, 25 sgg. Si confronti invece un testo come quello di Alessandro di Afrodisia, De fato 166, 23 Bruns. Ep. 65, 8: “quinque ergo causae sunt, ut Plato dicit: id ex quo, id a quo, id in quo, id ad quod, id propter quod”.

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consisteva anche per Plutarco il compito precipuo delle spiegazioni filosofiche:5 sarebbe stato davvero stranissimo che egli, lettore infaticabile e preparato conoscitore della bibliografia disponibile, ignorasse proprio il modo più largamente diffuso nelle scuole per parlare delle cause. Soltanto, bisogna notare che il testo del De defectu oraculorum usa con una certa libertà lo schema scolastico: al punto che è a prima vista difficile dire a quali e quante cause precisamente alluda Plutarco quando rimprovera insieme gli antichi teologi e i fisici più recenti per avere, tutti, proposto una considerazione incompleta delle cause, anche se diversamente incompleta negli uni e negli altri, ƫƦ̜Ʃ μʼƤ (i fisici) ƫ˂ ƛƠ’ Ʀʡ ơƘˀ ʛƭ’ Ʀʡ, ƫƦ̜Ʃ ƛʼ (i teologi) ƫ˂ ɚƥ ʱƤ ơƘˀ ƛƠ’ ʱƤ ɊƚƤƦƦ̫ƪƠƤ ɬ ƧƘƨƘƢƜˁƧƦƬƪƠƤ (436E). Sembra di poter riconoscere in questo passo la presenza di almeno tre delle preposizioni che servono a indicare le varie cause: ƛƠʻ + gen. (strumentale), ʛƧ˃ (efficiente), ɚƥ (materiale). Ma la prima di queste è impiegata due volte e, nella prima ricorrenza, coordinata alla preposizione che dovrebbe indicare la causa efficiente; per di più, la presenza e la posizione dell’articolo possono far pensare che l’espressione ƫ˂ ƛƠ’ Ʀʡ ơƘˀ ɚƥ Ʀʡ formi un’unità e serva a indicare una sola modalità delle cause (la causalità efficiente?). Allo stesso modo dovrebbe però, allora, formare un’unità e indicare una sola forma della causalità (quale precisamente?)6 anche la successiva espressione ƫ˂ ɚƥ ʱƤ ơƘˀ ƛƠ’ ʱƤ. Ma questa sarebbe una lettura del testo forse più normale solo sintatticamente, non certo dal punto di vista della chiarezza concettuale; e che non sia affatto inevitabile nemmeno sintatticamente mostra un precedente accenno alle cause in 435F dove l’espressione ƫ˂ Ʀʡ ɟƤƜơƘ ơƘˀ ʛƭ’ Ʀʡ è chiosata con il commento ƙƜƢƫˁƦƤƘƩ ƘɺƫˁƘƩ ƦʞƪƘƩ: il che ci fa capire che, nonostante la posizione dell’articolo, si sta parlando di due cause, non di una sola, e che le due cause accoppiate come “migliori” devono essere la finalità e l’agente (la causa efficiente).7 Anche a 436E, dunque, dovrebbe trattarsi di due coppie di cause e non di due sole cause contrapposte; la seconda coppia non dovrebbe perciò più costituire un problema e conformemente al linguaggio codificato dagli schemi scolastici ɚƥ ʱƤ indicherà la causa materiale, ƛƠ’ ʱƤ la strumentale. Nella prima coppia, il paragone con 435F (dove erano nominati insieme il fine e l’agente), suggerisce perciò di emendare 5

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Cfr. De aud. 44B (la nota a questo passo nell’edizione Budé, p. 268 s.n. 3 è assolutamente sorprendente: il commentatore teme di dover riconoscere in Plutarco la presenza di un razionalismo epicureo e si decide infine per avvicinarlo invece agli stoici; come se Platone e Aristotele non avessero mai attribuito alla filosofia il compito della ricerca delle cause e come se non fossero loro le principali autorità filosofiche del nostro); Quaest. Conv. V 7, 680D (e si veda anche III 3, 650A); De prim. frig. 948B-C (passo su cui ritorno qui sotto, al § 10). Forse è significativo l’imbarazzo di alcuni traduttori moderni davanti al testo di 437E. Cfr. in particolare M. Cavalli in Plutarco, Dialoghi delfici, Milano 1983: “[...] perché gli uni ignorano o tralasciano la causa efficiente e determinante, gli altri la causa materiale e le sue trasformazioni”. Anche la versione dell’edizione Budé (R. Flacelière) assume evidentemente che si parli di due sole cause e si trova a disagio nella resa di ƛƠ’ ʱƤ: “[...] laissent de coté la cause efficiente et déterminante, et ceux-là, l’enchaînement des causes secondes”. Qui la versione della collezione Budé è irreprensibile: “[...] les causes et les principes supérieurs, qui sont la finalité et l’efficience”.

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molto semplicemente il testo leggendo non ƛƠ’ Ʀʡ, ma ƛƠ’ ʏ e ottenendo così la corrispondenza sia con il linguaggio scolastico, sia con il passo precedente.8 Nel testo del De defectu non c’è traccia invece di cause paradigmatiche o formali espresse secondo il linguaggio preposizionale; ma che Plutarco abbia pensato anche a queste appare da 436A, dove, parlando della base del cratere dedicato da Aliatte,9 distingue e contrappone le cause materiali e strumentali (ƘɺƫˁƘƠ ʛƢƠơƘˁ [...] ʱƤ ɎƤƜƬ ƚƜƤʽƪƟƘƠ [...] ƦʚƛƜμˁƘ μƞƮƘƤʿ) da una parte, dall’altra il principio (ɊƨƮʿ) che “mette in movimento queste (scil. le cause materiali e strumentali) e che mediante queste opera e che è fornito al lavoro dall’arte e dall’intelligenza” (ɫ ƫʽƮƤƞ ơƘˀ ʋ Ƣ˃ƚƦƩ). Questa è una formulazione notevole: l’esempio stesso ricorda quello classico in Aristotele della statua e dell’artefice10 e Plutarco adombra chiaramente un noto principio aristotelico che è quello della coincidenza di fatto delle cause efficiente e formale;11 soltanto, è possibile che con l’espressione “l’arte e l’intelligenza” egli non intenda riferirsi unicamente alla causa formale aristotelica (la forma immanente nella mente dell’artefice),12 ma implichi anche che tale causa presuppone l’esistenza di un modello ideale separato; sembra significativo infatti che immediatamente dopo le parole citate si riferisca (436A, inizio) ancora alle opere dell’arte con i termini, forse allusivamente platonici, di “imitazioni e immagini”.13 In tal caso, egli avrebbe qui, almeno implicitamente, assunto una posizione non conforme a quella della maggioranza dei medioplatonici, che non era disposta ad ammettere l’esistenza di idee degli artefacta.14 Come che sia di ciò, rimane il fatto che Plutarco non si serve fino in fondo dello schema e del linguaggio scolastico delle cause, pur mostrando chiaramente di conoscere 1’uno e l’altro. 3. Se non se ne serve altrimenti che in maniera episodica e non sistematica, è perché ben più importante gli appariva un’altra concezione delle cause, che derivava direttamente dal testo platonico. Sempre nel finale del De def. orac. 435E-436A, il portavoce di Plutarco, Lampria, dovendo difendere la propria spiegazione dell’estinzione degli oracoli come conforme a un punto di vista platonico, ricorda che appunto Platone “biasimava il vecchio Anassagora perché, troppo aderente 8 9 10 11 12 13

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Anche se là (435F) la causa finale era stata espressa mediante la formula, molto aristotelica, ƫ˂ Ʀʡ ɟƤƜơƘ. Ƌ˂ ƛƠ’ ʏ indica la causa finale p.es. in Porph. ap. Simp. in Phys. 10, 25 sgg., Philo Alex. Cherub. 125, Basil. IV 76A Migne. Cf. la nota di R. Flacelière nell’edizione Budé. Phys. II 3, 195a6; 34. al. Aristotele però osserva che anche la causa finale viene spesso a coincidere con quella efficiente e quella formale: Phys. II 7, 198a24 sgg., cfr. De an. II 4, 415b10. Metaph. VII 7, 1032b1; ivi, 5. Dei molti passi platonici che si potrebbero citare a riscontro sembra significativo soprattutto quello di Resp. 599a-b, in cui ricorrono entrambi i termini usati da Plutarco (μƠμʿμƘƫƘ – ƜɾƛưƢƘ) e in riferimento alle opere dell’arte contrapposte a loro volta alle realtà prime (le idee). Se questo sospetto è giusto, allora le versioni del passo plutarcheo come quella di Flacelière risultano alquanto deboli (“les oeuvres de ce genre, tous les objets d’art”). Cfr. Alcin. Didask. 9, p. 163, 24-26 H.

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alle cause naturali e sempre intento a ricercare il risultato necessariamente prodotto dalle affezioni dei corpi, aveva trascurato la causa finale e quella efficiente, che sono princìpi e cause superiori; Platone stesso, invece, per primo e comunque più di ogni altro filosofo prese in considerazione entrambi i tipi di causa attribuendo al dio l’origine di quel che è conforme a ragione, ma senza privare la materia dei modi della causalità necessari in vista della generazione”. La citazione della polemica di Platone contro Anassagora mostra che Plutarco pensava al testo del Fedone 97b-99d; ma è probabile che più ancora di quel dialogo pesasse nella sua memoria il ricordo del Timeo 68e-69a, dove si legge chiarissima la contrapposizione di due classi di cause una delle quali è definita “divina” (una caratterizzazione che è assente dal testo del Fedone), l’altra “necessaria”. Di fatto, è precisamente la contrapposizione fra le due classi delle cause che comanda tutto il successivo sviluppo del discorso di Lampria15 e gli fornisce una giustificazione “platonica” anche nel punto in cui ricollega a cause strumentali e materiali come le esalazioni il funzionamento e poi la sparizione degli oracoli: il senso della lezione di Platone è, secondo Plutarco, appunto questo, che nemmeno le cause dell’ordine inferiore possono essere trascurate nella spiegazione dei fenomeni che in qualche modo interessano il mondo fisico, sebbene queste cause debbano essere sempre subordinate a quelle dell’ordine superiore e divino. Lo schema fondamentale della causalità è dunque per Plutarco quello platonico che ripartisce innanzitutto le cause in due classi, divine e necessarie (o materiali, come anche gli accade di chiamarle frequentemente); solo dopo e all’interno di questa bipartizione può essere opportuno, all’occorrenza, distinguere ulteriormente una causa finale, una efficiente e una formale16 fra le cause superiori, una causa materiale e una strumentale fra le cause necessarie. Che questa concezione della causalità sia centrale in Plutarco e che la pagina del De defectu non sia da attribuire solo a un’estemporanea intuizione del personaggio letterario Lampria è poi ampiamente confermato dal fatto che essa ricorre ancora nella Vita di Nicia17 e in un testo importante delle Questioni convivia15 Cfr. 436A ƘɺƫˁƘƩ ƫʺƩ ʛƢƠơʻƩ – ƫʾƤ ơƬƨƠưƫʽƨƘƤ ɊƨƮʿƤ, 436B-C ʛƢƠơʾ ɊƨƮʿ – ƫƜƮƤˁƫƞƩ, 436D Ƙʚƚʿ, ƭ̸Ʃ, – ƫ˂ ơƘƫʺ Ƣ˃ƚƦƤ ơƘˀ Ƨƨ˃ƤƦƠƘƤ, ɫ ơƨƜˁƫƫưƤ ƘɺƫˁƘ – Ƙɻ ɊƤƘƚơƘˁƘƠ ơƘˀ ƭƬƪƠơƘˁ, 436E ƫ˂ ơƘƫʺ Ƣ˃ƚƦƤ ƧƦƠƦ̫Ƥ ơƘˀ ơƠƤƦ̫Ƥ – ƫ˂ ɊƤƘƚơƘˁưƩ ʛƧƦơƜˁμƜƤƦƤ. Riconoscendo in Lampria il portavoce delle idee di Plutarco nel dialogo seguo le interpretazioni di R. Del Re, Il dialogo sull’estinzione degli oracoli di Plutarco di Cheronea, Napoli 1935 e di F.E. Brenk, In Mist Apparelled, Leiden 1977, specialmente pp. 113 sgg. 16 O eventualmente la causa paradigmatica, l’idea: cfr qui sopra, § 2. È qui il luogo per ricordare che in Quaest. Conv. IX 5, 740C-D si attribuisce a Platone il merito di aver sempre tenuto conto “delle tre cause”, che sarebbero la necessità, la fortuna e “ciò che sta in noi”. D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris 1969, p. 313 n. 1, si pone il problema se questa divisione delle cause non interferisca con la bipartizione del De defectu oraculorum e risponde giustamente che il contesto e le intenzioni sono differenti nei due casi. Inoltre si può ricordare che Plutarco conosce anche altre distinzioni delle cause tipicamente stoiche: cfr p.es. De Stoic. rep. 47, 1056B, un passo importante e discusso in relazione alla ricostruzione della dottrina di Crisippo. Ma Plutarco non sembra mai aver fatto per conto proprio un uso costruttivo di queste classificazioni. 17 § 23: ʊƯʼ ƛ’ ɫ ƈƢʻƫưƤƦƩ ɚơƢʻμƯƘƪƘ ƛ˃ƥƘ [...] ƫƘ̜Ʃ ƟƜˁƘƠƩ ơƘˀ ơƬƨƠưƫʽƨƘƠƩ ɊƨƮƘ̜Ʃ ʛƧʽƫƘƥƜ ƫʺƩ ƭƬƪƠơʺƩ ɊƤʻƚơƘƩ.

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li18 e quanto meno nel primo di questi due passi non esiste più alcuna possibilità di attribuire al personaggio messo in scena e non a Plutarco stesso la teoria in questione. 4. Il Timeo è veramente la “fonte” della fisica teorica di Plutarco, oltre che di molte delle sue spiegazioni di fenomeni naturali; è da quel dialogo, senza possibilità di dubbio, che Plutarco ricava il quadro ontologico e quello epistemologico entro il quale si iscrivono anche la sua concezione della causalità e lo stesso uso che delle cause egli fa nell’interpretazione dei fenomeni. È fermissima in Plutarco e deriva in ultima analisi dal Timeo19 la consapevolezza che la spiegazione di ogni accadimento del mondo fisico e di ogni fenomeno comunque legato alla fisicità e alla materia non può mai superare il livello della verisimiglianza e della probabilità attingendo direttamente quello della verità: ed è appunto l’ontologia del Timeo che fonda la convinzione che al rapporto dei due livelli ontologici (modello ideale-mondo fisico) corrisponda esattamente quello dei due livelli epistemologici (scienza-opinione),20 in modo che al livello dell’opinione e quindi del verisimile o del probabile sia limitato ogni discorso su qualsiasi oggetto pertinente al mondo della fisicità e della materia. Proprio nel dialogo centrale per la teoria delle cause, il De defectu oraculorum, il richiamo all’epistemologia del Timeo è esplicitato e per di più in relazione alla discussione di un problema che è anch’esso formulato in quel medesimo testo platonico, la questione del numero dei mondi fisici di cui sarebbe possibile (“verisimile”) ammettere l’esistenza;21 e nelle pagine del De defectu, dal principio alla fine dell’opera, si rincorrono e moltiplicano gli ammonimenti a osservare i limiti – e le esigenze – della verisimiglianza e della credibilità sia nella trattazione del problema che dà il suo titolo all’opera, sia in quella dell’altra questione a un certo punto sollevata, appunto il problema del numero dei mondi.22 La medesima fermezza nel mantenere le spiegazioni fisiche entro l’ambito dell’eikos e del pithanon si riscontra poi in tutta quanta l’opera di Plutarco: in particolare, in quella che offre la più ricca esemplificazione della trattazione di problemi pertinenti al mondo naturale, le Questioni conviviali.23 18 VIII 3, 720D-E, su cui si veda P.L. Donini, Plutarco, Ammonio e l’Academia in F.E. Brenk-I. Gallo (edd.), Miscellanea plutarchea. Atti del I convegno di studi su Plutarco, Ferrara 1986 (“Quaderni del Giornale filologico ferrarese” 8), pp. 104 sg. [see pp. 315-326 of this volume]. 19 Sommandosi poi all’influenza della tradizione academica, che Plutarco comunque non considerava estranea a Platone e al platonismo. Per tutto questo, si veda il mio precedente lavoro Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, specialmente pp. 203-214. 20 Plat. Tim. 27d-29d. 21 De def. orac. 430B, con riferimento a Tim. 55c-56c. 22 411D (ouk apeikos); 418F (eikos); 422A (eikos); ibid. E (eikos, pithanon, eulogon); 423CD (pithanotes, eikos);426E-F (impossibilità di raggiungere il vero, pithanotes, eikos); 428B (pithanon); ibid. E (pithanon); 430B (eikos); 431E (eikos); 435C (eikos); 437D (pithanon). 23 Cfr. p.es. Quaest. Conv. II 3, 636A; III 3, 650C; III 7, 656A; III 8, 656F; IV 2, 664D-F; V 7, 681A; VI 2, 687D; VI 5, 691A; VI 8, 695B; VII 3, 701F; VIII 5, 725B; VIII 8, 728F; VIII 9, 734E. Poiché questi riferimenti alla verisimiglianza hanno il loro fondamento (pla-

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C’è qualcosa di molto notevole in tutto questo. La centralità del Timeo nell’interpretazione del platonismo corrente ai tempi di Plutarco, nell’età che si suol dire del medioplatonismo, era un dato di fatto comune e universalmente accettato, a cominciare dalle presentazioni più scolastiche; per questo aspetto, Plutarco non si differenzierebbe in niente dalla più elementare manualistica del tempo. Ma Plutarco è realmente l’unico filosofo medioplatonico24 che dal Timeo abbia saputo (o voluto) ricavare anche il collegamento di un quadro epistemologico all’ontologia interpretando poi le indicazioni del testo platonico in modo che appare sostanzialmente corretto. Ci si provi a contare i riferimenti alla “verisimiglianza” nel Didaskalikos25 e si vedrà immediatamente l’enorme diversità che corre fra un’interprete rigidamente scolastico e dogmatico della filosofia di Platone e il leale e intelligente lettore dei Dialoghi che fu Plutarco (oppure si pensi all’esposizione che delle principali dottrine del platonismo contemporaneo offrì Seneca in due sue lettere celebri,26 fondata anch’essa largamente sul Timeo: l’aspetto epistemologico della questione non è in esse neppure sfiorato). L’interpretazione platonica di Plutarco appare molto più ricca, insomma, più attenta alle complicazioni e alle articolazioni della filosofia del maestro, in definitiva molto più fedele di quella schematicamente irrigidita nei manuali delle scuole. 5. Tuttavia Plutarco non è Platone ed è ovvio che, nonostante la sua capacità di rileggere le opere del maestro superando certe limitazioni comuni nelle interpretazioni del platonismo scolastico contemporaneo, qua e là egli debba rimanere pesantemente influenzato da quelle stesse interpretazioni. L’influenza più notevole che gli viene dal medioplatonismo è certamente quella che lo porta ad assegnare al demiurgo divino e non alle idee il primato nella scala ontologica e nella serie delle cause definite “divine”.27 Nel testo (già ricordato sopra) del De def. orac.

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tonicissimo) nell’epistemologia derivata dal Timeo non credo che si possa accettare il giudizio piuttosto critico che su di essi dà l’editore delle Quaest. Conv. nella collezione Budé, F. Fuhrmann (cfr. soprattutto la p. XXIV del vol. 1); non si tratta di mera superficialità da parte di Plutarco. Superficiale sarebbe stato piuttosto, da parte di un platonico, non tenere conto del collegamento fra epistemologia e teologia stabilito dal Timeo. Con la parziale eccezione di Galeno, che non è propriamente o soltanto un filosofo medioplatonico e il cui “scetticismo” è altrimenti motivato che per il riferimento al Timeo e alla tradizione academica. Sull’epistemologia galenica, si veda M. Frede, On Galen’s Epistemology, in V. Nutton (ed.), Galen: Problems and Prospects, London 1981 (e ora in M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, Minneapolis 1987, p. 279). Che sono soltanto due, 154, 31 H. e 167, 31 H. Ma non è tanto il numero dei riferimenti che è significativo, quanto piuttosto il fatto che nell’epistemologia del Didaskalikos la verisimiglianza non ha poi alcuna funzione importante. Epp. 58 e 65, sulle quali si veda, oltre alla bibliografia citata sopra in nota 1, anche J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, pp. 135-139. Sulla dibattuta questione delle idee in Plutarco si vedano soprattutto C.J. De Vogel, Der sog. Mittelplatonismus, überwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?, in Platonismus und Christentum, Festschrift H. Dörrie, Münster 1983, specialmente pp. 284 sg. e la messa a punto di F.E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, ANRW II 36.1 (1987), pp. 268 sgg.

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435F-436A sembra chiaro, anzi, che l’intera serie delle cause divine si riconduce in ultima analisi al dio: “[...] attribuendo al dio il principio di ciò che è conforme a ragione, ma senza privare la materia dei modi della causalità necessaria alla generazione”.28 In questo modo, nel dio-demiurgo vengono a concentrarsi sia la causalità efficiente, sia quella finale, che sono effettivamente nominate tre righe prima delle parole ora citate da 435F, sia, eventualmente, anche la causalità paradigmatica delle idee, nel caso che il testo a 436A-B implichi veramente l’allusione al modello ideale, come si è sopra suggerito. Ciò significherebbe che Plutarco, sia pure in modo soltanto implicito e allusivo, si avvicina alla tesi comune nel platonismo medio che considerava le idee come i pensieri contenuti nella mente divina; senza che si possa dire, per altro, che quella tesi egli condivide effettivamente, restando imprecisata qui non meno che altrove la natura del rapporto che stringerebbe fra loro le idee e il dio: semplicemente, se davvero le idee sono sottintese nella pagina del De defectu esse verranno a trovarsi in qualche rapporto molto stretto con il demiurgo.29 Questa concezione teocentrica della causalità dovrebbe poi avere una conseguenza importante nella fondazione della fisica e nell’applicazione della spiegazione causale ai problemi fisici. In primo luogo, la fisica non può essere una scienza autofondata e autosufficiente: i suoi principi non saranno mai interamente fisici, anzi, quelli più importanti non appartengono affatto al mondo fisico. In secondo luogo, le spiegazioni causali di qualsiasi fenomeno fisico per essere davvero adeguate non dovrebbero mai ridursi all’enunciazione delle sole cause naturali e necessarie, in sostanza le cause materiali e quelle strumentali. E alcuni dei grandi dialoghi di Plutarco, quelli che sono anche (non a caso!) i più impegnativi per l’approfondimento scientifico e filosofico dei problemi, mostrano che le cose stanno effettivamente così: lo stesso De defectu, in cui Lampria si preoccupa di chiarire che la sua insistenza sulle cause naturali e materiali dell’ispirazione profetica non deve essere interpretata come un tentativo di escludere l’intervento divino dal fenomeno della profezia;30 inoltre lo scritto De facie in orbe lunae, nel quale la natura divina e la funzione provvidenziale della luna sono 28 Degli altri due testi fondamentali per la ripartizione delle cause nelle due serie contrapposte, Nic. 23 è poco significativo perché non permette alcuna illazione circa la preminenza di una delle cause divine sulle altre: in Quaest. Conv. VIII 3, 720D la serie superiore si riassume tutta nella “provvidenza”. In ogni caso, nessuno dei tre testi nomina però esplicitamente le idee. 29 Per le idee come pensieri di dio nel medioplatonismo la bibliografia è ormai cospicua. Loci classici sono Seneca, Ep. 65, 7 (sulla quale si veda la bibliografia citata nelle note 26 e 1) e Alcin. Did. 164, 30 H., sul quale si veda la nota di J. Whittaker nella recente edizione della collezione Budé. 30 Cfr. soprattutto De defectu 436E-F. È importante attenersi all’interpretazione che della figura e della posizione filosofica di Lampria hanno stabilito Del Re, Il dialogo sull’estinzione degli oracoli cit., specialmente pp. 53-55 e Brenk, In Mist Apparelled cit., specialmente pp. 112-144: Lampria parla da vero platonico, nonostante la presenza nel suo discorso di spunti riconducibili all’aristotelismo (una presenza che non sorprende affatto in un medioplatonico non pregiudizialmente avverso ad Aristotele come era Plutarco; cfr. a questo proposito Donini, Lo scetticismo academico cit.).

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accuratamente fatte rilevare mediante il mito conclusivo,31 che suggerisce che sarebbe del tutto errato considerare la luna soltanto come un corpo fisico e un oggetto materiale nel cielo. E in maniera veramente molto vicina alle posizioni enunciate da Lampria nel dialogo sulla scomparsa degli oracoli un altro autorevolissimo personaggio della cerchia platonica di Plutarco, il maestro di lui Ammonio, ricorda in una delle Questioni conviviali32 che anche l’enunciazione delle cause naturali e necessarie per un certo curioso fenomeno fisico deve potersi affiancare alla spiegazione prima e fondamentale, che è quella che si richiama direttamente alla provvidenza divina. La questione ora ricordata suggerisce che sia opportuna una precisazione. Quel che Ammonio definisce come proprio del fisico è la ricerca delle cause “strumentali e materiali”; poiché queste non rappresentano che una sola delle classi delle cause – e nemmeno la più importante – la spiegazione ottenuta mediante esse sole non avrà titolo a essere da noi chiamata “scientifica” se non in quei casi (tutto sommato abbastanza rari: si veda comunque qui sotto, § 6) in cui non ci siano realmente all’opera altre cause che quelle riconducibili alla materia. Ma, dato che noi moderni siamo abituati a pensare che sia “scientifica” quella spiegazione che del fenomeno in discussione dice veramente tutto l’essenziale e ne chiarisce i fondamenti ultimi, è evidente che parlando della normalità dei casi di cui si occupava Plutarco non dovremmo definire “scientifica” altra spiegazione che quella che dica entrambi gli ordini delle cause e prima di tutte, anzi, quelle “divine”: dove infatti siano coinvolte entrambe le classi, la spiegazione che si limitasse a far rilevare le sole cause materiali e strumentali sarebbe sì ancora “fisica”, ma non certamente “scientifica”.33 Volendo proprio usare questo termine in riferimento al nostro autore, bisognerà adattarsi ad accettare che sia “scientifico” l’argomento che è anche e prima di tutto teologico. 6. Ma le Questioni conviviali sembrano metterci davanti a un problema un po’ spinoso. Se è vero che non vi mancano del tutto altri accenni interpretabili nel senso della questione VIII 3 ricordata or ora,34 sembra ancor più innegabile il fat31 Per l’interpretazione del De facie in orbe lunae devo qui presupporre quanto ho argomentato nel saggio Science and Metaphysics. Platonism, Aristotelianism and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon, in J.M. Dillon-A.A. Long (eds.), The Question of Eclecticism. Studies in later Greek Philosophy, Berkeley-Los Angeles 1988, pp. 126-144 [see pp. 327-339 of this volume]. 32 VIII 3, 720D-E. È da notare che Ammonio assegna al fisico (e non al filosofo) come compito suo proprio la ricerca delle cause materiali: il filosofo invece deve padroneggiare tutte le cause. 33 Un caso notevole di compatibilità fra le due spiegazioni causali, quella del fisico e quella di chi vede nei fenomeni il segno di un agente divino, si incontra anche nelle Vite, in Per. 6, 15, su cui si veda la relazione di P. Desideri in I. Gallo (ed.), Plutarco e le scienze, Genova 1992, pp. 73-90 (e, per la non sempre possibile o facile conciliazione fra le posizioni dei Moralia e quelle delle Vite, l’altro lavoro dello stesso autore Ricchezza e vita politica nel pensiero di Plutarco, “Index” 13 [1985], pp. 391 sgg.). 34 P.es. I 2, 618B (su cui cfr. Babut, Plutarque et le stoïcisme, cit., p. 312 n. 2) e VII 1, 699B

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to che la grandissima maggioranza dei problemi di fisica che in quell’opera sono sollevati o sfiorati (e non sono davvero pochi, come è noto) vengono risolti in tutt’altra maniera, completamente difforme dalle indicazioni del De defectu e di Ammonio in VIII 3. Ben lontano dal preoccuparsi di ricordare sempre anche le cause “divine”, quando si domanda il perché di un fatto del mondo sensibile o di un fenomeno fisico Plutarco si limita per lo più nelle Questioni a parlare delle sole cause che altrove chiama subordinate, meno importanti, naturali o necessarie; le sue spiegazioni si richiamano allora generalmente alle operazioni delle qualità come il freddo e il caldo, il secco e l’umido, il raro e il denso; parlano di esalazioni, di temperamenti o di mescolanze, di movimenti di condensazione e rarefazione, di dilatazione e restringimento, di potenze, di pori:35 quasi sempre e solo di questo tipo di cause e non di altre. Ci troviamo dunque di fronte nelle Questioni conviviali a un Plutarco improvvisamente divenuto scientista e positivista, immemore delle esigenze di principio altrove fatte valere dal punto di vista del filosofo platonico? E se una simile interpretazione appare poco credibile, come certamente è, dobbiamo allora pensare che semplicemente Plutarco abbia passivamente registrato le spiegazioni che doveva trovare nelle probabili fonti di tutta quella sua produzione, dalla letteratura di origine peripatetica come i Problemi di Aristotele o di Teofrasto, autori effettivamente citati con una certa frequenza nell’opera, alla letteratura medica, di cui egli aveva anche una certa conoscenza? Che abbia copiato o riassunto le sue fonti senza nemmeno porsi il problema di armonizzarne le tendenze con la propria filosofia? Questo è forse possibile, ma ancora non molto credibile. Liberiamoci subito, però, di un certo numero di testi, per i quali si può tranquillamente pensare che Plutarco scrivendoli restava del tutto coerente con il platonismo (soprattutto con il platonismo come lo interpretava lui) anche se ammetteva davvero che certi fenomeni trovassero la loro intera spiegazione quando erano stati ricondotti alle sole cause materiali e a quelle strumentali dipendenti dalla materia. Credo infatti che abbia completamente ragione F.E. Brenk nel suo libro sulla tematica religiosa in Plutarco quando ricorda36 che il riferimento alla ananke derivante dalla materia, quella “necessità” che il demiurgo provvidente non può interamente dominare, è di per sé, per un platonico come il nostro filoso(se qui physis è usato, come penso, in funzione dell’agente divino che ne è il principio; su tutta la questione, si veda L. Repici, L’epiglottide nell’antichità tra medicina e filosofia “HPLS” 12 [1990], specialmente pp. 82-91). 35 Cfr. p.es. Quaest. Conv. I 7, 625A-B (rilassamento); III 2, 648B sgg. (caldo-freddo); III 3, 650A sgg. (caldo-freddo); III 4, 650F sgg. (caldo-freddo); III 5, 651F (caldo-freddo); III 10, 658D-F sgg. (secco-umido); IV 2, 664D-F (caldo-umido) e 666A-B (rilassamento e distensione); VI 1, 686E sgg. (caldo-umido); VI 3, 689A sgg. (umido); VI 4, 690B sgg. (freddo); VI 8, 694A sgg. (caldo-freddo); VI 10, 696E sgg. (esalazione calda); VII 2, 701A sgg. (caldo-freddo); VIII 9, 733A sgg. (potenze, qualità, movimenti). 36 Brenk, In Mist Apparelled cit., p. 127, con riferimento a De Stoic. rep. 1051D. Mi domando se il fondamento della posizione di Plutarco non sia quello chiarito in De def. orac. 411D (“la materia, che è privazione, rifugge indietro spesso e dissolve quel che deriva dalla causa superiore”) e in generale dalla metafisica dualistica del De Iside.

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fo, una buona spiegazione di alcuni fenomeni fisici dai quali l’intenzione divina e la finalità provvidenziale possono rimanere del tutto escluse. Il caso del malocchio discusso da Questioni conviviali V 7 (680-683) può forse esserne l’esempio più illuminante: soprattutto se si tiene conto delle considerazioni conclusive (683E) con cui Plutarco stesso sottolinea di voler tassativamente escludere dalla propria spiegazione del fenomeno – che è fatto risalire da lui a 681E all’influenza di un’anima invidiosa trasmessasi mediante lo sguardo – ogni intervento dell’intenzionalità o di una forza animata che altri volessero presenti negli stessi raggi visuali funzionanti come strumento del malocchio. Ciò significa appunto negare che nel fenomeno operino le cause “divine” della finalità e dell’agente intenzionale. La stessa spiegazione deve allora valere per tutti quei casi in cui non solo non si potrebbe indovinare una finalità provvidenziale, ma anzi questa può essere facilmente esclusa. Un notevolissimo testo della Vita di Sertorio37 mostra che Plutarco tentò di estendere anche alla spiegazione dei fatti storici l’ipotesi che le cause “divine” possano essere del tutto assenti da certi eventi in cui opererebbero soltanto le elementari forze fisiche e materiali. 7. Messi dunque in condizione di non nuocerci quei testi in cui il ricorso alle cause materiali basta davvero da sé a spiegare tutto perché verosimilmente sottintende la presenza della necessità ribelle alla causalità superiore, rimangono purtuttavia altri casi, nelle Questioni conviviali, che non potrebbero essere facilmente spiegati in questo modo. Che non si debba comunque pensare a un mutamento o a un indebolimento del quadro filosofico di fondo è suggerito dal fatto che negli stessi testi continua a comparire anche e costantemente il richiamo al carattere verosimile (eikos) o soltanto probabile (pithanon) delle argomentazioni addotte:38 il quadro epistemologico e la concezione generale della causalità dovrebbero dunque essere rimasti sostanzialmente gli stessi che nel dialogo sull’estinzione degli oracoli e nella questione VIII 3. Ammesso questo, non è allora difficile scoprire le ragioni per cui Plutarco è stato indotto a limitare molto drasticamente i suoi riferimenti alle cause superiori e divine nel contesto delle discussioni riferite in questa opera. Deve trattarsi appunto, almeno nella finzione letteraria, di discussioni sviluppatesi durante i banchetti e proprio la prima delle questioni del primo libro, che, sollevando esplicitamente il problema se tra i bevitori partecipanti al convivio si debba parlare di problemi filosofici, ha un’evidente funzione di enunciazione programmatica, spiega (614C-D) che le persone educate, se si trovano durante un banchetto a parlare di filosofia, lo fanno allora “mediante le argomentazioni probabili” (ƛƠʺ ƫƦ̫ ƧƠƟƘƤƦ̫) piuttosto che attraverso la forza delle dimostrazioni. Questo fanno avendo ben presente l’esempio di Platone nel Convivio, il quale, pur parlando del fine, del bene sommo e, in sostanza, di teologia, non insiste nell’uso

37 Sert. I 1-2. Su questo testo, si vedano Babut, Plutarque et le stoïcisme, cit., pp. 309 sg. e la relazione di P. Desideri cit. in n. 33. 38 Cfr. i passi già citati sopra, nota 23.

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della dimostrazione ma impiega premesse più “annacquate”39 e cattura l’attenzione dei presenti mediante esempi e racconti mitici. Si ha l’impressione che Plutarco proponga qui la spiegazione e la giustificazione del metodo seguito in ogni sua futura discussione di carattere filosofico che sarà dato incontrare nel corso di tutta l’opera: proprio per adeguarsi all’esempio platonico, la sostanza “teologica” del discorso dovrà rimanere mascherata al fine di non appesantire l’ambiente e l’umore dei convitati con tecnicismi ardui e con problematiche che risulterebbero astruse per i non specialisti. D’altra parte, il fatto che costantemente Plutarco ci ammonisca circa la mera “probabilità” degli argomenti che vengono di volta in volta prospettati è sufficiente di per sé a ricordare a chi sia attento all’aspetto filosofico dei problemi discussi nelle singole questioni che ci deve essere un vero al di là del probabile e che perciò ci devono essere delle cause superiori a quelle puramente fisiche messe avanti dalla spiegazione soltanto probabile. Infine, per chi proprio non fosse ancora riuscito a capire, provvedono a restituire la giusta prospettiva filosofica in tutta la sua integrità testi come la più volte citata questione VIII 3, che rendono interamente esplicito il quadro concettuale presupposto. È di gran lunga preferibile, penso, suggerire che questo quadro rimanga valido per tutta l’opera e non sia continuamente richiamato solo per una preoccupazione di opportunità e, in definitiva, di discrezione e buona educazione, piuttosto che supporre che le questioni che tacciono delle cause non fisiche adottino implicitamente una diversa filosofia,40 o non si preoccupino affatto di darsi una qualsiasi filosofia. Del resto, ci si provi a immaginare un Plutarco che si appella alla provvidenza divina e al demiurgo anche quando si propone di spiegare perché mai i ciottoli e le palline di piombo, immerse nell’acqua, la renderebbero più fredda (problema di Quaest. Conv. VI 5 690F-691C); chi non lo avrebbe giudicato insopportabilmente bigotto? Fortunatamente per lui e per noi, il suo senso dell’equilibrio e della discrezione, il suo rispetto per le norme del buon gusto riuscirono a trovare un eccellente accomodamento con i principi della sua fisica e della filosofia “platonica” della natura. 8. Tuttavia non dobbiamo nasconderci che le Questioni conviviali (e intendo sempre in particolare quelle che sollevano problemi attinenti alla fisica e agli oggetti del mondo sensibile) ci lasciano alla fine alle prese con un problema più se39 ʛƚƨ˃ƫƜƨƘ, due volte in 614d; dovrebbe ricadere sotto il significato illustrato in LSJ s.v. ʛƚƨ˃Ʃ, II 7. Fuhrmann, nell’edizione Budé, traduce “plus souples”. A proposito degli argomenti convenienti al simposio, si veda anche De san. tuenda 133C. 40 Il che è implicito nei giudizi (che forse rappresentano l’opinione comune) come quello di R. Flacelière, secondo il quale nelle Questioni di argomento scientifico Plutarco adotterebbe in sostanza le posizioni aristoteliche e peripatetiche (Introduction générale, in Plutarque, Oeuvres morales II, Paris 1987, pp. LV e LXXXIII). Sempre con la convinzione di poter individuare un sostrato filosofico differente da quello degli altri scritti dei Moralia, ma in una direzione diversa guardava G. Soury, Les Questions de table et la philosophie religieuse de Plutarque, “REG” 62 (1949), pp. 320 sgg. – il “platonismo eclettico” di Plutarco diverrebbe nelle Questioni una filosofia sostanzialmente stoicizzante centrata sulla nozione di pneuma. Questo suggerimento sembra ancora meno attendibile del precedente.

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rio. Il problema è di teoria della conoscenza e della scienza. Accade infatti spesso in quelle discussioni che una spiegazione causale sia abbandonata o respinta in favore di un’altra, giudicata preferibile perché “più verisimile”, “più probabile” o “più persuasiva”: ci dovrebbe dunque essere, almeno nella mente se non proprio esplicitamente nel testo di Plutarco, la nozione di un criterio che valga a stabilire la maggiore o minor verisimiglianza delle spiegazioni in materia di fisica. Ma un simile criterio non è mai esplicitamente enunciato nel testo; dobbiamo dunque cercare di ricavarlo noi da quella che dovrebbe essere, se esso esiste, la sua pratica applicazione: in concreto, dai giudizi di maggiore o minor probabilità o verisimiglianza effettivamente pronunciati da Plutarco. E il problema è lo stesso, in realtà, anche se manchi un giudizio esplicito di maggiore verisimiglianza, ogni volta che una soluzione è prospettata per un problema di scienza naturale: anche se mancano, intendo dire, il confronto con altre tesi e il giudizio di preferibilità a favore di una di esse, che cosa è che rende comunque proponibile una tesi piuttosto che un’altra come spiegazione di un fenomeno naturale? Una risposta che sembra subito prospettarsi come ovvia è che la spiegazione più verosimile, o comunque quella ragionevolmente proponibile, sia quella che coincide con la tesi attestata di Platone. Questa risposta indubbiamente funziona bene in un certo numero di casi, in testa ai quali si potrebbero probabilmente elencare per la loro grande evidenza le discussioni di Quaest. Conv. I 8 (625E-626E) e VII 1 (697F-700B),41 in cui l’appello all’autorità di Platone è reso esplicito nei termini più chiari. Ma il guaio è che il numero dei casi spiegabili in questo modo è, tutto sommato, limitato: che dire degli altri, più numerosi, nei quali non c’è, o non si è ancora saputo scoprire, un riferimento alla dottrina di Platone? La difficoltà può forse essere attenuata, in qualcuno di questi casi,42 dalla considerazione che Plutarco stesso mostra di non attribuire troppa importanza alla soluzione pur prospettata come la più probabile o come quella da lui personalmente preferita: a volte infatti avanza tali spiegazioni sottolineandone il carattere di mera improvvisazione, oppure notando di voler soltanto far sentire anche la propria voce nella cerchia dei convitati, perché altrimenti il suo silenzio apparirebbe una scortesia. Ma ci sono altri casi in cui non serve nemmeno ricorrere a questi espedienti afilosofici, quelli, p.es., in cui Plutarco interviene personalmente a correggere la spiegazione altrui dichiarandosene non convinto.43 Quale è allora il criterio che lo induce a privilegiare una spiegazione rispetto a un’altra, se non è possibile indicarlo nell’adeguamento a una tesi platonica? Bisogna confessare che non disponiamo di una risposta pronta e valida per tutte le occasioni. Perciò il quadro epistemologico della fisica di Plutarco, quale emerge dalle Questioni conviviali, non si potrebbe considerare interamente chiaro e forse non è davvero del tutto solido. 9. Tuttavia forse esiste nel testo delle Questioni conviviali una base, sia pur mi41 Meno ovvi, ma comunque interpretabili allo stesso modo sono i casi di II 3, 638A; V 8, dove 681A implica la dottrina platonica; VI 2, 687D-E (da leggere con la nota nell’edizione Budé). 42 P.es. II 2, 635C; III 2, 648D (riferimento alla questione precedente); III 5, 652B e cfr. 653B; IV 2, 664D, cfr. 665A-E. 43 P.es. VI 3, 689C sgg.; cfr. inoltre I 9, 627B e VI 4, 690D.

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nima, per attribuire a Plutarco una certa consapevolezza della difficoltà epistemologica ora illustrata e un tentativo non privo di interesse di cercarne la soluzione in una direzione precisa e forse piuttosto significativa. Merita appunto, credo, qualche attenzione una pagina come quella di Questioni conviviali VI 8, nella quale si discute della causa del fenomeno noto come bulimia. Dopo alcune considerazioni a proposito del nome stesso dell’affezione (§ 1, 693F-694B) i partecipanti alla conversazione affrontano il problema della causa convenendo innanzitutto che il fenomeno in questione si manifesta in modo particolare in coloro che marciano nella neve o in un ambiente molto freddo (§ 2, 694B-D) e Plutarco ricorda un passo dei Problemi aristotelici44 nel quale si parla delle conseguenze che si produrrebbero all’interno dell’organismo per effetto di un processo di raffreddamento intenso innescato dalle condizioni esterne (questo in § 3, 694D-E: le conseguenze sono un forte riscaldamento accompagnato da fluidificazione). Uno dei convitati dichiara allora (§ 4, 694E-F) di accettare pienamente le premesse della spiegazione aristotelica riconoscendo che i corpi di coloro che marciano nella neve subiscono un processo di raffreddamento intenso e di indurimento (pyknousthai: forse si allude al congelamento), ma lo stesso personaggio contesta che il conseguente riscaldamento interno produca una fluidificazione e suggerisce che esso, concentrandosi, consumi piuttosto il nutrimento disponibile (evidentemente, quello che già si trovava nello stomaco) producendo ulteriormente il violento senso di fame che è la bulimia; al che un altro convitato, un medico, aggiunge dotte considerazioni e la precisazione che non si tratterebbe veramente di fame, ma di un senso di mancamento prodotto dall’afflusso del calore nello stomaco (§ 5, 694F-695A). A questo punto entra in scena nuovamente Plutarco per contrapporre alle spiegazioni precedenti, che danno tutte per scontato che all’origine del fenomeno ci sia un processo di “indurimento”, una sua spiegazione fondata invece sull’ipotesi opposta, che il raffreddamento innescato dall’esterno provochi al contrario un rilassamento o una rarefazione (§ 6, 695B-E: μʾ Ƨ˅ơƤưƪƠƤ ɊƢƢ’ ɊƨƘˁưƪƠƤ ʛƧƦƟƜμʽƤƦƠƩ). Quel che è di estremo interesse, nella spiegazione conclusiva di Plutarco, è il fatto che essa non viene contrapposta alle altre come migliore o più probabile, ma semplicemente come altrettanto probabile: “a me – scrive Plutarco – pareva che queste spiegazioni (quelle precedenti, fondate sull’ipotesi dell’indurimento) fossero equilibrate e che tuttavia fosse possibile mantenersi nella verisimiglianza45 muovendo dalla premessa contraria e supponendo non un indurimento, ma una rarefazione”. Non c’è poi niente, in tutto il § 6, che dica o lasci intendere che la spiegazione proposta da Plutarco è preferibile alle altre: la discussione si conclude dunque mettendo a disposizione del lettore due spiegazioni causali altret44 888a 1 sgg. 45 ƛƠƘƪ̸ƪƘƠ ƫ˂ ƧƠƟƘƤ˃Ƥ, tradotto bene nell’edizione Budé con “l’on pouvait avec autant de vraisemblance”. Le due spiegazioni alternative della bulimia ricorrono anche in un passo delle Vite (Brut. 25, 5-6), anche là senza una chiara presa di posizione a favore di alcuna (il testo rinvia del resto alla più approfondita discussione nelle Quaest. Conv). Per i particolari delle due soluzioni, si veda l’analisi di S.T. Teodorsson in Gallo (ed.), Plutarco e le scienze cit.

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tanto probabili, fra le quali Plutarco non compie nessuna scelta, sottolineando anzi che esse riposano su premesse contrarie e risultano tuttavia sempre altrettanto credibili. 10. Non si ha forse l’impressione, a questo punto, di trovarci con la questione VI 8 in qualche modo molto vicini alla posizione dello scritto De primo frigido? Questo è un libro che siamo avvezzi a classificare fra le opere di scienza naturale,46 ma che certamente sconfina anche nei problemi di gnoseologia ed epistemologia se non altro per la sua celebre conclusione, che invita alla sospensione del giudizio (cap. 23, 955C). Ma, dobbiamo domandarci, sospensione in quale materia precisamente? Non è il caso di ripetere qui tutto quanto, a mio avviso, si deve obiettare all’interpretazione abbastanza comunemente diffusa che vede nelle conclusioni dello scritto una radicalizzazione scettica del pensiero di Plutarco.47 Vorrei soltanto fermare la nostra attenzione sul testo (centrale per l’interpretazione complessiva del trattato) del capitolo 8, in cui Plutarco esprime chiaramente la propria preferenza per la teoria del Timeo che ricondurrebbe 1’origine delle qualità sensibili, come il caldo e la pesantezza (948C), oltre che, ovviamente, il freddo (ibid., B) ai triangoli che sono secondo Platone le costituenti elementari della materia. Quel che qui Plutarco dice a proposito delle spiegazioni causali è, in realtà, qualcosa di più rispetto a quanto si legge in altri suoi testi in cui pure egli assegna al filosofo il compito della ricerca delle cause;48 qui si esige infatti che il filosofo (948B) che conduce ricerche di fisica (ibid. C) non si fermi, come invece fa il medico o come fanno gli artefici, alla causa più immediata e più vicina dei fenomeni, ma risalga fino alla causa più remota e prima, che nel caso delle qualità fisiche e sensibili è appunto collocata al livello degli intelligibili (infatti, i triangoli elementari del Timeo non sono sensibili). La conclusione “scettica” del capitolo 23 vale soltanto per le doxai che si limitano a considerare i sensibili, compresa, ovviamente, quella stessa dialetticamente sostenuta da Plutarco argomentando a favore della terra: qualora ci si fermi al livello delle opinioni vertenti sui sensibili, allora non c’è nessuna di esse che sia davvero molto più probabile di un’altra, e la cosa più degna di un filosofo è di rifugiarsi nella sospensione del giudizio (è la lezione appunto dell’ultimo capitolo, 955C). Ma la teoria del Timeo elogiata nel capitolo 8 si sottrae a questo destino e non ricade sotto la condanna scettica. Immaginiamo di riferire queste posizioni del De primo frigido al problema posto dalle Questioni conviviali: l’analogia con la questione VI 8 è fortissima; anche la questione fa notare che le spiegazioni causali fondate sui fenomeni e i processi sensibili trovano sempre un limite in altre spiegazioni non meno credibili

46 Se ne veda p.es. la classificazione da parte di K. Ziegler, Plutarchos von Chaironeia, Stuttgart 1964, p. 69; cfr. anche la già citata Introduction générale di R. Flacelière, p. LXXXI. 47 Mi sia permesso, ancora una volta, rinviare allo studio citato sopra, nella nota 19, nel quale si troveranno anche le indicazioni bibliografiche a proposito della discussione fra gli interpreti moderni. 48 Si vedano i passi citati sopra, nota 5.

