Bir din politikası : lâiklik

bir din politikası T Â THUZT İ W

MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI Nu. 65

bir din politikası

LAIKLIK Hultisi Y A Z I C I O Ğ L U

İstanbul, 1993

M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI Nu. 65

ISBN 975-548-021-8

Dizgi: Ayçan Grafik Baskı: Yıldızlar Matbaacılık Cilt: Kısmet Ciltevi Kapak: Ayçan Grafik Kapak Baskı: Orhan Ofset îsteme Adresi: MÜ. llâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan Bağlarbaşı/ÜSKÜDAR Tel: 34247 87 —310 53 11

BİRİNCİ BÖLÜM GİRÎŞ Yöntem Aydınlar ve Lâiklik Kavram Belirsizliği Bazı Önyargılar ve Kaynaklan Terminoloji Seçiminin Önemi Lâikliği Anlamak için

19 21 23 25 27 30

İKİNCİ BÖLÜM HRİSTİYANLIĞIN İÇİNDE GELİŞTİĞİ TOPLUMSAL VE SİYASÎ ORTAM Semavî Dinler Hristiyanlığm Doğuşu Satır Başlarıyla Roma Kilisenin Doğuşu Özetle Hristiyan İlâhiyatı r Roma Düşüyor [ Kilisenin Örgütlenmesi Kavimler Göçüne Kadar Devlet ve Kilise

35 36 37 41 44 46 47 50

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KAVİMLER GÖÇÜNDEN SONRA TOPLUM, DEVLET VE KÎLİSE Kavimler Göçü ve Frank Devleti 55 Franklar Döneminde Devlet, Toplum ve Kilisa âfî

İlişkilerde Kilise ve Devlet Cephesi Devlet Dini, Devlet Kilisesi, Millî Kilise Kilise ve Hukuk Batının Oluşumunda Kilise DÖRDÜNCÜ BÖLÜM REFORMASYON SONUNA KADAR AVRUPA Ölümsüz Roma Regnum ve Sacerdotium İmparatorluk (Almanya) ve Fransa İmparator ve Papa Çatışmalar Dönemi . Bir İmparator Af Diliyor Konkordat (Concordat) Kilisenin İki Kılıcı Engizisyon Burjuva Sınıfının Doğuşu Avrupa'da Gelişmeler Bâbil Tutsaklığı Yeni Bir Avrupa'ya Doğru ...... Millî Kilise Reformasyon Öncesi Almanya .. Burjuva Sınıfı ve Reformasyon . Protestanlık Cuius Egio, Elius Religio İngiltere'de Anglikan Kilisesi Fransa'da Gallikan Kilisesi

60 64 68 71

77 79 81 83 85 87 89 91 92 94 96 98 100 102 103 105 106 109 m 113

BEŞİNCİ BÖLÜM LÂİKLİĞE DOĞRU Akıl Tanrısı Devrim Devrimin Din Politikası Napolyon Dönemi ve 1801 Konkordası Almanya'da Dünyevîleştirme (Saekularisation) 19. Yüzyılda Fransa...: Fransa'da Lâisizm (Laicisme)

119 120 122 124 127 128 130

19. Yüzyılda Avrupa 19. Yüzyılda Papalık İtalyan Birliği ve Roma Sorunu Almanya'da Kulturkampf (Kültür Savaşı) Kilise ile Devletin Ayrılması Fransa'da Lâiklik Yasal Durum Lâik Devlet Modeli Ayrılık Yasasının Uygulanması Sömürgelerde ve Himâye Bölgelerinde Lâiklik Fransa'da Son Durum :. Din Politikaları

132 134 137 140 142 145 147 149 151 155 158 162

A L T I N C I BÖLÜM İSLÂM VE LÂİKLİK Uygarlık Tanrısının indirdiği Âyet Osmanlı Devletinin Din Politikası Cumhuriyet Aydını ve Lâiklik Cumhuriyetin Din Politikası Bir Değerlendirme Yanlışlıklar Lâiklik ve Tevhîd islâm Kilisesine Doğru mu? Yeni Bir Mezheb Özet KAYNAKLAR İSİM VE KAVRAM DlZlNl

171 173 178 182 ^87) 191 194 196 201 205 209 219

"La form de reaction que l'on peut aujourd'hui, legitimement, appeler laicite de l'Etat est dans une large mesure un phenomene occidental, et meme français; laquela inspire le regime de certains nouveaux Etats nes de la decolonisation en Afriquefrancophone." "Cette doctrine de la laicite de l'Etat s'est, historiquement, developpee dans une large mesure enface de l'Eglise catholique, a cause de sa centralisation, de la rigueur de ses dogmes, de sa morale, de sa discipline." "Bugün, adına yasal olarak devletin lâikliği denilen tepki biçimi büyük ölçüde batı ve hatta Fransız toplumuna özgü bir olgudur; o Fransız Afrika'sında sömürgeciliğin tasfiyesinden sonra kurulan bazı yeni devletlerin rejimlerine de esin kaynağı olmuştur." "Devletin lâikliği denilen bu öğreti, tarihî olarak büyük ölçüde Katolik kilisesi karşıtlığından, onun merkeziyetçiliğinden, dogmalarının katılığından, ahlâkından, disiplininden doğmuştur" (Encyclopaedia Universals, Corpus:10, S:925)

SUNUŞ LAİKLİK, yasalarımızda yer aldığı günden beri sürekli, bitmeyen bir tartışma, kavga konusu olagelmiştir. Bununla birlikte, tartışanların, belki daha doğrusu bu yüzden karşı karşıya gelenlerin, birbirini anlamakta güçlük çektiğini söylemek pek bir abartma sayılmaz. Bir yanda laiklik denince tüm haklarından yoksun bırakıldığını düşünen; tüyleri diken diken olanlar, öte yanda, Türk toplumunda özgür düşünme ile kurtuluşun aracı, sihirli deynek gibi ona sarılanlar var. Laiklik konusunda yazanların çoğu laikliği anlamaz, kavgasını yaparlar. Yasalarımızda da laikliğin açık seçik tanımı yapılmaz. Yorum ve uygulamaları çelişkilerle doludur. Bir takımının kafasında anlamını kendi beklentilerine göre uydurduğu; kendi beklentilerine göre içerik yüklediği bir kavramdır. Değişik kesimlerdeki bir takım davranışlara karşı tepkilerle yoğrulduğundan, çelişkili, hatta ak ile kara gibi karşıt anlamlar taşır. Bir kesim kelimenin kendinden ve laikliğin uygulanışından rahatsızdır ve sürekli tepki gösterir; tepkilerinin etkisinde tartışmaya girer, yorum yapar. Batıdan ithal edilen DEMOKRASİ, ÖZGÜRLÜK, ÇAĞDAŞLIK vb. kavramlar içinde LAİKLİK, denebilir ki, gerek ithal edenler, gerekse tartışmasına girişenlerce en az bilinen, en bulanık; en çok çekişme ve üzüntü kaynağı olagelenidir. Dindar-muhafazakâr kesime göre LAİKLİK bir zulüm aracı, Avrupacı, batıcı, çağdaşcılara göre ise UYGARLIĞIN VAZGEÇİLMEZ BİR UNSURU, Türk milleti için de bir KURTARICI'dır. Bu birbirini anlama güçlüğü, kelimenin hristiyan Batı'dan, çok yabancı, üstelik düşman, birçok bakımlardan da ters düşen bir düzen ve kültür ortamından alınıp getirilerek açık seçik tanımı yapılmadan, anlam yüklenmeden; hangi durumlarda nasıl uygulanacağı da belirtilmeden, Müslüman Türk toplumu içine gelişigüzel salıverilmiş olmasından kaynaklanmaktadır, sanırım.

Türkiye'deki Çözüntünün Nedenleri'ııde kısaca değinmiştim. Daha sonra her yönüyle araştırıp yazmak istedim. Olmadı. Benim yıllarca tasarlayıp da yapamadığımı Sn. Yazıcıoğlu yaptı. Yazıcıoğlu, önyargılara kapılıp sürüklenmeden konuyu uzun yıllar araştırdı, inceledi. Kitabında, bu aktarılmış kavramların ülkemizde içinde oturtulduğu katı çerçeveleri kırarak, kısır tartışmaları da aşarak, laikliğin tarih içinde doğuş ve oluşumunu ilgilenenlere, okurlarına ayrıntılarıyla sunuyor. Bu kitabı okuyan artık konuyu, pek çoğunun yaptığı gibi, kendi kafasındaki tahminlere, durumuna ve tepkilerine göre değil, iyi bilerek ve kavrayarak konuşup tartışabilecek. Şurasını da belirtmeliyim ki kitabın amacı propaganda, okuru yönlendirmek değil, doğru, sağlıklı bilgi vermek, tarih boyunca uygulamadaki değişim ve doğum yeri olan Batı ülkelerindeki anlayış ve uygulamalarda görülen farklılıklarla, aktarıldığı Türkiye'de değişik anlayış ve uygulama farklarım, açıklığa kavuşturmaktır. Hristiyan Batı toplumlanyle Müslüman Türk toplumu arasındaki fark, laikliğin ülkemizde anlaşılma ve uygulanmasındaki güçlüklerin ardındaki en önemli etkenlerden biridir. Bir Amerikan yazarından aldığım aşağıdaki satırlar sorunun çetinliğini yeterince ortaya koyar sanırım: "Tutalım ki bir Roman Catholic piskoposu bölgesindeki kiliselerin papazlarına, bütün katolikleri, çocuk aldırmaya müsaade eden yasaları destekleyen adaylara KARŞI OY vermeye zorlayan bir mektup yazıyor ve bu mektubun kilisede okunmasını emrediyor. Piskoposun bu hareketinin, hiçbir yasa tekniği açısından ANAYASAYA AYKIRI OLMADIĞI kesindir." (*) Şimdi piskopos yerine bir müftüyü koyunuz ve düşününüz.... Yazıcıoğlu çok değişik görevlerde, değişik etkileşim çevrelerinde bulunmuş, zengin bir hayat tecrübesinden geçmiş; dolayısıyle çok yönlü, olaylara değişik yönlerden bakabilen bir kişidir. Ayrıca, bu deneyim birikimine okuyan, düşünen, olaylara, davranışlara yorum arayan kişi olmak özelliğini de eklerseniz, kitabın yazarının nasıl bir kişi olduğu hakkında zihninizde bir görüntü oluşur sanırım. Yazar 1935 yılında Safranbolu'da doğdu. Gazi Eğitim Enstitüsü Almanca Bölümünü, Türkiye ve Ortadoğu Amme İdaresi Enstitüsü'nü ve (*)

Kent Greenvvalt, Religeous Convictions And Political Choice s. 8, New York. Oxford Oxford Umversity Press. '

A.Ü.Hukuk Fakültesini bitirdi. Öğretmenlik, okul müdürlüğü, Millî Eğitim Bakanlığı'nda Şube Müdür Yardımcılığı ve Şube Müdürlüğü, Almanya'da Kültür Ataşe Yardımcılığı görevlerinde bulundu. Daha sonra devlet memurluğundan ayrılarak serbest avukatlığa başladı. Yazıcıoğlu salt YAZI YAZAYIM diye yazanlardan değil. Laf olsun diye yazı yazmaz. Söyleyeceği, söylemesi gerektiğine ve söylemeye değer bir şey olduğuna inandığı bir şey varsa yazar. işte bu kitap böyle bir ihtiyacın ürünüdür. AKDENİZ, Sabri

ÖNSÖZ Lâikliği, içinde doğduğu ortamı ve koşullan tanımaksızın her toplum ve dine uyarlanabilecek evrensel bir rejim olarak düşünenler; onu salt din ve vicdan özgürlüğünün güvencesi; akim, bilimin, çağdaşlığın ve demokrasinin gereği sananlar bu kitapta aradıklarını bulamayacaklardır. Belki ona, tıpkı müsveddelerini okuyan, yazannın dostu bir aydınımız gibi, kendileri için gereksiz aynntılarla dolu bir "hristiyanlık tarihi" gözüyle bakacaklardır. Türkiye'de insanlar "lâiklik" adı verilen din politikası üzerinde öylesine koşullandmlmışlardır ki, bu konudaki gerçek kafalara yerleştirilmiş olan kalıpla çatışınca çoğu kişi gerçeği kabul etmeyi değil, o kalıba inanmayı sürdürecektir. Zira İkinci Meşrutiyet döneminin insanları için "hürriyet"; 1946 ruhu için "demokrasi" ne ise, müminleri için de "lâiklik" odur. Tıpkı onlar gibi, içinde tüm erdemleri taşıyan bir mevhume, bir ülküdür. Ancak ülkemiz insanı bu tutumunda haksız da değildir. Yıllardır yoğun bir biçimde tartışmamıza karşın konu üzerindeki bilgimiz âmiyâne bir "dinle devletin ayrılması" tanımının dışına pek çıkamamıştır. Birkaçı dışında konu üzerinde yapılan yayınların değişmez bir kalıbı vardır: Önce lâiklik akim, bilimin, demokrasi ve çağdaşlığın kaynağı bir ilke olarak tanıtılır. Ardından kısaca kilisenin "özgür düşünce" üzerinde yaptığı baskılardan; bu baskılara karşı oluşan tepkilerin ortaya çıkardığı siyasî ve toplumsal hareketlerden ve onların başanlarından; "ileri batı ülkeleri"nin bugünkü düzeylerine, bu rejimi devlet ve toplum hayatına geçirdikleri için ulaştıklarından söz edilir. Sonra kafamızda henüz, bütün bunların bizi niçin ve ne ölçüde ilgilendirdiği sorusuna cevap bulamadan Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet'in ilk günlerine atlanır. Saltanatın ve hilâfetin kaldırılması, Tevhîd-i Tedrisat yasasının kabulü, tekkelerin lâğvı ve benzeri eylemlerle, adına "lâiklik" denilen rejim arasında mantıkî bağlar kurularak dizi tamamlanır. Kuşkusuz ki bu kalıbın içine yer yer, ona tepki gösteren "gerici" akımlann serpıştirilmesi de ihmal edilmez.

Oysa ki lâiklik ne salt bu tanımlara sığdırılabilecek bir ilkedir; ne "ileri batı ülkelerı'nin tümü lâiktir; ne de hristiyan Avrupa'da bin yılı aşkın bir sürede yaşanan siyasî ve toplumsal olaylarla bizim toplumumuzun yaşadığı süreç arasında bir benzerlik vardır. Gerçekte yanılgımız, sihirli lâmbasına parolayı söyler söylemez gönlünün çektiğine kavuşuveren Alâeddin gibi, bir takım kavramları telâffuz edersek, onların yüzyıllar içinde kazandıkları içeriklerin de kendiliklerinden günlük hayatımızda yerlerini alıvereceklerini sanmamızdan kaynaklanmaktadır. Tıpkı ikinci Meşrutiyet döneminde "hürriyet"; 1946'dan sonra "demokrasi"; bugün de sözgelişi "lâiklik" dersek sorunlarımızın birdenbire çözülüvereceğine inanmamız gibi. Ne var ki, nasıl ikinci Meşrutiyet'in hürriyet'i beraberinde ittihat ve Terakki'nin baskısıyla gelmişse; 1946'ların demokrasisini silâh sesleri karışmışsa; yeni mezhebimiz lâiklik de insanlarımızı mahkûm edenler ve mahkûm olanlar olmak üzere ikiye ayırmaktan; sorunlarımıza sorunlar katmaktan başka şeye yaramamıştır. Öyleyse ortada temel bir yanlışlık, kavramları yanlış algılamaktan doğan bir yanılgı vardır, işte bu kitap bu yanılgıyı gözler önüne sermek amacını taşımaktadır. Hristiyan ülkelerde siyasî rejim içinde yer alan bir kavram olan lâiklik, bu yüzden öncelikle hukukî boyutuyla incelenmek gerekirken ülkemizde bugüne değin -bildiğimiz kadarıyla- birkaç makale dışında bu açıdan ele alınmamıştır. Bu kitapta lâikliğin hukukî boyutu yanında onu hazırlayan tarihî, dinî, toplumsal, siyasî ve felsefî gelişmeler de bir bütün halinde verilmeğe çalışılmıştır. Kitap, dergi, gazete yazısı ve broşür olarak bu bölümlerde yararlanılan yazılı kaynakların büyük çoğunluğunun yabancı dillerde yayımlanmış; ya da -arapça ve farsça dahil- bu dillerden türkçeye çevrilmiş olanlardan seçildiğini söylemek belki acı bir itiraf olacaktır; ama gerçektir. Başka amaçlarla yazılmış olup yer yer konuya değinenler sayılmazsa bu alanda, son yıllarda sağ ve sol aydınlarca yayınlanan, bununla birlikte resmî görüşün ideologlarının yayınları yanında hak ettikleri ilgiyi göremeyen birkaç eser dışında yansız ve sistematik bir esere rastlanamadığım belirtmek abartma sayılmamalıdır. Kitap, Türkiye'de nasıl bir din politikası izlenmesi gerektiğine ilişkin bir çözüm önerisi getirmemiştir. Bu onun bir eksikliği olarak, görülebilir; ama değildir. Bir kere ele aldığı konunun böyle bir öneri getirmekle ilgisi yoktur. Gerçi yazar, kitabın "mefhum-u muhalifi"nden bu politikaya ilişkin bazı ilkelerin çıkartılabileceği kanısındadır. Bununla birlikte politika

saptama işine aııcak, yoğun tartışmalardan sonra, konu üzerinde hiç değilse asgarî düzeyde bir fikir birliğine varılmasıyla girişilebileceğini düşünmektedir. Kitap, bölümler içinde yer alan konular tek başlarına okunduklarında da bir anlam ifade edebilecek biçimde tasarlanmıştır. Yer yer rastlanacak tekrarların nedeni budur. Ancak bunlar esasen, onun tümü içinde önemle vurgulanması gereken hususlar olduğundan, birkaç kere okunmaları sıkıcı olmayacaktır. Belirtilmesi gereken bir nokta da kitapta yer alan bazı terimlerle ilgilidir. Dilimizde, batı toplumları ve hristiyanlıkla ilgili hukuk', siyaset, teoloji vb. alanlarda kullanılan terimlerin yerleşmiş karşılıkları yoktur. Bu yüzden kitapta, bu tür terimlerin amaca en uygun türkçe karşılıkları verilememiştir. Bu eksiklik bir ölçüde, terimlerin batı dillerinde kullanılan biçimlerinin parantez içinde yazılmasıyla giderilmeğe çalışılmıştır. ilâhiyatçı olmayan yazar hem bu alanda, hem de öbür konularda bilgi ve değerlendirme yanlışlarına düşmüşse, bunların eleştirilmesinden sevinç duyacaktır. Yazar, kendisinden teşviklerini esirgemeyen sayın Sabri Akdeniz ve Doç. Dr. Yümnî Sezen beylerle Marmara Üniversitesi tlâhiyat Fakültesi Vakfı Yönetim Kurulu'na, Neşriyat Müdürü sayın Mehmet Kılıç bey'e ve basımda emeği geçenlere teşekkürü bir borç bilir. EKÎM 1992 HULÛSl YAZICIOĞLU

BİRİNCİ BÖLÜM GİRİŞ

YÖNTEM Ulusların ve kültürlerin birbirlerinden etkilenmeleri, birbirlerinden fikirler, inançlar, yaşama biçimleri, teknolojiler almaları kaçınılmazdır ve bu doğaldır. İnsanlığın ilerlemesi bu yolla olmuştur. Bünyesine dışardan yabancı bir etki giren her kültür kuşkusuz ki artık özgünlüğünü yitirmiş olacaktır. Ancak böyle bir durum, o kültürün egemen olduğu toplumu siyasî sömürgeleşmeye sürükleyebileceği gibi bir kimlik arayışına ve sonuçta kendi kültürünün yepyeni bir yorumunu yaparak, ya da kendi kültürüyle yabancı kültürü bir senteze ulaştırarak bir yeniden doğuşa da götürebilir. Felsefi olsun, dinî olsun, bir inanış sistemi ise özünde yabancı etkiyle bağdaşamaz. O kendi içinde, kendi kendisiyle tutarlı bir bütündür. Üzerinde düşünenin bilgi ve anlayışına göre değişik yorumları yapılabilir. Ancak bu yorumlara egemen olan mantık gene onun kendi dünya görüşünün mantığı olmak gereir. Aksi halde bu inanış sistemi kendisi olmaktan çıkar ve ona bambaşka bir ad vermek gerekir. İşte ülkemizde siyasî rejimin temeli sayılan ve adına "lâiklik" denilen uygulama da dinî bakımdan hristiyanhğm, siyasî bakımdan ise Fransa'nın yüzlerce yıllık tarihî gelişimleri sonıicu ortaya çıkan ve bir yandan İslâm'ın, öte yandan yüzlerce yıl içinde oluşan Türk devlet geleneğinin özlerine yabancı, bu nedenle de onları kendilerine yabancılaştıncı bir ilişkiler zinciridir. Bir yabancı dilden alıp gerçek anlamlarını bilmeden kullandığımız öyle sözcükler vardır ki, asıl karşılıklarını öğrenince şaşırırız. Yıllarca kafamızda, o sözcük yoluyla yerleşen yanlış içerik bizi, onun gerçek anlamını kabule karşı direnmeğe zorlar. Yabancı dilden dilimize giren sözcük somut bir varlığı gösteriyorsa, onun yanlış anlamda kullanılması büyük bir sorun yaratmaz. Ancak yan-

hş bir anlam ya da içerikle alınan sözcük soyut bir kavramı gösteriyorsa, o sözcük yoluyla kafamızda yerleşen yanlış içeriği temel alıp düşünce yapımızı bunun üstüne oturtmak, varılacak sonucun da yanlış olmasına yol açacaktır. Sözgelişi, almancadaki "Land" sözcüğü türkçeye "eyalet" diye çevrilmekte ve basında sık sık, içinde bu sözcüğün geçtiği haberler yayınlanmaktadır. Gazetelerde böyle bir haberi okuyan ve bu ülkenin idarî yapısı üzerinde bilgisi olmayan bir yurttaşımız aklına ister istemez, bizde Osmanlı dönemindeki eyalete benzer, merkezî hükümetçe atanan bir vâli eliyle yönetilen bir yönetim birimi getirecek; kafasında oluşturacağı tüm düşünce yapısını bu yanlış varsayım üzerine oturtacaktır. Oysa ki bu ülkenin, bizim "eyalet" olarak adlandırdığımız yönetim birimi kendisine özgü anayasası, meclisleri; başmda "Başbakan" unvanı taşıyan bir kişi olan hükümeti bulunan bir çeşit devletçiktir. Bu devletçik alt kademe yönetim birimlerine bizdekine benzer biçimde bölünmüş olmadığı gibi, bu birimler merkezden atanan kişilerce de yönetilmezler. Kısaca, yurttaşımızın yanlış bilgi üzerine kurduğu varsayım gerçekle karşılaşınca, temelsiz bir bina gibi yıkılıp gidecektir. işte "lâiklik" dediğimiz ve çoğu aydınımızın dahi, anlamını belki sadece küçük bir ansiklopediye bakarak öğrendiği sözcük de bu durumdadır. Zira ülkemizde, yarım yüzyıldır tartışması yapıldığı halde bu konuda birkaç yayın dışında doğru dürüst kaynak bile yoktur. Politikacısından hukukçusuna, sade yurttaşından aydınına kadar pek çok kişi, "dinle devletin ayrılması" ya da "din işleriyle devlet işlerinin ayrılması" olarak bildikleri lâiklik konusunda kendi çıkış noktalarının mantığına uy£un, ama gerçeğe aykırı bir düşünce yapısı oluşturmaktadırlar. Böylece ortaya, bu konuda konuşan ve yazan sayısı kadar değişik lâiklik tanımı çıkmaktadır. Konuyu bilen bazı aydınlarımızın ise, yerleşmiş değer yargılarıyla ters düşmemek için ya sustukları, ya da zorlama yorumlara saptıkları gözlenmektedir. Oysa ki lâiklik, ülkemizde sanıldığı gibi yüzeysel bir "dinle devletin ayrılması", ya da "din işleriyle devlet işlerinin ayrılması" kavramı olmayıp, hristiyanlığm ilk yüzyıllarında cemaatın "ruhban" ve "lâik" olmak üzere iki sınıf halinde örgütlenmesi; hristiyan ilâhiyatmı derinden etkileyen ve varlığı madde ve ruh olarak birbirinden bağımsız iki cevher halinde gören ikicilik (düalizm); hristiyanlıkta siyasî iktidarm dünyevî (regnum) ve ruhanî (sacerdotium) olarak ikiye ayrılması olgusu; bu dinde ki-

giriş

21

lisenin niteliği, toplum içindeki konumu, devletlerle ilişkisi ve çeşitli nedenlerle kitleler üzerinde kazandığı büyük nüfuz; buna dayanarak ortaçağda devletlerle siyasî iktidarı paylaşma yarışma girmesi; bazı hristiyan devletlerin güttükleri din politikaları; ortaçağ başlarından itibaren kilise ve devletlerce geliştirilen siyasî öğretiler; felsefi akımlar, toplumsal ve siyasî kaynaşmalar ve özellikle Fransa tarihi bilinmedikçe anlaşılamaz. Gerçekte olayı salt bir siyasî rejim sorunu olarak ele alanlar kadar, salt bir ilahiyat sorunu olarak görenler de yanılmaktadırlar. Lâiklik konusunu anlamak için onun sadece siyasî yapı içindeki, ya da sadece hristiyan ilâhiyatmdaki yerine bakmak yetmez. Tam tersine, siyasî yapı içindeki yerini anlamak için hristiyanlık tarihini bilmek; hristiyan ilâhiyatmdaki yerini saptamak için de siyasî yapı içindeki gelişim sürecini izlemek gerekir. Konu hem bir din sorunu, ama sadece hristiyamlğa özgü bir din sorunu; hem de bir kısım batı Avrupa devletlerinin yapılarındaki özelliklerden kaynaklanan bir siyasî sorundur. Bu konudaki gelişmeleri kendi mantıkları içinde anlayabilmek için hristiyanlığa bir hristiyan gözüyle; Avrupa ülkelerinde ortaya çıkan siyasî gelişmelere de bir Avrupalı gözüyle bakmak gerekir. Ancak bu da yetmez. Zira yalnız bu sürecin incelenmesi konuya, bir hristiyan düşünürün baktığı açıdan bakma sonucunu doğuracaktır ki, yazarlarımızın çoğu bu yanılgıya kolaylıkla düşmektedirler. Nitekim lâiklik denilen rejimi gerek savunanlar, gerekse onun karşısında olanlar, onu yaratan hristiyan Avrupa düşüncesinin ürünü bir terminoloji ile konuşmakta; savunur ya da yererken gene onu yaratan mantığa başvurmakta, o mantıkla düşünmektedirler. Oysa ki, toplumumuzda lâiklik uygulamasının olabilirliği üzerinde yargıya varabilmek için, bütün bunlar yanında islâm toplumunun kendisine ve devlete bakış açısını ve bu bakışın tarihî süreç içindeki uygulamalarını bilmek; ayrıca bu aşamada bu toplumlardaki devlet geleneğinin mantığıyla düşünmek gerekir. Bütün bunlardan önce ise konu, önyargılardan uzak bir yaklaşımla ele alınmalıdır. AYDINLAR VE L Â İ K L İ K Lâiklik kavramını gerçek boyutlarıyla tanıyabilmek için ilk yapılması gereken, zor olmakla birlikte kafamızda bu kavramla ilgili olarak yerleşen yanlış birikimi bir yana bırakmak ve önyargılardan kurtulmak; sonra da düşüncemizi ifade edecek doğru bir terminoloji seçmektir.

Batı Avrupa kültürü ile doğrudan ilişkiye geçtiğimizden bu yana bazı aydınların düştükleri yanılgılardan biri, bu kültürün değer yargılarını hatta bunların özünü değil, sadece dış görünüşlerim- ortaya çıkmalarından ve bazan da yerlerini yenilerine terketmelerinden çok sonra ülkemizin toplum, devlet ve kültür yapısını yargılamada yanılmaz ölçü olarak kabul etmeleri olmuştur. Ancak bu aydınlar bu değer yargılarını, tarihî süreç içinde onları yaratan koşullan araştırmadan, herhangi bir dönemde tanıdıkları biçimiyle aldıklarından onlara evrensel, değişmez gerçekler; uygarlık tanrısının indirdiği âyetler gibi bakmışlar; onları savunmada bir bağnazın bütün savaş yöntemlerini kullanmışlardır. Bu değer yargılarının ülkemizin toplum yapısına uymadığına, sorunların çözümünde yeterli olmadığına araştırarak, ya da duygusal nedenlerle inanan bir diğer aydın kesim ise çoğunlukla, ortaya kendi toplumsal kaynaklarımızdan fışkıran tezler koyma yerine, ya psikolojik eziklik içinde savunmada kalmış; ya da kurtarıcı olarak bu değer yargılarının gene o ülkelerdeki karşıtlarına sığınmıştır. Bu tutumun her iki aydın kesimin kullandıkları terminoloji ve düşünce kalıplarına yansıması da kaçınılmaz olmuştur. Nitekim bu değer yargılarının yanında ya da karşısında olan her iki kesim de genellikle aynı yabancı terminoloji ve mantıkla konuşmaktadırlar. Bu davranış tarzı, somut olarak lâiklik olgusunu ele aldığımızda açık biçimde ortaya çıkmaktadır. Lâiklik Fransa'da, hristiyan cemaatının ruhban ve onlar dışında kalan lâikler olmak üzere iki ayrı sınıfa ayrılması ve ruhbanın yönetimindeki katolik kilisesi ile devlet arasında, siyasî iktidarın kullanılmasından doğan çatışma sonucu ortaya çıkan ve 20. yüzyıl başında pozitif hukuk kurallarına bağlanan bir hukukî statünün adıdır. Ancak ülkemizde ne ruhban ve lâik ayrımı, ne de siyasî iktidarı devletle paylaşma iddiasında olan bir dinî cemaat örgütü var olmuştur. Fransa'da ruhban, devletler hukukuna göre bağımsız bir devlet olan Papalığa bağlı iken ülkemizde din hizmetini görenler devletin kayıtsız-şartsız hükmü altında olmuşlardır. Fransa'da genel eğitim 19. yüzyıl sonlarına kadar büyük ölçüde kilisenin (ve manastırların) elinde ve lâikliğin öncüsü olan "lâik okul" (ecole laique) sloganının amacı eğitim hizmetlerini kilisenin elinden alıp devlete vermek iken ülkemizde, denetleyemediği yabancı okullar dışında her türlü eğitim hizmeti devletin tekelinde olmuştur.

Her toplumun kendi yapısındaki çelişkilerden doğan düşünce ve eylemler yalnız o topluma özgüdür. Kuşkusuz ki tarihçiler ve toplumbilimciler, değişik çağ ve toplumlarda ortaya çıkan düşünce ve eylemler arasında, bunların ortak noktalarını bularak genellemeler yapabilmek amacıyla benzerlikler arayacaklardır. Ancak bu tür genellemelerin amacı bilimsel sonuçlara varmaktır ve bu sonuçlar, onlar arasındaki farklılıkları da inkâr etmeyeceklerdir. Böyle olduğu içindir ki, birbirine komşu iki hristiyan ülkede, aşağı yukarı aynı tarihlerde ortaya çıkan ve sonuçta devletlerin din politikalarım belirleyen iki ayrı hareket iki ayrı adla anılmışlardır. Bunlar Fransa'da, hukukî statü olarak lâikliği yaratan siyasî akıma ad olarak verilen "lâisizm" (laicisme) ile Almanya'da "Seakularismus"tur. îki ayrı adla anılmışlardır; zira Fransa'daki hareket kaynağını lâiklerin, ayrıcalıklara sahip monarşi, aristokrasi ve katolik kilisesinden oluşan güçlere karşı ayaklanmasından aldığı ve özü itibariyle antiklerikal (ruhban egemenliği karşıtı) olup devletin yönetiminde tüm yetkileri sadece lâiklerin ellerinde toplama amacını taşıdığı halde Almanya'daki hareket, savaş sonucu ağır maddî kayba uğrayan devletçe kilise arazisinin devletleştirilmesi (Saekularisation) ile başla:mıştır. Her iki hareketin başlangıç noktalan farklı olduğu gibi gelişme aşamaları, süreleri, bu aşamalardaki kilise-devlet ilişkileri ve vardıkları sonuçlar da birbirinden farklıdır. Her iki hareketin öbürü üzerinde hızlandırıcı etkisi olmuş olabilir. Ancak bundan ötürü kendi akımlarına ne Fransızlar "sekülarizm", ne de Almanlar "lâisizm" adını vermişlerdir. Siyasî rejimimiz içinde yer alan "lâiklik" kavramıyla kasdedilen, devletin hukuk ve yönetim sisteminin dinî hükümlerin etkilerinden arındırılması ise, bunun o dillerdeki adı "deconfessionalisation de I'Etat/(Entkonfessionailisierung)des Staates"dir. Mutlaka yabancı dilden bir sözcük gerekliyse, islâm toplumları açısından kavramı ifade edecek en doğru terim budur. Konu ile ilgili olarak Türkiye'de asıl tartışılması ve üzerinde düşünülmesi zorunlu olan husus pozitif hukukla dinî hükümler arasındaki ilişki olmak gerekirken ülkemizde, hristiyan Avrupa düşüncesine özgü sorunları tartışmaktan buna sıra gelmemektedir. KAVRAM BELİRSİZLİĞİ Edebiyat derslerinde öğretmenler öğrencilere bazan, anlamını bilmedikleri bir kavram vererek kısa bir açıklama yapar; sonra onlardan, bu kavram üzerinde bir kompozisyon yazmalarını isterler. Amaç öğrencinin

hayal gücünü harekete geçirmektir. Doğaldır ki ortaya, öğrenci sayısı kadar değişik tanım çıkar. Fransızcadan alınarak siyasî yaşamımıza apar topar sokuluveren "lâik" sözcüğü ve onun türevlerinin ifade ettikleri anlamlar konusunda çoğu insanımızın bu öğrencilerden farkı yoktur. Bugün Türkiye'de, bu konuda konuşan ve yazan sayısı kadar değişik lâiklik tanımı vardır. Öte yandan kavramın yasal bir tanımı da yapılmadığından kapsamının tâyini kişisel görüşlere bağlı kalmaktadır. Kuşkusuz ki bu durumda yorum ülkemiz yazarlarının konu üzerinde yazılmış yazılarına dayandırılmakta; çoğu zaman da ansiklopedik bilgilerle yetinilmektedir. Oysa ki yazarlarımız çok kere batı ülkelerinde, özellikle Fransa'da "lâisizm" konusunda vaktiyle yapılmış tartışmaları toplumsal ortamıyla tarihî sürecinden ve tartışma sahibinin kişiliğinden soyutlayarak dilimize aktarmaktadırlar ki, bunlar da kişisel görüşler olmaktan öteye gitmemektedir. Çoğu zaman konu tarihî perspektifi içinde bir bütün halinde incelenmeden, herhangi bir zaman kesitinde Avrupa'da, devletlerin din politikaları ile ilgili olarak ortaya atılan değişik görüşlerden birisi yakalanmakta ve bu görüş ülkemiz kamuoyuna değişmez gerçekmiş gibi sunulmaktadır. Fransız ve Türk toplum yapılarının, katoliklik ve İslâm'ın ve bunların tarihî süreç içinde gelişimlerinin birbirinden ne kadar farklı oldukları hesaba katılmadan bu tartışmaların ülkemize taşınmaları konuyu büsbütün anlaşılmaz hale getirmektedir. Ancak, belli bir zaman dilimi içinde bir Fransız'ın ortaya attığı bir görüş, o ülkedeki tarihî gelişim sonucu ortaya çıkan bir yargıyı içerir. Bunu okuyan ve konunun öncesini, sonrasını az çok bilen bir Fransız okuruna bu yazı bir fikir verdiği, onun kafasındaki izlenimle tamamlanıp bir bütüne ulaştığı halde Türk okuru, konunun tarihî gelişimini bilmediği için onu sadece, kendisine tanıtılan kesitteki özellikleriyle tanımakta; o kesit içindeki tek bir kişisel görüşü lâikliğin değişmez ilkesi sanmaktadır. Bu tutumun nedeni Türk aydınlarının, Cumhuriyetten önce olduğu gibi bir süre sonra da Fransız kültürü ve toplumsal olaylarının etkisinde kalmaları ve bu ülkede ortaya çıkan gelişmeleri, bu ülkenin kendisine özgü sorunlarını yüzyıllık gecikmelerle ve tanıyabildikleri biçimleriyle ülkemize taşımış olmalarıdır. Zira, 1950'lerden sonra ingilizce öğrenen bazı kesimlerin gözlerini Okyanusun ötesine çevirmeleri gibi, Cumhuriyeti kuran son Osmanlı kuşağı da fransızca bilmekte ve Fransa'yı uygarlığın beşiği saymaktadır.