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benché fondate sulle assunzioni opposte.49 Tutto ciò che manca alla Quaest. Conv. è allora, semplicemente, l’invito alla sospensione del giudizio relativamente ai sensibili; ma il quadro epistemologico sembra strettamente affine a quello dello scritto sul principio del freddo. Aveva in mente Plutarco, quando scriveva le Quaestioni conviviali e in particolare la discussione di VI 8, la tesi epistemologica del De primo frigido? Non ho l’impressione che i rapporti cronologici fra le due opere e, peggio ancora, fra le singole parti delle Questioni e l’altra opera si possano considerare chiari.50 Ma forse il problema della cronologia non è qui davvero importante. Difficilmente negabile mi sembra comunque il fatto che almeno la questione VI 8 e il De primo frigido appartengono a un medesimo nucleo problematico e prospettano la stessa questione filosofica ed epistemologica, quella del grado di attendibilità delle spiegazioni causali di fenomeni fisici che si mantengano al livello degli oggetti e dei processi sensibili. Il fatto poi che nella questione Plutarco non abbia accennato alla soluzione consigliata nell’altra opera (la sospensione del giudizio) è facilmente comprensibile: non era davvero opportuno sollevare in quella sede, nella cornice del convivio, un così delicato e controverso problema di teoria della conoscenza come quello dell’epoche. Ma se, anche soltanto in ipotesi, accettiamo di sottintendere il quadro gnoseologico ed epistemologico del De primo frigido anche nelle Questioni, credo che comprendiamo meglio le tesi e i procedimenti della raccolta: dallo scritto sul principio del freddo riceviamo la conferma che non ci può essere altro criterio di verisimiglianza al di fuori del pieno adeguamento alle tesi di Platone; ma ne comprendiamo ora anche il perché: perché, anche parlando delle cause naturali come il freddo e il caldo, la pesantezza e la leggerezza ecc., Platone ha saputo sollevarsi oltre il livello della sensazione riconducendo all’intelligibile anche i principi delle cause strumentali, materiali e sensibili. E comprendiamo inoltre che veramente non c’è alcun altro criterio, oltre questo, che permetta di parlare di tesi più o meno verisimili: un’opinione sui sensibili vale sempre, in definitiva, l’altra e tutte meriterebbero di scontrarsi con la sospensione del giudizio. Se poi la sospensione del giudizio non è raccomandata esplicitamente nelle Questioni, questo silenzio, mi pare importante sottolineare, non dovrebbe essere considerato una difficoltà: il diverso genere letterario delle opere e il diverso livello di approfondimento filosofico dei problemi giustificano comunque le differenti strategie di presentazione della stessa problematica e degli stessi materiali concettuali. Si può persino agevolmente concepire l’eventualità che anche dopo aver formulato la posizione espressa nel trattato sul principio del freddo Plutarco continuasse a comporre le Questioni conviviali, o eventualmente le parti più tarde della raccolta, senza preoccuparsi di aderire con stretta coerenza alla tesi gnoseologica 49 A proposito della verisimiglianza nelle Quaest. Conv. si veda anche sopra, nota 23. 50 Ziegler, Plutarchos von Chaironeia, cit., pp.76 s., assegnerebbe allo stesso periodo Quaest. Conv. e De primo frig., arrivando a ipotizzare come data delle prime la fine del decennio iniziale del secondo secolo. La datazione proposta per le due opere da C.P. Jones, Towards a Chronology of Plutarch’s Works, “JRS” 56 (1966), pp. 72-73, non è poi molto differente.

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ed epistemologica dell’altra sua opera. Il livello dell’impegno filosofico richiesto dalle Questioni, totalmente diverso da quello dell’opuscolo sul principio del freddo, lo esentava di per sé dal dovere di mantenere un’assoluta coerenza logica con se stesso e gli consentiva di abbandonarsi al giuoco dell’invenzione di spiegazioni nuove e della confutazione dialettica degli argomenti altrui. Ma ciò che non dovremmo mai dimenticare è che la fisica di Plutarco è la fisica di un platonico, fortemente condizionato da presupposti teologici, metafisici e gnoseologici – non è né la fisica di uno scienziato puro, né semplicemente quella di un buon dilettante di scienze passabilmente informato circa i soggetti di cui parla. È parte integrante di una filosofia impegnativa ed esigente come quella platonica, per di più sistematicamente concepita, il che obbliga ogni suo adepto a una serie di scelte conseguenti. Il mio proposito in queste pagine è stato di suggerire che forse le scelte di Plutarco sono sempre state abbastanza conseguenti e fedeli all’ispirazione filosofica che le dettava e, insieme, le giustificava.

Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco Abstract: Plutarch’s views on Aristotle are equally balanced between praise and criticism, and do not qualify their author as one of those Platonists, who like Alcinous were willing to reconcile Aristotle insofar as possible with Plato’s philosophy. Rather, he seems to recount the views that Antiochus of Ascalon had already expressed and that the works of Cicero have bequeathed to us. But compared to the state of affairs recorded by Cicero a significant innovation makes its appearance in Plutarch: as the De Iside shows, the always respectful and sometimes even favorable presentation of Aristotle is accounted for by the awareness that Aristotle – like Plato – belongs to a same philosophical tradition, both metaphysical and cosmological, which is typified by the Pythagorean dualism. Dualism and the call to a Pythagorean tradition, encompassing Plato and Aristotle alike, also returns in the De virtute morali, the most indepth treatise on ethics that Plutarch has left us. The clear analogies between the ethical approach upheld by Plutarch with the one set out in the pseudo-Pythagorean treatises that have survived to this day (Brotinos, Metopos, etc.) allows us to solve some problems in Plutarch’s writings. To begin with, Plutarch’s direct knowledge of any of the Aristotelian Ethics must be deemed wholly unlikely: he rather relies on some pseudo-Pythagorean sources. Furthermore, the style and language he uses to introduce the moral doctrines that have always been hastily attributed to a Peripatetic source indicate that, even if he actually was aware of their Aristotelian background (something that modern studies have never proved), he regarded and acknowledged them as reflecting the fullest and most current expression of the Pythagorean tradition, to which Plato and Aristotle had belonged. Yet it would be unwise to regard Plutarch as a mere representative of the Pythagorean interpretation of Plato. Indeed, one cannot forget that in other works (above all, the Adversus Colotem) Plato is set in an entirely different philosophical lineage (whence Aristotle and the Pythagoreans are all but left out) that is associated with Socrates and thence continues with Arcesilaus and those that we commonly call Academic sceptics. It is unclear whether and how Plutarch thought the two presentations of Plato could be reconciled, but he must be given credit for something that sets him apart from any other Middle Platonist philosopher: he sought to temper the dogmatic and scholastic interpretation of Plato (common at that time) by calling upon another tradition – the aporetic and non-dogmatic approach upheld by Academics such as Arcesilaus.

1. Plutarco non era certamente un filosofo aristotelico e nemmeno era uno di quei platonici che a noi sembrano disposti ad accogliere da Aristotele quasi tutto o, comunque, interessati a ricercare e stabilire il massimo possibile delle concordanze tra Platone e Aristotele. Neppure c’è, a quanto io so, alcuna esposizione storiografica moderna che includa Plutarco tra gli adepti del platonismo nella prima età

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imperiale che erano più apertamente favorevoli alla filosofia di Aristotele1 – platonici quali ci appare p.es. Alcinoo, il misterioso autore del Didaskalikos. È giusto che sia così; Plutarco poteva infatti, all’occorrenza, essere anche fortemente critico di Aristotele, come p.es. fu nel dialogo sull’estinzione degli oracoli a proposito della concezione aristotelica del dio che pensa se stesso2 e di quella dei luoghi naturali3 o nello scritto contro Colote a proposito dell’atteggiamento aristotelico verso la dottrina delle idee e la fisica del platonismo.4 Tuttavia secondo Plutarco Aristotele aveva una posizione d’onore tra tutti gli altri filosofi non platonici né academici e non solo perché doveva apparire come l’alleato naturale del platonismo nella battaglia contro le dottrine materialistiche degli stoici e degli epicurei.5 Plutarco vedeva infatti una concordanza sostanziale tra Platone e Aristotele (anche se noi non possiamo dire su quali fondamenti si appoggiava)6 nella concezione dell’esperienza culminante della filosofia, quella per cui, avendo superato mediante l’uso della ragione discorsiva le cose del mondo sensibile, che sono opinabili e confuse e molteplici, il filosofo giunge a pensare (Plutarco ne parla come di noesis, noein) il principio primo, intelligibile, purissimo, semplice e immateriale: così si dice appunto nel De Iside 382D. Davanti a questa pagina c’è da credere che la concordanza tra i due grandi filosofi relativamente all’esperienza suprema del pensiero filosofico avesse per Plutarco un’importanza tanto determinante da mettere in secondo piano tutte le divergenze – anche rilevanti e numerose – che altrimenti si sarebbero potute segnalare tra le due filosofie e che altrove effettivamente Plutarco non trascurava di segnalare, anche se lo faceva mantenendo di solito verso Aristotele un atteggiamento e un linguag1

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Si vedano p.es. Ph. Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of later Greek and early medieval philosophy, Cambridge 1967, p. 64; J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, pp. 229-230; o il mio volume Le scuole l’anima l’impero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, pp. 117-121. De def. orac. 426D, dove Aristotele però non è nominato: un riguardo notevole, per il quale cfr. anche D. Babut, Plutarque, Aristote et l’aristotélisme, in D. Babut, Parerga. Choix d’articles de D.B., Lyon 1994, p. 522, n. 103 (dove si legge tuttavia erroneamente un rinvio a 424D). De def. orac. 424B-D. Adv. Col. 1115C. Su questo aspetto cfr. anche il cenno e i riferimenti alla bibliografia nell’articolo citato di Babut, Parerga cit., p. 523. Per un esempio, si può vedere De stoic. rep. 104lA. Ma l’intero scritto De facie in orbe lunae è testimone di un atteggiamento di grande riguardo verso Aristotele: si può vedere in proposito il mio saggio Science and metaphysics. Platonism, Aristotelianism and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon, in J.M. Dillon-A.A. Long (eds.), The Question of Eclecticism. Studies in later Greek Philosophy, Berkeley-Los Angeles 1988, pp. 126-144 [see pp. 327-339 of this volume]. Ipotesi circa l’origine del singolare giudizio del De Iside si possono leggere in P.L. Donini, Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, p. 225 n. 52.

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gio di sostanziale rispetto, non paragonabili ai modi con cui invece trattava gli avversari di indirizzo materialistico. Si potrebbe credere allora che in Plutarco le cose non fossero cambiate rispetto alla situazione che è documentata per tempi più antichi e già piuttosto lontani da lui: voglio dire l’età di Cicerone, quando un personaggio che deve sostenere nella discussione del De finibus bonorum et malorum le parti della dottrina di Antioco di Ascalona parla di Aristotele come di colui quem excepto Platone haud scio an recte dixerim principem philosophorum.7 La coincidenza tra Cicerone e Plutarco nel giudizio sui meriti relativi dei due filosofi del IV secolo l’uno rispetto all’altro e di tutti e due rispetto a tutti quanti gli altri potrebbe farci pensare appunto che Plutarco si limitava a ripetere un’opinione che, dopo Antioco, era ormai diventata tradizionale per i platonici. Ma le cose non stanno affatto così e nell’opera di Plutarco compare invece una grossa novità. Diversamente che in Antioco e in Cicerone nel De Iside Aristotele appare inserito in una singolare collana di filosofi e in una tradizione di pensiero di cui Platone è certamente l’esponente maggiore, ma non l’iniziatore; ne fanno parte anche Eraclito, Anassagora, Empedocle, soprattutto i Pitagorici (e probabilmente bisognerebbe aggiungere a questa serie anche Parmenide).8 Sono questi appunto i filosofi che nel cap. 48 (370D-F) Plutarco, prima di arrivare anche ad Aristotele e a Platone, chiama a testimoni della validità della teoria dualistica che riconosce, come fondamento dell’universo e delle sue vicende, la presenza e l’interazione dei due princìpi opposti, benefico e malefico, comunque poi essi siano denominati (hanno infatti nomi molto diversi secondo i singoli filosofi:9 “amicizia” e “contesa” in Empedocle; “uno/diade”, o “limite/illimitato”, o “pari/dispari” o ancora altrimenti nei pitagorici; “intelligenza/illimitato” in Anassagora; “forma/privazione” in Aristotele; “identico/diverso” in Platone, il quale però, come nota Plutarco, nelle Leggi parla anche più apertamente di almeno due anime cosmiche, una benefica e l’altra produttrice degli effetti contrari alla prima), Ora, la famiglia filosofica in cui il De Iside inserisce Platone e Aristotele non è certo un raggruppamento di nomi combinati dal caso. Gli studi di J. Mansfeld10 sulla Refutatio omnium haeresium di Ippolito e su un gran numero di autori ebrei, pagani e cristiani che furono influenzati dalla stessa tradizione accolta in Ippolito (da Filone di Alessandria a Clemente e, per l’appunto, a Plutarco e infine a Plotino) hanno dimostrato che la serie dei filosofi dualisti (o pretesi tali) citati da PluDe fin.V 7. Il cui nome compare in un contesto simile (una lista di autorità, filosofiche e non, garanti comunque dell’esistenza di una dualità di princìpi) nello scritto De an. procr. 1026B, sul quale si veda J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus’ Elenchos as a source for Greek philosophy, Leiden 1992, pp. 286 sg. e n. 155. 9 Né nel De Iside né nel De animae procreatione si legge una denominazione precisa per i princìpi di Eraclito; la convinzione dualistica del filosofo è soltanto indotta da Plutarco sulla base dei frammenti da lui citati. 10 Mi riferisco al volume citato sopra, nella nota 8. 7 8

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tarco insieme con Platone e con Aristotele corrisponde a una genealogia filosofica di origine platonico-pitagorica organizzata principalmente intorno ai nomi di Pitagora, Empedocle, Eraclito e Platone, ma aperta anche ad accogliere altri filosofi dei quali a qualcuno sembrava possibile sostenere interpretazioni di tipo pitagorizzante. Quanto all’origine della genealogia, il nome di Eudoro di Alessandria fu avanzato, con molta e apprezzabile cautela, già da Mansfeld11 soprattutto in relazione alla presentazione di Empedocle in chiave pitagorica; più recentemente l’ipotesi dell’origine da Eudoro dell’intera lista dei filosofi di indirizzo dualistico presente nel De Iside è stata riproposta12 con ulteriori argomenti. Ovviamente, non esiste fino a oggi alcuna dimostrazione conclusiva di questa teoria; ma forse si può dire con qualche fondamento che esiste almeno una serie di indizi convergenti verso il platonismo alessandrino tra la fine del I secolo a.C. e l’inizio dell’era cristiana come l’ambiente in cui nacquero le speculazioni dualistiche e la genealogia filosofica che sono documentate nelle opere di Plutarco. La colorazione fondamentalmente pitagorica che l’inclusione di Aristotele e di Platone nella lista delle autorità citate da Plutarco assume è in ogni caso confermata dal fatto che la stessa lista dei filosofi dualisti del De Iside, completata dal nome di Parmenide che Plutarco include nella lista del De animae procreatione in Timaeo,13 si ritroverà tale e quale ancora dopo un secolo e mezzo in Plotino;14 nelle Enneadi questa genealogia è presentata come quella dei “filosofi antichi che, schierandosi soprattutto dalla parte di Pitagora e di Ferecide, si attennero a questa natura” (vale a dire, coloro che affermarono l’esistenza di un principio puramente intellegibile al di là del mondo sensibile). La coincidenza di Plutarco e di Plotino nella formulazione della genealogia filosofica cui entrambi sentivano di appartenere ci dice dunque che la lista delle autorità così evocate era diventata tra il I e il III secolo assolutamente canonica in casa dei platonici e che in quei secoli sia Platone, sia Aristotele (per quanto di lui poteva essere accettato) erano apprezzati come buoni interpreti della tradizione pitagorica. Del resto si sa che questo modo di presentare le cose non morì affatto con Plotino; basta ricordare che ancora Giamblico poteva permettersi di trascrivere letteralmente nel suo Protreptico pagine di Platone e di Aristotele come documenti delle esortazioni pitagoriche alla filosofia. Sicché si potrebbe ragionevolmente concludere che la posizione del platonico Plutarco verso Aristotele è già in certo modo simile a quella che sarà tipica di Plotino, sebbene questi sia in generale meno conciliante e meno benevolo di Plutarco nei riguardi del caposcuola dei peripatetici: in entrambi i platonici rileviamo infatti la consapevolezza che esistono dissensi anche profondi tra Plato11 Heresiography in Context cit., p. 278. 12 Da me stesso, nel saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, in ANRW II 36.7 (1994), pp. 5075-5082 [see pp. 327-339 of this volume]. 13 Cfr. sopra, nota 8. 14 Enneadi V 1 (10), 8-9 che introduce nell’ordine Platone, Parmenide, Anassagora, Eraclito, Empedocle, Aristotele, Pitagora e i pitagorici.

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ne e Aristotele; non troviamo in nessuno dei due alcun tentativo di armonizzare a qualsiasi prezzo le due filosofie; ma troviamo tuttavia che ogni coincidenza riscontrabile tra le due è vista con favore e, infine, notiamo che c’è in entrambi la consapevolezza che Platone e Aristotele appartenevano pur sempre alla medesima famiglia filosofica, cioè a quella pitagorica. Credo che quanto ho esposto finora sia largamente noto e non ho fin qui inteso far altro che riassumere una situazione degli studi che mi sembra ormai abbastanza consolidata. Di qui in poi, invece, vorrei rivolgere l’attenzione a un altro aspetto della storia della tradizione platonico-pitagorica secondo Plutarco, un aspetto che è, fino a oggi, passato stranamente quasi inosservato. Le considerazioni svolte fino a questo punto, infatti, riguardavano esclusivamente la filosofia che si potrebbe chiamare teoretica e la sua tradizione come le vedeva Plutarco; ma l’inclusione di Platone e di Aristotele (sempre insieme, sempre avvicinati) nella famiglia dei pitagorici interessa anche la filosofia morale e anche su questo terreno è possibile ritrovare Plutarco che ci prospetta in sostanza la stessa genealogia filosofica presentata nel De Iside in relazione alla dottrina dualistica dei princìpi della realtà. Tuttavia, per stabilire innanzitutto quali fossero intorno ai tempi di Plutarco le linee generalissime di una dottrina della virtù considerata “pitagorica”, ricorderò come esse sono state qualche anno fa riassunte da uno studioso italiano, Bruno Centrone, in un’edizione15 dei piccoli trattati pseudopitagorici di argomento morale: la virtù è in generale l’armonizzazione delle due parti dell’anima riconducibili ai due princìpi [Centrone intende ovviamente i due princìpi posti a fondamento delle cosmologie pitagoriche, i quali, dal punto di vista strutturale e funzionale, sono sempre gli stessi ricordati da Plutarco nel De Iside]; quando il principio superiore (l’anima razionale) dirige, l’inferiore (l’anima irrazionale) obbedisce di buon grado, si ha la virtù in senso proprio; quando invece della sinfonia si verifica un’obbedienza riluttante, si hanno le semi-virtù, continenza e fermezza; all’inverso, se è la parte inferiore ad assumere il comando si ha allora la kakia, attenuata nei semi-vizi (mollezza e incontinenza), quando la parte razionale cede di malgrado. La più specifica virtù etica [è più specifica – credo che Centrone intenda – rispetto alla semivirtù della continenza] consiste in una medietà tra eccesso e difetto rispetto a un materiale costituito dalle passioni, dove la medietà è riconducibile in ultima analisi al primo principio, l’eccesso e il difetto al principio dell’indeterminatezza; l’ideale che ne consegue è quello della metriopatia, in opposizione all’apatia stoica.

Poiché i testi pseudopitagorici dai quali Centrone ricava questa struttura dottrinale non hanno fino a oggi ottenuto (credo) una grande notorietà, non sarà forse inutile che io citi anche la versione di una delle pagine pitagoriche delle quali si è servito il mio collega italiano per estrarne il sunto di morale che ho ora citato. Si tratta di Metopo, De virtute § 2:16 15 B. Centrone, Pseudopythagorica ethica. I trattati morali di Archita, Metopo, Teage, Eurifamo, Napoli 1990. La citazione che segue nel testo è tratta dalle pagine 21-22 dell’introduzione a questa edizione. 16 Nelle pagg. 92-94 dell’edizione Centrone = 119-121 Thesleff. La traduzione che cito è quella di Centrone, qua e là modificata.

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in generale, dunque, la virtù è un’armonizzazione della parte dell’anima priva di ragione con quella razionale [...] la virtù etica non è nient’altro se non l’habitus di quel che si deve [...] Di ciò che non deve essere vi sono due specie, l’una l’eccesso l’altra il difetto. E l’eccesso è ciò che è più di quel che deve essere, il difetto ciò che è meno. Quel che si deve, che è proprio ciò che deve essere, è sommo e medio; sommo perché non necessita né di accrescimento, né di diminuzione, medio perché è intermedio tra eccesso e difetto [...] Le malattie del corpo si verificano quando il corpo diviene troppo caldo o troppo freddo [...] e anche l’anima e la sua disposizione presentano questa analogia. La temerarietà infatti è un eccesso rispetto a ciò che si deve nel fronteggiare le cose temibili, la viltà il corrispondente difetto [seguono altri due esempi di medietà virtuose e dei corrispondenti vizi per eccesso e per difetto] [...] lo stesso discorso vale per le altre disposizioni contrapposte. Bisogna che la virtù sia un habitus di ciò che si deve e una medietà delle passioni, né totalmente immune da passioni, né eccessivamente passionale. L’apatia infatti rende l’anima priva di impulso [...] e le passioni dell’anima ricevono vitalità dall’impulso [...] La virtù infatti nasce dalle passioni e, nata, cresce ancora con esse, come anche l’armonico nasce dall’acuto e dal grave [...] non bisogna pertanto estirpare le passioni dall’anima, perché non sarebbe vantaggioso; ma si deve armonizzarle in conformità di ciò che risponde alla definizione di quel che si deve e della giusta misura.

Penso che a tutti gli ascoltatori presenti, eccellenti conoscitori di Plutarco, mentre io leggevo il compendio della morale pitagorica proposto da Centrone sarà subito venuto in mente che quel sunto potrebbe adattarsi piuttosto bene anche alla teoria esposta da Plutarco nel suo scritto dedicato alla virtù, il De virtute morali appunto. E, mentre leggevo la traduzione del Peri aretas di Metopo, ognuno avrà facilmente notato che quasi ogni particolare del testo aveva il suo preciso riscontro sempre nella stessa opera di Plutarco. È curioso, ora, osservare che Centrone con il suo sunto intendeva soltanto delineare la struttura fondamentale della dottrina della virtù che si ricava dai trattatelli dei vari pseudo-Archita, Brotino, Metopo ecc.; al De virtute morali di Plutarco, si direbbe, neanche pensava.17 Ma io credo che l’analogia di struttura e le coincidenze in tutti i particolari rilevanti tra gli scritti pseudopitagorici e Plutarco siano tanto evidenti che non occorra più insistervi sopra e che soltanto sia interessante, a questo punto, ricavarne una qualche lezione. E il primo insegnamento (anche se il meno importante per la storia della filosofia) potrebbe essere questo, che la coincidenza tra le strutture dottrinali e tanti particolari dei testi deve essere tenuta presente quando si voglia riprendere in esame il vecchio problema delle fonti usate da Plutarco per la composizione del De virtute morali; mi sia consentito di fare in proposito soltanto questa considerazione, che, avendo io sempre dubitato radicalmente della ragionevolezza dei tentativi18 di attribuire a Plutarco l’uso diretto di una qualsiasi delle tre Etiche che ai 17 Nel suo commentario, ovviamente, compaiono però qua e là riferimenti al De virtute morali. 18 È noto che recentemente si è impegnato in questa direzione soprattutto D. Babut, con la pregevole edizione commentata del trattato (D. Babut, Plutarque, De la vertu éthique, introduction, texte, traduction et commentaire par D.B., Paris 1969) e con il menzionato sag-

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suoi tempi erano considerate opere di Aristotele,19 l’accertamento delle analogie con i trattati pseudopitagorici rende ancor meno probabile l’ipotesi che Plutarco abbia scritto il suo lavoro fondandosi20 sulla conoscenza diretta di un’opera di Aristotele. Ma più interessante di questa speculazione sulle fonti è riflettere su quanto si può indurre relativamente alla posizione filosofica che Plutarco riteneva di sostenere con il De virtute morali. Non si dovrebbe più dire – come di solito quasi tutti21 abbiamo sempre detto: perché non voglio eccettuarmi dal numero dei colpevoli – che in questo scritto Plutarco mostra di essere più che mai favorevole ad Aristotele o alla filosofia aristotelica in genere. È invece fortemente probabile che anche scrivendo quel libro Plutarco sinceramente pensasse di seguire la filosofia platonica e pitagorica, sia pure (se fosse vero che era consapevole fino in fondo dell’origine aristotelica di tante delle tesi che esponeva) – sia pure nella formulazione che la dottrina morale platonico-pitagorica aveva da ultimo ricevuto grazie ad Aristotele.22 C’è una prova evidente di ciò nel fatto che, poco dopo l’inizio dell’opera e dopo aver ricordato nei capitoli 2-3 (440F-441D) la tesi degli avversari stoici, Plutarco si affretta a contrapporre (in 3, 441E-442C) al monismo psicologico degli stoici, che è il fondamento della dottrina della virtù sostenuta dai filosofi di quella scuola, le teorie dualistiche dei pensatori ai quali, a quanto pare, si sente indebitato e dai quali pensa di essere garantito come dalle autorità più forti: e i pensatori nominati sono

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gio incluso in Parerga ecc. Alle obiezioni che da tempo avevo formulato contro la teoria di Babut (nel volume Tre studi sull’aristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, specialmente pp. 63-80; e nella recensione all’edizione di Babut in «RFIC» 102 [1974], pp. 225-229) non ho nulla da aggiungere anche dopo la lettura del saggio più recente di Babut, che ragiona come sempre con acume prospettando possibilità che puramente in astratto sono anche plausibili, ma non è in grado nemmeno oggi di addurre qualcosa che possa essere considerato una prova della dipendenza diretta di qualche rigo del testo plutarcheo da Aristotele. I riscontri che in questo lavoro propongo con la morale degli scritti pseudopitagorici mi sembra che possano allontanare una volta di più l’ipotesi della dipendenza diretta di Plutarco da una delle Etiche. Cfr. Attico, fr. 2, 64 Des Places, che attribuisce ad Aristotele sia l’Etica Nicomachea, sia l’Eudemia, sia i cosiddetti Magna Moralia. Naturalmente questa affermazione deve essere intesa con buon senso: non posso infatti escludere che Plutarco abbia qualche volta sfogliato una delle Etiche (eppure qualcosa di simile a una citazione o a una reminiscenza letterale ne sarebbe pur rimasto nel De virtute morali...); ma tener presente questa eventualità è tutt’altra cosa dall’ammettere (e ancor più dal dimostrare) che lo scritto di Plutarco ha come suo diretto ispiratore Aristotele. Oggi più che mai ritengo la cosa tanto indimostrata quanto improbabile. L’eccezione onorevole è qui costituita da Babut, che ha sempre (e, in un certo senso, del tutto giustamente) insistito sul fatto che da Aristotele Plutarco accettava solo quanto gli sembrava conforme al platonismo. Si veda in particolare la sua introduzione all’edizione del trattato (1969). L’inclusione di Aristotele nella tradizione dell’etica pitagorica tra il I e il II secolo è in qualche modo sorprendentemente confermata da Aspasio nel proemio al commentario all’Etica Nicomachea, p. 2, 10 H.

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appunto ancora una volta Pitagora, Platone e Aristotele, i quali avrebbero concordemente posto una teoria dualistica dell’anima come fondazione dell’etica. Ciò significa che anche per la teoria della morale e per i fondamenti che questa deve avere nella psicologia Plutarco crede di doversi appellare precisamente alle stesse autorità alle quali faceva risalire l’interpretazione dualistica dell’universo nel De Iside. È vero, naturalmente, che la lista delle autorità addotte nel De Iside era parecchio più lunga e comprendeva anche Eraclito, Empedocle, Anassagora, in certo modo anche Parmenide;23 ma sarebbe fuori luogo parlare di una discrepanza di impostazione solo perché è più breve l’elenco delle autorità che si legge nel De virtute morali. Sembra ovvio, infatti, che per il problema trattato in questo scritto gli antichi filosofi della natura precursori di Platone e di Aristotele nella visione dualistica del mondo non risultavano utili e non potevano essere citati come testimoni a favore. Di conseguenza, è lecito e anzi, credo, inevitabile concludere che le tre sole autorità ricordate nel trattato sulla virtù morale ripetono esattamente la stessa lista e la stessa situazione del De Iside e dicono a noi sotto quale bandiera Plutarco pensava di iscrivere la teoria morale che si accingeva a difendere: ancora una volta, cioè, quella dei filosofi che avevano uno dopo l’altro rappresentato la tradizione del pitagorismo. Se anche fosse stato consapevole del fatto che quel che andava dicendo nel libro era in realtà fortemente indebitato soprattutto verso Aristotele (cosa che in verità a noi non risulta affatto chiara e che Plutarco non ha mai fatto intuire), è comunque sicuro che egli doveva giudicare la dottrina che proponeva come quella che più correttamente rappresentava la tradizione della morale pitagorica e platonica. Tutto quel che si è detto fin qui può allora suggerire una spiegazione nuova per un particolare curioso, piccolo e tuttavia non secondario, ma ben visibile nell’esposizione del De virtute morali. Come è noto, nelle pagine che contengono i più numerosi e (per noi) i più ovvi prestiti dalla morale aristotelica (vale a dire nei capitoli 4-6, da 443C a 446A) Plutarco non è mai esplicito circa la paternità della dottrina che sta esponendo; quelli che a noi sembrano evidenti estratti da qualche opera di ispirazione aristotelica, se non addirittura da Aristotele stesso, sono sempre introdotti nei testi mediante verbi alla terza persona plurale il cui soggetto rimane in tutti i casi inespresso (Plutarco usa cioè sempre locuzioni come “dicono”, “pensano”, “giudicano” ecc.).24 E, quando i moderni lettori e interpreti del trattato vogliono precisare a chi intenda riferirsi l’autore usando quei verbi al plurale, quasi unanimemente25 rispondono che il riferimento sarebbe ai 23 Cfr. qui sopra, p. 363. 24 Cap. 4, 443D19 (nell’ed. Babut) “dicono”; 5, 443D25 “fanno [...] denominano”; 6, 445A21 “dicono”; 445C11 “stimano”; 445D19 “credono”. 25 L’eccezione è ancora D. Babut, che nella traduzione francese adotta costantemente l’impersonale ogni volta che Plutarco usa la terza persona plurale (“on dit [...] on fait”) e nel commento non si pronuncia mai esplicitamente sulla questione (se non mi è sfuggito nulla. Notevole però è la sua nota n. 74, dove mostra di pensare, da una parte, che il plurale non escluderebbe il riferimento ad Aristotele; dall’altra, che esso implicherebbe soprattutto

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peripatetici; sarebbe ai filosofi della scuola di Aristotele che Plutarco intende riferirsi quando parla in quel modo: “essi” sarebbero dunque i peripatetici. Ora, prescindendo dal fatto che di per sé sarebbe sufficiente a mettere in dubbio questa troppo comoda spiegazione – che cioè “i peripatetici”, o “gli scolari di Aristotele” non sono mai nominati nel De virtute morali; e che non è mai conforme ai canoni del buon metodo aggiungere tacitamente ai testi quel che essi non dicono – anche senza far valere questi argomenti, dunque, il buon senso avrebbe dovuto da un pezzo suggerirci che supplire nell’esposizione di Plutarco “i peripatetici” come soggetto dei verbi in terza persona equivaleva ad attribuire al nostro autore una posizione filosoficamente molto debole, oltre che un’ingenuità e un’incapacità dialettica davvero imperdonabili. Perché, se così fosse stato, se cioè Plutarco avesse inteso riferirsi ai peripatetici e avesse voluto che così l’intendessero i suoi lettori, dovrebbe essere evidente che la sua posizione diventava debolissima nei confronti di un eventuale interlocutore stoico. Sarebbe stato facile, infatti, per costui obiettare a Plutarco qualcosa di questo genere: va bene, “essi”, se intendi parlare dei peripatetici, dicono queste cose; ma tu, tu Plutarco che notoriamente non sei uno di loro, che cosa hai da opporci per conto tuo? che cosa realmente pensi tu? quale diritto hai di contestare noi stoici avanzando la dottrina che non è quella della scuola a cui appartieni? quale peso possiamo attribuire noi ad argomenti di questo tipo, che non rappresentano le convinzioni di chi ci contesta? Mi sembra perciò evidente che per prevenire obiezioni di tal genere Plutarco doveva non solo condividere personalmente le tesi che opponeva agli stoici, ma anche pensare di averle presentate in un modo che non avrebbe consentito agli avversari di sollevare quelle difficoltà. Doveva cioè credere che i filosofi i quali “pensano”, “dicono”, “sostengono” tutte le cose che i capitoli 4-6 del De virtute morali espongono fossero esattamente quelli nei quali egli risultava notoriamente pronto e disposto a identificarsi. Ora appunto, un gruppo di filosofi che il De virtute morali presenti come quelli nei quali l’autore intende riconoscersi c’è davvero: e c’è appunto solo quello, citato quasi subito all’inizio dell’opera e contrapposto come garante della buona dottrina agli avversari stoici; è, ovviamente, il gruppo già ricordato dei tre filosofi della genealogia pitagorica, Pitagora stesso, Platone, Aristotele. È a questi che deve volersi riferire Plutarco ogni volta che, nel seguito della sua esposizione, allude a una pluralità di pensatori che dicono, sostengono, giudicano ecc.; “essi”, questi pensatori, non possono essere se non i tre esplicitamente nominati all’inizio della discussione contro gli stoici. Ciò è quanto una lettura non prevenuta del testo deve suggerirci, una lettura che sia conforme ai più elementari canoni del metodo esegetico; ed è, inoltre, quanto basta a restituire la coerenza e la ragionevolezza alla posizione di Plutarco stesso nella polemica contro lo stoicismo. È solo la nostra frettolosa presunzione, il nostro ingenuo che la nozione introdotta in quel modo non era agli occhi di Plutarco specificamente aristotelica, bensì platonica. Era davvero, con quest’ultima osservazione, sulla strada giusta; soltanto non intuì che il plurale era veramente un plurale, inclusivo sia di Platone, sia di Aristotele, in quanto entrambi erano per Plutarco i continuatori di Pitagora).

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pregiudizio di saper già tutto ad averci indotti per tanto tempo a un’identificazione che non è autorizzata da alcun elemento del testo, che del testo indebolisce gravemente la logica e, infine, ignora i dati che nel testo sono invece presenti e che parlano a favore della spiegazione che ora ho prospettato: noi crediamo di sapere che le dottrine esposte sono quelle aristoteliche; ma che cosa mai nel testo prova che così vedesse le cose anche Plutarco? Assolutamente nulla.26 26 Può essere interessante notare che il problema posto all’interpretazione dal De virtute morali non è privo di almeno un singolare parallelo nel corpus dei Moralia. Penso infatti al De esu carnium, per il quale è divenuto frequente negli studi recenti il riferimento a Teofrasto e ai peripatetici, oltre che a Senocrate, come alle autorità dalle quali soprattutto, ben più che dal pitagorismo, deriverebbe la tesi sostenuta da Plutarco: si veda p.es. il recentissimo commento di G. Santese (Plutarco, Il cibarsi di carne a cura di L. Inglese e G. Santese, Corpus Plutarchi Moralium, Napoli 1999), del quale si possono citare per un’esemplare illustrazione della tesi e del metodo le pp. 9-10 dell’introduzione, che contengono inoltre utili riferimenti alla bibliografia precedente in cui si argomenta nella stessa prospettiva. Ora io non intendo affatto contestare l’ipotesi che possa derivare dall’Academia antica e da Teofrasto la sostanza della tesi animalistica sostenuta da Plutarco, anche se di quei supposti suoi precedenti non sappiamo moltissimo: l’ipotesi non è certo manifestamente infondata e merita perciò una considerazione attenta. Ma il problema è un altro, cioè che non credo che sia ragionevole contrapporre in Plutarco e nel De esu carnium l’ispirazione academico-peripatetica a quella pitagorica: chi e che cosa ci dice che Plutarco le vedesse in opposizione come invece esse possono apparire a noi? A mio giudizio non c’è infatti alcuna possibilità di fondare questa interpretazione nei testi. Per sostenere la sua tesi e opporre Pitagora e i pitagorici a Teofrasto e a Senocrate la commentatrice recente è costretta a proporre per tutti i passi plutarchei relativi a Pitagora interpretazioni che a me sembrano forzate e a volte del tutto distorte. È impossibile, ovviamente, discutere qui tutti i casi rilevanti; mi limiterò a ricordare come dati di fatto che 1) Teofrasto non è mai nominato nel De esu carnium (proprio come i peripatetici non sono mai nominati nel De virtute morali); 2) Senocrate è nominato una volta sola (996A = fr. 53 Isnardi), in un passo non chiaro anche dal punto di vista della costituzione del testo; 3) Pitagora è invece nominato più volte (993A e cfr. 993C, a fine del capitolo I 1; 997E; 998A – in questi due ultimi casi accompagnato da Empedocle); e discuterò soltanto un caso a titolo di esempio, quello di 997E, dove il nesso ƦʞƧư Ƣʽƚư è reso nell’edizione citata con “non parlo certo” e da questa versione si vuole indurre nel commento che alla teoria pitagorica Plutarco “nega esplicitamente ogni validità” (cfr. le pp. 87 e 218). A me la versione proposta appare discutibile e il commento addirittura arbitrario. In realtà, è molto più probabile, nel contesto, che ƦʞƧư abbia il significato che in greco è comunque il più normale e che Plutarco dica che “non sta ancora parlando” (cfr. la versione dell’edizione Loeb: “I do not yet go so far as to say”): infatti della trasmigrazione delle anime parlerà subito dopo, a 997E-998A. Ma allora il significato del testo è tutt’altro da quello supposto nel commento di G. Santese, anzi, ne è precisamente il contrario e Plutarco direbbe che “non c’è bisogno di esporre, per il momento, la difficoltà maggiore per la tesi favorevole alla sarcofagia; basta in un primo tempo limitarsi al fatto che anche gli animali hanno facoltà psichiche simili alle nostre. Ma inoltre potrebbe darsi addirittura il caso – conforme alla dottrina di Pitagora e di Empedocle e ben più grave – che negli animali si trovino incorporate le anime dei nostri cari defunti”. Insomma, contrapporre Pitagora a Senocrate sulla base del testo del De esu carnium e supporre una scelta di Plutarco a favore del secondo contro il primo mi sembra del tutto artificioso: ammesso che

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Non voglio, con tutto ciò, definitivamente negare la possibilità che esponendo la teoria contenuta nei capitoli 4-6 dello scritto sulla virtù morale (così come le osservazioni su continenza e incontinenza che si leggono più oltre, all’inizio del cap. 7, 446D-E) Plutarco fosse consapevole di proporre tesi che erano fondamentalmente aristoteliche: può darsi che lo fosse, sebbene non se ne sia mai data alcuna prova conclusiva. Ma, anche se fosse stato così, è evidente che noi dovremmo ormai dire che egli adottava le tesi aristoteliche non in quanto le sapeva tali, ma in quanto secondo lui esse rappresentavano bene il punto di vista pitagorico e platonico; in quanto ne erano, per dire così, la formulazione più aggiornata e completa. “Essi”, solo essi, i filosofi della tradizione platonico-pitagorica, cui apparteneva anche Aristotele, potevano apparirgli come i vittoriosi nemici dello stoicismo; non certo i peripatetici da soli, gente che il libro di Plutarco non nomina mai, nemmeno di sfuggita. Platone e Aristotele, insomma, appartenevano già per Plutarco alla medesima famiglia filosofica, come sarebbe stato per il neoplatonismo; ma quel che permetteva di avvicinarli, ciò che fungeva tra loro da collante, o da denominatore comune, era la comune appartenenza alla discendenza pitagorica. 2. Da quanto ho detto fino a questo punto si potrebbe forse essere indotti a pensare che Plutarco si fosse ormai francamente avviato per la strada che, in un tempo a lui non ancora veramente prossimo, avrebbe condotto la filosofia che si richiamava a Platone a riassumere in sé completamente, o quasi, anche il pensiero di Aristotele: a diventare cioè quello che noi siamo abituati a chiamare il neoplatonismo. Ma, come il tempo di quell’esito era da lui ancora abbastanza lontano, così il cammino di Plutarco nell’interpretazione di Platone e della filosofia platonica non sembra del tutto lineare, né privo di inciampi; e, avendo forse io dato fin qui l’impressione di pensare a un’inarrestabile, logica e diritta marcia del platonismo dell’età imperiale verso la filosofia di Plotino e di Porfirio – un cammino di cui Plutarco compirebbe un tratto importante – mi spetta ora il compito di segnalare, al contrario, anche le ambiguità e le incongruenze da cui l’autore dei Moralia non sembra essere uscito e che sono tali da vietarci di vedere in lui semplicemente (o meglio: semplicisticamente) uno dei preparatori della sintesi neoplatonica delle filosofie di Platone e di Aristotele. È vero, infatti, che proprio negli scritti che sembrano prospettare in modo esplicito e positivo le linee fondamentali del pensiero del nostro autore a proposito della costituzione dell’universo e della sua origine (il De Iside) e a proposito della moralità (il De virtute morali) Platone compare come il pilastro centrale di una genealogia filosofica che trae origine da Pitagora e, passando per la mediazione di Plutarco fosse ben consapevole della provenienza academico-peripatetica della sua tesi (il che è tutt’altro che ovvio e dimostrato) lo scritto contro la sarcofagia mostra al contrario che egli doveva vedere la posizione academica (o, eventualmente, academico-peripatetica) come una ripresa e una continuazione di quella pitagorica. La situazione storico-filosofica è dunque esattamente la stessa che si incontra nel De virtute morali.

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qualche illustre pensatore anteriore al IV secolo, si prolunga fino ad Aristotele. Ma purtroppo questa non è l’unica discendenza filosofica che Plutarco abbia nelle sue opere costruito intorno alla figura (certo, sempre centrale) di Platone e difficilmente leggendo i Moralia si potrebbe considerare di minor rilievo e importanza della genealogia “pitagorica” del platonismo quella di ispirazione scetticoacademica che è presentata nel modo più chiaro dallo scritto contro l’epicureo Colote: nella quale Platone può essere sì ancora preceduto da alcuni degli stessi precursori che figurano anche nell’altra discendenza (Eraclito, Parmenide) oltre che da Socrate, ma non più da Pitagora; ed è seguito da Arcesilao e da Carneade, dagli academici in genere, ma non più da Aristotele.27 In altre parole, le due figure che, ai lati di quella di Platone, completano la costruzione genealogica di stampo pitagorico nel De virtute morali risultano invece escluse dalla genealogia della famiglia academica dello scritto contro Colote: e, almeno per quanto dei Moralia conosciamo noi, della famiglia degli academici Pitagora (o i pitagorici) e Aristotele non riescono mai a far parte.28 L’esclusione di Pitagora (o dei pitagorici) e di Aristotele dalla tradizione dell’Academia, che Plutarco voleva rigidamente unitaria,29 non può essere passata sotto silenzio perché la convinzione della coerenza complessiva delle filosofie di Platone e degli academici, che noi chiamiamo piuttosto impropriamente scettici, è un’altra di quelle che in Plutarco sembrano fondamentali. Anche guardandosi dall’esagerare30 il peso della tradizione academica nel pensiero dell’autore dei 27 Adv. Col. 1122A – pienamente confermato da 1124D-E – è il testo fondamentale per la genealogia “academica” di Platone e del platonismo; con J. Glucker, Antiochus and the late Academy, Göttingen 1978, p. 36 (e anche con A.M. Ioppolo, Opinione e scienza, s.l. [ma ed. Bibliopolis] 1986, p. 48; ma posteriormente Glucker, in J. Glucker, Socrates in Cicero, in B. Inwood-J. Mansfeld [eds.], Assent and Argument. Studies in Cicero’s Academic Books, Leiden 1997, p. 76, ha modificato o quanto meno precisato in senso restrittivo la propria opinione in merito alla derivazione del passo di 1122A da Arcesilao) ritengo che questa ricostruzione della discendenza degli academici da Eraclito, Parmenide, Socrate e Platone risalga in ultima analisi ad Arcesilao stesso. Che Aristotele secondo Plutarco ne sia del tutto escluso risulta indubitabilmente dal cap. 14 del medesimo scritto, 1115A-C, e la menzione di Aristotele nel cap. 9, 1111D, accanto a Platone e a Senocrate non ha niente a che vedere con la nostra questione. Quanto a Pitagora e ai pitagorici, nell’opera contro Colote non sono nemmeno nominati. 28 È notevole che Pitagora e i pitagorici, nonché Aristotele, siano esclusi anche dalle genealogie che gli academici costruivano per se stessi secondo la relazione di Cicerone; per quanto diverse esse siano da quella plutarchea di Adv. Col. 1122A (sembrano infatti voler produrre solo un’evidenza di tipo cumulativo o quantitativo) almeno in questo particolare importante esse concordano con la genealogia probabilmente derivata a Plutarco da Arcesilao (cfr. la nota precedente). Si vedano i passi rilevanti in Cic. Acad. post. I 44; Acad. pr. II 14-15; 72-74. 29 Si ricordi il titolo dell’opera (perduta) dedicata da Plutarco al problema, n. 63 secondo il Catalogo di Lampria: ƈƜƨˀ ƫƦ̫ μˁƘƤ ƜʀƤƘƠ ƫʾƤ ɊƧ˂ ƈƢʻƫưƤƦƩ ̇ŹơƘƛʿμƜƠƘƤ. 30 Come invece mi sembra aver fatto recentemente D. Babut, Du scepticisme au dépassement de la raison: philosophie et foi réligieuse chez Plutarque, in Babut, Parerga cit., pp. 549-

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Moralia, anche senza giungere a fare di lui semplicemente uno scettico (il che, più che sbagliato, sarebbe addirittura assurdo), sembra davvero impossibile ignorare che la volontà di attenersi alle lezioni che, oltre che platoniche, Plutarco considerava anche tipicamente academiche, ispirò al nostro scrittore alcuni dei suoi lavori filosoficamente più significativi. La “cautela academica”,31 insieme con la lezione del Timeo,32 interviene infatti a riequilibrare nel De facie in orbe lunae le conclusioni della scienza fisica, astronomica e matematica attenuandole e sfumandole infine nel mito; la stessa cautela opera nel De defectu oraculorum, tuttavia nella direzione in certo modo contraria a quella seguita nel De facie: ora, cioè, tenacemente argomentando a favore di un non completo, né diretto coinvolgimento degli agenti divini nei fenomeni del mondo terreno – uno dei quali è anche la divinazione – e a favore dell’importanza anche delle cause fisiche, necessarie e naturali di quei fenomeni. Addirittura, la sospensione dell’assenso è non solo difesa nella polemica contro Colote, ma appare come l’atteggiamento consigliato33 nella conclusione della discussione sul principio originario del freddo. Ora, sarebbe molto difficile sostenere che questi sono lavori di secondaria importanza nella produzione filosofica di Plutarco; sicché si deve registrare con disappunto che il nostro autore non solo inserisce Platone in due discendenze, ma anzi in due pro581 e forse anche, sebbene assai più cautamente, J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel 1998; la questione del cosiddetto “scetticismo” di Plutarco è però ormai troppo complessa perché io la possa affrontare in questa sede; mi riprometto di discuterla in altra occasione. 31 ŽʚƢʻƙƜƠƘ è il termine usato da Plutarco in De ser. num. vind. 549E (e cfr. De def. orac. 431A, ɊƪƭʻƢƜƠƘ). Per l’interpretazione degli scritti dei Moralia cui mi riferisco immediatamente di seguito nel testo mi fondo sui miei precedenti lavori, alcuni dei quali sono citati nelle note di questo stesso contributo. 32 A proposito della quale mi sia consentito rinviare a P.L. Donini I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco in I. Gallo (ed.), Plutarco e le scienze, ma Genova 1992, pp. 99-120 [see pp. 341-357 of this volume]. 33 Ma è consigliato solo relativamente alle argomentazioni che si mantengano angustamente al livello degli oggetti sensibili: devo qui confermare tutto l’essenziale dell’interpretazione del De primo frigido che proposi qualche anno fa in Donini, Lo scetticismo academico cit., pp. 209-212. Questa interpretazione è stata vivacemente contestata da Babut in Du scepticisme au dépassement cit., con argomenti che a me sembrano o inadeguati, o affatto fuori proposito; non posso dilungarmi qui sul problema, ma posso almeno osservare che Babut non ha alcuna spiegazione per l’esordio del cap. 9, 948C-D, di cui non dice una parola. Questo esordio, collegato al finale del capitolo precedente, costituiva nella mia lettura dello scritto plutarcheo il nesso logico e argomentativo essenziale per la comprensione dell’operetta e, in particolare, della conclusione di 23, 955C con l’invito a sospendere l’assenso. Non credo che sia arbitrario ritenere che, in assenza di qualsiasi spiegazione alternativa di quel nesso, l’interpretazione che ne avevo proposto rimane non confutata. Quanto a Opsomer, In Search of the Truth cit., mi pare che egli accetti quasi integralmente nelle pp. 213-219 l’interpretazione dello scritto plutarcheo che a me sembra corretta, quella fondata, cioè, sull’analisi dei capitoli 8-9. Tuttavia in un secondo tempo (cfr. le pp. 220221) si direbbe che egli cerchi di rendere giustizia sia a Babut che a me; posso apprezzarne le intenzioni, ma le due interpretazioni non sono di quelle tra le quali sia utile mediare.

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spettive filosofiche per noi completamente differenti, da una delle quali, per di più, Aristotele (e Pitagora) sembrano completamente esclusi. Mi domando, allora, se sia casuale il fatto che le critiche più forti alla filosofia di Aristotele34 si leggano in due scritti fortemente caratterizzati dalla professione di lealtà verso l’Academia come sono quello contro Colote e il dialogo sulla scomparsa degli oracoli. E mi domando inoltre se non ci sia una contraddizione insanata in Plutarco: il suo Platone più vero sarà infatti quello che discende da Pitagora e ispira poi Aristotele, oppure quello che prepara Arcesilao? O, altrimenti, come può Plutarco pretendere di salvare un’immagine coerente della filosofia del suo maestro quando include la figura di lui in due genealogie così differenti e così poco sovrapponibili? Non è certamente questo il luogo per pronunciare un giudizio che pretenda di essere definitivo a proposito della coerenza complessiva dell’interpretazione platonica di Plutarco; e forse non è neanche il tempo: forse si deve ancora lavorare non poco nell’approfondimento degli scritti dei Moralia. Ci si può limitare a dire, per il momento, che l’incongruenza tra le due genealogie in cui Platone è incluso potrebbe essere una spia, un segnale manifestamente visibile di una tensione latente in tutta la produzione filosofica di Plutarco, quella tra la tendenza dogmatica e sistematica dell’interpretazione platonica e la ripugnanza a chiudere il pensiero del maestro in una rigida collezione di dottrine fissate una volta per tutte. Questa tensione deve essere stata presente abbastanza a lungo nel platonismo della prima età imperiale, per quanto a noi è possibile ricostruire dalle scarne testimonianze che ne sono state conservate.35 Ora, a una costruzione rigidamente sistematica, cui corrispondesse una definita serie di dottrine passibili di essere esposte in chiara successione nei manuali scolastici, tendeva certamente nella sua massima parte la filosofia dei tempi – e non solo quella delle scuole platoniche: sicché difficilmente il nostro autore avrebbe potuto sfuggire alla forza e alla suggestione dell’esempio che gli veniva dalla cultura del mondo in cui viveva. E infatti una forte professione di platonismo dogmatico si incontra persino nel discorso conclusivo, posto in bocca ad Ammonio, del dialogo in cui Plutarco più apertamente proclama36 la sua adesione alla cautela dell’Academia, il De E apud Delphos. Ma, mentre la tendenza sistematica accomunerebbe Plutarco quasi alla totalità degli altri platonici della prima età imperiale, l’avversione al dogmatismo, per la quale la simpatia verso l’Academia scettica può assumere ormai un valore quasi di simbolo, rimane una carat34 Ricordate sopra, p. 360. 35 Sia Diogene Laerzio (III 51-52), sia Sesto Empirico (PH I 221-222) conservano traccia di una discussione circa il significato complessivo della filosofia di Platone: le soluzioni possibili sembrano essere tre, una a favore di un’interpretazione aporetica o scettica, un’altra tendenzialmente dogmatica e una terza per un’interpretazione in qualche modo di compromesso. Si veda anche l’anonimo autore dei Proleg. in Plat. philos. 10, p. 15, 4-7 Westerink e su tutto il problema Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 30-31. 36 De E ap. Delph. 387F.

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teristica tutta peculiare di lui solo, fra quanti platonici ci siano noti nei secoli I e II della nostra era.37 Se anche non gli fosse riuscito di conciliare le due diverse e opposte tendenze38 – né le due diverse genealogie costruite intorno a Platone – è suo grandissimo merito aver comunque ancora dubitato dell’opportunità di ridurre il platonismo a una mera raccolta di dogmi, quale che sia il risultato a cui seppe pervenire.39

37 Anche Opsomer, In In Search of the Truth cit., specialmente pp. 268-269, dopo i tentativi esperiti al fine di dimostrare la sopravvivenza delle istanze academiche in qualche area del platonismo medio, si sente alla fine in dovere di riconoscere che Plutarco rimane comunque in quella prospettiva una figura imparagonabile a qualsiasi altra. Ma, a mio giudizio, non è questione soltanto della sopravvivenza di temi academici; è solo in Plutarco, infatti, che, in stretto collegamento con il richiamo all’Academia, si ritrova una chiara volontà di leggere Platone in modo non dogmatico né sistematico. 38 Che è una questione che, allo stato presente degli studi, preferirei lasciare in sospeso. Nel quarto capitolo del volume del 1998 (pp. 126-212: The Interplay between Academic and Platonic Themes in Plutarch) J. Opsomer affronta alcuni aspetti del problema, ma è mia impressione che esso sia alquanto più complesso di quel che appare dalla sua pur pregevole analisi. Mi limito qui a notare che il tema che è oggetto del presente contributo, il contrasto tra le due diverse genealogie in cui Platone è inserito da Plutarco – e in cui tende a polarizzarsi anche l’opposizione tra il Platone academico e aporetico e quello sistematico e dogmatico – è sfuggito all’attenzione di Opsomer; e che nella sua analisi dei testi plutarchei le tematiche academiche sembrano concentrarsi soprattutto intorno alla presentazione della figura di Socrate più che su quella di Platone stesso; ma, anche in questa prospettiva più limitata, dovrebbe allora essere inquietante il solo fatto che Socrate non entri nella genealogia pitagorica. Naturalmente, anche una nuova e approfondita interpretazione del dialogo sul demone socratico sarebbe a questo punto desiderabile (Opsomer ne dice qualcosa nelle pp. 143-145); ma in generale mi sembra lecito dire, allo stato presente degli studi, che tra la genealogia e l’interpretazione “academica” (cioè aporetica, se non scettica) e la genealogia e l’interpretazione pitagorica c’era una profonda inconciliabilità: il caso di Numenio pare in questo senso esemplare (e si veda anche a questo proposito il libro più volte citato di Opsomer, pp. 20 e 25). È vero che in qualche testo e occasionalmente Pitagora può essere introdotto come l’antenato di un argomento usato poi anche dagli academici (così l’anonimo commentatore del Teeteto a 69, 36-70, 5); ma ciò, per quanto a noi risulta, avviene del tutto episodicamente ed è comunque testimoniato da un autore come quello citato ora, impegnato a minimizzare la presenza di un reale scetticismo nell’Academia. 39 Mi è gradito ringraziare qui J. Mansfeld, il quale mi fece pervenire per litteras osservazioni molto utili dopo aver letto una prima redazione di questo lavoro.

L’eredità academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco Abstract: The issue of Plutarch’s interest in the philosophy of the sceptical Academy must be reconsidered in the light of his view that the Platonic and Academic tradition remained fairly unitary throughout its history. Consequently, none of the evidence in the Moralia pointing to the Author’s support of the Academy may be construed narrowly by restricting its application to the new Academy alone, and much less by assuming that adherence to the Academy, understood as a whole, can be separated from or set against his loyalty to Plato. Within this context, a problem emerges with regard to the De E apud Delphos, for Ammonius’ dogmatism appears to contrast with Plutarch’ support for the Academic tradition: the problem remains as to how Plutarch might establish the certainty of the metaphysical and ontological beliefs that he receives from Ammonius, and how this certainty might be reconciled with Platonic and Academic caution. An aid is provided by the De Iside et Osiride, in which it is stressed the need for philosophical rationality to constantly seek out ultimate truths about the divine intelligible, all the while knowing these are not definitely attainable. Rather than berating Plutarch for his inconsistency, one should consider the hindrances he endured owing to the historical setting of Platonism. At that time, in fact, different interpretations of Plato’s philosophy were being suggested, so as to require a choice or a difficult negotiation among them. Amid these interpretations, the most influential were the Neo-Academic and the Pythagorean. Almost alone among Platonists of that time Plutarch sought to reconcile these two interpretations: the dogmatic and Pythagorean interpretation underlies those works (De Iside, De virtute morali), in which his own positive, metaphysical and moral beliefs are stated more clearly; conversely, the Neo-Academic interpretation (in works such as Adversus Colotem and De primo frigido) is never actually resolved in an unconditional adherence to the more radical theses of so-called Academic scepticism (epoche) and is always attributed to the limits of the Platonic distinction between the intelligible and the sensible, between truth and likely opinion (where, in accordance with Plato and the Timaeus, truth and the intelligible are acknowledged as never being fully attainable and knowable by man). An interpretation of this kind singles out Plutarch as the least distant from his Master of all Middle Platonist philosophers.

Nella prima edizione del libro1 che a tutt’oggi costituisce la principale monografia disponibile sul platonismo medio si legge che “the sceptical tradition has no place in Middle Platonism”. Non molto tempo prima di questo giudizio di J. Dillon, Ph. Merlan2 ne aveva dato uno analogo; ed è cosa notoria3 che da uno dei principali _____________ 1 2

J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 43. In A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy, Cambridge 1970, p. 53.

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studiosi di Plutarco all’incirca coetanei di Merlan, H. Dörrie, l’eredità dell’Academia “scettica” non otteneva attenzione. Negli ultimi quindici o venti anni apparvero però diversi studi che modificavano alquanto l’opinione tradizionale;4 da ultimo, soprattutto, è stato un libro di J. Opsomer5 a proporsi di smentire la vulgata storiografica corrente nel XIX e nel XX secolo fin verso la metà degli anni Ottanta. Esso costituisce così il primo ampio tentativo di ricostruire la storia del platonismo antico facendo posto anche all’eredità del cosiddetto6 scetticismo dell’Academia. Il lavoro di Opsomer è senza dubbio importante perché, mentre acquisisce i risultati delle ricerche di un ventennio di studi, scava anche ulteriormente nella documentazione disponibile portando contributi considerevoli: volendo fare un esempio, uno dei suoi meriti che mi sembrano indiscutibili mi appare quello di avere ragionevolmente provato l’affinità tra le interpretazioni che del platonismo e dell’Academia danno l’anonimo commentatore del Teeteto e Plutarco.7 Ma è un lavoro esposto al rischio dell’unilateralità e dell’eccesso, anche se è forse comprensibile che un autore sia in qualche modo indotto a esagerare l’importanza del suo oggetto di studio, tanto più se questo è (almeno relativamente) nuovo: ai recensori che finora si sono occupati del libro di Opsomer non è infatti sfuggito che in esso può trovare posto soltanto una frazione molto piccola degli autori e dei testi medioplatonici, dato che la grande maggioranza di questi non mostra alcuna attenzione costruttiva nei riguardi della filosofia dell’Academia nuova;8 né è sfuggito che lo stesso personaggio centrale intorno a cui si muove l’indagine di Opsomer, vale a dire, ovviamente, Plutarco, non potrebbe in nessun modo essere interpretato soltanto come un erede o un portavoce delle istanze proprie del pensiero academico.9 _____________ 3 4

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J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel 1998, segnala la cosa a p. 176 n. 235. Il che è solo in parte dovuto alla risonanza delle tesi di H. Tarrant, Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge 1985, a proposito della funzione e dell’importanza di Filone di Larissa nella formazione del medioplatonismo. L’influenza di Tarrant è certamente fortissima sul libro di Opsomer (In Search of the Truth cit.), ma molti sviluppi della ricerca precedente ne prescindevano completamente: penso p.es. alla discussione tra D. Babut e me stesso a proposito dei limiti dello “scetticismo” di Plutarco, un dibattito di cui si può leggere una sintesi e una valutazione nelle pp. 220-221 del volume di Opsomer già citato. Si veda la nota 3. Quanto all’opportunità dell’uso di questo termine, condivido le perplessità espresse da Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 12-13, di cui accetto le considerazioni critiche. Mi servirò (parcamente) dei termini “scettico/scetticismo” per qualificare la filosofia dell’Academia nuova soltanto in ragione della loro diffusione nel linguaggio storiografico moderno. Del commento al Teeteto Opsomer si occupa nel suo capitolo II, pp. 27-69 specialmente. Si può vedere in proposito la mia recensione del volume di Opsomer in corso di stampa in “Gnomon”. Ma lo stesso Opsomer mostra di essere consapevole della cosa nelle pp. 17-20 del suo libro. Si veda a questo proposito la recensione di M. Bonazzi al volume di Opsomer in “Elenchos” 21 (2000), pp. 442-444.

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In questo saggio vorrei perciò mettere in discussione alcuni spunti dell’interpretazione della filosofia platonica di Plutarco suggerita da Opsomer – spunti che ritengo inoltre rilevanti per un giudizio equilibrato a proposito del problema più ampio, quello del peso che complessivamente ebbe, o conservò, in età medioplatonica l’eredità della scuola di Arcesilao e di Carneade. Secondo Opsomer Plutarco e il suo amico Favorino si ritenevano ed erano ritenuti dai loro avversari contemporanei filosofi “academici”.10 Non discuterò qui di Favorino, la cui personalità è, almeno a quanto sappiamo noi, filosoficamente più scolorita di quella di Plutarco.11 Che però Plutarco si considerasse un academico non dovrebbe sembrare dubbio, almeno sulla base di autotestimonianze come quella, soprattutto, di De E 387F, a cui sarebbe ragionevole aggiungere almeno quelle di De sera 549E e, inoltre, De defectu 430F-431A, De facie 922F. Ma bisognerebbe sempre tenere presente che quando Plutarco stabilisce la propria posizione filosofica con un riferimento ad Academia e academici dovrebbe farlo nel senso conforme alla sua convinzione dell’unità e coerenza della tradizione platonica lungo tutta la storia della scuola dal fondatore in poi:12 “academico” deve perciò essere per lui un termine inclusivo di tutti i filosofi dell’Academia da Platone in poi, compresi, dunque, Arcesilao, Carneade e Filone (certamente!), ma anche Platone stesso, Senocrate e Speusippo ed escluso (forse) il solo Antioco.13 Così, quando lo studioso moderno dichiara, a proposito di uno degli scritti di Plutarco,14 che “notwithstanding the presence of Platonic epistemology, the inspiration of the treatise is unmistakably Academic”, egli contrappone platonismo e Academia in un modo che non corrisponde affatto all’uso plutarcheo e che implica la riduzione dei vocaboli “Academia/academico” al significato di “scetticismo academico” nonché la convinzione moderna (affatto estranea a Plutarco) che questo scetticismo academico sia qualcosa di ben diverso dalla filosofia di Platone. Ma allora, assumendo questo senso del termine, non si potranno più usare le autotestimonianze di Plutarco ricordate sopra come altrettanti rico_____________ 10 Così a p. 235 del libro già citato. 11 Del resto, condivido la tesi di A.M. Ioppolo, The Academic position of Favorinus of Arelate, “Phronesis” 38 (2000), pp. 183-213, secondo cui il rapporto di Favorino con Platone è meno stretto che quello di Plutarco. 12 Secondo la ben nota sua tesi che era esistita una sola Academia comprensiva di tutta la tradizione filosofica discesa da Platone: come asserisce il titolo n. 63 del Catalogo di Lampria. 13 Il cui caso è tuttavia probabilmente più complesso di quanto appaia da Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 172, che sembra attribuire a Plutarco stesso l’idea che Antioco “is to be considered a virtual Stoic”, il che permetterebbe a Plutarco di mantenere la tesi dell’unità della tradizione academica. Ma il testo citato in proposito (dalla Vita di Cicerone 4, 1-3) è assai meno chiaro: l’accostamento di Antioco agli stoici è una tesi altrui (ʫƩ ƭƘƪˀƤ ɞƤƠƦƠ) non esplicitamente accolta da Plutarco, per il quale Antioco doveva probabilmente costituire un problema (p.es. perché aveva in comune con la tradizione platonico-pitagorica, a cui Plutarco era assai sensibile – cfr. qui sotto, pp. 390 sgg. –, una valutazione sostanzialmente positiva di Aristotele). 14 Il De primo frigido; la citazione che segue nel testo è dalla p. 221 di Opsomer, In Search of the Truth cit.

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noscimenti di lealtà e devozione proprio e precisamente alla scuola e al pensiero dell’Academia nuova di Arcesilao, Carneade e Filone con esclusione degli academici antichi e di Platone. La devozione all’Academia è infatti per Plutarco eo ipso anche lealtà verso Platone: tanto è vero che dietro alcuni dei suoi richiami all’Academia non è difficile riconoscere il ricordo e l’influenza di testi platonici. Mi fa piacere poter citare qui un acuto suggerimento che mi viene da Daniel Babut,15 il quale giustamente scopre dietro il finale del De primo frigido (955C) e dietro l’appello di Lampria all’Academia in De defectu 430E-431A il ricordo dell’ammonimento di Timeo, nel dialogo che ha da lui il nome, a non richiedere a proposito di temi come quello della nascita del mondo e degli dèi ragionamenti che vadano al di là di una buona verisimiglianza.16 A mio giudizio17 la sovrapponibilità di questi testi plutarchei e platonici deve essere allora intesa come un segnale della convinzione di Plutarco a proposito della concordanza fondamentale di ogni fase dell’Academia con Platone e della possibilità di far dipendere anche ogni epistemologia academica dalla limitazione posta nel Timeo alle capacità del discorso umano. Dunque, per evitare di fraintendere Plutarco sarà necessario ricordarsi che “Academia” e “academico” non possono in lui significare automaticamente l’Academia nuova. Se i suoi appelli o richiami all’Academia e agli academici si riferiscano specificamente alla scuola di Arcesilao e alla tradizione academica che va da questo scolarca fino a Carneade e a Filone, oppure genericamente all’intera tradizione unitaria del platonismo secondo la convinzione espressa nel titolo dell’opera perdutasi, questo è un problema delicato18 che può forse essere deciso di volta in volta soltanto dall’esame dei contesti in cui quegli appelli e quei riferimenti compaiono. Così non ci sarà alcun dubbio che la tesi della sospensione generalizzata dell’assenso è attribuita, nello scritto contro Colote, proprio all’Academia nuova: e ciò perché a 1120C Plutarco dice che quella era la tesi di “Arcesilao e della sua cerchia di academici”, o “degli Academici come Arcesilao” (secondo la nota ambiguità dell’espressione Ʀɻ ƧƜƨˀ ƫƠƤʻ). Al contrario, non vedrei alcuna buona ragione per affermare che in De sera 549E “i filosofi dell’Academia”, la cui cautela (eulabeia) nei riguardi del divino Plutarco raccomanda di osservare, sono precisamente gli academici recenti:19 mi pare, anzi, che il linguag_____________ 15 Per litteras, 16.3.2001. 16 Cfr. specialmente Tim. 29c3-d2. A proposito delle parole di Timeo ɚʺƤ ɎƨƘ μƞƛƜƤ˂Ʃ ɱƫƫƦƤ ƧƘƨƜƮˇμƜƟƘ Ɯɺơ˃ƫƘƩ Babut commenta a ragione:“une litote dont s’est souvenu Plutarque à la fois dans De primo frigido 955C9-10 et De defectu 430F2-3” (lettera citata nella precedente nota). 17 Ritengo doveroso aggiungere questa precisazione perché non posso e non voglio implicare che questo sia anche il pensiero di Daniel Babut. 18 Non ne avevo io stesso percepito l’importanza fino a questo momento. Le considerazioni che ora espongo possono rispondere a quelle di D. Babut, Du scépticisme au dépassement de la raison: philosophie et foi religieuse chez Plutarque, in Parerga. Choix d’articles de D.B., Lyon 1994, pp. 555 e 551 n. 13. 19 Come sembra implicare Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 179-180; quanto all’interpretazione che egli offre di tutto il passo 549E-550D nelle stesse pagine, credo di po-

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gio del passo addirittura lo escluda perché mi è difficilissimo immaginare che Plutarco abbia potuto designare come “il focolare della casa paterna” (Ɋƭ̇ ɛƪƫˁƘƩ ƧƘƫƨ̷ƘƩ) la sola Academia nuova e non piuttosto l’intera e unitaria (secondo lui) tradizione academica, comprensiva di Platone e di tutti i discepoli di questo. Del resto, quell’atteggiamento che Plutarco nel passo di De sera designa come “academico”, la cautela, cioè, e la ripugnanza a parlare del divino “come se ne sapessimo qualcosa”, è stato da J. Glucker ricondotto (io credo giustamente) a testi platonici:20 si tratta di un aspetto proprio di ogni filosofia che si richiamasse a Platone anche ben oltre l’Academia nuova e, come non pensiamo prima di tutto né soltanto ad Arcesilao quando di quella cautela troviamo una traccia p.es. in Boezio,21 così non vedo ragione per dire che l’eulabeia verso il divino nel passo in questione sarebbe una dichiarazione di fedeltà specificamente al pensiero di Arcesilao o di Carneade e non a Platone e all’Academia platonica in generale. D’altra parte non occorre nemmeno insistere molto sull’evidente paradosso a cui metterebbe capo l’identificazione dell’Academia che è menzionata nel De sera con la sola Academia nuova: Plutarco implicherebbe infatti che a quell’atteggiamento di cautela Platone stesso era estraneo! È questo un risultato assurdo e precisamente di qui risulta a mio avviso chiaro che, senza un’analisi adeguata dei contesti, è inammissibile asserire che ogni riferimento di Plutarco all’Academia implichi la sola Academia nuova. Che dire allora degli altri testi in cui il richiamo all’Academia sembra tanto esplicito? Si è già visto22 che nel passo del De defectu 430E-431A il ricordo del Timeo è talmente forte che sembra del tutto improbabile che con il richiamo all’Academia Plutarco intendesse implicare la sola Academia nuova. In De facie 922F, poi, il rimprovero che lo stoico Farnace muove a Lampria e a Lucio di procedere alla maniera degli academici – e cioè mettere in stato d’accusa i loro interlocutori senza dar conto di quel che essi personalmente dicono – è lo stesso che gli interlocutori di Socrate fanno a questo secondo diverse testimonianze antiche, anche platoniche:23 non significa, dunque, da sé che i due sostenitori della natura terrosa della luna siano implicitamente identificati con i soli filosofi dell’Academia nuova. Sono altri particolari del testo che possono rafforzare l’impressione che quando parla di “Academia” nel De facie Plutarco abbia prima di tutto in mente la nuova Academia:24 ma è appunto il contesto a suggerirlo, non il vocabolo in sé e per sé. E poi, anche pensare soprattutto all’Academia nuova non dovrebbe _____________

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tergli inoltre obiettare che in esso c’è così poco di “scettico” (il termine è suo) che Plutarco in 550D si riferisce all’elogio della vista che si legge nel Timeo 47a-c: un tema più facilmente conciliabile con Antioco, direi (cfr. p.es. Cic. Acad. pr. 2, 19), che con l’Academia nuova. J. Glucker, Antiochus and the late Academy, Göttingen 1978, p. 268, pensa a Leg. 10, 885b-888d. Ma aggiungerei oggi anche il Timeo, cfr. qui sotto, pp. 400-401. De cons. philos. IV 6, 54 (191-193 Moreschini): “neque enim fas est homini cunctas divinae operae machinas vel ingenio comprehendere vel explicare sermone. Hoc tantum perspexisse sufficiat [...]”. Sopra, p. 378 e n. 16. Si veda la nota di Cherniss al passo nell’edizione Loeb. Si vedano le osservazioni di Babut in Du scépticisme au dépassement cit., p. 563.

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significare, per un uomo con le convinzioni di Plutarco, pensare soltanto ed esclusivamente a quella fase della scuola di Platone. Il che, credo, è definitivamente confermato proprio dal testo del De E 387F in cui il riconoscimento della propria affiliazione academica da parte di Plutarco stesso sembra il più esplicito e come tale è sempre stato inteso. In realtà non c’è in quel passo nulla, assolutamente nulla, che da sé solo25 indichi che lo scrittore intendeva dire che egli si considerava un adepto precisamente della scuola di Arcesilao: Plutarco dice semplicemente che era, o che stava per diventare,26 “un academico”, il che non esclude affatto – questo è chiaro – ma nemmeno restringe l’allusione all’Academia nuova. E infatti, come avrebbe potuto Plutarco voler implicare questa sola Academia come fautrice del motto quando di esso trovava la frequente presenza e l’elogio esplicito nelle pagine dello stesso Platone?27 È sufficiente questo riscontro, facilmente possibile nei Dialoghi del fondatore e maestro di tutti gli academici, per escludere una volta per tutte l’identificazione dell’Academia, se menzionata senza specificazioni ulteriori, con la sola scuola di Arcesilao e di Carneade: Platone e l’Academia antica devono essere compresi. Concludo insomma da tutto ciò che, salvo dirette e trasparenti precisazioni dei testi, nei Moralia “Academia” e “academici” non equivalgono affatto meccanicamente a “scetticismo” e “scettici” e che il celebre passo del De E non significa che Plutarco dichiara o ammette che a un certo punto della sua vita entrò in una scuola che si richiamava all’Academia nuova, ma in una che voleva essere un erede dell’Academia semplicemente, dell’Academia senza qualificazioni. Quali testimonianze abbiamo poi che la filosofia di Plutarco fosse considerata dai contemporanei (o poco dopo di lui) una filosofia “academica” in un senso in cui l’Academia avrebbe potuto essere distinta dal platonismo e a questo opposta? Possiamo certo sospettare che agli occhi di un pensatore come Numenio Plutarco non dovesse apparire un buon platonico a motivo della sua eccessiva indulgenza verso Arcesilao e Carneade; e che dietro la polemica dello scritto di Numenio sul dissenso degli Academici da Platone si nasconda un attacco a Plutarco (o a Plutarco e inoltre alla cerchia degli amici e seguaci di lui).28 Ma finora nessuna dimostrazione ha potuto essere addotta in favore di una simile ipotesi e, per contro, _____________ 25 Mi domando come possa Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 185, affermare con tanta sicurezza che “the advice meden agan is clearly an Academic principle”. Nessuno degli altri passi plutarchei da lui citati connette il detto all’Academia nuova; De pythiae orac. 408D-E lo attribuisce genericamente ai sophoi. Si può ragionare a quel modo soltanto se si è già pregiudizialmente convinto che dovunque “Academia” vale “nuova Academia”. Ma questo è precisamente il punto che sarebbe da dimostrare. 26 Cfr. in proposito qui sotto, n. 85. 27 Si vedano infatti Charm. 165a3, Hipparch. 228e3 e Prot. 343b3 (dove il motto è sempre affiancato all’altro “conosci te stesso”) e soprattutto Phil. 45d-e e Menex. 247e5, passi nei quali si esprime un consenso esplicito al detto. Cfr. inoltre qui sotto, a proposito del Timeo, pp. 400-401. 28 Mi è accaduto di avanzare questa ipotesi qualche anno addietro nel saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, ANRW II 36.7 (1994), pp. 5074-5075 [see p. 261 of this volume].

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possiamo affermare con una certa sicurezza che Plutarco non doveva essere considerato tanto academico (nel senso “scettico” di questo aggettivo) dalla grande maggioranza dei platonici già pochi decenni dopo la sua scomparsa, se è vero che Apuleio costruisce intorno alla figura del protagonista del suo romanzo una genealogia che farebbe di Lucio un discendente di Plutarco29 – quell’Apuleio che scrive un intero opuscolo su Socrate e il suo demone senza che vi sia in esso alcuna traccia dell’interpretazione neoacademica (o zetetica)30 di Socrate e scrive un intero manuale di filosofia platonica in cui l’eredità dell’Academia nuova non ha alcuno spazio.31 L’assenza di una tematica caratteristica dello scetticismo academico dai manuali presumibilmente provenienti dal II secolo, dal manuale di Apuleio come da quello di Alcinoo, suggerisce inoltre che lo spazio che l’eredità academica doveva avere nelle scuole platoniche dell’epoca era veramente molto ristretto. Questa eredità tocca dunque, in tutto o in parte, in età medioplatonica soltanto al commentatore del Teeteto, a Plutarco e a un gruppo di personaggi a noi meno noti, ma comunque riconducibili alla cerchia dei maestri, discepoli o amici di Plutarco: come Ammonio e Favorino. Ma neppure la filosofia platonica di Plutarco stesso potrebbe essere tutta correttamente interpretata come un “interplay between Academic and Platonic themes”,32 sì che un testo in cui una tale interazione appare particolarmente evidente e conduce a risultati concettualmente consistenti – un testo, cioè, come la prima delle Questioni platoniche – possa a buon diritto essere presentata come una “guida e un’introduzione” all’intero corpus dei Moralia e la sua interpretazione valere come “a comprehensive treatment of Plutarch’s Academic Platonism”.33 Beninteso, io non intendo così contestare l’interpretazione di quel testo plutarcheo come una “combinazione armoniosa” di temi platonici e academici, almeno nel caso che la prima QP sia considerata in sé e per sé: in questi limiti penso anzi che l’analisi di Opsomer sia complessivamente accettabile e rappresenti un progresso notevole rispetto alla precedente letteratura critica; ciò di cui dubito è invece l’idea che QP 1 rappresenti esemplarmente il platonismo di Plutarco e che questo platonismo sia definibile soltanto nei termini di una semplice interazione tra Platone e l’eredità neoacademica. Penso infatti che questa eredità non sia affatto onnipresente e onnipervasiva nell’opera di Plutarco34 e che ci _____________ 29 Metam. 1, 2, 1. 30 Come a volte preferisce dire Opsomer per caratterizzare l’interpretazione socratica diffusa nella scuola da Arcesilao in poi. 31 Il che è onestamente ricordato anche da Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 19. 32 Come suona il titolo del cap. 4 di Opsomer, In Search of the Truth cit., in cui si discute e interpreta la prima delle Platonicae quaestiones (di qui in poi QP). 33 Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 127. 34 Ma questo non è da intendere nel senso che ci sia secondo me una scansione temporale nella sua carriera di pensatore, che egli abbia cioè cominciato a essere “scettico”, o più o meno tale, solo a un certo punto, o che abbia a un certo punto della vita abbandonato o attenuato la simpatia per lo scetticismo academico. Questa simpatia è, a mio avviso, presente in ogni periodo della sua carriera, anche se (per le ragioni che esporrò più avanti) non è ugualmente fatta sentire in tutte le sue opere.

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siano nel pensiero di questo autore e nella sua interpretazione del platonismo altre componenti che non possono essere ridotte né all’influenza dell’Academia nuova, né alla diretta lettura e riflessione personale sul testo platonico, per quanto di una simile operazione Plutarco fosse capace (ed è sicuro che lo era)35 e per quanto intelligente la sua lettura potesse essere. In altre parole, la generalizzazione che sul piano storiografico Opsomer compie dei risultati della sua analisi di quel singolo testo plutarcheo mi appare inaccettabile. Riprenderò in esame, innanzitutto, proprio alcuni aspetti dello scritto in cui l’appello di Plutarco all’Academia sembra più chiaro e più impegnativo, il De E. Secondo l’interpretazione di Opsomer, nei primi due capitoli dello scritto sono contenute allusioni al Teeteto che risultano importanti per il problema epistemologico posto da Platone e che perciò (sembra di capire) avvicinano Plutarco alla problematica, se non all’ambiente, da cui è nato anche l’anonimo commentario al dialogo platonico pervenutoci frammentariamente.36 Di fatto, l’allusione a Theaet. 155d sembra nel De E 385C del tutto evidente. Ma le allusive parole di Ammonio sono anche inserite in un ragionamento che rinvierebbe inoltre a tesi neoacademiche, più precisamente ad Arcesilao:37 Dio nasconde agli uomini la verità e la sua propria reale natura; ma – continuerebbe Ammonio secondo la lettura di Opsomer – “by positing problems in his oracles God stimulates the practice of philosophy”; il che a sua volta permetterebbe all’interprete moderno di concludere che “Academic philosophy and manticism are therefore not enemies, but allies”.38 E si potrebbe allora secondo Opsomer aggiungere, a corollario, anche l’ipotesi che nello scritto perduto in cui sosteneva la compatibilità della divinazione con la filosofia academica39 Plutarco seguisse la medesima linea argomentativa. A mio giudizio questa non è invece affatto la sostanza dell’argomento di Plutarco e di Ammonio nel cap. 2 del dialogo: mi sembra infatti che Opsomer trascuri di prendere in considerazione la distinzione che Plutarco aveva tracciato nel cap. 1 a 384E-F e di applicarla alle parole di Ammonio nel capitolo seguente. Nel cap. 1 Plutarco aveva distinto tra le questioni che riguardano la vita, che il dio “risolve impartendo norme a chi consulta l’oracolo” (ƛƠƘƢ˅ƜƠƤ ƟƜμƠƪƫƜ˅ưƤ ƫƦ̜Ʃ ƮƨưμʽƤƦƠƩ) e quelle che invece riguardano l’esercizio della razionalità (ƧƜƨˀ ƫ˂Ƥ Ƣ˃ƚƦƤ), questioni che il dio suscita facendo nascere nell’anima di chi è naturalmente filosofo un’aspirazione alla verità, come, per fare un esempio tra molti al_____________ 35 Si vedano a questo proposito il saggio di F. Ferrari La letteratura filosofica di carattere esegetico in Plutarco in I. Gallo-C. Moreschini (edd.), I generi letterari in Plutarco, Napoli, 2000, pp. 147-175 e (ivi stesso, nelle pp. 133-145) il mio articolo Il trattato filosofico in Plutarco, spec. p. 139. 36 Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 78-80. 37 Al quale si attribuisce (in Euseb. Praep. ev. 14, 4, 15) l’abitudine di citare il verso esiodeo di Op. 42: così Opsomer, In Search of the Truth cit., n. 209 di p. 79. 38 Le citazioni sono da Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 79-80. Ovviamente, quando egli dice “academico” intende riferirsi alla nuova Academia. 39 N. 131 del Catalogo di Lampria, che Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 79 ragionevolmente ritiene identico al titolo n. 71.

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tri, accade con la celebre E del santuario. Di qui è già abbastanza chiaro che i responsi dell’oracolo sono riferibili alla sola condotta della vita e che prospettano secondo Plutarco soluzioni pratiche, non problemi conoscitivi; questa sorta di problemi il dio la suscita sì, ma in altro modo che con i responsi. Quale modo? L’esempio della E nel cap. 1 non è molto perspicuo, di per sé; ma si deve notare che quando, nel cap. 2, Ammonio parla degli enigmi che, suscitando la meraviglia, inducono a cercare una spiegazione e una causa e perciò avviano al filosofare, riassume il loro carattere generale con l’espressione “la più parte delle cose che riguardano il dio” (385C) e poi esemplifica citando sempre aspetti singolari del culto e dei riti delfici (che si bruci solo il legno del pino e solo il lauro sia usato come incenso; che le statue delle Moire siano solo due; che nessuna donna possa accedere all’oracolo; l’uso del tripode), oppure le iscrizioni delfiche celebri “conosci te stesso” e “niente di troppo”. Con gli enigmi che stimolano la ricerca di una spiegazione, dunque, i responsi dell’oracolo non hanno niente a che fare; a suscitare la meraviglia e la ricerca sono in generale “le cose che riguardano il dio”. Rimesse le cose a posto quanto all’interpretazione e al significato del testo del De E, non abbiamo però affatto il diritto di pensare che ci siamo liberati dell’Academia nuova e della sua eredità: ma questa sta, a mio giudizio, in tutt’altro aspetto da quello suggerito da Opsomer. Emerge infatti dalle parole di Plutarco e di Ammonio una distinzione tra norme di vita pratica direttamente impartite dal dio ai consultanti e questioni enigmatiche che richiedono una spiegazione e lasciano libero il campo alla ricerca filosofica; il che può essere ricondotto, anche se alquanto alla lontana, a una struttura concettuale di tipo neoacademico e cioè alla distinzione tra due obiettivi possibili del pensiero o dell’interesse umano e due tipi di criterio. C’è infatti, da parte degli esponenti dell’Academia nuova, il riconoscimento delle esigenze inevitabili dell’azione che richiedono un criterio pratico, di cui non si può fare a meno se si deve vivere e che bisogna indicare anche perché l’academico possa controbattere l’obiezione degli avversari che lo vorrebbero condannato all’apraxia;40 il criterio potrà essere secondo un academico individuato nella ragionevolezza (l’eulogon di Arcesilao), secondo un altro nella plausibilità (il pithanon di Carneade). Ma quel che nessuno di loro farà mai sarà rivendicare a un simile criterio anche una funzione di conoscenza veritativa. Analogamente, secondo Plutarco, il dio non lascia gli uomini nell’incertezza e provvede direttamente a fornire una risposta ai consultanti là dove è in giuoco la condotta della vita: in questa materia, infatti, neanche per un neoacademico si può rimanere nel dubbio. Ma ci sono appunto anche le questioni che non interessano l’azione, questioni che non influiscono sulla scelta o sulla decisione dei comportamenti, ma riguardano la ricerca di una verità non conosciuta dall’uomo: qui l’academico non dispone di un criterio conoscitivo e qui, secondo il De E, non solo il dio non interviene a risolvere il dubbio, ma anzi è proprio lui a suscitarlo. _____________ 40 Cfr. Sext. Emp. Adv. Math. 7, 158-166.

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A questo punto tuttavia finisce la coincidenza tra l’Academia nuova e il Plutarco del De E. L’academico direbbe infatti che la verità rimane inattingibile all’uomo perché non esiste alcun criterio sicuro per la conoscenza; proseguirà fors’anche la sua ricerca, ma sotto la prescrizione di non precipitare mai il giudizio e, anzi, di sospendere finalmente l’assenso davanti a qualsiasi conclusione pensi di aver raggiunto. Ma non sembra davvero questa la conclusione cui approda il De E, anzi, certamente non è: perché di sospensione dell’assenso di fatto non si legge una parola in tutto il dialogo e, del resto, sarebbe molto strano che la si leggesse quando la discussione culmina in un discorso come quello tenuto da Ammonio da 391E sino alla fine dello scritto – un discorso che, avendo per oggetto precisamente una serie di problemi pertinenti a “quelle cose che riguardano il dio” menzionate a principio dell’opera, dichiara (e con un tono decisamente assertorio e dogmatico) la perfetta identità tra il dio e l’essere e attribuisce inoltre al dio una serie di predicati che ne dicono la natura e i caratteri fondamentali: p.es. eterno, ingenerato, incorruttibile, immutabile.41 Ammonio non ha evidentemente alcun dubbio in proposito e mi meraviglierei molto se qualcuno volesse sostenere che poteva invece averne Plutarco; entrambi, il maestro e il discepolo, avevano ferme convinzioni metafisiche che si sottraevano a qualsiasi riserva “scettica”. Questo appunto è il problema più delicato posto dal De E, la cui conclusione, così dogmatica, può apparire anche incongrua non solo con la raccomandazione dell’epoche che conclude il De primo frigido,42 ma persino con la massima in cui Plutarco sembrava aver voluto racchiudere l’eredità dell’insegnamento academico nel De E stesso, “niente di troppo”43 (per non dire della cautela, l’eulabeia, che nel De sera 549E raccomanda di osservare sempre nel discorrere del divino, “evitando l’empietà di parlarne come se ne sapessimo qualcosa”). Tutto ciò che Ammonio può fare nel suo discorso per mantenere un collegamento con la filosofia dell’Academia nuova (se questa è davvero l’intenzione di Plutarco) è di introdurvi qualche accenno critico verso l’evidenza dei sensi sottolineando la fluidità e l’instabilità del mondo fisico cui i sensi sono rivolti;44 e il massimo che può fare Plutarco per prendere (forse, o almeno apparentemente) le distanze dal dogmatismo di Ammonio è di mettere in opera un espediente di carattere drammatico e narra_____________ 41 I primi tre caratteri in 392E; l’ultimo a 393E-394A. In generale per i caratteri del dio cfr. F. Ferrari, Dio, idee e materia. La struttura del cosmo in Plutarco di Cheronea, Napoli 1995, pp. 55 sg. 42 955C. Sul De primo frigido si veda però anche qui oltre, p. 399. 43 387F, su cui cfr. qui sopra, p. 380. 44 Si veda l’intero cap. 18, da 392A all’ultima, esplicita proposizione in 392E. Si tratta di spunti da tempo notati dalla critica: P.L. Donini, Plutarco, Ammonio e l’Academia, in F.E. Brenk-I. Gallo (edd.), Miscellanea plutarchea, Ferrara 1986, p. 107; Ferrari, Dio, idee e materia cit., p. 52 sg.; l’osservazione che fa in proposito Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 101 (“the reason why we should distrust the senses is not in the first place that our sensory faculty is defective as such, but rather that the world is not the sort of place which it is possible to know with total clarity”) può essere pienamente condivisa se allude, come credo, alla bipartizione dei livelli di conoscenza collegata alla teoria dei due mondi secondo il Timeo (su cui cfr. anche qui sotto, p. 400).

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tivo da cui risulterebbe la sua riluttanza a ripetere i termini stessi del discorso del maestro.45 Ma il guaio è che il discorso è poi comunque da lui ripetuto, nessun altro personaggio gli risponde né obietta alcunché, né Plutarco inserisce dopo la conclusione di Ammonio alcuna osservazione paragonabile a quelle con cui si chiude il De defectu (438D: l’invito a ritornare ancora sul problema già discusso e ad approfondirlo, l’ammonimento che esistono pur sempre molti argomenti che sembrano contraddire la tesi sostenuta). Del resto, il De Iside sarebbe sempre lì a dimostrarci che Plutarco condivideva in realtà l’essenziale delle parole messe in bocca al suo maestro: quanto meno l’esistenza e l’immutabilità del principio divino intelligibile, nonché la dualità dei princìpi opposti.46 La presa di distanze dalle teorie di Ammonio, dunque, se pur c’è, rimane confinata sul piano della finzione letteraria e drammatica. Ma un interlocutore filosofo che fosse stato presente al dialogo, un lettore avveduto, l’interprete moderno interessato al problema, tutti avrebbero il diritto di domandare a Plutarco quali siano i fondamenti oggettivi della metafisica esposta da Ammonio e da lui stesso sostanzialmente condivisa, quale la compatibilità di questa teoria con l’altrimenti raccomandata eredità dell’Academia (dove la parte dell’Academia nuova non equivale forse al tutto, come si è argomentato qui sopra; ma deve pur essere presente). Che cosa poteva rispondere Plutarco? E che cosa giustifica il diverso trattamento delle questioni in discussione nel De E e nel De defectu? Perché mai l’una, a quanto pare, non ammette dubbi residui, l’altra sembra persino in qualche misura sollecitarli? Naturalmente, qualcuno potrebbe suggerire che una risposta non c’è e che Plutarco non seppe andare a fondo delle difficoltà che contro la sua posizione si _____________ 45 Secondo l’eccellente osservazione di D. Babut, La composition des dialogues pythiques de Plutarque et le problème de leur unité, “Journal des savants” 2 (1992), pp. 187-234 (e ora anche in Parerga cit., pp. 457-504), che dalla ripugnanza che Plutarco dichiara (a 385A) di aver sempre avuto quando era richiesto di spiegare il significato della E induce che “il n’est pas sur que dans l’esprit de Plutarque Ammonios nous apporte la solution définitive de l’énigme” (p. 201). Soltanto su un punto modificherei allora la proposta di Babut secondo cui sarebbero sia Plutarco sia Ammonio a pensare di non detenere la soluzione definitiva del problema: a mio giudizio la riserva dovrebbe riguardare il solo Plutarco, dato che non vedo nel testo alcun appiglio per attribuire una simile cautela anche ad Ammonio. Nello stesso tempo, si introdurrebbe così un leggero motivo di distacco critico dell’allievo dal maestro che potrebbe sommarsi ad altre discrepanze forse reperibili tra i due (sulle quali si veda Ferrari, Dio, idee e materia cit., pp. 38-68, spec. 51; e inoltre la nota seguente). 46 Dico l’essenziale, non tutti i particolari. F. Ferrari, nelle pagine citate nella precedente nota (e inoltre cfr. anche le pp. 69 sg. del medesimo libro), ha mostrato che la concezione esposta da Ammonio implica il pericolo di un’eccessiva trascendenza del divino e che sarà l’impegno di Plutarco, soprattutto con il De Iside, correggere o attenuare questo aspetto della teoria del suo maestro. Che poi il dualismo dei princìpi sia una componente strutturalmente costitutiva del pensiero anche filosofico di Plutarco è stato talora messo in dubbio, ma io ritengo di dover concordare invece con la tesi opposta, che è quella appunto di Ferrari, nonché di J. Mansfeld, Heresiography in context. Hippolytus’ Elenchos as a source for Greek philosophy, Leiden 1992, spec. pp. 278-290 (nella nota 115 di p. 278 si troveranno anche utili riferimenti alla discussione nella storiografia recente).

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potevano sollevare; forse quelle aporie nessuno gliele contestò, forse non fu capace di vederle per conto proprio: del resto, di solito la valutazione che si dà delle capacità filosofiche di lui non è molto alta. A mio avviso una spiegazione di questo genere gli farebbe però gravemente torto; la letteratura critica recente suggerisce infatti che quei problemi, al contrario, egli li pose e che qualche risposta la diede. La questione è allora di capire se le sue risposte sono adeguate e se disegnano una posizione filosofica coerentemente difendibile. Il primo tentativo di spiegazione a cui si può fare ricorso è quello che mi sembra di poter ricavare da Opsomer ed è suggerito dalla conclusione della prima Quaestio platonica, § 4, 1000D-E.47 La conoscenza del divino e dell’intelligibile – dice qui Plutarco – non è oggetto di scoperta, ma di reminiscenza; è una passione per la verità, un’erotike techne che Socrate riteneva fosse la sola forma di sapienza. La conoscenza noetica non giunge in noi mediante una generazione o una scoperta, ma è già presente nell’anima e ha solo bisogno di essere richiamata alla memoria. L’arte maieutica, per l’appunto, non importa dall’esterno quella conoscenza nelle anime degli interlocutori, ma mostra che essi già la posseggono in sé.48 Socrate praticava dunque quest’arte senza insegnare nulla di suo, ma stimolava nei giovani la nascita dei dubbi e della perplessità, quasi fossero le doglie del parto, e così facendo ridestava in loro, riattivava e traeva fuori tutte insieme49 le loro concezioni innate. Ora, questa può essere un’ottima conclusione per il problema che Plutarco, ricordandosi del Teeteto, aveva posto all’inizio della Quaestio: per qual ragione il dio aveva impedito a Socrate di generare, mentre gli aveva imposto di fungere come da levatrice con i suoi interlocutori (999C). Ma, se dovesse essere vera la lettura che Opsomer propone di quel testo nella sua interezza, giudicandolo un’armoniosa combinazione di temi platonici e academici che può servire come “una guida e un’introduzione” all’intero corpus dei Moralia,50 dovrebbe anche essere possibile riconoscere nel De E, proprio dove vengano in questione le motivazioni originarie delle convinzioni fondamentali di Ammonio e di Plutarco, la presenza almeno implicita delle tesi esposte nel § 4 di QP 1. Si dovrebbe poter dire, insomma, che la natura e i caratteri essenziali del principio intelligibile e divino descritto da Ammonio sono oggetto di reminiscenza e che Ammonio riesce a stabilirli con un procedimento assimilabile in qualche modo a quello della maieutica socratica. Non occorrono invece molte parole per far notare che non è questo _____________ 47 Sul fatto che il § 4 della quaestio rappresenti la soluzione preferita da Plutarco sono d’accordo con Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 203. 48 Qui si arresta il sunto di Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 204. La proposizione seguente è solo responsabilità mia. 49 Traduzione mia per il greco ƪƬƤʿƚƘƚƜ alternativa alla versione proposta da Cherniss nella sua edizione (“help to deliver”). Curiosamente, Opsomer non interpreta affatto i verbi di 1000E, pur soffermandosi abbastanza a lungo sulle “concezioni innate” in In Search of the Truth cit., pp. 208-210. 50 Così si esprime Opsomer, In Search of the Truth cit., a p. 127.