Ne var ki, ülkemize aktarılan Fransız toplum yapısına özgü kavramların, bu ülkenin bitişiğindeki komşuları için dahi geçerliği yoktur. Sözgelişi "lâik devlet" kavramının Fransa için "millî devlet", "demokratik devlet" anlamlarına geldiği doğrudur. Oysa ki, Anglikan kilisesini "devlet kilisesi" olarak benimsemiş olan İngiltere için doğru olan, bu yargının tersidir. Bununla birlikte İngiltere hem "millî", hem de yaygın anlamıyla "demokratik" devlettir. Kavram üzerindeki belirsizlik bir yandan da lâisizm Oaicisme) ile lâiklik (laicite) arasındaki farka dikkat edilmemesinden kaynaklanmaktadır. Yazarlarımızın ülkemize taşıdıkları tartışmalar lâiklik ile değil, 19. yüzyılın ikinci yansında Fransa'da ortaya çıkmış olan lâisizm akımı ile ilgilidir. Çıkış noktalan tanntanımazlık (ateizm), ruhban egemenliği karşıtlığı (antiklerikalizm), deizm, pozitivizm, masonluk gibi felsefi ya da siyasî akımlar olmakla ve geniş bir yelpaze içinde birbirinden farklı bakış açılan taşımakla birlikte "lâisizm" adı altında toplanan bu görüşlerin ana hatlan kilisenin devletle ilişkisini kesmek ve dinî normları toplum hayatının tüm alanlanndan, hukuk, ahlâk, siyaset, güzel sanatlar vb. uzaklaştırmaktır. Oysa ki lâiklik, "devletin lâik oluşu" (laicite de I'Etat) anlamında hukukî bir statü olup Fransa'da devletin din politikası olarak ortaya çıkmış ve Üçüncü Cumhuriyet döneminde, 1905 yılma kadar yürürlüğe konulan bir dizi düzenleme ile yasal metinlere bağlanmıştır (1). BAZI ÖNYARGILAR VE KAYNAKLARI Önce şunu vurgulamak gerekir ki, islâm toplumlan açısından lâiklik kavramının karşıtı devletçe bir dinin benimsenmesi, bir başka deyişle devletin dini olması değildir. Gerçekte "devlet dini" kavramı, dini bir devletin tekeline alması nedeniyle, evrensel bir inanış sistemi olan hristiyanlığm da özüne ve mantığına aykındır. Bu kavramın kaynağı Roma İmparatorluğu'nun "devlet tanrısı" geleneğidir ve hristiyanlar yüzlerce yıl bu inanışa karşı, hayatları pahasına savaş vermişlerdir. İmparatorluk yıkıl(1)

Cumhuriyet Gazetesinin 8 Ekim 1989 tarihli sayısında, kendisiyle bir söyleşi yapılan Vatikan'ın Ankara Büyükelçisi bu konuda aynen şunları söylemektedir: "Ancak bizim açımızdan önemli bir nokta var. Vatikan'a göre lâiklik ile lâisizm arasında çok önemli bir ayrım vardır. Galiba sizin dilinizde bu ayrım çok belirgin değil. Kilise ve Vatikan lâik siyasî rejimlere son derece saygılıdır ve kesinlikle bunlara karşı değildir. Lâiklik toplumsal gerçeklikten doğan bir uygulama ilkesidir ve buna karşı çıkmak söz konusu olamaz. Ama lâisist olmak bir inancı, ya da ideolojiyi vurgulamaktadır. Bir inanç ya da ideoloji olarak lâisizm elbette kilisenin kabul etmediği, doğru bulmadığı bir şeydir." Burada "lâisist" sözüyle, bir ideoloji olarak lâisizmi benimsemiş olanların kastedildikleri belirtilmelidir.

diktan sonra Avrupa'da kurulan devletler de, katolik kilisesi de onun siyasî yapısını kendilerine örgütlenme modeli olarak almışlar ve Roma'nm "devlet tanrısı" geleneği Avrupa siyasî rejimlerine "devlet dini" uygulaması olarak girmiştir. Bu yüzden hristiyanlık Avrupa ülkelerinde yüzlerce yıl "devlet dini" olarak kabul edilmiş ve kilise siyasî iktidarı devletlerle paylaşmıştır. Kuşkusuz ki böyle bir devlet geleneğine sahip olan ülkelerde devletin "lâik" ya da "devlet dini benimsemiş" olması birbirine zıt iki ayrı politikadır. Ancak islâm (ve Türk) geleneğinde hristiyan Avrupa'dan çok değişik bir devlet modeli vardır ve bu nedenle o toplumların çelişkilerinden kaynaklanan kavramlar da ona yabancıdır. Öte yandan Türkiye'de, evrensel bir lâiklik kavramının var olduğu, batı ülkelerinin tümünün lâik oldukları ve bu yüzden ilerledikleri, kendi dillerinde bu sözcüğü kullandıkları biçiminde çok yanlış bir kam yerleşmiştir. Oysa ki, bu ülkelerin hepsinde devlet-kilise ilişkileri ve devletlerin din politikaları birbirinden farklıdır ve farklılığı yaratan, her ülkedeki toplumsal, siyasî ve tarihî gelişimin başka başka oluşudur. Batı ülkelerinin tümünün lâik olmamaları bir yana, İngiltere ve İskandinav ülkeleri gibi iktisaden gelişmiş bazı ülkelerde, ortaçağdaki uygulamadan değişik de olsa bir devlet dini (Staatsreligion) rejimi yürürlüktedir. "Lâik" sözcüğünün türevi olan "lâiklik" ise din politikasına verilen ad olarak sadece fransızca ve öbür lâtin dillerinde vardır ve bu rejim batı ülkelerinde Fransız sistemi olarak kabul edilmektedir. Benzer kavramları anlatmak için öbür batı dillerinde "secularisme/Saekularismus" gibi sözcükler kullanılmaktadır. Ancak bu ülkelerde bu kavramların ifade ettikleri din politikaları, Fransa'daki lâiklikten farklıdır. Ne var ki, batı dillerinden dilimize yapılan çevirilerde "sekülarizm" sözcüğünün "lâiklik"; "dünyevî, cismanî, çağdaş, vb." anlamlara gelen "profane, temporel, weltlich, irdisch" vb. sözcüklerin tümünün ise "lâik" diye çevrildiği görülmektedir. Oysa ki bu terimlerin hepsi de, ifade ettikleri anlam bakımından birbirinden çok farklıdır. Belki türkçede bu kavramları yeterince anlatacak sözcük bulamamaktan, belki de hristiyanlığa özgü konulan iyi anlayamamaktan doğan bu dikkatsizlik, ülkemiz kamuoyuna yerleşen pek çok önyargının da kaynağı olmaktadır. Son olarak, resmî metinlere ve yargı kararlanna bile girmiş olan "din ve devlet ilişkisi", ya da "dinle devletin ayrılması" biçimindeki tamlama-

lar üzerinde durmak da yararlı olacaktır.Gerçekte bu tamlamalar batı dillerindeki "kilise ile devlet ilişkisi", ya da "kilise ile devletin ayrılması" tamlamalarının yanlış çevirişidirler.® Devlet, organları aracılığıyla karar veren ve bunları uygulayan bir tüzel kişidir. Din böyle bir varlık mıdır ki onunla ilişkisinden söz edilebilsin? Devletle ilişkide olan, ya da ondan ayrılan ancak, onunla az-çok müzakere yeteneğine sahip ve hukuk dilinde "kişi" olarak nitelendirilebilen bir varlık olabilir ki, hristiyan ülkelerde bu ilişkiyi kuran kilisedir. Nitekim bu konuda yabancı dillerden yapılan çeviriler asıllarıyla karşılaştırıldığında, asıl metinde geçen "devletle kilisenin ayrılması" (separation de l'Eglise et de l'Etat/Trennung von Staat und Kirche) tamlamasının türkçeye "dinle devletin ayrılması" biçiminde çevrildiği görülecektir. Gerçi bu anlaşılabilir bir tutumdur ve bu yanlışlığa, islâm geleneğinde kilise kavramının bulunmamasından doğan bir dikkatsizlik yol açmaktadır. Ancak şu da bir gerçektir ki bu yanlışlık siyasî literatürümüze "dinle devletin ayrılması" gibi anlamı ve içeriği belli olmayan acaip bir kavramın yerleşmesi sonucunu doğurmuştur. Oysa ki, devletin din konusundaki tutumu, devletin kilise ile ilişkisinden farklı bir şeydir ve bu tutuma verilmesi gereken ad "devletin din politikası" olmak gerekir. Zira, kilise ile olan ilişkide devletin karşısında somut bir varlık, bir tüzel kişi ve onun adına konuşan gerçek kişiler vardır. Kilisesi olmayan ülkelerde ise devlet, din konusundaki tutumunu tek taraflı olarak tâyin eder. Bu ise bir "ilişki" değil, bir "politika"dır. TERMİNOLOJİ SEÇİMİNİN ÖNEMİ Toplum bilimleri alanında belirli kavramları ifade eden sözcüklerin bir yabancı dilden, sahip oldukları içerikten soyutlanarak alınması ister istemez kavram kargaşasına yol açacaktır. Zira yabancı dilde kavramın geçirdiği bir tarihî süreç vardır ve bu süreç içinde oluşan birikim ona bir içerik kazandırmıştır. O dilde o sözcük söylendiğinde, onun tarihî süreç içinde kazandığı bu içerik hatırlanır. Sözcük başka bir dile alındığında ise içerikten yoksun, bomboş bir durumdadır. Bu nedenle ona bir anlam ve içerik kazandırmak için alındığı ülkede kazandığı içeriğin, çoğu zaman da bilgi yetersizliği ya da kavra(2)

Son yıllarda bu tanımın yanlışlığı anlaşılmış ve tamlama "din işleriyle devlet işlerinin ayrılması" biçimine dönüştürülmüştür. Ancak bu tanımı yapanlar, ona ters düşen bir uygulama ile din hizmetlerinin genel idare içine alınmış olmasına açıklık getirememektedirler.

mm alıcı toplumun değer yargılarıyla çatışması yüzünden, bozulmuş bir biçimde tümüyle ya da parça parça aktarılmasına başlanır. Toplum bilimleri alanında, özellikle hukukî statü ifade eden bir kavramı, doğduğu ülkede kazandığı içerikten soyutlayarak almak mümkün değildir. O yeni topluma bir kurum olarak girecektir. Zira alıcı ülke, niteliği kendisine yabancı bu kavramı kendi toplum hayatma uygularken örnekler arayacak ve bunları, sözgelişi "demokrasi" kavramının ülkemize girişiyle bu kavramla ilgili modellerin ülke dışında aranmasında olduğu gibi, verici ülkede bulacaktır. "Lâik" sözcüğünün dilimize yerleşmesinden sonra bu konudaki örnekler de genellikle Fransa'da aranmıştır. Bu tutuma örnek olarak, Türkiye Barolar Birliği'nin 1976 yılında devletin en üst kademelerine sunduğu bir raporda, lâiklik kavramının yasal tanımının yapılması ve bu konuda Fransa'nın 1905 tarihli "kiliselerle devletin ayrılması" (la separation des Eglises et de l'Etat) yasasının esas alınması yolunda -kuşkusuz ki iyiniyetle- yaptığı öneri gösterilebilir.(3) Ancak bu yasa düşünce ve din özgürlüğünü güvence altına alan hükümler taşımakla birlikte, büyük ölçüde kilise ve ruhbanın konumunu düzenleyen bir yasadır. Her kavram kendi zıddıyla düşünülebileceğine göre, ruhban-lâik, devlet-kilise, dünyevî iktidar-ruhanî iktidar ayrımlarir na yabancı olan ülkemizde bu yasanın örnek ahnmasımn kaçınılmaz sonucu, yapay olarak bu çelişkilerin yaratılması ve aynı süreci daha önce yaşamış olan Fransa'da olduğu gibi siyasî iktidarın dünyevî ve ruhanî iki güç arasında paylaşılması mücadelesinin başlaması olacaktır. Aynı kültür değerlerini paylaşan iki ülke arasında salt bu değerlerle ilgili bir kurumun alış verişi belki yabancılık yaratmayacaktır. Ama farklı iki kültürün yarattığı kurumların birinden öbürüne geçişi halinde yabancılaşma kaçınılmaz olacaktır. Bu değerlendirmeyi somutlaştırarak fransızcadan dilimize giren "lâik" sözcüğüne indirgediğimizde ortaya çıkan görüntü şu olmaktadır: Bu sözcük hristiyanlığa özgü bir kurumu ifade etmektedir ve ruhban dışındaki hristiyan topluluğunun adıdır. Sözcük dilimize girdiğinde ne anlamı, ne içeriği, ne de tarihî süreç içinde kazandığı birikim bilinmemektedir. Zamanla buna bir içerik kazandırmak için gözler hristiyan ülkelere dikilmiş ve örnekler orada aranmıştır. Ancak katoliklik ve İslâm ve bunların devlet gelenekleri arasında derin farklılıklar olduğu için aranan örnekler yeterince bulunamamış ve bu kere boşluk benzetme yoluyla doldu(3)

Türkiye Barolar Birliği Bülteni, Kasım 1976, s. 11

GİRİŞ

29

rulmağa çalışılmıştır. Bu ise kişiye göre değiştiğinden ortaya, birbirinden farklı çok sayıda tanım çıkmıştır. Burada her iki durumda da yabancılaşma açıkça görülmektedir. Alınan örneğin topluma aynen benimsetilmesi çabalan toplumdaki dengeleri bozmakta; tersine, kavrama kendimizden bir şeyler katmak onu kendisi olmaktan çıkarmakta ve bu durumda bizzat kavramın kendisi soysuzlaşmaktadır. Bir batılıdan, bize özgü sorunlarla ilgili terminoloji seçiminde gerekli özeni beklemek yanlıştır. Zira o, dünyanın çeşitli yerlerinde ortaya çıkan siyasî ve toplumsal hareketleri, kendi dünya görüşü içindeki şemalara uygun olarak ortaya koyacağı kategorilere yerleştirecek ve bizdeki toplumsal olaylara, kendi düşünce kalıplarından ve alıştığı terminolojiden sıynlarak yaklaşamayacaktır. Bu nedenle o, bir islâm ülkesinde, devletin güttüğü din politikasını "lâiklik" ya da "sekülarizm" olarak adlandırmakta mâzur görülebilir. Kaldı ki, asıllanndan okunduğunda görüleceği üzere çoğu batılı yazar islâm dinine ilişkin pek çok kavramı, hristiyanlığa özgü sözcüklerle açıklamaktadırlar. İslam toplumlannı çok iyi tanıyan Toynbee'de bile zaman zaman "islâm kilisesi" deyimine (4) rastlanmaktadır. Üstelik bu tür benzetmeler onlarca, kendi toplumlarının üstünlüğünü vurgulayan bir araç olarak da görülebilir. Bu bakımdan batılı yazarlann, Türkiye'deki toplum hareketleri konusunda kullandıklan terminoloji bizim için örnek olamaz. Bu olguya ters bir örnek verilerek aydmlann tutumlanndaki yanlışlık gözler önüne daha iyi serilebilir. "Genç Türkler" ülkemizde, son Osmanlı döneminde ortaya çıkan bir siyasî akıma öncülük edenlere verilen addır. Bundan bir süre önce bir Uzakdoğu ülkesinde yönetime karşı ayaklanan bir grup aydın kendilerine "genç Türkler" adını vermişlerdir Ancak bu hareketin, adını aldığı Osmanlı "genç Türkler'ınin hareketiyle uzaktan yakından ilgisi olmayacağı kuşkusuzdur. Zira her iki toplumun yapılan, gruplan ayaklanmaya sevkeden ortam ve olaylar zinciri, ayaklanan ve kendisine karşı ayaklanılan tarafların dünya görüşleri ve hedefleri, kısaca her iki hareketi oluşturan unsurlar birbirlerinden öylesine farklıdır ki, arada benzerlik kurarak birinin öbürünün admi alması taklitçilikten öteye bir anlam taşımayacaktır. (4)

Özgeçmişinden Türkiye de on yıl süreyle gazetecilik yaptığı öğrenilen Richard Peters adlı Alman yazarın Türklerin Tarihi" adıyla yayınladığı kitapta şu cümleler yer almaktadır: 5. Nisan 1928'de Büyük Millet Meclisince, devletle kilisenin ayrılması hakkındaki yasa kabul edildi. "Lâiklik: Bu kavramla, devletle kilisenin ayrılması düşüncesi ifade edilmektedir. (Richard Peters. Geschichte der Türken, s. 141-143) y a f a r l a ! 7 " b u benzetmeyle neyi kastettikleri çok açık değildir. Onların ağzında islâm kilisesi deyimi bazan islâm cemaatı, bazan din bilginleri, bazan da islâm hukuku anlamlarına gelmektedir.

Kaldı ki toplum hareketleri, toplumun kendi bünyesindeki oluşumların itici gücüyle kendiliğinden (spontane) doğarlar. Tarihin hiçbir döneminde bir toplumun, kendi yapısına yabancı bir şemaya uydurulması çabasının tam başarılı olduğu görülmemiştir. Böyle çabalar olsa olsa, o toplumdaki dengeleri alt üst ederek toplumu kendisine yabancılaştırmaktan ve sonuç olarak da onu yeni arayışlara itmekten başka işe yaramazlar. Düşünme ise çoğu kere mekanik bir olaydır. Düşünürken, bir fikir yapısı kurarken kavramları düşünme eylemine temel olarak alır ve bu sırada onları eleştirici bir gözle elemeden geçirmeyiz. Esasen düşüncenin hızlı akışı içinde bu mümkün de değildir. Zira düşünme eyleminin ulaşmak istediği asıl hedef karşısında bunlar birer küçük araçtırlar. Böyle mekanik bir düşünme olayında, temelde doğru kabul edilen kavramlar yanlışsa, ya da bunlar kuracağımız fikir yapısına uygun değillerse, o takdirde düşüncemizin yanlış sonuçlara varması kaçınılmazdır ki, ülkemizde lâiklik konusunda olan da budur. LÂİKLİĞİ ANLAMAK İÇİN Fransa'da 19. yüzyıl sonlarında Üçüncü Cumhuriyet döneminde önce "lâik okul" (ecole laique) sloganıyla ortaya çıkan, ancak kökleri 14. Lui dönemindeki devlet-kilise çatışmasına kadar uzanan bir ilişkiler zincirine ad olarak verilen "lâiklik" Oaicite) kavramını anlayabilmek için, hristiyanlığm Roma İmparatorluğu içinde yayılmaya başladığı MS. 1. yüzyılın siyasî ve toplumsal ortamına, kavimler göçü ile Avrupa'da değişen siyasî tabloya, ortaya çıkan yeni siyasî yapılaşmalara, felsefî akımlara, bu ortam içinde kilisenin oynadığı role ve siyasî iktidarı devletlerle paylaşma çabalarına inmek gerekmektedir. MS. 5. yüzyılda başlayan kavimler göçü ile Roma İmparatorluğunun batıdaki topraklarını ele geçiren Cermenler'in, kendilerini bu imparatorluğun vârisleri sayarak yerleştikleri topraklar üzerinde daha sonra çeşitli Avrupa devletleri kurulmuş olmakla birlikte, bunlardan konu ile ilgili olarak ele alınması gereken başlıca ikisi Fransa ve Almanya'dır. Zira, batı ülkelerinin devlet ve toplum yapılarıyla, bu ülkelerde güdülen din politikalarının genel çizgileri önce bu ikisinde biçimlenmiş ve oralara bu iki ülkeden sıçramıştır. Bu nedenle bu kitapta öncelikle hristiyanlık, bu dinde kilisenin konumu ve Roma İmparatorluğu döneminden Protestanlığın doğuşuna kadar

olan süreçte bu iki ülkedeki devlet-kilise ilişkileriyle, bu ilişkileri biçimlendiren felsefî, siyasî ve toplumsal ortam incelenecektir. Protestanlığın

ele alınmasının ise konu açısından fazla yaran olmadığından bu dönemden itibaren incelemenin ağırlığı, Roma-Katolik Kilisesi ile Fransa arasındaki ilişkilere kaydınlacaktır. Bununla birlikte, kendisine özgü bir din politikası izleyerek bu alanda üçüncü bir seçenek oluşturan İngiltere ile protestanlık ve ortodoksluk hareketlerine ve ilgileri ölçüsünde öbür bazı ülkelerdeki uygulamalara da satır başlanyla değinilecektir.

İKİNCİ BÖLÜM H R İ S T Î Y A N L I Ğ I N İÇİNDE GELİŞTİĞİ TOPLUMSAL VE SİYASİ ORTAM

/

SEMAVÎ DİNLER Yerküresi üzerinde Uzakdoğu'dan Cebelitarık'a kadar uzanan bir yay çizilirse, bu yay üzerinde doğmuş olan yerleşik uygarlıkların başlıcalan doğuda Çin ve Hint, batıda Yunan ve Roma, ortada Mısır ve Sami uygarlıklarıdır. Yay üzerinde doğudan batıya, ya da batıdan doğuya gidildikçe, insandaki düşünme yeteneğinin en belirgin özelliği olan gerçeği arama biçiminin de nitelik değiştirdiği gözlenir. Doğuda soyut, batıda somut düşünme alışkanlığı egemendir ve bu nitelik farklılığı, yayın uçlarına gidildikçe yoğunlaşır. Doğuda gerçeği bulmak için kendi içine yönelen insan, batıda onu kendi dışında arar. Doğuda metafizik ve ahlâk; batıda matematik ve hukuk gelişmiştir. Doğunun soyut düşünceyi tanrılaştıran, ya da tanrısız dinleri yanında batıda doğayı ve ona ait varlıkları tanrılaştıran ya da tanrısız inanışlar görülür. Yayın ortasında yer alan Ortadoğu'da ise soyut ve somut düşünceyi birleştiren inançların doğmuş olması kuşkusuz ki bir rastlantı değildir. Zıt nitelikler taşıyan iki düşüncenin birbirleriyle buluştukları ortamda karşılıklı etkileşim yoluyla bir senteze ulaşmaları kadar, onu benimsemeğe hazır insan unsurunun da bu ortamda bulunması doğaldır. Nitekim doğudan batıya, batıdan doğuya giden yolların buluştuğu Ortadoğu, böyle bir sentezi kabule ve onu yaymağa hazır kitleler yönünden en elverişli ortamdır. Bütün semavî dinler gibi hristiyarilık da bu ortamda indirilmişHer dinin, bir ortaya çıktığı andaki saf biçimi, bir de ona sonradan yapılan katkılardan oluşan ve bazan özde onun yerini alan gelenekleri vardır. Elde, ilahî vahyi ânında zapteden bir metin olmaması, yayılma sürecinde hristiyanlığm da bir kilise dini ve gelenekler yığını haline gelmesine yol açmıştır. Burada hristiyan ilâhiyatmın kendisine özgü sorunları tartışılacak değildir. Sadece lâiklik konusunun daha iyi anlaşılması için bu dinin ortaya çıkışından bu yana geçirdiği aşamalardan kısaca söz edilecektir.

HRİSTİYANLIĞIN DOĞUŞU Hristiyan dininin kitabı 'Teni Ahit" adıyla anılır ve dört İncil ile bunlara ek yirmiüç kutsal metinden oluşur. Sözcük anlamı "müjde" olan indiler, Hz. İsa'nın ölümünden sonra Matyus. Markos. Luka ve Yuhanna adlı kişilerce, onun sözlerini içerdikleri belirtilen metinler halinde yazıldıklarından bu kişilerin adlarıyla anılırlar. İnciller Hz. İsa'nın ölümünden yıllarca sonra yazıldıkları için, ilahî vahyi onun ağzından çıktığı biçimiyle zaptetmiş olmaları söz konusu değildir. Yeni Ahit'i oluşturan diğer kutsal metinler ise, Hz. İsa'nın havarileri, ya da onlarla birlikte yeni dini yayan kişilerce yazılmışlardır®. Gerçekte hristiyanlığın yayılma sürecinde ortaya çıkan yüzlerce incil, hristiyan dünyasında süren uzun kargaşa dönemi sonunda kilisece MS. 4. yüzyılda sayıca dörde indirgenerek bugünkü Yeni Ahit meydana gelmiş ve öbürleri uydurma (apokrif) sayılarak yok edilmiştir. Bununla birlikte bugün bu indilerden bazıları ya tam metin halinde, ya da parça parça elde bulunmaktadır. (6). Öte yandan hristiyan dünyasında bu inciller ve hatta Hz. İsa'nm kişiliği üzerinde tartışmalar hâlâ sürmektedir.(7) Geleneğe göre Hz. İsa, miladî tarihin başlangıcından birkaç gün önce, o çağda Roma İmparatorluğunun egemenliğinde bulunan bugünkü İsrail'de, Kudüs yakınlarındaki Beyt-el-lehm'de (Bethlehem) doğmuş ve otuz yaşlarında yeni dini yaymağa başlamıştır. Roma egemenliği altında Yahudi toplumunda bir yandan siyasî kargaşa sürerken, öte yandan bu kargaşadan kurtuluş özlemi toplumu, dinî bir çıkış aramağa ve bir kurtarıcı (mesih) beklemeğe itmektedir. Beklenen mesih gelip ilâhî vahyi tebliğ etmeğe başladığında ise ona ilk karşı çıkanlar gene onu bekleyenler olur. Yahudiler arasında en bağnaz dinî grup olan Ferisîler Hz. İsa'yı atalarının yasalarını çiğnemekle suçlarlar. Romalılar da onun kişiliğinde, Yahudiler'i devlete karşı ayaklandıracak bir devrimci görürler. Hristiyan kaynaklarına göre Yahudiler, onu yargılayıp ölüme mahkûm ederler. Karar Romalı Genel Vâli'nin onayıyla infaz edilir(8). Yeni dini Hz. İsa'dan sonra havarileri ve onların yardımcıları, Roma İmparatorluğunun egemen olduğu topraklarda yaymağa başlamışlardır. (5) (6) (7) (8)

Bu kitabın amacı hristiyan ilâhiyatmı incelemek olmadığından bu dinin Eski Ahit'le bağlantısına değinilmemiştir. Doç. Dr. Suat Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hrisliyanlık, s. 92; Walter Nigg-Bo/schafter des Glaubens- s. 221 vd. Der Spiegel, 31. Jan. 1966, Nr. 6, s. 53 vd., "JesusKönig der Juden?" başlıklı yazı dizisi; 25. April 1983, Nr. 17; s. 77 vd., "Der falsche Jesus" başlıklı yazı. Luka incili, 22. ve 23. bâblar. /

Bunlardan özellikle Pavlus ve Petrus. hristiyanlığın en önemli adları arasında yer almaktadırlar. Yeni din bir yandan doğduğu topraklarda Yahudiliğin yerleşmiş gelenekleriyle çatışırken, öte yandan Roma împaratorluğu'nun "devlet dini" olan çoktanrıcı putataparlığa karşı çıkarak imparatorluğun şimşeklerini üzerine çekmiş ve doğuşundan kısa bir süre sonra imparatorluğun her yöresinde hristiyanlara karşı korkunç bir devlet terörü başlatılmıştır(9). SATIR BAŞLARIYLA ROMA M.Ö. 51 yılında, sekiz yıl süren kanlı savaşlardan sonra imparator Jül Sezar, bugünkü Fransa ve Belçika ile İsviçre ve İtalya'nın bir kısım topraklarını içine alan Galya'yı zaptettiğinde Roma İmparatorluğu, Roma kenti ekseninde İspanya'dan Anadolu'ya kadar uzanan bir şerit üzerindeki ülkelerle Suriye, Mısır, Kuzey Afrika kıyıları ve Kırım'ı egemenliği altında birleştirmiş oluyordu. Akdeniz ticareti bu geniş topraklan, iktisadî ilişkiler ağı içinde birbirini bütünler hale getirmişti. İmparatorluk sınırlan içindeki ülkeler arasında gümrük duvarlan yoktu. Yerel paralar üzerinde İmparatorluk parası, değeri hemen hiç düşmeden tedavül ediyordu. Suriye aracılığıyla Hindistan ve Çin'le, Karadeniz yoluyla da kuzey ülkeleriyle ilişki kuruluyordu. Doğudan, gemicilikle uğraşan Suriyeliler aracılığıyla batıya, tüketim malları kadar mistik inanışlar ve tüccarlar da geliyordu. Bunlar arasında çok sayıda Yahudi de Roma'ya yerleşmişti. İnsanlık tarihinin en büyük siyasî topluluklanndan biri olan bu İmparatorluk, geniş topraklan üzerinde yaşayan halklan, kurduğu yeterli bir ulaşım ağı ve iyi işleyen yönetim mekanizması sayesinde bir "Roma barışı" (Pax Romana) içinde yaşatıyor; bu sayede İmparatorluğun ve Senato'nun merkezi olan Roma'dan, ülkenin bir ucundan öbür ucuna kadar tüm işler aksamadan yürütülüyordu.(10) Galya'mn zaptından sonra, bu topraklar üzerinde yüzlerce yıl bağımsız yaşamış olan Keltler Roma'nm dil ve kültürünü benimseyerek lâtinleştiler; ama egemenliklerini yitirmiş olmayı içlerine hiçbir zaman sindiremediler. Bazı yazarlar, Galya halkının Roma'ya karşı duyduğu isyanın, ileriki dönemlerde Fransız karakterinin oluşumunda büyük etkisi olduğunu; "Gallikanizm" adı altında Roma-Katolik Kilisesine karşı ortaya (9)

Adolf Wilhelm Ziegler, Religion, Kirche und StaaC in Geschichte und Gegenıvarl, s. 90 vd.; Edward Gibbon, Roma İmparatorluğunun Gerileyiş ve Çöküşü, c. 1, s. 533, 539566, 568-577. (10) Heııri Pireııne, Mahomet und Kari der Grosse, s. 19vd.

çıkan ve lâikliğin öncüsü sayılan millî kilise hareketinin kökeninde bu isyanın yattığını belirtmektedirler(ll). İmparatorluk döneminde, MS. 212 yılma kadar Romalılar, sahip oldukları haklar bakımından birbirinden farklı ve babadan oğula geçerek edinilen toplum sınıflarına ayrılmışlardı. En ayrıcalıklı sınıf "yurttaşlar" idi. Bunlar "senatörler", "şövalyeler", "eşraf' adı verilebilecek olan yerel ileri gelenler ve bunlar dışında kalan yurttaşlar idiler. Yurttaşlardan sonra "Lâtinler", sonra da yurttaş olmayan uyruklar (peregrinus) geliyor ve toplumdaki tabakalaşmanın en alt basamağında da "köle'ler yer alıyordu. MS. 212 yılında Lâtin ve peregrinus statüleri kaldırılarak bunlar da yurttaş sayılmakla birlikte köle statüsü devam ettiği gibi; gerek hür yurttaşlarla köleler, gerekse hür yurttaşların kendi içlerindeki smıf farklılıkları daha da derinleşti (12). Bu farklılıklar kiliseye de yansıyarak onun hiyerarşik bir yapıda örgütlenmesinde etkili olacağı gibi, ilerde Avrupa'da sınıf çatışmalarına da yol açacaktır. Gerek Almanya'da protestanlığm, gerekse Fransa'da lâikliğin ortaya çıkışlarının temelinde bu sınıf çatışmaları da yatmaktadır. İmparatorluğun yayıldığı geniş alan üzerinde bulunan sayısız bölgeler ve kavimler iktisadî, toplumsal ve kültür yapılan bakımından birbirinden kaba, fakat belirgin çizgilerle ayrılan iki ayrı kutupta odaklaşmışlardı: İtalya'nın doğusundan geçerek Akdeniz havzasını ikiye ayıran çizginin batısında kalan alanda egemen olan Lâtin uygarlık çevresiyle, onun doğusunda kalan antik Grek uygarlığı çevresi. Nitekim, tek bir siyasî yapı içinde bütünleşmiş olmalanna karşın batı kesiminde tanma, doğuda ise ticaret ve denizciliğe dayalı iktisadî yapıların, her iki kesimde de farklı toplumsal tabakalaşmalara yol açtığı görülmektedir. Pek çok yönden iki ayrı dünya görüşünün egemen olduğu bu iki alan, gün gelecek siyasî bakımdan da ikiye ayrılacak; Roma İmparatorluğu, Helen karakterli de olsa siyasî geleneği ve kurumlarıyla, sonradan "Bizans" adı verilecek olan doğu kesiminde yaşarken batı kesimi, "barbar" diye nitelendirdiği komşu Cermen kavimlerinin eline geçerek varlığını, farklı bir biçimde onlarla sürdürecektir (13).

(11) E mest Robert Curtius, Fransız Medeniyeti, s. 61-62. (12) Ord. Prof. Sadri Maksudî Arsal, Umumî Hukuk Tarihi, s. 377. (13) H. Pirenııe, Mahomet, s. 42vd.

Kuruluşundan hristiyanlığın ortaya çıkışma kadar İmparatorluğun batı kesimi, din bakımından çeşitli evreler geçirmiştir. Bu evrelerin hepsinde ortak olan özellik Roma'da dinlerin değil, "tanrı"lann var oluşudur. Tabiat varlıklarım ya da güçlerini tannlaştıran bu putataparlık türünün hiçbir mistik yönü yoktur. Tanrılara yakarış, içeriği olmayan bir takım yüzeysel törenlerle yapılmaktadır. Her ailenin ve her kentin kendisine ait tanrısı vardır. Bütün bunların üstünde, yurttaşların tümüne ait devlet tanrıları vardır ki, ilerde hristiyan ülkelerde görülecek olan "devlet dini" ve "devletçe tanınan din" kavramları bu geleneğin uzantılarıdır. En büyük tanrılar Jüpiter, Juno ve Minerva'dan oluşan tanrılar üçlüsüdür. Aile tanrıları dışındaki devlet tanrılarına yakarış devletçe düzenlenen törenlerle yapılmakta ve bu törenler, devlet görevlisi olan rahiplerce (pontifex) yönetilmektedir. En büyük râhip, "ulu râhip" (pontifex maximus)tir ki, Jül Sezar'la birlikte imparatorlar bu unvanı kendi üzerlerine almışlardır (14). Jül Sezar, Mısır seferinden beraberinde, bu ülkede yüzlerce yıl egemen olmuş olan "tanrı-imparator" inanışını getirmiştir. Sonraki yüzyıllarda imparatorlar, devleti ve tanrıları kendi kişiliklerinde somutlaştıran "tanrı-hükümdar" (Dominus et Deus) unvanını alarak en büyük tanrı kabul edilmişler ve bu inanış devlet düzeninin, belirli törenlerle yerine getirilen bir parçası haline gelmiştir (15). Bazı yazarlar, devlet aracılığıyla tüm ülkeye yayılan ve bu nedenle İmparatorluk içinde bir çeşit evrensellik kazanan bu inanışın, evrensel bir din olan hristiyanlığın onun yerini kolayca alıvermesinde etkili olduğunu belirtmektedirler (16). Genelde çoktannlılığm Roma'da, herkesin başkasının tanrısına kayıtsız kalmasından doğan bir dinî hoşgörünün egemen olmasına yol açtığında birleşilmektedir. Devletçe düzenlenen dinî törenlere karşı olmamak kaydıyla dışardan başka tanrıların da ülkeye sokulmasına ses çıkartılmamaktadır. Hatta "evocatio" (17) denilen rica etme yoluyla başkent Roma'ya, bir başka yörenin tanrısı da dâvet edilebilmektedir. Bu hoşgörü, devletin temeli sayılan tanrı-imparator inanışına ve devletçe tanınan tanrılara karşı çıkılması halinde ise korkunç bir devlet terörüne dönüşmektedir. Aziz Pavlus MS. 60 yılında hristiyanlığı yaymak için başkent Roma'ya geldiğinde imparatorluk bu durumdadır. Gerçekte Romalılar, dö(14)' Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 91, 93; E. Gibbon, a.g.e. c. 1, s. 84. (15) Atlas zur Weltgeschichte, Baııd. 1, s. 97, 101; E.Gibbon, a.g.e. c. 3, s. 6-8. (16) Sözgelişi Felicien Challey, Dinler Tarihi, s. 178; Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band. 1, s. 517-525. (17) "Evocatio" için bkz. Atlas zur Vfeltgeschichte, Band. 1, s. 87. Kelime anlamı için: Türk Hukuk Lügati, s. 560.

ğudan gelen mistik inanışlara alışkındırlar. Hatta daha önce de eski Yunan ve Mısır'dan gelen tanrıları lâtinleştirerek kendi tanrıları araşma almışlardır. Bütün istedikleri, devletin düzeniyle özdeşleştirdikleri tanrıimparator inanışına ve çoktanrıhlığa karşı çıkılmamasıdır. Roma'da yerleşmiş bulunan Yahudiler sinagoglarında, tanrı-imparator için kurban kesmeyi kabul ettiklerinden ayrıcalıklı bir statüye tâbi tutulmakta ve devletçe düzenlenen törenlere katılarak tanrılara ve tanrı-imparatora adak sunmağa zorlanmamaktadırlar. Aynı şeyi yapsalardı, hristiyanlarm da aynı ayrıcalığa sahip olacak oldukları kuşkusuzdur. Ancak onlar putataparlığı ve tanrı-imparator inanışını kabul etmedikleri gibi ona açıkça karşı da çıkmaktadırlar. Bu, hristiyanlığın özünden doğan kendiliğinden (spontane) bir tavır alıştır. Önce, evrensel bir dinin, imparatorluk ideolojisi gibi dar bir görüş açısıyla çelişmesi kaçınılmazdır. Onlara göre tek bir imparatorluk vardır. O da Tann'nın, bütün insanlığı kucaklayan imparatorluğudur. Bu yüzden hristiyanlık başlangıçta, Roma împaratorluğu'ndaki "devlet dini" kavramına karşı olmuştur. Sonra, henüz kahramanlarını ve kurbanlarını yetiştirdiği bir çağda hristiyanlık gibi üstün bir dine bağlananlardan, Roma tanrılarına ve tanrı-imparatora saygı göstermelerinin beklenemeyeceği kuşkusuzdur. İnancın çok güçlü olduğu böyle anlarda insanların, inançlarına aykırı davranmaktan sa ölümü seçtikleri çok görülmüştür. Hristiyanlar, imparatora imparator olarak saygı duyduklarını, ama ancak Tann'dan korkulması gerektiğini söylemektedirler. Görünüşte onların bütün istedikleri, siyasî gücün egemen olduğu alanın dışında kalarak dinlerini özgürce icra edebilmektir. Oysa ki Roma asıl bu noktada onları bu alanın içine çekmeğe, devlete bağlı olduklarım kanıtlamaları için devletin varlığıyla özdeşleşmiş olan devlet tanrıları ve tanrı-imparator adına düzenlenen törenlere katılmağa zorlamaktadır ki, kilisenin politika ile içiçe yaşamasının nedenlerinden biri de, Roma'nm hristiyanlan siyasete iten bu tutumu olsa gerektir.(18) Hristiyanlarm Roma tanrılarına ve tanrı-imparatora saygı göstermeyi reddetmeleri, bunları devletin varlık nedeni sayan Roma'nm şiddetli tepkisine yol açtı. Roma hristiyanlıkta, devletin dayandığı temelleri yıkacak devrimci bir çekirdek görüyor; kahramanlık çağını yaşayan her inanışta görüldüğü gibi ilk hristiyanlar da inançları uğruna ölümü göze almaktan çekinmiyorlardı. Hoşgörülü Roma, İmparatorluğun düzenini bozan bu tanrıtanımazlara, devlet ve imparator düşmanlarına hadlerini bildirmek için şiddetli bir devlet terörü başlattı. Zaman zaman yatışarak, (18) A.W.Ziegler, Religion, s. 90 vd.

/

zaman zaman da boyutları büyüyerek üçyüz yıla yakın süren ve İmparatorluğun her yöresinde çok sayıda hristiyanm canına mal olan bu terör dalgası, MS. 312 yılında İmparator Konstantin'in "Milâno hoşgörü fermanı" adıyla anılan bir fermanıyla sona erdi. Ne var ki bütün bu olaylar hristiyan cemaatının devletin karşısında bazan onu destekleyen, bazan karşı çıkan örgütlü bir güç olarak yer almasına yaradı.(19) KİLİSENİN DOĞUŞU Hristiyanlığa ve bu dindeki örgütlenmeye özel bir ilgi duymamış olan bir müslümana kilise kurumunu, hele Roma Katolik Kilisesini anlatmak çok zordur. Zira bize yabancı kavramları genellikle, bildiğimiz başka kavramlara benzeterek somutlaştırmak kolayımıza gelir. Bu yüzdendir ki çoğunlukla, kilise denilince câmiyi, ya da çok çok hristiyanlıkta din hizmetlerini gören, bizdekine benzer bir kuruluşu; ruhban denilince de islâm toplumlarındaki din görevlilerini akla getiririz. Oysa ki hristiyanlıkta kilise kavramının, içinde ibadet edilen yeri belirten anlamı dışında başka anlamlan da vardır ki, kilise denilince akla asıl bunlar gelir. Asıl anlamıyla kilise (eglise/Kirche/church) (20), hristiyan dinine inananlann oluşturduğu, kendi içinde hiyerarşik yapıya sahip birliğe verilen addır. Hukukî konumu bakımından bu birliğin siyasî yapı içinde kendine özgü bir yeri vardır. Hukukî konumuyla bu birlik, İslâm'daki "cemaat"tan çok farklıdır. İslâm'da cemaat, inanan eşit kişiler topluluğudur ve ne sosyolojik, ne de hukukî bir varlığı yoktur. Oysa ki hristiyanlıkta kilise hem sosyolojik, hem hukukî bir varlıktır ve bu varlığı oluşturan bireyler ona sert ya da yumuşak bir disiplin ve ast-üst ilişkisiyle bağlıdırlar. Toynbee'nin ortaçağ Roma Katolik Kilisesi için dediği gibi "Papalığın kurduğu Hristiyan Cumhuriyeti (Respublica Christiana), insanla™ kurdukları kurumlar içinde kendine özgü tek örnektir. Onun karakterini, diğer insan topluluklarında geliştirilen kurumlara benzeterek açıklama çabası, benzetmelerin başarısızlığa uğrayarak derin farklılıkların ortaya çıkmasından başka şeye yaramaz." (21) Bu anlam dışında kilise sözcüğü, yerel cemaat kuruluşunu, ya da bu kuruluşun yöneticisi durumundaki kişiler topluluğunu (ruhbanı) kasdetmek için kullanılmaktadır. (19) A. W. Ziegler, Religiorı, s. 99. Ferman metni için: Proklamatiorıen und Manifeste zur Wellgeschichte I, s. 18. (20) Kilise sözcüğünün Fransızca grekçede "toplantı alanı" anlamına gelen "ekklesia" dan; almancası ise aynı dilde "tanrılara ait olan şey" anlamına gelen "kyriakon"dan türemiştir. Bkz: Nouveau Pelit Larousse Musire, s. 334; Der Neue Brockhaus. Band. 3, s. 120. (21) Arnold J. Toynbee, Der Gang der Wellgesch.ich.te, Band. 1/2, s. 462.

İslâm dininin ana kurallarını benimseyen bir kişi, başka hiçbir formaliteye gerek kalmaksızın bu dini kabul etmiş sayılır. Hatta bu kabul hiçbir dış görüntüsü olmayan, tümüyle kişinin iç dünyasında kalmış bir benimseme de olabilir. İslâm'da dine kabul edilme gibi, dinden çıkarılma ya da ibadetten engellenme kavramları da yoktur. Oysa ki hristiyanlıkta dine girmek değil, kiliseye girmek söz konusudur ve bu, "vaftiz" adı verilen özel bir kutsal törenle gerçekleşir. Hristiyanlığın ilk yüzyıllarında kilise babalannca (büyükjerince) ortaya atılan ve 1442 yılında toplanan Floransa konsilinde (22) doğma haline getirilen "kilise dışında kurtuluş yoktur" (extra ecclesiam nulla salus) (23) sözünden de anlaşılacağı üzere, kilise dışında dine inanma kavramı yoktur. Bu dogma katolik çevrelerce getirilen yeni yorumlarla bugün yumuşatılmakta ise de, geçerliğini hâlâ korumaktadır. Ayrıca "afaroz" (excommunication) yoluyla bireyin kiliseden çıkarılması, ya da bazı ibadetlere katılmasının yasaklanması da mümkündür. Konunun daha iyi anlaşılması için hristiyanlıkta kilise kurumunu ortaya çıkaran dinî, toplumsal ve siyasî koşulların incelenmesi gerekmektedir. Hristiyanlık, Roma İmparatorluğu gibi, tarihin tanıdığı en güçlü siyasî kuruluşlardan birinin egemen olduğu topraklar üzerinde, onun devlet dini olarak tanıdığı çoktanncı putataparlıkla açık bir çelişkiye düşmesi kaçınılmaz olan bir semavî dindir. İlk hristiyanlar için İmparatorluğun siyasî ve toplumsal yapısı içinde kendilerine bir yer edinmek söz konusu dahi değildir. Bu yüzden, onları dışlayan devlet yerine kendilerinin, Hz. İsa'nın ağzında uhrevî âleme, ya da bu dünyaya ait olmakla birlikte evrensel bir ideal devlet düzenine ilişkin bir kavram olan "Tanrı'nın İmparatorluğu"na bağh olduklarını söylemektedirler. Bu tutum onları, temeli özveri ve dayanışma olan bir inananlar birliği haline getirmiştir. Yeni dinin Hz. İsa'dan sonraki öncüleri de baskılara karşı, inananlar arasındaki dayanışmayı güçlendirmek için onları bu tür birliğe teşvik etmişlerdir. Nitekim hristiyanlığm Hz. İsa'dan sonraki asıl örgütleyicisi sayılan Aziz Pavlus. Yeni Ahit metinleri arasında yer alan mektubunda inananlara seslenerek: "Bilmez misiniz ki Tanrı'nın mâbedisiniz ve Tanrı'nın ruhu sizde durur... O mâbed sizsiniz" demektedir(24).

(22) Konsil: Üyeleri üst düzey ruhban olan, kilisenin yasama organı konumundaki kurul. Katolik kilisesinde dogma koyma konsillerin kararıyla olmaktadır. (23) Josef Imbach, Fragender Glaube, s. 76. (24) Korintoslular'a 1. Mektup, 3/16-17. /

Aziz Pavlus'un sözleri dikkatle incelendiğinde, bu sözlerle hristiyan topluluğuna mistik bir nitelik verilerek gerçekte bu birliğin tek bir manevî varlık olduğunun vurgulandığı görülecektir. Nitekim katolik kilisesinin anlayışına göre kilise "İsa'nın manevî varlığı" (corpus Christi mysticum/der mystische Leib Christi) ve bu sıfatla da gerçeğin yamlmaz sahibidir. (25) Ünlü Alman düşünürü Spengler, antik Roma hukukunda bulunmayan "tüzel kişilik" kavramının bu hukuk sistemine Aramî hukukçular yoluyla Arap hukukundan geçtiğini belirtmektedir. Bu kavram Araplar'da, üyelerinin hepsi aynı tanrıya inanan bir bağımsız kentin (Stadtstaat) kendi içinde, benzerlerinden ayrı bir "inanç topluluğu) (Glaubensgemeinschaft) oluşturmasıyla ortaya çıkmıştır, dolayısıyla tüzel kişilik, topluluk olarak tek bir hedefi olan, tek bir karar veren ve aynı sorumluluğu taşıyan tek bir varlıktır. Yazara göre kilisenin çekirdeği olan Kudüs'teki ilk hristiyan cemaatı da; hristiyan ilâhiyatmdaki, Tanrı'nın üç ayrı görünüme sahip tek bir varlık olması inancı da, Arap hukukundan geçen bu tüzel kişilik kavramından kaynaklanmıştır (26). Esasen hristiyanlığa kabul töreni olan vaftiz de, bireyin bu tüzel kişiliğe girişini sağlama amacını taşımaktadır. Bir hristiyan ilâhiyatçının dediği gibi, "Bizim, varlığımızı İsa ile birleştirmemiz kutsal vaftiz yoluyla gerçekleşir" (27). Aziz Pavlus'un inananlara bir başka öğüdü ise, sorunlarını kendi aralarında, çözmeleri ve başlarına "episkopos" (28) getirmeleridir ki böylece, ilerde kilisenin yöneticisi olacak olan ruhban sınıfinm temelleri atılmış olmaktadır. Öte yandan ortada, Hz. İsa'nın tebliğini ânında derleyen bir metin olmadığı için indilerin yazımı ve yorumlanması, dinî dogmaların konulması (tedvini) ve uygulanması gibi konularla, cemaatın üyeleri arasındaki hukukî anlaşmazlıkların çözümünde topluluğa önderlik edecek kişilere ihtiyaç duyulmuştur. Esasen İncil'de bizzat Hz. İsa'ya "Rab" diye hitabedilmektedir ki, bu sözcük ibranicede "öğretici" anlamına gelmektedir (29).

(25) Bu dogmaya dayanarak ilerde papalar "yamlmaz" olduklarım ilân edeceklerdir. (26) O. Spengler, a.g.e., Band. 2, s. 635. Burada üçübirlik inancının kaynağı hakkında değişik açılardan farklı yorumlar yapıldığım belirtmek gerekir. (27) J. Imbactı, a.g.e., s. 71. (28) Episkopos. "Gözetleyen denetleyen" anlamında grekçe sözcük. Dilimizde bugün piskopos" olarak kullanılmaktadır. Sözlük anlamı için: Pelit Larousse, s. 385. Bu unvanın ortaya çıkışıyla ilgili olarak: E. Gibbon, a.g.e., c. 1, s. 498. (29) Petil Larousse s. 844.

Hristiyanlığm tektanncılığında, siyasî ideolojisini ve varlığının dayanağı haline gelmiş olan çoktanncı tanrı-imparator inanışını yıkarak devleti çöküntüye sürükleyecek devrimci bir çekirdek gören Roma'nm baskı ve terörü de hristiyan topluluğunu kendi içinde sıkı bir dayanışma ve örgütlenmeye itti. Kahramanlar çağının, ağır baskılara ve uygulanan devlet terörüne karşı korkusuzca direnen, ölümü hiçe sayan öncüleri yeni dini, İmparatorluğun her yöresine taşıdılar. Başlangıçta salt bir inananlar topluluğu olan kilise olaylar geliştikçe, Roma hukukundan ve Roma'nm devlet düzeninden aldığı kurumlarla dünyevîleşecek ve Batı Roma İmparatorluğu'nun yıkıntısı üzerine bir haç dikerek, devletlerle siyasî iktidarı paylaşma yarışına girecektir. ÖZETLE HRİSTİYAN İLAHİYATI Hz. İsa'dan sonra hristiyan ilâhiyatı yoğun tartışmalar yaşamıştır. Elde ilâhî tebliği ânında zapteden bir metnin olmaması hristiyanhğı, kendisinden önceki inanışlarla bir takım felsefî akımların sızmalarına ve kilise babalarının yorumlarına açık hale getirmiştir. Bu durum bir yandan görüş ayrılıklarının mezhepleşmeye doğru gitmesine; öte yandan ayrılıkçı tutumlara kilisenin müdahale ederek, dağılmayı önlemek için girişimlerde bulunmasına yol açtı. Ortada yüzlerce incil dolaşıyor ve Tanrı'nın niteliği üzerinde yoğun tartışmalar yapılıyordu. Bu konudaki görüşler Tanrı'nın üç unsurdan oluştuğundan, tek bir unsur olduğuna kadar değişen bir yelpaze içinde dağılıyordu. Genelde İmparatorluğun, Lâtin geleneğine bağlı batı kesimi Tanrı'nın "Baba, Oğul ve Kutsal Ruh" olmak üzere üç unsurdan oluştuğunu; tek tanrılı geleneğin daha yaygın olduğu Ortadoğu kesimi ise, İskenderiye'de ortaya çıkan ve Tanrı'nın tek bir varlık olduğunu, Hz. İsa'nın ise onunla aynı özden gelmeyip yaratılmış olduğunu savunan Ariusculuğu benimsiyordu. (30) Kargaşaya çözüm bulmak için konuya el atan İmparator Konstantin 325 yılıda İznik konsilini topladı. Konsil, Tanrı'nın üç unsurdan oluştuğuna, Hz. İsa'nın Tanrı ile aynı öze sahip olduğuna karar verdi ve bu görüşe aykırı inanç besleyenleri sapkın (heretik) ilân etti (31). İznik konsilinin yayınladığı, hristiyan ilâhiyatmın bugün de özünü oluşturan bildiri şöyledir:

(30) Prof. Muhammed Ebu Zehre, Hristiyanlık Üzerine Konferanslar, s. 194 vd.; E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 174-181. (31) E. Gibboıı a.g.e. c. 2, s. 162 vd., 176-184. /

"Herşeye gücü yeten; göğün, yerin, görülen ve görülmeyen bütün şeylerin yaradanı olan tek bir Baba Tanrı'ya inanıyoruz." "Tek Rab İsa Mesih'e inanıyoruz. Tanrı'nm biricik oğlu, ezelden beri Baba'dan doğan, Nur'dan gelen Nur, gerçek Tanrı'dan gelen gerçek Tanrı; yaratılmış değil, doğurulmuş; Baba ile aynı öze sahip olan; kendi aracılığıyla her şey yaratılmış, biz insanlar için ve kurtuluşumuz için göklerden inmiş, Kutsal Ruh ve bâkire Meryem aracılığıyla beden alıp insan olmuş; Pontiyus Pilatus'un (32) emriyle bizim için çarmıha gerilmiş, sıkıntı çekmiş, gömülmüş, kutsal yazılara (33) uygun olarak ölümünden sonra üçüncü gün dirilmiş, göklere yükselmiş, Baba'nın sağında oturmuş, dirilerle ölüleri yargılamaya görkemle gelecek olan O'dur. O'nun egemenliği hiç son bulmaz." "Kutsal Ruh'a da inanıyoruz. Rab olan, yaşam veren, Baba'dan çıkıp gelen, Baba ve Oğul ile birlikte tapınılıp yüceltilen, peygamberlerin ağzından konuşan O'dur." (34) "Havarilerin yolunda olan tek bir evrensel topluluğa (35) inanıyoruz." "Günahların bağışlanması için tek bir vaftizi tanıyoruz." "Ölülerin dirilişini ve gelecek çağın yaşamını bekliyoruz." (36) Bildiriden de anlaşılacağı üzere hristiyan ilahiyatının özünde "Baba" olarak görülen bir yaratıcı Tanrı; ondan kopan ve insanlığı kurtarmak için insan biçiminde yeryüzüne inen Oğul, yani Hz. İsa ve gene Baba'dan kaynaklanmış olup O'nunla Oğul arasında bağlantıyı kuran Kutsal Ruh bulunmaktadır. Böylece Tanrı tek bir varlık olup üç unsur O'nun değişik görüntüleridir. Bir başka deyişle Tanrı Hz. İsa'nın kişiliğinde yeryüzüne inmiştir. Bu yüzden hristiyanlık tümüyle O'nun kişiliği üzerine kurulmuştur. Bazı yazarlar türkçede "teslis" ya da "üçübirlik" (trinite/Dreieinigkeit/trinity) diye adlandırılan bu inancın kökeninde, Roma'nm tanrıimparator inanışı içinde birleşen üç tanrılı dininin bulunduğunu belirtmektedirler (37).

(32) Pontius Platus. Hz. isa'nın çarmıha gerilerek öldürülmesi kararını onaylayan Romalı genel vâli. (33) Burada kastedilen Yeni Ahit içindeki metinlerdir. (34) Hristiyan ilahiyatında peygamber (Prophet) diye, Hz. isa'nın ağzından konuşan, havariler gibi kişilere de denilmektedir. Burada kastedilen kişiler onlardır. (35) Burada "evrensel topluluk" sözüyle kilise kastedilmektedir." (36) G. Barker, Onun İzinde, s. 46. (37) Hristiyan ilâhiyatçıların görüşlerine göre üçübirlik inancı çoktanrılılıkla karıştırılmamalıdır. Her ne kadar hristiyan olmayan bazı çevrelerde bu yapılmakta ise de, hristiyanlığın tek bir Tanrıya inandığında kuşku olmamak gerekir.

Bugün hristiyanlık, bizim "mezheb" dediğimiz, batı dillerinde ise genelde "din" olarak adlandırılan üç ana dala ayrılmıştır. Bunlar katoliklik, ortodoksluk ve Protestanlıktır. Bunlar da kendi aralarında, inançtaki ayrıntılardan doğan bir takım alt dallara bölünmüşlerdir. Hristiyanlık bir kilise dini olduğu için bu dallardan her birinin ayrı kilisesi vardır. Bu nedenle, bir kiliseye girilmedikçe bu dinlerden herhangi birinin benimsenmiş olması söz konusu değildir. Katolikler, başında Papa'mn bulunduğu ve bağımsız devlet statüsünde olan Roma Katolik Kilisesi'ne bağlıdırlar. Ortodokslar birkaç kiliseye ayrılmış olmakla birlikte, gelenekten gelen bir tutumla İstanbul'daki Fener Rum Ortodoks Patriği'ni en büyük dinî önder olarak görmektedirler. Protestanlıkta ise yer yer millî, bazı ülkelerde de devletten bağımsız, demokratik yöntemle işleyen kiliseler görülmektedir. ROMA DÜŞÜYOR Roma'nm devlet dinine karşı çıkışları nedeniyle İmparatorluğun düzenini bozan anarşist gruplar olarak görülen hristiyanlarm ilk yüzyıllarda şiddetle koğuşturulmalarına rağmen, sayılarının giderek artmasıyla siyasî ağırlık kazanmış olmaları sonucu dinlerinin devletçe de tanınmasının ardından İmparator Konstantin başkentini Roma'dan, kendi kurduğu ve "İkinci Roma" diye adlandırılan İstanbul'a taşındı. İleri görüşlü bir devlet adamı olan Konstantin'in tutumu, İmparatorluğun o dönemde içinde bulunduğu durumla bir arada değerlendirildiğinde çok gerçekçi bir siyasî davranış olarak görülmek gerekir. Gerçekten İmparatorluğun batı kesimi bir yandan kuzeyden ve doğudan, Roma'nın "barbar" olarak nitelediği kavimlerin istilâlarına gebe durumda olup, öte yandan büyük bir ahlâkî çöküntü içine girmişken; doğu kesiminde, evrensel bir din olma iddiasındaki hristiyanlık, İmparatorluğun yeni ideolojisi olacak yetenekte göründüğü gibi ufukta Sasanîler dışında sınırları tehdit edecek büyük bir tehlike de yoktu.(38) Bunu gören Konstantin'in, bir yandan hristiyanlığı koruyuculuğuna alırken, öte yandan İmparatorluğun merkez üssünü daha güvenli gördüğü doğu kesimine kaydırmayı uygun bulmuş olması muhtemeldir. MS. 381 yılında hristiyanlık İmparatorluğun devlet dini kabul edildi ve putatapar inanışlar yasaklandı. (39) 395 yılında ise, İmparatorluğun(38) Joan M. Hussey Die Byzantimsche Welt s. 9. Roma'daki ahlâkî çöküntü hakkında: E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 494-496; Jean Jacques Rousseau, İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk. (39) E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 216-217.

doğu ve. batı kesimleri arasındaki toplumsal ve kültürel farklılaşma, bu iki kesimin siyasî bakımdan da birbirinden ayrılarak iki ayrı imparatorluk haline gelmesi sonucunu doğurdu. Bu tarihten itibaren Doğu Roma imparatorluğu, 1453 yılında istanbul'un Türkler'ce fethiyle ortadan kalkıncaya kadar imparatorluk ve Roma geleneğini kendisine özgü çizgilerle sürdürerek yaşarken; Batı Roma imparatorluğu kısa bir süre sonra Cermen kavimlerince yıkılacak; ancak bu kere de değişik siyasî yapılaşmalar içinde bu kavimlerin öncülüğünde tarih sahnesine yeniden çıkacaktır. KİLİSENİN ÖRGÜTLENMESİ Tüm dünyayı "Tann'nm İmparatorluğu" (Civitas Dei), kendisini de bu imparatorluğun yeryüzündeki görüntüsü olarak gören kilise, unvanına grekçeden aldığı "katholikos" (evrensel) sözcüğünü de ekleyerek "katolik kilisesi" adını aldı. Roma İmparatorluğu'nca tanınmasının ardından hristiyanlığın devlet dini olmasıyla da, çoktanncı putataparlığm İmparatorluk içinde işgal ettiği yere oturdu. Daha Hz. İsa'nın çarmıha gerilmesinden elli gün kadar sonra ilk cemaat örgütü kurulduğunda bu küçük topluluk, geleceğin güçlü kilisesinin çekirdeğini de içinde taşıyordu (40). Henüz İmparatorluk içinde yasal statüye kavuşmadan örgütlenmeye başlamıştı. Yasal statüye kavuşması bu örgütlenmeyi hızlandırdı! Bütün insanlık Tann'nm İmparatorluğu'nun üyesi olduğuna göre, bu imparatorluğun çekirdeği olan kilisenin de yönetenleri ve yönetilenleri olması doğaldı. Yönetici konumunda olan ruhbana grekçede, miras kalan bir tarlanın ifraz edilen bir parçasına verilen addan türetilen "kleros" denildi ki, Tann'nm kendisine hizmet etmeleri için cemaat arasından bir ruhban sınıfını seçtiğini anlatan bu terim çeşitli Avrupa dillerine değişik imlâlarla (lat. clericatus/fr. clerge/alm. Klerus/ing. clergy biçiminde) geçti. Ruhban dışında kalan hristiyanlara ise gene grekçede, "kendi üstündekilerin otoritesine tâbi halk" anlamına gelen "laos" denildi ve bu sözcük de bu dillere aynı biçimde değişik imlâlarla (lat. laicus/fr. laique ve laic/alm. Laie/ing. lay) geçti. Bu sözcüğün fransızca okunuşu "lâik" olup türkçeye bu dilden alınmıştır (41). Almanca Creifelds Hukuk Sözlüğü'nde "lâik", katolik kilisesinin mecellesi olan Codex iuris canonici'nin 87. vd. kanonlanna (42) göre "Geçerli bir vaftizle vaftiz (40) E.Gibbon -a.g.e., c. 1, s. 468. (41) "Kleros" ve "laos" sözcükleri için: Arnold J. Toynbee -Der Gang- Band 2/1 s 146- E Gibbon -a.g.e.- c. 1, s. 503 ve 1400 numaralı dipnotu. (42) Kanon: Roma Katolik kilisesinin yasalarına verilen ad olup grekçede "kural" anlamına gelmektedir. Kanonlar konsillerde kabul edilirler. Bkz. Petit Larousse, s. 153.

edilerek bütün hak ve yükümlülükleriyle hristiyan olan kişi" diye tanımlanmaktadır. (43) Başlangıçta çok mütevazi anlamlar taşıyan bu sözcükler zamanla ilk anlamlarından epeyce değişik içerikler kazanmışlar ve bunlardan türetilen terimler bir takım siyasî akımlara ad olarak verilmiştir. Sözgelişi lâtince "clericus" (tekil olarak ruhban) sözcüğünden türetilen "klerikalizm", ruhbanın devlet işlerinde etkili olmasını öngören bir öğretinin adıdır.. Hukukî statü olarak lâikliğin öncüsü olan lâisizm akımı ise bu terimin karşıtı olarak başlangıçta, devlet işlerinde (özellikle eğitimde) lâiklerin egemenliğini sağlama amacı gütmüştür. Tüm dünyayı Tanrı'nın İmparatorluğu olarak gören kilise, Toynbee'nin deyişiyle bu yüzden dünyevîleşmek ve tıpkı bir devlet gibi örgütlenmek zorunda idi. Örgütlenme modeli olarak ise önünde, yararlanabileceği en iyi örnek Roma İmparatorluğu'nun siyasî ve idarî yapısı idi. Daha İmparatorluk içinde yasallaşmadan önce kilise örgütünü, bu modeli hemen hemen tümüyle kendisine mal ederek kurdu.(44) Son imparatorluk döneminde Roma'da imparatorun yetkileri ve gücü artmıştı. Roma kenti dışındaki topraklar yönetim bakımından ikisi batıda, ikisi doğuda dört büyük bölgeye (Prefektura) bölünmüştü. Bunların başında Genel Vali (Praefektus Pretorio) bulunuyordu. Bu bölgeler de eyalet (Dioecesis) denilen alt yönetim birimlerine ayrılmış olup bunların yöneticilerine "vekil" (Vicarius) deniliyordu. Eyaletler ise vilâyet (Provincia) adı verilen daha küçük yönetim birimlerine bölünmüşlerdi. Bunları yöneten görevlilere de "Praesides" ya da "Correctores" adı veriliyordu (45). Kilise bu yönetim yapısını hemen hemen olduğu gibi, ancak aşağıdan yukarıya doğru örgütlenerek benimsedi. İmparatorluğun yönetim yapısı içinde yarı özerk kent (lat. civitas/yun. polis/ alm. Stadtstaat) durumunda olan yerleşim birimlerinin başına cemaat tarafman seçilen birer "piskopos" getirildi(46). Vilâyet merkezi olan kentlerin piskoposları, o vilâyete bağlı kentlerin piskoposlarmca "başpiskopos" olarak tanındı. Başpiskoposlar, eyalet merkezi olan kentteki piskoposu "Primus" (47) olarak kabul (43) (44) (45) (46) (47)

Dr. Cari Creifeld, Rechlıvörterbuch, s. 646. A.J. Toynbee, Der Gang, Baııd. 2/1, s. 54-56; Henri Pireııne, Ortaçağ Kentleri, s. 17-18. S.M.Arsal, a.g.e., s. 437-438. E.Gibbon, a.g.e. c. 2, s. 149-151. E.Gibbon, a.g.e. c. 1, s. 499-501; c. 2, 982 numaralı dipnotu. "Primus" unvanı Roma idarî sisteminde "senatör" unvanı ile aym düzeyde sayılmış ve "dük" karşılığı kullanılmıştır.

ettiler. Bölgelerin yönetim merkezi olan kentlerin piskoposlarına ise "Patrik" denildi ki bu unvan da imparatorluğun Genel Vâli unvanına eşdeğer tutuldu, imparatorluk toprakları beş büyük bölgeye ayrılarak biri batıda Roma'da, öbürleri doğuda iskenderiye, Kudüs. Antakya ve istanbul'da olmak üzere beş adet "Patriklik" oluşturuldu. Gerek kilisenin yönetim birimlerine, gerekse bu birimlerin başında bulunan kilise büyüklerine unvan olarak çoğunlukla, imparatorluğun siyasî literatüründe kullanılan benzer adlar verildi.-(48) Roma kenti piskoposu ise, tıpkı Roma'daki İmparator gibi "Papa" (49) unvanıyla Tann'nm İmparatorluğunun tüm yönetim birimlerinin başı kabul edildi. Hatta kilise, hristiyan ilâhiyatma ilişkin bir takım terimleri bile Roma hukukundan aldı. Sözgelişi, lâtincede "sacramentum" sözcüğü "asker yemini ve yasal işlem" anlamlarına gelmekte ve Roma hukukunda tapınaklar gibi "tannlara ait eşya, kutsal şeyler" anlamına gelen "res sacrae" ile aynı kökten gelmektedir. Kilise bu sözcüğü kendisine mal etti ve vaftiz ya da günah çıkarma gibi kutsal âyinlerine ad olarak verdi (50). Böylece Cermen istilâsıyla Batı Roma İmparatorluğu çökerken ortada göçebe fâtihlerin karşısında tek güç odağı olarak, onun modeline göre örgütlenmiş ve başında Roma Patriği (Papa) bulunan katolik kilisesi kalmıştı. H.G.Wells'in deyişiyle "Roma Patriği kendisini bütün hristiyan cemaatının başı ilân etti; artık ortada imparator da kalmamış olduğundan, kendisine imparatorluk pâye ve haklarını izafe etti ve imparatorlann en eski unvanı olan Pontifex Maximus. yani Roma İmparatorluğu Başrâhibi unvanını aldı." (51) ilerde görüleceği üzere Roma Katolik Kilisesi bir yandan göçebe fâtihlerin yerleşik toplum düzenine geçişlerini kolaylaştırarak onları hristiyanlaştırmak ve yürütemedikleri bürokratik işlemleri üstlenmek; öte yandan bu yolla onlar üzerinde kurduğu nüfuzdan yararlanarak yerli halkı onlara karşı korumak suretiyle her iki kesimde de büyük itibar kazandı (52).

(48) Bu bilgiler için: A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/1, s. 54. (49) Papa: Lâtincede "baba" anlamına gelen bu sözcük MS. 375 yılında Roma Imparatorunca Roma Piskoposuna unvan olarak verildi. Daha sonra papa en büyük dinî otorite olarak tanındı. Katolik kilisesince ilk papa olarak aziz Petrus (St. Pierre) kabul edilir ve papalar onun halefi sayılırlar. Kilisenin idarî bakımdan örgütlenmesi hakkında: A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/], s. 54-56. (50) A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/1, s. 92-93. (51) H.G. Wells, Kısa Dünya Tarihi, s. 152. (52) Handbuch der Wellgeschichte (Herausgegeben von Alexander Ilonda), 2. Band, s. 1176.

Başlangıçta ruhban ve lâik hristiyanlar arasında, sahip oldukları haklar bakımından fark yokken, kilise güçlendikçe ayrıcalıklar görülmeğe başladı. Tanrı'nın İmparatorluğunun yöneticileri olan ruhban, Batı Avrupa'daki hemen tüm kitle hareketlerinde görülen sınıflaşma eğilimiyle lâikler üzerinde hukukî yetkilere sahip ayrıcalıklı bir sınıf haline geldi. Bugün bile Roma Katolik Kilisesi'nin mecellesi olan Codex iuris canonici'de şu hükümler yer almaktadır: "Lâik ruhbandan ayrılır, onların giysilerini giyemez, görevlerini yapamaz; ancak onlardan ruhanî iyilikleri alabilir. Ruhbana saygı göstermelidir. Dünyevî alanda önemli bir görevde ise kilisede şerefli bir mevki edinebilir. Ancak tanrıtanımaz (ateist) olur, ya da kötü bir fiil işlerse bu görevi geri alınır. Ruhban kötü bir fiil işlerse bu sıfatı kaldırılır ve lâik statüsüne geçirilir." (53) Hristiyan cemaatı içindeki bu sınıflaşma eğilimi ilerde Almanya'da Protestanlığın, Fransa'da ise lâikliğin kaynağı olacaktır (54).

Kilise Batı Roma İmparatorluğu topraklarında böylece devletin yerini alırken, Doğu Roma İmparatorluğunda, doğunun devlet geleneğine uygun olarak İmparator'un hükmü altına girecek ve bu kesimde "sezaropapizm" adı verilen bir devlet-kilise ilişkisi rejimi ortaya çıkacaktır (55). KAVİMLER GÖÇÜNE KADAR, DEVLET VE KİLİSE İmparator Konstantin'in yayınladığı hoşgörü fermanıyla İmparatorluk içinde yasal statüye kavuşan kilise, zamanla varlığını her alanda duyurmağa ve bir takım ayrıcalıklar edinmeğe başladı. Konstantin'in emriyle ruhbanın bir kesimi ücrete bağlandı. Devletçe, mahkemeler ve esnaf için pazar günü tatil olarak kabul edildi. Boşanma kısıtlandı ve hristiyanlığm, insanların eşitliği ilkesi gereği kölelikle ilgili hükümler yumuşatıldı. Çok önemli bir gelişme olarak piskoposlara, ilk hristiyan cemaatlarında uygulandığı gibi, taraflardan birinin istemi halinde medenî hukuk uyuşmazlıklarında hakemlik yetkisi verildi. MS. 4. yüzyılın sonlarına (53) Codac iuris canonici'den derlenmiştir. (54) Okuma yazmanın kilise ve manastırların tekelinde olduğu Ortaçağ Avrupası'nda "lâik" sözcüğü "bilgisiz, uzman olmayan, acemi" gibi anlamlara gelmekte ve bu anlamlarda hâlâ kullanılmaktadır. Aşağıdaki almanca cümleler sözcüğün bu kullanılış biçimine birer örnektirler: "Er ist ein Laie auf diesem Gebiet (is nicht Fachmann). "O bu alanda bir lâiktir (uzman değildir)" Bkz: Düden Slilluıörterbuch, Mannheim 1964, s. 342. "Die folgenden Seiten bieten Laien und Fachleute sachkundige Information." "ilerdeki sayfalar lâiklere ve uzmanlara ayrıntılı bilgi vermektedir." Bkz: Edward Schafer, China, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg 1973; s. 6. (55) Sezaro-papizm hakkında: J.M.Hussey, a.g.e., s. 76.

doğru, ruhban üzerinde papaya hiyerarşik yetki, kurulan kilise mahkemelerine de inanç konularında yargı yetkisi tanındı. Gerek piskoposların hakem sıfatıyla verdikleri kararlar, gerekse kilise mahkemelerinin kararları devletçe infaz ediliyordu (56). Kiliseye yargı yetkisi verilmesi gerçekte, devlet iktidarının bölünmesine yol açacak çok önemli bir gelişmedir. Zira yargı yetkisi devletin egemenlik ve bağımsızlığının simgesi olup, bu yetkinin onun tekelinde bulunması gerekir. İlerde, kiliseye verilen bu yetkinin sınırları genişleyerek ortaçağda, devletçe kullanılması gereken kamu davası açma yetkisi kilisece kullanılacak ve bu davalar kilise bünyesinde kurulan "engizisyon" (57) mahkemelerinde karara bağlanacak; devlete de bu kararları infaz etmek düşecektir. Konstantin'in danışmanlannan piskopos Eusebius devlet-kilise ilişkilerini düzenleyen ve ortaçağ boyunca bu ilişkilerin temelini oluşturan ilkeler belirlemiştir. Bunlara göre imparatorun başlıca dört görevi vardır: İnancın yayılmasına çalışmak; kilisenin birliğini korumak; onu düşmanlarına karşı savunmak ve onları yenerek hristiyanlığa döndürmek; son olarak da imparatorluğu tüm dünyada egemen kılmak. Eusebius'a göre imparator "Tanrı'nın şövalyesi ve İsa'nın yeryüzündeki vekili"dir. Tanrı nasıl göklerde hüküm sürmekte ise, o da yeryüzünde hüküm sürmektedir. Hristiyanlığın Hz. İsa'yı Tanrı'nın Oğlu olarak kabul ettiği anımsanırsa, burada imparatora bir çeşit kutsallık izafe edildiği görülür. Batılı yazarlara göre bu yorumla Roma imparatoru, putataparlık çağındaki tanrı-imparator konumunu korumuş olmaktadır. Böylece tıpkı kendisinden önceki Roma İmparatorlarının putataparlığı devletin korumasına almaları gibi, Konstantin de hristiyanlığı koruması altına aldı ve yeni din eskisinin yerine kolayca geçiverdi.(58) (56) Jacques Pireııne, Büyük Dünya Tarihi, c. 1, s. 201-202, 231-233; E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 155-156. (57) Engizisyon: Latince "inquisitio" dan gelmekte olup sözlük anlamıyla "inceleme, araştırma" demektir. Hukuk terimi olarak şahsî dava karşıtı kamu davası anlamına gelir. Avrupa'da daha önce suçlar zarar görenin şikâyeti üzerine koğuşturulmakta iken, ortaçağda ortaya çıkan gelişme sonucu bazı suçların mahkemelerce re'sen koğuşturulması ilkesi benimsendi. Kilise mahkemeleri bu dönemde, sahip oldukları yetkiyle dinden sapanlar aleyhine doğrudan kamu davası açarak onları yargıladıkları için "engizisyon mahkemesi" adını aldılar. Türk Hukuk Lügati bu sözcüğü "ilk tahkikat" olarak vermektedir. Bkz. s. 563. (58) Bu konuda Toynbee şöyle demektedir: "Pavlus'tan bu yana kilise babaları hristiyanlığın ilk dört-beş yüzyılında hristiyan öğretisini Yunan felsefesinin kavramlarıyla açıklamasalardı, kilise hiyerarşisini Roma sivil yönetimi modeline göre örgütlemeselerdi, hristiyan âyinlerini misterium'a (Roma ve eski Yunan'da kapalı dinî törenler) benzer biçime sokmasalardı, putataparlık bayramlarını hristiyan bayramı kabul etmeselerdi

Gerçi iki din arasında şöyle bir farklılık vardı: Putataparlıkta din, devletin üstünde bir kurum değildi. Oysa ki hristiyanlar dine devletten daha üstün bir yer veriyorlardı. Bu çelişki şöyle bir yorumla giderildi: İmparator yeıyüzünde İsa'nın görüntüsü ve vekili idi. Dolayısıyla nasıl onun imparatorluğu sınırsız ise, imparator da yeryüzünde mutlak güce sahipti ve rakibi yoktu. O dünyamn tek efendisi olduğu için tüm hristiyanlarm, dolayısıyla piskoposların da başı idi (59). Bununla imparatora bir çeşit, putataparlığın Pontifex Maximus (başrâhip) sıfatının yetkileri veriliyor ve imparatorlar artık koydukları yasalarla kilise üzerinde onun örgütlenmesini, ruhban ve lâiklerin statülerini, hatta hristiyan ilâhiyatını ilgilendiren dogmaları belirleyecek yetkiye sahip oluyorlardı. Nitekim 350 yılında imparator olan Constantius, kendisinin kanun koyma yetkisi olduğunu ilân etti. 381 yılında toplanan İstanbul konsilinde imparator, kilise hiyerarşisinde İstanbul Patriği'nin Roma Patriği'nden sonra ikinci sırada geleceğine ilişkin 3 numaralı kanonu koydu. Bundan sonra imparatorlar kilise içindeki ayrılık hareketlerine karşı daha etkin müdahalelerde bulunacaklardır (60). Öte yandan hristiyanlığm devlet dini olmasının ardından putataparlık yasaklandı ve tapmaklar ya yıkıldı, ya da kiliseye dönüştürüldü. Tıpkı bir zamanlar hristiyanlara yapıldığı gibi bu kere de putataparlar koğuşturmaya uğruyor; putataparlık kamu hukukunu ilgilendiren bir suç sayılıyordu (61). İmparatorluk içinde yasallığa kavuşan kilise bir yandan, tabandan tavana doğru örgütlenmesinde de örneği görülen "demokratik" tutumu nedeniyle halka devlet bürokrasisinden daha yakın bir kurum olurken; öte yandan kendi mülkü olan topraklara da sahip oluyor ve zenginleşiyordu. Bu gelişmeler ilerde onun, dünyevî iktidara da sahip olma konusunda öğretiler geliştirmesi ve herhangi bir devlet gibi, üzerinde egemenlik haklarını kullandığı topraklan olan bir devlet kurmasıyla noktalanacaktır.

ve putataparların kahramanlık inançlarını azizlik inancına dönüştürmeselerdi, Roma imparatorluğunda hristiyan kilisesinin zaferi gerçekleşemezdi." Bkz: A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 1/2, s. 557. (59) A .W. Ziegler, Religion, s. 126-130. (60) Prof. Dr. Richard Honig, Beilraege zur Entıvicklung des Kirchenrechts, s. 29; E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 147-148. (61) J.B. Bury, Fikir ve Söz Hürriyeti, s. 43 vd.; E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 216-217.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM K A V İ M L E R GÖÇÜNDEN SONRA TOPLUM, DEVLET VE KlLİSE

KAVİMLER GÖÇÜ VE FRANK DEVLETİ Daha milâttan önceki yıllarda Cermen kökenli bir takım gruplar çeşitli nedenlerle Roma İmparatorluğu sınırları içindeki ülkelere göçüyor ve Roma bunları sınırlara koruyucu veya ülkenin içlerine tarım işçisi olarak yerleştiriyordu. MS. 375 yılında Hunlar'm, devletlerini yıkarak batıya doğru ittikleri Doğu Gotları Roma İmparatorluğuna sığınarak, ikiyüz yıl süreyle Avrupa'daki siyasî dengeleri altüst edecek olan büyük kavimler göçünü başlattılar. Değişik adlar taşıyan Cermen kavimleri kuzeyden ve doğudan, kendilerine göre çok yüksek düzeyde bulunan uygarlığına hayran kaldıkları İmparatorluğun topraklarına, hemen hiçbir direnişle karşılaşmadan girdiler. Sonraki yıllarda, İmparatorluğun eyâletleri olan İspanya, Galya, İtalya ve Germania'da (Almanya) sayısız krallıklar kurdular. 5. yüzyılın sonlarına doğru, merkez üsleri bugünkü Almanya'nın batısı ve Hollanda olan Cermen kavmi Frankların kralı Klodvvig (Clovis, MS. 482-511) öbür Cermen gruplarını egemenliği altına alarak, Galya ve Germania topraklarının bir kısmını içine alan Frank devletini kurdu. Merovenj hanedanı adı verilen hanedanın Klodwig'den sonra gelen kralları Galo-Roman (Lâtinleşmiş Galyalı) ve Cermen kavimlerini tek bir yönetim altında toplayıp devletin sınırlarını genişleterek Batı Roma İmparatorluğu'nun vârisi olacak yeni bir siyasî birliğin temelini atarken, öte yandan da Roma kültürünün Gal ve Cermen unsurlarla birleşerek yeni bir biçimde ortaya çıkmasına ortam hazırlıyorlardı. Bugünkü batı Avrupa toplum ve devlet yapısı, kültürü, kilisenin toplum ve devlet içindeki konumu bundan sonraki siyasî yapılaşmalar içinde oluşmağa başladı. Roma çökmüştü ama, evrensel imparatorluk düşüncesi yeni siyasî yapılaşmalar içinde de sürmekte idi. Bu ideal gerek Merovenj ve ondan sonra devleti ele geçiren Karolenj hanedanları döneminde Frank devletiyle; gerekse daha sonraki Kutsal Roma-Cermen İmparatorluğu'yla yaşamım sürdürdü. Onlardan sonra gelen Alman ve Avusturya İmparatorlukları ile Napolyon çağı da aynı idealin uzantıları sayılmaktadır (62). (62) Prof. Dr. Paul Koschaker, Roma Hususî Hukukunun Ana Hatları, s. 4-5.