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assolutamente il caso: non esiste nel De E un solo accenno alla reminiscenza51 e sarebbe difficile anche immaginare qualche cosa di meno maieutico e meno socratico del perentorio discorso di Ammonio intorno al principio divino. Anche la coperta e allusiva presa di distanze di Plutarco – se si è disposti a riconoscere come tale il raccontino di 385A –52 risulterebbe affatto inefficace sul piano concettuale: anche se si volesse vedere in essa un’implicita sconfessione di una certa parte dei contenuti53 del discorso di Ammonio e comunque del metodo del maestro e, di conseguenza, un invito a cercare altre vie (quelle della maieutica fondata sull’anamnesis) per stabilire la natura e i caratteri dell’intelligibile, bisognerebbe comunque ammettere che Plutarco fu eccessivamente timido e non fece nulla per farsi capire: tutto sarebbe stato lasciato da lui all’intelligenza di lettori che si dovrebbero presupporre, inoltre, capaci di riconoscere e collegare tra loro spunti quasi indecifrabili e presenti in diversi scritti del corpus. Mi pare perciò inevitabile concludere che la prima delle QP non può affatto funzionare come una chiave universale per tutti i problemi posti dal corpus né per l’intera filosofia di Plutarco:54 maieutica e reminiscenza non sono il fondamento unico e definitivo delle sue convinzioni e per capire quale esso potesse essere occorre percorrere altre strade. Secondo un’altra proposta avanzata da D. Babut55 Plutarco avrebbe invece riconosciuto “l’impasse à laquelle aboutit la philosophie”, il che giustificava ai suoi occhi “son [cioè: della filosofia] dépassement, et le scepticisme de la Nouvelle Académie auquel il donne son adhésion le conduit à séparer du domaine de la connaissance rationnelle celui de la croyance religieuse, et à en affirmer l’autonomie”. Babut cita quindi56 un testo molto noto dell’Amatorius, 756B, in cui Plutarco spiega che “soumettre systématiquement et en toute occasion nos croyances religieuses aux investigations de la raison, en réclamant à leur sujet ‘une preuve et une démonstration’ [...] revient à ébranler ‘tout bonnement les inébranlables fondements de notre croyance aux dieux’. Et il ajoute: ‘non, il faut s’en tenir à la foi traditionnelle et ancestrale (éȋǰǗŝ [...] ÷ äĝȖȋǬȂȒ ǰDŽĢ äDŽǴDŽǬĜ äģȑȖǬȒ), qui a pour elle une évidence plus claire que tout ce que pourrait imaginer et exprimer ‘l’effort le plus subtil d’un esprit sophistique’”. E certamente, se questa dell’Amatorius fosse l’unica e conclusiva posizione di Plutarco, sarebbe allora anche del tutto giustificata l’obiezione che Babut gli muove, di aver sì elaborato un concetto nuovo, _____________ 51 Del resto Opsomer stesso (In Search of the Truth cit., pp. 193-203) osserva che si tratta di un tema assai parcamente presente in Plutarco. 52 Cfr. sopra, p. 385 n. 45. 53 Come suggerito sppra, p. 385, n. 46. 54 Il che non implica che essa non funzioni limitatamente a determinate questioni. P. es. la funzione del metodo socratico di suscitare problemi e stimolare curiosità è assunta nello stesso De E in certo modo dal dio: teste il cap. 2, 385B-D. 55 Du scépticisme au dépassement cit. La citazione seguente è da p. 578. Babut scrive queste parole a commento di De facie 920B-C, che io interpreterei diversamente da lui. Non posso discuterne qui; tuttavia non è nell’interpretazione di quel passo il punto essenziale per la questione attuale. 56 A p. 580. Espongo poi l’analisi del contenuto del passo secondo Babut.

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quello di “fede”, in cui pistis assume un senso del tutto differente da quello che aveva fino ad allora avuto, ma di essersi anche allontanato così da Platone, per il quale pistis “n’est qu’un succédané de la connaissance vraie, apanage de la raison”. Applicando questa linea interpretativa al nostro problema mi sembra che dovremmo dunque ammettere che Plutarco, interrogato sui fondamenti della sua convinzione a proposito dell’esistenza e dei caratteri del principio divino postulato nel De E, non avrebbe avuto altra spiegazione da dare se non la sua fede religiosa e, per di più, si sarebbe detto ben contento di questa sola. Non sono tuttavia affatto convinto nemmeno da una simile interpretazione. Da una parte, l’opposizione radicale di ragione, o razionalità filosofica, e fede religiosa mi pare essere del tutto estranea all’antichità classica, almeno per la sua parte di formazione e cultura pagana, e presupporre il concetto di rivelazione e, in una parola, l’esperienza del cristianesimo. D’altra parte, le affermazioni dell’Amatorius non hanno, a mio avviso, la pretesa di applicarsi universalmente a qualsiasi problema riguardi il mondo divino e intelligibile, ma (come mi sembra risultare chiaro anche dal seguito del dialogo fino a 758C) si riferiscono unicamente alla credenza nell’esistenza degli dèi tradizionali. Infine, anzi soprattutto, è facile reperire in Plutarco testi relativi all’esistenza e alla natura del principio intelligibile e divino nei quali appunto – e ben diversamente che nell’Amatorius – non solo la riflessione filosofica non è sconfessata, ma addirittura è dichiarata necessaria. Non c’è che da rifarsi al De Iside et Osiride per avvedersi che, come l’interpretazione del platonismo che questo scritto finalmente propone sarebbe in grado di superare le difficoltà di contenuto dottrinale e filosofico che si potevano forse opporre alla teoria di Ammonio,57 così dal punto di vista del metodo esso tenta di chiarire per quale via potrebbero essere raggiunte e in qual modo giustificate le convinzioni di fondo del platonismo dualistico condiviso da Ammonio e da Plutarco stesso. Una qualche priorità delle credenze religiose rispetto alla ragione filosofica sembrerebbe in realtà risultare tanto dal tenore generale dell’opera quanto da alcuni passaggi del testo, p.es. da 369B, dove Plutarco afferma che l’“opinione antichissima” dell’esistenza dei due princìpi opposti, benefico e malefico, venne ai poeti e ai filosofi “dai teologi e dai legislatori”; ma è già significativo che i legislatori siano così accostati ai depositari della sapienza religiosa tradizionale (i “teologi”):58 è chiaro che la sapienza in materia religiosa non è mai posta, da sola, su un piano di assoluta eminenza. In ogni modo, la sua priorità rispetto alla ragio_____________ 57 Ancora una volta rinvio in proposito alle analisi di Ferrari nel volume più volte citato Dio, idee e materia cit., spec. pp. 69-98. La soluzione è a mio giudizio soprattutto nella corretta interpretazione della figura di Iside come mediatrice tra l’intelligibile e la fisicità. 58 Come altrove e (direi) regolarmente in Plutarco, sono sacerdoti o figure sapienziali, non filosofi o metafisici platonico-aristotelici; si vedano in proposito il volume di Ferrari, Dio, idee e materia cit., p. 23 e n. 22 (del quale accetto la messa a punto a proposito dell’atteggiamento leggermente critico di Plutarco verso la “teologia” di Cleombroto); inoltre C. Moreschini, Religione e filosofia in Plutarco, in I. Gallo (ed.), Plutarco e la religione, Napoli 1996, pp. 36-41 specialmente.

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ne filosofica sembra essere un fatto limitato all’anteriorità nel tempo59 e non giunge mai a stabilirsi di diritto anche sul piano assiologico. Anzi, se c’è una cosa che risulta evidente dal De Iside è proprio che Plutarco esige che alla credenza religiosa e alla fedeltà alle pratiche tradizionali del culto si associ sempre la ricerca della verità, o meglio, di quanto della verità è attingibile dall’uomo a proposito della divinità, della sua natura e delle sue operazioni. Per raggiungere questo fine, il costituirsi di un’opinione vera,60 è infatti assolutamente necessaria la filosofia;61 senza l’opinione vera accessibile al ragionamento filosofico la religiosità decadrebbe nella mera superstizione, che configura un male niente affatto preferibile all’ateismo.62 Stando così le cose, sembra di poter suggerire che la religiosità tradizionale depositata in un mito come quello di Iside e Osiride, la cui sostanza è secondo Plutarco63 comune a tutta l’umanità, al di là dei nomi e di certi particolari che compaiono nella versione egizia del racconto, quella religiosità, purché interpretata filosoficamente, garantirebbe della bontà dei princìpi della filosofia stessa (in realtà, i princìpi della filosofia platonica, come è abbondantemente chiaro).64 Non si esce allora da una certa circolarità dell’argomento, è vero: la filosofia platonica è chiamata a interpretare correttamente un mito, il quale a sua volta garantirebbe della bontà dell’interprete. Ma la cosa importante per noi è comunque un’altra, che il De Iside conferma cioè l’assoluta impossibilità di contrapporre in Plutarco la fede religiosa alla razionalità filosofica e suggerisce un’altra via per stabilire i fondamenti ultimi delle convinzioni del filosofo platonico: l’analisi razionale e l’interpretazione dei miti e delle convinzioni religiose comuni a tutta l’umanità conduce a postulare i medesimi princìpi che il filosofo platonico utilizza nella sua interpretazione della realtà. Ricostruiamo dunque dal De Iside una posizione che sembra molto lontana da quella delineata nella prima delle QP e, non c’è bisogno di insistervi, anche da Platone, sebbene alle esigenze della razionalità filosofica si lasci molto più spazio di quanto avrebbe concesso loro l’ipotesi di una totale contrapposizione tra pistis e filosofia. Volendo evitare di parlar subito di un’incongruenza e di una frattura nelle convinzioni di Plutarco si potrebbe a questo punto essere tentati di trovare _____________ 59 Non mi pare perciò affatto infelice, qui (369B), la versione di F. Froidefond nell’edizione Belles Lettres del De Iside: “ainsi s’explique une très vieille doctrine qui va, en descendant le temps, des théologues et des législateurs aux poètes et aux philosophes”. 60 Notare alethe doxan in 355C. Non si tratta dunque di “scienza” pura e semplice del divino, ma, secondo quanto si dice all’inizio stesso del testo (351C), hoson ephikton. È quanto di “academico” resta nel De Iside, cfr. anche qui sotto, p. 394. 61 351E, 378A-B, 383F. Buona presentazione della situazione in Ferrari, Dio, idee e materia cit., pp. 19-20. 62 Cfr. 355C-D, 378A, 379E. 63 377C-D: “[...] gli altri uomini, che non hanno un Nilo, né Buto, né Memfi, ma hanno tutti e conoscono Iside e gli dèi che le sono intorno: alcuni di questi hanno appreso da non molto tempo a chiamarli con i nomi egizi, ma di ciascuno di essi sanno fin da principio e onorano la potenza”. 64 Si veda soprattutto la conclusione del cap. 48, 370F-371A.

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una mediazione tra le due concezioni delineate nella prima QP e nel De Iside suggerendo che il lavoro di scavo e di interpretazione che la razionalità del filosofo platonico conduce sul mito isiaco fosse secondo il nostro autore assimilabile alle operazioni della maieutica che la Quaestio chiama a lavorare sulle concezioni innate. Ma credo che un suggerimento di questo genere non possa essere avanzato e non debba essere accettato. Si tratterebbe infatti di un’estensione davvero enorme del principio di carità, un’estensione nemmeno giustificata da un qualsiasi accenno nel testo del De Iside: perché, infatti, se avesse avuto in mente un’idea di quel genere, Plutarco non avrebbe parlato del mito di Iside almeno come di un depositario delle ͪμȅȝȖȂǬ ȀȂġȑǗǬȒ dell’umanità? E del resto, anche accettando il suggerimento, si giungerebbe comunque semplicemente a stabilire niente più di un’analogia tra le due concezioni: si potrebbe cioè soltanto dire che la maieutica opera sulle nozioni innate “all’incirca” nel modo in cui la filosofia (platonica) interpreta i miti della tradizione religiosa. Ma la coincidenza dei due membri della proporzione non sarebbe ancora né provata, né plausibile. Rimaniamo così con una dualità non definitivamente conciliabile di posizioni. Tuttavia mi pare opportuno a questo punto chiarire che le considerazioni che ho esposto non tendono a muovere a Plutarco un’altra accusa di debolezza o di inconsistenza teoretica; al contrario, suggerirei di riconoscere che la stessa esistenza, nella sua opera, di risposte diverse al problema basilare del fondamento delle proprie convinzioni di platonico e della giustificazione di queste testimonia in realtà del tutto a favore di lui, della sua onesta e scrupolosa ricerca di una risposta che legittimasse e spiegasse in modo ultimativo la sua posizione filosofica. Per questo rispettabile sforzo di approfondimento teorico, al quale non conosco nulla di paragonabile nell’intero mondo medioplatonico, Plutarco dovrebbe allora apparire tutt’altro che un pensatore mediocre, ma, anzi, addirittura la figura di gran lunga più ricca e più interessante di quell’età e di quell’indirizzo filosofico. Inoltre, ritengo che a spiegare la difficoltà in cui egli venne a trovarsi dovrebbe intervenire anche la consapevolezza storica dell’interprete moderno. Si dovrebbe infatti ricordare che Plutarco, come pensatore e scrittore di cose filosofiche attivo tra il I e il II secolo, si trovava ormai a dover fare i conti con presentazioni radicalmente contrastanti del platonismo: quanto meno due, quella dell’Academia nuova e quella di indirizzo pitagorizzante che si può in qualche modo ricondurre al platonismo alessandrino da Eudoro in poi65 (per non dire dell’interpretazione di Antioco,66 alla quale tuttavia Plutarco doveva essere meno incline, se non per al_____________ 65 Naturalmente, il nome di Eudoro come iniziatore di questo indirizzo rimane puramente ipotetico; tuttavia qualche indizio a favore emerge dalla storiografia recente. Si veda in proposito la trattazione di Ferrari, Dio, idee e materia cit., pp. 57-62 specialmente. Inoltre Mansfeld, Heresiography in context cit., spec. pp. 274-278. È curioso che Opsomer, In Search of the Truth cit., a p. 25 citi con approvazione il suggerimento di Tarrant, Scepticism or Platonism? cit., p. 130 a proposito della possibilità che si apriva ai platonici dopo il I secolo di sentirsi e dirsi “academici” oppure “pitagorici”, ma poi non tenga conto alcuno dell’esistenza in Plutarco di entrambe le possibilità. 66 A proposito della quale si veda anche sopra, p. 377, n. 13.

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tra ragione, per l’eccessiva condiscendenza che essa manifestava verso lo stoicismo). Dall’interpretazione pitagorizzante è molto probabile che gli derivino, in realtà, i fondamenti positivi della sua concezione metafisica e teologica che sono esposti nel De E, nel De Iside e nel De animae procreatione in Timaeo:67 in questi ultimi due scritti, anzi, la concezione dualistica dei princìpi è attribuita in modo assolutamente esplicito a una tradizione che risale, oltre Platone, fino ai pitagorici o a pensatori che la tradizione accettava ormai come tali. Secondo questa interpretazione del platonismo, dunque, Plutarco doveva riconoscersi in una genealogia filosofica che, incominciando da Pitagora, culminava in Platone e aveva una sua propaggine ancora in Aristotele;68 ma questo albero di famiglia del platonismo non coincideva affatto (né poteva facilmente essere portato a coincidere) con quello che, rispondendo all’esigenza di affermare l’unità della tradizione academica e dunque di ricomprendere in sé anche i filosofi dell’Academia nuova, Plutarco disegnava invece nella sua polemica contro Colote: dove l’antenato di Platone è Socrate, non Pitagora (anzi, i pitagorici non sono nemmeno mai nominati nello scritto Adv. Col.), il suo discendente legittimo è Arcesilao, non Aristotele (anzi, il dissenso di Aristotele da Platone è in questo scritto accentuato quanto possibile).69 La differente origine e la natura inconciliabile di queste due genealogie sono dimostrate anche dal fatto che negli Academici di Cicerone, che ritornano più volte70 sul problema, la legittimità filosofica dell’Academia nuova è rivendicata mediante la costruzione di un albero genealogico in cui entra, si può dire, l’intera storia della filosofia precedente, ma non compaiono invece mai né Pitagora (o i pitagorici), né Aristotele – proprio come nello scritto contro Colote. Per quanto divergano in alcuni particolari della ricostruzione, Plutarco e Cicerone mostrano concordemente che le genealogie di origine neoacademica non facevano posto né al pitagorismo, né ad Aristotele. Plutarco si trovava dunque nella scomoda condizione di disporre di due diversi e contrastanti alberi di famiglia del platonismo; non volle, o non seppe fare una scelta decisa a favore di uno dei due come altri invece fece (p.es. Numenio) e si vide così anche costretto a trovare modi differenti per giustificare l’origine delle convinzioni fondamentali della sua filosofia: in un modo là dove (come in QP 1) si preoccupava di rivendicare la continuità della tradizione socratica fino all’A_____________ 67 Si vedano i lavori citati nella nota 65, ai quali credo di poter aggiungere qui anche il mio saggio citato sopra (in n. 28), pp. 5075-5080 [see pp. 263-267 of this volume]. 68 La cui interpretazione dualistica e platonizzante è nel De Iside confermata da più luoghi: oltre a 370F si vedano anche 375C e 382D. 69 Si pensi a 1115A-C. 70 Acad. post. 1, 44; Acad. pr. 2, 14-15; 72-74. Però le genealogie di Cicerone mostrano anche una differenza significativa da quella di Adv. Col.: mentre questa raggruppa intorno a Platone soltanto coloro che possono con qualche buona ragione essere considerati i suoi maestri (Socrate, Parmenide, Eraclito), in Cicerone si ammucchiano alla rinfusa quasi tutti i filosofi possibili con le eccezioni, segnalate sopra nel testo, di Aristotele e dei pitagorici, come se si volesse soltanto sottolineare la preponderanza numerica dei pensatori scetticheggianti nella storia della filosofia. Perciò penso che la fonte ultima della lista di Plutarco sia Arcesilao, mentre vedrei dietro Cicerone una tradizione genericamente academica.

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cademia nuova lasciando indecisa la possibilità che ci fosse katalepsis di qualcosa;71 in tutt’altro modo nel caso in cui, invece, dichiarava in modo aperto e positivo il proprio pensiero, come avviene nel De Iside e anche, limitandosi al problema psicologico e morale, nel De virtute morali. La prova che il fondamento reale delle convizioni positive di Plutarco è proprio nella tradizione che inseriva Platone nella discendenza pitagorica si ha appunto da questo ultimo scritto.72 Se egli fosse davvero stato sensibile soltanto all’eredità dell’Academia nuova, avrebbe potuto limitarsi a raccomandare come criterio dell’azione l’eulogon di Arcesilao oppure il pithanon di Carneade, mantenendo eventualmente ferma anche l’inutilità dell’assenso in vista della prassi: come effettivamente gli accade di fare nello scritto polemico contro Colote.73 Ma evidentemente non era così; e con tutta chiarezza risulta dalle altre sue opere, cariche come sono di esortazioni e di precetti morali, che Plutarco aveva assoluta necessità di una dottrina etica positiva: la trovò appunto nella tradizione platonico-pitagorica ispirata largamente ad Aristotele, la tradizione che è alla base della teoria esposta nel De virtute morali,74 quell’interpretazione dell’etica che concorda perfettamente, inoltre, con il dualismo dei princìpi accettato da Plutarco in sede di ontologia generale75 e che si appella come a garanti agli stessi filosofi evocati nel De Iside a proposito dei fondamenti della metafisica, a Pitagora, Platone, Aristotele. Come è ovvio, non c’è invece assolutamente nulla nel De virtute morali che rinvii alle posizioni dell’Academia nuova così come non c’è negli altri scritti dei Moralia in cui Plutarco affronta tematiche di carattere etico o moraleggiante. Si pensi ad esempio al De cohibenda ira: in esso non c’è nulla che si possa ricollegare alla pretesa neoacademica (che è avanzata, come si è appena ricordato, in Adv. Col.) di spiegare la psicologia dell’azione senza ricorrere al momento dell’assenso; e c’è, in compenso, sostanzialmente la stessa etica a fondamento _____________ 71 Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 192, parla di una “somewhat ambiguous attitude” di Plutarco nel problema della katalepsis. Certo è così: difficilmente Plutarco poteva ammettere di non avere katalepsis dell’esistenza degli dèi, dei due princìpi opposti ecc. D’altra parte, nella QP non dice neanche esplicitamente che è di questi oggetti intelligibili che si può avere katalepsis e che quel vero che è uno (1000D) si situa solo nella regione dell’intelligibile. In De Iside ne parla invece come se katalepsis effettivamente la avesse, ma in quest’opera il problema della comprensibilità delle cose non è sollevato e non è questione di un’eventuale sospensione dell’assenso. Non ci si può negare l’impressione che il dire e, secondo i casi, anche non dire nasconda la consapevolezza di un problema non risolto. 72 Nel quale Pitagora, Platone e Aristotele figurano, nell’ordine, come i garanti della fondazione dell’etica in una psicologia di tipo dualistico (441E-442C) 73 1122B-D. 74 Per tutto ciò mi permetto di rinviare al mio saggio Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco in A. Perez Jimenez-J. García Lopez-R.M. Aguilar (eds.), Plutarco, Platòn y Aristoteles, Madrid 1999, pp. 9-23 [see pp. 359-373 of this volume]. 75 Gran merito di D. Babut nella sua edizione del trattato (Plutarque, De la vertu éthique, Paris 1969, spec. p. 42) è di aver mostrato il legame che stringe la morale di Plutarco al dualismo ontologico e metafisico difeso nel De animae procr. in Tim.

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platonico-aristotelico che è raccomandata dal De virtute morali76 e dal frammento pervenutoci del De ira.77 In perfetta armonia con questa concezione Plutarco può così scrivere (a 457D) ƫ˂ ƛ̇ ɚƤ ƯƬƮ̏ ƪƫʿƪƘƠ ơƘƫʺ ƟƬμƦ̫ ƫƨ˃ƧƘƠƦƤ [...] μƜƚʻƢƞƩ ɚƪƫˀ ơƘˀ ƤƠơƞƫƠơʾƩ ɻƪƮ˅ƦƩ, ʯƪƧƜƨ ƤƜ˅ƨƘ ơƘˀ ƫ˃ƤƦƬƩ ɊƢƞƟ̸Ʃ ɚƧˀ ƫʺ ƧʻƟƞ ƫʺƩ ơƨˁƪƜƠƩ ɚƮƦ˅ƪƞƩ. Non avrebbe potuto enunciare una simile proposizione se avesse seriamente accettato, come sua convinzione personale, la tesi neoacademica prospettata in un contesto polemico nell’opera contro Colote: la tesi secondo la quale si può benissimo agire facendo a meno dell’assenso. Ma non mi pare necessario insistere a lungo su questo punto: la morale che Plutarco raccomanda, illustra e professa nei suoi scritti non conserva alcuna traccia delle tesi peculiari dell’Academia nuova. Plutarco doveva essere in qualche misura consapevole della duplicità di prospettive secondo cui vedeva il platonismo e fece qualche tentativo per ridurle a unità conciliando anche le due genealogie platoniche che la tradizione precedente gli aveva trasmesso (voglio dire la genealogia neoacademica testimoniata nello scritto contro Colote; e quella pitagorica reperibile nel De Iside e nel De virtute morali). Mi sembrano qui di estremo interesse innanzitutto alcuni passaggi del dialogo sul demone di Socrate. Nella presentazione che ne fa uno dei principali personaggi del dialogo,78 Socrate appare caratterizzato da alcuni aspetti che sembrano tipici dell’interpretazione neoacademica della sua figura e compaiono anche nelle QP e in Adv. Col.: come osserva Opsomer,79 nelle parole di Galassidoro egli “è presentato come l’oppositore di typhos, oiema e alazoneia di cui si dice che sono le caratteristiche dei sofisti”. Ora però il medesimo personaggio che è l’autore di questa presentazione a un certo punto della conversazione (580C) ha la sorprendente idea di contrapporre il sobrio ragionamento (ǴĥǠȂȒ ȀġȅȁȀ) di Socrate “ai fantasmi, ai miti e alla superstizione” di cui avrebbero invece riempito la filosofia Pitagora e i suoi seguaci, nonché agli scomposti eccessi80 di Empedocle (occorre allora ricordare che i pitagorici ed Empedocle fanno parte della genealogia garante del dualismo nel De Iside). L’affermazione di Galassidoro suscita l’immediata reazione di altri partecipanti al dialogo e dall’accostamento che uno di questi subito (580C) fa del demone socratico alla sapienza divinatoria di Pitagora prende l’avvio la discussione sulla natura del demone in cui saranno proprio i pitagorici Simmia e Teanore a dire le parole decisive.81 L’opinione generale di Galassidoro su Socrate non risulta forse alla fine del dialogo da essi completamente distrutta, ma la contrapposizione con Pitagora certamente sì. _____________ 76 Si veda l’introduzione di R. Laurenti, pp. 18-23, nell’edizione dello scritto pubblicata dal Corpus Plutarchi Moralium. 77 Fr. 148 Sandbach. 78 Galassidoro, sulla cui funzione e importanza nel dialogo si veda l’articolo di D. Babut, La part du rationalisme dans la religion de Plutarque: l’exemple du de genio Socratis, “Illinois Classical studies” 13 (1988), pp. 383-407 (e ora in Parerga cit., pp. 431-455). 79 A p. 145. 80 Il testo è qui lacunoso, ma il senso generale non dovrebbe essere dubbio. 81 Cfr. il commento di Ph. Merlan in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History cit., p. 61.

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Se ora è giusto vedere nella presentazione tutto sommato razionalistica che Galassidoro aveva fatto di Socrate il ricordo o l’allusione all’interpretazione neoacademica del filosofo,82 sembra inevitabile ammettere che lo sviluppo seguente del dialogo sul demone è stato disegnato per correggere l’unilateralità di quella presentazione e per fornire argomenti intesi a integrare quanto nelle parole di Galassidoro poteva esserci di buono con un’altra interpretazione di Socrate, quella “pitagorizzante”. Il che, se l’ipotesi è corretta, comporterebbe anche la consapevolezza da parte di Plutarco dell’esistenza di un problema e di interpretazioni tra loro differenti della figura di Socrate. Che poi il tentativo di Plutarco fosse realmente quello di integrare il Socrate neoacademico nella tradizione pitagorica e che esso si possa dire riuscito è tutt’altra questione: a mio giudizio, se il tentativo era quello, anche non è riuscito; e questo perché, da una parte, nel dialogo sul demone sono veramente troppo labili i segnali che dovrebbero connotare Socrate in senso neoacademico (e del resto manca un’esplicito riferimento all’Academia: sicché il tentativo – se è veramente tale – deve rimanere indecifrabile per la maggioranza dei lettori); mentre sono troppe e troppo rilevanti le assenze tra quelli che sembravano i tratti peculiari di un Socrate inteso alla maniera neoacademica: per essere avvicinato ai pitagorici Socrate deve infatti essere spogliato della maieutica, della dialettica, del richiamo all’anamnesis che gli erano invece attribuiti in QP 1. Dall’altra parte, anche il supposto pitagorismo di Socrate appare molto limitato e ristretto all’affinità della mantica con il segno divino. Se conciliazione tra le due tradizioni filosofiche voleva esserci, essa è realmente piuttosto debole; ma la cosa interessante è in ogni caso che Plutarco abbia messo a confronto interpretazioni diverse della figura di Socrate e abbia comunque cercato di accreditare un’immagine del filosofo che non risultasse estranea alla tradizione pitagorica. Il De genio corregge così la presentazione che di Socrate si ha dallo scritto contro Colote. Forse sarebbe giusto proseguire su questa strada andando più a fondo nell’analisi dei Moralia e cioè riconoscendo che l’onesto e faticoso sforzo da parte di Plutarco per conciliare le differenti immagini del platonismo che tradizioni interpretative diverse gli avevano trasmesso non è un episodio circoscritto al solo De genio Socratis, ma è presente in altri dei suoi scritti filosoficamente più impegnativi, sia pure essendo tentato in misura più o meno rilevante e, secondo i diversi scritti, con maggiore o minor timidezza. Se nel De Iside quel che rimane dell’eredità neoacademica è veramente pochissimo83 e nel De virtute morali è addirittu_____________ 82 Ma credo che ci si debba guardare dalla tentazione di identificare semplicemente Galassidoro con l’Academia nuova; sarebbe bello, ma non è possibile: Plutarco ha, a mio avviso, evitato di caratterizzare troppo nettamente in senso filosofico la posizione di Galassidoro. Sui tentativi di riconoscere un’affiliazione filosofica precisa al personaggio si veda anche il saggio citato (sopra, n. 78) di Babut, pp. 395 sg. 83 Lo limiterei alla precisazione ʏƪƦƤ ɚƭƠơƫ˃Ƥ a proposito della conoscibilità del divino (351C) e all’eulabeia riconosciuta ai sacerdoti egizi in materia di sapienza religiosa (354D). Per di più, come si è visto, questi sono aspetti della generale cautela di tutti gli academici, non sono specifici dell’Academia nuova. Quando leggo asserzioni come quella di Opsomer, In

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ra niente, il De E si presta invece a essere letto, forse, come il tentativo più serio e insistente nel senso della conciliazione. Se infatti è vero che nel discorso di Ammonio, fondamentalmente di impianto platonico-pitagorico,84 trovano tuttavia posto anche le critiche all’evidenza sensibile comuni, anche se non peculiari all’interpretazione neoacademica del platonismo; se è vero, inoltre, che Plutarco accenna a un suo leggero distacco critico o dalle posizioni, o dal metodo del maestro, o forse da entrambi: si può allora plausibilmente supporre che ci sia qualcosa di significativamente allusivo anche nell’autoritratto di un Plutarco che, grazie al suo ingresso nell’Academia,85 avrebbe temperato un eccesso giovanile di aritmologia (una caratteristica certo genericamente riconoscibile come “pitagorica”) con una buona dose di equilibrio “academico”, pur senza affatto rinnegare la matematica, che anche nella scuola di Ammonio continuava a essere tenuta in grande considerazione.86 Ne risulterebbe, come presentazione di questa scuola, una sorta di manifesto programmatico87 per una filosofia platonico-pitagorica temperata tuttavia per quanto possibile dall’equilibrio critico degli “academici”. E l’Academia evocata da Plutarco nella celebre proposizione di 387F non sarebbe certo identificabile simpliciter con l’Academia nuova, ma sarebbe pur sempre una scuola in cui la tradizione neoacademica doveva avere uno spazio importante. Le difficoltà teoriche a cui va comunque incontro una posizione di questo genere sono state _____________

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Search of the Truth cit., p. 178 (“suspension of judgment [...] is closely linked with reverential caution towards the divine [...] which for Plutarch is clearly an Academic principle” – dove “Academic” significa ovviamente per l’autore neoacademico) mi piacerebbe trovare anche una precisa documentazione testuale. Si vedano a questo proposito i lavori citati sopra, nelle note 66 e 68. Fosse questo già avvenuto al momento della scena descritta nel dialogo (come vogliono Babut, Du scépticisme au dépassement cit., pp. 556-562 e Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 24 sg.), oppure da collocarsi subito dopo quella, come preferisco io e come argomentai nel saggio citato sopra, in n. 44. La questione biografica non ha in realtà grande importanza; tuttavia, pur essendo sensibile ai ragionevoli argomenti di Babut e considerando senz’altro ammissibile dal punto di vista linguistico la traduzione da lui proposta, ritengo di poter mantenere la mia interpretazione. Il dissenso filosofico di Plutarco giovane da Ammonio mi sembra infatti troppo forte per un eventuale discepolo; dato che il giovane Plutarco rischia persino compromissioni gravi con lo stoicismo (cfr. 389C-D) bisognerebbe ammettere che delle lezioni di Ammonio aveva fino a quel momento profittato ben poco, se già ne era stato discepolo. Inoltre, non è lui solo, ma anche Eustrofo a dare eccessiva importanza al numero: Eustrofo che infatti a 387E parla al plurale – un altro discepolo di Ammonio che non andava del tutto d’accordo con il maestro, allora? A me pare che risulti una contrapposizione chiara tra i due giovani Eustrofo e Plutarco (“noi”) e Ammonio che “anche lui” (391E) non considerava le matematiche come la parte più trascurabile della filosofia: sarebbe infatti ben strano dire “anche lui” del maestro dei due giovani. Babut si chiede dove Plutarco giovane avrebbe potuto darsi una preparazione filosofica (sia pure quella un po’ confusa che mostra di avere nel De E) se non alla scuola di Ammonio: ma, per quanto sappiamo, non usciva affatto da una famiglia di illetterati. In ogni caso, ripeto, non attribuisco grande importanza alla questione se si è disposti a riconoscere che l’Academia in cui Plutarco giovane era già, o sarebbe presto entrato, non è altro che la scuola di Ammonio. Secondo 391E. Sono all’incirca i termini usati da F. Ferrari nel volume più volte citato, con cui sostanzialmente concordo.

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segnalate sopra:88 gli equilibri tra le diverse interpretazioni e tradizioni del platonismo, cui Plutarco cerca di dare soddisfazione, sono sempre incerti e instabili. Non è giusto, insomma, considerare la filosofia di Plutarco semplicemente come il risultato dell’interazione di temi platonici e neoacademici: Platone stesso è recepito da Plutarco anche attraverso il filtro della tradizione pitagorica e la lettura e l’interpretazione diretta del testo dei Dialoghi, di cui Plutarco certamente era capace, sono in lui influenzate come dall’eredità dell’Academia nuova, così anche dall’interpretazione pitagorica e dalla versione del platonismo che questa interpretazione proponeva. Volendo racchiudere il senso di questo discorso in una formula: la filosofia di Plutarco risulta non dall’interazione di due soli fattori (la tradizione neoacademica e Platone), ma almeno di tre: il testo di Platone, l’eredità dell’Academia nuova, l’interpretazione pitagorica. Posso tuttavia temere che una formula di questo genere si presti a fraintendimenti: si può pensare, infatti, che essa equivalga a implicare, senza peraltro dirlo con franchezza, che la filosofia di Plutarco si risolverebbe in un pasticcio eclettico dall’impossibile coerenza.89 Ma non è certamente questa la conclusione a cui tende il mio discorso. Se anche è vero che l’integrazione delle due differenti genealogie del platonismo non è mai pienamente riuscita, perché Aristotele rimane sempre estraneo alla genealogia neoacademica e può entrare soltanto in quella pitagorica e perché Socrate non è mai perfettamente “pitagorico” se non al prezzo di perdere tutti, o quasi, i suoi connotati di precursore dell’Academia nuova; e perché infine (cosa a cui raramente si pensa, ma ha un suo peso tutt’altro che irrilevante) un tentativo di rendere “pitagorico” Arcesilao o Carneade non è mai nemmeno esperito da Plutarco; se inoltre opere come il De E e soprattutto il De genio mostrano bene la difficoltà di far convivere tutte le diverse interpretazioni del platonismo che nella tradizione erano reperibili, mentre opere come il De Iside e il De virtute morali mostrano come a volte una scelta a Plutarco si imponesse, costringendolo a dimenticare, o accantonare, uno dei rami della tradizione: nonostante tutto ciò credo che si debba riconoscere che l’interpretazione del platonismo che egli propone, in una parola la sua filosofia, risulta in una sintesi dei tre fattori sopra ricordati che, fino a un certo punto, non è priva di intelligenza critica né di una sua coerenza. Per ritrovare questa coerenza, se pur limitata e difficile, bisogna però non esagerare il peso di alcuno dei tre fattori che concorrono alla sintesi, soprattutto non quello dell’eredità academica, come tende a fare la più recente storiografia. Questa eredità in Plutarco esiste ed è indubbiamente operante; ho creduto di indicarne sopra io stesso qualche aspetto che finora non era stato adeguatamente rilevato; ma non è onnipresente, come spero di aver potuto mostrare, né, dove c’è, ha mai quel peso soverchiante che negli ultimi tempi le si è talora voluto attribuire. _____________ 88 Si veda pp. 389-390. 89 Noto con soddisfazione che anche Babut protestava in Du scépticisme au dépassement cit., p. 552 n. 19, contro la superficiale accusa di eclettismo tante volte mossa a Plutarco.

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Si consideri l’opera in cui sembrerebbe (così comunemente oggi si pensa) che Plutarco accetti e difenda nella maniera più radicale l’universale sospensione dell’assenso, sospensione che per di più, come si è ricordato, attribuisce esplicitamente all’Academia di Arcesilao: lo scritto contro Colote. È sufficiente approfondirne un poco la lettura per rendersi conto che Plutarco si esprime molto cautamente e in modo tale da non rivendicare né a sé, né all’intera tradizione academica la sospensione generalizzata dell’assenso. A 1120C “coloro che sospendono l’assenso su tutto” sono esplicitamente identificati con Arcesilao (o, eventualmente, con “Arcesilao e i suoi”). Poco più avanti, a 1121F-1122A, è ricordata l’accusa che “i sofisti di quel tempo”90 rivolgevano ad Arcesilao di voler attribuire a Socrate, a Platone, a Parmenide e ad Eraclito “le dottrine concernenti la sospensione dell’assenso e l’incomprensibilità” (ƫʺ ƧƜƨˀ ƫ̎Ʃ ɚƧƦƮ̎Ʃ ƛ˃ƚμƘƫƘ ơƘˀ ƫ̎Ʃ éǰDŽȖDŽǴǙȇģDŽȒ), dottrine che in realtà a questi filosofi non competevano affatto. A questo punto Plutarco commenta ironicamente che c’è allora da esser grati a Colote come a chiunque altro “mostri che il discorso academico (ƫ˂Ƥ éǰDŽnjǙμDŽǬǰĤȀ Ƣ˃ƚƦƤ) veniva ad Arcesilao da lontano”. Si noti: Plutarco qui si guarda bene dal dire che Socrate, Platone, Parmenide ed Eraclito avrebbero trasmesso ad Arcesilao “la sospensione dell’assenso”; usa un’espressione generica (il “discorso academico”), ma tale da non implicare necessariamente l’attribuzione delle dottrine appena riconosciute come proprie di Arcesilao (la sospensione dell’assenso, l’incomprensibilità di tutte le cose) tali e quali a ciascuno dei suoi pretesi precursori e garanti: la formulazione adottata è tale da poter implicare anche soltanto che dagli antichi ad Arcesilao era giunto un generico suggerimento, un’indicazione di metodo, non quelle precise dottrine. E infatti, subito dopo la proposizione che abbiamo appena commentato, Plutarco riprende il discorso parlando sì, ora, della sospensione dell’assenso, ma in accentuata contrapposizione a quanto aveva detto a proposito degli antichi91 e precisando come meglio non si potrebbe che si riferisce ora soltanto alla discussione avvenuta in età ellenistica posteriormente alla teorizzazione di Arcesilao: Arcesilao era tanto lontano dall’ambire a una qualche fama di innovatore che i sofisti del suo tempo lo accusavano di affibiare la teoria dell’epoche a Socrate e a Platone, a Parmenide e a Eraclito, i quali non ne avevano affatto bisogno [...] Ora, quanto a ciò c’è da essere grati a Colote e a chiunque mostra che il discorso academico veniva ad Arcesilao da lontano; la sospensione dell’assenso su tutto, però, non la scossero nemmeno coloro che molto si diedero da fare e destinarono a questo scopo lunghi libri e discorsi: ma, pur attaccandola alla fine come con una Gorgone con l’argomento dell’inazione tratto dalla Stoa, se ne stancarono (1121F-1122A).

Mi riesce tuttavia facile supporre che qualcuno qui obietti che attribuisco così un peso eccessivo alla sostituzione di poche parole (logos academico invece di ñäȂljĠ _____________ 90 Non vedo altra identificazione possibile e ragionevole per questi personaggi se non con gli stoici (o eventualmente, come sembra pensare A.M. Ioppolo, Opinione e scienza, Napoli 1986, p. 41, tutti gli oppositori di Arcesilao tra i quali certamente erano gli stoici). 91 Intendo cioè sottolineare la forte contrapposizione istituita nel testo anche dal succedersi delle particelle: ʛƧʼƨ μʼƤ ƫƦ˅ƫƦƬ [...] ƫʾƤ ƛʼ ɚƧƦƮʿƤ.

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äǗȋĢ äĝȀȖȁȀ) e alla sequenza delle particelle greche; ma che quella ora proposta sia la lettura corretta del passo di Adv. Col. dovrebbe essere confermato dal fatto che in tutto quel che nel medesimo scritto Plutarco dice di Parmenide (1113E-1114F), di Platone (1114F-1116E), di Socrate (1116E-1119C) – ed è molto – l’ɚƧƦƮʾ ƧƜƨˀ ƧʻƤƫưƤ non è mai ricordata né attribuita ad alcuno di questi tre. Anzi: è implicitamente, ma certissimamente negato che possa essere loro attribuita. Il tenore generale dell’argomentazione relativa a essi è facilmente comprensibile anche dalla sola presentazione di Parmenide: il quale, secondo Plutarco “ancor prima di Socrate e di Platone vide che c’è nella natura qualcosa di opinabile, ma c’è anche qualcosa di intelligibile” (1114C). Ciò che è opinabile è instabile, soggetto a molteplici affezioni e mutamenti e non si presenta mai alla sensazione allo stesso modo nemmeno per lo stesso soggetto (ivi). Contrariamente a quanto sproposita Colote, Parmenide dunque non eliminò (anairein ricorre più volte) alcuna delle due nature, “ma attribuì a ciascuna quel che le conviene ponendo nella forma dell’uno e dell’essere l’intelligibile [...] in quella del disordinato e mutevole il sensibile” (1114D). Corrispondentemente riconobbe anche criteri differenti per le due nature, la verità per l’intelligibile e le opinioni dei mortali92 prive di credenza veritiera per il sensibile; sicché il suo discorso sull’essere che è uno non era “una negazione dei molti e sensibili, ma un’ostensione della differenza di essi dall’intelligibile. Questa differenza Platone la indicò ancora di più mediante la trattazione delle idee” (1114E-F). Non solo, dunque, non si dice che Parmenide e Platone abbiano professato la sospensione generalizzata del giudizio, ma si mostra che non la potevano professare e si spiega perché: perché entrambi riconoscevano l’esistenza, al di là del sensibile, di un mondo intelligibile che è sempre allo stesso modo ed estraneo alla mutevolezza disordinata del sensibile, quella mutevolezza che rende inaffidabili i sensi.93 Se da quanto Plutarco dice nelle pagine relative a Parmenide, Platone e Socrate proprio si volesse indurre una qualche indicazione a favore dell’epoche, bisognerebbe limitarsi a dire che se ne può ricavare un suggerimento circa l’opportunità di sospendere il giudizio sugli oggetti sensibili e sulle opinioni relative a questi; mentre c’è invece una verità che riguarda il mondo intelligibile _____________ 92 Plutarco cita il fr. B 1, vv. 29-30 di Parmenide. 93 Mi pare che la struttura filosofica della critica plutarchea a Colote e della presentazione dei filosofi che sarebbero stati i precursori di Arcesilao sia stata vista molto bene da M. Isnardi Parente, Plutarco contro Colote, in I. Gallo (ed.), Aspetti dello stoicismo e dell’epicureismo in Plutarco, Ferrara 1988, spec. pp. 75 (“una presa di posizione [...] che discende con coerenza dalla impostazione stessa della metafisica plutarchea, la quale non è poi altro che una forma tendenzialmente dualistica della tradizionale metafisica platonica”) e 76-77 (“[...] l’interpretazione di un platonico, dominata dalla convinzione che la sensazione ha un luogo limitato nell’ambito del conoscere e che non può condurre ad altro che a una sempre discutibile doxa; e che la garanzia del vivere così cara a Colote non è data dall’accettazione della sensazione come valore assoluto, ma piuttosto dalla discriminazione tra sensazioni vere e false alla luce di un criterio razionale che oltrepassi la sensazione stessa. Questa presa di posizione di Plutarco emerge attraverso le difese di Parmenide, di Platone, di Arcesilao [...] Parmenide è visto in un’ottica rigorosamente platonizzante [...] assimilandolo alla propria interpretazione dualistica della filosofia di Platone”).

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(ragionando in questo modo, notiamo inoltre, il discorso dogmatico di Ammonio nel De E potrebbe più facilmente coesistere con la critica radicale della sensazione; e notiamo per contro che niente in Adv. Col. permette di dire che la stessa convinzione dell’esistenza di un intelligibile Plutarco la attribuisse anche ad Arcesilao. Sicché si potrebbe ragionevolmente ricavare da quest’opera l’impressione che Plutarco riconoscesse in realtà una severa limitazione nella filosofia dell’Academia nuova: pienamente platonica, certo, fin dove arriva – vale a dire nella critica della conoscenza sensibile e nella sfiducia verso le opinioni fondate sul sensibile – ma monca di una parte essenziale dell’insegnamento di Platone, la teoria dell’intelligibile). Del resto, che Plutarco non accettasse per conto proprio, né raccomandasse la sospensione generalizzata dell’assenso risulta con tutta evidenza dalla celebre e ultimamente molto discussa conclusione dello scritto De primo frigido94 una volta che si sia riconosciuto95 che, quando invita l’amico Favorino a dire addio alle opinioni e a sospendere l’assenso nelle cose oscure (955C), Plutarco intende riferirsi unicamente alle doxai relative al sensibile discusse dal cap. 9 (948C, fine), eccettuando così dall’epoche la spiegazione di origine platonica fondata sul ricorso ai princìpi intelligibili cui aveva accennato nel cap. 8 (948BC). Ho spiegato in più di una occasione96 i motivi più importanti, perché sono motivi di sostanza, che impongono questa conclusione; non vorrei ripetermi ancora una volta qui e preferisco aggiungere un argomento nuovo, che è del tutto esteriore e tuttavia (mi pare) dotato di grande evidenza. La formula con cui Plutarco nel breve capitolo conclusivo dello scritto si rivolge a Favorino è questa: ƫƘ̫ƫƘ [...] ȖȂŝȒ ƜɺƨƞμʽƤƦƠƩ ʛƭ̇ ɛƫʽƨưƤ ƧƘƨʻƙƘƢƢƜ. È ovvio che essa riprende intenzionalmente alla lettera quella con cui a principio del cap. 17 (952C) Plutarco aveva introdotto la sua personale proposta in favore della terra dopo aver esposto le opinioni di altri (Empedocle, Stratone, Stoici) a favore di acqua e aria: ƪơ˃ƧƜƠ ƛʾ ơƘˀ ƫƘ̫ƫƘ ƧƘƨƘƙʻƢƢưƤ ɚơƜˁƤƦƠƩ. Nell’uno e nell’altro caso tauta è il discorso escogitato da Plutarco a favore della terra; poiché l’espressione “le cose dette da altri” nell’ultimo capitolo riprende il pronome ekeinois che nel cap. 17 si riferiva senza alcun dubbio alle argomentazioni altrui già esposte in favore dell’aria e dell’acqua nei capp. 9-16, c’è la prova che le doxai su cui Plutarco invita a sospendere l’assenso sono soltanto quelle dei capitoli 9-22 dedicati alle pretese dei corpi sensibili. L’intelligibile – in particolare, l’intelligibile così come è presentato _____________ 94 I passaggi e i momenti essenziali della discussione sono riassunti e criticamente vagliati da Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 213-221; si è poi aggiunto un altro mio breve intervento in I. Gallo-C. Moreschini (edd.), I generi letterari in Plutarco cit., pp. 143 sg. 95 Ho oggi su questo punto centrale della controversia anche il consenso prezioso (espressomi per litteras) di Daniel Babut, che desidero ancora una volta ringraziare per l’intensa e fruttuosa discussione che abbiamo avuto negli ultimi anni. 96 Prima che nell’articolo ricordato qui sopra nelle note 35 e 94 anche nel saggio Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella tradizione antica, Torino 1986, pp. 203-226.

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dalla tradizione platonica – non può mai essere oggetto di epoche: questa è la lezione comune ad Adv. Col. e De primo frigido. Ma allora, si dirà, le spiegazioni che trascendono il sensibile e, appoggiandosi alle teorie platoniche del mondo intelligibile, si sottraggono all’epoche sono secondo Plutarco certezze che attingono il livello della scienza? Niente affatto: e la cosa risulta già chiara dallo stesso De primo frigido, in cui la teoria deducibile dal Timeo è sì eccettuata dall’epoche, ma non per questo accettata integralmente da Plutarco, che le obietta (948B) di essere corretta soltanto dal punto di vista metodico (in quanto risale a princìpi intelligibili), ma sbagliata nei particolari (Plutarco non spiega poi quali, né se siano alcuni o tutti). Così come la questione del numero dei mondi discussa nel De defectu, o la questione della scomparsa degli oracoli al centro del medesimo dialogo, quella del principio del freddo è pur sempre questione che, anche se sia trattata correttamente con riferimento all’intelligibile, riguarda il mondo sensibile e fisico; in questo ambito non si ha la possibilità di attingere la verità né la scienza, ma si rimane nel dominio della plausibilità e della verisimiglianza:97 le spiegazioni prospettabili rimangono sempre controvertibili e perfettibili (come si era notato sopra98 ricordando la conclusione del De defectu). E proprio a proposito di una questione del genere Plutarco (nel De defectu 430F431A) si appella alla cautela “academica”. Si è già notato sopra99 come sembri imprudente leggere in quel passo, che ricalca da vicino un testo del Timeo, soltanto un riferimento all’Academia nuova. Certamente Plutarco doveva pensare che la cautela in quella materia fosse conforme anche alla filosofia di Arcesilao e di Carneade; ma non credo proprio che deducesse il suo monito prima di tutto (ancor meno soltanto) da quel che sapeva di questi filosofi. È sufficiente rileggere integralmente la pagina del Timeo a cui si è già accennato100 per rendersi conto che all’origine della sfiducia plutarchea nella possibilità di raggiungere la verità in tutte le questioni attinenti al mondo fisico – anche se trattate con la consapevolezza che occorre comunque risalire ai princìpi intelligibili di quel che è sensibile – c’è la dottrina platonica dei due mondi e la proposizione del Timeo che i discorsi sono congeneri agli oggetti di cui si fanno interpreti, per modo che saranno saldi e incontrovertibili (ma solo “per quanto è possibile loro”!) i discorsi concernenti il paradigma intelligibile, saldo e stabile; mentre rimarranno confinati nella verisimiglianza i discorsi che si fanno su quel _____________ 97 Si pensi ai numerosissimi riferimenti a eikos e pithanon che ricorrono nel De def. orac. (così frequenti che non mette conto farne qui un elenco). 98 Si veda qui sopra, p. 385. È doveroso che io riconosca qui a D. Babut il merito di aver molto insistito nella nostra corrispondenza su questo punto, che nei miei precedenti lavori non avevo forse chiarito con sufficiente fermezza. Il cenno che facevo nel saggio del 1986 (citato sopra, nella nota 96) andava certo già nella direzione giusta, ma facendo riferimento piuttosto genericamente al precetto della “cautela academica” invece che al preciso vincolo posto dal livello epistemologico che la scienza non può superare, quello della mera verisimiglianza. È stata la discussione epistolare con D. Babut ad aiutarmi a meglio approfondire la questione. 99 Alla p. 379. 100 Tim. 29b3-d3; la pagina è troppo nota perché occorra riportarla qui nella sua interezza.