îslâmiyetiıı doğuşundan sonra Arap ordularının, Akdeniz'in her iki yakasında hızla ilerleyerek Kuzey Afrika ve İspanya'yı fethetmeleri ve Akdeniz'e egemen olmalarıyla Frank devletinin ve genelde Roma İmparatorluğu'nun batı kesiminin, Akdeniz yoluyla Bizans ve Ortadoğu ile kurduğu ticaret ve kültür ilişkileri koptu. Batı Avrupa'nın merkez üssü Akdeniz'den kuzeye, bugünkü Almanya içlerine kaydı (63). Bu gelişmeler Merovenj hanedanının yerini, gene Frank asıllı Karolenjler'in almasına yol açtı. 687 yılından itibaren Karolenjler Frank devletinde fiilen egemen olmağa başladılar. 751 yılından itibaren de krallık bu hanedana geçti. Karolenj döneminin en önemli adı, Avrupa tarihinde büyük izler bırakmış olan Büyük Kari (Şarlmany)dır. Şarlmany 800 yılında Papa III. Leo'nun elinden imparatorluk tâcmı giyerek "İmparator/Kayzer" unvanını aldı. Böylece Roma İmparatorluğu ideali yeniden doğmuş oluyordu. Döneminde, devletin egemenliği altında bulunan alan bugünkü İspanya'nın batısıyla Fransa, Almanya, İsviçre, Avusturya, Belçika, Hollanda, Lüksemburg topraklarını ve İtalya ile Danimarka, Arnavutluk, Yugoslavya ve Çekoslovakya'nın bir kısmını kapsıyordu. Frank devletinin Avrupa tarihinde oynadığı en önemli rollerden biri kilisenin de katkısıyla, hristiyanlığm ortaya çıkışından sonra Batı Roma topraklarında değişen toplum ve kültür dengelerini tek bir siyasî yapı içinde yeni bir bütünleşmeye doğru götürmesi ve "çokluk içinde teklik" olarak adlandırılan batı Avrupa toplum ve kültür yapısının oluşumuna ortam hazırlaması olsa gerektir. Siyasî olayların akışı daha sonra bu topraklar üzerinde, yerel nitelikleri birbirinden farklı bağımsız devletler ortaya çıkarmış olmakla birlikte bunların, adına "Batı" dediğimiz toplum ve kültür yapısı içinde bir bütün haline gelmeleri, Frank devletinin siyasî yapısı içinde gerçekleşmiştir (64). FRANKLAR DÖNEMİNDE DEVLET, TOPLUM VE KİLİSE Yaşadıkları çağın en uygar ülkesini istilâ eden, onun "barbar" diye nitelediği Cermenler aslında, ilkel kabile yaşamı sürdüren göçebe savaşçı topluluğu idiler. Roma'yı ele geçirmişlerdi; ancak böyle karmaşık bir siyasî yapıyı işletecek bilgi ve deneyimden yoksundular. Bu topraklara savundukları bir dünya görüşünü benimsetmek, ya da oraları sömürge yap(63) H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 26. (64) Cermoıı istilâsı ve Franklar hakkında: H. Pirenne, Mahomet, s. 21-65; J.Pirenne, a.g.e., s. 217-222; Server Tanilli, Yüzyılların Gerçeği ve Mirası, c. 2, s. 15-41; E. Gibbon, a.g.e., c. 1, s. 265, c. 2, s. 411-432.

mak için değil, yerleşmek için gelmişler ve ele geçirdikleri ülkelerin yüksek yaşam düzeylerine hayran kalmışlardı. Şu halde gösterecekleri en tutarlı davranış, onun yerleşik halkı ve kurumlarıyla özdeşleşmek olabilirdi. Cermenler de bunu yaptılar. Roma bürokrasisini pek çok kurumlanyle özümsediler. Cermen hukukuna özgü kabile mülkiyeti yerine, Roma hukukunun özel mülkiyet anlayışını ve genelde bu hukukun öbür kurumlarını benimsediler (65). Frank devletinde kral hem yönetimin başı, hem de askerî şef idi. Kentlerde yönetim Roma döneminde olduğu gibi kralca atanan memurlar olan "comes"lerin (kont/Graf) ellerinde idi. Kentlerin bağlı olduğu daha büyük yönetim birimlerine gene kralca birer yönetici (dük/Herzog), sınır bölgelerine ise "uçbeyi" denilebilecek bir görevli (marki/Markgraf) atanmaktaydı ve bu görevliler Roma dönemindeki soyluların yerini almışlardı. Bu sistem ilerde, toprakta özel mülkiyetin kabulü, bu görevlilerin topraklan mülk edinmeleri ve soyluluk unvanının miras yoluyla geçmesi gibi gelişmelerle birleşerek feodal düzene dönüşecektir (66). Cermen akmlan sonunda Roma İmparatorluğumda siyasî güç çökmüş; fâtihlerin karşısında tek güç odağı olarak kilise kalmıştı. İstilâ edilen yerlerde kilisenin, düzeni sağlayarak kargaşayı önlemesi kuşkusuz ki istilâcılann da işine geliyordu. Birçok yörede piskoposlar onlan karşılayarak yerleşik nüfusun baskı görmemesi için müzakerelere girişiyor; talan edilen yerlerde halkın ihtiyaçlarını karşılıyor, çatışan askerî güçler arasında arabulucuk yapıyor; istilâcıların yürütemedikleri bürokratik işlemleri üstleniyorlardı. Bazı yörelerde Cermenler, kent yönetimini piskoposlara bırakıyorlardı. Böylece kilise bir yandan hem fâtihler, hem de halk üzerinde büyük itibar kazanırken; öte yandan dünyevî iktidan kullanmağa da alışıyordu. Sahip olduğu topraklan genişletiyor; yeni yeni kurulmakta olan manastırlarda okullar açarak halkı eğitiyor, buralarda örnek tanm işletmeleri kurarak tanm ve hayvancılığı geliştiriyor, bu işletmelerin ürünlerini satarak gelir elde ediyor; hatta emtia ticaretine bile el atıyordu. (67) Kültür alanı ise hemen tümüyle kilisenin tekelinde idi. Manastırlar birer eğitim ve bilim kurumu oluyorlar; lâtinceyi işleyerek kitleler arasında dil birliğini sağlıyorlardı. Kilise Cermenler'e, o güne kadar duymadık(65) S Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 30; O. Spengler, a.g.e., Band. 2, s. 636; H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 14-15. Bununla birlikte Cermen hukuku kabileler arasında varlığını sürdürdü. (66) Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 126; H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 36-38. (67) H. Pirenne, Mahomet, s. 68-70; A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 1/1, s. 309, Band. 2/1, s. 177.

lan "yaratıcı Tanrı, Tanrı önünde insanların eşitliği, birleşik bir insanlık" gibi büyüleyici sözler söylüyordu(68). Merovenj hanedanının sonlarına doğru islâm fetihleri Akdeniz'i Franklar'a kapadı ve onların deniz ticareti yoluyla elde ettikleri iktisadî kaynakları kuruttu. Ülke bir tarım ülkesi haline geldi ve toprak büyük önem kazandı. Gelirleri azalan monarşi karşısında, eskiden kralın memurları durumunda olan kontlar, markiler ve dükler yönettikleri toprakların mülkiyetini ele geçirerek birer derebeyi (senyör/Landesherr) haline geldiler ve böylece, toprak sahibi olmaya dayanan bir soyluluk düzeni (aristokrasi) kuruldu. Adına "feodalite" denilen bu düzende toprak senyörün mülküydü ve o, bu toprakta çalışanlar üzerinde hem yönetim, hem yargı yetkisine sahipti. Bu düzende toprakta çalışanlar senyöre, senyör kendisinden daha büyük bir senyöre; o da, gerçekte kendisi de "eşitler arasında birinci" (primus inter pares) durumundaki bir senyör olan krala bir vefa ahdiyle bağlıydı. Böylece kral yetkilerini, toprak sahibi olan senyörler ve kilise ile paylaşıyor ve ortaya kabaca, bu üçlünün oluşturduğu soylular sınıfı ile onlara bağımlı olanlar olmak üzere iki ayrı sınıf çıkıyordu. (69) Merovenjler döneminde kral kilise üzerinde egemendi ve hristiyanlık, Roma döneminde olduğu gibi devlet dini idi. Bununla birlikte kilise krala tâbi olup toplumsal yardım, eğitim ve kültür kurumu olma dışında dünyevî alana taşmamakta idi. Devlet işlerini ruhban dışındaki lâikler yürütmekte idiler (70). îslâm fetihleri sonucu Frank devletinde siyasî iktidarı Karolenj hanedanı ele geçirirken devlet anlayışına da büyük bir değişiklik geldi. Karolenjler islâm ilerlemesini durdurmak için, onun karşısına hristiyanlık ideolojisini çıkardılar (71). Merovenjler döneminde kralların "Frank kralı" (rex Francorum) olan unvanları, "Tanrı'nm kutsadığı Frank kralı" (Dei gratia rex Francorum) olarak değiştirildi (72). Papa'nın temsilcisi eliyle Karolenj kralı Pippin'e kral tâcı giydirildi ve başına kutsal yağ sürüldü (73). Merovenjler döneminde lâiklerin atandıkları bazı üst düzey görevle(68) Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 137; J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 223; A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/1, s. 145 vd. (69) H. Pirenne, Mahomet, s. 43 vd., s. 140 vd; S. Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 7vd; Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 126-127; H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 36-38, 48-49. (70) H. Pirenne, Mahomet, s. 54. (71) H. Pirenne, Mahomet, s. 160. (72) H. Pirenne, Mahomet, s. 226-229, 241-243. (73) Kutsal yağ sürmek: Hrisliyanlığın ortaya çıktığı dönemde Yahudiler arasında, çok önemli bir göreve sahip olan kişinin başına yağ sürme âdeti vardı. Bu işe "mesh"; başına yağ sürülen kişiye de "mesih" deniliyordu. Görevi insanlığı kurtarmak olan Hz. İsa'ya bu unvan bu yüzden verilmiştir. Burada kralın başına yağ sürülmesinin sembolik anlamı, devletin hristiyanlık konusunda görevli kılınmış olmasıdır.

re ruhban getirildi. Papa, o zamana kadar koruyuculuğu altında bulunduğu Bizans İmparatoru yerine Frank krallarının koruyuculuğuna girdi (74). Buna karşılık kral Papalığa İtalya'daki Ravenna ve Pentapolis kentleriyle çevresini bağışladı ki, 754 yılında bu kentlerle Roma kentini kapsayan alanda kilise kendi devletini (Respublica Christiana) kurdu (75). Zaten İtalya bir ara Franklar'dan ayrı bir Cermen kavmi olan Lombardlar'm eline düştüğü sırada, 590-604 yıllan arasında Papalık makamında oturan ve hristiyan ülkelerde "Büyük" sıfatıyla anılan Papa I. Gregor aynı zamanda, büyük bir karmaşa içindeki Roma kentinin yöneticiliğini (praefektus) başarıyla yürütmüş ve kilise topraklarını birleştirerek, onun dünyevî iktidara yaklaşımında çok önemli bir adım atmıştı. Respublica Christiana ile kilise, dünyevî iktidarını kurmada son adımı atıyor ve "Petrus'un mâmeleki" (Patrimonium Petri) (76) adı verilen bu topraklarda, Avrupa devletlerinin siyasî ve askerî destekleri ve korumalan altında yaşamış da olsa herhangi bir egemen devlet gibi, çağın devletler hukuku anlayışının tanıdığı haklara sahip bir siyasî kuruluş haline geliyordu. Güttüğü hristiyanlık ideolojisi gereği, Karolenj döneminin ünlü krah Şarlmany da bu kuruluşu onayladı. Böylece hristiyanlığın ruhanî önderliği, varlığını bugün de "Vatikan Şehir Devleti" (Stato della Citta del Vaticano) olarak ve devletler hukukuna göre bağımsız devlet statüsünde sürdüren bir dünyevî iktidar odağına dönüşüyordu. İlerde bu devlet, sahip olduğu ruhanî otorite dolayısıyla dünya politikasında, maddî gücüyle karşılaştınlamayacak ölçüde bir etkinlikle yönlendirici rol oynayacaktır. Karolenj döneminin sonlarında, yoğunlaşan iktisadî güçlükler feodaliteyi güçlendirdi; merkezî otorite parçalandı; kont, marki ve dükler kendi egemenlik alanlarında yan bağımsız hale geldiler. 843 yılında İmparatorluk Batı Frank (Fransa), Orta Frank (Kuzey denizinden İtalya'ya kadar) ve Doğu Frank (Almanya) krallıkları olmak üzere başlıca üç devlete aynldı (77).

(74) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 274vd. (75) Allaszur Wellgeschichle, Band. 1, s. 123, 140. (76) Kendisinden incil'de de söz edilen havarî aziz Petrus (St. Pierre) katolik kilisesince ilk papa sayıldığı için Papalığın kurduğu devletin ülkesine onun adı verilmiştir. Katolik kaynaklarına göre Petrus MS. 64 yılında Roma kentindeki Vatikan alanında çarmıha gerilerek idam edilmiştir. (77) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 277-278.

İLİŞKİLERDE KİT,TSE VE DEVLET CEPHESİ Hristiyanhğm Roma İmparatorluğu içinde yasallaştığı MS. 4. yüzyıldan 7. yüzyıl sonlarına kadar olan dönem, hristiyanlık tarihinde gerek ilâhiyata ilişkin tartışmalar, gerek devlet-kilise ilişkileri, gerekse kilisenin toplum içindeki konumu yönünden çok önemli ve gelecek yüzyıllardaki kurumlaşmalara temel oluşturacak fikir ve uygulamaların ortaya çıktığı bir dönemdir (78). Gerçekten bu ve daha sonraki Karolenj egemenliği dönemlerinde bir yandan inançtaki farklılıklar, özellikle Tann'nm niteliği ve Hz. İsa'nın "Tanrı" kavramı içindeki yeri üzerinde ortaya çıkan farklı görüşler nedeniyle doğu ve batı kiliseleri arasındaki ayrılığın temelleri atılırken; öte yandan kilisenin devlet ve toplum karşısındaki konumu üzerinde, hristiyan toplumlarında bugün bile hâlâ konuşulmakta olan konular uzun uzadıya tartışılmıştır. Burada hristiyan ilâhiyatıyla ilgili olanlar bir yana bırakılarak, özellikle devletle kilise ilişkileri üzerindeki öğreti ve uygulamalara değinilecektir. İlişkilerin kilise cephesinde piskoposlar, papalar, hristiyan düşünürler yer almakta; devlet cephesinde ise imparatorlar ve krallar bulunmaktadır. Burada göze çarpan en önemli noktalar, toplum içinde devletle kilisenin iki ayrı güç odağı haline gelmeleri; kilise cephesinde zaman zaman, kilisenin devlet üzerinde yetkiye sahip olduğu görüşlerinin ortaya atılması; bununla birlikte ilişkilerin düzenli bir politika çizgisinde kalmayıp, herhangi bir dönemde bu iki kurumdan hangisinin daha ağırlıklı olduğunu papalar ve kralların kişiliklerinin ve siyasî ortamın tâyin ettiğidir (79). Daha 4. yüzyıl ortalarında piskopos Athanasius, imparatordan tümüyle bağımsız ve uyanlarına imparatorun da kulak vermesi gereken bir kilise görüşünü savunuyordu. Aynı yıllarda piskopos.Hilarius devlet ve kilisenin görev alanlannı birbirinden kesinlikle ayınyor; kilisenin, devletin koruyuculuğuna ihtiyacı olmadığını söylüyordu. Yüzyılın sonlarında kilise düşünürlerinden Gregor "ruhun bedene üstün olduğu gibi, kilisenin de devlete üstün olduğunu" vurguluyordu. Aynı yıllarda piskopos Ambrosius ise "sarayın imparatora, kilisenin de ruhbana ait olduğunu; kilise işlerinde imparatorun kilisenin üstünde olmadığını" savunarak onun bir buyruğunu yerine getirmiyordu (80). Dönemin en ünlü düşünürü, batı felsefesinin en büyük adlarından biri sayılan ve düşünceleri hristiyan dünyasını yüzyıllarca derinden etkile(78) A.W. Ziegler, Religion, s. 182. (79) A.W. Ziegler, Religion, s. 243. (80) A.W. Ziegler, Religion, s. 147-150.

miş olan, bugün dahi görüşleri üzerinde farklı yorumlar yapılan Aziz Augustinus'tur. "De Civitate Dei" (Tanrı'nın imparatorluğu Hakkında) adım taşıyan en tanınmış eserinde devlet ve kilise üzerinde düşündüklerini toplamıştır. Augustinus'a göre Tann'nm imparatorluğu (civitas Dei) karşısında "yeryüzü imparatorluğu" (civitas terrena) bulunmaktadır. Tanrı'nın imparatorluğu bu dünyaya ait değildir ve her çağda Tann'ya bağlanan tüm insanlann topluluğudur (81). Yeryüzü imparatorluğu ise egemen olma tutkusu, gurur ve bencillikle dolu olanlara aittir. Kuşkusuz ki tannsal olan beşer! olana, ebedî olan geçici olana üstündür. Devlet de geçici şeyler olan, refah ve güvenliği sağlamak gibi dünyevî hedeflere ulaşmak için çaba gösterecektir. Ancak bunu yaparken hristiyanlığın ilkelerini gözönünde tutmalı ve kiliseyi düşmanlarından korumalıdır. Augustinus'un düşünceleri ilerde çeşitli yönlere çekilecek ve kilise tarafından, devletin kiliseye bağımlı olması gerektiği biçiminde yorumlanacaksa da, çağdaş bazı yazarlar bu yorumlann yanlışlığını vurgulamaktadırlar (82). Kilise ile devletin iki ayrı güç odağı olduklan biçimindeki görüşü en açık seçik biçimde ortaya koyan kişi, 5. yüzyıl sonunda papalık yapan Gelasius'tur. Gelasius'a göre egemenlik imparatora Tann tarafından verilmiştir. Bu nedenle kilisenin ileri gelenleri devletin yasalarına saygılı olacaklar ve dünyevî işlerden uzak duracaklardır. Ancak dünyevî işleri yürütenler de ruhanî konulara el atmayacaklardır. Bu konularda imparator ruhbana tâbi olacaktır. Ruhban göreve devlet tarafından değil kilisece, kendi yasasında düzenlenen seçim yöntemiyle (kanonik seçim) getirilecektir. Gelasius'un öğretisi dünyevî ve ruhanî güçler arasında, her ikisinin de kendi hakkı olana tam anlamıyla sahip olması üzerine kurulan bir dengeye dayanır. Güçlerden herhangi birinin engellenmesi dengenin bozulmasıyla sonuçlanır.(83) Farklı biçimlerde de olsa, güçlü dönemlerinde gerek Merovenj, gerekse Karolenj krallarının kiliseyi denetimde tutmaları nedeniyle 9. yüzyıla kadar nazarî tartışmalar, yerini yoğun konsil toplantılarına bırakmıştı. 9. yüzyıl başlannda kilise cephesi bir grup piskopos eliyle, devlete karşı bağımsızlık görüşünü gündeme getirdi. Piskoposlar imparatora, Papa Gelasius'un görüşlerini anımsatarak "kilise yönetiminde yetkinin dünyevî ve (81) Burada tanımı yapılan topluluğun kilise olduğu kendiliğinden anlaşılmaktadır. (82) A.W. Ziegler, Religion, s. 151-158. (83) A .W. Ziegler, Religion, s. 159-161.

ruhanî güçlerce (devlet ve kilisece) kullanıldığım; ancak ağırlığın ruhanî güçte olması gerektiğini, çünkü hükümdarların tutumlarından dolayı Tanrı katında ruhbanın sorumlu olduğunu; İmparator Konstantin'in ruhbana, imparator üzerinde yargı yetkisi tanıdığını kilisenin iç işlerinde ruhbanın Tanrı'dan başka kimseye hesap vermeye zorlanamayacağını belirtiyorlardı. (84) 9. yüzyılın ikinci yansında görev yapan ve güçlü bir kişiliğe sahip olan Papa I. Nikolaus'ise, iki güç araşma kesin bir çizgi çekti. Piskoposlara dünyevî işlerle ilgilenmeyi kesinlikle yasakladı. Ona göre, zâlim olmadıkça hükümdara itaat bir görev idi. Ancak kilisenin yasa koyucusu ve yargıcı da papa idi. Dünyevî egemenler kilise işlerine karışamazlardı. Kendileri de kilisenin bir üyesi olduklan için icraatlarında ruhâniyete yardımcı olmalı idiler. Aksi halde afaroz edilebilirlerdi.(85) İlişkilerin devlet cephesinde ise nazarî tartışmalar değil, pratik önlemler egemendi. Konstantin'den bu yana devlet de gerek dünyevî, gerekse ruhanî alanda iktidan kullanma tekelini elden bırakmak istemiyordu. Ancak devletin tutumu imparator ya da kralın kişiliğine ve siyasî ortama göre değişiyordu. Konstantin ve ardından gelen birkaç imparator kilise üzerinde, kanon koyacak kadar etkili idiler. Cermen istilâsı döneminde ise, bir batılı yazarın belirttiği gibi İmparatorluk ne ölçüde güçsüzleşirse, kilise o ölçüde güçleniyordu. Bir başka deyişle İmparatorluğun siyasî ve toplumsal alanlardaki görev ve yetkileri kiliseye aktarılıyordu. Yeni fâtihler siyasî güç odaklannı darmadağın ediyorlar; ancak sadece kilise onlara direniyor, onlan kendisine çekiyor ve onlardan saygı görüyordu^). Cermen istilâsından sonra 8. yüzyıl ortalanna kadar Roma'daki papalar imparator olarak Doğu Roma İmparatorunu tanıdılar ve onun koruyuculuğuna girdiler. Roma hukukunu tedvin eden İmparator Justinian döneminde imparatorluğun kilise üzerindeki etkisi doruk noktasına ulaştı. Justinian fakirler, güçsüzler ve hastalara yardım işiyle kiliseyi görevlendirdi. Arap hukukundan gelen tüzel kişilik kavramını kiliseye uygulayarak onu tüzel kişiliğe kavuşturdu ve böylece taşınır ve taşınmaz malla(84) M.S. 754 yılında kilise devleti kurulurken Papa 2. Stephan İmparator Konstantin'in Roma kenti ile birlikte İmparatorluğun batı kesimindeki ülkeleri ve imparatoru yargılama hakkını papaya verdiğini iddia etti. Buna Konstantin'in armağanı (Donatio Constantini) denilmektedir. Sonraları, bu iddiaya kanıt olmak üzere ortaya çıkartılan belgelerin sahte oldukları anlaşılmıştır. (Bkz: A.W. Ziegler, Religion, s. 230). (85) A .W. Ziegler, Religion, s. 231. (86) A.W. Ziegler, Religion: s. 171.

rım güvenceye aldı. Ona göre Tanrı insana iki armağan vermişti. Bunlardan biri "hükümdarlık gücü", öteki "piskoposluk görevi" idi. Hükümdarlık gücü tüm beşerî ilişkiler gibi, kilise ve onun hizmetlileri üzerindeki yetkileri de kapsamına alıyordu. Bu nedenle imparatorun iradesi en yüksek yasa idi. Justinian'm din politikası "sezaropapizm" olarak adlandırılır ve genel çizgileriyle ortodokslukta yüzlerce yıl devlet-kilise ilişkisinin özünü oluşturmuş olup ilkeleri temelde bugün de geçerliğini korumaktadır. Bu sistemde kilise "devlet kilisesi" konumundadır ve devletle bütünleşmiş olup hükümdar her ikisinin de başıdır. Bununla birlikte kilise de devlet yönetiminde onun ilkeleri doğrultusunda görev alır. Sözgelişi 7. yüzyıl başında Bizans İmparatoru Persler'e karşı savaşmak üzere İstanbul'u terkettiğinde yerine nâib olarak İstanbul Patiriği'ni bırakmıştır. (87) Benzer biçimde, İkinci Dünya Savaşı sonunda Yunanistan'da kral ülkeye dönünceye kadar Atina Başpiskoposu kral nâibi olarak görev yapmıştır. Bir başka çarpıcı örnek ise, Kıbrıs Başpiskoposu Makarios'un aynı zamanda devlet başkanlığı görevini yürütmesidir. Ne var ki, Batı'daki toplum ve devlet yapısına ters gelen bu müdahaleci politika, başka olayların da etkisiyle papaların Bizans İmparatoru yerine Karolenjler'e bağlanmalarına yol açtı. (88) Karolenjler döneminde, özellikle Şarlmany'm otoriter yönetiminde de kilise tam anlamıyla imparatorun denetimi altında idi. Şarlmany kilisenin koruyucusu, egemeni, İsa'nın vekili ve Aziz Petrus'un halefi idi. Bu sıfatla konsilleri toplantıya çağırıyor, kararlarını onaylıyor, piskoposları tâyin ediyor, inanca ilişkin konularda kararlar veriyordu (89). Ancak, Doğu Roma İmparatorluğunun din politikası ile Karolenjler'inki arasında, Roma İmparatorluğu'nun batı ve doğu kanatları arasındaki toplumsal ve kültürel farklardan kaynaklanan bir ayrılık vardı. Doğu Roma'da kilise devlet bünyesi içinde idi, ama ondan ayrı bir varlığı yoktu. Oysa ki Karolenjler döneminde papa, başkenti Roma olan bir kilise devletinin başında bulunuyordu. Sadece bu devlet İmparatorluğun koruyuculuğuna girmişti. İmparatorluğun diğer bölgelerindeki piskoposlara ise Şarlmany bir takım ayrıcalıklar tanımıştı. Kontlarına onlara saygı göstermelerini emretmiş, onları devletin yargı ve vergi yetkilerinin dışında tutmuştu. Kilisenin, kendisine bağlı inananlardan aldığı, "ondalık" adı verilen vergiyi o yerleştirmiş ve devlet eliyle toplatmıştı (90). Devletin üst (87) (88) (89) (90)

J.M. Hussey, a.g.e., s. 70-78. J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 274. Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 277. J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 277.

düzey görevlerine ruhban sınıfından olanları getirmişti. Bu ayrıcalıklar ilerde, "ruhanî prenslik" adı verilen, başında piskoposların bulunduğu prensliklerin temeli oldu. Görüldüğü üzere Doğu Roma'da kilise imparatorun koşulsuz olarak buyruğunda ve devletin bünyesinde bir kurum iken, Karolenjler'de imparaor kilisenin başı ve egemeni olduğu halde, devletle kilise arasında bir çeşit sözleşmeye dayalı bir birliktelik oluşturulmuştu. Böyle bir rejimde kilisenin manevra alanı kuşkusuz ki çok geniş idi. Nitekim 800 yılında Şarlmany'm papanın elinden imparatorluk tâcını giymesi ilerde, imparatorluk yetkisini kazanmanın papanın onayına bağlı olduğu gibi bir yorumun yerleşmesine yol açacaktır. Kilise-devlet ilişkisi açısından bu dönemin en önemli sonucu batı hristiyanlığmda, dünyevî (regnum) ve ruhanî (sacerdotium) güçlerin birbirinden farklı iki iktidar odağı olarak ayırt edici çizgileriyle ortaya çıkmış olmaları olsa gerektir (91).

DEVLET DİNİ, DEVLET KİLİSESİ, MİLLÎ KİT,İSE Hristiyan toplumlarda devlet-kilise ilişkilerinden doğan sorunların ve devletle kilisenin birleşmesi ya da ayrılması kavramlarının ne anlama geldiklerinin açıklığa kavuşması için öncelikle, birbirinin türevi olan "devlet dini" (la religion d'Etat / Staastreligion), "devlet kilisesi" O'eglise d'Etat / Staatskirche) ve "millî kilise" (national church) terimlerinin bilinmesi gerekir. Semavî dinlerin mantığına temelden aykırı olan devlet dini kavramının kaynağı gerçekte, bu dinlerden önceki çoktanrılı inanışlarda; hatta henüz klân halinde yaşayan ilkel toplumların totemciliğinde aranmalıdır. Totem, geniş bir aile topluluğu olarak nitelendirilebilecek olan klânın koruyucusu, korkulan ve sevilen atası; klâna egemen olan doğruların ve yasakların kaynağı sayılan bir kutsal varlıktır. Çoğunlukla klânm başkanı, aynı zamanda onun adına düzenlenen törenlerin de yürütücüsüdür.(92) İşte bu ilkel toplum yapısına egemen olan anlayış "devlet dini" kavramının da kaynağı olmuştur. Zira klân toplumunda totem ne ise, daha sonraki aşamalarda ortaya çıkan kabile ve özerk kentler toplumlarında (91) H. Pirenne, Mahomet, s. 130. (92) Prof. Hilmi Ziya Ülken, Dini Sosyoloji, s. 28-29.

\

da, o kabile ve kentin tanrısı aynı şeydir. O da kabile veya kentin hem koruyucusu, hem de hukuk ve ahlâk kurallarının koyucusudur. Bu nedenle, bu kurallara uymamanın yaptırımı, gene onun koyduğu kabul edilen cezalara çarptırılmaktır. Bir başka deyişle o, hukukun ve ahlâkın hem kaynağı, hem de müeyyidesidir.(93) Kentlerin ya da kabilelerin birleşmesiyle ortaya çıkan daha üst düzeydeki siyasî birliklerde ise kent ya da kabile tanrıları korunmakla birlikte, alt düzeydeki yönetim birimlerine söz geçirecek; yani merkezdeki siyasî gücün otoritesini onlara kabul ettirecek daha üst düzeyde tanrılara ihtiyaç doğmuştur. Böylece ortaya, bir yandan kabile ya da kent tanrılarının üstünde güce sahip, merkezî gücün tanrısı çıkarken; öte yandan bu durum, kabile ya da kent tanrılarının da korunmasıyla hiyerarşik yapıda bir çoktannlılığm doğuşuna neden olmuştur.(94) Tıpkı kent ya da kabilenin tanrısı gibi, onların birleşmesiyle ortaya çıkan devlet tanrısı da devletle bütünleşmiş ve özdeşleşmiştir. Devlet tanrısı, bazan Mısır'da görüldüğü gibi tek tanrı olmuş; bazan da Roma'da olduğu gibi birkaç tanrıdan oluşan bir tanrılar grubunca temsil edilmiştir(95). Kent ya da kabile tanrısı geleneği, devletin oluşumunda ona aktarılmış ve "devlet tanrısı" kavramının türevi olan "devlet dini" kavramı bu süreç sonunda ortaya çıkmıştır. Kent ya da kabile tanrısı gibi devlet tanrısı da, yalnız o devletin egemen olduğu alanda hukukun ve ahlâkın kaynağı ve bu birlik içinde yaşayanların koruyucusudur. Bu toplumlarda devletin başı olan hükümdar çok zaman onun temsilcisi olarak görülmüştür. Bu yüzden, devlet içinde siyasî birliği sağlamak için topluluğun üyelerini, o topluluğun hukuk ve ahlâk kurallarının kaynağı sayılan devlet tanrısına bağlanmağa zorlamak onun hakkı olarak kabul edilmiştir. Bu düşünce tarzı sözgelişi, eski Mısır ve Roma'mn "tanrı-imparator" inanışlarında ortaya çıktığı gibi ortaçağ Almanyalında da, prenslerin, uyruklarının dinlerini seçme yetkisine sahip olmaları anlamına gelen "kimin toprağı, onun dini" (cuius regio, eius religio) kuralına dönüşmüştür.(96) Konunun salt ilâhiyatı ilgilendiren yönü bir yana, semavî dinlerin tektannlı ya da çoktanrılı putataparlığa savaş açmalarının sosyolojik anlamı, bu dinlerin evrenselliğiyle öbürlerinin Tanrı'yı dar bir topluluğa (93) F. Challey, Dinler Tarihi, s. 9-21. (94) Burada çok kaba çizgilerle nazarî bir şema çizilmektedir. Doğal olarak somut olaylarda çok değişik biçimlere rastlanmaktadır. (95) Burada semavî dinler dışında tektannlı dinler bulunduğunu hatırlatmak gerekir. (96) Bu bölümde çizilen nazarî şema ile ilgili olarak bkz: Jean-Jaeques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 147-149.

mal eden tekelci yapılan arasındaki çelişkilerin çatışmasıdır. Başlangıçta, öbür semavî dinler gibi hristiyanlık da aynı nedenlerle "devlet dini" kavramına karşı olmuştur. Onun içindir ki, kahramanlar çağı hristiyanları Roma tannlarına ve Roma'da devletçe benimsenen "devlet dini"ne karşı olmuşlar ve bu inanışa yüzyıllarca, hayatlan pahasına karşı çıkmışlardır. (97) Ne var ki hristiyanlık, ortaya çıkışından sonraki kısa bir süre içinde bir kilise dini haline gelmiştir. Kilise Roma toplumuna uyum sağlayıp devletçe desteklenmeğe başlayınca mücadele gücünü yitirmiş; kilise büyüklerinin beşerî zaaflan ön plâna geçmiş ve Konstantin'in akıllıca yönlendirmesiyle hristiyanlık Roma devletiyle bütünleşmiştir. Hâlâ çok güçlü olan putatapar inanıştan kitlelerin hristiyanlığa rahatça ve sarsıntısızca geçişlerini sağlamak, putataparlarla hristiyanlar arasında kavgalann çıkmasını önlemek kaygısıyla Roma'nın eski devlet dininden yeni dine pek çok geleneğin aktarıldığı kuşkusuzdur. Bu geleneklerin hristiyanlıkça benimsenmesi, MS. 4. yüzyıl sonlarında bu dinin devlet dini olarak tanınması ve putataparlığın yasaklanmasıyla sonuçlanmıştır. Böylece hristiyanlık, başlangıçta karşı çıktığı bu kavrama sımsıkı sarılacak ve bunun sonucu olarak içine gireceği siyasî kavgalardan bir daha çıkamayarak bu kavgalarda yüzyıllarca süreyle taraf olacaktır. "Devlet dini" kavramının içeriğine bakıldığında ise şu özelliklerin saptanması mümkündür. Önce devlet dini, onu kabul eden devletin resmî ideolojisidir. Bu sıfatla genelde, devletin egemenlik alanı içinde icra edilebilen tek dindir. Bu durum devletin tutumundan çok, bizatihî dinin sahip olduğu statüden ve bu statü de, tıpkı kabile ya da kent tannlan döneminde olduğu gibi hükümdann siyasî iktidarının bu dinin kurumlanyla özdeşleşmesinden kaynaklanmaktadır. Bunun sonucu olarak din ya da onu temsil eden kurumlar siyasî iktidann, ona tâbi olan, ya da onun tâbi olduğu parçası olmaktadırlar. Klânlarda olduğu gibi işbölümünün yeterli düzeyde bulunmadığı toplumlarda; ya da Roma'da imparatorun "ulu râhip" (Pontifex Maximus) unvanını kendi üzerine almasında görüldüğü gibi siyasî zorunluluklarla bazan hükümdar aynı zamanda devlet dininin en yüksek yetkilisi olmaktadır. İşbölümünün yeterli düzeye ulaştığı, ya da siyasî zorunluluğun bulunmadığı hallerde ise bu yetkinin, gene siyasî güçle bağlantılı râhiplere (97) E. Gibbon, a.g.e., c. 1, s. 539vd.

devredildiği görülmektedir. Din bir kiliseye sahipse kuşkusuz ki bu yetkiyi kullanmak onun doğal hakkı olmaktadır. •Devlet dini sisteminin en çarpıcı özelliği ise tekelci bir yapıya sahip olmasıdır. Bu din, onu kabul eden devletin tek dinidir. Onun dışındaki dinlere karşı devletin tutumu, yasaklayıp şiddetle koğuşturmaktan, ikinci sınıf dinler sayarak az ya da çok hoşgörü göstermeğe kadar uzanan bir yelpaze içinde dağılan çok değişik biçimlere bürünmektedir. Nitekim Fransız devriminden sonra Avrupa'da yeni bir uygulama ortaya çıkmış ve siyasî terminolojiye "devletçe tanınan dinler" (cultes reconnus) kavramı girmiştir. Devlet dini uygulamasının yumuşatılmış biçimi olan bu kavram devletçe, ya devlet dini yanında ülkede icra edilebilecek başka dinlerin de varlığının kabul edilmesi; ya da bir devlet dini kabul edilmeksizin bazı dinlerin icra edilmesine devletçe müsaade edilmesi anlamını taşımaktadır. Bundan sonraki aşama ise devletçe hiçbir dinin "tanınmaması" aşamasıdır ki, Fransa'da 1905 yılında yürürlüğe giren "kiliselerle devletin ayrılması" yasası ile varılan nokta budur. Devlet dini benimsemiş olan ülkelerde kiliseler de "devlet kilisesi" ya da "millî kilise" (National Church of England gibi) diye anılmaktadırlar. Bu sistemde devletle kilise içiçedir. Kilise devlet içinde bir takım görevlere ve ayrıcalıklara sahiptir; devlet de faaliyetlerinde onun. değer yargılarına uymaktadır. Yahudilikte ise, en eski çağlardan beri devlet biçiminde sürekli bir siyasî yapılaşma olmadığından "kavim tanrısı" kavramı vardır. Gerçekten Yehova İsrail'in Tanrı'sı, İsrail de Yehova'nm kavmidir. O, başka kavimlerle olan ilişkilerinde, haksız da olsalar İsrail'i destekler. Mısır'dan çıkışı sırasında kavmine Mısırlılar'ı soymalarını öğütler. İsrailoğulları'nın başka kavimlere yaptıkları savaşlar 'Yehova savaşları" diye adlandırılır ve bu savaşları yapan gerçekte Yehova olup İsrailli savaşçılar sadece onun yardımcışıdırlar. Yahudi kavminin düşmanları Yehova'nm da düşmanlarıdır. Zira Yehova bir "millî Tanrı", sadece Yahudilerin Tanrı'sıdır (98). Bu yüzdendir ki musevîlik inancı İsrailoğulları'nın dışına pek çıkamamıştır.

(98) Yahudilik hakkındaki bilgiler P. Challey nin "Dinler Tarihi" (s. 122 vd.) adlı eserinden derlenmiştir.