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che è copia e immagine del modello intelligibile. E poiché, inoltre, nel medesimo testo Timeo osserva che ci sono anche “gli dèi” tra quegli oggetti a proposito dei quali occorrerà contentarsi dell’eikos, purché la verisimiglianza del nostro discorso non sia minore di quella proposta da chiunque altro; e osserva anche che bisogna sempre ricordarsi, parlando di simili oggetti, che chi ne parla ha soltanto natura umana: la pagina del Timeo poteva dunque affiancarsi a quella delle Leggi, già da altri suggerita,101 nel consigliare a Plutarco la cautela anche nella trattazione dei temi riguardanti specificamente il mondo divino. La cautela degli academici, insomma, ha sempre per Plutarco le sue radici in Platone e non implica mai un riferimento esclusivo102 all’Academia nuova. _____________ 101 Come ho ricordato qui sopra, p. 379 e nota 20. 102 Con queste considerazioni penso di aver risposto alle obiezioni di Opsomer, In Search of the Truth cit., (p. 218 e cfr. anche pp. 220-221) che rimproverava al mio saggio del 1986 (citato qui sopra, n. 96) di aver voluto in Plutarco “separate the criticism of the sciences completely from that of the senses” (il riferimento è alla p. 213 del mio saggio). Non era infatti mia intenzione affermare in linea di principio una completa separazione, tanto che osservavo già allora che la cautela di Plutarco in materie dove sono coinvolte le scienze fisiche (esempi tipici: De facie, De defectu, Quaest. Conv. 7, 1) “potrebbe [...] apparire come un’estensione o una conseguenza dell’epoche, ma a patto che Plutarco avesse approfondito uno spunto che compare una volta nel De comm. not. (1070C), dove si fa notare che le questioni fisiche sono molto più incerte di quelle etiche perché hanno i loro princìpi nelle rappresentazioni esterne e nella sensazione”. Tuttavia, proseguivo,“i testi esaminati del De facie, del De defectu e delle Quaest. Conv. 7, 1 stanno a dimostrare che non è mai questa la motivazione addotta da Plutarco ogni volta che si trova ad affrontare uno specifico problema di scienza teoretica; la cautela è infatti motivata non dalla diffidenza verso la sensazione, ma dalla consapevolezza del metafisico che sa di non poter demandare alla sola scienza la soluzione di problemi che hanno un fondamento o un esito nella sfera dell’intelligibile e del divino. Dunque, a meno che si sia disposti ad attribuire agli academici anche qualcosa di simile a una metafisica sostanzialmente medioplatonica come è quella di Plutarco, risulterà impossibile credere che la tesi della necessità della cautela nelle scienze risalga effettivamente all’Academia, almeno nella forma in cui essa compare nei testi sopra discussi”. Non ritengo di dover mutare nulla di queste affermazioni nemmeno oggi: infatti “nella forma in cui essa compare nei testi” a cui mi riferivo allora la cautela academica è fondamentalmente ispirata dal Timeo, anche se si può pensare che Plutarco ci vedesse una contiguità con la raccomandazione neoacademica dell’epoche. Ma contiguità non significa identità e vorrà pur dire qualcosa di importante il fatto che in questi casi egli non parli mai di epoche. A mia volta devo poi rimpiangere l’assenza dalle pagine di Opsomer di una qualsiasi analisi un poco approfondita del De facie, dove una critica della conoscenza sensibile non ha mai luogo. Infine, vorrei aggiungere a proposito dell’interpretazione del De facie che quanto scrive D. Babut nel saggio del 1994 più volte ricordato, Du scépticisme au dépassement cit., p. 572, può essere pienamente accettabile anche per me: non c’è dubbio, anche per conto mio, che “si Plutarque garde une attitude de réserve prudente au sujet des théories scientifiques portant sur des phénomènes ‘obscurs’, ce n’est pas seulement parce que ces théories sont incomplètes, en tant qu’elles se bornent à une investigation purement physique, laissant de coté la dimension métaphysique du problème, mais c’est tout autant parce qu’elles sont par nature incertaines, en tant que confinées à un domaine où toute certitude est impossible, et où l’on doit se contenter de vraisemblances et de probabilités”. È tutto detto benissimo; il punto su cui (forse) non c’è ancora accordo tra Babut e me credo stia solo in questo, che a mio giudizio la natura intrinsecamente oscura e

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Ridimensionare rispetto ai più recenti sviluppi della storiografia l’importanza dell’eredità academica in Plutarco mi sembrava necessario. Minimizzarla mi parrebbe d’altra parte sbagliato. A mio avviso, la lezione dell’Academia nuova permane in Plutarco certamente come strumento utile nella polemica contro le gnoseologie sensistiche e materialistiche degli stoici e degli epicurei, ma ancor più come fondamentale stimolo critico, di enorme importanza in un’età in cui la filosofia (non solo quella platonica) si avviava nella direzione di un progressivo irrigidimento sistematico e dogmatico. È (anche) grazie all’Academia nuova e alla memoria che di essa conservava che Plutarco è stato indotto a interrogarsi con tanta preoccupazione e tanta frequenza sui limiti della conoscenza, sui fondamenti stessi delle sue convinzioni più profonde. Se fu così ansioso di stabilire sempre che cosa effettivamente “sapeva” e fino a qual punto poteva affermare di “saperlo”, questa è certamente una lezione socratica e platonica, ma è anche rimasta in lui come la lezione migliore dell’Academia nuova. È anche grazie a questo insegnamento che, come mi è già avvenuto di dire altrove, Plutarco è il platonico più fedele e più vicino al maestro in tutta la storia del platonismo della prima età imperiale.

_____________ incerta delle questioni di fisica dipende primariamente dal fatto che esse vertono su un oggetto che è (secondo la lezione del Timeo) soltanto la copia del paradigma ideale, dunque una copia imperfetta e abbandonata in parte al disordine e alla mutevolezza; mentre secondo Babut, se lo capisco bene, anche in questioni di quel genere Plutarco sarebbe principalmente influenzato dalla critica academica della conoscenza sensibile e dalla tesi della necessaria sospensione del giudizio (cfr. spec. la p. 573 del saggio di Babut ora citato). Insomma, dove i miei interlocutori vedono soprattutto l’influenza dell’Academia nuova, io preferisco pensare prima ancora a Platone e al Timeo. Questo saggio è nato anche come una riflessione critica sul fitto scambio di vedute che negli ultimi anni ho avuto la fortuna di intrattenere con Daniel Babut. Il mio debito verso l’illustre studioso è enorme: se non posso concordare con lui proprio in tutto, gli devo tuttavia lo stimolo fondamentale a ripensare e approfondire le mie analisi, oltre che una quantità di suggerimenti preziosi (di alcuni dei quali ho dato notizia nelle note di questo lavoro). Mi fa piacere inoltre dire che su molte questioni in cui inizialmente sembravamo e forse pensavamo entrambi di essere in dissenso (specialmente l’interpretazione del De primo frigido: si veda p.es. l’impressione che ne ha e ne dà Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 216-221), dopo uno sforzo di chiarificazione il cui merito so che va essenzialmente al mio interlocutore, le nostre posizioni si sono tanto avvicinate da arrivare ormai a coincidere quasi del tutto. Desidero perciò ringraziare calorosamente il collega e dichiarare l’altissima considerazione in cui tengo le sue idee, anche là dove eventualmente non coincidano perfettamente con le mie. Ringrazio altresì gli amici e colleghi milanesi Franco Trabattoni e Mauro Bonazzi, dai quali ho avuto indicazioni utilissime per la stesura di questo lavoro.

Il De genio Socratis di Plutarco: i limiti del dogmatismo e quelli dello “scetticismo” Abstract: In recent scholarship interpretations of Plutarch’s De genio Socratis increasingly agree in their emphasis on the pivotal role played by Epameinondas, the leader of the democratic faction, who emerges as the leading figure both of the political action (the liberation of Thebes) and of the philosophical debates. Looking at how both strands – the historical narrative and the philosophical debate – are developed throughout the dialogue, one gets the impression that the figure of Epameinondas unites the philosophical experiences which according to Plutarch constitute the truest form of Platonism: the Pythagorean tradition, the Socratic heritage and the Academic tradition from Plato to the Hellenistic age. And yet on closer scrutiny some difficulties emerge: Epameinondas may not, after all, represent the perfect type of Platonism. Surely, thanks to his commitment to the Socratic and Academic tradition, he manages to avoid the excessive dogmatism characteristic of ancient Pythagoreanism (as exemplified by Theanor in the dialogue). However, he presumably carries this caution too far, when he declines to express his views on the nature of Socrates’ daimon. The question then arises whether some other character incarnates the ideal of the Platonic philosopher more faithfully than Epameinondas or Theanor. A possible candidate is the Socratic and Pythagorean Simmias, or so it has been suggested. Yet his case, too, poses serious difficulties. The most plausible conclusion is therefore that Plutarch rather aimed to present different figures who all fall short of the ideal of the perfect philosopher – his aim being to emphasise the difficulty of being a true Platonist.

Lo scritto sul demone di Socrate (dgS) è notoriamente una delle operette più imbarazzanti dell’intero corpus dei Moralia: i due temi che si succedono in esso, continuamente intersecandosi per tutta la lunghezza del testo, sembrano a prima vista non avere alcuna relazione plausibile l’uno con l’altro. È davvero molto difficile indovinare che cosa può aver inteso dire Plutarco combinando la discussione sulla natura del demone di Socrate con la narrazione della congiura mediante la quale i fuorusciti democratici e pochi loro compagni rimasti nella città di Tebe riuscirono nell’inverno del 379 a rovesciare i governanti oligarchici sostenuti dai soldati spartani che avevano occupato la rocca della città. Ma, a cominciare dagli anni ’80 del secolo scorso, una spiegazione sembra essersi a poco a poco diffusa imponendosi su tutte le concorrenti1 anche perché progressivamente si arricchiva 1

Una breve rassegna critica delle quali si troverà in P.L. Donini, Tra Academia e pitagorismo. Il platonismo nel de genio Socratis di Plutarco, in M. Bonazzi-C. Lévy-C. Steel (eds.), A Platonic Pythagoras. Platonism and Pythagoreanism in the Imperial Age, Turnhout 2007, pp. 99-125, pp. 101-106. Rispetto a quelle pagine (e ad altri miei lavori ancora precedenti, come L’eredità academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco, in M.

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di nuovi e più consistenti argomenti; secondo questa linea di interpretazione l’unità e il significato dell’opera sarebbero da cercarsi nella centralità del personaggio di Epaminonda, uno degli eroi della riconquista dell’autonomia da parte di Tebe e del successivo – e breve – predominio di questa sulle altre città greche, nonché, in Plutarco, l’unica tra le figure che popolano la scena del dialogo ad avere una parte rilevante2 sia nella vicenda storica che in qualcuna delle discussioni filosofiche che insieme costituiscono il contenuto dello scritto. Anche il riconoscimento della centralità del personaggio di Epaminonda, tuttavia, non basterebbe da sé a chiarire il senso della costruzione che Plutarco ha inteso dare al suo dialogo combinando quei temi così stranamente disparati: interpretazioni differenti restavano possibili3 e, anche una volta che si era stabilito che Epaminonda è la figura che unifica le diverse parti e i diversi temi dell’opera perché mostra che in un solo uomo possono ben convivere il pensiero filosofico e l’impegno politico, essendo del tutto chiaro dal dgS quali fossero di questo impegno i limiti e quale l’esito, occorreva invece ancora precisare quale fosse la filosofia che Plutarco intendeva attribuire al suo eroe e andare, se necessario, anche oltre la suggestione che alcuni particolari del testo sembrerebbero a prima vista immediatamente imporre: infatti, poiché si dice che Epaminonda era stato istruito dal pitagorico Liside fin nelle dottrine segrete della scuola;4 poiché, inoltre, un filosofo pitagorico che interviene nel dialogo5 riconosce che egli si richiama ai

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Barbanti-G.R. Giardina-P. Manganaro (curr.), Henosis kai Philia. Unione e amicizia, Omaggio a Francesco Romano, Catania 2002, pp. 247-273 [see pp. 375-402 of this volume] e Sokrates und sein Dämon im Platonismus des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr., in Apuleius, De deo Socratis, über den Gott des Sokrates, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von M. Baltes, M.L. Lakmann, J.M. Dillon, P.L. Donini, R. Haefner, L. Karfikova, Darmstadt 2004, pp. 142-161 [see pp. 437-452 of this volume], il presente saggio o abbandona o modifica alcune tesi: è anche questo un effetto dell’estrema difficoltà con cui si trovano sempre a misurarsi gli interpreti del De genio Socratis e non fa piacere a uno studioso dover riconoscere di aver impiegato tanti anni a capire (forse) qualcosa di più del problema. Devo qui sottolineare l’aggettivo: non sarebbe infatti il solo Epaminonda a partecipare di entrambe le vicende; anche altri personaggi intervengono nelle due, p.es. Galassidoro e Teocrito, ma nell’una o nell’altra, o in entrambe, con ruoli di minor rilievo. Tuttavia, quanto a Epaminonda, rimane ancora necessario precisare i limiti e il significato della partecipazione di lui alle azioni che corrispondono alle componenti tematiche dello scritto, quella storica e quella della discussione filosofica: si veda in proposito il seguito della mia analisi. Si vedano le discussioni di J.P. Hershbell, Plutarch’s Portrait of Socrates, “Illinois Classical Studies” 13 (1988), pp. 365-381 e di A. Barigazzi, Una nuova interpretazione del De genio Socratis, “Illinois Classical Studies” 13 (1988), pp. 409-442 contro D. Babut, Le dialogue de Plutarque Sur le démon de Socrate. Essai d’interprétation, Bull. de l’association G. Budé, pp. 51-76 (e in Parerga, choix d’articles de D.B., Lyon 1994, pp. 405-430). D. Babut, L’unité de l’Académie selon Plutarque. Notes en marge d’un débat ancien et toujours actuel, in M. Bonazzi-C. Lévy-C. Steel (eds.), A Platonic Pythagoras cit., pp. 63-98 ha più recentemente ripreso l’essenziale della sua interpretazione. dgS 584B, 586A. Teanore, a 592F.

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medesimi princìpi dei pitagorici; e poiché, infine, è stato capace di rendere a Liside tutti gli onori funebri previsti dalla scuola,6 Epaminonda apparirebbe naturalmente come un filosofo di buona osservanza pitagorica7 e il dgS dovrebbe allora esser letto, sembra, come una sorta di elogio di quella scuola di pensiero. Il che sarebbe in Plutarco forse insolito, ma certo non inesplicabile e tanto meno scandaloso, data la parentela che altri testi dei Moralia8 suggeriscono che Plutarco riconosceva davvero esistente tra il pitagorismo e la filosofia di Platone. Non sarebbe però giusto fermarci qui, facendo di Epaminonda semplicemente un rappresentante tebano della scuola pitagorica: nel dgS ci sono tanti altri parti6 7 8

dgS 585F-586A. Il che non dovrebbe comunque essere considerato un’invenzione di Plutarco; era testimoniato dalla tradizione storiografica (Diod. Sic. X 11, 2 e XV 39, 2). Si veda in proposito anche qui sotto, pp. 414-415. Mi rincresce di dover dire che l’importanza del collegamento tra Platone (e Aristotele) e la tradizione pitagorica è completamente sfuggita a G. Roskam, Plutarch on Aristotle as the First Peripatetic, “Ploutarchos” n.s. 6 (2008-2009), pp. 25-44, saggio nel quale egli vuol ridurre il legame tra Platone, Aristotele e Pitagora stabilito nel De virtute morali a uno strumento polemico antistoico utile solo nel contesto di quello scritto; per di più, egli mostra a p. 29 di sapere che quel collegamento fra i tre filosofi è stabilito anche nel De Iside, di cui però non dice poi una sola parola: forse non a caso, dato che mi sembrerebbe veramente difficile sostenere che anche la pagina 370D-371A del De Iside rappresenti unicamente un contesto di polemica antistoica; o che sia solo polemica antistoica la ricomparsa della medesima lista di filosofi citata dal De Iside in Plotino V 1, 8-9, un fatto che Roskam nemmeno ricorda, Ma, allora, che ci fanno nell’uno e nell’altro e nel terzo caso Pitagora e i pitagorici insieme con Platone e Aristotele? Che senso ha l’intero dgS e tutto il suo discutere insieme di Socrate e dei pitagorici? Nell’inattendibile e veramente angusta prospettiva di Roskam il dgS, come Plotino, non ha nemmeno bisogno di essere ricordato. Roskam, che ritiene (p. 32) che la genealogia pitagorica di Platone sia da Plutarco introdotta nel De virtute morali soltanto pour le besoin de la cause, ignora completamente il fatto, ben noto e molto discusso nella storiografia recente, che l’inserimento di Platone (ed eventualmente anche di Aristotele) nella genealogia del pitagorismo era una delle opzioni fondamentali che si presentavano a chi respingeva l’interpretazione neoacademica della filosofia platonica: ridurre quel collegamento a un mediocre strumento di contestazione degli stoici ne comporta, a mio avviso, una completa banalizzazione (e sempre nella medesima e deludente prospettiva è trattato da Roskam il caso del De virt. mor. anche nella p. 39: tutto è qui risolto nel confronto diretto tra Plutarco e Aristotele, i trattati etici pseudopitagorici non sono nemmeno nominati). Dire poi che Aristotele era visto da Plutarco essenzialmente come il fondatore della tradizione peripatetica (che è la tesi di fondo del saggio di Roskam) è ovviamente una cosa irrefutabile – ma ho l’impressione che insegni poco o nulla di importante: la stessa cosa si potrebbe infatti dire con verità p.es. di Antioco, ma ovviamente ciò non impediva ad Antioco di inserire Aristotele in una prospettiva più generale e di farne uno dei veteres dipendenti da Platone. Ed è questa collocazione di Aristotele in una tradizione platonica che fa l’importanza e la novità della concezione di Antioco. Insomma, ancora una volta con una tesi come quella di Roskam si minimizza il fatto che i riferimenti di Plutarco ad Aristotele hanno un rilievo e una stretta pertinenza in un altro grande dibattito tra i platonici dei primi due-tre secoli della nostra era, quello concernente il rapporto tra le filosofie di Platone e Aristotele, dove per di più Platone poteva essere visto come un continuatore o un discepolo sia di Socrate, sia di Pitagora, sia di entrambi. Questi sono i problemi reali che dovrebbero interessare allo storico.

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colari, a proposito di questo personaggio, che suggeriscono una sua collocazione un poco differente nel ventaglio delle opzioni filosofiche possibili. Non si deve innanzitutto dimenticare un sensato suggerimento che proviene dal lavoro dei precedenti interpreti del dgS:9 è visibile nel ritratto che Plutarco delinea del personaggio anche l’intenzione di assimilare per quanto possibile Epaminonda a Socrate, sino a fare di lui quasi una sorta di “doppio” tebano del filosofo ateniese. Epaminonda, come Socrate, sarebbe infatti vegliato da un demone;10 come Socrate è un uomo povero e disinteressato al denaro e ai beni materiali, tanto da rifiutare l’offerta dei pitagorici di rifondere a lui e alla sua famiglia le spese sostenute per il mantenimento di Liside esule dall’Italia;11 come aveva fatto Socrate secondo il racconto del Critone12 non accetta di ricorrere ad azioni illegali o violente e tenta di persuadere i suoi amici democratici a non farvi ricorso: non riuscendo, decide comunque di astenersi dal partecipare all’esecuzione, necessariamente violenta, della congiura per non dover uccidere senza processo dei concittadini. Sono certamente, tutti questi, particolari importanti che dovrebbero indicare in Plutarco l’intenzione di arricchire il ritratto filosofico di Epaminonda in modo da non vincolarlo definitivamente alla sola figura del pitagorico: il pitagorismo di lui deve apparire mescolato, o temperato, con un’abbondante vena di socratismo. Ma neanche questa precisazione, probabilmente, è davvero sufficiente a farci capire tutto del dgS: ci sono altri particolari del racconto che, con quanto si è detto fin qui, non hanno ancora trovato una spiegazione adeguata. Un passo decisivo si compie invece, credo, quando si comprende che cosa si nasconda dietro l’atteggiamento, invero singolare, tenuto da Epaminonda in relazione a quello che è l’oggetto principale13 della discussione filosofica nel dgS, la questione della natura del demone di Socrate e il mito escatologico che Simmia ha creduto di poter narrare come una storia che andrebbe in qualche modo a sostegno della concezione suggerita nella precedente sua esposizione14 (che cioè il demone fosse una sorta di “voce” che, senza articolarsi in un linguaggio parlato, provenendo da un essere intelligente superiore colpiva direttamente la mente di Socrate). Non solo Epaminonda non interviene mai nella discussione sul demone, ma, addirittura, quando da Teanore pitagorico è esplicitamente richiesto di un pa9 10 11 12 13 14

Mi riferisco in particolare a Babut, Le dialogue de Plutarque cit., Hershbell, Plutarch’s Portrait of Socrates cit. e A. Georgiadou, Epameinondas and the Socratic Paradigm in the De genio Socratis, in L. van der Stockt (ed.), Plutarchea Lovaniensia, 1996, pp. 113-122. dgS 586A (ma si vedano più oltre alcune precisazioni importanti che credo di dover fare in relazione a questa affermazione, fatta da un personaggio probabilmente non del tutto attendibile). dgS 583A-585D. Plat. Crit. 50c-51c, su cui Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., pp. 112-113, secondo il quale l’affinità tra Epaminonda e Socrate deve essere vista nel tentativo di usare la persuasione in luogo della violenza. Non l’unico: bisogna anche contare tra le discussioni filosofiche almeno il dibattito tra Epaminonda e Teanore in 583D-585D. Il parere di Simmia sul demone è in dgS 588C-589F, il mito in 590A-592E.

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rere e sulla discussione e sul mito15 (dunque, sull’intera questione della natura e della funzione dei demoni), egli mantiene un completo silenzio, che potrebbe persino apparire scortese se non fosse giustificato da una spiegazione che ne offre il padre di lui, presente alla discussione, il quale dice16 che “il carattere (di Epaminonda) è tale [...] taciturno e cauto nel parlare, avido però di apprendere e di ascoltare”. Questo accenno alla “cautela” (eulabes, eulabeia) di Epaminonda è rilevante, soprattutto quando si tenga conto del fatto che si tratta di una cautela esercitata da lui nei confronti di una materia che riguarda il mondo del divino e la comunicazione che, mediante i demoni, esso intratterrebbe con gli uomini: perché questa è precisamente la materia sulla quale, per la sicura testimonianza di Plutarco stesso,17 occorre che si osservi sempre l’esempio dei filosofi dell’Academia, che era appunto il rispetto dell’eulabeia, la cautela nell’esprimersi su un argomento la cui piena conoscenza non è alla portata dell’uomo. Quando giungiamo a questo punto cruciale della narrazione del dgS il “pitagorico” e “socratico” Epaminonda ci appare dunque improvvisamente come un buon seguace anche dell’Academia platonica. Questo è un risultato importante. L’Academia che professa una rispettosa e prudente cautela nei confronti del mondo degli dèi e dei demoni è chiaramente, per Plutarco (e, se ce ne fosse il bisogno, lo dimostra il De sera),18 la scuola di Platone in ogni fase o momento della sua storia secolare, non certo la sola Academia nuova, come erroneamente qualche moderno ha creduto; ma, proprio per questa ragione, anche l’Academia nuova deve essere inclusa, con Platone e gli academici antichi,19 tra i sostenitori dell’eulabeia che Epaminonda mostra di seguire. E, se ricordiamo che Socrate, secondo testimonianze che risalgono anche

15 Ta eiremena a 593A, l’oggetto su cui Epaminonda sarebbe richiesto da Teanore di esprimere un parere, riprende evidentemente il medesimo contenuto poco prima (592F) riassunto da Simmia con la parola zetesis, che a sua volta non può riferirsi alla sola discussione o al solo mito, ma deve includere entrambi gli oggetti. 16 In dgS 592F-593A. 17 De sera numinis vindicta 549E-F: “in primo luogo [...] quasi prendendo come punto di partenza dal focolare paterno la cautela (eulabeia) dei filosofi dell’Academia nei riguardi del divino, scongiuriamo via da noi la pretesa di dire qualcosa di questi argomenti come se ne avessimo un sapere; voler approfondire l’esame delle cose divine e demoniche essendo noi uomini è cosa più grave che sarebbe parlare di musica senza sapere di musica o di cose di guerra senza esperienza militare”. Non c’è possibilità, credo, di attenuare il rilievo di questa dichiarazione: non è un personaggio qualsiasi del dialogo che pronuncia queste parole, ma Plutarco stesso a proprio nome. 18 Si veda il passo del De sera citato nella precedente nota, dove Plutarco parla dell’Academia come del “focolare paterno”: se fosse la sola Academia nuova, Platone da quel focolare sarebbe escluso. È evidentemente assurdo pensarlo. 19 Conformemente alla ben nota convinzione di Plutarco “che l’Academia discesa da Platone è una sola”, testimoniata dal titolo n. 63 del catalogo di Lampria. Su questa tesi di Plutarco si vedano da ultimo gli interventi di M. Bonazzi, Academici e Platonici. Il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, Milano 2003, pp. 213-216 e Babut, L’unité de l’Académie selon Plutarque cit.

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allo stesso Plutarco,20 era considerato da Arcesilao in poi un ispiratore della filosofia neoacademica, si prospetta la possibilità di semplificare e alla fine unificare le componenti della personalità filosofica costruita nel dgS per Epaminonda: gli aspetti per i quali egli poteva sembrare avvicinarsi a Socrate devono valere piuttosto come altrettanti indizi di una sua affinità anche con la filosofia academica e platonica. Epaminonda pensa, insomma, bene e fa bene in quel che pensa e fa (o non fa) perché pensa e fa insieme da pitagorico e da platonico, socratico e academico: p.es. disprezzando le ricchezze e gli agi che pur sarebbero a sua disposizione, come faceva Socrate e come insegnava anche il pitagorico Liside21 (prova ulteriore ne è il dibattito che sostiene con Teanore a proposito dell’opportunità di accettare le ricchezze offertegli: la discussione non ha un vincitore22 e sono altrettanto buone le ragioni addotte da Teanore per offrire il denaro che quelle avanzate da Epaminonda per rifiutarlo. Non c’è nessun dissenso profondo tra la morale socratica e quella pitagorica). Pensa e fa bene da pitagorico e anche da platonico, academico e socratico quando promette il suo impegno nella politica per il bene comune della città, come anche i pitagorici facevano, ma dà al suo impegno una curvatura piuttosto socratica, platonica e academica quando vorrebbe soltanto adoperare la persuasione e rifiuta la violenza.23 Ed essendo evidente nel dgS la volontà di rappresentare nei personaggi dell’intero dialogo una distinzione dei tipi umani memore della Repubblica di Platone24 si può alla fine dire che Epaminonda 20 Adv. Col. 1122A, cfr. Cic. Acad. pr. 14 e 74. 21 A lui Epaminonda attribuisce esplicitamente in 584B l’insegnamento del corretto atteggiamento da tenersi verso povertà e ricchezza. 22 Forse questa non è l’opinione comune degli interpreti del dialogo, ma pensare altrimenti e vedere in Epaminonda il vincitore del dibattito con Teanore è sbagliato: si tenga conto infatti del neutrale verdetto di Simmia in 585D e si veda anche qui sotto, nota 70. 23 Nel rifiuto di Epaminonda a prendere parte all’attacco armato contro i capi oligarchici si prospetta ovviamente anche un problema: se ha ragione Epaminonda a rifiutarsi alla violenza, dovrebbero aver torto i congiurati che aggrediscono e uccidono gli avversari, mentre è evidente dal dgS (e dalla Vita di Pelopida) che Plutarco approva invece senza riserve anche l’azione armata. Non c’è però alcuna contraddizione in tutto ciò: come spiego in Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., anche Epaminonda riconosce (in 594B-C) che ci possono essere situazioni di μǗǠĝǴǙ éȀĝǠǰǙ che impongono e giustificano il ricorso alle armi. Egli può tuttavia ancora rifiutarsi a questa parte dell’azione in quanto filosofo, la cui natura ripugna all’uso della violenza e il cui compito precipuo è altro da quello del guerriero. 24 Babut, Le dialogue de Plutarque cit., pp. 69-70, intuì che ai diversi movimenti delle stelle, di cui riferisce il mito narrato da Simmia, corrispondono tre tipi umani differenti che intervengono nel dgS, coloro che dominano perfettamente le pulsioni irrazionali (come Socrate, Epaminonda e Teanore), coloro che (come i liberatori di Tebe) hanno buone qualità proprie delle anime generose, ma non sono totalmente al riparo dalle passioni, coloro che delle passioni sono invece totalmente schiavi, come i capi oligarchici. Tutto ciò mi sembra quasi perfettamente giusto; preciserei soltanto (rinviando per una più ampia argomentazione a P.L. Donini, Il silenzio di Epaminonda, i demoni e il mito: il platonismo di Plutarco nel de genio Socratis, in M. Bonazzi-J. Opsomer (eds.), The Origins of the Platonic System: Platonisms of the Early Empire and their Philosophical Contexts, Louvain 2009, pp. 187-214) che occorre ancora fare una distinzione all’interno del primo gruppo, che non

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pensa e fa bene da platonico e academico perché non confonde i compiti del filosofo con quelli dei guerrieri. È insomma un pitagorico che assomma in sé anche i caratteri fondamentali della tradizione platonica e academica discesa da Socrate. Sembra chiaro che, interpretando in questo modo la figura, le parole e le azioni di Epaminonda può cadere ogni difficoltà relativamente al problema dell’unità tematica del dgS: la discussione filosofica e la narrazione della preparazione e dell’esecuzione della congiura sono entrambe necessarie perché contribuiscono insieme e strettamente, per il ruolo che in esse ha (o anche, in parte, non ha) il personaggio centrale, a disegnare la figura intellettuale e morale di costui. Ma è forse un risultato ancor più interessante poter finalmente capire che l’unità tematica così stabilita è anche posta al servizio di una tesi filosofica importante che era probabilmente la finalità maggiore e più meditata di tutta la costruzione letteraria e filosofica di Plutarco. Se, voglio dire, in Epaminonda si unificano e si fondono le ispirazioni di due scuole come il pitagorismo e il platonismo (visto, questo, come un’unitaria tradizione25 che, discendendo da Socrate, può far posto a Platone e a tutti gli academici, sia antichi che nuovi), allora sembra chiaro che con il suo ritratto dell’eroe della liberazione e poi dell’egemonia di Tebe Plutarco interveniva di fatto con un’incisiva proposta in una discussione filosofica ai suoi tempi ormai annosa,26 quale fosse la corretta interpretazione da darsi del pensiero di Plaè tutto popolato da “uomini divini” a diretto contatto con il mondo demonico, e, indirettamente, con quello divino (solo a Socrate infatti spetta un simile privilegio e, a dire di Simmia in 592C, a Ermotimo di Clazomene; non a Epaminonda). E aggiungerei che è evidente nel dgS anche la volontà di rifarsi alla tripartizione delle anime e delle classi nella Repubblica, da cui direi che derivano alcuni particolari notevoli della narrazione: così Epaminonda, che si rifiuta all’azione armata, si riconduce certamente alla classe dei filosofi, ma, prevedendo già di entrare in politica non appena la congiura abbia avuto buon fine, impersona il filosofo che accetta di rientrare nella caverna; i congiurati che attaccano coraggiosamente gli oligarchi corrispondono ai guerrieri di Platone, mentre il capo oligarchico Archia, ucciso nel mezzo di un festino, ubriaco e in preda all’eccitazione sessuale (594D, 596F), riproduce perfettamente la figura e i modi del tiranno platonico. 25 Secondo la tesi ricordata qui sopra, nota 19. 26 Su cui, dopo H. Tarrant, Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge 1985, sono da vedersi J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel 1998, pp. 30-31 e soprattutto Bonazzi, Academici e Platonici cit. I testimoni principali della controversia restano per noi Diog. Laert. III 51 e Sext. Emp. Pyrr. Hyp. I 221, oltre che, naturalmente, il commento anonimo al Teeteto, su cui si veda in particolare Bonazzi, Academici e Platonici cit. pp. 179-212. Di tutta questa problematica sembra incurante Roskam, Plutarch on Aristotle cit., p. 31 quando scrive che io sarei stato incapace di risolvere il problema posto dalle due diverse genealogie in cui Plutarco inserisce Platone e si domanda se ci sia un modo per “scegliere” tra le due rispondendo che “there is no reason at all why we should prefer one to the other” (come se questo fosse stato il mio problema) perché, come è già stato ricordato (cfr. n. 8), l’inserimento di Platone nella tradizione pitagorica sarebbe spiegabile soltanto dal “polemical context of the tratise” (e suppongo che voglia così alludere al De virtute morali, dato che usa il singolare “treatise”: dimenticandosi così ancora del De Iside, quanto meno, e del dgS), mentre la genealogia “academica” sarebbe da ricondursi soltanto alle esigenze della polemica contro Colote. Non posso in alcun modo condividere – e in verità nemmeno

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tone – una discussione che tendeva a ridursi in un’alternativa tra alcune opzioni fondamentali, l’interpretazione “scettica”, sostenuta dall’Academia nuova e dai seguaci di questa, e un’interpretazione “dogmatica” che poteva poi configurarsi in almeno due modi, quello di Antioco di Ascalona, con il caratteristico appello di questo filosofo all’autorità degli “antichi academici”,27 e quello dell’interpretazione pitagorica di Platone legata per noi soprattutto al nome di Eudoro, ma probabilmente di origine ben più antica.28 Plutarco era certamente consapevole dell’esistenza di queste due interpretazioni, davanti alle quali si ha l’impressione che abbia provato a volte un certo imbarazzo,29 come sembra testimoniare il fatto che nella sua opera sono presenti, in scritti diversi, due genealogie discordanti della filosofia platonica, una di chiara derivazione pitagorizzante (dove Platone compare come l’erede di Pitagora o dei pitagorici e Aristotele gli si aggiunge come un continuatore in almeno parziale accordo con lui, mentre gli academici recenti sono sempre ignorati),30 un’altra di evidente ispirazione neoacademica, dove Socrate è l’antenato e Arcesilao il continuatore di Platone (e qui sono invece Aristotele e i pitagorici a non comparire).31 Accantonando solo la proposta di Antioco, fondata sulla convinzione dell’esistenza di una irrimediabile estraneità della filosofia neoacademica alla tradizione platonica, Plutarco dunque accettava qualcosa da ognuna delle altre due interpretazioni, anzi, queste due cercava di conciliare e di fondere: questo appunto deve essere il senso della proposta del dgS, che per avere un buon platonico deve essere possibile coniugare in sé l’eredità pitagorica con quella socratica e academica,32 proprio secondo l’esempio di Epaminonda. E forse si possono leggere in

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riesco a capire – una simile riduzione ai termini minimi e più insignificanti del problema inseme storiografico e filosofico a cui già Plutarco, come noi, si trovava di fronte: un Platone interpretato in modi diversi e difficilmente conciliabili. E anche, beninteso, “i peripatetici”, come quasi sempre accade nelle testimonianze ciceroniane su Antioco. Lo spunto ovvio per una simile interpretazione poteva infatti essere dato fin da Aristotele, Metaph. A 6, 987a29 sgg. Su quanto segue si veda in particolare P.L. Donini, Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco, in A. Pérez Jiménez-J. Garcia Lopez-Rosa M. Aguilar (eds.), Plutarco, Platón y Aristoteles. Actas del V Congreso Internacional de la I.P.S., Madrid 1999, pp. 9-24, pp. 19-23 [see pp. 359-373 of this volume]. De Is. 370D-F, De virt. mor. 441E-442C, De an. procr. in Tim. 1026B. Si veda il passo di Adv. Col.citato sopra, in nota 20. Bisogna sempre intendere “Academia” e “academico” nel senso plutarcheo, includendo cioè sia Platone e gli antichi academici, che il socratismo e i filosofi della Nuova Academia. C’è anche, nel dgS, un particolare minore e apparentemente trascurabile (e, di fatto, trascurato dalla maggioranza delle interpretazioni) che indica che al centro del dialogo e dello scritto è proprio il confronto tra la tradizione socratica e quella pitagorica: in 580C un personaggio minore (Teocrito) dichiara di ritenere l’assistenza data dal demone a Socrate come qualcosa di decisamente superiore alle capacità divinatorie attribuite a Pitagora. Successivamente, il medesimo personaggio narra in 580D-F un episodio, di cui sarebbe stato diretto testimone in Atene, tale da far risultare questa superiorità socratica: la storia è ingenua e in realtà risibile (Teocrito non è infatti un filosofo, ma un uomo d’azione, parte-

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questa prospettiva anche la trasformazione e l’arricchimento, in qualche modo paradossale sia paralleli che antitetici, che subiscono nel corso del dialogo le due figure di Epaminonda e del modello di lui, Socrate. Perché Epaminonda, inizialmente presentato in modo esplicito come un pitagorico, nel corso della vicenda e delle discussioni finisce per rivelarsi come anche un academico; mentre al contrario il filosofo ateniese, notoriamente il vantato progenitore della tradizione academica, nel corso della discussione sul demone appare progressivamente assimilabile al mondo delle esperienze familiari e care ai pitagorici. Questo può essere giudicato già un risultato soddisfacente,33 ma si potrebbe desiderare ancora qualcosa di meglio. Le dottrine filosofiche difficilmente possono essere considerate e trattate come due pezzi di legno che devono semplicemente incastrarsi bene l’uno nell’altro per costruire un mobile, o due pezzi di un macchinario che è sufficiente collegare tra loro perché tutto funzioni: sarebbe stato molto ingenuo, da parte di Plutarco, pensare che l’ideale del filosofo platonico fosse raggiungibile semplicemente giustapponendo o sommando convinzioni pitagoriche a convinzioni socratico-academiche. La combinazione delle due ispirazioni poteva avere un senso soltanto se ciascuna delle due tradizioni, che nelle loro origini erano certamente distinte (si era forse mai detto Socrate “pitagorico”? lo presenta mai come tale Platone?), oltre a riconoscersi almeno parzialmente nell’altra per una qualche affinità fondamentale, fosse stata in qualche misura anche capace di modificare, approfondire e eventualmente anche correggere qualche aspetto meno convincente, o plausibile, o difendibile dell’altra: come, si deve pensare, era riuscito a fare Platone, ma non, forse, anche tutti coloro che dopo Platone a lui avevano continuato a richiamarsi. Ci sono indizi nel dgS che inducono a credere che Plutarco avesse visto il problema e che avesse anche elaborato una sua spiegazione (che, come penso di poter suggerire, alla fine dovrebbe apparire tutt’altro che disprezzabile, anche se per noi né completamente decifrabile, né del tutto convincente). Ci sono infatti dei limiti evidenti nel pitagorismo almeno come esso appare rappresentato nel dgS, per dire così, quando lo è allo stato puro, cioè come lo vediamo apparire in Teanore, che, diversamente da Epaminonda e da Simmia, non è mai raffigurato nel dialogo come un filosofo che abbia assorbito anche la lezione di Socrate o dell’Academia. Ci sono appunto dei limiti anche in quella che pur è la più accettabile tra le interpretazioni dogmatiche di Platone: e il maggiore e il più evidente di essi è, precisamente, di essere una filosofia soltanto e tipicamente dogmatica.34 Teanore ha chiaramente molto in comune con Socrate e con la tradicipe della congiura), ma l’intuizione elementare che ne è alla base è giusta: come apparirà dal seguito della discussione e dell’azione nel dgS, rispetto a Pitagora e al pitagorismo Socrate e la tradizione da lui discesa si mostreranno davvero in possesso di qualche vantaggio in più. La prospettiva di Teocrito è sì ristretta e mediocre, ma fondamentalmente non sbagliata. 33 Devo ammettere che è, sostanzialmente, il punto a cui mi ero fermato in Donini, Tra Academia e pitagorismo cit. 34 È forse opportuno insistere qui sull’assenza dei pitagorici nelle genealogie academiche

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zione platonico-academica, prima di tutto la moralità che traspare dal suo dibattito con Epaminonda,35 ma, inoltre, anche la convinzione che ci sia la possibilità di una comunicazione, mediata dai demoni, tra il mondo divino e quello umano e la disponibilità a trattare di questa comunicazione usando lo strumento del mito; senonché, quando deve spiegare le modalità di quella comunicazione, egli mostra un’eccessiva fiducia in se stesso, nella bontà, validità e certezza delle proprie convinzioni: assume il mito come se fosse la verità ed è così del tutto privo di quell’eulabeia che invece appartiene a Epaminonda, quella che caratterizza l’atteggiamento academico e che anche Simmia esibisce,36 Simmia che era stato a diretto contatto con Socrate. Se Epaminonda, richiesto di un parere, tace, Teanore invece approva senza riserve il mito quasi che si trattasse di un indiscutibile pezzo di dottrina ancor più che filosofica, una dottrina religiosa; non solo, dichiara di stupirsi della possibilità che qualcuno a Simmia non presti fede.37 Dopo di che disserta sui demoni senza riserve né prudenza, senza porre alcun limite almeno di verisimiglianza38 alle proprie parole. Non è possibile pensare che Plutarco implichi un qualche apprezzamento per una simile impostazione: non si può infatti dimenticare che in ogni altra occasione in cui egli parla del mito o dei demoni o direttamente a nome proprio, come accade nel De sera, o mettendo in scena personaggi che si presentano con una certa attendibilità come rappresentanti della tradizione platonica e academica, come è il caso di Lampria nel De defectu oraculorum,39 allora non manca mai l’ammonimento circa l’opportunità della cautela. Tenuto conto di tutto ciò, la sicurezza di Teanore rischia di apparire, al confronto con l’atteggiamento dei socratici, dei platonici e del virtuale academico Epaminonda, come mera presunzione; al punto da indurci a sospettare anche di certe sue affermazioni che niente altro nel dialogo suffraga, prima fra tutte la dichiarazione (che è di Teanore e soltanto di lui) che Epaminonda sarebbe vegliato dal medesi-

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riportate da Cicerone e da Plutarco stesso: non era mai a questa scuola che i filosofi dell’Academia nuova si appellavano per giustificare le loro posizioni. In Donini, Sokrates und sein Dämon cit. la valutazione che del pitagorismo attribuivo a Plutarco era eccessivamente positiva e quanto poi ho creduto di capire del dgS mi induce alle precisazioni che faccio nel presente lavoro. Si veda qui sopra, p.4. Simmia, come gli altri compagni di Socrate, ha sulla natura del demone soltanto dei “sospetti” (hyponoein, 588C), delle congetture; cerca una spiegazione per il contatto con i demoni che sia almeno plausibile (ȂČ [...] njȝȑäǗģȑȖȁȒ, 589B); esita a raccontare il suo mito e deve essere incoraggiato dai presenti a farlo (589F). Sono tutti tratti che lo mettono in assoluta opposizione a Teanore. Ma sul personaggio di Simmia si veda anche quanto dico al termine di questo saggio. In 593A dichiara che il racconto fatto da Simmia sul viaggio di Timarco nell’altro mondo dovrebbe essere consacrato al dio come santo e inviolabile e aggiunge ancora che sarebbe stupito se ci fosse qualcuno che a Simmia non presta fede. Che nei riguardi del mito sarebbe ancora poco, se si tiene conto della chiara scansione di valori conoscitivi e di attendibilità posta nel De sera 561B anche tra verisimiglianza e mito. Si pensi alla conclusione dell’opera in 438D e al richiamo all’Academia (sempre per bocca di Lampria) in 430F-431A. E si veda inoltre la conclusione del De facie in 945D.

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mo demone che aveva avuto in cura l’anima di Liside.40 Niente, nel dgS, nella narrazione della preparazione della congiura e dell’esecuzione di questa, può far pensare che Epaminonda agisca come agisce, o si astenga dall’agire come fa quando non prende parte all’attacco armato contro gli oligarchi, perché sarebbe ispirato o guidato nelle sue decisioni dal demone; tutta la sua condotta è puramente dettata da considerazioni razionali e, in particolare, l’astensione dalla parte violenta della congiura – che avrebbe potuto offrire una splendida occasione per un ulteriore parallelo con i comportamenti di Socrate se fosse stata da Plutarco attribuita a un segno demonico – è motivata e spiegata da lui stesso41 nei termini di un ragionato calcolo di utilità politica che dovrà dare i suoi frutti anche a lungo termine. Epaminonda appare ed è definito nel dgS come “un grand’uomo”,42 ma mai come un uomo demonico o divino e Teanore esagera, molto probabilmente, nel vedere la presenza e l’intervento dei demoni anche dove essi non ci sono affatto; e, senza che con ciò si debba dare ragione alle accuse che un altro personaggio del dialogo43 aveva rivolto, a principio della discussione, ai pitagorici, ai quali costui imputava niente meno che il vizio, odioso per Plutarco, della superstizione, 40 dgS 586A. 41 Ivi, 594B-C. E qualcosa di simile si potrebbe dire per la vicenda più generale della liberazione di Tebe: come ha visto e spiegato benissimo D. Babut, La part du rationalisme dans la religion de Plutarque: l’exemple du De genio Socratis, “Illinois Classical Studies” 13 (1988), pp. 383-393 (e in Babut, Parerga cit., pp. 431-456), a cui c’è ben poco da aggiungere, tutta la vicenda è risolta da Plutarco in termini puramente umani e non c’è alcun intervento rilevante di potenze superiori. Gli oracoli e i pretesi segni premonitori, a cui più volte fanno riferimento gli attori della congiura, sono sempre dubbiamente interpretati e servono a mostrare l’estraneità dei guerrieri al più alto livello della chiarezza razionale proprio di Epaminonda: il quale, filosofo intellettualmente lucido, non ne ha alcun bisogno e non vi si affida mai. 42 Da Simmia in 585D. Sono importanti anche le parole che immediatamente Simmia là aggiunge: causa della grandezza di Epaminonda è il padre di lui che fin da principio aveva assicurato ai figli la miglior educazione filosofica possibile. Nessun accenno a qualche eventuale dono divino. Naturalmente, si tratta allora di credere o a Teanore o a Simmia, perché uno dei due nel suo giudizio su Epaminonda sbaglia. Ma si tenga conto, allora, di tutto ciò che ho già detto e dirò dei due personaggi: che fededegno sia soltanto Simmia risulterà alla fine indubbio. 43 Galassidoro, in 579F e 580C. Nell’interpretazione della sua figura non posso consentire con tutto ciò che ne dice Babut, specialmente La part du rationalisme cit., pp. 393 e sgg.: questo personaggio, oltre a trattare i pitagorici con una violenza polemica che supera i limiti dell’urbanità (cfr. in proposito anche Donini, Tra Academia e pitagorismo cit.), muove loro accuse che il dialogo mostra poi essere totalmente infondate: su questo punto importante si veda anche qui di seguito e p. 415. Aggiungerei qui a quanto ho già detto anche in Donini, Il silenzio di Epaminonda cit. soltanto che non sarebbe probabilmente corretto annoverare Galassidoro tra i filosofi, anche se la sua partecipazione alla discussione sul demone è rilevante: come appare da 594B egli è partecipe anche della congiura e dell’azione armata: ma nessuno dei filosofi del dgS, per una ragione o per l’altra, mette mano alle armi, non Epaminonda, non Simmia, non Teanore. Si può tuttavia supporre che la figura di Galassidoro sia stata costruita da Plutarco al fine di sollevare in noi sospetti circa l’assoluta bontà dell’atteggiamento pitagorico: i suoi interventi servono allora a farci ragionare appunto in quel senso, ma ciò che esplicitamente egli dice apparirà nel dgS o del tutto infondato, o esagerato e ingiusto.