KİLİSE VE HUKUK Lâikliğin özünü oluşturan "kilise ve devletin ayrılması" kavramını anlayabilmek için kilisenin siyasî yapılaşma içindeki yeri aydınlığa kavuşturulmalı; bu nedenle de önce onun devletin içindeki ve karşısındaki hukukî konumuyla bizatihi kendisinin hukuk yaratma işlevi ele alınmalıdır. Konuya bir parça derinliğine bakılırsa, kilisenin 4. yüzyıl başlarında yasallaşarak bir takım ayrıcalıklara kavuşmasının, onun devletçe bir hukuk kişisi olarak kabul edildiği anlamına geldiği görülür. Nitekim yasallaşmasmm hemen ardından, 321 yılında İmparator Konstantin tarafından yayınlanan bir yasa ile kiliseye, kendisine bırakılan mirası kazanabilme hakkı, yani mirasçılık sıfatı tanınmıştır ki, Roma hukukuna göre sadece gerçek ve tüzel kişilerin mirasçılık sıfatlan olduğu gözönüne alınırsa, bu yasayla kilisenin tüzel kişilik (universitates personorum sıfatı) kazanmış olduğu anlaşılır. Öte yandan bu hak ve ayrıcalıklara! kendisine devletçe bağışlanmış olması devletin de kilise üzerinde, onun iç disiplini ve dogmalanna değin uzanan bir denetim yetkisi kazanması sonucunu doğurmuştur. Nitekim bu dönemde imparatorlar konsilleri toplantıya çağırmışlar, kararlanın onaylamışlar ve yayınladıklan yasalarla kilise hiyerarşisini düzenlemişler; hatta çıkardıktan fermanlarla hristiyanlık inancına ilişkin dogmalar koymuşlardır. Bütün bunlar ise kilisenin bir kamu kurumu olması anlamına gelmektedir ki böylece kilise karşımıza, devlet içinde bir kamu hukuku tüzel kişisi olarak çıkmaktadır (99). Ancak kilisenin bu konumunun, herhangi bir kamu hukuku tüzel kişisinin konumuyla karıştınlmaması ve bu konuma başka bir takım yetkilerin de eklenmesi gerekir. Bilindiği üzere ilk hristiyan cemaatlannda hukukî anlaşmazlıkla™ piskopos tarafından çözüme bağlanması gelenek halini almıştr. 318 yılında Konstantin'in çıkardığı bir yasa ile bu yetki yasallaştınlmış ve devlet yargıçlarının, piskoposlann yargı yetkilerine müdahalede bulunmalan yasaklanmıştır. Böylece kilise bağımsız yargı erkine kavuşmuş oldu ki, 333 yılında gene Konstantin'in yürürlüğe koyduğu bir yasa ile bu yetkinin sınırları genişletildi ve anlaşmazlığın taraflanndan birinin piskopos huzurunda yargılanmayı istemesi halinde, öbür taraf karşı çıksa bile davanın kilise mahkemesine götürülmesi esası kabul edildi (100). (99) R. Honig, a.g.e., s. 10-12. (100) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 201-202; J. MHussey, a.g.e., s. 177-178; J. B. Bury, a.g.e., s. 120; E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 155-156.

Ancak, yargı erkini kullanmakla birlikte bu dönemde kilise henüz yasa koyma yetkisine sahip değildi. Gerçi konsillerde yasa gücünde kararlar alınmaktaydı. Ancak hem konsiller devletin denetimi altında toplanmakta, hem de alman kararlar imparatorun onayından sonra yasa gücünü kazanmakta idi. İmparatorlar çıkardıkları yasalarla hristiyanlık inancına ilişkin dogmalar bile koyabilmekte idiler. Sözgelişi 381 yılında İmparator Theodosius'un yürürlüğe koyduğu bir yasa ile hristiyanlığın "Baba, Oğul ve Kutsal Ruh"tan oluşan Tanrı inancı yasalaştırıldı ve buna inanmayanların sapkın (heretik) ilân edilerek "infami" (101) cezasına çarptırılmaları hükmü getirildi. "İnfami" hukuk dilinde, medenî hakları kullanma ehliyetinin yitirilmesi anlamına gelmekte olup kişinin seçme ve seçilme, mahkeme önünde tanıklık yapma ve kendini ya da başkasını savunma ve yasalardan yararlanma haklarından yoksun kalmasıyla, afaroz edilebilmesini-kapsıyordu (102). Hristiyanlığın Roma İmparatorluğunda devlet dini olmasının bu yasayla başladığı kabul edilmektedir (103). Gerçi hristiyanlıktaki "üçübirlik" inancı İznik konsilinde kabul edilmiştir. Ama ilk olarak bu yasayla, inanılması zorunlu bir yasal metin haline getirilmiştir. Bu dönemde henüz hem üçübirlik inancı, hem de üç unsur arasındaki ilişki, çeşitli hristiyan gruplar arasmda tartışmalıdır. Theodosius'un, hristiyan inancının en temel konularından birini devletçe çıkartılan bir yasa ile karara bağlamış olması hem kilise dogmalarının kabulünde izlenen süreç, hem de devlet-kilise ilişkileri açısından ilginç bir örnektir. Sonraki yüzyıllarda kilise yasalarının (kanonların) papalarca onaylanmağa ve Papalık buyrultularının yasa gücü kazanmağa başlamasıyla (104) kilise, yasa koyan ve devletin uyruklarını bu yasalara göre yargılayan bir kurum haline geldi. Kanonik hukuk (ius canonicum) adını alan bu hukuk dalı devletlerin özel ve kamu hukukunun bir dalı oldu ve kilise mahkemelerince verilen kararlar devletlerce infaz edildi (105). Burada, konu açısından bir noktanın açıklığa kavuşturulması yerinde olacaktır. Papalık 774 yılında devlet olmuş; yasama ve yargı erki ya(101) Lâtincede sözlük anlamı "şerefsizlik"tir. Bkz: Cassel's Latin-English Dictionary, s. 115. (102) Üçübirlik inancının imparatorca "Cunctos populos" adım taşıyan yasa ile yasalaştırılması ve buna uymayanlara verilecek "infamia" cezasıyla bu cezanın sonuçlan için bkz: R. Honig, a.g.e., s. 17; afaroz hakkında: E.Gibbon, a.g.e., c. 1, s. 507-508; c. 2, s. 156-158. (103) R. Honig, a.g.e., s. 17. (104) Daha önce kanonlar imparatorun onayıyla yasa gücü kazanmışlardır. (105) H.G.Wells, a.g.e., s. 176; E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 155-156.

mnda, devlet olmanın üçüncü unsuru olan yürütme gücüne de kavuşmuş; yani öteden beri esasen kullanmakta olduğu yürütme yetkilerini hukukî çerçeve içine alarak meşrûlaştırmıştır (106). Ancak burada şöyle bir. sorun ortaya çıkmaktadır: Katolik kilisesi (Papalık) bir devlettir ve başka devletlerin egemenlik alanları içindeki yerel kiliseler de Papalığa bağlıdır. Bu ülkelerde görev yapan piskoposların atanmalarında son karar mercii papa mı, yoksa kral mı olacaktır? Ya da kilise arazisinin mülkiyeti kime ait olacaktır? Kilisenin evrenselliği, ilkesi, ülkeler içindeki yerel kiliselerin Papalığa bağlı ve kilise arazisinin mülkiyetinin ona ait olmasını gerektirmekte; bu durum ise devletlerin egemenlik haklarıyla çelişmektedir. Bir siyasî topluluğun devlet niteliği kazanmasının önde gelen koşulu, kendi egemenlik alanı içinde hukuk normları koyma ve bunları uygulama tekelini elinde tutmasıdır. Kilisenin bu konumunun ortaya çıkardığı yasama, yargı ve yürütme ikiliği ortaçağ Avrupa'sında devletlerle kilise arasında yetki çatışmalarına yol açmış ve daha sonra da, Türkiye'de adına "lâiklik" denilen, "devletle kilisenin ayrılması" kavramının gündeme gelmesinde birinci derecede etkili olmuştur. Yüzyıllar boyunca çeşitli evreler geçiren kanonik hukuk yalnız hristiyan ilâhiyatma ilişkin dogmalardan ibaret olmayıp sınırları, engizisyon döneminde olduğu gibi sapkınları yargılayarak haklarında ölüm cezası vermeğe kadar uzanmışken, bugün Roma-Katolik Kilisesinin sadece iç hukukunu oluşturmaktadır ve biri ilâhî hukuk (ius divinum), öbürü beşerî hukuk (ius humanum) adını alan iki dala ayrılır. Büyük ölçüde "Codex iuris canonici" adı verilen ve beş kitap içinde 2414 kanon içeren bir mecellede toplanmıştır. Codex*in birinci kitabı genel hükümleri, ikinci kitap personel hukukunu, üçüncü kitap eşya hukukunu, dördüncüsü usul hukukunu ve beşincisi de ceza hukukunu kapsamaktadır. Kanonik hukukun Codex dışında bir başka önemli kaynağı, Vatikan'la devletler arasında imzalanan ve devlet içinde katolik kilisesinin hakları, yetkileri ve faa(106) H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 52-54. Yazar bu konuda şöyle demektedir: "O zamandan (sekizinci yüzyıl) başlayarak piskoposlara halk ve toprakları üzerinde tam bir egemenlik yetkisi verildi. Din adamları üstünde daha önce sahip oldukları, kilise hukukuna göre yargılama yetkisine, ruhban sınıfı dışında kalan kimseleri yargılama yetkisi de eklendi. Bu mahkemeye yalnızca tüm din adamları en küçük ayrıntılarda bile bağlı olmakla kalmıyorlardı; din adamları sınıfı dışında kalan halkı ilgilendiren evlilik, vasiyetname, medenî durum vb. konularda da yargı yetkisi bu mahkemeye aitti. Bundan başka piskopos, çok üstünkörü tanımlanmış zabıta yetkisine de sahipti; bu yetkiye dayanarak pazar yerlerini denetliyor, vergi toplanmasını düzenliyor, köprü ve surların bakımıyla ilgileniyordu."

liyetlerini düzenleyen, devletler hukuku sözleşmesi niteliğindeki "konkorda'lardır. (107) Kanonik hukukun cezalarla ilgili kitabının uygulama alanı bugün sadece inanca aykırı fiiller ve ruhbanın disiplin işleriyle sınırlıdır. İnanca aykırılık halinde bu fiili işleyen kişi aleyhine kilise mahkemesinde "inanç davası" (Glaubens-Prozess) adı verilen bir dava açılabilmektedir (108).

BATININ OLUŞUMUNDA KİLİSE Batı toplumunu yeterince tanımayan Türk aydınının kilise, özellikle katolik kilisesi ve Papalık konusundaki değerlendirmesi genel olarak, tek yanlı çevirilerden edindiği bilgilerden oluşan olumsuz çizgiler ve önyargılar taşır. Bu konuda kafamızda yerleşen izlenim genelde, kilisenin skolâstik bir düşünce yapısı ve eğitim düzeni kurarak özgür düşünceyi baskı altına aldığı; devletlerin politikalarını çıkarları doğrultusunda yönlendirdiği; cennetin anahtarlarını satarak, ya da engizisyon mahkemeleri kurarak kitlelere baskı yaptığı biçimindedir. Ancak bu izlenim sahipleri, büyük bir siyasî örgüte ve onu destekleyecek bir askerî güce sahip olmayan katolik kilisesinin (Papalığın), böyle bir nüfuza nasıl eriştiğine, dünya politikasında büyük devletlerle boy ölçüşecek konuma nasıl geldiğine yorum getirememekte; kitleler sadece korkutularak yönlendirilemeyeceğine göre nasıl olup da bu konumunu yüzyıllarca koruduğunu ve bugün de dünya politikasında niçin hâlâ etkili olduğunu açıklayamamaktadırlar. Gerçekten Roma Katolik Kilisesi bugün de bağımsız bir devlettir ve bu sıfatla çok sayıda ülke ile diplomatik ilişki içindedir. Pek çok hristiyan ülkede Nuntius (109), kıdemine bakılmaksızın kordiplomatik duayyenidir (110) ve perde arkası diplomaside Papalık hâlâ önemli bir role sahiptir.(lll) (107) Criefelds Reehtuıörlerbuch s. 623. (108) Ömek olarak "Papanın yanılmazlığı" dogmasını eleştiren bir kitap yayınlayan Thübingen Üniversitesi teoloji profesörlerinden birisi hakta nda açılan inanç davası (Glaubens-Prozess) ile ilgili olarak bkz: Der Spiegel, 27. Mai. 1974, Nr. 22, s. 57. Bu tür davalar protestanlıkta da vardır. (109) Nuntius/Nonce: Vatikan devletinin (Papalığın) devletler nezdindeki büyükelçisine verilen unvan. (110) Kordiplomatik duayyeni (doyen): Her ülkede törenlerde, en kıdemli büyükelçi meslekdaşlarını temsil etmekte ve kıdemli büyükelçiye bu ad verilmektedir. Pek çok hristiyan ülkede Vatikan büyükelçisi kıdemsiz de olsa duayyendir. Nuntius'un bu konumu, 1961 yılında imzalanan, "Diplomatik İlişkiler Hakkında Viyana Sözleşmesi'nin 16. maddesiyle kabul edilmiştir. Bkz: Dr. Rudolf Geiger, Internationale Verlraege und Organisalionen, DTV., München 1971, s. 245. (111) Papalığın hukukî konumu hakkında: Encyclopeadia Uniuersalis, Corpus. 13, s. 1034, Yves Congar, Papaule.

Gerçi dilimize kilise konusunda yapılan çeviriler okunurken, yazarının dünya görüşüne ve yaşadığı tarihî ortama, o çağın siyasî akımlarına ve felsefî düşüncelerine eleştirici bir gözle bakılmalıdır. Ancak, kuşkusuz ki Roma Katolik Kilisesine yöneltilen eleştirilerin çoğu tarihî süreç içinde yaşanmış olaylara dayanmaktadır ve doğrudur. Ne var ki bunlar gerçeğin bir yüzüdür. Roma Katolik Kilisesinin, ülkemiz okuruna pek yansımayan bir başka yüzü vardır ki, ona kitleler üzerinde büyük nüfuz ve devletlere karşı vazgeçilmezlik sağlayan budur. Konuyu hristiyanlığm doğuşundan bu yana ele alarak özetlemekte yarar vardır. Hristiyanlık, manevî bakımdan çökmekte olan Roma İmparatorluğuna tektanncılığm evrenselliğini getiren bir ideoloji olmuştur. Hristiyanlık yasallaşmadan önce İmparatorluğun devamı, çoktanrıcılığın bir "tann-imparator" inancı içinde eritilerek evrenselleştirilmesine ve bu inanışın İmparatorluğu bir arada tutacak bir ideoloji haline getirilmesine bağlanmıştı. Hiçbir mistik yönü olmayan böyle bir ideolojinin sürekli olamayacağı kuşkusuzdu.(112) Oysa ki hristiyanlık, gerek getirdiği "yaratıcı tek Tanrı" ve "O'nun karşısında insanların eşitliği" gibi, o zamana kadar duyulmamış ideallerle; gerekse ilk hristiyanların, bugün bazı hristiyan çevrelerce fanatizm olarak nitelenen kahramanca direnişleriyle kitleler üzerinde büyük itibar kazanmıştır. Kuşkusuz ki onun evrenselliği, Roma'nın ilkel çoktanrıcı evrenselliğinden çok daha güçlü bir ideoloji olacaktı. Nitekim İmparator Konstantin döneminde bu anlaşılmış ve hristiyanlık, Roma'nın yeni ideolojisi olarak eskisinin yerini almıştır. Bundan böyle o, devletin vazgeçilmez bir kurumudur ve ilerde, Karolenjler ve Kutsal İmparatorluk dönemlerinde hristiyan birliğinin, haçlı seferlerinde ve sömürgecilik çağında da hristiyan devletlerin izledikleri yayılmacılık politikasının itici gücü olacaktır. Ancak, hristiyan ülkeler yönünden kilisenin olumlu yüzü bununla da sınırlı değildir. Roma'da İmparatorluk, dağılmayı önlemek için mutlakiyetçiliğe kayarken, kentlerde piskopos cemaat tarafından seçilmektedir. Devletin ağır vergiler ve bürokratik işlemlerle bezdirdiği halk kurtuluşu kilisede aramaktadır. Piskoposlar cemaat içindeki anlaşmazlıkları çözmekte; cemaatın nüfus, evlenme-boşanma, hatta tapu işlemlerini yürüt-

(112) Roma çoktanncılığımıı bir çeşit tektaıırıcılık içinde eritilmesi hakkında: O. Spengler, a.g.e., s. 522-525.

inektedirler (113). Cermen istilâsı döneminde ise halkı fâtihlerin baskı ve talanlarından, hatta soykırımlarından koruyan tek güç kilisedir(114). Cermen istilâsı döneminde Roma İmparatorluğunun yerleşik halkı, Moğol istilâsı döneminde Anadolu insanının düştüğü umutsuzluğa benzer bir ruhî çöküntü içindedir (115). Bu dönemde Romalılar, tıpkı Anadolu halkının tekke ve zâviyelerde kurtuluş araması gibi, kendilerine mistik bir inanış ve ruhî doyum getiren manastırlara yönelmişlerdir. Manastırlar antik edebiyat ürünlerini toplayarak korumuşlar, lâtinceyi işleyerek ortak bir dil geliştirmişler, kurdukları örnek tarım işletmeleriyle halka öncü olmuşlar, açtıkları okullarda onu eğitmişlerdir. Avrupa'nın bugünkü okul ve üniversitelerinin kaynağı bu manastır okullarıdır ve bu okullarda kullanılan pek çok terim (dekan, rektör, ordinarius gibi) manastır kökenlidir. (116) Eğitimin kilisenin tekelinde olduğu dönemde, ruhban içinden yetişen, yetenekli çok sayıda devlet adamı son yüzyıllara kadar devletlerin iç ve dış politikalarında belirleyici rol oynamışlardır. Bir toplumsal yardım kurumu görevi de yapan kilise hastalara, güçsüzlere kucak açmıştır ve bu görevini bugün de sürdürmektedir. Son olarak şunu da vurgulamak gerekir ki, hristiyanlığın şefkatli Baba Tanrı ve insanların günahları uğruna ölen ve sonra dirilen Oğul inancı, kilisenin işlediği "sevgi" temasıyla birleşerek ahlâkî çöküntü içindeki Roma toplumuna, insanın derinden ihtiyaç duyduğu bir manevî doyum getirmiştir. Bugün, adına "Batı" dediğimiz toplum tipini oluşturan en önemli unsur kilisedir. Bu gerçeği bir batılı ağız şöyle ifade etmektedir: "Çeşitli süreçler sonunda bünyesinden, kendi içinde bir bütün oluşturan Avrupa'yı çıkartan Batı, sadece tarihî ve sosyolojik değil, tersine büyük ölçüde bir dinî olgudur. Tam ifade edilmek gerekirse o, bir dizi belirli hristiyan düşüncesinin ve kilise kurumlarının eseridir. Bu gözönünde bulundurulmaksızın Batı olgusu ve onun, bütün insanlığı kapsayan, uygarlığın oluşumundaki inkâr edilmez önemi anlaşılamaz. Biz Batı kavramından, değişik devletler içinde ortaya çıkmış olmakla birlikte jeopolitik ve (113) Georgc Duhamel, Yeni Türkiye (Bir Garp Devleti), Çev: Can Yücel, İş Bankası Yayını, Ankara 1956, s. 20. (114) E .W. Ziegler, Religion, s. 202-207. (115) H.Pirenne, Mahomel, s. 105. (116) A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/1, s. 177; Der Neue Brockhaus, 1. Band, s. 516; 4. Band, s. 71, 320.

kültürel bakımdan bir bütün olan yapıyı anlıyoruz. Bu oluşum bir yandan, çöken Batı Roma İmparatorluğu'nun topraklan üzerinde, katolik diniyle, bir kültür dili olan lâtincenin birleştirici etkileri altında; öte yandan, İslâm'ın fethettiği topraklarla çevrilmiş ve sınırlarındaki Slâvlar'ı henüz kendi içinde eritememiş olan Rumlar'ın Grek-Bizans İmparatorluğu'yla, gerilimlerle dolu da olsa sürdürülen ilişkilerin katkılanyla ortaya çıktı. Batı'nın bu çokluk içinde tekliği ancak, her zaman gerçekleşememiş de olsa kilise olgusunun özünde bir ideal olarak var olan ve aynı zamanda özgürlüğü de ifade eden teklik kavramı gözönünde tutularak anlaşılabilir. Burada "çokluk içinde teklik" deyimindeki "çokluk" kavramı devletlerin, dillerin, İmparatorlukla ilişkilerin ve yerel kültürlerin farklı gelişimlerini; "teklik" kavramı ise din birliği ve dolayısıyla ruhî birlik, toplumsal birlik ve gözardı edilemeyecek ölçüde siyasî birliği anlatır. Bu yüzden Batı'nın öncelikle bir inanç birliği olduğunu söylemek gerekir."(117) Gerçekten Batı'nın tüm felsefe akımlarında, güzel sanatlarında, ahlâk ve hukuk normlannda, edebiyatında ve batı insanının günlük yaşamında, etki ve tepki olarak hristiyanlığm izlerini görmek mümkündür. Toplumu böylesine derinden sarsan bir değerler bütününün kaynağı olan kurumun, onun bünyesi içindeki konumu da kendiliğinden anlaşılacaktır. Yüzyıllardır çeşitli siyasî olaylar ve felsefe akımlannm yıkmağa çalıştıklan bu kurumun, konumunu büyük ölçüde hâlâ koruması, etkilerinin batı toplumunda ne kadar derinlere kök saldığının açık bir kanıtıdır.

(117) Hand.bu.ch der Weltgeschichte s.% 1166.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM REFORMASYON SONUNA KADAR AVRUPA

ı

ÖLÜMSÜZ ROMA Roma İmparatorluğunun çöküşünden sonra Avrupa'da ortaya çıkan siyasî gelişmeleri anlayabilmek için bu imparatorluğun evrensellik ülküsünün ve bu düşüncenin Avrupa toplumlarında bıraktığı izlerin iyi bilinmesi gerekir. Bir Roma yurttaşı için imparatorluk evrensel ve ölümsüzdür. Roma kenti onun ebedî başkenti, imparator da tannsıdır. Kültürü, sanatı, hukuku, savaş ve yönetim alanlarındaki üstünlüğüyle yeryüzündeki tüm uluslar üzerinde egemen olmak onun hakkıdır. Hristiyanlık bu kalıbı olduğu gibi koruyarak onu yeni bir içerikle doldurdu. Roma'nın evrenselliğinin yerini hristiyanlığın evrenselliği aldı ve Roma kenti bu kere de bu yeni ülkünün merkezi oldu. İmparator, çoktanrıcı putataparlığın tanrısı olmaktan çıkmıştı; ama konumunu, hristiyanlığın Tann'sınm vekili (vicarius Dei) olarak eskisi gibi sürdürüyordu.(118) Bu noktada, hristiyanlıktaki iktidar bölünmesi olgusuna kısaca değinmek gerekmektedir. İslâm toplumlarında iktidar bölünmez ve devlet eliyle kullanılır. İktidarın, kilise benzeri bir din kurumuyla devlet arasında paylaşılması olgusu bu toplumlara yabancıdır. Oysa ki hristiyanlıkta iktidar, biri "dünyevî" (regnum), öbürü "ruhanî" (sacerdotium) olmak üzere iki başlıdır. Hristiyan düşüncesine göre dünyevî iktidar imparatorun (devletin), ruhanî iktidar ise papanın (kilisenin) hakkıdır. Matta İncili 22/21'deki ünlü "İmparatorun şeylerini imparatora, Tann'nm şeylerini Tann'ya ödeyin" sözünün yorumundan çıkarılan sonuç budur. İlke bu olmakla birlikte, her iki iktidann yetki sınırının nerede başlayıp nerede bittiğinin belirlenmesindeki güçlük, hristiyanlığın Roma'da yasallaşmasmdan bu yana devletlerle kilise arasında sürüp giden yoğun (118) A.W. Ziegler, Religion, s. 273.

tartışmaların başlıca nedeni oldu. Hristiyanlık tarihi boyunca iki iktidar arasındaki bu sınırın kesin çizgilerle belirlenmesi mümkün olmadı. Bazan, kilise hiyerarşisine göre birer "lâik" olan dünyevî egemenler dinî dogmalar koyacak kadar güç kazandılar; bazan da papalar onları afaroz ederek, af dilemek için ayaklarına getirtmeğe zorlayacak kadar etkili oldular. Bununla birlikte ortaçağın ilk yansı boyunca Avrupa toplumlan hristiyan birliği ülküsünü derinden yaşadılar; bu birliği dünyevî alanda imparatorun, ruhanî alanda da papanın temsil ettiği tartışmasız kabul edildi. Tartışma, bunlardan hangisinin daha üstün olduğu üzerinde idi. Esasen, kilisece kutsanarak tac giydirilmesi ve hristiyanlığm koruyucusu olması gibi nedenlerle imparator da kutsal (sakral) niteliğe sahipti. Bu yüzdendir ki, özellikle ortaçağın ilk yansında imparatorun manevî otoritesi, egemeni olduğu topraklar dışındaki hristiyan Avrupa ülkelerinde de geçerli idi. Sözgelişi, Batı Roma imparatorluğu yıkıldıktan sonra, onun topraklan üzerinde çeşitli devletler kuran Cermen kralları, aralannda siyasî bağ olmadığı ve üstün bir askerî güce sahip olduklan halde Doğu Roma imparatorunu imparator olarak tanıdılar. Batıda, güçlü bir devlet kurarak kendisinde imparator olma hakkını gören Şarlmany'a kadar hiçbir kral bu unvana sahip çıkamadı. Onunla birlikte hristiyan dünyasında yeniden ikili imparatorluk sürecine girildi. (119) Ancak daha sonra Batı'da geliştirilen "geçiş nazariyesi" (Translationstheorie) uyarınca Şarlmany ile Roma İmparatorluğu hakkının Grekler'den Cermenler'e geçtiği kabul edildi. (120) Ne var ki hristiyan birliği ülküsü, tek bir papa gibi tek bir imparatorun varlığını gerektirdiğinden, bu unvanın kazanılmasının çekişmelere yol açması kaçınılmaz oldu. Bu aşamada papanın hakemliği belirleyici bir nitelik kazandı ve imparatorla™, papalann elinden tac giymeleri geleneği yerleşti. Bu durum bir yandan imparator unvanını almak isteyen krallar ve onlann başında bulundukları devletler arasında anlaşmazlıklara neden olur ve Papalığı devletlerle karşı karşıya getirirken; öte yandan ki(119) Aralarındaki farklılıklar gözönünde tutulmak kaydıyla hristiyan toplumlarda imparatorun komımu, islâm toplumlarında halifenin konumuna benzetilebiliri Aynı görüşte olan Toynbee bu konuda şöyle demektedir: "ilk halifelerin taşıdıkları resmî Emîrül Mü'minîn sıfatı, Isa zamanında Roma yöneticilerinin taşıdıkları imparator sıfatının karşılığı olmaktadır. Halifelik konusunu inceleyenler bu benzetmeyi gözönünde bulundururlarsa yollarını daha fazla kaybetmeyeceklerini sanıyorum." (A.J. Toynbee, Türkiye, s. 193.) . . (120) Tac giyme ile Şarlmany "Imperator Romanorum" (Roma imparatoru) unvam almıştı. (Bkz: Paul Koschaker, a.g.e., s. 4)

lise çevrelerinde, impraratora seçme ve azletme yetkisinin papada bulunduğu yorumunun yerleşmesi sonucunu doğurdu (121). Ortaçağ boyunca doğu ve batı kiliselerinin birbirinden kopmalarına varan gelişmelere, papalarla imparator ve kralların sürekli çatışmalarına, Fransız krallarıyla Alman imparatorları arasında üstünlük yarışma yol açan olaylar zinciri büyük ölçüde bu çelişkilerden kaynaklanmıştır.

REGNTJM VE SACERD OTTUM Hristiyanlığın doğuşundan bu yana devlet-kilise ilişkilerinde ortaya çıkan sorunların temelinde, hristiyan düşüncesinde iktidarın dünyevî (regnum) ve ruhanî (sacerdotium) olmak üzere ikiye bölünmesi olgusu yatmaktadır. İslâm toplumlarına yabancı olan bu olguyu yaratan kaynaklara inmek, İslâm düşüncesiyle hristiyan düşüncesi arasındaki bir yapı farklılığını ortaya çıkarmak kadar, kilise-devlet ilişkilerindeki temel çelişkiyi anlamak bakımından da gereklidir. İslâm dininin tersine hristiyanlık, güçlü bir devletin egemen olduğu topraklarda ve onun dünya görüşüne karşı bir inanç sistemi olarak doğdu. Üçyüz yılı aşkın bir süreyle bu devletin uyguladığı baskı politikası hristiyan topluluklarını, siyasî gücün karşısında tavır almağa zorladı ve bu güce, kaynağını yeni dinde bulan bir güçle karşı koymağa itti. Karşı koyma ve sorunlarını kendi içelrinde çözme zorunluluğu hristiyan toplulukların örgütlenmelerine yol açtı ve böylece kilise, hiyerarşik yapıda bir kurum olarak devletin karşısına çıktı (122). Kuşkusuz ki kilisenin oluşumunda Yahudi, Roma, Galya vb. geleneklerinde din adamlarının konumlarının örnek alınmış olması da mümkündür. Ne var ki bu unsurlar, hristiyan toplumlarındaki iktidar bölünmesi olgusunu açıklamakta yetersiz kalmaktadırlar. Bu olguyu belki, hristiyan ilâhiyatmı etkilemiş olan ikici (düalist) felsefî düşüncelerle, özellikle Eflâtun felsefesiyle eski Yunan ve Roma'nın yerel kültürlerinde aramak gerekecektir. Varlığın ilk cevherinin ne olduğu konusu yüzyıllarca felsefenin yanıtını aradığını en çetin sorulardan biri olmuştur. Antik Yunan felsefesi bu soruya, biri öbürünün karşıtı iki yanıt vermiştir. Bunlar, tartışılması gü(121) Geçiş nazariyesi ve tacın imparatora papa-tarafından giydirilmesi iki kılıç öğretisi ile birarada kilise çevrelerince, papanın imparatora üstünlük iddiasına hukukî dayanak yapıldı. Bkz.: A.W. Ziegler, Religion, s. 258. (122) E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 148-149.

nümüzde de süren maddecilik (materyalizm) ve ruhçuluk (spiritüalizm) akımlarıdır. Kaba bir tanımla maddecilik varlığın cevherinin madde olduğu; maddenin, doğa kanunlarındaki zorunluluktan doğan mekanik hareketiyle bilinci yarattığı ve bilincin, geçirdiği evrim sonucu gelişerek zekâ düzeyine ulaştığı inancındadır. Ruhçuluk ise tersine, ruhun maddeden önce ve onun dışında, hatta ondan bağımsız olarak var olduğu ve maddeyi onun yönlendirdiği görüşündedir. Antik Yunan'da ruhçu felsefenin en önemli adı olan Eflâtun'a göre, var olan her şeyin (eşya, görüntü, kavram, insan vb.) duyu organlarımızla algılanamayan; ancak sezgiyle bilinebilen mutlak, değişmez, ebedî biçimleri vardır. O, bu örnek biçimlere "ide" adını vermektedir. Ona göre aslında gerçek olan bu ide'lerdir. Duyu organlarımızla algıladığımız varlıklar ise ide'lerin birer yansıması, onların birer kopyasıdır. Sözgelişi somut bir varlık olan ağaçm, ya da soyut bir kavram olan "iyi"nin mutlak, değişmez, ebedî biçimde ide'leri vardır. Günlük hayatta gördüğümüz ağaç, ya da karşılaştığımız iyi bu ide'lerin, onların mutlaklığına belirli ölçülerde yaklaşabilen yansımaları, kopyalarıdır (123). Görüldüğü üzere her iki felsefe akımında da varlık, birbirinden farklı iki ayrı öze sahip olmaktadır. Eflâtun'da bunlardan biri (ide), Tanrı ile özdeşleşmektedir (124). İşte hristiyan düşüncesinde iktidarın dünyevî ve ruhanî olarak ikiye bölünmesi olgusunun kaynağında, onun antik Yunan felsefesi yanında çeşitli etkiler altında değişik kültürlerden aldığı bu ikicilik (düalizm) bulunmaktadır. Bu temel anlayış, İncil'deki çeşitli sözlerin de buna uygun olarak yorumlanmasına yol açmıştır (125). Nitekim, Matta İncili 22/21'de geçen "İmparatorun şeylerini imparatora, Tanrı'nın şeylerini Tann'ya ödeyin" sözü bu mantıkla, dünyevî ve ruhanî güçlerin ayrılığına işaret olarak yorumlanmıştır. Luka İncili 22/38'de geçen, Tanrı'nın hristiyanlığı korumak için iki kılıç verdiği biçimindeki söz de aynı mantıkla, bunlardan birinin Papa'ya, öbürünün de İmparator'a verildiği biçiminde yorumlanmış ve bu yoruma dayalı olarak (123) A.Weber, a.g.e., s. 49 vd.; Max Apel, Philosophisches Wörterbuch, s. 136 vd.;.PlatonParmenides. (124) AAVeber a.g.e., s. 52-59; Platon, Parmenides, s. 39-41. (125) Eflâtun ve Yeni Platonculuğun hristiyan ilâhiyatına, (özellikle üçübirlik inancına) yaptığı etki konusunda: E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 167-184; Muhammed Ebu Zehre, a.g.e., s. 61-67; J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 327. Eflâtun felsefesindeki ikicilik (düalizm) konusunda: Prof. Dr. S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, 4. Baskı, Akçağ Yayınlan, Ankara 1987, s. 61; M. Apel, a.g.e., s. 72. Hristiyan düşüncesindeki ikicilik konusunda: A.W.Ziegler, Religion, s. 302.

kilisenin ortaya attığı "iki kılıç öğretisi" ortaçağın ikinci yarısı boyunca devletlerle kilisenin başlıca tartışma konularından biri olmuştur. (126) Oysa ki bazı hristiyan ilâhiyatçıların ve özellikle müslüman yorumcuların görüşlerine göre Hz. îsa bu sözleri bu anlamda söylemiş değidir. Ne var ki, daha sonra hristiyan düşüncesine egemen olan ikici (düalist) anlayış ve hristiyan cemaatının devlete karşı örgütlü bir güç odağı haline gelmesi, indilerin bu tarzda yorumlanmasıyla sonuçlanmıştır.

İMPARATORLUK (ALMANYA) VE FRANSA Cermen kavimlerinden Frankların kurduğu Karolenj İmparatorluğu dağıldıktan sonra, yaklaşık olarak bugünkü Almanya topraklan üzerinde kurulan doğu krallığı bir yandan kendi bünyesi içindeki Cermen boylannı bir merkezî güç çevresinde birleştirerek; öte yandan doğuya ve güneye doğru genişlemek suretiyle buralardaki birtakım devletleri denetimi altına alarak bir imparatorluk haline geldi. Avrupa siyasî tarihinin en önemli adlarından biri olan Alman kralı I. Otto 962 yılında Roma'da papanın elinden imparatorluk tâcını giydi ve bu devlet daha sonra "Alman Ulusunun Kutsal Roma İmparatorluğu" (Sacrum Romanum Imperium Nationis Germanicae) adını aldı. Kuruluşundan, 1806 yılında sessiz sadasız ortadan kalkmasına kadar batı imparatorluğu Almanlar'm elinde, çok zaman sadece bir ad olarak varlığını sürdürdü (127). Güçlü bir kişiliği olan I. Otto, kendine özgü ve kendi adıyla anılan bir yönetim düzeni kurdu. İmparator sıfatıyla doğal olarak hristiyan birliğinin temsilcisi, kilisenin ve kilise devletinin koruyucusu idi. Hristiyanlığı doğu ve kuzey Avrupa'ya yaymak için ilk misyon örgütünü oluşturdu ve Slâv kökenli halkları dine kazanmak amacıyla yeni piskoposluklar açtı. Kiliseyi tam anlamıyla denetim altına alarak papayı ve piskoposları o seçti. Kiliseye büyük miktarda arazi bağışladı. İmparatorluk içindeki yerel senyörlerin, topraklarını miras yoluyla çocuklarına bırakmalarını ve böylece feodalitenin merkezî iktidara karşı bir güç odağı oluşturmasını önlemek amacıyla, evlenmedikleri için çocukları olmayan ruhbana prenslikler verdi (128). Hatta piskoposlardan başbakan (Kanzler) ve ordu ku(126) iki kılıç öğretisi (Zweischwerterlehre) konusunda: Creifelds Rechtsıvörterbuch, s. 1409. (127) Atlas zur Wellgeschichle, Band. 1, s. 143-145; S. Tanilli a.g.e., c. 2, s. 204-209. (128) Prenslikler, prensin ruhban ya da lâik kökenli olmasına göre ruhanî prenslik (geistliches Fürslentum) ve dünyevî prenslik (wcltliches Fürstentum) olmak üzere ayrılıyordu. Prensliği içinde hem siyasî egemen, hem de kilisenin en yüksek düzeydeki yetkilisi (piskopos ya da başpiskopos) olan ruhanî prens, kilise hiyerarşisindeki unvanıy-

mandanı bile atadı. O dönemde, yerel nüfuz sahiplerine karşı bir denge oluşturan bu yöntem daha sonra tersine işleyerek, lâikler de kilise görevlerine atanmağa başlayınca, papalarla krallar ve imparatorlar arasında çıkan çatışmaların başlıca nedeni oldu. (129) 12. yüzyıldan itibaren Kutsal Imparatorluk'ta merkezî güç zayıflamağa ve ülke, her biri gerçekte birer devletçik olan yüzlerce feodal prensliğe bölünmeğe başladı. 13. yüzyılın ikinci yansında imparator seçiminin, bu prensler arasından seçilen üç ruhanî ve dört dünyevî prensçe yapılmasının hükme bağlanması, prensliklerin siyasî iktidarım imparatorluk aleyhine güçlendirdi ve imparator unvanı yüzlerce yıl, yetkilerden soyutlanmış bir ad olarak kaldı. (130) 13. yüzyıldan sonra Kutsal İmparatorluk, mli ufaklı yüzlerce prenslikten oluşan bir konfederasyon haline gelmişti' Her prenslik kendi egemenlik alanında siyasî ve idarî yetkilerle yargı yetkisini olduğu kadar iktisadî kaynaklan da elinde tutuyordu. Sözgelişi, 16. yüzyılda köylünün ürününün ancak yüzde otuzaltısı kendisinde kalıyor; yüzde elliüçü senyöre gidiyordu. Kalan yüzde onbir de kilise ile imparatorluk arasında paylaşılıyordu. (131) İmparatorluğun feodal kimliği kuşkusuz ki değişikliklerle, 19. yüzyıla kadar sürdü. Batı krallığının egemen olduğu Galya'da ise, yerli halkla kanşan Cermen asıllı Franklar ve ülkenin bir bölümünü istilâ eden Normanlar bir Fransız ulusu kimliği altında birleşiyorlardı. İmparatorluğun tersine bir gelişme ile Fransa'da merkezî iktidar feodalitenin gücünü kırdı. 10. yüzyılın sonlanna doğru, Paris dukalığım elinde tutan Capet hanedanı krallığı ele geçirerek iktidannı tüm Fransa'ya yaymağa başladı. Merkez ve taşrada krallık bürokrasisini yerleştirerek lâik ve ruhanî feodalleri denetime aldı.(132) Bilinçli olarak yürütülen bir vergi politikasıyla krallık ma-

(129) (130)

(131) (132)

liyesi güçlendirildi. Kurulan krallık ordusu ve senyörlerin yargı yetkilerine getirilen krallık denetimi merkezî otoriteyi tartışmasız hale getirdi. Öte yandan, imparatorluğun evrensellik ideolojisine yabancı kalan Fransa Avrupa'da, ulus olma bilincinin ilk ortaya çıktığı ülkelerden biri olarak görülmektedir. Ülkede bu bilincin yerleşmesine yol açan olayların başında, imparator unvanının Cermen krallarına kaptırılmış olması gelmektedir. Haçlı seferleri, burjuva sınıfimn doğuşu ve 14. yüzyılda tngilizler'in ülkeyi istilâ etmeleri millî duygulan güçlendiren etkenlerin başlıcalandır. Gerçekten haçlı seferleri Fransız şövalyeleri için "Frankların Tann uğruna savaşı" (Gesta Dei per Francos)dır. Burjuvazinin doğuşu çeşitli nedenlerle bu duyguyu güçlendirmiş ve ingiliz istilâsı, efsanevî bakire Jean d'Arc'm kişiliğinde Fransız milliyetçiliğini yaratmıştır(133). Her iki ülkenin toplumsal nitelik farklılığı Papalıkla olan ilişkilerinde de açıkça görülmektedir, imparatorluk, evrensel hedeflerinin gereği olarak, destek verme ya da çatışma biçiminde Papalıkla sürekli ilişki içinde olduğu halde, katolikliği en iyi özümseyen ülke olarak bilinen Fransa, denetimi altında tuttuğu dönemler dışında ona daima uzak durmuş; onun evrensellik ilkesinin karşısında olmuş ve ulusal bir kilise kurma akımın öncülüğünü yapmıştır.

İMPARATOR VE PAPA Karolenj imparatorluğunun dağılmasıyla Avrupa'da siyasî birlik parçalanmış ve buna koşut olarak hristiyan birliği ülküsü de çözülme sürecine girmiştir. Zira imparatorluk da, Papalık da biri dünyevî, öbürü ruhanî alanda hristiyan birliği ülküsünü temsil etmektedirler. Bu sürece kadar aralarındaki ilişkiye kısaca göz atmak, ilerde sözü edilecek konuları kavramak bakımından yararlı olacaktır. Hristiyanlıkta ruhban, lâikten farklı ve ayrıcalıklı bir statüye sahiptir. Ruhbanın bu statüye alınması "kutsama" adı verilen özel bir törenle (sacrament) gerçekleşmektedir. Kutsama yetkisi papa ya da piskoposa aittir. imparatorun tâc giymesi de bu anlamda bir kutsamadır. Tâcı, genellikle Roma'da St.Pierre kilisesinde papa, "Benim aracılığımla krallar hüküm sürer" (Per me reges regnant) sözleriyle giydirir. Bu sırada imparatorun başına kutsal yağ sürülerek kendisine, "Dünyanın ve piskoposların (133) Fransa'daki gelişmeler konusunda: J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 309-317; S. Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 429-434, 502-506; Atlas zur Weltgeschichte Band. 1, s. 189.

başı" (Caput orbis et episcoporum) diye hitabedilir; ruhanî görev simgesi olan yüzük ve asâ verilir. Burada tâcı papanın Hz. İsa adına giydirdiği varsayılmakta ve imparator Tanrı'nın yeryüzündeki vekili (vicarius Dei) kabul edilmektedir(134). Bu törenden sonra imparator kiliseye bağlılık yemini eder. Bu, papanın üstünlüğü anlamına gelen bir feodal yemin değil; kiliseyi korumayı, ona bağlı kalmayı ve özgürlüğüne saygı göstermeyi taahhüt eden bir çeşit yardım vaadidir. Bu yeminle kilise de imparatora yardım yükümlülüğü altına girmektedir. Bu törenle imparator kutsanmakta ve kutsal (sacral) bir nitelik kazanmaktadır. Kuşkusuz ki bu nitelik onun kişiliğinde imparatorluğa izafe ediliyor ve böylece devlet kutsal bir niteliğe bürünüyordu. İmparatorluk dağıldıktan sonra da imparator, aynı zamanda hükümdarı olduğu ülke dışındaki ülkelerin kral ve prensleri üzerinde, taşıdığı sıfatla manevî bir nüfuza sahip sayılıyordu. Bu, hristiyan birliği ülküsünün gereği idi. Sonraları imparatorlarla papalar arasında üstünlük yarışı başlayınca kilise tâc giydirme törenini bir üstünlük simgesi olarak yorumlamağa başladı ve gündeme, "iki kılıç öğretisi" denilen kendi devlet öğretisini getirdi. Kilisenin yorumuna göre, Luka İncili 22/38'de belirtildiği üzere Tanrı hristiyanlığın savunulması için biri dünyevî, öbürü ruhanî iki kılıç vermişti. Kiliseye göre kılıçlardan her ikisi de papaya verilmiş olup o, bunlardan dünyevî olanı imparatora verecekti. Bunun anlamı, üstün iktidarın ve imparatoru atama yetkisinin papaya ait olduğu idi. Nitekim daha sonraları tâc giydirme töreninde imparatora yüzük ve asâ yerine kılıç verme geleneği yerleşmiştir (135). Oysa ki Karolenj İmparatorluğumun dağılmasıyla hristiyan birliği siyasî bakımdan parçalanmış ve imparatorluk Cermenler'in eline geçmişti. Hristiyan birliği ülküsü gereği kilise de onların koruyuculuğu altına girmişti. Bu durumun Kutsal İmparatorluk (Almanya) dışındaki ülkelerde kavmiyetçilik ve Roma'dan koparak ulusal kilise kurma eğilimlerine yol (134) A .W. Ziegler, Religion, s. 273. (135) Bu tören ve sonuçlan hakkında: A.W. Ziegler, Religion, s. 273-274. Halifeye kılıç kuşatılmasının ve "zıll-ullah fi-l-âlem" (yeryüzünde Allah'ın gölgesi) sıfatının takılmasının Koma siyasî sisteminden alınan gelenekler olup olmadığı araştırılmalıdır.

açması kaçınılmazdı. Nitekim burjuva sınıfının doğuşu, küçük kent devletçiklerinin kuruluşu, rönesansla ortaya çıkan gelişmeler gibi etkenlerin de katılmasıyla bu eğilim güçlenmiş; önce Fransa'da görülen milliyetçilik ve millî kilise akımları giderek öbür Avrupa ülkelerine de yayılmıştır.

ÇATIŞMALAR DÖNEMİ 11. yüzyıl başlarına kadar kilise, hristiyanlığın yüksek ideallerini büyük ölçüde yitirmiş ve bu nedenle kilisede reform yapılması yolunda bir takım görüşler gündeme gelmişti. Eleştiriler özellikle,kilise görevleri ya da hizmetlerinin para karşılığı elde edilmesi (Simonie), ruhbanın evlenme yasağına (Zölibat) uyulmaması ve piskopos ve manastır başrâhiplerinin lâik yetkililerce atanması (Laieninvestitur) üzerinde yoğunlaşıyordu (136). Gerçekte bu görüşlerde haklılık payı büyüktü. Zira, Karolenjler ve Otto dönemlerinde ruhbanın devlet görevlerine getirilmesi uygulaması tersine dönmüş ve bu kere de piskoposluklara lâiklerin atanmasına başlanmıştı. Oysa ki, ruhban statüsüne alınmak "kutsama" ile gerçekleşen bir işlem olup buna da papa yetkiliydi. Kaldı ki bu lâikler kilise geleneklerini alt üst ederek ona dünyevî bir takım alışkanlıklar getiriyorlar; özellikle ruhanî prenslikleri ele geçiren lâik kökenli piskoposlar buraları miras yoluyla çocuklarına devrediyorlardı. Kuşkusuz ki bu piskoposlar kendilerini, papadan çok krala bağlı hissediyorlardı. Krallar açısından bakıldığında ise piskoposların atanmaları, devletin egemenlik hakları ile ilgili bir konu idi. Kilise, başkenti Roma ve başkanı papa olan bir devlet olduğuna göre, velev ki piskopos da olsalar, kendi ülkelerindeki görevlilerden bazılarının papa tarafından atanması onlara haklı olarak, egemenlik haklarının ve otoritelerinin çiğnenmesi olarak görünüyordu. Öte yandan krallar kendi atadıkları piskoposları, bağımsızlık güden prenslerle itaatsizlik gösteren kabile başkanlarına ve soylulara karşı bir denge unsuru olarak kullanıyor; feodalite üzerinde otorite kurmak için onlardan yararlanıyor; gerektiğinde onlar aracılığıyla kilise gelirlerine el atıyorlardı. Piskoposlar ve manastır başrâhiplerinin papa tarafından atanmaları onlar açısından, en azından bu yararların büyük ölçüde yitirilmesi anlamına geliyordu. Daha 10. yüzyıl başlarında Fransa'da Cluny manastırı çevresinde oluşan reformcu düşünceler hristiyan dünyasında büyük yankılara yol aç(136) Bu sözcükler için bkz: DerNeue Brockhaus, Band. 2, s. 629; Band. 5, s. 11 ve 612.

mıştı. Cluny'çiler dünyevî egemenlerin kilise ve manastırların iç işlerine karışmalarına karşı çıkıyor; hristiyanlığm ilk yüzyıllarmdaki saflığına dönülmesini, manastırların doğrudan papaya bağlanmasını, iktisadî faaliyetlerinin yeniden düzenlenmesini ve buralara sıkı bir iç disiplin getirilmesini istiyorlardı. Bu amaçla ikiyüz manastır bir birlik (congregation) oluşturmuşlardı. (137) Kilise bünyesinde ortaya çıkan reform yanlısı bir ekip ise kötülüğün kökünün kazınmasını ruhbanın denetim altına alınmasında ve bunun için de öncelikle onların, kilise hiyerarşisine göre lâik statüsünde bulunan dünyevî egemenlerce atanmalarının yasaklanmasında görüyordu. Bu amaçla kilise 11. yüzyılın ikinci yarısında bir takım önlemler almağa başladı. Önce papa seçimi yeni bir düzenlemeye bağlanarak, seçimin bir kardinaller (138) kurulunca yapılması esası getirildi. Böylece bu seçimde lâikler devre dışı bırakılmış oluyordu. Ardından piskoposlar ve manastır başrâhiplerinin dünyevî egemenlerce atanmaları ve daha sonra da ruhbanın evlenmesi yasaklandı. Ne var ki bu kararların, dünyevî egemenlerin şiddetli tepkilerine ve karşı koymalarına yol açması kaçınılmazdı, işte bu aşamada, hristiyanlık tarihinin belki en trajik olaylarından biri yaşandı ve bir imparator bir papadan, ayağına kadar giderek af diledi. Hristiyan dünyasını derinden etkileyen bu olay, kiliseyle devletler arasında, 1075 yılından 1122 yılma kadar kırkyedi yıl süren ve "atama kavgası" (la querelle des Investitures / Investiturstreit) adı verilen çatışmanın da başlangıcıdır. 1122 yılında anlaşmayla sonuçlanmasına karşın devlet-kilise çatışması değişik biçim ve boyutlarda daha yüzlerce yıl sürdü ve bugün de kesin biçimde noktalanmış değildir (139). Burada, çatışmaların ayrıntılarına inilmeden birkaç ömek olayla, dönem sonuna kadar devlet-kilise ilişkilerine ve bu ilişkilerin ulaştıkları sonuçlara ışık tutacak ana çizgiler verilmeğe çalışılacaktır.

(137) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 245. (138) Kardinal: Papaya yardımcılık ve danışmanlık yapan, piskopos düzeyinde yüksek kilise görevlisi. Daha önce papa Roma kenti soylularmca seçilip imparatorca atanıyordu. (139) Atama kavgası hakkında: Handbuch der Vfeltgeschichte, s. 1311-1316; S. Tanilli a.g.e., s. 324-328.

BİR İMPARATOR AF DİLİYOR Reformcu ekipten keşiş (manastır râhibi) Hildebrand'm 1073 yılında 7. Gregor adıyla "Kutsal Kürsü'ye (140) oturmasıyla başlayan Papalığın büyük günleri etkinliğini gittikçe artırarak ikiyüz yıldan fazla sürdü ve daha sonra düşüş sürecine girerek kilisenin adım adım gerilemeğe başlamasıyla noktalandı. 7. Gregor hristiyanlık tarihinde, kişiliği ve eylemleri en çok tartışılan papalardan biridir. Ne var ki onu övenler de, yerenler de büyüklüğünü kabul etmektedirler. Devlet-kilise ilişkileri üzerindeki görüşleri şöyle özetlenebilir: "Roma piskoposu (papa) imparatoru azledilir. Yoldan çıkan senyörün uyruklarının bağlılık andlannı çözebilir. (141) Bundan krallar da ayrık tutulmazlar. Ruhanî iktidar, bizzat Tanrı tarafından verildiği için dünyevî olana üstündür. Dünyevî egemenlik ise kaynağını insanın ıstırabından, kibirinden, mal-mülk hırsından ve sadakatsızlığmdan alır; ona şeytan egemendir. Üstünlüğü nedeniyle ruhanî iktidar, dünyevî olanı yargılayabilir; onu elinde tutanı azletmek ve bağlılık andını çözmek yoluyla cezalandırabilir."(142) 7. Gregor ilk olarak devletin kutsal (sakral) niteliğini ve imparatorun "Tanrı'nın vekili" (vicarius Dei) sıfatını kaldırdığını açıkladı. 1075 yılında ise dünyevî egemenlerin piskopos atamalarını, piskoposların da onların elinden görev almalarını yasakladı. Yasağa uymayanları afarozla tehdit ediyordu (143). Genç, deneyimsiz ve mağrur İmparator 4. Heinrich yasak kendisine ulaşınca prenslerini ve kendi atadığı piskoposları topladı. Onların onayıyla papayı, "İmparatorluğun bu baş düşmanını" azlettiğini açıkladı. Bu karan da, "Gasbederek değil, Tanrı'nın kutsal seçimiyle kral olan Heinrich'ten, artık papa olmayan sahte keşiş Hildebrand'a" sözleriyle başlayan bir mektupla papaya iletti. (144) 7. Gregor buna, İmparatoru azl ve afaroz etmek ve tüm hristiyanlarm ona olan bağlılık andlannı çözmekle karşılık verdi.

(140) Kutsal Kürsü (St. SiĞge/Heiliger Stuhl): Papalık makamına verilen ad. (141) Feodal düzende uyrukların senyöre bağlılık andı ile bağlı oldukları kabul ediliyordu. Uyruğun bu andı tek taraflı olarak çözme hakkı yoktu. Bu kurum, aralarındaki farka dikkat edilmek kaydıyla ve sadece niteliğinin daha iyi anlaşılabilmesi için islâm toplumlarındaki "biat"a benzetilebilir. (142) A.W. Ziegler, Religion, s. 147 vd. (143) A.W. Ziegler, Religion, s. 248. (144) Proklamalionen und Manifeste, Band. 1, s. 28.

Feodal toplum yapısında bir senyör için, uyruklarının bağlılık andlarınm çözülmesi, artık o görevde kalamaması demektir. Zira andın çözülmesi o kişinin bundan böyle senyör olarak kabul edilmemesi sonucunu doğurmaktadır. Afaroz ise kişinin kiliseden çıkartılması, yani kilisenin hiçbir hizmetinden yararlanamaması demek olduğuna göre, kendisine bu yaptırım uygulanan kişi toplumdan soyutlanmış olmaktadır. Özellikle bu kişi, siyasî bakımdan hristiyanlığın en üst düzeydeki koruyucusu sıfatını taşıyan ve bunun için and içmiş olan imparator ise, yaptırımın sonuçları kendiliğinden ortaya çıkar. işte, azil konusu tartışılsa bile 7. Gregor'un bu kararı 4. Heinrich için imparatorluk görevinin fiilen sona ermiş olması anlamına gelmekteydi. Kuşkusuz ki burada imparatorun kaderini belirleyecek olan, prenslerin tutumu olacaktı. 1076 yılında toplanan, imparator karşıtlarının çoğunlukta olduğu prensler kurultayı (Fürstentag), gerçek amacı 4. Heinrich'i görevden uzaklaştırmak olan bir karar aldı. Buna göre imparator, afarozu bir yıl içinde kaldırtamazsa azledilmiş sayılacaktı. 4. Heinrich'in önünde iki seçenek vardı: Ya gururunu ayaklar altına alarak Papa'dan af dileyecek; ya da imparatorluğa veda edecekti. O birincisini seçti. 1077 yılının sert kışında af dilemek üzere, Papa'nm şatosunun bulunduğu Canossa'ya gitti. 7. Gregor, batı hristiyanlığının imparatoru ve Almanya ve italya'nın kralını "sırtında bir çul ve yalınayak, üç gün üç gece şatonun avlusunda beklettikten sonra" (145) kabul etti ve afarozu kaldırdı.(146) Bu olaya günümüz insanının devlet anlayışı açısından baktığımızda, kilisenin böyle bir gücü nereden aldığını açıklamamız olanaksızdır. Ancak, her olay yaşandığı dönemin koşullarına göre değerlendirilmek zorundadır. O dönemde Roma-Katolik Kilisesi Batı'da devletlerüstü konumda bir kuruluş olup, gücünü ve meşruluğunu, siyasî ve hukukî bakımdan kabul görmüş olan bu niteliğinden almaktadır. Konuya böyle yaklaşım olayı, geçmişte yaşanmış bir garabet örneği sayılmaktan çıkaracak ve meşrû kurumların siyasî üstünlük yarışları olarak görülmesini sağlayacaktır. Atama kavgasından çıkan çatışma, Kutsal Imparatorluk'ta 1122 yılında, devletle kilise arasında imzalanan ve adma "Konkordat" (fr. con(145) H.G. Wells, a.g.e., s. 174. (146) Olayın gelişimi ile Papa 7. Gregor'un imparatoru afaroz ettiğini bildiren fermanın metni hakkında: Proklameliorıen und Manifeste Band. 1, s. 27-29. Olay konusunda: Handbuch der Wellgesch.ich.te s. 1314.

cordat) denilen bir andlaşma ile, iki tarafin da görüşlerinden ödün vermeleri sonucu görünürde sona erdi. Hukukçu ve ilâhiyatçıların buldukları çözüme göre piskopos atamaları iki aşamalı bir süreç olarak kabul edildi. Hristiyan düşüncesine her alanda egemen olan dünyevî-ruhanî ayrımını çok belirgin bir biçimde yansıtan bu çözüme göre piskoposa, atamanın ruhanî simgeleri (Spiritualia) olan yüzük ve asâ papa tarafından verilecek; dünyevî simgeleri (Temporalia) olan kilise malları da kral tarafından teslim edilecekti. Atama kavgası Fransa ve İngiltere gibi İmparatorluğun dışındaki ülkelerde önemli çatışmalara yol açmadan benzer andlaşmalarla sonuçlandı. (147)

KONKORDAT (CONCORDAT) Hristiyan batı toplumlarında devlet-kilise ilişkisinden türeyen çok sayıda terim içinde bilinmesi en çok gerekenlerden biri de "Konkordat (concordat) sözcüğüdür. Diplomatik dilde konkorda, devletler hukukuna göre bağımsız bir devlet olan Papalıkla bir devlet arasında, o devletin ülkesinde her iki tarafın faaliyet ve çıkarlarıyla ilgili konuları düzenlemek amacıyla imzalanan bir andlaşma anlamına gelmekte olup hukuk öğretisinde devletler hukuku sözleşmesi olarak kabul edilmektedir (148). Konkordanm bu niteliği, Papalığın da herhangi bir devlet kadar devlet olmasından doğmakta ve iç hukuk bakımından geçerliği, ülke parlamentosunca çıkartılan bir yasaya bağlanmasıyla sağlanmaktadır. Protestan kiliseleri ise evrensellik iddiasında bulunmayıp yerel ya da millî kiliseler olduklarından, bu kiliselerle konkorda imzalanması sözkonusu değildir. Pek çok protestan ülkede bu kiliseler "devlet kilisesi" olup devletçe yönetilmektedirler. Hem katolik, hem protestan nüfusa sahip olan Almanya'da ise, Vatikan'la devlet arasında Hitler döneminde imzalanan ve bu ülkede bugün de yürürlükte olan "Reichskorikordat" yanında Land'lar da (149) protestan kilisesiyle "Kirchenvertrag" (kilise sözleşmesi) imzalamaktadırlar. Konkordadan farklı olarak Kirchenvertrag öğretide devletler kamu hukuku sözleşmesi değil, iç kamu hukuku sözleşmesi kabul edilmektedir. Bu nitelik farklılığı protestan kiliselerinin, Vatikan (147) Handbuch der Weltgeschichte s. 1315; Atlas zur Weltgaschichle, Band. 1, s. 149. (148) Encyclopaedia Uniuersalis, Corpus. 10, s. 270. (149) Land: Almanya'da, türkçeye yanlış olarak "eyalet" diye çevrilen federe devletçikler.

gibi bir siyasî yapıya sahip olmamalarından kaynaklanmaktadır (150). Konkorda, çatışma halindeki devletle kilisenin uzlaşma ve ülke içinde faaliyet alanları ve yetkilerini belirleme ihtiyaçlarından doğmuş olup ilk konkorda 1122 yılında, Papalıkla Kutsal imparatorluk arasında imzalanan Worms konkordasıdır. Daha sonra Papalıkla devletler arasında çeşitli konkordalar imzalanmıştır. Aşağıda örnek olarak, 1933 yılında Alman devleti ile Vatikan arasında imzalanan ve bu ülkede bugün de yürürlükte olan Reichskonkordat'm başlangıç kısmı ile bazı maddelerinden kesitler verilmektedir. "Kutsal Kürsü ile Alman devleti arasında konkorda" "Kutsal Papa XI. Pius hazretleri ile Alman Devlet Başkanı (Reichspraesident), ortak arzudan hareket ederek Katolik kilisesi ile Alman devleti arasındaki ilişkiyi iki tarafi da memnun edecek tarzda devamlı olarak düzenlemek için kutlanması gereken bir tutumla bir uzlaşmaya varma üzerinde anlaşmışlardır." "1. Madde: Alman devleti katolik dininin inanç özgürlüğünü ve açıkça ibadet yapmasını güvence altına alır." "O Katolik kilisesine, herkes için uyulması zorunlu yasaların sınırlan içinde, ilişkilerini bağımsız olarak düzenleme ve yürütme; yetkileri çerçevesinde üyelerini bağlayıcı yasa ve düzenlemeleri koyma hakkını tanır." "5. Madde: Ruhanî görevlerini ifa sırasında ruhban, tıpkı devlet memurlan gibi devletin koruyuculuğundan yararlanır." "11. Madde: Katolik kilisesinin Alman devleti içinde yer alan eyalet örgütü ve bunların yargı çevreleri olduğu gibi (mevcut durumlanyla) devam eder. "17. Madde: Katolik kilisesine bağlı kamu hukuku tüzel kişilerinin, kurumların, vakıflann ve birliklerin sahip olduklan mal varlıkları ve öbür haklar, devletin yürürlükteki yasalanna uygun biçimde kullanılır."(151)

(150) Konkorda ve Kirchenvertrag hakkında: Encyclopaedia Universalis, Corpus. 5, Louis de Nourois, Corcordat, s. 270 vd.; Jean Leflon-Concordat de 1801, s. 272 vd; Creifelds Rechtswörterbuch, s. 642, 655; Werner Weber, Die Deutschen Konkordate und Kirchenverlraege der Gegenıvart; Alman anayasasındaki (Grundgesetz) ilgili hükümler hakkında: Grundgesetz und Verfassungen der deutschen Bundeslaender, Herausgegeben von Prof. Dr. jur. Hans Ulrich Evers-3. Auflage, Wilhelm Goldmann Verlag, 1980, s. 64-65. (151) W.Weber, a.g.e., Band. 2, s. 14 vd.

KİLİSENİN İKİ KILICI Papalığın, üstün iktidarın kendisinde olduğu yolundaki görüşü, 12. yüzyıl sonunda bu makama gelen 3. Innozenz döneminde doruk noktasına ulaştı. Ona göre Tanrı insanlara iki ışık vermişti. Bunlardan güneş kiliseyi, ay ise devleti simgeliyordu. Nasıl ruh bedene üstünse, kilise de devlete üstündü. Zaten Luka İncili 22/38'e göre Tanrı, hristiyanlığın savunulması için iki kılıç vermişti. Papaya göre bu kılıçların her ikisi de kiliseye verilmişti. O bunlardan ruhanî olanı kendisine alıkoyacak, dünyevî olanı krala verecekti (152). Kilise, adına "iki kılıç öğretisi" denilen ve ruhanî iktidarın dünyevî iktidara üstünlüğü iddiasına kanıt olarak gösterdiği bu teze, "geçiş nazariyesi" (Translationstheorie) adı verilen bir başka tezi dayanak yapmıştı. Buna göre, papanın Şarlmany'a tâc giydirmesiyle Roma İmparatorluğu Grekler'den Cermenler'e geçmişti. Bu geçişin papanın eliyle gerçekleşmesi, dünyevî kılıcın dünyevî egemene onun tarafından verilmiş olduğunun açık bir kanıtı idi. Bu yüzden, seçici prensler imparatoru seçebilirlerdi; ama papanın da bu seçim üzerinde bir çeşit onama yetkisi vardı. Kuşkusuz ki bu tezler, salt nazarî düşünceler olarak kalmıyor; papaların Avrupa politikasında etken olmalarının; devletlerin iç işlerinde belirleyici rol oynamalarının; politikalarıyla bağdaşmayan egemenleri düşürmek, bağdaşanları da göreve getirmek için yaptıkları müdahalelerin gerekçesini oluşturuyordu. Sözgelişi papa, 1198 yılında Almanya'da imparatorluk seçimi yüzünden çıkan iç savaşta kendi adayına yardım ediyor; İngiltere'de, krala Magna Charta'yı kabul ettiren baronlara karşı kralı destekliyor ve bu belgeyi geçersiz ilân ediyor (153); içlerinde 2. Friedrich gibi çok güçlü bir imparatorun da bulunduğu çok sayıda egemeni ve hattâ bazan toptan bir ülkeyi afaroz ediyordu. Sözgelişi,i 12. yüzyılın sonunda otuz yıllık bir süre içinde İskoçya, Fransa ve İngiltere toptan afaroz edilmişti. Bir ülkenin afaroz edilmesiyle o ülkede kilise âyinleri yapılmıyor, ölüler gömülmüyor, evlilik işlemleri yürütülmüyordu (154). Papaların elindeki bu güçlü yaptırım, kralları kolayca dize getirmeğe yetiyordu. (152) Luka incili 22/38'deki cümle aynen şöyledir: "Ve onlar (havariler): Ya Rab, işte burada iki kılıç, dediler. İsa onlara: Yeter, dedi." Muhatapları arasında ilk papa kabul edilen havari Petrus (St. Pierre) olduğu ve esasen önceki cümlelerde de onun adı geçtiği için bu sözler, her iki kılıcın da onun kişiliğinde kiliseye verildiği bjçiaıinde,^rumlanmıştır. (153) ingiliz anayasal düzeninin ilk resmî belgesi olan Magna Chari!â^ö s kabul e M f i i f ı d ^ nemde bu ülke papalığın bağımlısı (vassali) olup bu bağ 14/^uzyıİda kaldırılmıştır. (154) H.G.Wells, a.g.e., s. 176, '

**St»rmniaf

Papalığın 7. Gregor'la başlayan büyük günleri 14. yüzyılın başına kadar sürdü ve Kutsal Kürsü Avrupa'da hem hukuken, hem de fiilen devletlerüstü konuma sahip bir merci oldu. Kilise hukuku derlendi ve bir Mecelle (155) haline getirildi. İngiltere, Portekiz, Sicilya, Korsika, Sardunya gibi ülkeler Papalığın vassali oldular. Gerçekte bu bağlılığın bu ülkelerin, egemenliklerinden ödün vererek siyasî bakımdan Papalığa bağımlı hale gelmeleri olarak yorumlanmaması gerekir. Tersine bu bağlılıkla papa bu ülkelerin egemenlerine kral unvanı veriyor ve onları kutsuyordu. Bu ise, krallığın yüceltilmesi ve Tanrı'nın İmparatorluğu içinde şerefli bir yer edinmesi, bağımsızlık kazanması anlamına geliyordu (156). Siyasî terminolojide, kilisenin devletlerüstü bir güç odağı olduğu bu rejime "hiyerokrasi" (Hierokratie) adı verilmektedir. Bu rejim en büyük kuramcısını, 14. yüzyılın ilk yıllarına kadar papalık yapan 8. Bonifaz'm kişiliğinde buldu. İsa'nın vekili (vicarius Christi) sıfatıyla Tanrı'nın İmparatorluğu'nun anahtarları ona verilmiş; yeryüzünde ocağını yaksın ve ezilen insanlara yardım etsin diye Tanrı tarafından tüm krallar, devletler ve insanlar üzerine o gönderilmişti. Yayınladığı "kutsal birlik" (unam sanctam) fermanında özet olarak şöyle diyordu: "Kilise, başı İsa olan tek bir mânevî bedendir. Bir bedende ise iki baş olmaz. Dünyevî ve ruhanî kılıçlar kiliseye verilmiştir. Dünyevî kılıcı krallara ve askerlere ruhban verdiği için dünyevî iktidar ruhanî iktidara tâbidir. Dünyevî egemenler ebedî kurtuluşa ilişkin konularda papaya itaata zorunludurlar. Kurtuluşları için tüm insanların Roma'daki papaya tâbi olmaları gereklidir" (157). Ne var ki, 8. Bonifaz'la gücünün doruğuna çıkan kilise, kısa bir süre sonra gene onunla iniş sürecine girecek ve Fransız kralının gözüpek bir saray görevlisi bu yükseklerde uçan papayı bir oyuna getirip tutuklayarak kilisenin üstünlük dönemini kapatacaktır.

ENGİZİSYON Roma İmparatorluğunda yasallaşmasmdan bu yana kilise, ruhbanın kendi içinde ve ruhbanla lâikler arasında çıkan anlaşmazlıklarda yargı yetkisine sahipti. Zamanla bu yetkinin sınırları, aile ve miras hukuklarının bazı alanlarını içine alacak biçimde genişletiidi. (155) Öııco "Corpus iuris canonici" adını alan ve 1140-1500 yıllan arasında tamamlanan bu mecelle, 1919 yılında yürürlüğe giren ve halen yürürlükte olan "Codex iuris canonici"nin kaynağıdır. (156) A.W. Ziegler, Religion, s. 263. (157) A.W. Ziegler, Religion, s. 264.

Ceza Hukuku alanında ise ortaçağın ikinci yarısına kadar Avrupa'da şahsî dava ilkesi yürürlükte idi. Bu ilke gereğince, suç işleyen kişi aleyhine koğuşturmaya, suçtan zarar görenin şikâyeti üzerine girişilirdi. ilk olarak 1184 yılında dinden sapanlara (heretiklere) afaroz edilme ve manastıra kapatılma cezalarının verilmesi amacıyla kilisece, haklarında şikâyet olmaksızın doğrudan (re'sen) koğuşturmaya başlanmasıyla Avrupa hukukuna re'sen koğuşturma ilkesi (Inquisitionsprinzip) girdi. Lâtincede "inceleme, araştırma" anlamına gelen "inquisitio" (158) sözcüğü, sapkınlar aleyhine doğrudan koğuşturma açan kilise mahkemelerine ad olarak verildi. Günümüz hukuk sistemlerinde suçun devletçe doğrudan koğuşturulmasıyla sanık aleyhine kamu davası açılması esası ortaya böyle çıktı (159). Kilisenin sapkınların koğuşturma eylemi 1215 yılında bir haçlı seferine dönüştü. Kurbanlar, kilise ve ruhban egemenliğine karşı çıkan ve toplumun alt tabakalarında yayılan iki tarikatın mensupları idi. Bir ingiliz yazara göre, kilisenin her iki tarikatın üzerine böylesine şiddetle gitmesinin gerçek nedeni, tarikat mensuplarının kiliseye vergi ödemekten kaçınmaları idi (160). Sapkınların koğuşturulması piskoposlara görev olarak verildi. Krallar ve prensler, kilise mahkemelerince verilen kararları infazla yükümlü tutuldular. Aksi takdirde onlar da afaroz edileceklerdi. 1231 yılında engizisyon düzenli bir örgüte kavuşturuldu, uygulama alanı genişletildi ve hükümleri şiddetlendirildi.. Koğuşturma ile Dominiken tarikatı mensupları görevlendirildi. Suçlarını itiraf ettirmek için sanıklara işkence yapılması yasallaştırıldı. Her piskoposluk bölgesinde Dominikenler arasından özel olarak seçilmiş koğuşturmacılar (engizitör) bulunmaktaydı. Bunlar geniş yetkilerle bölgelerini dolaşarak sapkınları arayıp buluyor ve yargılanmak üzere kilise mahkemelerine teslim ediyorlardı. Ayrıca herkes, ana-babası da olsa sapkınları ihbar etmekle yükümlüydü. Yargılama usulü ise çok acımasızdı, ihbar edilen kişi peşin olarak suçlu sayılıyor ve suçsuzluğunu kendisinin kanıtlaması gerekiyordu. Ne var ki, yalan da olsa aleyhteki her tanıklık hüküm için yeter sayılıyordu. Bazı toplum kesimlerinden gelen insanlarla yakın akrabaları suçlunun ancak aleyhinde tanıklık yapabiliyor, lehine tanıklık edemiyorlardı. (158) Latin-English, English-Latin Dictionary, s. 119. Fransızcaya, okunuşu "engizisyon" olarak giren bu sözcük türkçeye bu dilden alınmıştır. (159) Konuyla ilgili olarak bkz: Creifelds Rechtıvörterbuch. s. 26 (Akkusationsprozess), s. 597-598 (Inquisitionsprinzip). (160) J.B. Buıy, a.g.e., s. 47.

Sapkın, işkence yapılıp suçu itiraf ettirildikten sonra tövbe ederse sadece zindana atılmakla yetiniliyordu. Tövbe etmeyenler ise ateşte yakılarak öldürülüyorlardı. Bunların mallan müsadere ediliyor, evleri yakılıyor, ikinci göbeğe kadar altsoylan devlet görevlerine alınmıyordu. İnsan öldürmek hristiyanlık ilkelerine aykırı olduğu için kilise mahkemesi hükmünde, sapkın hakkında ölüm karan vermiyor; sadece suçlunun, "doğru yola girmesi kabil olmayan sapkın" olduğunu belirterek onu devlete teslim ediyordu. Haklarında bu karar verilenlerin ölüm cezalan devletçe infaz ediliyordu. Burada şu gerçeğin vurgulanması gerekir ki, engizisyon uygulamasının tek sorumlusu kilise değildir. Krallar ve prensler de çeşitli nedenlerle bu uygulamadan yararlanmakta ve onu desteklemekte idiler (161). Engizisyon en acımasız biçimde İspanya'da, sapkınlar yanında özellikle müslüman Mağribîler'le Yahudiler ve Protestanlara karşı uygulandı (162). Engizisyon uygulaması Almanya'da reformasyon hareketiyle ortadan kalktı. Etkisi azalarak Fransa'da 1772, İspanya'da 1834, İtalya'da 1859 yılma kadar yürürlükte kaldı.(163)

BURJUVA SINIFININ DOĞUŞU İslâm ordularının Akdeniz'in her iki yakasındaki fetihlerinin Avrupa'nın doğu ile olan ticaretini çökertmesi Avrupa ülkelerinin toplumsal ve iktisadî yapısını alt üst etmiş ve buralan birer tanm ülkesi haline getirmişti. Kuşkusuz ki bu tür toplumlarda toprağa sahip olmak, iktisadî ve siyasî güce sahip olmak demekti. Toprak ise senyörün ve kilisenin elinde idi. Bir mâlikâne çevresinde kendisine ayrılan toprakların mâliki olan senyör, bu toprakları işleyen köylüler üzerinde de yönetim ve yargı yetkisine sahipti. Köylüye gelince o, işlediği toprağın sadece zilyedi ve bazı yörelerde o hakka dahi sahip olmayan "seri" idi. (164) Kilise ise, krallann ve günahlarından annmak isteyenlerin bağışlan, çocuksuz ölenlerin bıraktıkları miras ve vakıflar gibi yollarla büyük miktarda arazi edinmişti. 14. yüzyılda birçok Avrupa ülkesinde toprakların dörtte biri kiliseye aitti(165). (161) Handbuch der Weltgeschichte, Band. 2, s. 1192-1193; J.B. Buıy, a.g.e., s. 46-56; J. Imbach, a.g.e., s. 69-70. (162) Türkiye Yahudileri 16. yüzyılda ülkemize bu nedenle sığınmışlardır. (163) DerNeue Brockhaus, 2. Band, s. 622. (164) H. Pirenne, Ortaçağ Avrupası'nm Ekonomik ve Sosyal Tarihi, s. 14-15, 17. (165) H.G.Wells, a.g.e., s. 175.

Adına feodalite denilen bu toplum düzeni gerçekte, kırsal ekonomiye dönüşün toplumsal plânda yansıması idi (166). Çıkarları aynı noktada kesişen soylularla kilise bu düzenin, birbirini tamamlayan iki unsuru idiler. Bir başka deyişle katoliklik, feodalitenin ideolojisi haline gelmişti. Ancak haçlı seferleri, İtalya ve Güney Fransa kentlerinin, Bizans ve Ortadoğu ile deniz ticaretini yavaş yavaş geliştirmeğe başlamıştı. Avrupa'nın kuzeyinde ise böyle bir gelişmeye İskandinav kökenli halklar önayak oldular. Özellikle kuzeydeki gelişme Ren havzasına kadar yayıldı ve Almanya, Fransa ve Flander'i (167) etkiledi. 10. yüzyılda Flander'de eski dokumacılık geleneği yeniden canlandı. Bu bölgede dokunan kumaşlar doğu ülkelerine bile ihraç ediliyordu (168). Bu gelişmeye koşut olarak topraktan kopan genç köylüler kentlere göçerek buralarda ticaret ve sanayii geliştirmeğe başladılar. Kent hayatına yeni giren bu köylülerin en büyük kaygıları, feodal andla bağlı oldukları senyörün kendilerini bularak toprağa geri döndürmesi idi. Bunu önlemek için onlara "özgürlük" gerekli idi. Bu nedenledir ki onlar için özgürlük nazarî bir hukuk kavramı değil, günlük hayatlarında gerekli bir şey idi (169). Kentlerin yeni zenginlerini de oluşturan bu kişiler özgürlüklerini sağlama almak için dayanışma içine girdiler ve örgütlendiler. 11. ve 12. yüzyıllarda bu insanların durumu, özgürlüğün yasallaşmasına neden olan bir takım gelişmelere ve daha sonra kentlerdeki yeni koşullan karşılayacak bir hukukun doğmasına yol açtı. Doğal olarak bu, dinî niteliği olmayan bir hukuktu. Zira kilise kazanç hırsına, aşırı kâra ve faize karşı idi. Oysa ki kentlerin bu yeni sâkinleri, içinden geldikleri smıfi değiştirerek ticaret ve sanayi yoluyla kendilerine toplumda saygıdeğer bir yer edinmek için kilisenin ilkelerine aldınş etmiyorlardı. Onlar için zenginlik aracı olan toprak mülkiyeti değil, para ve mal stoku idi. Toprak da sadece, üzerinden para kazanılan bir ticarî meta idi. Kiliseye harcanan paralar ise ölü yatınmdan başka bir şey değildi (170). Avrupa'da ticaret ve sanayinin gelişmesinin ürünü olah bu yeni kentliler "burjuvazi" adı verilen bir sınıf haline geldiler ve ellerine geçirdikleri iktisadî güce dayanarak siyasî güce de ortak olmak için önce feodalite ve kiliseyle, daha sonra da monarşilerle savaşa girdiler. (166) (167) (168) (169) (170)

H. Pirenne, Ortaçağ Avrupası'nm, s. 14. Belçika, Hollanda ve Fransa topraklarının bir bölümünü içine alan bölge. H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 111-113; Ortaçağ Avrupası'nm s. 28-37. H. Prenne, Ortaçağ Avrupası'nm, s. 42-46. S. Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 310-314; H. Pirenne, Ortaçağ Avrupası'nm, s. 46-52.