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egli cade certamente nell’errore dell’imprudenza, della mancanza di eulabeia (che per Plutarco questa soltanto rappresentasse la giusta misura da osservare nelle materie in discussione nel dgS non può infatti essere messo in dubbio).44 Il giudizio che implicitamente il dgS racchiude o suggerisce a proposito del pitagorismo è dunque che si tratti di una filosofia che mostra, nei contenuti dottrinali e nella pratica morale, un’affinità di fondo o una concordanza sostanziale con la tradizione socratica, platonica e academica, divergendo però da questa tradizione nel metodo della ricerca filosofica dato che non sa far posto alle regole proprie degli academici, la cautela, o, se si vuole, il rispetto della massima “niente di troppo” – una massima che, non certo per caso, in una celebre pagina di altra sua opera Plutarco45 oppone proprio a un atteggiamento, che in gioventù era stato anche il suo, di eccessiva confidenza in alcune speculazioni tipiche del pitagorismo. Non si dovrebbe insomma leggere il dgS e la sua presentazione del pitagorismo in quest’opera, che a prima vista sembra a esso così largamente favorevole, dimenticando la lezione del De E: in realtà, tra i due scritti esiste una concordanza piena anche relativamente a questo problema ed entrambi indicano che un pitagorismo non temperato dalla cautela academica ricadrebbe al di fuori di una corretta interpretazione di Platone. Forse qui una precisazione è opportuna, tanto più in un momento in cui si fa notare che la filosofia pitagorica ha secondo Plutarco un limite nel suo dogmatismo, che comporta un’inferiorità rispetto alla tradizione academica di derivazione socratica. Al di là di questo limite, la coincidenza nei contenuti dottrinali tra le due tradizioni a confronto nel dgS è infatti anche maggiore di quanto immediatamente apparirebbe da quest’opera.46 L’accordo che esiste nella morale tra Epami44 Questa valutazione non del tutto positiva della figura di Teanore – che sarebbe comunque inevitabile proporre anche limitandoci a un punto di vista più generale, essendo del tutto inconcepibile che Plutarco volesse attribuire a un pitagorico non socratico e non academico la funzione di rappresentare al meglio il suo ideale filosofico – può andare incontro a un’obiezione fondata sul testo e sulla struttura narrativa di questo, dove è appunto a Teanore che spetta l’ultimo intervento nella discussione sui demoni (593A-594A). Ma non è affatto una regola inviolabile nei Moralia che l’ultimo locutore sia anche colui che formula la posizione personale di Plutarco, o, comunque, la migliore e più plausibile dal suo punto di vista: si pensi al De facie, nel quale, in realtà, non Silla, che narra il mito conclusivo, né Lampria e Lucio, che sostengono nella prima parte del dialogo una tesi academicamente plausibile, potrebbero ciascuno per sé racchiudere il senso del messaggio che Plutarco intendeva trasmettere. Proprio come nel De facie, anche nel dgS la posizione di Plutarco può risultare soltanto dall’interazione e dal confronto tra i diversi interlocutori. E persino nel De E, che potrebbe sembrare il documento più chiaro a favore dell’ipotesi che sia sempre l’intervento che conclude il dialogo a rappresentare la tesi di Plutarco, persino in quell’opera può essere dubbio che il discorso di Ammonio riproduca completamente le idee di Plutarco: questo, se è fondata (come io credo) l’acuta osservazione di D. Babut, La composition des Dialogues Pythiques de Plutarque et le problème de leur unité, “Journal des savants”, pp. 187-234 (e in Babut, Parerga, pp. 457-504), p. 201. 45 In De E 387F. Sulla rilevanza del De E per il giudizio di Plutarco sul pitagorismo si veda anche Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., pp. 121-123. Ͷ͸ Mi fondo qui su quanto detto in Donini, Il silenzio di Epaminonda cit., pp. 207-212.

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nonda, pitagorico arricchitosi anche dell’esperienza academica,47 e il pitagorico puro Teanore è fondato dalla convinzione, che entrambi condividono, che la razionalità e l’esercizio48 conferiscono all’uomo la capacità di dominare completamente i desideri legati alla parte irrazionale dell’anima, ma questa convinzione, largamente illustrata da Plutarco nel trattato Sulla virtù morale, che non per caso si richiama insieme a Pitagora e a Platone,49 è a sua volta fondata su un’altra, che l’anima umana, nella sua struttura essenzialmente bipolare (ragione opposta a desideri irrazionali), riproduce la struttura stessa dell’anima cosmica e, in ultima analisi, anche ripete e implica la tensione oppositiva tra i due princìpi ultimi della realtà che, insegna il De Iside, sono all’origine del cosmo intero. Segnalando le convergenze tra la morale di Epaminonda e quella di Teanore si mette dunque in luce una molto più larga area di coincidenza tra la filosofia academico-platonica e quella pitagorica e si riduce l’opposizione, che pur permane alla fine tra le due, a questioni che sono forse molto più di metodo che di contenuti.50 L’inferiorità del semplice pitagorismo alla filosofia socratica, academica e platonica c’è, ma ciò non impedisce che la tradizione platonica sia in grado di ricomprendere in sé molto o quasi tutto dell’insegnamento del pitagorismo. E nulla, alla fine della discussione tra i personaggi del dgS, sopravvive delle accuse inizialmente mosse a Pitagora e ai pitagorici da uno51 (il meno attendibile, certamente) degli interlocutori del dialogo sul demone: se costui aveva rimproverato a quella scuola di aver “riempito la filosofia di visioni, miti e superstizione”, il corso della discussione lo smentisce poi pienamente. Né Teanore, né Simmia, né Epaminonda hanno visioni di demoni, o credono di averle avute; le convinzioni che esprimono sono più o meno accettabili per il platonismo, ma non hanno comunque mai niente in comu-

47 A chi domandasse come questo arricchimento avrebbe potuto compiersi è facile rispondere che sarà stata la frequentazione di Simmia a far conoscere a Epaminonda i fondamenti della filosofia academica e socratico-platonica. 48 Si veda in particolare il dibattito tra i due in 584D-585C. 49 De virt. mor. 441E-442A. Sui fondamenti metafisici dell’etica plutarchea si veda ora anche l’importante studio di F. Ferrari, Moderatismo etico e controllo delle passioni in Plutarco, in G.R. Giardina (cur.), Le emozioni secondo i filosofi antichi, Catania 2008, pp. 135-162, spec. pp. 144-160. 50 Metterebbe conto qui considerare anche il modo in cui nel De animae procr. Plutarco tratta il pitagorismo, p.es. in 1029F (da vedersi con la nota 330, pp. 374-375, di F. Ferrari Plutarco, La generazione dell’anima nel Timeo, a cura di F. Ferrari e L. Baldi, Napoli 2002: Plutarco, dice Ferrari, “conserva un atteggiamento prudente nei riguardi del matematismo pitagorico”). Si veda inoltre il confronto, già ricordato (sopra, n. 45) che Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., fa tra il trattamento di dottrine matematiche pitagoriche nel De E e nel De def. orac.; e ancora S. Pieri, Tetraktys. Numero e filosofia tra I e II secolo d.C., Firenze 2005, spec. pp. 114 sgg. 51 Galassidoro, in 580C: si veda su di lui anche sopra, la nota 43. Il fatto che non sia riferita nel dgS la confutazione esplicita che di Galassidoro aveva fatto Simmia (così a 588C: notare anteipen) ha una sua spiegazione, senza che si debba pensare che tra i due non ci sarebbe un contrasto grave. Si veda in proposito Donini, Il silenzio di Epaminonda cit., pp. 211-212.

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ne con la superstizione come la intendeva Plutarco;52 e, quanto ai miti, è evidente che non è nel mero ricorso a essi che Plutarco vede un errore, ma (e solo nei casi di Teanore e, in senso opposto, come diremo, di Epaminonda) nel modo di usarli, di intenderli e nella misura di credibilità che si conferisce loro.53 Ma possiamo approfondire ancora l’analisi e riconoscere che forse il dgS intende suggerire che c’è un limite anche nella tradizione academica, o in una sua parte, o in qualche sua possibile interpretazione; forse ci sono secondo Plutarco dei rischi da cui guardarsi anche quando si è academici, c’è qualcosa di cui bisognerebbe liberarsi almeno da parte di certi, o di alcuni, o di pochi54 interpreti della tradizione academica se si vuole recepire correttamente tutta la lezione socratica e platonica. Questo suggerimento è tutt’altro che ovvio alla lettura del dgS (già è stato tanto laborioso arrivare a capirne l’unità tematica e poi, di questa, capire anche la giustificazione e il fondamento filosofico); non è facile avvedersene, ma forse è necessario fare un passo in più, conseguente peraltro a tutto ciò che si è fino a qui creduto di comprendere e spiegare. Bisogna interrogarsi più a fondo sulla figura, le parole e i silenzi di Epaminonda, tanto più quando in lui si crede di poter indicare il personaggio la cui caratterizzazione intellettuale e morale giustifica, anzi, richiede, la presenza di entrambi i temi apparentemente discordanti dell’opera, la vicenda storica e le discussioni filosofiche. Epaminonda, si è fin qui stabilito, ha un vantaggio e una superiorità su chi è semplicemente un pitagorico, come è Teanore: egli ha anche aggiunto alla sua personalità filosofica l’essenziale della lezione socratica e academica. Sembrerebbe di conseguenza possibile indicare in lui il rappresentante ideale del platonismo come mostra di intendere questa filosofia Plutarco nel dgS (e in realtà anche altrove, come si è visto): egli realizzerebbe in sé la perfetta integrazione dell’insegnamento pitagorico con la tradizione socratica e academica.55 Ma quest’ultima illazione è probabilmente falsa. Anche a Epaminonda manca forse qualcosa, o, se si preferisse dire così, al contrario è presente in lui qualcosa di estraneo al vero e buon academico. L’elemento in lui dissonante si scoprirà non 52 De superst. 165B, su cui cfr. Donini, Il silenzio di Epaminonda cit., p. 210. 53 A proposito di Epaminonda, si veda però ancora qui sotto. Volendo poi salvare qualcosa dell’impostazione e dei contenuti degli interventi di Galassidoro si potrebbe pensare alla caratterizzazione positiva che egli fa di Socrate in 580C: dopo il “delirio bacchico” di Empedocle e di Pitagora, Socrate avrebbe “abituato la filosofia a guardare con buon senso ai fatti e a perseguire la verità con una sobria razionalità”; ma queste sono espressioni piuttosto generiche e vi manca sempre la “cautela academica”. 54 Questa limitazione mi è suggerita dal commentario anonimo al Teeteto LIV 38-LV 11 con l’accenno ai “davvero pochissimi” academici che non avrebbero professato alcuna dottrina positiva. Precisare poi quali filosofi dell’Academia (e in particolare dell’Academia nuova) sia il commentatore, sia (eventualmente) Plutarco poteva avere in mente è ovviamente impossibile (si veda per il commento anonimo la discussione di Bonazzi, Academici e Platonici cit. pp. 205-208). 55 Questa era l’interpretazione che inclinavo a suggerire in Donini, Tra Academia e pitagorismo cit.: ma forse ancora troppo frettolosamente e imprudentemente, come ora mi sembra.

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appena si rifletta sull’effettiva portata del suo adeguamento al modello socratico, un adeguamento che non è realmente totale e che non lo è proprio sul terreno specificamente filosofico. Epaminonda tace nella discussione sul demone e a proposito del mito di Simmia che ha per oggetto le vicende delle anime e dei demoni: apparentemente, seguendo ancora una volta l’esempio di Socrate che, secondo la relazione di Simmia,56 “non rispose nulla” al discepolo che lo interrogava a proposito del demone. Ma Epaminonda si ferma poi a quel suo silenzio, non partecipa alla discussione sul mito e non esprime un qualsiasi parere sulla questione maggiore in discussione tra i filosofi che popolano la scena del dialogo. Questa completa rinuncia a proseguire la ricerca e a enunciare almeno un’opinione plausibile non può essere il corretto atteggiamento che un academico dovrebbe tenere: la prima e maggiore prova ne è il fatto, ancora riferito dal medesimo Simmia,57 che Socrate, il quale a Simmia non aveva risposto nulla a proposito del demone, tuttavia proseguiva la sua ricerca e aveva già almeno un’opinione ben ferma in merito alla questione dei demoni – dichiarava infatti senz’altro “millantatori” coloro che affermavano di aver avuto una visione dei demoni e prestava invece attenzione a coloro che dicevano di aver soltanto inteso una voce, interrogando poi costoro con ogni cura. Socrate aveva dunque opinioni più e men salde sulla questione e, comunque, cercava di saperne di più. Non dovrebbe esser dubbio, con ciò stesso, che il silenzio di Epaminonda eccede la cautela academica, nei cui limiti invece si mantiene il comportamento di Socrate. Il buon interprete della tradizione socratica e academica non avrà dunque paura di ricercare e discutere e non tacerà né dei demoni, né dei miti che intorno a essi si possono raccontare; continuerà a esaminare il problema e a cercarne spiegazioni, sempre, naturalmente, mantenendosi nei limiti della cautela, come appunto fecero Simmia e gli altri compagni di Socrate che giunsero a “supporre”,58 a formulare l’ipotesi (non semplicemente a “pensare”, tanto meno a “concludere”) che il demone fosse una voce, o qualcosa di assimilabile a una voce;59 come fece poi Plutarco stesso, che dei demoni parla più volte nelle sue opere, ma preferibilmente all’interno dei miti e avendo ben precisato che il mito non ha alcuna pretesa di enunciare una qualche verità di dottrina.60 In questa prospettiva e relativamente a questa materia, il pitagorismo ha perciò nei miti e nelle credenze intorno ai demoni degli strumenti conoscitivi che la rigida interpretazione “academica” di Epaminonda invece si nega (restando ovviamente vero che di quegli strumenti i pitagorici come Teanore non fanno poi un uso ineccepibile). Per ricondurre la questione a termini consueti in qualcuna delle fasi della storia dell’Academia platonica, si potrebbe forse dire che con la presentazione che 56 57 58 59 60

dgS 588C. Sempre in dgS 588C. hyponoein, 588C sub fin. dgS 588D, inizio. Come tipicamente accade nel De sera, più volte già ricordato, ma anche nel De facie 945D.

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Plutarco fa di Epaminonda nel dgS, cioè facendolo tacere nell’intera discussione sul demone e sul valore del mito, egli suggerisce che il suo personaggio tende a confondere la cautela academica con la più rigida interpretazione possibile dell’epoche, la sospensione del giudizio spinta addirittura al punto di non voler nemmeno riconoscere una minore o maggior plausibilità a ciascuna delle opinioni che sono ipotizzabili. Questa non sarebbe forse di per sé una posizione assolutamente estranea a qualche ramo della filosofia academica61 e forse sembrerà corrispondere a quella che Plutarco stesso consiglia nella conclusione, celebre e molto discussa,62 di un altro suo scritto, il De primo frigido; ma rimangono comunque differenze molto rilevanti tra le due situazioni: Plutarco arriva in quello scritto a consigliare l’epoche soltanto dopo aver lungamente illustrato e discusso ciascuna delle opinioni esistenti e possibili e, soprattutto, con lo sviluppo e l’articolazione della sua disamina chiarisce benissimo che l’oggetto possibile della sospensione del giudizio sono (e comunque solo dopo un accurato esame delle opinioni a confronto, qualora nessuna di esse appaia più plausibile di un’altra ) soltanto le questioni concernenti il mondo fisico e sensibile. Nessun problema concernente il mondo divino e demonico e le relazioni di questo con il mondo umano è invece mai, nei Moralia, oggetto di epoche: anzi, quello è l’oggetto che, soprattutto, gli uomini dovrebbero aspirare a ottenere in dono dagli dèi, la conoscenza della natura di questi – naturalmente, nei limiti entro i quali una simile conoscenza è alla portata dell’intelligenza umana.63 La consapevolezza dell’esistenza di questi limiti è appunto il fondamento dell’eulabeia academica e la conseguenza di questa cautela è che l’atteggiamento corretto non è mai la rinuncia alla ricerca, ma la prudenza e la modestia da parte di chi la ricerca conduce; se ci fosse ancora bisogno di convincersi che epoche ed eulabeia non sono la medesima cosa, proprio il dgS potrebbe essere addotto come una buonissima prova. La conclusione di tutto ciò è dunque che Epaminonda è ritratto in modo tale da suggerire che ci può essere nella filosofia academica il rischio di eccedere nella riserva e nella cautela e che se il pitagorico “puro” Teanore esagera nella confidenza in se stesso e nelle proprie convinzioni, Epaminonda sbaglia nella direzione opposta, o, se si preferisce dire così, è in difetto rispetto al corretto uso della verisimiglianza e del mito. Epaminonda rimane dunque sì il garante dell’unità tematica e filosofica del dgS, ma non è in realtà lui a impersonare il perfetto filosofo platonico, colui che interpreterebbe al meglio quella fusione di convinzioni socratiche, pitagoriche, platoniche e academiche che sembrano rappresentare l’ideale filosofico di Plutarco.64 Ma, se non lui, c’è forse altri, nel dgS, che possa rivestire quel ruolo di in61 Potrebbe essere, p.es., quella dei desperati ai quali allude Cicerone in Acad. pr. 32. Ovviamente, anche l’identità di costoro rimane oscura. 62 Si veda in proposito da ultimo Babut, L’unité de l’Académie selon Plutarque cit., che riferisce sulla precedente discussione e apporta approfondimenti importanti all’interpretazione. 63 Si veda l’esordio del De Iside, 351C. 64 È, forse è il caso di aggiungere, un ideale che non è perfettamente realizzato mai, neanche da Plutarco stesso in alcuna delle sue opere. Resto dell’idea che espressi in Donini, L’ere-

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terprete esemplare della filosofia platonica? Ridimensionato Epaminonda, potrebbe forse essere Simmia un miglior candidato? Simmia, è vero, non è mai esplicitamente definito un pitagorico nel corso di tutta la narrazione e delle varie discussioni che si leggono nel dgS. Tuttavia sembra che non ci sia alcun motivo valido per escludere che egli – come Epaminonda la ebbe da Liside – abbia inizialmente ricevuto una formazione di tipo pitagorico: poiché è indubitabile che introducendo il suo personaggio Plutarco ha inteso richiamare in vita il ben noto interlocutore di Socrate nel Fedone di Platone, egli non avrà certo nemmeno dimenticato che in quel dialogo Simmia figurava come un ascoltatore di Filolao.65 E infatti nel dgS Simmia fa uso dello strumento, a quanto pare tipicamente pitagorico,66 del mito, anche se lo impiega alla luce della cautela suggerita da Socrate e dalla tradizione academica e platonica; inoltre, la sua disamina del problema e il racconto che fa a proposito dell’esperienza oltremondana di Timarco incontrano il più pieno elogio da parte del pitagorico Teanore. Tutto fa credere, insomma, che Simmia sia, essenzialmente, un pitagorico anche nel dgS, ma uno che, come Epaminonda (e forse per qualche aspetto ancor più di lui), ha poi aggiunto alla formazione ricevuta in quella dottrina altri apporti che ne hanno completato e arricchito la personalità. E si tratta, evidentemente grazie alla frequentazione di Socrate, degli apporti della tradizione socraticoplatonica, quella che sarà poi, secondo Plutarco, la tradizione academica: alle molte notazioni che già si sono potute fare a proposito dell’adesione di Simmia al metodo socratico e platonico della ricerca prudente intorno al tema del mondo divino e demonico altre si potrebbero aggiungere. Per fare un esempio67 soltanto (ma, credo, uno importante): Simmia è manifestamente avverso, anche lui, al regime oligarchico, che assimilerebbe volentieri a quello tirannico,68 ma non è partecipe della congiura e sembra voler usare, nei confronti dei capi oligarchici, soltanto lo strumento socratico della persuasione (che nel caso in cui egli la impegna riuscirà peraltro del tutto inutile).69 Il suo comportamento perciò sembra, in linea di principio, assimilabile a quello di Epaminonda: il ricorso alla persuasione senza l’uso della violenza. Ma il modo in cui Simmia discute il problema del demone socratico e presenta ed espone poi il mito di Timarco mostra, come già si è detto, che nell’assimilazione della lezione socratica e academica Simmia è migliore e più affidabile interprete di quella tradizione rispetto a Epaminonda.

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dità academica cit., che la fusione tra le diverse tradizioni interpretative, onestamente tentata e additata da Plutarco come meta da raggiungere, non è mai a lui perfettamente riuscita. Phaedo 61d. Secondo l’accusa di Galassidoro in 580C, in qualche modo tuttavia giustificata da Aristot. De an. I 3, 407b21-23 (cfr. Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., p. 118), un testo che Plutarco probabilmente conosceva. Che, se non erro, tocca un particolare rimasto finora inosservato nella letteratura critica. Si veda il suo giudizio sul regime tebano in 578C-D. Si pensi infatti all’episodio del dialogo con Leontiada nel tentativo di salvare la vita a uno dei democratici (in 577D-E e 578C-D).

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Sarà dunque davvero Simmia il modello che Plutarco aveva in mente? È difficilissimo e forse sarebbe imprudente rispondere: ci sono infatti alcuni dati e alcuni particolari della presentazione di questo personaggio che rimangono finalmente inspiegabili. Senza dubbio Simmia sembra avere un rilievo particolare tra gli altri personaggi del dialogo filosofico: assume quasi una posizione di arbitro nella contesa dialettica tra Epaminonda e Teanore (anche se poi il suo giudizio è quello di una sostanziale parità delle ragioni dei due);70 e a lui e al suo parere dichiara di rimettersi anche il personaggio certamente più lontano dalla spiegazione plausibile della natura del demone socratico.71 Nella questione relativa ai demoni la sua posizione sembra chiaramente preferibile sia a quella di Epaminonda, sia a quella di Teanore e la differenza che lo distingue da quest’ultimo non è in realtà solo di metodo: con la sua ipotesi72 di una comunicazione dei demoni con l’uomo mediante un messaggio non verbale Simmia va oltre la credenza in una voce sensibile che verrebbe dal demone e la sua soluzione, più spiritualizzata, meno legata al sensibile, può apparire più platonica di quella di Teanore, che ritiene di aver udito una voce sulla tomba di Liside73 e non va poi nelle sue spiegazioni mai chiaramente oltre il messaggio uditivo.74 D’altra parte, Simmia con la sua ipotesi procede anche oltre Socrate, che si limitava a prestare attenzione a coloro che genericamente parlavano di un voce demonica: sarà allora veramente giusto procedere a quel modo? non ci sarà anche in lui il rischio di un’avventatezza? Non è cosa chiara – e non è l’unico problema per il quale è difficile trovare una risposta, quanto a quel che Simmia dice e fa nel dgS. Il giudizio che egli dà sulla congiura non è infatti mai esplicito, ma, nonostante l’avversione alle armi e alla violenza che traspare da un suo accenno,75 si può indurre da quel che dice subito dopo aver vanamente perorato la causa della clemenza davanti al capo oligarchico76 che anch’egli, come Epaminonda, riconoscerebbe che ci possono essere circostanze di stringente necessità77 tali da giustificare il ricorso alle armi. Tuttavia non c’è neppure alcun particolare, nella narrazione di Plutarco, che possa far pensare che Simmia era a conoscenza della congiura,78 70 dgS 585D-E. Insisterei nel notare che quel che qui Simmia dice a Teanore (“tocca a te di risolvere la disputa con loro”) non è dar ragione a Epaminonda. 71 Galassidoro, in 581F e 582C. 72 Sviluppata da 588D in poi. 73 dgS 585F. 74 Si veda l’ultimo intervento di questo personaggio in 593A-594A, con il commento di Donini, Il silenzio di Epaminonda cit., p. 195. 75 In 579A, nel medesimo senso del pensiero poi attribuito a Platone in 579C-D. 76 E cioè in 578C-D: se è cosa tanto rara vedere un tiranno che giunga alla vecchiaia, si può pensare che secondo Simmia abbiano buone ragioni coloro che cercano di eliminare i tiranni. 77 La μǗǠĝǴǙ éȀĝǠǰǙ, di cui Epaminonda fa cenno in 594B-C, da vedersi con il commento di Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., p. 115-116. 78 Anzi, si direbbe che Plutarco abbia inteso raffigurarlo come una persona che è all’oscuro di quel che i congiurati riuniti intorno a lui stanno macchinando: la sua breve e generica osservazione in 578D a proposito delle tirannidi e dell’odio che esse destano (“forse il dio

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cui, di fatto, comunque non partecipa. Ma a questo proposito occorrerebbe anche tener conto di un dato curioso, che Plutarco fornisce e che rimane inesplicabile. Diversamente da Epaminonda, che sa tutto della congiura, ma non partecipa all’azione armata perché la sua natura (di filosofo) ripugna alla violenza e perché (da filosofo, ancora) si riserva per un’azione di governo una volta che sia stata abbattuta la tirannide degli oligarchici, Simmia non potrebbe comunque partecipare perché è immobilizzato nel letto da una ferita a una gamba:79 nel caso suo, insomma, l’astensione dall’azione armata potrebbe non essere nemmeno il frutto di una scelta, ma di un impedimento accidentale. Ci si può domandare, davanti a tutti questi dati che Plutarco fornisce, innanzitutto se il non completo coinvolgimento di Simmia nell’azione contro gli oligarchi volesse essere, nelle intenzioni di Plutarco, un indizio dei limiti del socratismo relativamente all’impegno nella vita politica del cittadino: sembra ovvio, infatti, che Plutarco sta dalla parte di coloro che contro i tiranni agiscono e che ritiene, nonostante tutto, che questa fosse anche la scelta giusta per un platonico.80 Hanno ragione i congiurati ad agire, essi che non sono filosofi, e ha ragione Epaminonda, filosofo, a tenersi in riserva per il futuro, dove agirà come politico: non c’è dubbio che su questo punto egli apparirebbe miglior interprete della tradizione platonico-academica rispetto a Simmia, che rimane un socratico soltanto. Ma, allora, perché immaginare una situazione narrativa in cui l’astensione di Simmia, certamente avverso alle tirannidi, non apparirà come il risultato di una scelta ponderata o persino sofferta, ma il frutto piuttosto casuale di un accidente transitorio? Quale significato si deve attribuire all’insieme di questi dati? O forse sarebbe prudente non pretendere di dare una risposta e considerare anche l’ipotesi che almeno a questi particolari del suo racconto Plutarco non intendesse attribuire nessun significato rilevante per la filosofia?81 Forse è davvero saggio, a questo punto, che anche noi ci atteniamo alla cautela academica tanto apprezzata da Plutarco e, avendo esaminato le diverse possibilità, non presumiamo di trovare sempre una risposta. Forse questa sarà data da altri e più acuti interpreti di Plutarco e del dgS. Limitiamoci per ora a concludere che il perfetto filosofo platonico non sembra doversi identificare con alcuno dei personaggi rappresentati nell’operetta di Plutarco (e forse è anche giusto che sia proprio così. ne avrà cura”) sembra più facilmente spiegabile se egli è in una situazione di totale ignoranza di quel che a Tebe si sta preparando. E la scena immediatamente successiva all’ultimo intervento di Teanore, 594A-C, rafforza ancora maggiormente questa impressione: Epaminonda congeda i congiurati con espressioni generiche, che non alludono minimamente alla congiura; e poi si apparta con il fratello Cafisia, Galassidoro e Teocrito (tutti partecipi del piano), in modo tale che risulta chiaro che Simmia non potrebbe comunque udire nulla. 79 dgS 576B, 586A. 80 Una discussione più ampia del problema è in Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., pp. 114-116. 81 Il traduttore e commentatore del dgS nell’edizione Budé, J.Hani, nella nota al passo, p. 225, vede nella ferita di Simmia semplicemente un ricordo di Platone, Phaedo 59e e 60b. Mi parrebbe strano, ma non credo di poterlo escludere.

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Ci si può infatti ragionevolmente domandare se secondo Plutarco poteva esserci stato, dopo Platone, qualcuno a realizzare al meglio e al livello di Socrate e di Platone gli ideali teorici e pratici della filosofia. Forse è corretto pensare che Plutarco abbia voluto presentare nel dgS un gruppo di personaggi che, nella filosofia, avevano tutti qualcosa in comune, ma si avvicinavano quale più e quale meno – e differendo tra loro in questo o in quel particolare – all’ideale della filosofia di Platone senza che alcuno di loro lo raggiungesse mai pienamente). Quali che siano gli enigmi che lascia irrisolti, il dgS ha comunque un fascino tutto particolare nella produzione del suo autore. Plutarco ha saputo costruire un racconto che è nello stesso tempo la narrazione avvincente di un episodio di grande rilievo nella storia greca e un’allusiva, ma anche accurata e incisiva disamina di una questione centrale nella filosofia dei suoi tempi, quale fosse il vero significato del platonismo, quale il contributo che al suo sfuggente messaggio potevano dare le principali correnti di interpretazione che tra loro contendevano. I due temi dell’operetta, così differenti e lontani l’uno dall’altro, si integrano benissimo in vista della questione centrale sottintesa. Il dgS è probabilmente davvero il capolavoro letterario di Plutarco;82 ma non riuscirebbe a esserlo se non fosse così robustamente sostenuto, così interamente compenetrato, dalle questioni di fondo della storia della tradizione platonica.

82 In questo giudizio credo di potermi trovare del tutto d’accordo con Babut, L’unité de l’Académie selon Plutarque cit., p. 91.

La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Albinos Abstract: This essay addresses the controversial issue of Albinus’ (in fact Alcinous’) Didaskalikos, § 10. Here, the author attributes many other positive predicates to the god, who sits atop the divine hierarchy, but also regards him as “ineffable.” The standard interpretation is that, even though the essence of the supreme God is ineffable and always would remain so, the positive predicates serve to define the supreme god’s causal function in relation to the world. But many problems emerge. First of all, it is noted that a causal significance can be attached to very few positive predicates (only three out of eleven), that anyhow are all prompted by the influence of the Platonic texts (most notably, the Timaeus and the Republic). Moreover, such an interpretation rests on the assumption that for Albinus/Alcinous the demiurge is identical with the supreme god in the hierarchy. Yet this assumption is easily challenged by a more careful reading of the text on the subject of demiurgy in § 12. For here, in a section which is heavily dependent on Arius Didymus’ doxography, the author makes a very personal addition by claiming that, to his mind, the demiurge is actually the inferior god (the secondary god, or the Intellect of the World Soul) which fashions the world by “looking to” the ideal paradigm contained in the first god’s mind. This observation also allows us to reject the argument (upheld by many modern scholars) that the Didaskalikos is little more than a compendium drawn from Arius’ doxography. Consequently, the supreme god of AlbinusAlcinous has no direct causal function in relation to the world; in fact he intervenes only indirectly through the secondary god’s direct involvement. The few causally significant attributes ascribed to the god in § 10 must therefore be interpreted in the light of the notion of § 12, i.e. that of an indirect and mediated causality. And the vast majority of positive attributes, having no bearing on causality, is designed to suggest a possible intuition of that same ineffable, divine nature. A final recommendation is to seek elsewhere in the Didaskalikos evidence of this distinction between a transcendent and ineffable god and a lesser one which is identified with the demiurge.

L’interprétation de la théologie du Didaskalikos que je vais exposer repose sur certaines prémisses qu’il faut que j’explique tout d’abord.1 A mon avis ce traité

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Je dois remercier ici Michelangelo Giusta qui, tout en sachant que mes vues au sujet du Didaskalikos n’étaient pas identiques aux siennes, a bien voulu mettre à ma disposition le texte dactylographié de son dernier travail et a discuté avec moi plusieurs passages du texte. Bien que je crois que M. Giusta, ̇ŹƢƙˁƤƦƬ ̇ŽƧƠƫƦμʿ o ̇ŹƢơƠƤ˃ƦƬ żƠƛƘƪơƘƢƠơ˃Ʃ?, “Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino” 95 (1960-61), p. 167-194, et J. Whittaker, Parisinus graecus 1962 and the Writings of Albinus, “Phoenix” 28 (1974), p. 320-354, 450-456, ont raison quand ils refusent l’attribution traditionnelle de l’oeuvre au platonicien Albinos, élève de Gaius, et que, comme les manuscripts l’affirment, l’auteur est au contraire un certain Alkinoos, qui est d’ailleurs inconnu, dans mon exposition je continuerai toutefois à parler d’Albinos parce qu’il est pratique d’employer le nom largement connu de tous. –

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parle au moins de deux divinités que j’appellerai respectivement le premier et le second dieu: la première expression est employée couramment par Albinos luimême, la seconde n’apparaît pas dans ses pages, mais puisqu’elle est commode et familière aux spécialistes du moyen platonisme je prendrai la liberté d’en faire usage; par cette expression, j’entends indiquer ce qu’Albinos appelle dans la plupart des cas l’intellect du ciel ou l’intellect de l’âme du monde, mais une fois également “le dieu céleste”.2 Je ne crois pas cependant qu’il soit nécessaire, aux fins de ma discussion, de m’engager d’une façon trop nette sur le fameux problème soulevé par Loenen3 à propos de la distinction effective entre l’intellect céleste et l’âme du monde. Que le “second dieu” soit uniquement l’intellect cosmique ou bien qu’il soit l’âme du monde avec son intellect, m’est indifférent. Le premier problème que je voudrais examiner est bien connu aux lecteurs d’Albinos. On déclare plusieurs fois dans le texte que le premier dieu est arretos, “ineffable” (trois fois au chapitre X, le plus important pour la théologie: 164, 7; 28; 165, 4); malgré cela, dans ce même chapitre, de nombreux attributs qui semblent en quelque sorte le définir, ou au moins le decrire, lui sont assignés. Au cours des études, à partir du vieux travail de Freudenthal,4 en passant par Festugière5 et surtout par Wolfson,6 on a élaboré une explication qu’Invernizzi7 a exposé récemment d’une manière complète dans son commentaire: d’après cette théorie, les attributs que le Didaskalikos confère au dieu suprême ne visent pas à définir l’essence de la divinité – en effet celle-ci est vraiment inexprimable et elle ne saurait être conçue qu’à travers la via negationis, c’est-à-dire en enlevant au dieu tout prédicat, comme l’auteur l’a fait justement à la p. 165, 5 ss. Mais, puisque le dieu exerce une causalité et une activité sur le cosmos; puisqu’il y a dans le monde des oeuvres et des activités qui dépendent de lui, les attributs du dieu servent donc tout simplement à décrire son rapport avec le cosmos, la dépendence de

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Les objections adressées à Giusta et à Whittaker par C. Mazzarelli, L’autore del Didaskalikos. L’Alcinoo dei manoscritti o il medioplatonico Albino?, “RFNS” 72 (1980), p. 603639, sont très faibles. M. Giusta les infirme sans peine dans son dernier travail Due capitoli sui dossografi di fisica, dans le recueil G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, p. 171-178. “L’intellect du ciel tout entier” 164, 20; 24 et cf. 36; “l’intellect de l’âme du monde” 165, 2; 169, 32; “le dieu céleste” 181, 36. Avec J.H. Loenen, Albinus’ Metaphysics: An Attempt at Rehabilitation, “Mnemosyne” S. IV, 9 (1956), p. 296-319, et 10 (1957), p. 35-56, je suppose que toutes ces expressions indiquent la même figure divine (voir Loenen, p. 310) Dans le travail cité ci-dessus, n. 2. Voir aussi H.J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964, p. 101 ss. et J. Mansfeld, Three Notes on Albinus, “Theta-Pi” 1 (1971), p. 61 ss. Contra, J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 284. J. Freudenthal, Der Platoniker Albinos und der falsche Alkinoos, Berlin 1879 (Hellenistische Studien, 3), p. 286 s. A.J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, IV: Le dieu inconnu et la gnose, Paris 1954, p. 137 s. H.A. Wolfson, Albinus and Plotinus on Divine Attributes, “HThR” 45 (1952), p. 115-130. G. Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo, Roma 1976.

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ce monde de lui comme de sa cause. Ces attributs peuvent être tirés en outre des deux autres voies conduisant à la connaissance du dieu que le chap. X adjoint à la via negationis: la via analogiae et la via eminentiae. Je considère cette explication tout à fait inacceptable, pas tellement parce que je ne trouve pas dans le texte la trace d’une distinction explicite entre l’essence ineffable du dieu et les activités descriptibles: j’admets en effet qu’une telle distinction pourrait être simplement supposée sans être expliquée dans un manuel de caractère introductif comme le nôtre. Mais je n’accepte pas cette explication parce que je trouve que trop de données du texte la contredisent – en réalité, presque tout ce qu’on lit dans le texte, particulièrement au chapitre X. Je traiterai tout d’abord de la deuxième partie de la thèse de Wolfson et d’Invernizzi, qui est la plus facile à réfuter. Il est vrai, évidemment, qu’on pourrait dégager des attributs positifs de la divinité des voies analogiae et eminentiae; cependant il n’est pas moins évident, je crois, que ce n’est pas le cas du Didaskalikos, vu la façon dont l’auteur expose les choses. En effet, si on commence par dire, comme le fait Albinos: “le dieu est ineffable et concevable par le noûs seulement” (165, 4), pour continuer à dire ensuite, une fois la via negationis exposée, “voici donc la première voie pour s’en former une noesis” (165, 15) et puis, en annonçant les deux autres voies, “voici la deuxième forme de la noesis” (165, 18), “voilà la troisième forme de la noesis” (165, 24); il me semble absolument évident que toutes les trois voies ne sont ici en relation qu’avec le caractère ineffable, indescriptible et inexprimable de la divinité. Le texte même empêche donc de penser que pour Albinos les voies analogiae et eminentiae ont une destination différente de la première, la via negationis, clairement présentée afin de rendre en quelque sorte concevable un dieu qui a été défini ineffable. Je remarque, en passant, que chez Celse la situation est exactement la même:8 or, si chez les deux auteurs les trois voies sont toutes en relation avec le caractère ineffable du dieu, il est impossible que deux d’entre elles visent à établir des prédicats du dieu qui est indefinissable. Qu’on m’entende bien: je ne nie pas qu’antérieurement, lorsque ces attributs ont été établis pour la première fois dans le platonisme, ils peuvent avoir été établis précisément de cette façon là, c’est-à-dire, par les voies analogiae et eminentiae. C’est-là une chose possible, voire très probable, du moins pour certains d’entre eux: le texte même du Didaskalikos 165, 17-24 montre que l’attribut de “vérité” pourrait très bien ressortir de la via analogiae. Mais, chez Celse et chez Albinos, et – on peut le supposer – chez la source de celui-ci, toutes les trois voies ont été réunies autour du concept d’un dieu indéfinissable: dès lors, les voies analogiae et eminentiae ne pouvaient plus viser à produire des prédicats, mais seulement à suggérer une intuition: cf. p. 165, 28. Les prédicats, devenus traditionnels, détachés 8

Voir Orig. C. Celsum VII 42: ɚƧƜƠƛʾ ƛʼ ƫƦ˅ƫƦƬ ƮʻƨƠƤ ɚƥƞ˅ƨƞƫƘƠ ƪƦƭƦ̜Ʃ ɊƤƛƨʻƪƠƤ, ʫƩ ɌƤ ƫƦ̫ ɊơƘƫƦƤƦμʻƪƫƦƬ ơƘˀ ƧƨˇƫƦƬ ƢʻƙƦƠμʽƤ ƫƠƤƘ ɚƧˁƤƦƠƘƤ ƛƠƘƛƞƢƦ̫ƪƘƤ Ƙʚƫ˂Ƥ ɬ ƪƬƤƟʽƪƜƠ ƫ̏ ɚƧˀ ƫʺ ɎƢƢƘ, ɬ ɊƤƘƢ˅ƪƜƠ ɊƧ̇ Ƙʚƫ̸Ƥ, ɬ ɊƤƘƢƦƚˁ˻, ƫ˂ ɎƢƢưƩ ɎƨƨƞƫƦƤ ƟʽƢưƤ ƛƠƛʻƥƘƠ ƟƘƬμʻƪƘƠμƠ ƛʼ ɌƤ Ɯɺ ɊơƦƢƦƬƟ̎ƪƘƠ ƛƬƤʿƪƜƪƟƞ ơƫƢ.

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des procédés qui anciennement en expliquaient très bien l’origine, demeurent maintenant juxtaposés à la notion du dieu arretos. Ajoutons que, comme l’avait vu Festugière,9 les voies analogiae et eminentiae “mènent à une Cause et à une Excellence”: mais le dieu arretos n’est plus (on le verra) à proprement parler une cause. En tant que capable de produire des prédicats qui ont une signification causale, une voie qui mènerait à la connaissance du dieu deviendrait ainsi tout à fait inutile.10 Venons-en maintenant au point le plus important, les attributs divins. J’ai déjà dit que ce ne serait ni grave ni décisif si le texte n’expliciterait pas la distinction entre l’essence ineffable et les attributs destinés (si vraiment ils le sont) à décrire l’influence et les activités du dieu sur le cosmos; de toute façon il s’agit, c’est bien connu,11 d’une distinction diffusée dans les textes philosophiques et non philosophiques de l’époque du moyen platonisme et si grâce à elle tout tombait juste chez Albinos, nous serions simplement sages en acceptant de l’assumer comme la base de l’interprétation de cet auteur. Mais l’ennui c’est que, au contraire, dans le texte d’Albinos la grande majorité des données arrivent même à la contredire. Considérons donc directement les attributs que le texte assigne au premier dieu, en excluant cependant tout de suite la deuxième série d’entre eux (p. 165, 30 ss.): “privé de parties”, “immobile”, “incorporel”, qui personne en réalité n’a jamais sérieusement proposé de comprendre dans le sens causal. Or, dans la série principale des attributs (au § 3; 164, 28-35), le seul fait que l’ineffabilité même du dieu ait été citée avec les autres prédicats nous rend déjà suspecte une interprétation, comme celle de Wolfson et de Invernizzi, où les attributs énumérés devraient tous sans distinction se référer non à l’essence divine, mais à sa fonction causale par rapport au cosmos. De toute façon, il est vrai que trois parmi les onze attributs énumérés sans ordre dans le § 3 semblent être expliqués dans le sens causal: il s’agit de “bien”, de “vérité” et de “père”, dont je dirai ensuite quelque chose de plus précis. Mais, vu la présence de ces trois attributs, est-il juste d’induire comme le fait Invernizzi12 que tous les autres aussi doivent être compris de la même façon? Il est même trop évident que ceci entraînerait une 9 La révélation cit., p. 137. 10 Ici je ne peux que remarquer brièvement qu’en reconnaissant l’unité du bloc des paragraphes 4-6 du chap. X au sujet du concept de l’ineffabilité du dieu suprême, on gagne la possibilité de résoudre un certain nombre de questions débattues à propos de la constitution et de l’agencement du texte. Un texte qui coule, à mon avis, avec une continuité acceptable jusqu’à la fin du § 6, p. 165, 30; le passage suivant, par contre, n’est que mal accroché aux précédents et doit provenir soit d’une source différente de celle qui a été suivie jusque-là et qui nous est inconnue, soit d’un très mauvais travail d’abrégé de la même source. Les prédicats de ce passage n’ont rien à voir avec la via negationis du § 4. 11 Voir le travail de Wolfson Albinus and Plotinus cit., et R. van den Broek, Apuleius on the Nature of God (De Plat., 190-91), in Actus, Studies in Honour of H.L.W. Nelson, Utrecht 1982, p. 57-72. 12 Il Didaskalikos di Albino cit., II, p. 128, n. 32. Je dois discuter ici avant tout l’interprétation d’Invernizzi, puisqu’elle est la plus analytique, comme il est naturel que cela arrive dans un commentaire continu. Wolfson, tout en étant le vrai responsable de la théorie, se contente d’explications générales.

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interprétation forcée du texte absolument intolérable et c’est pour cette raison qu’Invernizzi finit lui-même avec sagesse par passer complètement sous silence les attributs d’“éternel”, de “proportion”, de “divinité” et de “substantialité”, en renonçant tout à fait à nous expliquer comment ils pourraient se référer non à l’essence du dieu, mais à son rapport causal avec le cosmos. Pour trois autres attributs (autoteles, équivalent à “sans besoins”; aeiteles, “éternellement parfait”; panteles, “entièrement parfait”), même s’il reconnaît honnétement13 qu’une interprétation dans le sens causal est plutôt difficile, Invernizzi suggère toutefois que la signification pourrait être la suivante: “on peut dire que dieu est la plus grande perfection parce qu’il est la cause de toute perfection de l’univers”, affirmation que nous ne pourrions accepter qu’en accomplissant un acte de foi envers la validité complexive de la théorie de la signification causale. Mais enfin, devant l’attribut “beau”, même Invernizzi est obligé de reconnaître qu’“il semble se rapporter à l’essence du dieu”;14 il suppose alors que le texte est altéré.15 Il me semble qu’on puisse dire sans exagérer qu’à l’épreuve des textes dans huit cas sur onze la théorie de Wolfson-Invernizzi se révèle un échec. Il reste trois prédicats pour lesquels l’explication causale se trouve effectivement écrite dans le texte: le premier dieu est “bien, parce qu’autant qu’il le peut il répand ses bienfaits sur toutes choses en étant la cause de tout bien”; il est “vérité, parce que principe de toute vérité comme le soleil de toute lumière”; “père, parce qu’il est la cause de toute chose et parce qu’il met en ordre l’intellect du ciel et l’âme du monde etc.” (164, 32-36). Or mon intention n’est pas pour le moment de préciser jusqu’à quel point et sur quels objets s’exercerait, d’après ces trois prédicats, la fonction causale du premier dieu; j’admets pour le moment qu’ils expriment une fonction causale. Toutefois, j’observe que trois seuls prédicats exprimant une telle fonction sur huit qui l’excluent, c’est vraiment peu: c’est si peu, qu’il me semble raisonnable, à ce point-ci, que nous nous interrogeons sérieusement sur les limites et sur la consistance effective de la prétendue fonction causale du premier dieu par rapport au cosmos. Est-ce qu’une pareille fonction existe donc vraiment dans le Didaskalikos? Aussitôt cette question posée, on s’aperçoit qu’il y a une contradiction remarquable dans les études plus récentes. D’une part, on prétend que le dieu suprême n’a dans le Didaskalikos qu’une fonction de la causalité – c’est-à-dire la fonction de la causalité finale, propre à un dieu qui est issu du moteur immobile aristotélicien.16 D’autre part, la grande majorité des spécialistes estime toujours qu’Albinos 13 Il Didaskalikos di Albino cit., I, p. 176. 14 Il Didaskalikos di Albino cit., II p. 128, n. 32. 15 Il y a en effet quelque chose qui nous gêne dans l’édition de Hermann à la ligne 33, p. 164: précisément la conjecture ƪƮ̎μƘ, du même Hermann. Voir l’édition de P. Louis, et Festugière, La révélation cit., p. 98 n. 4. Invernizzi était très probablement sous l’influence de la conjecture de Freudenthal, Der Platoniker Albinos cit., p. 319 s. ʏƫƠ Ƙʚƫ˂Ʃ ƫ̎Ʃ ƫƦ̫ <ơƘƢƦ̫ > ƭ˅ƪƜưƩ ƘɾƫƠƦƤ. 16 On peut songer aux remarques de P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n. Chr.,

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enseigne que le premier dieu est aussi le démiurge.17 En faveur de cette identification du premier dieu avec le démiurge du Timée il y a évidemment l’appellation de “père” qui revient à la page 164, 35 citée plus haut, tout comme la conviction très diffuse que Loenen18 exprima un jour sous forme dogmatique, à savoir que partout ailleurs où le texte parle simplement de “dieu” (theos, ho theos), il s’agit alors toujours du premier dieu. Lorsqu’on a une pareille conviction en tête, le passage fondamental du chap. XII 1, p. 167, 5 ss., qui décrit précisément la génération du cosmos, devient une preuve définitive de l’identité entre le premier dieu et le démiurge.19 A cette interprétation toutefois je peux objecter immédiatement qu’elle ignore la deuxième partie de l’explication qu’Albinos donne de l’attribut de “père”: “père” – dit Albinos – “parce que cause de toute chose et parce qu’il met en ordre l’intellect céleste et l’âme du monde en les tournant vers lui et vers ses noeseis (c’est-à-dire, vers les idées) [...] il est la cause de l’intellect de l’âme du monde, intellect qui, mis en ordre par le père, ordonne la nature toute entière en ce monde-ci”. Donc, d’après ce passage, la causalité du premier dieu ne s’exercerait directement que sur le second dieu, qui, à son tour, serait celui qui entre vraiment en rapport avec le cosmos. C’est substantiellement sur ce passage que se fonde, je suppose, le groupe très restreint de spécialistes modernes qui identifie le second dieu avec le démiurge.20 Naturellement, cette interprétation a elle aussi ses points faibles qui, aujourd’hui, ne me semblent pas tellement se trouver dans l’ap-pellation de “père” attribuée au premier dieu (puisqu’en étant la

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18 19 20

Berlin-New York 1984, p. 462 ss., ainsi qu’à Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit., I, p. 72 s. A ce point-ci de mon exposé je dois écarter la question de l’interprétation non-littérale du Timée que donne Albinos. Peut-être est-il vrai – comme on l’a dit quelques fois – qu’avec une pareille interprétation il n’est aucunement besoin d’un démiurge et que tout ce qui concerne le démiurge est, dès lors, du domaine du mythe (Festugière, La révélation cit., II, Le dieu cosmique, Paris 1949, p. 149). Mais, puisqu’Albinos expose le mythe du démiurge et parle de celui-ci comme d’un dieu, nous sommes de toute façon obligés de nous interroger au sujet de ce dieu qui est le démiurge. – La thèse de l’identité entre le démiurge et le premier dieu est partagée par Freudenthal, Der Platoniker Albinos cit., p. 291; R.E. Witt, Albinus and the History of middle Platonism, Cambridge 1937, p. 124-126; Festugière, La révélation cit., II p. 149; C.J. De Vogel, Der sog. Mittelplatonismus, überwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?, in Platonismus und Christentum, Festschrift H. Dörrie, Münster 1983, p. 300; Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., p. 461; et Giusta, Due capitoli cit., p. 185 s. Albinus’ Metaphysics cit., p. 310: “for simple theos always means the prǀtos theos”. On le voit très bien chez De Vogel, Der sog. Mittelplatonismus cit., p. 300, qui ne cite que ce passage en faveur de l’identification entre le démiurge et le premier dieu. Je ne connais que deux auteurs qui soutiennent cette identification d’une manière explicite: M. Isnardi Parente, Introduzione a Plotino, Bari 1984, p. 42; et moi-même, dans un de mes livres précédents, Le scuole l’anima l’impero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, p. 108. Peut-être il faut ranger dans ce groupe J. Mansfeld aussi, qui dans son travail Three Notes on Albinus cit., écrit: “the nature of the superior principle is not adequately expressed by the word ƘɾƫƠƦƩ, which only reveals its relation to the active intellect” (p. 63).

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cause de l’activité du second, il demeure vraiment dans un sens le père de toute chose); ce qui est grave, c’est plutôt de n’avoir pas su confuter le dogme de Loenen et de n’avoir pas su par conséquence expliquer des passages fondamentaux comme celui du chapitre XII, qui resterait ainsi une très forte preuve en faveur de l’identité entre le démiurge et le premier dieu. Maintenant on pourrait peut-être citer les solutions de compromis comme celle d’Invernizzi, qui, à vrai dire, est bien raisonnée;21 mais il vaut mieux affronter une fois pour toutes le problème du chapitre XII, qui est certainement décisif à propos de la question du démiurge. Comme nous le savons, le premier paragraphe de ce chapitre est presque littéralement identique à un fragment de la doxographie d’Arius Didyme.22 L’identité presque complète du texte d’Albinos avec le fragment doxographique constitue depuis longtemps la pièce de résistance de la thèse selon laquelle le Didaskalikos dépend très fortement ou même totalement d’Arius Didyme, une thèse enoncée par Diels, élaborée par Witt et portée à ses extrémes conséquences par Giusta.23 Or, Loenen déjà avait protesté – à bon droit – contre elle, en remarquant que chez Albinos le texte reparaissait riche en détails (l’allusion à la bonté du dieu tirée du Timée, par exemple) et qu’il était présenté en meilleure forme du point de vue logique et syntaxique aussi. Loenen avait raison, je pense, de revendiquer l’autonomie de son auteur; mais, on a peine à le croire, le point le plus important lui échappa. A la page 167, 7 le Didaskalikos ajoute en effet une brève incise au texte d’Arius: le cosmos, dit Albinos, fut construit “par le dieu [...] en regardant (apoblepontos) une idée du monde”. Quel peut être le sens de cet ajout? A ce point-ci on pourrait se demander si cette incise n’aurait vraiment pu se trouver déjà dans le texte d’Arius – ce qui serait très invraisemblable à mon avis;24 ou bien si Albinos ne visait, par ces mots, qu’à reproduire quelque passage du Timée: et il est évident que chez Platon on lit plusieurs expressions semblables, mais aucune qui soit identique à celle employée par Albinos.25 Mais toutes ces questions-là n’ont que très peu d’importance: la chose fondamentale est que, heureusement, nous pouvons dire avec certitude quel était le sens de ces deux ou trois mots aux yeux d’Albinos, les eût-il recopiés d’après Arius, ou d’après Platon, ou bien imaginés lui-même. En fait, le verbe apoblepein avec pros + accusatif est employé une deuxième fois par Albinos à la p. 169, 33 à propos de l’intuition des idées (qui, ne l’oublions pas, sont incluses dans l’esprit du premier dieu) de la part de l’intelligence 21 Voir Il Didaskalikos di Albino cit., I, p. 70; 73. 22 Fr. 1 Diels. A la p. 447 des Doxographi graeci tout le matériel est largement présenté. 23 Voir Diels, Dox. Gr. 76; Witt, Albinus and the History cit., p. 95-103; M. Giusta, I dossografi di etica, I-II, Torino1964-67, passim (voir l’index s.v. Alcinoo, t. II, p. 553 s.). On peut lire les remarques de Loenen dans p. 41 s. 24 Le texte d’Arius nous a été transmis par deux autres témoins, Stobée et Eusèbe: tous les deux ne gardent aucune trace des mots qu’on lit chez Albinos. Voir Diels, DG 447. 25 Cf. Tim. 28a6: ʋ ƛƞμƠƦƬƨƚ˂Ʃ Ƨƨ˂Ʃ ƫ˂ ơƘƫʺ ƫƘʚƫʺ ɞƮƦƤ ƙƢʽƧưƤ ɊƜˁ, 29a3 ʏ ƫƜ ƛƞμƠƦƬƨƚ˃Ʃ [...] ƛ̎ƢƦƤ ʫƩ Ƨƨ˂Ʃ ƫ˂ ɊˁƛƠƦƤ ɞƙƢƜƧƜƤ, 39e9 ƤƦ̫Ʃ ɚƤƦ˅ƪƘƩ ɺƛʽƘƩ ƫ̹ ʍ ɞƪƫƠƤ Ɲ̹ƦƤ [...] ơƘƟƦƨ˿.

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de l’âme du monde. Il est évident qu’Albinos employe ici cette expression dans le sens très littéral de “regarder quelque chose de l’extérieur”, car le dieu inférieur n’a pas dans son esprit les noeta, qui sont les pensées du premier dieu: le verbe blepein, d’autant plus qu’il est uni au préverbe apo- souligne bien cette extériorité de l’observateur par rapport au paradeigma inclus dans l’esprit du dieu transcendant et suprême. Par contre, on ne pourrait pas dire, à propos du premier dieu, qu’il (apo)blepei les idées, parce qu’il les possède dans son esprit et les pense: il noei et non apoblepei, comme en fait Albinos écrit à la p. 164, 27. Le fait d’apoblepein les idées est donc du domaine du dieu inférieur: une autre preuve en est qu’un verbe fort semblable (prosblepein) apparaît encore à la p. 164, 2226 et toujours à propos du second dieu s’adressant au premier. De tout ceci s’ensuit que, puisque le démiurge du chap. XII n’est pas un dieu qui noei l’idée du cosmos, mais un qui éäȂLjǴğäǗǬ äȋĤȒ þnjğDŽȀ ǰĥȑμȂȝ, il ne peut pas être le dieu suprême de la hiérarchie supposée par Albinos: contrairement à ce que croyaient Loenen et tous ceux qui le suivirent, ce dieu, qui est inéquivocablement le démiurge du Didaskalikos, ne peut être que le second dieu et à juste titre Albinos a retenu important de préciser ce fait par un ajout au texte d’Arius, dont la transcription lui avait semblé jusque-là si commode. Notre passage de 167, 7 n’est donc pas un redoublement inutile de la notion déjà clairement exprimée chez Arius (447, 24-26 Diels, DG) et reprise ensuite par Albinos aussi (167, 8-9) que le démiurge disposait d’un modèle idéal: c’est un éclaircissement nouveau et fondamental. Nous pouvons en donner un autre indice. Que l’on songe à un texte du même caractère que celui d’Albinos, puisqu’il s’agit d’un texte doxographique, qui pourrait, en outre, dépendre lui aussi de l’oeuvre d’Arius:27 je veux dire le texte d’Hippolyte.28 Or, chez Hippolyte il est clair dès l’abord qu’il n’y a qu’un dieu-démiurge qui a dans son esprit les idées et le paradeigma; ainsi, son langage est très différent de celui qu’employe Albinos: le dieudémiurge ne “regarde” pas son paradeigma, mais il “se concentre sur son âme” (äȋȂȑğljȁȀ ñȀ ȖŔ ȇȝljŔ). Tous le deux auteurs employent les mots convenables, chacun d’entre eux en envisageant sa propre conception. Maintenant que nous avons expliqué le sens de l’ajout fait par Albinos au texte d’Arius, p. 167, 7, il est raisonnable de poser une question semblable au sujet de l’addition qui se trouve à la page 167, 11 aussi: ici, en fait, Albinos ajoute au texte d’Arius une explication qu’il tire du Timée 29e, en disant que “le dieu” s’adonna à la démiurgie “parce qu’il était bon”. Loenen jugeait cet ajout impor26 Dont je tiens le texte pour authentique; contrairement à Giusta, Due capitoli cit., p. 199 n. 94. Je crois qu’on peut garder le texte des manuscripts en plaçant entre parenthèses les mots ʫƩ – ʎƨƘƪƠƤ et en donnant a ƧƨƦƪƙƢʽƧ̋ comme sujet ȂēȖȂȒ, qu’on peut tirer de ƫƦ̫ƫƦƤ de la ligne 21 et qui est évidemment le ƤƦ̫Ʃ ƫƦ̫ ƪ˅μƧƘƤƫƦƩ ƦʚƨƘƤƦŨ. 27 Voir Giusta, Due capitoli cit., p. 179 s., 182 ss. et I dossografi di etica, I p. 346; II, p. 49 s., 54 s., 61 ss. 28 P. 567, 12-14 Diels: ƫ˂ ƛʼ ƧƘƨʻƛƜƠƚμƘ ƫʾƤ ƛƠʻƤƦƠƘƤ ƫƦ̫ ƟƜƦ̫ ƜʀƤƘƠ, ʍ ơƘˀ ɺƛʽƘƤ ơƘƢƜ̜ ƦʁƦƤ ƜɺơƦƤƠƪμʻ ƫƠ, ˯ ƧƨƦƪʽƮưƤ ɚƤ ƫ̏ ƯƬƮ̏ ʋ ƟƜ˂Ʃ ƫʺ ƧʻƤƫƘ ɚƛƞμƠƦ˅ƨƚƜƠ.

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tant,29 mais il n’expliqua pas pourquoi. Or, il est évident que, s’il s’agit tout simplement de quelques mots qu’Albinos a tiré du texte du Timée pour donner une tournure plus platonicienne à son exposition, l’importance de l’addition n’est pas très grande. Toutefois, nous savons désormais – d’après l’interprétation que nous avons donnée de l’ajout de la ligne 167, 7 – que le démiurge dont parle Albinos n’est pas le premier dieu. Le premier dieu est (le) “bien” (164, 30), mais n’est pas “bon” (165, 7) parce qu’il est inconcevable qu’il participe à la bonté qui serait par là-même supérieure à lui (ibid.), de sorte qu’il n’a pas même part à l’arete et ainsi est meilleur que l’arete.30 Or, en lisant à la p. 167, 11 que le démiurge “était bon” on peut soupçonner que par cette nouvelle addition au texte d’Arius Albinos visait à faire ressortir une fois encore que le démiurge dont il parlait était le dieu inférieur et non pas le dieu suprême et que cette identification était justifiée par le texte même de Platon. Je ne peux m’empêcher d’ajouter encore quelques considérations avant de revenir au problème des attributs divins. Comme l’indique le fr. 1 d’Arius, le platonisme du premier siècle av. J.C. n’a dû connaître qu’un seul dieu: le dieu cosmique évidemment, comme le confirment les autres témoignages qu’on peut rapporter à cette phase de la tradition platonicienne, c’est-à-dire Aet. Plac. I 3, 21 = Diels DG 287, 17 et Varron, ap. Aug. De civ. dei VII 28. La comparaison entre Albinos et Arius est très importante parce qu’elle permet justement de confirmer avec certitude que le Didaskalikos n’est pas une simple transcription, dans cette partie du moins, de la doxographie d’Arius, mais qu’il tient compte des développements successifs du moyen platonisme et en particulier de la tendance à multiplier les figures divines. C’est exactement au même résultat qu’aboutit la comparaison d’un autre texte d’Albinos, p. 181, 36, où apparaît la plus claire distinction entre les deux dieux que l’on puisse rencontrer dans le traité, à un autre texte d’Arius chez Stobée (II 49, 16-18 W.) comparé récemment par Giusta au passage d’Albinos.31 Dans ce texte préservé par Stobée, on remarquera qu’il n’y a pas d’article devant horatoi et noetoi: ce fait nous porte à croire qu’Arius distinguait tout simplement les deux aspects d’une divinité, le dieu cosmique qui est en fait nommé dans la même page à la ligne 12 et qui est à la fois visible et intelligible.32 Le sens du passage est donc que “l’on doit suivre dieu, mais évidemment non en tant qu’il est visible et [...],33 mais en tant qu’il est intelligible et qu’il harmonise l’ordre du monde”. Bien au contraire, dans le passage du Didaskalikos p. 181, 36 la distinction est désormais très clairement posée entre deux dieux. Mais revenons aux attributs du premier dieu. La raison pour laquelle la 29 Albinus’ Metaphysics cit. p. 42. 30 Voir aussi Krämer, Der Ursprung cit., p. 109 et n. 296. 31 Giusta, Due capitoli cit., p. 199 n. 98. Voici le texte de Stobée: ƈƢʻƫưƤ ƫƘʚƫʺ ƫ̹ ƈƬƟƘƚ˃ƨ˻, ƫʽƢƦƩ ʋμƦˁưƪƠƤ ƟƜ̹ [...] ƈƬƟƘƚ˃ƨƘƤ ƛʼ ƧƘƨ̇ Ƙʚƫ˂Ƥ ƜɺƧƜ̜Ƥǜ ɟƧƦƬ ƟƜ̹ǜ ƛ̎ƢƦƤ ʫƩ ƦʚƮ ʋƨƘƫ̹ ơƘˀ ƧƨƦƞƚƦƬμʽƤ̶, ƤƦƞƫ̹ ƛʼ ơƘˀ ƫ̎Ʃ ơƦƪμƠơ̎Ʃ ƜʚƫƘƥˁƘƩ ɋƨμƦƤƠơ̹. 32 Festugière a très bien expliqué cette conception, La révélation cit., II, p. 153 s. 33 Le mot ƧƨƦƞƚƦƬμʽƤ̶ demeure inexplicable.

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grande majorité d’entre eux n’a rien à voir avec une prétendue fonction causale du dieu même paraît à ce point tout à fait claire: c’est parce que en réalité une telle fonction n’est prévue par la théologie et la cosmologie du Didaskalikos qu’en très faible mesure, vu que la fonction démiurgique est attribuée au second dieu et que l’influence du dieu suprême sur le cosmos résulte seulement indirecte, réalisée par l’intermédiaire de l’intellect céleste. Désormais, nous pouvons ajouter que même les trois attributs qui semblaient établir, eux au moins, la fonction causale du dieu suprême expriment en réalité bien moins que tout ceci. D’abord, leur présence est imposée par le souvenir des textes platoniciens qui sont à l’origine de la spéculation d’Albinos: “père” dérive bien sûr du Timée, tandis que “bien” et “vérité” présupposent Rep. 508e-509b. Mais eux non plus n’établissent pas un lien direct entre le cosmos et le dieu suprême: Albinos évite attentivement une pareille conclusion. Comme nous l’avons déjà vu, précisément après avoir parlé du “père” il se soucie d’expliquer (164, 36-165, 4) que c’est réellement le dieu inférieur qui intervient sur le cosmos. Et de plus, que le dieu en tant que bien est la cause de tout bien, ceci s’explique de la même façon que le cas précédent: en effet, dans le Didaskalikos il manque toute allusion à des interventions providentielles de la part du premier dieu et l’allusion du chapitre XII, p. 167, 10, où l’on parle justement de pronoia, doit être désormais rapportée au second dieu. Enfin, en disant que le dieu est “principe de toute vérité”, l’auteur établit sans aucun doute un lien de dépendance entre les multiples vérités et le dieu: mais il s’agit évidemment de la plus abstraite des formes pensables de causalité et de toute façon, cette fois encore, le dieu n’entre pas en relation directe avec le cosmos, ni avec la démiurgie, mais simplement avec l’intelligence (et peut-être s’agirait-il alors de la seule intelligence céleste, bref, du dieu inférieur. La théorie gnoséologique développée au chap. IV ne souffle mot de l’intervention d’un pareil ȀȂŨȒ äȂǬǙȖǬǰĥȒ dans la formation de la connaissance humaine). C’est pour cela que ma conclusion à propos des attributs du premier dieu dans le Didaskalikos est absolument opposée à celle de Wolfson et d’Invernizzi: je dirais en effet que, chez eux, il n’y a plus aucune trace de la fonction démiurgique et du rapport causal du dieu avec le cosmos; ce qu’ils semblent exprimer c’est plutôt la notion d’un dieu lointain, transcendant et parfait, dont le rapport avec le cosmos est extrêmement mince et indirect, toujours effectué par l’intervention du second dieu. Il y a une cohérence en tout ceci: en effet, le caractère des attributs divins est cohérent avec la présentation du dieu inférieur comme le démiurge authentique. S’il en est ainsi, on peut se demander si la brève remarque qu’on lit pp. 164, 30 s., à la suite de la liste principale des attributs du dieu (“je n’énumère pas ces termes pour les séparer,34 mais pour faire concevoir, par leur réunion, un tout unique”) ne viserait pas précisément à mettre en garde les lecteurs contre une inter34 Il faut évidemment lire avec Louis ƮưƨˁƝưƤ au lieu de ʋƨˁƝưƤ (Hermann).

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prétation des attributs semblable à celle qui a été proposée par Wolfson et Invernizzi: car celui qui ne veut voir en chaque attribut que la description d’une activité du dieu par là-même “sépare” les attributs, soit entre eux, soit de l’essence divine. On voit bien que, si l’on abandonne l’explication causale des attributs et l’identification du démiurge avec le dieu suprême, la théologie d’Albinos y gagne en cohérence et le texte du chapitre X en clarté. Faut-il croire que cette systématisation, somme toute assez cohérente, est entièrement l’oeuvre d’Albinos et que, de même qu’il avait modifié le texte d’Arius à propos de la démiurgie, il a travaillé ici d’après une liste de prédicats traditionnels35 en effaçant ou en modifiant tous ceux qui faisaient référence à la fonction causale du dieu suprême (comme nous l’avons vu à propos de l’attribut de “père”)? Evidemment, nous ne pouvons pas donner une réponse: nous n’avons pas, dans ce cas, un texte qui pourrait être censé être la “source” suivie par Albinos dans le chapitre X.36 Bornons-nous à dire que ou bien cette systématisation est l’œuvre d’Albinos lui-même, ou bien elle était propre à une tradition assez cohérente du moyen platonisme qui est résumée dans le Didaskalikos. Naturellement, je sais aussi que dans le Didaskalikos la cohérence n’atteint qu’un certain point. La contradiction entre la prétendue ineffabilité du dieu et les attributs qui le décrivent paraît réelle;37 de plus, il est vrai que le chapitre théologique est mal construit, je l’ai déjà dit, et qu’il est difficile de comprendre pourquoi certains attributs du dieu (p.ex. “bien”) affirment à son sujet précisément ce que l’aphairesis qui suit lui nie (“il n’est pas bon”, 165, 7). Enfin, on ne peut pas oublier non plus que la cohérence dans la division des compétences entre les deux divinités ne s’étend pas beaucoup au-delà des chapitres X et XII; l’auteur n’a pas montré ailleurs un pareil bon sens et les lieux dans lesquels il ne serait pas facile de dire à quelle divinité il pense ne sont pas rares (comme aux chap. XV et XVI). Je n’ai nullement l’intention de faire d’Albinos un génie philosophique. Mais il y a peut-être encore un texte où Albinos a gardé un souvenir affaibli de cette division des compétences entre les deux dieux que nous avons rencontré aux chapitres X et XII. On s’aperçoit de ça lorsqu’on pose une question qui, à ma connaissance, n’a jamais été soulevée: nous autres hommes, comment parvenonsnous à connaître le dieu inférieur, son existence ou ses propriétés, ou au moins ses fonctions? Je suggèrerais de ne pas répondre en toute vitesse qu’il n’y a pas d’indications dans le texte. En effet, il y a une caractéristique de ce dieu sur laquelle Albinos insiste constamment, je veux dire son lien avec le ciel: il parle de “l’in35 Qu’il s’agit de prédicats traditionnels est ce qui ressort des remarques de Dillon, The Middle Platonists cit., p. 283, ainsi que de C. Moreschini, Apuleio e il platonismo, Firenze 1978, p. 71-73. 36 Mais n’oublions pas que le mauvais état du texte entre les paragraphes 6 et 7 pourrait être l’indice qu’il y a eu contamination entre deux sources. 37 A moins qu’on n’accepte la brillante hypothèse de Mansfeld exposée dans ce livre même, p. 92 ss.

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tellect du ciel entier” (164, 20; 24), d’un “intellect céleste” (164, 36), d’un “dieu celeste” (181, 36). Rien ne nous fait jamais penser que ce dieu ou que cet intellect céleste ait un aspect visible ou bien qu’il ait pris place dans un corps céleste visible, bien entendu. Mais le lien avec le ciel, marqué comme il est, ne peut manquer de nous frapper. Or, le Didaskalikos consacre un chapitre aux sciences mathématiques, le septième. Les spécialistes modernes ont reconnu facilement qu’il dépend en large partie du passage correspondant de Platon dans la République.38 On rencontre dans ce chapitre un texte curieux, relatif à l’astronomie, à la p. 161, 22-27: “l’astronomie aussi est utile, comme quatrième discipline” [après l’arithmétique, la géométrie et la stéréométrie, comme dans la République], “grâce à laquelle nous contemplerons dans le ciel les mouvements des astres et de la voûte céleste ainsi que le démiurge de la nuit et du jour, des mois et de l’année; d’où, en suivant une route appropriée, nous rechercherons aussi le démiurge du tout, en nous efforçant de l’atteindre à partir de ces connaissances comme à partir d’une base et des éléments”. Ce qui saute immédiatement aux yeux, dans ce passage, c’est que deux démiurges y sont mentionnés: Platon (Resp. 530a) nommait seulement un “démiurge du ciel”. Pourquoi y a-t-il ce dédoublement chez Albinos? D’après la seule interprétation explicite du passage que je connaisse, celle de Festugière,39 le “démiurge de la nuit et du jour, des mois et de l’année” serait le soleil et l’astronomie viserait à promouvoir l’accès à la connaissance du dieu par l’étude préliminaire des phénomènes célestes. Je crois cependant qu’il y ait plusieurs objections à faire à Festugière: la première et la plus évidente est que le soleil ne saurait être défini, entre autres choses, un “démiurge des mois”, à moins de vouloir attribuer à Albinos une stupidité exceptionnelle. Outre cela, une telle stupidité serait extrêmement improbable, vu qu’ailleurs (170, 27) l’auteur montre de très bien savoir que le cycle des mois dépend de la lune et non du soleil. On ne saurait pas prétendre non plus que la référence au soleil soit imposée par quelques passages de la République: à la p. 530a-b le soleil n’est pas mentionné.40 Enfin, puisque Festugière est un des spécialistes qui admettent (très justement) l’existence de deux dieux dans le Didaskalikos, on devrait lui objecter que son interprétation est au moins incomplète: en effet, il n’a pas expliqué à la connaissance de quel degré du divin l’astronomie nous préparerait éventuellement. Mais une alternative raisonnable à cette interprétation peu plausible est sans doute également possible. En premier lieu, il n’est absolument pas nécessaire de supposer que par l’expression “le démiurge de la nuit et du jour, des mois et de l’année” le Didaskalikos fasse allusion à un corps céleste visible: en effet, le verbe theasthai de 161, 24 (que j’ai traduit par le verbe ambigu “contempler”) peut très bien impliquer une 38 Voir Witt, Albinus and the History cit., p. 67; Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit., notes du chap. VII. 39 La révélation cit., II, p. 504 s. Invernizzi est parfaitement muet sur le problème. 40 Le soleil et la lune peuvent être sous-entendus par ƫƘ̫ƫƘ, 530b1.

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considération rien qu’intellectuelle des phénomènes, une activité uniquement de l’esprit: cette signification est fréquente chez les philosophes.41 Et ce n’est pas tout: le fait évident que le septième chapitre d’Albinos suit de très près la République, ce fait même conseillerait d’attribuer à theasthai la signification d’une pure activité intellectuelle. En effet, c’est Platon même qui, dans le texte résumé par Albinos, invite à pratiquer l’astronomie comme un exercice exclusivement intellectuel: il place avec indignation la considération des phénomènes visible du ciel sur le même plan que l’observation d’un phénomène sensible quelconque: celui qui pratique l’astronomie de cette façon, dit-il, continue en vérité à “regarder vers le bas” tout en levant les yeux au ciel. Or, Albinos sait très bien tout cela et il l’approuve, d’où la version diligente qu’il donne dans les lignes qui suivent immédiatement (p. 161, 28-162, 27) celles que l’on a traduites, quand il relie le problème de l’astronomie à celui de la musique. Donc, le démiurge de la nuit et du jour, des mois et de l’année ne peut et ne doit être ni le soleil, ni tout autre corps céleste visible. Reste-t-il peut-être une autre possibilité raisonnable si ce n’est quelle qu’il est identique à l’intellect du ciel, à notre second dieu? Les démiurges aussi, après tout, non sunt multiplicandi praeter necessitatem. Dans ce cas, la voie exacte pour connaître le second dieu serait indiquée par Albinos dans l’astronomie, platoniquement entendue comme étude des mouvements et des liens intelligibles et non comme observation des phénomènes célestes visibles. Ainsi tout le système théologique du Didaskalikos reposerait sur une série de correspondances précises: aux deux intellects correspondent les deux dieux, qui sont les deux démiurges de la p. 161. De cette façon aussi, la cohérence ne serait toutefois pas vraiment parfaite et la cadre conceptuel de la p. 161 ne se concilierait pas jusqu’au bout avec la théologie et la cosmologie des chapitres X et XII. La présentation des fonctions du second dieu serait ici plutôt modeste par rapport aux larges devoirs attribués à cette divinité aux chapitres déjà cités. On pourrait cependant trouver une justification dans le fait que cette présentation est conditionnée par la référence nécessaire aux contenus de l’astronomie (je ne verrais par contre aucune difficulté particulière dans le nom de “démiurge du tout” qui, d’après l’interprétation que j’ai proposée, reviendrait alors au premier dieu. Celui-ci en effet pourrait très bien être défini ainsi de la même façon qu’on le définit ailleurs, nous l’avons vu, “cause du tout”: on sous-entend toujours que sa causalité universelle s’exerce seulement à travers la médiation du dieu inférieur). Enfin, je ne trouve pas qu’il soit facile de comprendre quelle pourrait être la “route appropriée” qui des mathématiques devrait nous conduire à la connaissance du dieu suprême; aucune des voies illustrées au chapitre X ne semble admettre une référence facile aux mathématiques du septième chapitre.42 41 Cf. Plat. Symp. 210c3, 211d2, Resp. 511c8, Phaedr. 247d4, 249e6; Aristot. Metaph. 1086a31, EN 1097a10, 1180b17; Plot. I 6, 9, 33. 42 Krämer, Der Ursprung cit., p. 108, n. 288, a affirmé mais n’a pas démontré qu’il y a un lien avec la via negationis du chap. X.

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En conclusion, j’observerais que d’après l’interprétation que j’ai proposée il est possible de reconnaître dans la théologie du Didaskalikos la présence de nombreuses structures de pensée typiques de cette aire-ci du moyen platonisme ou de celle-là: hiérarchie des figures divines (comme chez Numénius, chez Apulée, chez Plutarque); transcendance absolue du premier dieu (Numénius, Celse); identification du démiurge avec le dieu inférieur (Numénius encore). Le crédit dont Albinos a joui en tant que représentant typique du moyen platonisme apparaît donc encore justifié.

Sokrates und sein Dämon im Platonismus des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr. Abstract: The first and second centuries A.D. witnessed a steady simplification in the interpretation of Socrates, which in the age of Cicero was the object of controversy between rivalling philosophical schools: Socrates had been appointed guarantor of scepticism by the new Academy; but this “sceptical” reading was challenged by Antiochus of Ascalon, probably influenced by the Stoics’ and Aristotle’s emphasis on the moral dimension of his thought. Beside these two interpretations we have an inkling of the existence of yet another, Pythagorean, interpretation of Socrates, of unclear origin, wherein the emphasis is placed on the philosopher’s bond with the divine world. This Socratic interpretation was indeed bound for greater popularity ever since the second century, as shown by Numenius’ fragments, in which the Pythagorean picture of Socrates as a theologian is clearly sketched. Yet the available evidence does not explain whether - and to what extent – this image might have been reinforced by the relationship between Socrates and the demon as Plato repeatedly recorded in his works. The work of an author such as Plutarch suggests that this relationship must have played a role, even though the Socratic portrayal in Plutarch maintains traces of the first century BC controversy: in his works, Socrates at times still appears as connected with the new Academy. However, Plutarch does not conclude that Platonism is the philosophy of doubt, and neither that Socrates is a sceptic: as some of his writings show, especially the De genio Socratis, he is well aware of the controversy on Socrates’ heritage, but basically endorses the fundamental kinship between Socrates and Pythagoreanism. And in this kinship Socrates’ relationship with the demon plays a crucial role. Elsewhere, free from the concern to make room for the legacy of the new Academy, second century Platonists like Apuleius and Maximus of Tyre are only interested in the relationship of Socrates with the divine world, and in the mediating function of the demon. But to them demonology has become such an important and clear part of Plato’s philosophy (as it was not yet in Plutarch) that the question of the nature of demons and their functions has come to overshadow the figure of Socrates, so that speaking of the demon has become more interesting than speaking of the philosopher.

Vier dem Thema des Dämons des Sokrates gewidmete Schriften, alle in einem Zeitraum von etwa 100 Jahren entstanden, sind uns überliefert: Eine stammt von Plutarch von Chaironeia, eine von Apuleius und zwei von Maximos von Tyros. Dies ist eine Tatsache, die man, besonders im Hinblick auf das Verschwinden eines so großen Teils der philosophischen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte unserer Zeit, geradezu als ein Wunder bezeichnen könnte. Diese erfolgreiche Verbreitung eines Themas gleicher Art in der Zeit zwischen dem Ende des 1. und dem Ende des 2. Jahrhunderts n.Chr. ist auffällig und verlangt nach einer Erklä-

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rung. Um die Gründe dafür zu verstehen, ist es notwendig, noch einen Schritt rückwärts in der Zeit zu machen und in das 1. Jh.v.Chr. zurückzukehren, insbesondere zu Cicero, der in den Academici libri die deutliche Spur einer noch älteren Diskussion, die sich auf Sokrates bezieht, bewahrt hat – eine Diskussion, die die großen Schulen, welche die Szene der hellenistischen Philosophie dominierten, beschäftigt hatte. Die Interpretation der Figur des Sokrates war zu einem Gegenstand der Auseinandersetzung insbesondere zwischen den Akademikern und den Stoikern geworden, die sein Erbe so diskutierten, als sei es das eines respektierten Vorfahren, den jede der Parteien gerne für sich selbst beansprucht hätte; doch auch die Epikureer und die Aristoteliker hatten zu diesem Thema etwas zu sagen, wenn auch in vorrangig polemischer Weise, besonders im Falle der Epikureer. Das Echo dieser Diskussionen des hellenistischen Zeitalters können wir gerade in den Werken Ciceros wahrnehmen, wo dem Anspruch der Akademiker, aus Sokrates einen der Garanten und Begründer der grundlegenden Thesen ihrer Schule1 zu machen, die Antwort des Antiochos entgegengesetzt wird, eines Akademikers, der sich dem Dogmatismus zugewandt hatte2 und nun entschlossen war, eine positive Lehre der ‚Alten’ wiederherzustellen (also der Akademiker vor Arkesilaos und der ersten Peripatetiker). Er versucht daher, die Bedeutung der furchtbarsten Waffe, die die Tradition für seine Gegner, die neueren Akademiker, bereithielt, so weit wie möglich herunterzuspielen – gemeint ist das sokratische Bekenntnis zur Unwissenheit (“wissen, dass man nichts weiß”), das Antiochos auf eine verkürzte Art interpretiert, indem er es als bloßes Mittel der sokratischen Ironie erklärt.3 In der neuakademischen Interpretation hingegen sollte Sokrates’ Behauptung, nichts zu wissen, als eine Prämisse fungieren, von der auf die Notwendigkeit der Zurückhaltung des Urteils (epoche) und die Unbegreifbarkeit der Erscheinungen (akatalepsia) zu schließen war; wie nützlich und erfolgreich diese sich auf Sokrates berufende Argumentation war, zeigt sich deutlich an einer Schrift Plutarchs gegen einen Verleumder des Sokrates, den Epikureer Kolotes – eine Schrift, die mehr als 100 Jahre nach der des Cicero verfasst wurde: Die Art und Weise, wie Plutarch die Angelegenheit darstellt,4 macht es mehr als wahrscheinlich, dass der Begründer des akademischen Skeptizismus selbst, also Arkesilaos, sich vorrangig der Wiederherstellung der Autorität des Sokrates gewidmet hat, wenn auch nicht nur seiner (tatsächlich werden bei Plutarch neben Sokrates auch Platon, Parmenides und Heraklit 1 2

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Der Name des Sokrates als einer Autorität, die die akademischen Thesen garantiert, erscheint Acad. pr. II 44, 45, 74, 123. Zur philosophischen Position des Antiochos vgl. vor allem J. Barnes, Antiochus of Ascalon, in M. Griffin-J. Barnes (eds.), Philosophia togata. Essays in Philosophy and Roman Society, Oxford 1989, S. 51-96 (einige kritische Bemerkungen dazu in P.L. Donini, Testi e commenti, manuali e insegnamento. La forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, in ANRW II 36.7 [1994] bes. S. 5028-5031 und 5038-5039 [see pp. 211281 of this volume]); außerdem J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, S. 52-106. Cic. Acad. post. I 15. Plut. Adv. Col. 26 (1121F-1122A): “Die Sophisten seiner Zeit warfen ihm (sc. Arkesilaos) vor, er schreibe die Lehre von der Zurückhaltung des Urteils und der Unfassbarkeit der Erscheinungen Sokrates, Platon, Parmenides und Heraklit zu, die dies doch gar nicht nötig hätten”.

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als Vorläufer der akademischen Lehre genannt). Was Antiochos angeht, so war sein Sokratesbild sicherlich unter stoischem und wahrscheinlich auch aristotelischem Einfluss und in Übereinstimmung mit einer sich durchhaltenden Tendenz seiner Philosophie, das des Moralphilosophen;5 in seinem Streit mit den Akademikern aber scheint der Dämon des Sokrates noch keine bedeutende Rolle gespielt zu haben. Halten wir uns etwa an eine Aussage Ciceros in einer anderen Schrift, so wurde der Dämon im 1. Jh.v.Chr. im Allgemeinen als eine eigentümliche Form der Vorahnung verstanden.6 Wir können jedoch beobachten, dass neben dem akademischen Sokratesbild und demjenigen, das, hierzu entgegengesetzt, Antiochos konzipiert hatte, im 1. Jh.v.Chr. noch ein drittes Bild in Umlauf gewesen sein muss, das aus Sokrates einen pythagoreischen Philosophen machte oder ihn zumindest sehr in die Nähe zum Pythagoreismus rückte. Dies bezeugt die doxographische Überlieferung,7 in der Sokrates, neben Platon und Pythagoras, als Verfechter der Bestimmung des Lebensziels als “Angleichung an Gott” in Erscheinung tritt, ʋμƦˁưƪƠƩ ƟƜ̹:8 eine Formel, die in den nachfolgenden zwei Jahrhunderten des Platonismus zum Standard werden wird. Dies bezeugt auch Cicero, der in einem seiner Werke9 einer der Personen des Dialogs die Meinung in den Mund legt, bei Sokrates fanden sich viele Lehren pythagoreischen Ursprungs – eine Behauptung, die Cicero wohl nicht teilt (tatsächlich lässt er sie sofort durch eine andere, innerhalb der Struktur des Dialogs viel wichtigere Person bestreiten), die aber, wie es scheint, eine gewisse Verbreitung in der philosophischen Literatur erfahren haben muss. Ihr Ursprung ist weiterhin ungeklärt,10 doch ist sie sicherlich durch manchen Bezug auf die platonischen Dialoge zu rechtfertigen (man denke nur an den Phaidon); vor allem ist es eine These mit einer großen Zukunft im Platonismus, so dass wir sie im 2. Jh.n.Chr. wie eine Selbstverständlichkeit bestätigt finden, etwa durch Numenios, für den Sokrates einfach ein Meister der platonisch-pythagoreischen Theologie ist.11 Wir können noch heute einige der platonischen Texte (oder solche, die zu dieser Zeit dafür gehalten wurden) erraten,12 die Numenios wohl zu einer solchen Vgl. vor allem Cic. Acad. post. I, 15-16 und A.M. Ioppolo, Socrate nelle tradizioni accademico-scettica e pirroniana, in G. Giannantoni (u.a.), La tradizione socratica, Napoli 1995, bes. S. 118-121. 6 Cic. Div. I 122-124. 7 Stob. II 49, 8-9 W.-H. 8 Der Ausdruck geht auf Platon, Theaet. 176a-b zurück und findet sich z.B. bei Apul. Plat. II 23, 252; Alcin. Didasc. 28 (181, 20 H. = 181, 19f. W.-L.); Diog. Laert. III 78 und anderen wieder. 9 Cic. Rep. I 16. 10 Vgl. in diesem Zusammenhang die Diskussion bei J. Glucker, Socrates in Cicero, in B. Inwood-J. Mansfeld (eds.), Assent and Argument. Studies in Cicero’s Academic Books, Leiden 1997, bes. S. 85-87. 11 Vgl. Numenios, fr. 24, 51ff. des Places. 12 Man denke etwa an den Zweiten Pseudo-Platonischen Brief oder an eine kombinierte Lektüre von 312e 1-4 und 314c 1-4; vgl. M. Frede, Numenius, ANRW II 36.2 (1987), S. 1044 sowie die Notiz der Herausgeber H.D. Saffrey und L.G. Westerink in Proclus, Théologie platonicienne II, Paris 1974, S. XXXV-XXXVI. 5

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Darstellung der Figur des Sokrates verleitet haben müssen; weder haben wir jedoch irgendein Anzeichen dafür, dass er (platonische oder nichtplatonische) Texte über den Dämon benutzte, noch wissen wir, was genau er über dieses Thema dachte. Dennoch scheint die Hypothese, dass in der Konstruktion des Numenios auch der sokratische Dämon eine wichtige Rolle spielte, ziemlich plausibel zu sein. Wenn man tatsächlich die These aufrechterhält, (1) Sokrates, der Pythagoreer, sei ein Meister der Theologie, und wenn in der platonischen Tradition ab dem 1. Jh.v.Chr. schon behauptet wurde, dass (2) Sokrates, wie Platon und Pythagoras, die Lehre der Angleichung an Gott vertrete, d.h. Gott zum Bezugspunkt moralischer Besserungsbemühungen mache, und dass zusätzlich (3) Sokrates mit der Welt der Götter kommuniziere, und zwar mittels seines Dämons (eine These, die, wie wir gleich bei Plutarch sehen werden, schon lange vor Numenios vorhanden war): dann scheint es durchaus plausibel, dass, wer auch immer die These (1) vertreten wollte, sich der Thesen (2) und/oder (3) als Voraussetzungen bediente. Berücksichtigen wir außerdem die außerordentlich feindliche Einstellung gegenüber der Philosophie der Neuen Akademie, die für die Schrift, in der Numenios sich mit Sokrates befasst, so charakteristisch ist (eine Einstellung, die ausnahmsweise auch von den überlieferten Fragmenten in hervorragender Weise bestätigt wird), so scheint die natürliche Folgerung die zu sein, dass die Thesen (2) und (3) – entweder beide, oder eine davon – auch in der Polemik gegen das Sokratesbild der Akademie eine bedeutsame Rolle spielten. Was nun Numenios angeht, sollte man im Auge behalten, dass all dies nicht mehr als eine Vermutung bleiben kann; dass aber die Frage des sokratischen Dämons im Laufe der Debatte zwischen einer positiven und mehr oder weniger dogmatischen platonischen Interpretation und der Interpretation Sokrates’ und Platons, die die Neue Akademie vertrat, aufgeworfen wurde, wird für uns um so plausibler, wenn wir den Zeugen berücksichtigen, der uns in der Entwicklung des Platonismus von Cicero zu Numenios am besten bekannt ist – ich sage Numenios, da aufgrund der ungesicherten Datierung dieses Denkers im 2. Jh.n.Chr.13 Apuleius und noch mehr Maximos von Tyros eventuell als später einzuschätzen sind –: Es versteht sich, daß hier natürlich Plutarch von Chaironeia gemeint ist, für den die Interpretation der Figur des Sokrates mit gewissen Schwierigkeiten verbunden sein musste. Eigentlich ist Plutarch in gewissem Maße auch ein Erbe der neoakademischen Tradition: In einer Schrift, von der wir nur den Titel kennen, vertrat er tatsächlich die Ansicht, “dass die Akademie, von Platon her absteigend, eine einzige ist”,14 womit er auch seinen Willen deutlich machte, im Gegensatz zu Antiochos (der in den alten Akademikern die guten sah, in den neuen die schlechten) keine Trennlinien innerhalb der akademischen Tradition zu ziehen, und auch die Neue Akademie als legitime Sachwalterin der Philosophie Platons anzuerkennen. In der Tat ist Plutarch in seinen polemischen Werken gegen die Stoiker weitge13 Vgl. in diesem Zusammenhang vor allem die Diskussion bei Frede 1987, S. 1038-1039. 14 Es geht hier um den Titel Nr. 63 im Werkekatalog (F.H. Sandbach, Plutarchi Moralia, vol. VII, s. 3).

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hend von den Lehren des Arkesilaos und Karneades beeinflusst und geht sogar so weit, in bestimmten Fragen, die die natürliche und wahrnehmbare Welt betreffen, die epoche zu empfehlen;15 zudem verteidigt er in der schon erwähnten polemischen Schrift gegen Kolotes die Legitimität der Positionen der Neuen Akademie. Andererseits gibt er gerade in der Schrift, wo er Sokrates als einen der Vorläufer und Garanten der Philosophie des Arkesilaos anführt, deutlich zu verstehen, dass er Sokrates nicht ausschließlich an die Darstellung seiner Figur durch die Akademie gebunden wissen will, und dass er ihm mehr (sehr viel mehr!) zuschreiben will, als die Behauptung, sich der eigenen Unwissenheit bewusst zu sein – jener These also, die die Position der Akademiker vorbereitet habe: Sokrates habe tatsächlich mit Platon und Parmenides16 die Lehre der zwei Welten gemeinsam, die Überzeugung, dass jenseits des Wahrnehmbaren eine intelligible und göttliche Seinsebene existiere, eine Ebene, deren Erkenntnis der Mensch zumindest erstreben könne, wenn er auch im diesseitigen Leben wahrscheinlich nicht die Möglichkeit hat, ihre vollständige Erkenntnis zu erlangen. Tatsächlich ist Plutarch, trotz all seiner Sympathie und Loyalität gegenüber der Neuen Akademie, beharrlicher Verfechter und Sprachrohr einer positiven platonischen Lehre, die grundlegend von den Dialogen inspiriert ist, aber auch – seinen eigenen expliziten Aussagen zufolge – von Pythagoras: Dieser wird, neben Platon,17 als die gewährleistende Autorität für die wichtigsten Lehren angeführt, die Plutarch sich selbst zu eigen macht, sei es in der Psychologie und Ethik, sei es in der Kosmologie und Ontologie.18 In welcher Beziehung steht aber Sokrates vom Standpunkt des Plutarch aus gesehen zu der platonisch-pythagoreischen philosophischen Tradition, die der Autor von De Iside und De virtute morali selbst teilte und zu der er sich persönlich bekannte? Wie weiter oben schon angedeutet, ist die Situation, die sich in der kleinen Schrift gegen Kolotes abzeichnet, ziemlich einzigartig, oder doch jeden15 De primo frigido 23 (955C). Hier ist eine Mahnung angebracht: Die Ausdehnung der epoche ist bei Plutarch dennoch sehr eingeschränkt, und er ist absolut nicht den Skeptikern zuzurechnen; die Frage des (sogenannten!) Skeptizismus Plutarchs hat in jüngster Zeit einer recht lebhaften Diskussion Raum gegeben; für die hier vetretene Ansicht argumentiere ich in mehreren Arbeiten, zuletzt in meinem Aufsatz L’eredità academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco, in M. Barbanti-G.R. Giardina-P. Manganaro (edd.), Henosis kai philia. Unione e amicizia, Omaggio a F. Romano, Catania 2002, S. 247-273 [see pp. 375402 of this volume]. Ansichten, die sich von der meinen mehr oder weniger deutlich unterscheiden, vertreten D. Babut, Du scepticisme au dépassement de la raison: philosophie et foi religieuse chez Plutarque, in D. Babut, Parerga. Choix d’articles de D.B., Lyon 1994, S. 549-584, und J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel 1998. 16 Plut. Adv. Col. 13 (1114C-D). Das Vorhandensein zweier verschiedener Traditionen hinsichtlich des Sokrates in dieser Schrift wird korrekt identifiziert von J. Warren, Socratic Scepticism in Plutarch’s adversus Colotem, “Elenchos” 23 (2002), S. 333-356. 17 Und tatsächlich auch neben anderen Philosophen: Aristoteles allein in De virt. mor. 3 (441E-442B); Heraklit, Empedokles, Anaxagoras und Aristoteles in De Is. 48 (370D-F – wo es allerdings, um präzise zu bleiben, nicht um Pythagoras, sondern um die Pythagoreer geht). 18 Vgl. die in der voraufgehenden Anmerkung zitierten Stellen der Moralia.

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falls nicht gesichert. Sokrates wird hier eindeutig als ein Begründer der akademischen Lehre dargestellt, andererseits aber auch als ein Denker, der, was andere Teile seines Gedankengebäudes betrifft, über die Positionen der Neuen Akademie hinausgeht; bezüglich dieses anderen Teils seiner Philosophie beruft Plutarch sich nämlich in keiner Weise auf Pythagoras oder die Pythagoreer, ja Pythagoras und die Pythagoreer spielen – um die Wahrheit zu sagen, nicht unerwartet – gar keine Rolle und werden in der Schrift gegen Kolotes noch nicht einmal erwähnt, weder in der Verteidigung der akademischen Position noch in den Anspielungen auf jene Theorie des Intelligiblen und Göttlichen, durch die Sokrates, Parmenides und Platon schließlich von Arkesilaos und dessen Nachfolgern unterschieden werden. Wenn uns von Plutarch kein anderes von Sokrates handelndes Werk zur Verfügung stünde als die Schrift gegen Kolotes,19 müssten wir in der Ungewissheit verbleiben, und wir würden sagen, dass er uns mit einem ungelösten Problem zurückgelassen hätte. Glücklicherweise ist uns aber auch der Dialog Über den Dämon des Sokrates überliefert, und dieser gibt uns die Gewissheit, dass Plutarch sehr wohl verstanden hatte, dass eine Gegenüberstellung der verschiedenen von der Tradition fortgeführten Sokratesbilder unvermeidlich war und dass aus diesem das pythagoreische Bild als das endgültig richtige hervortreten mußte. Nun ist allerdings der Dialog Über den Dämon des Sokrates unter Plutarchs philosophischen Werken das, welches die größten interpretatorischen Schwierigkeiten bereitet, denn es ist, glaube ich, bisher noch niemandem gelungen,20 eine plausible Erklärung für die in diesem Text zu beobachtende Verflechtung zweier offensichtlich so unterschiedlicher Themen zu finden wie der Diskussion über die Beschaffenheit und die Erscheinungsformen des Dämons und des (allerdings mit bewundernswerter dramatischer Lebhaftigkeit ausgeführten) historischen Berichts über die Befreiung Thebens im Jahre 379 v.Chr. durch die oligarchische Regierung mithilfe spartanischer Truppen. Doch welche Interpretation auch immer wir in Bezug auf die Einheitlichkeit (oder fehlende Einheitlichkeit) dieses Werkes annehmen mögen, es sollte kein Zweifel darüber bestehen, dass die Hauptintention des sozusagen ‚philosophischen‘ Teils, nämlich der Diskussion über den Dämon, diejenige war, verschiedene Bilder bzw. Darstellungen des Sokrates einander gegenüberzustellen,21 und dass in dieser Konstruktion sein Verhältnis zu seinem Dämon schließlich eine entscheidende Funktion erhielt. Gleich am Anfang des Streitgesprächs um den Dämon beginnt einer der wichtigen Teilnehmer des Dialogs mit einer Provokation, aus der er später voll-

19 Oder auch zusätzlich die erste der Quaestiones Platonicae; s. auch unten S. 445. 20 Es gibt eine nützliche kritische Übersicht über die Sekundärliteratur zu diesem Problem bei Opsomer, In Search of the Truth cit., S. 142, Anm. 58. 21 Die Sache wird im Prinzip auch von D. Babut in seinem Aufsatz La part du rationalisme dans la religion de Plutarque: l’exemple du de genio Socratis, “Illinois Classical Studies” 13 (1988), S. 383 (nachgedruckt in Babut, Parerga cit., S. 431 ff.) klar gesehen, wobei dieser Gelehrte aber dazu neigt, die Differenzen zwischen den zwei verschiedenen Sokratesbildern in De genio Socratis zu verkleinern, so dass er sie beinahe aufhebt.