Burjuva sınıfının doğuşu feodaliteyi zayıflattı. Zira toprağa sadece bir servet unsuru olarak bakan bu yeni smıf, işletmek için toprak satın alıyor; bu da bir yandan senyörün toprağının ve dolayısıyla gelirlerinin azalmasına, öte yandan köylünün fakirleşmesine yol açıyordu. Üstelik miras yoluyla toprak gittikçe bölünüyor ve işletme başına verimlilik de düşüyordu (171). Feodalite zayıfladıkça monarşilerin senyörler üzerindeki etkinlikleri arttı ve merkezî otoriteler güçlendi. Topraktan kopan köylüler ise 16. yüzyıldan itibaren yeni bir sınıf haline gelmeğe başladılar. Emeğinden başka geçinecek hiçbir şeyi olmayan bu sınıfa da "proleterya" denildi. Bütün bu gelişmeler ilerde, dinî ve felsefî akımlar yaratarak smıf çatışmalarına yol açacak ve burjuvazi, kendisine karşı feodalitenin yanında yer alan katolik kilisesine Almanya'da reformasyon; Fransa'da ise 1789 devrimi ile ağır darbeler indirecektir.

AVRUPA'DA GELİŞMELER Ortaçağın ikinci yarısında Avrupa toplumu bir değişim sürecine girmişti. Bir yandan siyasî dengeler yeniden oluşurken, öte yandan toplum kesimlerinin ve devletlerin kiliseye bakış açılan da değişiyordu. Önce feodal toplum yapısına geçiş merkezi otorite yerine yerel otorite kavramını ikame etmiş; bu da yavaş yavaş imparatorluk ülküsünün zaafa uğramasına yol açmıştı. Daha sonra yerel otoritelerin, içlerinden biri tarafından denetim altına alınarak merkezî otoritenin monarşi biçiminde yeniden güçlenmeğe başlamasıyla "millî devlet" kavramı gündeme gelmiş; buıjuva sınıfının doğuşu bu eğilimi güçlendirmişti. Böylece, bağımsızlığı en büyük değer yargısı olarak gören yeni bir devlet modeli ortaya çıkıyordu (172). Oysa ki, millî devletin özünde taşıdığı değer yargısıyla, imparatorluk ve papalık gibi evrensel amaçlar güden siyasî kuruluşla™ değer yargılannın birbirleriyle çatışması kaçınılmaz idi. Bir kere "tek imparatorluk" düşüncesi nazarî olarak, manevî bağlarla da olsa devletlerin imparatora bağlı olmasını gerektiriyordu. Böyle bir bağlılığı da ancak, ulusal çıkarların üstüne çıkabilen bir ideoloji sağlayabilirdi ki, evrensel hristiyanlık ideolojisi bir süre bu görevi yapmıştı. An(171) S. Taııilli, a.g.e., c. 2, s. 425-429; H. Pirenne, Ortaçağ Avrupası'nın, s. 69-73. (172) S. Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 579-582; c. 3, s. 13-13, 31-34.

cak, artık değişen toplum dinamikleri buna elvermiyordu (173). Bu yüzdendir ki imparator, kendisine bağlı prenslere bile sözünü zor geçiriyordu. Kilise ise, başında papanın bulunduğu bir devletti. Bu devletin, öbür devletlerin ülkeleri içinde geniş toprakları ve çok sayıda mülkü vardı. O devletlerin uyruklarından vergi topluyor ve bunları diğer gelirleriyle birlikte Roma'ya aktarıyordu. Görevlileri olan ruhban kendisini, devletin yöneticilerinden çok papaya bağlı sayıyordu. Yeni devlet modeli açısından bakıldığında, olay böyle değerlendiriliyordu. Kendi ülkesinde merkezî otoriteyi güçlendirmek için feodal senyörlere boyun eğdirme savaşına girmiş olan bir kralın, kilisenin bu ayrıcalıklarına göz yumması düşünülemezdi. Bu konuda onu ihtiyatlı davranmağa itecek tek neden ancak, kilisenin halk kitleleri üzerinde hâlâ sahip olduğu büyük nüfuz olabilirdi. Bu nüfuz kırılabilirse krallar, kilisenin tüm servetine ve gelirlerine el koyabileceklerdi. Böylece krallık hazinesinin gelirlerini artıracaklar, savaşlara daha fazla gider ayırarak yeni topraklar kazanacaklar, senyörleri kendilerine itaata zorlayacaklardı. Onun için gözlerini kilisenin bu ölçüsüz servetine dikmişlerdi (124).. Ne var ki kilise, bu gelişmelerin tüm uyarıcı belirtilerine karşın, içinde bulunduğu kısır döngüden çıkarak kendisini yenileyemiyor; esasen siyasî denge hesapları da buna izin vermiyordu. Papalar, bir egemenle bozuşurlarsa bir başkasına yanaşıyorlar; egemenler kiliseyi, kilise de onları kendi doğrultularına çekmeğe çalışıyorlardı. Yaraya parmak basan papalar ya da ilâhiyatçılar ise karşılarında önce, dünyevî zevklere ve güce alışmış olan ruhbanı buluyorlardı. Gerçekte bu çelişkiler temelde, hristiyan düşüncesine her alanda egemen olan ikici (düalist) dünya görüşünde yatmaktaydı. İktidarın dünyevî ve ruhanî olarak devletle kilise arasında1 paylaşılmasının, bu olgunun içinde taşıdığı çelişkileri bir gün suyun yüzüne çıkarması kaçınılmazdı. Avrupa'daki gelişmelerin en yoğun biçimde yaşandığı ülke Fransa oldu. 11. yüzyıldan bu yana bu ülkede monarşi güçlenmiş; soylular kral karşısında zayıflatılmış, yargı işleri merkezîleştirilerek krala bağlanmış, düzenli bir vergi örgütü ve bir krallık ordusu kurulmuş; hepsinden önemlisi ülkede bir millî devlet bilinci uyanmıştı. Feodal prensliklere bölünmüş bir kara ülkesi olan Kutsal İmparatorluk yanında deniz ticaretine (173) A.W. Ziegler, Religion, s. 278. (174) H.G.Wells, a.g.e., s. 175.

açık ve merkezî otoriteyi güçlendirmiş olan Fransa artık İmparatorluğa da, kiliseye de kafa tutabilirdi (175).

BÂBİL TUTSAKLIĞI Kara Avrupası'nda bugün olduğu gibi dün de iki siyasî güç odağı, Karolenj İmparatorluğu'nun iki ana gövdeye ayrılmasıyla ortaya çıkan Almanya ve Fransa idi. Her iki ülkenin tarih sahnesine çıkışlarından itibaren siyasî yapılaşmalarını etkileyen birbirinden değişik unsurlar, siyasî hedeflerinin de farklı niteliklere bürünmesi sonucunu doğurmuştu. Bu konumlan, aralannda yüzlerce yıl süren üstünlük yanşı ve çatışmaların da kaynağı oldu. Karolenjler'den sonra batı imparatorluğunu ele geçiren Almanların siyasî hedefleri, hristiyanlığm benimsetilmesini amaçlayan bir doğuya yayılma politikası idi. Katolik düşüncesinin (katolisizmin) en iyi özümsendiği ülke olmakla birlikte, bir imparatorluğun belirleyici niteliği olan evrensel hedeflerden uzak kalan Fransa'da ise tersine "millî devlet" kavramı gelişti. Bu nedenle Fransız yayılmacılığına egemen olan ilke de "hegemonya" kavramı idi. 1285 yılında tahta çıkan Güzel Filip'in ortaya attığı bu görüş, Fransızlar in üstün egemenliği altında bir Avrupa Birliği kurulmasını öngörüyordu. Bu dönemde Fransız dış politikasının ilk hedefi, Ren'in batı kıyısına kadar olan toprakları ele geçirerek ülkeyi doğal hudutlarma kavuşturmak idi (176). Amacına ulaşmak için Güzel Filip'in göz diktiği ilk yer, ticaret ve sanayinin oldukça yüksek düzeyde geliştiği Flander olmuştu. Ne var ki bu bölge İngilizlerin de iştahını çekiyor ve bu yüzden iki ülke arasmda bir savaşa kaçınılmaz gözüyle bakılıyordu. Güzel Filip savaş hazırlıklan yaparken kilise gelirlerine de vergi koymuş; aynca Templier tarikatının büyük servetine göz dikmişti. Papa 8. Boniface buna sert bir tepki gösterdi ve ruhbana, lâiklere vergi ödememelerini emretti. Buna karşılık kral da ülkeden para ve değerli eşya çıkışını yasaklayarak kilise tahsildarlannı ülke dışına çıkardı. Böylece Fransa'dan Roma'ya gidecek gelire el konulmuş oluyordu. Anlaşmazlık bir süre sonra çözüme bağlandıysa da ipler bir kere kopmuş, oklar yaylardan çıkmıştı. Her iki kampm hukukçuları da durmadan (175) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 309, 352. (176) J. Pirenne, a.g.e., e. 1, s. 349-351; EJR. Cıırtius, a.g.e., s. 68-72.

kendi cephelerinin haklı, doğru yolda ve öbürüne üstün olduğunu kanıtlayan içtihadlar üretiyorlardı. Kavga, Papa İngiltere ve Fransa arasındaki olası bir savaşı önlemek için aracı olmak istediğinde patlak verdi. Güzel Filip Papaya, ülkesinin bağımsız olduğunu ve dünyevî konularda kendisinin, kendisinden başka otorite tanımadığını bildirdi. Buna karşılık 8. Boniface da kralın elçilerinin huzurunda, "günahlarından ötürü kralın papaya tâbi olduğunu, bundan önceki papaların üç Fransız kralını azlettiklerini, böyle giderse kendisinin de Güzel Filip'i azledeceğini" vurguladı. Ardından ünlü "unam sanctam" fermanını yayınladı. Denge politikaları güderken papaların her zaman uyguladıkları bir yönteme başvurarak Fransa kralına karşı İmparator'a yöneldiyse de, iç sorunlarla başı yeterince dertte olan İmparator'dan yardım göremedi. Bu sırada kral da soylular, piskoposlar ve kentlerin temsilcilerinden oluşan bir meclis toplamıştı (177). Papaya karşı güdeceği politikayı bu meclise onaylattı. Kralın papaya bağımlı olmadığı tezinin en ateşli savunucusu olan Nogaret adlı bir saray görevlisi gizlice Papa 8. Boniface'ın kaldığı Roma yakınlarındaki Anagni kentine gönderildi. Nogaret, sarayına zorla girerek yatağında istirahat etmekte olan Papa'yı tutukladı. Gerçi olayın duyulması üzerine ayağa kalkan kent halkınca kurtanldıysa da yaşlı Papa, kısa bir süre sonra öldü (178). Başka hiçbir olay, papaların üstünlük iddialarının artık ciddiye alınmadığını, gücünün doruğunda olduğu sanılan kilisenin gerçekte onu yitirmiş olduğunu-, bundan sonraki gelişmelerden daha iyi anlatamaz. Hristiyanlığın tek önderi, İsa'nın vekili ve Putrus'un halefi, imparator ve krallara hükmeden, onları afaroz ve azleden, af dilemek için önünde diz çöktüren ve bütün bunları yapmanın yetkileri arasında olduğu kabul edilen kişilerden biri hakarete uğrayıp tutuklanıyor; ama kimsenin kılı kıpırdamıyordu. 8. Boniface'dan sonra Kutsal Kürsüye, bir dizi Fransız asıllı papanın birincisi olan 5. Clement oturdu. Papalık, 1309 yılında ölümsüz Roma'dan, güney Fransa'daki Avignon kentine taşındı ve 1377 yılına kadar orada kaldı. Katolik kilisesi bu dönemi, Papalığın Fransızlar elinde tut(177) Etats-G<5n6raux adı verilen bu meclis Fransa'da parlâmentonun çekirdeği sayılmaktadır. Bu mecliste bulunan üyelerin tümü gibi kral tarafından atanan ruhban da doğaldır ki papaya karşı onun yanında yer aldı. Esasen Fransa'da ruhbanın çoğunluğu benzer olaylarda hep kralın yanında olmuştur. (178) Olay hakkında A.W. Ziegler, Religion, s. 263-264; J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 352-354; H.G. Wells, a.g.e., s. 182.

saklık dönemi olarak görür ve bu olayı, Kudüs Bâbil kralı tarafından zaptedilip yıkıldıktan sonra Yahudilerin M.Ö. 597-586 yılları arasında Bâbil'e sürgüne gönderilmelerine benzeterek "Bâbil tutsaklığı" olarak adlandırır (179). Kutsal Kürsü'nün Avignon'da bulunması kuşkusuz ki Fransızların işlerine geliyordu. Bu nedenle 1377 yılında Roma'ya dönen Papa'yı tanımadılar ve Fransız asıllı kardinaller Avignon'da ikinci bir papa seçtiler. Fransızlar ve bağlaşıkları Avignon'daki, "karşı papa" (anti-pape/Gegenpapst) denilen papaları; Almanlar ve bağlaşıkları da Roma'daki papayı tanıdılar. Hatta bir ara bir üçüncüsü seçilerek katolik dünyasının üç tane papası oldu. Her papanın öbürünün yandaşlarını afaroz ettiği bu kargaşaya hristiyanlık tarihinde "büyük nifak" adı verilmektedir (180). Bütün bu olaylar, katolik dünyasında birliğin çözülmekte ve gelişmelerin millî kiliseler kurulması doğrultusunda olduğunun açık göstergeleridir.

YENİ BİH AVRUPA'YA DOĞRU Ortaçağın ikinci yarısında (181) Avrupa'nın siyasî ve toplumsal yaşamında ortaya çıkan değişiklikleri belki en çok etkileyen olay buıjuva amfinin doğuşudur. Gerçekten bu sınıfın toplum yaşamına girmesiyle Avrupa'da kentler canlandı, refah düzeyi yükseldi; günlük geçim gereksinmesi dışındaki alanlara da kaynak ayrılmasıyla bilim, felsefe ve güzel sanatlarda bir atılım dönemi başladı. Atılımları besleyen iki kaynaktan biri kuzey Afrika, Endülüs ve Sicilya aracılığıyla giren Arap-İslâm kültürü; öbürü Türklerin fethinden önce ve sonra Bizans'tan gelen Yunanlı bilgin ve sanatçıların taşıdıkları antik Grek kültürü idi. Müslüman bilginlerin özellikle tıp, felsefe, coğrafya, astronomi, cebir alanlarındaki üstün nitelikte eserleri Avrupa'yı derinden etkiliyor ve yeni kurulan üniversitelerde ders kitabı olarak okutuluyordu. Yunanlılar ara(179) A.W.Ziegler, Religion, s. 264-265; J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 354. (180) H.G.Welle, a.g.e., s. 183; Atlas zur Weltgeschichte, s. 181; J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 366-367,388-389. (181) Tarihçiler Avrupa ortaçağını farklı tasniflere göre çeşitli bölümlere ayırmaktadırlar. Burada kaba bir sınıflandırmayla iki bölüme ayrılan bu dönemin birinci yansı sözüyle 5-11. Yüzyıllar arası; ikinci yansı sözüyle de 11. yüzyıldan 17. yüzyılın ortasına kadar olan süre kastedilmektedir.

cılığıyla. da eski yunanca ve antik kültür araştırmalarına yönelik geniş kapsamlı bir faaliyet başlıyordu. Akım önce İtalya'da, okullarda "beşerî araştırmalar" (studia humanista) adı altında gramer, güzel konuşma ve şiir derslerinin okutulmasıyla başladı. Bu dersleri okutanlara "hümanist", bu akıma da "hümanizma" denildi (182). Hümanizma akımı İtalya'dan öbür Avrupa ülkelerine yayıldı ve 16. yüzyıl sonlarına kadar bu ülkelerde edebiyat ve güzel sanatlarda büyük adlar ortaya çıktı. Bu faaliyetlerin tümüne 19. yüzyılda, fransızcada "yeniden doğuş" anlamına gelen "rönesans" adı verildi (183). Rönesans döneminde Avrupa siyasî ve toplumsal yapısını etkileyen bir başka önemli kaynak da Roma hukuku ve kültürü oldu. O zamana kadar örf ve âdet hukukuyla kanonik hukuk karışımı bir yapının egemen olduğu Avrupa ülkelerinde, özellikle otoritelerini pekiştirme amacı güden egemenlerin çabalarıyla merkeziyetçi, mutlakiyetçi ve devletçi Roma hukuku kabul edilmeğe başlandı. Böylece krallar ve prensler Roma kamu hukukunda, mutlakiyetçi eğilimi destekleyecek bir dayanak buldular(184). Öte yandan matbaanın icadı okumayı yaygınlaştırmış; halk tarafından anlaşılabilmesi için İncil çeşitli dillere çevrilmeğe başlanmıştı. Denizcilikte pusulanın kullanılmasıyla o güne değin varlığını dahi bilinmeyen yerler keşfediliyor; kent hayatının gelişmesiyle artan tüketim talebi üretimi kamçılıyordu. Bu ortamda toplum sınıfları arasındaki dengeler de değişiyordu. Toprağa dayalı iktisadî yapının yerini ticaret ve sanayiye dayalı bir yapının almasıyla feodalite önemini yitirmiş, onun yerini burjuva sımfina dayalı bir toplum yapısı almağa başlamıştı. Krallar ve prensler kendilerine daha çok vergi verebilen bu yeni smıfi destekliyorlardı. Çekirdek halindeki ticarî va malî kapitalizmin çıkarı da egemenlerle işbirliğinde idi. Bu durum ise devletleri evrensel ülküler yerine, burjuvazinin, yani sonuçta ülkelerinin öz çıkarları doğrultusunda hedeflere yöneltiyordu. Böylece kilisenin geniş arazisi ve büyük mal varlığı devlete mal edilebilecek ve dünyevî egemenler bunu içte otoritelerini pekiştirmek; dışta da yayılmacı amaçlan uğrunda kullanmak olanağını elde edeceklerdi. Bunun sonucu (182) Atlas zur Weltgeschichte s. 212. (183) Atlas zur Weltgeschichte, s. 213. (184) P. Koschaker, a.g.e., s. 14-16; J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 328; A.W. Ziegler, Religion, s. 284-285.

olarak bir yandan "millî devlet" kavramı gelişirken, öte yandan evrensel kilise yerine devletin üstün egemenliğini tanıyacak bir "millî kilise" anlayışı gündeme geliyordu (185). Bütün bu gelişmeler kilisenin toplum içinde ve devletler karşısındaki konumunu olumsuz biçimde etkiliyordu. Artık bilim, felsefe ve güzel sanatlarda kilisenin tekeli kırılıyor; bütün bu alanlarda kilise dogmalarının yerini dünyevî bir akıl yürütme yöntemi alıyordu. Kilisenin bu gelişmelere karşı olumlu bir tavır alması mümkün değildi. Zira bütün bu gelişmelerin kendi açısından vardığı nokta olan millî kilise akımı onun varlığını ortadan kaldıracak boyutta bir hareketti. Bir başka deyişle, yerel kiliselerin kendisinden ayrılmasıyla ortada Papalık kalmayacaktı. Bu nedenle gelişmelere karşı çıktı ve engizisyonu yeniden başlattı. Artık kurbanlar, sapkınlar dışında ilâhiyatçılar, bilginler ve filozoflardı. Ne var ki gelecek, ortaya çıkan bu yeni güçlerin oldu.

MİLLÎ KİLİSE 11. yüzyılda doğu ve batı kiliselerinin ayrılmasına kadar, başında Roma'daki papanın bulunduğu katolik kilisesi tüm hristiyan dünyasının evrensel kilisesi idi. Ortodoks kilisesinin ayrılmasından sonra papalığın etki alanı batı hristiyanlığı ile sınırlı kaldı. Evrensel kilise olarak bu alanda yer alan ülkelerin yerel kiliseleri ona bağlı idiler. Bu bağlılık, papa tarafından atanan piskoposlar aracılığıyla yerel kiliselerin yönetilmelerini, taşınır ve taşınmaz mallarının mülkiyetinin Papalığa ait olmasını, kilise dogmaları ve yargısı konularında karar yetkisinin Papalıkta toplanmasını gerektiriyordu. Bunun sonucu olarak yerel kiliseler devletlerin yanında, kendisini devletlerüstü sayan bir siyasî merkeze bağlı güç odaklan haline gelmişlerdi. Öte yandan kilise, sahip olduğu yargı yetkisi ve malî ayrıcalıklar yanında eğitim gibi, o günün anlayışına göre devletin görev alanı içinde sayılmayan bir kısım kamu hizmetinin yürütülmesi yetkisini de elinde tuttuğundan kitleler üzerinde büyük nüfuza sahip bulunuyordu. Papalığı yanma alarak evrensel bir politika güden bir devlet için kilisenin bu durumu, öbür devletler üzerinde hiç değilse manevî otorite kurmanın bir aracı idi. Oysa ki öbür devletler açısından kilise, devlet içinde devletin egemenlik haklanyla çelişen bir kurum görünümüne bürünmüş(185) S. Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 475; A.W.Ziegler, Religion, s. 280-281.

tü. Nitekim devletler, katolik kilisesine bu ithamı sık sık yöneltmişler ve ruhbanı "Roma'nm ajanları" olarak nitelemişlerdir. "Millî devlet" kavramının yeteri kadar açıklıkla belirmediği dönemlerde devletlerle kilise arasındaki yetki tartışması henüz bu çelişki üzerinde odaklaşmıyor; üstün iktidarın papada mı, kralda mı olduğu konusunda yoğunlaşıyordu. Papalık yanlıları "iki kılıç öğretisi" gereğince bunun papaya ait olduğunu savunuyor; krallık yanlıları da bu öğretiyi incil'deki, "imparatora ait olanın imparatora, Tanrıya ait olanın Tanrı'ya" verilmesi gerektiğini belirten söze dayanarak iktidarın dünyevî alanda krala, ruhanî alanda da papaya ait olduğu biçiminde yanıtlıyorlardı. Tartışma uzlaşmaya varmadığından devletler yerel kiliseleri, Roma ile bağlarını kopararak kendilerine bağlamak için bir başka yol buldular. Bu, katolik inancına bağlı kalmakla birlikte yönetim bakımından Papalıkla bağlarını belirli bir ölçüde koparmış "millî kilise" formülü idi. Böylece egemenler piskoposluklara istedikleri kişileri atayabilecekler, bu yolla kiliseyi denetim altında tutacaklar ve mal varlığına el koyabileceklerdi. Kuşkusuz ki "millî kilise" kavramı Papalığın evrenselliği ile açık bir çelişki içinde idi. Ancak, buıjuvazinin gelişmesinin yarattığı millî devlet anlayışının eninde sonunda varacağı sonucun "millî kilise" kavramı olması kaçınılmazdı (186). Millî kilise akımı başka bir takım etkenlerle de birleşerek Almanya'da reformasyonun doğumunu hazırlarken ingiltere'de Anglikan, Fransa'da da Gallikan kiliselerinin kurulmasına yol açtı.

REFORMASYON ÖNCESİ ALMANYA Katolik kilisesine karşı, sonuç olarak ondan kopmaya varan en etkili çıkış, hristiyanlığı imparatorluğun ideolojisi olarak benimseyen Almanya'da gerçekleşti. Bu bir çelişki olarak görülebilir. Bu süreçte bir başka çelişki de, din özgürlüğünü sağlamak gibi bir amaç taşımayan, tersine zaman zaman Roma Katolik Kilisesinden daha büyük ölçüde şiddete başvuran reform hareketinin, onun hristiyanlar üzerindeki tartışılmaz otoritesini sarsarak bu özgürlüğe giden yolu açmış olmasıdır. Her iki çelişkinin de anlaşılması için öncelikle, Almanya'nın reformasyon öncesi siyasî ve toplumsal yapısıyla bu dönemde kilisenin durumuna göz atmak gerekmektedir. (186) Millî devletle millî kilise akımı arasındaki ilişki konusunda: A.W.Ziegler, Religion, s. 280-282; H. G.Wells, a.g.e., s. 197-198.

Reformasyon öncesinde İmparatorluk, imparatora gevşek bağlarla bağlı çok sayıda kent devletçiği ve prenslikten oluşan bir konfederasyondu. İmparator da, prenslerin kendi aralarından seçtikleri seçici prenslerce (Kurfiirst) seçilmekteydi. İmparatorluk, gelirleri az, kendisine bağlı bir düzenli ordusu, maliyesi ve bürokrasisi olmayan, dar yetkili bir kuru unvandan ibaretti. Seçim yöntemi, gerçekte kendisi de sadece hassa mülkünün senyörü olan imparatoru prenslere bağımlı kılmaktaydı (187). Asıl güç ise prenslerin elinde olup onlar da kiliseyi kendilerine bağımlı kılmak ve onun servetine el koymak peşinde idiler. Özellikle kuzeyde ticaret burjuvazisi gelişmişti ve bu toplum sınıfı pazar ekonomisinin kuralları gereği, yatırıma akacak kaynaklan gereksiz yerlere harcadığına inandığı kiliseye karşı çıkıyordu (188). Toplumun en alt katmanını oluşturan köylü smıfi da, tarımda geçerli ve soylularca tam anlamıyla sömürülmelerine yol açan yasaların ağır koşullan altında bunalmış; patlamaya hazır durumda idi (189). Reformasyon, her üç toplum smifinm beklentilerinin en çok yoğunlaştığı dönemde, dinî nitelikli görünmekle birlikte burjuva sınıfının güçlenmesi sonucu patlak veren bir toplumsal devrim olarak görülmelidir. Hareketin itici gücü, evrensel ülküleri gerçekleştirme yerine, millî pazarı oluşturarak ticarî etkinliğini genişletme amacı güden burjuva sınıfıdır. Bazı batılı yazarlara göre, nasıl marksizm 19. yüzyılda proleteryanm ideolojisi olmuşsa, reformasyonun bir türevi olan kalvenizm de 16. yüzyılda burjuvazinin ideolojisi olmuştur. Bir başka deyişle 19. yüzyılda marksizmin oynadığı rolü 16. yüzyılda reform hareketi oynamıştır (190). Hareketi soylular, kiliseyi kendilerine bağımlı kılmak ve mal varlığına el koymak; köylüler de kendilerini bunaltan sömürüye karşı çıkmak ve feodal düzeni yıkmak amacıyla desteklediler. Bu dönemde kilise ise tam anlamıyla dünyevîleşmişti. Roma'nın soylu ailelerince seçildikleri için bir çeşit Roma prensi durumuna düşen papalar, Rönesans çağının özelliği olan dünya zevklerine dalmışlar; üst düzey ruhban arasında lüks yaşama, adam kayırma, rüşvet alma, servet edinme eğilimleri olağanüstü boyutta artmıştı. İnanç paraya dökülmüş olup, para karşılığı günah bağışlanıyordu. Hattâ öylesine ki, Roma'daki (187) (188) (189) (190) (191)

S. Tanilli, a.g.e., c. 3, s. 105-106, 147. S. Tanilli, a.g.e., c. 3, s. 103-104. S. Tanilli, a.g.e., c. 3, s. 106. A.J.Toynbee, Der Garıg, Band. 1/2, s. 585. J. Pirenııe, a.g.e., e. 1, s. 495-497; S. Tanilli, a.g.e., c. 3, s. 108-110; Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 215.

St. Pierre kilisesinin yapımı için papanın çıkardığı özel "günah bağışlama makbuzü'nun (endüljans) satış tekeli, ticaret burjuvazisi ile yapılan yararlı işbirliği sonucu, Almanya'nın en büyük bankerleri" olan Fuggerler'e verilmişti. Bu bankerlik kuruluşu aldığı komisyon karşılığında makbuzları gişelerinde satıyordu (191). Reformasyon böyle bir ortamda patlak verdi.

BURJUVA SINIFI VE REFORMASYON Geçmişte Avrupa'nın yaşadığı belki tüm toplum olaylarında, toplum sınıfları arasındaki çelişkilerin izlerini görmek mümkündür. Bu nedenle, Avrupa ülkeleri açısından bakıldığında "sınıf savaşı" kavramı salt Marksın ortaya attığı bir kuram değil, bu ülkelerin toplum yapılarından kaynaklanan bir olgudur. Avrupa'da, kendi içinde türdeş ve dayanışma içinde olan toplum sınıflarının ortaya çıkmasına yol açan neden belki de, toprakta özel mülkiyetin binlerce yıl önceden yerleşik bir kurum halini alması, toprağın tek elde toplanması ve miras yoluyla aktanlabilmesidir. Kuşkusuz ki tarıma dayalı bir iktisadî yapıda, en önemli iktisadî faaliyet unsuru olan toprağa sahip olmak, siyasî güce de sahip olmak demektir. Böylece siyasî ve iktisadî gücü ve onları destekleyen yargı gücünü ele geçiren soylularla bu güçlere sahip olmayan topraksızlar, ya da az topraklıların oluşturdukları, iktisadî temele dayalı iki ayrı sınıf ortaya çıkmıştı. Kilise ise esasen kuruluşundan beri hristiyan toplumunu ruhban ve lâik olmak üzere iki sınıfa ayırmıştı.. Tarıma dayalı iktisadî yapı içinde bir üst sınıfa geçişin hemen hemen olanaksız oluşu bu sınıfları kendi içlerinde türdeş hale getirmiş ve sınıf bilinci ile sınıf içi dayanışmayı yaratan en önemli etken olmuştur (192). İslâm toplumlarında ise herhalde arazi mülkiyetinin temelde mirî oluşu, siyasî gücün merkezî otorite elinde toplanması ve İslâm'ın kilise benzeri bir örgüt tanımaması bu toplumlarda, Avrupa türü toplum sınıflarımın oluşmasını engellemiştir. Burjuva sınıfının doğuşuna değin egemenlerin çevresinde soylular ve üst düzey ruhban, kendi aralarında çekişseler de kitlelere karşı dayanışma içinde olmuşlardır. Bu, tarıma dayalı iktisadî yapının ürünü bir ilişki (192) Erich Fromm, Hürriyetten Kaçış, s. 67-69.

biçimidir. Bir başka deyişle feodal yapı ve ruhban üstünlüğü, tarım toplumunun bir ürünüdür. Bu yüzdendir ki katoliklik feodalitenin ideolojisi olma görevini yüklenmiştir. ^ Ticaret ve sanayinin gelişmesi sonucu burjuva sınıfının doğuşu Avrupa'daki toplum dengesini altüst eden çok önemli bir olaydır. Doğası gereği bu yeni smıf, tarım toplumunun ürünü olan yapılanmanın, onun yarattığı kurumların ve değerlerin tümüyle karşısında yer almıştır. Onun için değerli olan soyut bir takım dinî ya da ahlâkî kavramlar, töreler ve gelenekler değildir. O kendi ahlâkını, töresini, geleneklerini ve kurumlarını, somut çıkarlara dayandırdığı dünya görüşünden gene kendisi çıkartacaktır. İşte reformasyon böyle bir ihtiyacın sonunda doğmuştur (193). Batılı yazarlar şu nokta üzerinde birleşmektedirler: 16. yüzyılda Protestanlığı İmparatorluğun, doğal kaynaklan en bol, ekonomisi en gelişmiş, en zengin yöreleri kabul etmiştir ve bu miras bugün dahi sürmektedir (194).

PROTESTANLIK "Soru: Her ikisi de râhiplik yapabileceğine göre hristiyanlıkta bir râhiple lâik arasında ne fark vardır?" (195) "Cevap: Râhip, papaz, ruhanî ve benzeri sözcüklere haksızlık edilmiştir. Zira bunlar bugün, büyük bir topluluktan alınarak, "ruhban" denilen küçük bir topluluğa mal edilmiştir. Oysa ki Kutsal Kitap, bunlann aralarında aynm gözetmemektedir. O, bilginleri ve kutsanmış olanlan (196) "ministros, servos, oeconomos" diye adlandırmaktadır ki bu sözcükler, başkalanna İsa'yı, inancı ve hristiyan özgürlüğünü vaaz eden "hizmet-kârlar, kullar ve kâhyalar" anlamına gelmektedir. Bakın, Aziz Paulus Korintoslular'a 1. Mektubunun 4. bâbında: "Böylece insanlar bizi Mesih'in hizmetçileri ve Tann'mn

(193) Reform hareketinin doğuşunda buıjuva sınıfının oynadığı rol hakkında: H. Pirenne, Ortaçağ KenÜeri, s. 156-165; Max Weber, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu, s. 27-31. (194) Max Weber, a.g.e., s. 27. "Sermâye sahipleri ve işverenler, hatta işçi sınıfının eğitim gormuş yüksek tabakası, özellikle çağdaş iş kollarında yüksek düzeyde teknik ya da ticarî eğitim görmüş personel, protestan özelliklere sahiptir." (195) Bu kitapçık soru, cevap biçiminde yazılmıştır. Önceki sorulara verdiği cevaplarda Luther, lâiklerin de papazlık yapabileceklerini söylediği için böyle bir soru düzenlenmiştir. (196) Kutsanmak: Burada, hristiyanlıkta ruhban statüsüne girecekler için düzenlenen ve kişiye papa ya da piskoposça kutsallıklar verilerek ruhban yetkisi kazandıran tören. Bu törenle ruhban müminleri yönetmek, âyinleri icra etmek yetkisini ve lâiklere karşı belirlenmiş ayrıcalıkları kazanır.

müjdesinin kâhyaları gibi görsünler" diyor. Ne var ki, sanki lâikler hristiyan değillermiş gibi, bu kâhyalıktan öylesine dünyevî, dışa dönük ve görkemli, korkunç bir güç ve iktidar doğdu ki, gerçek dünyevî güç bununla hiçbir biçimde boy ölçüşemez. Böylece hristiyan kutsallığının, özgürlüğünün ve inancının bütün anlamı ve bizim isa'dan aldığımız her şey, hatta onun kendisi ortadan kalkıyor. Biz ise insanların yaptıkları bir sürü yasayı ve onların eylemlerini kabul ederek dünyanın en yeteneksiz insanlarının uşakları olduk." (Martin Luther'in 1520 yılında papaya gönderdiği "Bir Hristiyanın Özgürlüğü" adlı risâleden. Helmut Gollwitzer,

Luther, Frank-

furt / M. und Hamburg 1956, s. 84).

Roma Katolik Kilisesinden ayrı bir protestan kilisesinin kurulmasıyla sonuçlanan reformasyon ülkemizde, kilisenin birey üzerindeki otoritesine son veren bir düşünce ve din özgürlüğü hareketi olarak tanıtılır. Oysa ki reformasyonun düşünce ve din özgürlüğünü yerleştirmek gibi bir amaçla uzaktan yakından ilgisi olmadığı gibi, otorite konusunda tüm yaptığı da, onu papadan alarak dünyevî egemene (kral, prens) vermek olmuş; yani Protestanlıkta otorite el değiştirmiştir. Hristiyan ilâhiyatma getirdiği en önemli değişiklik ise, incil dışındaki metinleri geçersiz saymak olmuştur. Ülkemizde bilinenin tersine reformasyon hoşgörüden son derece uzak ve katı bir yöntemle yürütülmüş; yer yer şiddete başvurulmuştur. Bu açıdan protestan kilisesinin katolik kilisesinden hiçbir farkı yoktur. Şu unutulmamalıdır ki reformasyon bir mistik akım değil, bir toplumsal patlamadır. Bu yüzden onun, bu tür devrimlerin kullandıkları yöntemlere başvurmuş olmasını yadırgamamak gerekir. Reformasyonun asıl yaptığı, bireyle kilise ve kilise ile devlet arasındaki ilişkilerde yeni bir düzenleme getirmek olmuştur. Hareketi, bir katolik ilâhiyatçı olan Martin Luther, 1517 yılında Almanya'nın Wittenberg kentindeki bir kiliseye astığı, papayı, Roma Katolik Kilisesini ve kilise dogmalarını eleştiren 95 maddelik bir bildiriyle başlatmıştır. Luther'in çeşitli eserlerindeki başlıca görüşleri şöylece özetlenebilir: 1) Dinî konularda başvurulacak tek kaynak incil'dir; konsil kararlan ve kilise dogmalan değildir. İncil'i yorumlamak ise kilisenin tekelinde olmayıp bunu, okuyup anlayabilen herkes yapabilir (197). (197) Bu amaçla Luther, o güne kadar almanca çevirisi bulunmayan incil'i lâtinceden almancaya çevirmiştir.

2) Tanrı'ıım ruhaniyetinde herkes eşittir. Bu nedenle lâikle ruhban arasında hiçbir fark ve ruhbanın lâike üstünlüğü, yoktur. Lâikler papazlık yapabilecekleri gibi, râhipler de evlenebilirler. 3) Kilisede hiyerarşi olamaz. Papanın ve piskoposların hristiyanlar üzerinde, onlara hizmet dışında yetkileri yoktur. 4) Ayrı bir kilise hukuku olamaz. Hristiyanlıkta cemaat bir hukuk kişisi değil (198), ancak bir inananlar topluluğudur. 5) Cemaat papaz olarak kimi seçerse bu görevi ve kutsama işini o yapar (199). 6) Ruhanî imparatorluğunda Tanrı bizzat hüküm sürer. Bu nedenle günahları ancak o bağışlayabilir. Tanrı dışında kimsenin, papa ya da piskoposun böyle bir yetkisi yoktur. 7) Dünyevî iktidar Tanrı tarafından verilmiştir. Bu yüzden dünyevî egemen Tanrı'nın görevlisidir. Bu sıfatla o kötüleri cezalandırmak, dindarları korumak ve hristiyanlık öğretisinin benimsetilmesini denetlemekle görevlidir. Devlete zorlayıcı güç bu nedenle, günahlara engel olması için verilmiştir. 8) Yeryüzündeki tek otorite dünyevî iktidardır. Papanın dünyevî hiçbir yetkisi yoktur ve imparatora üstün değildir. Ancak dünyevî iktidar da ruhlar için yasa koyamaz (200). Görüldüğü üzere Luther, kurduğu yeni kiliseyi papanın elinden alarak devlete vermekteydi. Bu nedenledir ki papa tarafından afaroz, İmparator tarafından da afaroza uygun olarak yasadışı ilân edilmesine karşın kendisini destekleyen ve kilisenin servetini ele geçirmeyi bekleyen prenslerce korundu. Nitekim protestanlığı benimseyen yörelerde prensler bu servete el koydular ve çoğu, aynı zamanda prenslik bölgesinin piskoposluğunu da kendi üzerlerine alarak kilise üzerinde tam bir denetim kurdular. Luther'de mistik bir niteliğe bürünen "devlete koşulsuz itaat" fikri, onun İncil'i almancaya çevirerek dilin yaygınlaşmasını sağlaması Alman milliyetçiliğinin doğuşunda en büyük etken oldu. (201) Protestanlığın, Luther ve onun ardından gelen Zwingli dışındaki üçüncü büyük adı olan Calvin Cenevre'de, burjuva ahlâkını ve kapitaliz(198) Oysa ki katolik inancına göre cemaat hem bir hukuk kişisi, hem de Hz. isa'nın kişiliğinde bütünleşmiş bir manevî birliktir. (199) Buradaki "kutsama" sözcüp ile vaftiz gibi kutsal törenler kastedilmektedir. (200) A.W. Ziegler, Religion, s. 302-303. (201) Atlas zur V/eltgeschichte, Band. 1, s. 230-231; J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 502-503.

min ilkelerini ideolojisi haline getirdiği bir cumhuriyet kurdu. Son derece katı bir uygulama ile "sapkm"ları ölümle cezalandırdı. Luther kiliseyi devletin eline vermişti. Calvin ise ondan farklı bir tutumla devleti kilisenin yönetmesi gerektiğine inanıyordu. Bu nedenle kurduğu devlet bir teokratik cumhuriyettir. Faiz yasağını kaldırarak bugünkü İsviçre bankacılığının gelişmesine de büyük katkısı olan Calvin'in öğretisi kapitalizm ideolojisinin öncüsü sayılmaktadır (202).