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kommen besiegt hervorgehen wird:22 Er postuliert einen radikalen Gegensatz zwischen der Philosophie des Sokrates, die ihm zufolge einfach, direkt und auf gesundem Menschenverstand gegründet sei, und der des Pythagoras und der Pythagoreer – zu denen er offenbar auch Empedokles23 zählen will –, die im Gegensatz hierzu dem religiösen Aberglauben und den zügellosesten Phantasien zugeneigt sei. Andere Teilnehmer erwidern sofort, dass eine solche Interpretation der Gestalt des Sokrates in gewisser Weise seinen Anklägern Recht zu geben scheine, da sie dem Philosophen genau jene Verachtung des Göttlichen zuschreibe, die ein Hauptpunkt der Anklage in dem Prozess gewesen sei, der zu seiner Verurteilung führte, und da sie in keiner Weise den Austausch mit der Welt der Götter berücksichtige, an dem Sokrates aufgrund seines Dämons teilhaben konnte. Nach dieser Einleitung, in der so klar zwei unterschiedliche Darstellungen des Sokrates gegeneinandergesetzt werden, von denen die erste auch explizit als Gegenbild zum Pythagoreismus präsentiert wird, während die zweite auf die erste antwortet, indem sie sich vor allem auf das Zeichen des Dämons beruft, spricht das, was sich in der anschließenden Entwicklung des Dialoges abspielt, eine so klare Sprache, dass es unbezweifelbar scheint: Die ganze Argumentation bezüglich des sokratischen Dämons wird auf eine Weise geführt, die Sokrates ganz entschieden mit dem Pythagoreismus in Verbindung bringen soll, und dieses Ergebnis ist gerade mit der Gegenwart oder Einmischung des Dämons in das Leben des Philosophen verknüpft. In der Tat sind die Personen (Simmias und Theanor), denen im Dialog das letzte Wort in Bezug auf die Natur und die Bedingungen der Manifestationen des Dämons zukommt, pythagoreische Philosophen.24 Spiegelbildlich verkehrt wird die Art und Weise, in der der göttliche Wille sich bei den Pythagoreen selbst mithilfe der Vermittlung der Dämonen jeweils manifestiert, hier ‚sokratisch‘: Hatte der Pythagoreer Simmias daran erinnert, dass man im Kreise der Freunde und Schüler des Sokrates geglaubt hatte, feststellen zu können, dass der Dämon sich dem Meister nur als Stimme und niemals als Vision zeigte,25 so hört Theanor – der von Italien nach Theben gereist ist, um die sterblichen Überreste seines Mitbruders Lysis, der gestorben und in griechischer Erde begraben worden war, wiederzuerlangen und in das Vaterland zurückzubringen – schon selbst “eine Stimme” in der Nacht, die ihm gebietet, diesen Plan aufzugeben und “nicht anzurühren, was nicht weggeschafft werden darf”.26 Und noch zusätzlich wird Simmias einen eschatologischen Mythos erzählen, dessen 22 Hinsichtlich der Argumente zugunsten dieser Interpretation (bei der ich nicht mit der Babuts in seinem in der vorangegangenen Anmerkung zitierten Aufsatz übereinstimme) sei es mir erlaubt, auf meinen im “Elenchos” 24 (2003) S. 333-359 erschienen Aufsatz Socrate “pitagorico” e medioplatonico zu verweisen. 23 Vgl. dazu Plut. De gen. Socr. 9 (580C – allerdings mit lückenhaftem Text). 24 Dass außerdem (leichte) Nicht-Übereinstimmungen zwischen der Rede des Simmias und der des Theanor auftreten sowie zwischen diesen und dem von Simmias erzählten Mythos des Timarch, möchte ich nicht bestreiten. Zu dieser Frage vgl. K. Döring, Plutarch und das daimonion des Sokrates, “Mnemosyne” 37 (1984), S. 376-392, bes. 389-392. 25 Plut. De gen. Socr. 20 (588C-D). 26 Plut. De gen. Socr. 16 (585F).

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Hauptfigur Timarchos denjenigen, der ihm als Führer im Jenseits dient, nicht “sieht”, sondern nur als Stimme hört.27 Nach vollendeter Lektüre von De genio Socratis bleiben also keine Zweifel: Mit diesem Werk wollte Plutarch Sokrates zu einem an die pythagoreische Tradition gebundenen Philosophen machen, und die Argumente, die er dazu benutzt, um nun auch den Lehrer Platons in diese philosophische Familie einzuschließen, beziehen sich alle auf den Dämon – auf die Tatsache seiner Existenz, auf die Art und Weise seiner Erscheinungen, auf seine Natur und auf seine Funktion (letztere ist – oder scheint – weder in De genio Socratis noch allgemein an anderen Stellen in den Moralia ausschließlich verbietend;28 Plutarch widersetzt sich so den Vorgaben einer Tradition, die in gewisser Weise schon im Frühplatonismus klassisch gewesen sein muss: Sie wurzelte in berühmten Passagen Platons, wurde dann von Cicero übernommen und ist bei Apuleius noch immer vorhanden).29 Die zu Beginn gesetzte Antithese zwischen der Darstellung des Sokrates als des Philosophen des gesunden Menschenverstandes und der pythagoreischen Philosophie wird also im Laufe der Entwicklung des Dialogs vollständig zurückgenommen und verleugnet; in der Konstruktion der Argumentation in De genio Socratis gibt es jedoch ein Detail, das unsere ganze Aufmerksamkeit verdient: Das dem Pythagoreismus entgegengesetzte Sokrates-Bild, das zur Niederlage bestimmt ist, wird von Plutarch zu keiner Zeit, weder explizit noch verdeckt, als typisch für die Vorstellung der Akademiker von Sokrates dargestellt. Dies ist jedoch auf jeden Fall gut zu verstehen. In einem Kontext, in dem Plutarch sich anschickte, auch Sokrates in die pythagoreische Tradition einzuschließen, hätte er nicht offen erklären können, die Gegner der pythagoreischen Auslegung des Lehrers Platons und damit also auch des Platonismus selbst seien Akademiker oder stünden unter dem Einfluss der Neuen Akademie, ohne zugleich einen unüberwindbaren Gegensatz zwischen seiner These der Einheitlichkeit der akademischen Tradition – neben Sokrates und Platon auch einschließlich des Arkesilaos – und der Begründung einer positiven platonisch-pythagoreischen Lehre zugeben zu müssen, die nun auch Sokrates wieder für sich beanspruchen konnte. Alles, was Plutarch vernünftigerweise tun konnte, ist genau das, was er hier tatsächlich tut: Er übergeht mit vollkommenem Schweigen die These von der Einheitlichkeit der akademischen Tradition und zeigt, dass er sich der Existenz verschiedener Interpretationen des Sokrates und des Dämons bewusst ist, wobei er ein vom Standpunkt der Lehre her nicht besonders präzise gezeichnetes Sokratesbild konstruiert, um es im Vergleich zur pythagoreischen Darstellung, die aus der Diskussion siegreich hervorgehen wird, unterlegen und nicht glaubwürdig erscheinen zu lassen. Zusammenfassend wäre es wohl nicht falsch zu sagen, dass Sokrates aus der 27 Vgl. insbesondere Plut. De gen. Socr. 22 (591A) und den Abschluss der mythischen Erzählung 22 (592E). 28 Wie Opsomer korrekt bemerkt; vgl. In Search of the Truth cit., S. 143, mit Verweis auf De gen. Socr. 10 (580D); 11 (581B, D). Hinzufügen können wir außerdem Quaest. Plat. 1, 1 (999F). 29 Hierzu vgl. Plat. Apol. 31d; 40a-b; Cic. Div. I 122; Apul. DS 19, 162-163.

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Gesamtheit der Werke Plutarchs nicht als eindeutige Figur hervorgeht. Es ist aber kein Zweifel darüber möglich, dass es am Ende die pythagoreische Interpretation ist, die überwiegt, nicht nur aufgrund des offensichtlichen Ausgangs der Diskussion in De genio Socratis, sondern auch weil diese Interpretation sich als geeignet erweist, noch eine weitere der in der Tradition umlaufenden Darstellungen des Sokrates vollkommen in sich aufzunehmen – die Aristoteles, den Stoikern und Antiochos in gewisser Weise gemeinsame Darstellung von Sokrates als Erzieher und Moralphilosophen: Dies beweist zumindest ein wichtiger Abschnitt von De curiositate;30 ein weiterer Grund ist, dass der Sokrates der Akademiker selbst in der Schrift gegen Kolotes nur eine Hälfte der Darstellung des Philosophen ausmacht. Außerdem lässt sich Plutarch zu keiner Zeit auf eine direkte Gegenüberstellung dieses Sokrates, des Vorläufers der Neuen Akademie, und des platonischen und pythagoreischen Sokrates der anderen Schriften der Moralia ein, ja man müßte vielmehr sagen, er vermeidet diese mit Bedacht: Dort, wo Sokrates größtenteils als eine Figur charakterisiert wird, die in gewissen Grenzen auch zur akademischen Tradition gehört (was außer in der Schrift gegen Kolotes auch in der ersten der Quaestiones Platonicae vorkommt),31 bleibt der Pythagoreismus außen vor; wo Sokrates aber explizit zu einem Pythagoreer wird, wie in De genio Socratis und in De curiositate, wird stattdessen die akademische Alternative verschleiert. Diese Situation lässt sich als Zeichen der Unfähigkeit Plutarchs interpretieren, aus einer Schwierigkeit herauszukommen, in die ihn seine Verteidigung der Einheit der platonischen und akademischen Traditionen gebracht hatte; bei einer großzügigeren Auslegung ließe sich aber auch sagen, dass die unterschiedlichen und nicht besonders zusammenhängenden Details des in den Moralia insgesamt gebotenen Sokratesbildes zeigen, dass der Autor dieser Schriften sich mehr oder weniger deutlich der Reichhaltigkeit und der Komplexität der Persönlichkeit des Philosophen bewusst gewesen sein muss, der nicht leicht von einer einzelnen Glaubensrichtung oder dem vorgegebenen Schema einer bestimmten Schule vereinnahmt werden konnte. Wenn wir uns nun nach Plutarch Apuleius und Maximos von Tyros zuwenden, können wir sagen, dass der (vor allem dank seines Dämons) pythagorisierte Sokrates, der siegreich aus dem Kampf mit seinem nunmehr vergessenen akademischen Rivalen hervorgegangen ist, zu einem Modethema innerhalb der populären philosophischen Literatur geworden ist – es ist sogar schwierig, bei den zwei Autoren des ausgehenden 2. Jahrhunderts ein in irgendeiner Weise über diese Zielsetzung hinausgehendes Engagement zu erkennen. Diese Situation ist einfach zu erklären: Die Figur des Philosophen mit hoher moralischer Autorität, der aufgrund seines Dämons in der Lage ist, direkt mit der Welt der Götter zu kommunizieren, ist – jedenfalls auf der Ebene einer populären Darlegung der wichtigsten 30 Plut. De curios. 2 (516B-C). Zu diesem Text siehe auch meine Überlegungen in Donini, Socrate “pitagorico” cit. 31 Auch hinsichtlich der Interpretation dieses Textes erlaube ich mir, auf Donini, Socrate “pitagorico” cit. zu verweisen, außerdem auf Opsomer, In Search of the Truth cit., S. 127212.

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philosophischen Theorien – hervorragend dazu geeignet, eines der Probleme zu lösen, das der Platonismus schon immer mit sich trug, nämlich das der Verbindung und Vermittlung zwischen den verschiedenen Ebenen des Seins. Im Platonismus der frühen Kaiserzeit war ja dieses Problem, wenn das überhaupt möglich ist, noch akuter geworden als zu den Zeiten, als noch Aristoteles gegen die platonischen Ideen einwandte, sie könnten nicht die Ursache der realen Dinge in dieser Welt sein, oder als Platon selbst, bei der Komposition seines Parmenides, ein vollkommen klares Bewusstsein für die Schwierigkeit bewies, die darin lag, eine Verbindung zwischen der Ebene der Ideen und der der vielfältigen einzelnen Dinge herzustellen, die an den ersteren teilhaben bzw. deren Abbilder im Irdischen sind. Die Platoniker des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr. (und der ein oder andere ihrer Mitstreiter wahrscheinlich sogar früher) hatten, indem sie sich auf eine sehr eigentümliche Lesart des Timaios beriefen, den Vorrang der Ideen durch den des demiurgischen Gottes ersetzt. Wahrscheinlich auch unter dem Einfluss der aristotelischen Theorie, die einen zwar intelligenten, aber von der Welt völlig abgeschiedenen Gott postulierte, der sich um diese Welt in keiner Weise kümmerte und der, wie es schien, auch keine Erkenntnis besaß, insofern als er damit beschäftigt war, einzig und allein sich selbst zu denken, hatten die Platoniker im Laufe der Zeit ihrerseits die Transzendenz ihres obersten Gottes betont. Aber sie hatten auch dafür gesorgt, diesen intelligiblen und intelligenten Gott von einer zweiten göttlichen Figur zu unterscheiden, die in gewisser Weise von der ersten inspiriert bzw. dieser zugewandt war und der nun alle eigentlich demiurgischen Funktionen zugeschrieben wurden, zumal die Platoniker sicherlich nicht darauf verzichten konnten, die physische und sinnlich wahrnehmbare Welt zum Objekt einer göttlichen Schöpfung und Sorge zu machen: Denn es ist der Timaios, der offensichtlich weiterhin seine Forderungen stellte, die sich von denen der Metaphysik deutlich unterschieden. Diese komplizierte theoretische Konstruktion ist uns vor allem durch das Platonische Handbuch des Alkinoos und die Fragmente des Numenios bekannt; die Theologie des Apuleius, insoweit sich der Text De Platone et eius dogmate dazu äußert, ist in ihrem Aufbau weniger klar und vielleicht auch weniger schlüssig.32 Auch diese erkennt aber ohne jeden Zweifel eine Hierarchisierung der Götterwelt an, die in mehrere auf verschiedenen Ebenen angesiedelte Figuren aufgeteilt erscheint; außerdem erkennt sie, in der Nachfolge Platons, die Möglichkeit einer providentiellen Einmischung der Götter zugunsten der physischen und menschlichen Welt an, nur dass den verschiedenen, voneinander getrennten Ebenen der Götterwelt verschiedene Einfluss- und Kompetenzsphären zukommen. An eben dieser Stelle intervenieren die Dämonen, die eben solche halbgöttlichen Wesen sind, denen insbesondere die Sorge für die Menschen zufällt sowie die Aufgabe, diese mit den höheren Ebenen des Gött32 Es ist nicht möglich, sie hier im Detail zu diskutieren. Zu den dabei aufkommenden Problemen siehe die Analyse bei Dillon, The Middle Platonists cit., S. 312-313 und C. Moreschini, Apuleio e il platonismo, Firenze 1978, S. 79-80.

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lichen in Verbindung zu bringen. In diesem Punkte jedenfalls ist das Handbuch De Platone et eius dogmate des Apuleius hinreichend deutlich: Die höchste Vorsehung ist Sache des höchsten und überragendsten aller Götter, der die Himmelsgötter in ihre Ämter eingesetzt und zum Schutz und als Zierde auf alle Bereiche der Welt verteilt hat [...] und der nach der Einrichtung von Gesetzen den anderen Göttern die Verwaltung und den Schutz all jener Dinge anvertraut hat, die täglich geschehen müssen. Daher kommt es, dass die Götter der zweiten Vorsehung mit solchem Eifer an ihrer Aufgabe festhalten, dass alles, auch das, was sich im Himmel den Menschen zeigt, den unwandelbaren Zustand der väterlichen Anordnung einhält. Die Dämonen aber, die wir Genien und Laren nennen können, hält Platon für Diener der Götter und Beschützer der Menschen und ihre Dolmetscher, wenn sie etwas von den Göttern wünschen (Plat. I, 12, 205-206).

Gesetzt also, dass für jeden Platoniker jenseits und über der wahrnehmbaren Welt eine intelligible und göttliche Welt existiert, so würde das Anerkennen der Existenz von Dämonen, die sozusagen institutionell (und aufgrund einer Definition, die auf Platon selbst zurückgeht)33 dazu bestimmt sind, eine Verbindung zwischen Göttern und Menschen herzustellen, bedeuten,34 dass es keinen unüberwindbaren Bruch zwischen den zwei Welten gäbe und der Mensch also nicht furchten müsste, auf dieser Erde allein gelassen und einem Schicksal überlassen zu sein, das nur von physischen und materiellen Faktoren beeinflusst wird. In Sokrates zusätzlich den beispielhaften Träger einer solchen Verbindung zur Götterwelt aufzeigen zu können, konnte zudem die Wirkung der Aufforderung stärken, an sich selbst zu arbeiten und sich moralisch zu verbessern:35 Je ähnlicher einer dem Sokrates werden kann, desto mehr wird er von den Göttern geliebt werden und desto leichter und ungehinderter wird sein Verkehr mit dem Göttlichen, vermittelt durch die Dämonen, ausfallen. In seiner kleinen Schrift De deo Socratis bringt Apuleius diesen Standpunkt sehr klar zum Ausdruck. Es scheint also nur natürlich, dass nun, da der Streit über die Zugehörigkeit der Neuen Akademie zur Tradition der Platonischen Schule zeitlich zurücklag und nicht mehr das Interesse der Philosophen ausmachte, in dem Sokratesbild, das wir bei Apuleius und Maximos finden, weder auf die Deklaration der Unwissenheit noch auf die dialektische Methode der Diskussion mithilfe kurzer und fortgesetzter Fragen Wert gelegt wurde; in den Vordergrund rückt statt dessen das Thema des Dämons und der Fähigkeit des Sokrates, auf diesem Wege mit der Götterwelt zu kommunizieren. Es ist sogar zu beobachten, dass in dem Wortpaar, das den Abhandlungen des Apuleius und des Maximos Titel und Anlass gibt, der Dämon nun von viel größerem Interesse ist als Sokrates selbst: Um sich dies bewusst zu machen, genügt es, den Raum zu vergleichen, den beide Autoren den zwei Teilen ihrer Thematik jeweils zugestehen. Apuleius widmet 41 Abschnitte – von 115 bis 156 – der allgemeinen Frage der Existenz und Beschaffenheit von 33 Plat. Symp. 202e-203a. 34 Dies wird besonders deutlich in der Argumentation des Apuleius, DS 4-6, 127-134. 35 Auch in diesem Fall erscheint das Argument, mit großer Klarheit entwickelt, bei Apuleius, DS 21 ff., 167 ff.

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Dämonen und nur 21 – von 157 bis 178 – Sokrates und seinem Dämon; dennoch geht es selbst in diesem zweiten Teil nicht immer speziell um Sokrates. Die Abschnitte 158-161 befassen sich eigentlich mit der Unterscheidung zwischen Weisheit und Wahrsagung, die ausführlich argumentiert und mit zahlreichen bis zu Homer zurückreichenden Beispielen versehen wird; und von 167 bis zum Ende der Abhandlung wird eine Art protreptischer Ausführung über die Philosophie als Meisterin des Lebens und des moralischen Verhaltens entwickelt, in der Sokrates nur eines der berühmtesten Beispiele ist, die zur Unterstützung der Argumentation angeführt werden. Bei Maximos ist von den zwei Reden, die den Dämon des Sokrates im Titel tragen, die zweite (Or. 9 seiner Philosophoumena) vollständig der Erläuterung der Beschaffenheit und vermittelnden Funktion der Dämonen gewidmet, und von Sokrates ist gar nicht die Rede; in der ersten (Or. 8) interessiert den Autor wiederum die Natur der Dämonen, wobei er vor allem bemüht ist, Parallelen für die wahrsagende Funktion des sokratischen Dämons in den religiösen Traditionen Griechenlands und, wiederum, insbesondere bei Homer zu finden. Von Sokrates spricht Maximos also noch weniger als Apuleius und dies auch nur, um zu betonen, dass es nicht erstaunen müsse, wenn einem solchen Manne, vergeistigt, tugendhaft, gebildet und fromm (Or. 8, 1), der Dämon als prophetische Kraft erschienen sei (Or. 8, 3). Nachdem dies gesagt worden ist, weiß Maximos, dass seine Zuhörer dem bereitwillig Glauben schenken, aber auch mehr wissen wollen werden, und zwar nicht über Sokrates, sondern über den Dämon: Aus diesem Grunde beginnt er, allgemein über die Dämonen und ihre Beschaffenheit zu sprechen (von Or. 8, 4 bis zum Ende der Rede; außerdem, wie schon erwähnt, auch in der ganzen Or. 9, wo er ausführlich für die mittlere Position der Dämonen zwischen der Natur der Menschen und der der Götter argumentiert). Man kann natürlich nicht behaupten, dass dieses so lebhafte Interesse an der Natur und Funktion der Dämonen in ihrem Verhältnis zu den Menschen ausschließlich diesen zwei Rednern des 2. Jahrhunderts eigentümlich sei. Zu dieser Zeit waren die Dämonen zu einem integralen Bestandteil des Universums der Platoniker geworden, wie deren Behandlung in allen uns überlieferten Handbüchern zeigt;36 aber schon in den Schriften des Plutarch geht die Aufmerksamkeit, die ihnen gewidmet wird, weit über die bloße Frage des Dämons des Sokrates hinaus. Drei große eschatologische Mythen, die Plutarch in drei verschiedenen Dialogen darlegt (De sera numinis vindicta, De facie in orbe lunae und eben De genio Socratis), befassen sich mit der Seele als Dämon und ihrer überirdischen Bestimmung; zudem sind die Anspielungen auf die Welt der Dämonen und die mittleren Wesen sowohl in den Moralia als auch in den Vitae zahlreich.37 Dennoch ist es sicherlich keine unbedeutende Tatsache, dass Plutarchs weitläufigste 36 Also in dem des Apuleius selbst (Plat. I 11, 204) und in dem des Alkinoos (15 [171, 15-25 H. = 171, 15-26 W.-L.]). 37 Die Texte mit Bezug auf Dämonen interpretiert F.E. Brenk in In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarch’s Moralia and Lives, Leiden 1977. Ebenfalls nützlich ist die kürzere Darstellung desselben Autors in dem Aufsatz An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, in ANRW II 36.1 (1987), bes. S. 275-293.

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Ausführungen zum Thema der Dämonen die Form mythischer Erzählungen und nicht etwa die einer lehrhaften Darstellung annehmen: Es scheint klar zu sein, dass bei ihm noch keine systematisierte Theorie und Dämonenlehre existiert, die sich kristallisiert und als unverzichtbarer Teil der Theorie des Platonismus insgesamt etabliert hätte. Die Unsterblichkeit der Seele ist sicherlich so etwas wie ein Dogma für diese Philosophie und natürlich auch für Plutarch; und die Idee, dass es eine Verbindung oder gar eine Identität zwischen der von der körperlichen Hülle befreiten Seele und den Dämonen geben könnte, eignet sich gut dazu, dieses Dogma zu rationalisieren und in gewisser Weise zu erklären: Es wird jedoch deutlich, dass Plutarch noch nicht die Möglichkeit hat, die komplexe und geheimnisvolle Frage nach der Beschaffenheit und den Geschicken der Seele im Jenseits in Form einer abgeschlossenen und ein für allemal etablierten Lehre darzustellen; also bleibt es ihm auch unmöglich, die Natur oder gar die verschiedenen Klassen von Dämonen systematisch zu definieren. Es ist zwar richtig, dass so etwas wie eine allgemeine Dämonen-theorie an einer Stelle der Moralia, in dem Dialog Über das Verschwinden der Orakel, in einem nicht-mythischen Kontext in Erscheinung tritt:38 Aber hier sollten wir genau die Charakterisierung der Person betrachten, der Plutarch diese Theorie in den Mund legt (ein Kleombrotos aus Sparta), sowie den Ausgang der Diskussion. Denn selbst ohne eine vollständige Abwertung der Figur des Kleombrotos39 kann es nicht unbemerkt bleiben, dass aufgrund der Entwicklung der Diskussion zwischen den verschiedenen Personen seine Theorie (die das Funktionieren der Orakel bzw. deren Verschwinden ausschließlich der Präsenz oder Abwesenheit der Dämonen zuschreibt) stark herabgesetzt wird, so dass wir seine Ansicht in keiner Weise als mit der Plutarchs übereinstimmend betrachten können: um so mehr, als in der Endrunde der Diskussion das letzte Wort einer Erklärung gehört,40 die die mögliche Funktion der Dämonen hinsichtlich des Funktionierens oder Abbruchs der Orakel auf ein Mindestmaß reduziert. Alles, was wir den Ausführungen des Kleombrotos in De defectu oraculorum entnehmen können, ist wohl, dass zu Plutarchs Zeiten verschiedene Ansichten zu den Dämonen verbreitet waren, die der eine oder andere Platoniker aus den Erwähnungen in den Platonischen Dialogen und aus vorhergehenden akademischen Theorien, die höchstwahrscheinlich auf Xenokrates zurückgingen, ableiten zu können meinte; Plutarch aber behandelte diese Meinungen mit großer Vorsicht und hütete sich, sie als definitiv etablierte Lehren für sich zu akzeptieren. Im Gegensatz dazu ist es offensichtlich, dass das Bedürfnis nach einer durchdachten, lehrhaften Systematisierung eben die Situation bestimmt, in der Apuleius und Maximos ihre Abhandlungen über den sokratischen Dämon schrieben. Sicher ist aber Apuleius, trotz einer Darlegung, in der Sokrates als Figur und 38 In der Rede des Kleombrotos in Plut. De def. or. 9-15 (414E-418D). 39 Was als vielleicht ein wenig übertriebenes Resultat aus der Analyse Brenks hervorgeht, vor allem in den zwei oben (Anm. 37) erwähnten Arbeiten. 40 Dies ist die Rede des Lamprias in Plut. De def. or. 48 (436F).

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Persönlichkeit nur von sekundärer Bedeutung ist, der interessantere von beiden, da er philosophisch besser vorgebildet ist und seine Schriften klarer und reicher sind als die des Maximos. Nur Apuleius macht sich die Mühe, die verschiedenen Klassen halbgöttlicher Wesen, die die platonische Tradition und die aktuellen religiösen Auffassungen anerkannt hatten, zu unterscheiden und aufzuzählen – mit dem Ziel, den sokratischen Dämon einer dieser Klassen präzise zuordnen zu können. Bei ihm gibt es also nicht jene Uneindeutigkeit, die die Lektüre des Maximos hinterlässt: Dieser behauptet an einer Stelle mit großer Sicherheit (Or. 9, 5), ein Dämon sei nichts anderes als ;“eine Seele, die den Körper abgestreift” habe, an anderer Stelle aber, dass es ebenso viele Arten von Dämonen wie von Menschen gebe (Or. 8, 8) und dass von den Dämonen der eine dazu bestimmt gewesen sei, im Körper des Sokrates zu wohnen, ein anderer in dem des Platon, ein dritter in dem des Pythagoras.41 Apuleius hingegen geht mit argumentativer Klarheit vor und stellt zunächst fest, dass als “Dämonen” sowohl die Seelen bezeichnet werden, die noch in einem menschlichen Körper wohnen (DS 15, 150-152), als auch diejenigen, die den sterblichen Körper bereits verlassen haben (DS 15, 152-154); er fügt jedoch hinzu, es gebe noch eine dritte Klasse von Dämonen, nämlich jene, die nie mit einem Körper verbunden waren, und zu diesen habe gerade der Schutzdämon des Sokrates gehört (DS 16, 154-156). Wir können annehmen, dass Maximos eine gewisse Kenntnis der Klassifikation hatte, die bei Apuleius in solcher Klarheit in Erscheinung tritt; ihm entging aber wohl die Relevanz der zwei in einem wahrhaft platonischen dihäretischen Schema verbundenen Differenzierungen zwischen den Dämonen, die in einem menschlichen Körper wohnen (oder gewohnt haben), und denjenigen, denen dieses Schicksal nie zuteil wurde. Es ist wiederum Apuleius – und nicht Maximos –, dem es gelingt, die Figur des Sokrates in so etwas wie eine umfassende Geschichte der platonischen Tradition einzugliedern. Berücksichtigen wir auch das, was er in anderen Werken außer der Abhandlung, die den Dämon im Titel trägt, über den Philosophen sagt, tritt deutlich hervor, dass ihm das gelungen ist, was für Plutarch ein so schwieriges Problem dargestellt hatte: nämlich Sokrates und Pythagoras zugleich in eine Art genealogischen Stammbaum des Platonismus einzufügen.42 In De deo Socratis 22, 169 könnte es scheinen, als seien Platon, Pythagoras und Sokrates in einer 41 Eine Gegenüberstellung der Klassifikation der Dämonen bei Maximos und Apuleius findet sich auch in der wertvollen Apuleiusausgabe von J. Beaujeu für die Reihe der Belles Lettres, S. 229-230: Diese fällt allerdings überraschenderweise ganz zu Ungunsten des Apuleius aus. Ich habe nicht die Absicht, die Existenz einiger Schwierigkeiten oder Ungereimtheiten anzuzweifeln, auf die Beaujeu bei Apuleius hinweist, aber diese scheinen nur sehr viel weniger gewichtig zu sein als jene, die wir bei Maximos finden, von dem wir in der Tat nichts Genaues über die Beschaffenheit des sokratischen Dämons erfahren: Ist er seine eigene Seele, wie aus Or. 8, 8 hervorgeht? Ist er die Seele eines anderen (und wessen?), die sich dazu entschieden hat, gerade mit dem Philosophen in Verbindung zu treten, wie man aus Or. 9, 5 schließen könnte? 42 Zu diesem Problem verweise ich auf meine umfassenderen Ausführungen in Donini, Socrate “pitagorico” cit.

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banalen Aufzählung als beispielhafte Figuren moralischen Verhaltens nebeneinandergestellt: also so, wie sie auch von Maximos bisweilen präsentiert werden.43 In Wirklichkeit aber können wir aus dem platonischen Handbuch unseres Autors44 ersehen, dass die drei Persönlichkeiten Teil einer einzigartigen philosophischen Tradition sind, nämlich der des Platonismus und seiner Vorläufer: Sokrates und Pythagoras sind, neben Heraklit und (eventuell)45 Parmenides, die Lehrer Platons. Mit anderen Worten: Apuleius hat tatsächlich die zwei Genealogien vereinigt, die noch Plutarch um Platon herum konstruiert hatte: Parmenides, Heraklit, Sokrates, aber auch Arkesilaos in der Schrift gegen Kolotes, Pythagoras in De Iside und De virtute morali. Natürlich war ihm dies möglich, weil er den lästigen Anspruch, auch die Neue Akademie in den Stammbaum der platonischen Familie mit einzubeziehen, fallen ließ. Mit Apuleius und Maximos von Tyros hat also nicht nur das pythagoreische Sokratesbild definitiv über den akademischen Rivalen triumphiert, sondern die Frage der Natur, Existenz und Funktion der Dämonen wurde nun auch zu einem festen Bestandteil platonischer Lehre. Die Systematisierung des Platonismus ist deutlich weiter fortgeschritten als bei Plutarch und ist nun sogar das bewusst angestrebte Ziel. Selbstverständlich ist dennoch nicht davon auszugehen, dass sich im 2. Jh. etwa eine so absolute Einförmigkeit der Lehre etabliert hätte, dass sie dem einzelnen Autor Pflichtlösungen oder zwingende Glaubensartikel auferlegt hätte. Es ist zum Beispiel auffällig, dass Apuleius, in größerer Übereinstimmung mit der wahrscheinlich schon klassisch gewordenen46 Interpretation der Funktion des Dämons des Sokrates, von ausschließlich abwehrenden Interventionen spricht (DS 19, 162-163), Maximos aber zu eben diesem Thema unschlüssig bleibt. Es ist nicht klar, ob er die Funktion des sokratischen Dämons in demselben, von Apuleius vorgegebenen Rahmen hält;47 es wird aber recht deutlich, dass er an anderer Stelle (Or. 9, 6-7), wo er, allerdings ohne direkten Bezug zu dem Fall des Sokrates, allgemein über Dämonen spricht, ihnen durchaus die Fähigkeit zuschreibt, sich positiv und konstruktiv in das Leben der Menschen einzumischen. Und während Plutarch geglaubt hatte, eine sichtbare Manifestation des Dämons des Sokrates ausschließen zu können,48 meint Apuleius, der dies überzeugt auf Autoritäten wie Pythagoras und Aristoteles zurückführt,49 bestätigen zu können, Sokrates habe seinen Dämon auch in Visionen erlebt. Maximos’ Position ist auch in dieser Angelegenheit nicht besonders klar: In einem Abschnitt,50 wo er gerade Sokrates 43 Zum Beispiel in der schon erwähnten Passage Or. 8, 8. 44 Apul. Plat. I, 3, 186-187. 45 Diese Frage hängt von der Konjektur de Eleaticis in Plat. I, 3, 187 ab. Diese wird von Beaujeu akzeptiert, jedoch nicht von Moreschini in der jüngsten Teubneredition der kleinen philosophischen Schriften des Apuleius. 46 Siehe oben S. 444 und Anm. 29. 47 Die Frage wird noch durch eine Textschwierigkeit in Or. 8, 6 verkompliziert. 48 Plut. De gen. Socr. 20 (588C-D). 49 DS 20, 166-167. 50 In Or. 8, 3 (sub fin.). Persönliche Vision von Dämonen: Or. 9, 7.

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behandelt, scheint er den Dämon ausschließlich als innere Stimme darzustellen, an anderer Stelle aber, in einem allgemeineren Kontext ohne direkten Bezug zu Sokrates, behauptet er sogar, selbst Visionen von Dämonen erlebt zu haben (was sich vielleicht daraus erklärt, dass Maximos der Ansicht war, der Fall des Sokrates sei eine Ausnahme und ganz verschieden von dem anderer Menschen). Apuleius und Maximos mit Plutarch zu vergleichen, ist, um es abschließend zu sagen, eine produktive Übung für den Kritiker; hinsichtlich des Sokratesbildes gilt dies, weil sichtbar wird, wie es im Laufe des 2. Jahrhunderts verblasste: Obwohl es eine Kohärenz erlangt, die in dem von Plutarch gebotenen Bild noch nicht vorhanden war – dies litt ja unter der Inkongruenz, die sich aus dem Gegensatz zwischen der akademischen und der pythagoreischen Interpretation des Philosophen ergab –, ist es ärmer und weniger interessant; es löst sich auf und wird zu einer Sammlung moralisch erbauender Begrifflichkeiten. Was die Dämonen angeht, so zeigt die Gegenüberstellung der drei Autoren das wachsende Interesse der Platoniker des 2. Jahrhunderts für dieses Thema sowie den formellen Eintritt dieser Frage in den Bestand der anerkannten Lehren dieser Schule. (Translated by Sonja Koroliov and Thomas Leinkauf)

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Index Aëtius Placita I 3, 21 : 431 Alcinous (Albinus) Didaskalikos 153, 4 : 249 153, 25-154, 9 : 245-246 153, 36-154, 4 : 330 154, 31 : 259 154, 34 s. : 310 161, 22-27 : 434 161, 24 : 434 s. 161, 28-162, 7 : 435 162, 25-28 : 247 163, 11-13 : 247 163, 24-26 : 344 164, 7 : 424 164, 20-24 : 434 164, 22 : 430 164, 27 : 430 164, 28 : 424 164, 28-35 : 426 164, 30 : 431 164, 32-36 : 427 164, 33 : 427 164, 35 : 428 164, 36 : 434 164, 36-165, 4 : 432 165, 4-24 : 425 165, 5 ss. : 424 165, 7 : 431, 433 165, 17-24 : 425 165, 28 : 425 165, 30 ss. : 426 167, 5 ss. : 428 ss.

167, 7 : 429 s. 167, 8-11 : 430 167, 10 : 432 169, 33 : 429 170, 27 : 434 171, 15-25 : 448 178, 39 ss. : 187 179, 36 : 249 181, 36 ss. : 249, 431, 434 Alexander Aphrodisiensis De anima 24, 22 ss. : 100 28, 26-28 : 226 s. 28, 27 : 91 s. 32, 12 s. : 270 47, 9-14 : 240 47, 25-48, 21 : 92, 230-239 48, 21-49, 3 : 239 87, 4-88, 8 : 26 88, 17-23 : 102, 270 88, 23-24 : 103 ss. 90, 23-91, 4 : 169-171 91, 4-5 : 171 De fato I-VI : 140-142, 156-161 I-II : 228 VI 169, 18-170, 17 :140 s. VI 170, 19-20 :141 VI 170, 19-171, 16 : 142 VI 170, 21-171, 4 : 157 s. VI 171, 11-16 : 157 s., 160, 164 s. XII 80, 4 ss. : 146 XII180, 20 ss. : 146 ss. XV 185, 23-28 : 149

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XXVII-XXIX : 148 s., 150 s., 158 s., 160-162 XXVII 197, 6-8 : 164 XXVII 197, 17 ss. : 141 XXVII 197, 30- 198, 3 : 165 s. XXVII 198, 19-23 : 158 s. XXVII 198, 29 : 161 XXIX 199, 24 ss. : 151 XXIX 199, 31-200, 2 : 152 XXXIV 206, 12 ss. : 152 De intellectu 113, 4 ss. : 106 De mixtione 225, 27 : 132 s. In De sensu 13, 19-21 : 96 s. In Metaphysica 9, 8-12 H. : 108, 109 s. 10, 22-11, 8 : 110 59, 6-8 : 266 137, 11 ss. : 229 141, 11 ss. : 95 171, 5-11 :110 s. 221, 34-222, 3 : 95 237, 3-5 : 110 s. 244-245 : 113 245, 22-25 : 113 s. 245, 25-33 : 114 245, 33-37 : 114 s. 245, 37-246, 9 : 115 ss. 246, 6-13 : 118 ss. 250, 32-251, 6 : 96 266, 2-14 : 111 s. In Meteorologica 3, 34 ss. : 230 176, 12-21 : 95 200, 4 ss. : 234 226, 16-23 : 135

Index

Quaestiones II 3, 47, 30-48, 22 : 127-129 II 3, 48, 10 : 127 II 3, 48, 22-49, 27 : 130 s. II 3, 49, 2-4 : 134 II 3, 49, 3 : 130 II 3, 49, 10-12 : 133 II 3, 49, 16-18 : 134 II 3, 49, 24 : 130 II 3, 49, 28-50, 27 :131 s. Anonymus In Platonis Theaetetum 54 ss. : 250 54, 38- 55, 11 : 416 69, 36 ss. : 373 Apuleius De deo Socratis 127-134 : 447 150-156 : 450 157-178 : 448 158-161 : 448 162-163 : 444, 451 166-167 : 451 De Platone I 3, 186-187 : 451 I 11, 204 : 448 I 12, 205 -206 : 447 II 228 : 187 II 229 : 182-191 Metamorphoseon libri I 2, 1 : 381 Aristoteles Analytica posteriora II 19 : 308 s. De anima I 3, 407b21-23 : 419 I 4, 408a24-28 : 100 II 8, 419b27 : 231

461

Index

III 5, 430a10-14 :101 s. III 5, 430a14-15 : 103 ss. De generatione et corruptione II 10, 337a21-22 : 30 De motu animalium 7, 701a7 : 85 s. Ethica Eudemia II 10 1226b37 ss. : 78 Ethica Nicomachea V 6, 1134a17-23 : 74 V 8, 1135b16-25 : 53 s., 74 s. VII 7, 1150a 36 : 157 Metaphysica A 1, 980a27 ss. : 308 A 3-6, 984b33-988a17 : 263 s. A 3, 984b15-18 : 264 A 6, 987a29 ss. : 197 A 6, 987a33 s. : 264 A 6, 987b10 : 304 ƿ 7, 1032b6-21 : 147 Ƥ 1, 1069a18-b2 : 18-25 Ƥ 1 2-5 : 25-27 Ƥ 4, 1070b23 : 27 Ƥ 6-8 : 31 Ƥ 7, 1072a23 ss. : 227 Ƥ 8, 1073b1-3 : 29 Ƥ 9: 28-29 Ƥ 10 : 31-32, 35 Ʃ 4 1078b17-30 : 304 Poetica 4, 1448b8-19 : 43 4, 1448b17 : 47 6, 1449b3 : 40 6, 1449b24-31 : 40 14, 1453b10-13 : 43 Politica VIII : 42

VIII 4, 1339a14-26 :48 VIII 7, 1341b38-40 : 39 Rhetorica I 8, 1366a15 : 57 I 9, 1367b21-26 : 57, 75 I 10 : 67, 75 I 10, 1368b3-12 : 55 I 10, 1368b12-24 : 56, 58, 60, 75 I 10, 1369b28-1369a7 : 58 s. I 10, 1369a5-7 : 60 I 10, 1369a7-31 : 59 s. I 10, 1369a15-24 : 62 ss. I 10, 1369a32-b 17 : 60 s. I 10, 1369b20 ss. : 65 I 11, 1370a6-9 : 82 I 12 : 65 s., 66 s., 75 I 12, 1372b 16-18 : 82 I 13 : 65-67, 75 I 13, 1373b35-38 : 60, 66-68, 71 s. I 13, 1373b38-1374a 17 : 68-70 I 13, 1374a9-11 : 69 I 13, 1374b5-10 : 53 s., 73 I 13, 1374b9-10 : 71 I 14, 1375a7 : 80 s. Sophistici elenchi 4, 166a35-38 : 98 Arius Didymus fr. 1 : 429 fr. 1, 447, 24-26 DDG : 430 Aspasius In Ethicam Nicomacheam 2, 1-4 : 179-181, 191-193 Atticus fr. 1 : 217, 259 fr. 4, 14 : 242 Augustinus De civitate Dei VII 28 : 431

462

Index

Chrysippus SVF III 462 : 273

De natura deorum I 16 : 303

Cicero Academica priora (Lucullus) II 14 s. : 370, 391 II 15 : 212, 304 II 17 : 224 II 30 : 300, 302, 307 ss. II 32 : 418 II 72-74 : 370, 391

De republica I 16 : 439

Academica posteriora (Varro) 13-14 : 214 15 : 438 15-17 : 213, 439 15-42 : 214 17 : 303 s. 17-34 : 213 24-29 : 312 30-33 : 301 s. 30 : 300 s., 304, 310 s. 32 : 306 33 : 223-224, 299 s., 304, 305 s. 39 : 312 44 : 370 , 391

Clemens Alex. Stromateis I 37, 6 : 198

De divinatione I 122 : 444 I 122-124 : 439 De fato 17 ss. : 221 39 : 221 De finibus bonorum et malorum III 74 : 211 s., 278 V 7 : 361 V 12 : 216 V 14 : 213 V 22 : 303 De inventione II 152 : 267

Hortensius fr. 29 : 222 Orator 8 ss. : 313

Diodorus Siculus X 11, 2 : 405 XV 39, 2 : 405 Diogenes Laertius I 21 : 198 III 51 s. : 372, 409 III 65 : 90 Epicurus De rerum natura [29] [28-31] 272-277 Arr. : 198 ss. Galenus De usu partium II 446, 12-447, 12 Helm.: 137 s. Maximus Tyrius Orationes 8, 1 : 448 8, 3 : 448, 451 8, 4 ss. : 448 8, 6 : 451 8, 8 : 450 s. 9 : 448 9, 5 : 450 9, 6-7 : 451 9, 7 : 451

463

Index

Michael Ephesius In De motu animalium 116, 20-22 : 86

Theaetetus 155d : 382 176a-b : 439

Numenius fr. 24, 51 ss. : 439

Timaeus 27d-29d : 258, 346 28a-29a : 429 29b-d : 400 29c-d : 378 29e : 430 39e : 429 68e-69a : 256, 345

Origenes Contra Celsum VII 42 : 425 Philoponus In De anima 151, 27 ss. : 100 361, 5-18 : 233 ss. Plato Apologia 31d : 444 40a-b : 444 [Epistulae] 312e : 439 314c : 439 Leges 630a-b : 183 630c : 183 Phaedo 61d : 419 82a-c : 248 Respublica 433e : 187 443c-d : 185 508e-509b : 432 530a-b : 434 599a-b : 344 614c : 187 s. Symposium 202e-203a : 447

Plotinus V 1 [10], 8-9 : 264, 362 V 1 [10], 9 : 266 Plutarchus Adversus Colotem 1107E : 320 1113E-1119C : 397 1114C-F : 398, 441 1115A-C : 391 1120C : 378, 397 1121F-1122A : 397, 438 1122A : 370, 408 1122B-D : 392 1124D-E : 370 Amatorius 756B-758C : 387 s. Cicero 4, 1-3 : 377 De animae procreatione in Timaeo 1012B : 281 1026A-B : 265, 410 1029F : 415 De recta ratione audiendi 44B : 343

464

De cohibenda ira 457C : 271 457D : 393 458D : 272 De curiositate 516B-C : 445 De defectu oraculorum 414E-418D : 449 422D ss. : 318 423B : 318 424C : 318 428B-F : 318 430B : 346 430E-431A : 317-319, 377 s., 379, 400, 412 434B : 321 435E- 436A : 256 s., 344 s., 347 435F-436E : 255, 324 436A : 344 436A-E : 345 436E-F : 257, 342 s., 348 436F : 449 438D : 385, 412 De E apud Delphos 384E-F : 382 385A : 385, 387 385B : 325 385C : 382 s. 385D : 322 387F : 316 s., 322, 325, 372, 377, 380, 384, 395, 414 389C-D : 395 391E ss. : 384 391E-F : 322, 395 392A ss. : 323 392A-E : 384 De esu carnium 997E-998A : 368

Index

De facie in orbe lunae 921C : 334 922F : 379 923A : 251, 332 s. 923B : 334 923C : 334 928C : 333 928F-929A : 330 932B-C : 330, 334 935C : 333, 335 941A-B : 334 942B : 331 942D : 252 943A : 338 943D-E: 329, 336 s. 943E : 337 943E-F : 334 943F : 330 944A : 334 944B-C : 335 s. 944D : 335 944E : 338 945A-B : 329, 336 s. 945C : 338 945D : 335, 417 De genio Socratis 576B : 421 578C-D : 419 s. 579A-D : 420 579F : 413 580C : 393, 413, 415, 416 580C-D : 410, 443 583A-585D : 406 584B : 404, 408 584D-585C : 415 585D : 408, 413, 420 585F : 420, 443 585F-586A : 405 586A : 404, 406, 413, 421 588C-D : 417, 443 588C-589F : 406 588D ss. : 420 590A-592E : 406

465

Index

591A-592E : 443 s. 592F-593A : 407 592F : 404 s. 593A : 406 s., 412 593A-594A : 414, 420 594A-C : 420 594B-C : 408, 413, 420 594D : 409 596F : 409 De Iside et Osiride 351C : 389, 394, 418 354D : 394 355CD : 389 359A : 331 s. 369B : 388 370D-F : 263 s., 361, 410, 441 374E : 331 s. 377C-D : 389 378A-B : 389 379E : 389 382D : 360 383F : 389 De primo frigido 948B-C : 355, 399 s. 948C-D : 371 952C : 399 955C : 355, 371, 399, 441 De sera numinis vindicta 549E : 378 s., 384, 407 550D : 251 561B : 412 De superstitione 165B : 416 De virtute morali 441E-442C : 365 s., 392, 410, 415 443C-446A : 366 s. 446DE : 369 447A : 273

Nicias 23 : 258, 332, 345 Quaestiones convivales 614C-D : 351 625E-626E : 353 680C-683E : 351 681E -682D : 274 s. 690F-691C : 352 693F-695E : 353 s. 697F-700B : 353 719A-720B : 252 720C-722B : 320 s. 720D-E : 345, 348 s. 746A-B : 320 Quaestiones platonicae 1 : 381 1, 999C : 386 1, 999F : 444 1, 1000D-E : 386 8, 1006D : 265 Sertorius 11F : 351 Porphyrius Quaestiones Homericae 297, 16 : 90 Ps.-Metopus De virtute 2, 92-94 Centrone : 363 s. Ps.-Simplicius In De anima 141, 15-32 W : 233 ss. Seneca Epistulae 58 : 297-313, 347 58, 9-12 : 307 58, 16 : 307, 311 58, 19 : 312 s.

466

58, 20-21 : 309 65 : 297-313, 347 65, 4 : 309 65, 8 : 342 65, 9 : 309 Sextus Empiricus Pyrrhoniae hypotyposes I 221 s. : 372, 409 Simplicius In De Caelo 13, 22 ss. : 173-177 Stobaeus II 49, 8-9 : 439 II 49, 16 ss. : 431 Strabo XVI 757 : 216 Syrianus In Metaphysica 11, 11-13 : 88, 267 Theophrastus Physicorum opiniones fr. 2, p. 477 DDG : 199 Xenophon Memorabilia I 6, 14 : 198

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