CUIUS REGIO, EIUS RELIGIO Reformasyon çağı tüm Avrupa toplumlarında büyük çalkantıların, ayaklanma ve ideolojik kökenli savaşların yaşandığı bir dönemdir. Zira burjuva sınıfının ortaya çıkışı ve kendisine toplum içinde yer arayışı pek çok dengeyi altüst etmiş ve yeni dengeler kurulmasını gerektirmişti. Luther'in çıkışı ise, toplumun çeşitli kesimlerindeki birikimlerin patlamaya dönüşmesine yol açan bir kıvılcım oldu. İlk patlama Kutsal İmparatorluk'ta şövalyelerden geldi. Ortaçağ boyunca şövalyelik önemli bir toplum katmanı idi. Şövalyeler soyluların bir alt sınıfı durumunda idiler ve gelirleri iyi olduğu gibi mertlik, savaşçılık gibi, çağın övülen niteliklerine sahip oldukları varsayıldığmdan toplum içinde de saygın bir yerleri vardı. Oysa ki yükselen burjuvazi için bu nitelikler artık, yel değirmenlerine saldıran Don Kişot kadar gülünç şeylerdi. Öte yandan savaş araçlarındaki gelişme de şövalyelerin, kılıç-kalkana dayalı savaş yöntemlerini devre dışı ve onları işsiz bırakmıştı. Bu ortamda şövalyeler, kendilerine prens unvanı verilmesi ve el konulacak olan kilise topraklarından dağıtılması istemiyle 1522 yılında ayaklandılar. Bir yıl sonra ayaklanma bastırıldı. Şövalyelik Don Kişot gibi savaşmış ve onun gibi ölmüştü (203). 1524 yılında ise büyük köylü ayaklanması patlak verdi. Tarım yasalarının ağır koşulları altında bunalan köylü sınıfı gerçekte, bir önceki yüzyıldan bu yana sürekli ayaklanma ortamı içinde yaşıyordu. Luther'in fikirleri onlar için de fitili ateşleyen bir kıvılcım oldu. Bir çeşit proleterya devrimi niteliği taşıyan ve sertliğin kaldırılması, bazı mallarda ortak (202) J. Pirenne, a.g.e, c. z l , s. 508-509; Henri See, Modern Kapitalizmin SelâhattinÖzmen, Baha Matbaası, istanbul 1972, s. 37-38. (203) Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 233.

Oluşumu, Çev:

mülkiyetin tanınması, vergilerin indirilmesi, feodal düzene son verilmesi gibi isteklerle ortaya çıktığı için batılı yazarlarca ideolojik yönüyle ilkel bir komünizme benzetilen ayaklanma, prensler ve imparatorun ordularınca kanlı biçimde bastırıldı ve sonuç olarak feodal düzen 19. yüzyıla kadar, koşulları daha da ağırlaştırılmış olarak korundu (204). Luther, kendi yaktığı ateşi gene kendisi söndürdü. Her iki ayaklanmaya da, dünyevî egemene koşulsuz itaat gerekçesiyle şiddetle karşı çıktı ve ayaklanmacıların kanlı biçimde ezilmelerini istedi. Onun bu tutumu gerçekte ^formasyonun bir burjuva devrimi olduğunun açık bir kanıtıdır Ne var kı yaşanan sarsıntılardan asıl kazançlı çıkanlar prensler oldu Almanya da burjuva sınıfı da, Protestanlık hareketi de 19. yüzyıl başlarına kadar prenslerin egemenliğine girdi (205). Reformasyonun yol açtığı toplumsal sarsıntı bu ayaklanmalarla da sımrb kalmadı. Katolikler ve Protestanlar arasında başlayan çatışmalar aralıklarla ve zaman zaman şiddetlenen karşılıklı soykırımlarla, 1555 yıdeğin

Dİn Ba"Ş1"na

Religionsfriede)

_ Augsburg Din Banşı, bu çağda Avrupa'da düşünce ve din özgürlüğü anlayışının egemenle uyruklan arasındaki ilişkinin niteliğini büt^çıplaklıgıyla gösteren ve etkilerini bugün dahi sürdüren bir andlaş_ Andlaşmanın en önemli hükmü, lâtince sözlerle "cuius egio eius reliy e (kımm toprağı, onun dini) diye ifade edilen ilkedir. Bu ilkeye göre, bir prens katolıklık ya da Protestanlıktan hangisini seçmişse, o prensliğin egemenlik alanı içinde yaşayan uyrukları da o dini benimsemek zorunda idiler. Bu ilkeye uymayanlar, bağlı olduklan dini seçen bir başka prensm topraklanna göç edeceklerdi. Bu nedenle din özgürlüğü ancak, o da gerektiğinde yurdunu terketme pahasına katolik y a da protestan inançlarından bmni seçme özgürlüğü anlamına geliyordu. Kuşkusuz ki uygulamada seçme özgürlüğü hemen sadece prensler ve soylular için işle-

(205)

(206)

S.Tanilli, a.g.ec.

3, s. 148,156-158; Ailas zur Wdtgeschickte Band 1 s 2
Ş

S

S

^

S

S

-

Ü

S

r

*

* * «

IZ^Ttl^

*

^

^

t

k0nUdakİ

u

^

l

**** ^

a

s

zur »OM*-

(207) A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 1/2, s. 626-231; Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s.

Augsburg Din Barışı 'İtimin toprağı, onun dini" ilkesinin uygulamasının 1624 yılma kadar tamamlanmasını öngördüğünden o yıla değin prensliklerin egemenlik alanları içinde din birliği sağlanmıştı. Bir Alman yazarına göre bu ilke, 1555-1624 yıllan arasındaki serbest göç olanağı ve İkinci Dünya Savaşından sonraki yoğun göç dalgasına karşın başlangıçtan bugüne çok az değişen bir "din haritası"nın çizilmesiyle sonuçlandı. Yazara göre bu harita "...bugüne değin politikayı ve seçim sonuçlarını da etkilemiştir" (208). Protestanlık inancı çeşitli Avrupa ülkelerine yayıldı ve tüm Avrupa'da protestan ve katolik güçler arasında din savaşları 1648 yılında imzalanan Westefalya barış andlaşmasına değin sürdü.

İNGİLTERE'DE ANGLİKAN KİLİSESİ "Kral 8. Henıy ingiltere'deki dinin, evrensel hristiyanlık dininin bir parçası olması gerektiği düşüncesinde değildi. 8. Henry İngiliz dininin, Tann'nm varlığına hizmet etmekten ziyade kendisine hizmet etmesini arzuluyordu. Emrindeki meclisler yoluyla dogmaları istediği gibi değiştirebildi. Bu değişiklikleri benimsemeyenlerin boynunu vurdurtmakta herhangi bir güçlükle karşılaşmadı. Manastırlann dağıtılması krala gelir getirdi. Bu da onun, İngiliz kilisesinden ayrılarak baş kaldıran katolikleri kolayca alaşağı etmesini sağladı." (Bertrand Russel, İktidar, Çev. Erol Esençay, istanbul 1983, s. 85).

Adı konulmamış olmakla birlikte "kimin toprağı, onun dini" sözleriyle özetlenen din politikasının en çarpıcı ve millî kilise akımı sonucu ortaya çıkan devlet kilisesi modelinin en özgün örneği İngiliz Anglikan kilisesinde görülür. İlginçtir ki, İngiliz kilisesinin Papalıktan koparak Anglikan kilisesinin kurulmasına yol açan olay, öğretide yerel kilise ile Papalık arasındaki anlaşmazlıktan değil, kral 8. Henry'nin evliliği ile ilgili bir çekişmeden kaynaklandı. Kralın kansı doğum yapamamakta, dolayısıyla taht vârissiz kalmakta idi. Bu yüzden de 8. Henry boşanarak başkasıyla evlenmek istiyordu. Ne var ki, kilise yasalanna göre boşanmayı papanın onaylaması gerekmekte; ancak kraliçe Alman İmparatorunun yeğeni olduğu için papa boşanmaya izin vermemekte idi. (208) E.Gottfried Mahreııholz, Die Kirchen ir der Gesellschaft der Bundesrepublik, s. 15; Frankfurter Mlgemeine Zeitung, 4. Feb. 1991, s. 8.

Anlaşmazlık çözülemeyince 8. Henry 1531 yılında ingiliz kilisesini Papalıktan ayırarak kendisini, Anglikan kilisesi adı verilen yeni kilisenin başı ilân etti. Kendi atadığı bir başpiskoposa boşanmayı onaylatarak yeniden evlendi. Anglikan kilisesinin bağımsız ve kralın da bu kilisenin başı olduğu, 1534 yılında kralın emrindeki parlamentoca yasalaştınldı. Bağımsızlığı tanımayan katolik ruhban üzerinde ağır baskılar uygulandı. Israr edenler idam edildiler. Tüm devlet görevlilerine, kilisenin bağımsızlığını ve kralın sıfatını tanıdıklarına ilişkin yemin ettirildi (209). Bundan sonra 8. Henry hristiyan ilâhiyatma el attı, Parlamentoda çıkartılan bir yasa ile yeni bir ilmihal kabul edildi ve yeni inancın ilkeleri belirlendi. Katolik olsun, başka protestan gruplardan olsun, bu ilkelere uymayan ruhban ve lâiklere korkunç bir şiddet uygulandı. 8. Henıy'den sonraki krallar döneminde yaşanan bazı kargaşalara karşın ülkede, inançta katolik niteliği ağır basmakla birlikte örgütlenme açısından Papalıktan bağımsız olduğu için protestan sayılan Anglikan kilisesi ve kralın kilise içindeki konumu yerleşti(210). Gerçekte 8. Henry'nin boşanmasının yol açtığı bağımsız kilise konusu İngiltere'de, uzun sürede oluşan bir birikimin patlaması sayılmak gerekir. Birikimi oluşturan unsurların başlıcası bu ülkede, yükselen burjuva sınıfının etkisiyle güçlenen millî devlet akımıdır. Bu akımın, Papalığın evrensel iktidar öğretisiyle eninde sonunda çelişkiye düşmesi kaçınılmazdı. Millî devlet ise güçlü bir merkezî iktidarı gerekli kılmakta idi. Gerçekten bu dönemde kralın soylular üzerinde tartışılmaz bir otoriteye sahip olduğu görülmektedir ki, bu da Papalıktan kopmayı kolaylaştıran bir etken olmuştur. Öte yandan kiliseyi devletleştirirken 8. Henry'nin kilise (ve manastırların) topraklarına ve servetine el koyup bunların bir bölümünü krallık hazinesine mal ederek kalanını soylulara dağıtması hem kendisini güçlendirmiş; hen^ de soylulardan gelebilecek karşı koymaları önlemiştir(211). \ Bu dönemde hümanizma akımının etkisiyle kitlelerde dine bağlılığın zayıflamış ve esasen kilisenin de saygınlığım yitirmiş olması, bağımsız kilise kurulmasını kolaylaştıran etkenler arasında sayılmak gerekir. Bir başka etken de, düşünce düzeyinde kitleleri etkileyen ve kiliselerin Papalık'tan koparak devletlerin otoritesine tâbi olmalarını öngören (209) A.Vf.Ziegler, Religion, s. 311. (210) Bertraııd Russel, İktidar, s. 84-86; A.W. Ziegler, Religion, s. 311-313. (211) B. Russel, İktidar, s. 85.

"Erastusculuk" öğretişidir. Erastus adlı bir İsviçrelinin bu konudaki görüşleri kralların eylemlerine de dayanak olmuştur (212).

FRANSA'DA GALLİKAN KİLİSESİ Bugünkü Fransa, tarihte "Galya" adı verilen ülkenin bir bölüm toprakları üzerinde yer almaktadır. M.Ö. 51 yılında Romalılar işgal edinceye değin Galya'nm yerli ahalisi olan Keltler bağımsız bir devlete sahiptiler. Kendilerine özgü dinleri, ayrı bir kültürleri ve dilleri vardı. Roma istilâsı Keltler'i lâtinleştirdi ve fransızca bu karışımdan doğdu. Ne var ki, Lâtin kültürü çevresine girmekle birlikte Galya'nın yerli halkı bağımsızlığını yitirmiş olmayı içine hiçbir zaman sindiremedi ve Roma'yı daima istilâcı olarak gördü. Galyalı kimliğini unutmadı ve fırsat buldukça Roma'ya karşı ayaklandı (213). Cermen istilâsı sırasında Galya bu kez de, en güçlü Cermen kavmi olan Franklar'm eline geçti. Romalılar ile olan ilişkinin tersine Galyalılar egemen, fakat kültür düzeyleri düşük Frankları kendi içlerinde erittiler. Bu kez de Cermen asıllı Franklar lâtinleştiler. Bugünkü Fransız ulusu, ilerde Normanlar'm da katılmasıyla oluşan bu karışımdan doğdu (214). Tarihçiler bu istilâlarda Galya halkının öz kimliğini olabildiğince koruduğunu ve yeni bir ulus olarak ortaya çıkan Fransız toplumuna da bu süreç içinde edindiği birikimleri aktardığını belirtmektedirler. Bu birikimlerden bir tanesi de istilâların etkisiyle gelişen, bağımsızlık konusundaki duyarlılıktır. Bu tutumdur ki, dünyada katolik ruhunu en iyi özümsemiş olan ve kendisini "kilisenin ilk kızı" (215) diye adlandıran Fransa'yı Roma Katolik Kilisesinin başındaki papa ile sık sık karşı karşıya getirdi. Buna başlıca iki neden gösterilebilir: Bir kere kilisenin ülke dışında Roma'da bulunan bir başka devlete, yani Papalığa bağlı bulunması, Fransa'nın egemenlik konusundaki duyarlığıyla çatışmaktaydı. Üstelik Papalık hristiyanlığın evrensellik anlayışı gereği, bu ilkeyi temsil eden Cermen İmparatorluğunun, yani Fransa'nın kara Avrupa'sındaki en büyük siyasî rakibinin koruyuculuğu altında idi (216). (212) Erastusculuk için bkz: B. Russel, iktidar, s. 86; Meydan-Larousse, "Erastus" maddesi. (213) E.R. Curtius, a.g.e., s. 62. (214) E.R. Curtius, a.g.e., s. 64-65. (215) "Pille ainee de l'Eglise" Bkz: Alain Peyrefitte, Le Mal Français, Tome: I, Librairie Plon, Paris 1976, s. 399 vd. (216) E.R. Curtius, a.g.e., s. 68-70, 125.

Tüm bu nedenler Fransa'da, adına "Galiikanizm" denilen millî kilise akımını ortaya çıkardı. Ancak Almanya ve İngiltere'deki benzerlerinden farklı olarak Fransız millî kilise akımının amacı katolik kilisesinden kopmak değildi. Tersine protestanlık Fransa'da kanlı biçimde ezildi ve tutunamadı. "Galya" adından esinlenilerek "Gallikan kilisesi" adı verilen Fransız millî kilisesi katolikliğe derinden bağlıydı. Ama dünyevî konularda papanın evrensel otoritesini reddetmekte ve bu otoritenin sahibi olarak kralı görmekte; ruhanî alanda ise en yetkili karar mercii olarak papayı değil, üst düzey ruhbanın bir araya gelmesiyle oluşan konsilleri tanımakta idi. Papa konsillerin kararlarına tâbi olmalıydı (217). Gerçekte bazı yazarlar Gallikan akımının başlangıcını, Galya'da hristiyanlığm yerleşmeğe başladığı 3. yüzyıl sonlarına kadar götürmekte ve Galya katolik kilisesinin her dönemde Papalığa karşı nisbî bir bağımsızlığa sahip olduğunu belirtmektedirler (218). Bununla birlikte bu bağımsızlık akımının, "Gallikan özgürlükleri" adı verilen ilkelerinin devletçe yasalaştırılması 1438 yılında olmuştur. Ancak Gallikan kilisesinin Papalıktan bağımsız kimliğini gerçek anlamıyla kurumlaştıran kişi, 17. yüzyılda hüküm süren Fransa kralı 14. Lui oldu. Döneminde krallığın merkezî otoritesi olağanüstü derecede artan ve hemen tüm kamu hizmetlerini bu otoritenin kapsamına alan 14. Lui, ülkedeki üst düzey ruhbanla Sorbonne Üniversitesinden de aldığı destekle 1682 yılında Gallikan kilisesinin ilkelerini içeren dört maddelik bir ferman yayınladı (219). Fermanın birinci maddesinde dolaylı ifadelerle kilisenin iki kılıç öğretisi reddedilmekte ve onun yerine İncil'deki ünlü "İmparatorun şeylerini imparatora, Tanrı'nın şeylerini Tanrıya ödeyiniz" sözüne yer verilerek, ruhaîıî gücün Tanrı tarafından kiliseye dünyevî işlere karışmak için değil, ruhları iyileştirmek için verildiği; bu nedenle dünyevî egemenlerin dünyevî konularda kiliseye tâbi olmadıkları; kilise otoritelerinin onları görevlerinden alamayacakları, ya da uyruklarının andlarmı çözemeyecekleri; zira her iktidarın kaynağı Tanrı olduğuna göre dünyevî egemenlere de iktidarın Tanrı tarafından verilmiş olduğunun kabul edilmesi gerektiği belirtilmektedir. Öbür maddelerde ise Gallikan kilisesinin ana ilkeleri anımsatılmakta ve özellikle konsil kararlarının papanın üzerinde olduğu, Gallikan ilkele(217) E.R.Curtius, a.g.e., s. 68-70,125. (218) R.Honig, a.g.e., s. 50 vd. (219) Ferman metni için: Proklamationen und Manifeste, Band. 1, s. 111.

rinden dönülemeyeceği ve yerel kilise onaylamadığı takdirde, itikat konularında papanın vereceği kararların "değişmez olmadığı" vurgulanmaktadır. Fransa'da monarşinin en güçlü dayanaklarından biri olan Gallikanizmin, 1789 devriminde krallıkla birlikte yıkılıp gitmesine karşın, ilerde ortaya çıkacak olan lâisizm akımını da büyük ölçüde etkilediği kabul edilmektedir.

BEŞİNCİ BOLUM LÂİKLİĞE DOĞRU

AKIL TANRISI Ortaçağın batı Avrupa'sında düşünce hayatının odak noktası kilisedir. Bir batılı yazarın dediği gibi: "Kilise ortaçağa hükmeden en büyük güçtür. Onun dışında asla bilim yoktur. Ortaçağ bakımından felsefe yapmak akideyi (dogmayı) açıklamak, onun sonuçlarını geliştirmek, onun doğruluğunu kanıtlamaktır" (220). Kilise bu ağırlığıyla ortaçağın ilk yarısında, özellikle ilk yüzyıllarda batı Avrupa toplumlarını derinden etkilemiş ve bu toplumlara, bugün adına "batı uygarlığı" denilen değerler bütününün oluşumunda öncü ve öğretici bir görev yapmıştır. Ne var ki batı hristiyanlığınm belirleyici özelliği olan dünyevî ve ruhanî güçler ayrımının sonucu olarak bu toplumlarda dengenin korunması ancak, her iki gücün de kendi sınırları içinde kalmasıyla mümkündü. Oysa ki katolik kilisesi ruhanî sınırı aşıp dünyevî alana, ya da devlet ruhanî alana girince devletle kilise arasında kaçınılmaz bir savaş başladı ve bu savaşın sonucu, kilise birliğinin parçalanarak yerel millî kiliselerin doğuşu oldu. Batı hristiyanlığında kilise artık otorite olmaktan çıkmıştı. Kilisenin otoritesinin sarsılmasının düşünce alanında yaptığı en önemli etki, koyduğu kalıpların kırılması, ve batı Avrupa fikir hayatının önündeki engellerin yıkılması oldu. Bunun ardından gerek müsbet bilimlerde, gerekse felsefe alanında âdeta bir patlama ortaya çıktı. Kuşkusuz ki hristiyan batı dünyasının bu noktaya gelmesinde tek etken olarak devletle kilise arasındaki yetki, çatışmasını görmek yanlış olacaktır. Burjuva sınıfının doğmasıyla kapitalizmin gelişmesi; rönesansla toplum yaşamına dünyevî zevklerin yerleşmesi; reformasyonla kilisenin eleştirilmez olmaktan çıkması; coğrafî keşifler sonucu insanların dünyaya ve olaylara bakış açılarının genişlemesi; müsbet bilimlerde ve teknik alanda elde edilen ilerlemeler ve iktisadî gelişme, karşılıklı etkile(220) A. Weber, a.g.e., s. 138.

şim içinde bu sonuca ulaşılmasının başlıca nedenleri olarak sayılmak gerekir. Böylece 17. yüzyıldan itibaren Avrupa, yerleşmiş her yargının, her toplumsal değerin, hatta Kutsal Kitabın serbestçe eleştirilebildiği bir döneme girdi. "Aydınlanma çağı" adı verilen bu çağın önde gelenleri artık piskoposlar ve keşişler değil, bilginler ve filozoflardı. "İnsan ruhunun, kendi dışından gelen etkilerden arınarak bilinçle ve salt kendi düşünce gücüyle geçmişte yaşananları eleştiriye tâbi tutması ve onları yeniden düzenlemesi çabası" (221) olarak tanımlanan "aydınlanma"nm tanıdığı en yüksek değer, hatta tanrısı "akıl" idi. Nitekim bu sürecin sonunda Fransa'da patlayan devrimin katolikliği kaldırarak yerine ikame etmek istediği din de "akıl dini" (la culte de la Raison) oldu. İnanç yerine aklı egemen kılma akımının ilk en önemli ürünü, kurucusu ünlü "düşünüyorum, öyleyse varım" sözünün sahibi Descartes'm rasyonalizmi (akılcılık) idi. Descartes'm akıl yürütme yoluyla gerçeğe ulaşmada başvurduğu yöntem "şüphe"dir. Gerçi onun akılcılığı şüphe ile başlayıp sonunda gene Tanrı'ya varıyordu. Ama, temel özelliği akıl yürütme olan bu dönem ruhculuktan maddeciliğe, Tanrı'ya inançtan tanrıtanımazlığa kadar dağılan bir yelpaze içinde bir dizi felsefî akım yarattı. Bu akımların bir kısmı da soyut düşünce alanından çıkarak, siyasî, hukukî, iktisadî sistemlere temel oluşturdu (222). Öte yandan yeni dönemin serbest düşünce ortamı Fransa'da burjuva sınıfını harekete geçirerek, Avrupa'yı alt üst eden 1789 devriminin patlamasında en büyük etken oldu.

DEVRİM Fransa'da devrim 1789 yılında patlak verdi. Bu, batı Avrupa tarihinde her büyük toplumsal olayda izleri görülen bir toplum sınıfı hareketiydi. Devrimi kentlerde yaşayan burjuva sınıfı hazırlamış, o yapmış, o yönlendirmişti. Köylüler ve kentler proleteryası sadece onun bu önlenemez yükselişine yardımcı olmuşlardı. Onlar devrimin "baldın çıplakları" idiler(223). (221) Max Apel, Philosophisches Wörterbuch, s. 36. (222) Descartes ve rasyonalizm konusunda: Descartes, Felsefenin ilkeleri; M. Apel, a.g.e., s. 62, 234-235; Prof. Dr. S. Hayri Bolay, a.g.e-, s. 223-226; A. Weber, a.g.e., s. 222226. Burada Descartes'm rasyonalizminin de ikinci (düalist) bir felsefe olduğunun belirtilmesi gerekir. (223) Devrimde soylular devrimcilere bu anlamda "Sans-culotte" (külotsuz) adını takmışlardı. Bu deyim daha sonra "yurtsever, cumhuriyetçi" anlamlarında kullanıldı. Bkz: Petit Larousse, s. 922.

LÂİKLİĞE doğru

121

Burjuvazinin önünde, yıkmayı hedef aldığı, rakibi üç kurum vardı: Monarşi, aristokrasi ve kilise. Burjuvazi bunları yıktı ve onların ayrıcalıklarını kendisine mal etti. Devrim öncesi Fransız toplumu incelenirse bu gelişmenin kaçınılmaz olduğu görülür. Monarşi yüzlerce yıldır soylularla üst düzey ruhbanı kendi çevresinde toplamıştı ve rejim dayanağını, bu üç kesimin dengeli bir işbirliği içinde yaşamasında buluyordu. Sonuç olarak feodal ilişkilere dayanan bu rejim, tarım toplumu aşamasında rahatlıkla işlemişti. Zira monarşinin de, soylu ve ruhban sınıflarının da örgütlenmesi tümüyle bu toplum yapısına göre ayarlanmıştı. Bu örgütlenme biçimi yazılı, yazısız yasalarla, gelenek ve örflerle güvence altına alınmıştı. Ama toplum yaşamına yeni giren burjuva sınıfı için tüm bu kayıtlar gerçekte, onun toplum içinde hak ettiği yeri almasına birer engeldi. Şu halde bunların ve bunlarla birlikte temsilcilerinin de yıkılması bir zorunluluktu. Burjuva sınıfının elindeki kozlar gözönüne getirilirse bu savaşı onun kazanması için gerekli koşulların var olduğu görülür. Bir kere gelişen iktisadî ve ticarî ilişkiler sonucu sermaye onun eline geçmişti. Soylular salt unvanları, yavaş yavaş elden çıkarmağa başladıkları babadan kalma mâlikâneleri ve devlet zoruyla elde tuttukları, artık fazlasıyla göze batmağa başlayan ayrıcalıklarıyla kalakalmışlardı. Yüzyılların birikimiyle halkta bunlara karşı oluşan kıskançlık duygulan, güçlerini yitirmeğe başladıklarında nefrete dönüşmüştü. Üstelik, Fransız tarihçilerinin kabul etmemelerine karşmbu soylular büyük çoğunlukla Frank, yani Cermen asıllı yabancı fâtihlerin torunlan idiler (224). Öte yandan, kaynağını rasyonalizmden alan her türlü felsefe akımı doğru ya da yanlış, haklı ya da haksız, oklannı toplumdaki yerleşik değer yargılanna çevirmişti. Büyük çoğunluğu "özgür düşünceli" olarak adlandırılan aydınlar 17. yüzyıldan beri her üç kurumu da kıyasıya eleştiriyor, alaya alıyor; kısaca onların halkın gözünde itibarlarım yitirmeleri için ne gerekliyse yapıyorlardı. Voltaire gibi İngiltere'yi tanımış olanlar bu ülkeyi, parlamentonun her türlü kötülükten arındırdığı ideal bir örnek olarak tanıtıyorlardı. Kuzey Amerika'da da İngiliz sömürgeciliğine son verilerek (224) Fransa'nın devrim öncesi siyasî ve toplumsal yapısıyla hukuk kurumları hakkında: A. Aulard, Fransa İnkılâbının Siyasî Tarihi, c. 1, s. XIII-LH, mütercim Nâzım Foroy'un incelemesi. Fransız soylularının Cermenlikleri konusunda: E.R. Curtıus, a.g.e., s. 67.

bir cumhuriyet kurulması Fransız aydınlarını cumhuriyetçi akımları benimsemeğe yöneltmişti. İngiltere'den yayılan iktisadî liberalizm siyasî liberalizmi de beraberinde getiriyordu. Tüm bu fikirler kentlerde kurulan ve büyük çoğunluğu Amerikan masonluğundan etkilenen kulüplerde sürekli olarak tartışılıyor, gelecekteki toplum hareketlerinin fikir ortamı buralarda hazırlanıyordu (225). Kısaca söylemek gerekirse, zaman burjuva sınıfı lehine işliyordu. Yüzyılların üç seçkin sınıfının yerlerini artık, soyut ahlâkî değerler yerine paranın egemenliğini kuracak olan yeni bir seçkinler sınıfına bırakmaları zamanı gelmişti. Fransa'da devrim böyle bir ortamda gerçekleşti. Monarşiyle birlikte Gallikanizm de yıkılıp gitti; ancak bazı ilkeleri, ilerde "lâiklik" adı verilecek olan rejim içinde yeniden ortaya çıktı.

DEVRİMİN DİN POLİTİKASI "Millî Meclis. 1. Kilisenin tüm mal varlığının illerin, gözetimi altında ve onların belirleyecekleri düzenlemelere uygun olarak, ibadet giderlerini karşılayabilmesi, ruhbanın ücretini ödeyebilmesi ve fakirlere yardım edebilmesi için ulusun emrine verilmesine, karar vermiştir." (Fransa'da kral henüz devrilmeden önce, metni devrimin Millî Meclisince kabul edilip kralca onaylanan bildiriden, Proklamationen und Manifeste zur Weltgeschichte, C.l, s. 153). "Daha sonra geriden başına sivri bir tâc, sırtına uzun bir cübbe giydirilmiş, kuyruğuna çarmıha gerilmiş isa'yı gösteren haçla Kutsal Kitap ve incil bağlanmış bir eşek geliyordu. Onların ardından, kiliselerden yağma edilmiş kutsal kâseler,-vazolar, okunmuş ekmek kaplan yüklenmiş bir sankülot (baldınçıplak) topluluğu ve en nihayet de "Kahrolsun asiller! Yaşasın Cumhuriyet! Yaşasın giyotin!" diye bağıran bir kalabalık ilerlemekteydi." (Devrim döneminde hristiyanlık aleyhinde yapılan bir gösteriPierre Gaxotte, Fransız İhtilâli Tarihi, Varlık Yayınlan, istanbul 1962, s. 220). "Bu direktör (Fransız devriminde 1795-1799 yıllan arasında ülkeyi yöneten ve beş direktörden oluşan kurulun üyesi Lepaux) bir fırsattan yararlanarak bakan meslekdaşlanna, kendi kurduğu din (225) Pierre Gaxotte, Fransız İhtilâli Tarihi, s. 35-48.

hakkında uzun bir konferans verdi. Bakanlardan çoğu ona başarı diledikten sonra Dışişleri Bakanı Talleyrand şöyle dedi: Bana kalırsa sadece şunu söyleyebilirim: Isa, dinini yaymak için haça gerilmeyi göze aldı ve sonra tekrar dirildi. Siz de buna benzer bir şey yapmayı denemelisiniz." (Arnold J. Toynbee, Der Gang der Weltgeschichte, Band. 1/2, s. 640).

Devrimin şamarı en çok kilisenin yüzünde patladı. Gerçi kral ve kraliçe de idam edilmişler; soylulardan, başlarını giyotinden kurtarabilenler ise varlarını yoklarını bırakarak yurt dışına kaçmışlardı. Ama ayrıca tahkir ve alay edilerek, küçük düşürülerek, ruhban üzerinde dinlerini inkâr ettirmeğe kadar varan baskılar uygulanarak cezaların en ağırına çarptırılan kilise oldu. Çeşitli aşamalarda uygulanan bu tür baskılara verilecek birkaç örnek, devrim süresince kiliseye karşı takınılan tutumun nitelik ve amacını göstermeğe yetecektir. Devrimcilerin bu konuda ilk yaptıkları, kilisenin ondalık vergisini ve öbür gelir kaynaklarım kaldırmak oldu. Ruhban devletçe ücrete, yani iktisadî bakımdan devlete bağlandı. Daha sonra "ruhban anayasası" denilen bir yasa hazırlanarak ruhban atanması katolik, protestan, musevî ya da tanrıtanımaz, tüm halkın katılacağı bir seçime bağlandı. Devlet borçlarını kapatmak üzere kilise mülkü millîleştirildi. Bunlar büyük ölçüde ve değerlerinin altında bedellerle burjuvalara satıldı. Ardından yeni ruhban atanması durduruldu ve dinî tarikatlar kaldırıldı (226). Bu sırada Papa ruhban anayasasını takbih etmişti. Devrim hükümeti ise tüm ruhbanı bu anayasaya and içmeğe zorluyordu. Sonuçta piskopos ve papazların, and içmeyi reddeden yarıdan fazlası kiliseden atıldı (227). 21 Ocak 1793'te kralla kraliçenin idariı edilmelerinin ardından kilise ve ruhban aleyhtarlığının boyutları da büyüdü. Önce, hristiyanlığm son izlerinin de ortadan kaldırılması için yeni bir takvim hazırlandı. Pazar âyinlerinin engellenmesi amacıyla pazar günleri tatil olmaktan çıkarıldı. Ruhbanın ücretleri kesildi, geleneksel giysilerini giymelerini yasaklandı; meydanlarda ve göze çarpan yerlerde bulunan haçlar ve dinî tasvirler kaldırıldı. Kiliseler ibadet dışı işlere tahsis edildi. Sözgelişi Paris'te bir kilisede balo düzenlendi (228). Bütün bunlara bakarak Fransız devrimcilerinin dinsiz oldukları sanılmamalıdır. Onlar gerçek, hem de bağnaz dindarlar idiler. Ancak dinle(226) P. Gaxotte, a.g.e., s. 123-127. (227) P. Gaxotte, a.g.e., s. 124-131. (228) P. Gaxotte, a.g.e., s. 268-271.

ri katoliklik ya da protestanlık değil, "akıl diııi" (la Culte de la Raison) idi. Katolikliği ortadan kaldırarak Fransız halkına bu yeni dini benimsetmek için inanarak çaba gösteriyorlar; bu uğurda giyotini işletmekten kaçınmıyorlar; bugünün insanına gülünç de gelse, halkın gözünde katolikliği küçültmek ve akıl dinini yüceltmek amacı taşıyan âyinler düzenliyorlardı. İçlerinden bir kısmı da yeni yeni dinler üretiyorlardı. Millî Devrim Meclisi 10 Kasım 1793 tarihinde akıl dinini resmen kabul ettiğini aşağıdaki bildiriyle Fransız halkına duyurdu: "Paris halkının bir Meclis üyesi aracılığıyla ilettiği rica üzerine Millî Devrim Meclisi devlet kilisesinin bundan böyle "akıl tapmağı" olarak adlandırılmasına karar vermiştir." "Cumhuriyet adına devlet geçici yürütme kurulu bütün idarî ve adlî mercilere ilişikteki yasayı kaydetmelerini ve kendi il ve ilçelerinde okutmalarını, yayınlatmalarını, yasanın yürütülmesini ve sonucun denetlenmesini sağlamalarını emreder ve onları bununla görevlendirir."^) Bir süre sonra Meclis yeni dinin onbeş maddelik ilmihalini yasalaştırdı. Bu yasanın birinci maddesine göre akıl dininin tanrısı 'Yüce Varlık" adını taşıyordu ve ölümsüzdü. İkinci ve üçüncü maddelerde Yüce Varlık'a karşı müminlerin ödevleri sayılıyordu. Daha sonraki maddelerde ise yeni dinin bayramları düzenleniyordu. (230) Paris'teki ünlü Nötre Dame kilisesi akıl dininin merkezi oldu ve Fransa'nın çeşitli yerlerinde bu yeni tanrı için âyinler yapıldı. Gerçekçi Napolyon'un ilk işlerinden biri bu maskaralıklara son vermek oldu. Burada bu kitabın konusuyla ilgili bir ekleme yapmakta yarar vardır. Fransız devriminde, Türkiye'de sanıldığı gibi ne "lâiklik" ya da ona benzer bir kavram, hatta ne de bu adlar vardır. İlerde belirtileceği gibi bu kavramlar 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmıştır.

NAPOLYON DÖNEMİ VE 1801 KONKORDASI "Birinci Konsül Napolyon'a sadece, herşeye rağmen Fransa'nın katolik olduğunu ve bu yüzden onu yeni bir dini kabule zorlamaktansa, eski dini yeni. efendinin safına çekmenin daha basit ve siyasî

(229) Proklamationen und Manifeste, Band. 1, s. 163. (230) P. Gaxotte, a.g.e., s. 275-277.

bir davranış olacağım keşfetmek kalıyordu. (Arnold J.Toynbee, Der Gang der Weltgeschichte, Band. 1/2, s. 640) "Fâtihler sabırlı olmak ve her dini korumak zorundadırlar. Ben Mısır'da, Peygamber'in yandaşlarına kendimi müslüman gösterdiğim için başarılı oldum. Fransa'da (katoliklikten) başka bir dini yayma olanağı yoktur. Orada böyle bir din için yeterince mümin bulunamaz." "Papa ile, bütün ilişkileri düzenleyen ve bu düzenlemeyle inançlı katolikleri kendi yanıma çeken bir konkorda imzaladım. Papa'yı yanıma almak zorunda idim; böylece dinin en yüksek başı ben imişim gibi, onun efendisi olacaktım." (Napolyon'un anılarından. Napoleon, Erinnerungen und Gedanken, Goldman, München 1961, s. 160).

Devrimin din siyaseti katolik kilisesini, ruhban anayasasını kabul edenler ve etmeyenler olarak ikiye bölmüş ve halk arasında sayısız şiddet olayına yol açarak ülkeyi kargaşaya sürüklemişti. Devrimin simgesi olan giyotin artık bizzat devrimcileri de yiyordu. Böyle bir ortamda güçlü bir ele duyulan ihtiyaç, 1799 yılı sonunda gerçekleşen bir hükümet darbesiyle genç ve ihtiraslı general Napolyon Bonapart'ı işbaşına getirdi. Ülke yönetimi "Konsüllük" adı verilen üç kişilik bir kurula verildi ve Napolyon büyük yetkilerle Birinci Konsül oldu (231). Ordudan aldığı güçle içerde düzeni sağlayan Napolyon 1801 yılında Papalık'la bir konkorda imzaladı (232). Gerçekte onun bu tutumunu dine olan bağlılığıyla yorumlamak yanlıştır. O, kalbi kafasında olan birçok politikacı gibi bu ilişkiden yararlı sonuçlar bekliyordu. Bu tutumuyla öncelikle ülkedeki kargaşaya son vereceğini, katolik kitleleri ardından sürükleyeceğini ve bir sonraki aşamada da Papa'nm elinden tâc giyerek batı İmparatorluğu'nu dirilteceğini hesaplıyordu. (233) Konkorda halka, 1802 yılının Nisan ayında Paris'te kiliselerin çan sesleriyle duyuruldu ve devrimcilerin "akim tapmağı"na dönüştürdükleri Notre-Dame kilisesinde düzenlenen bir âyinle kutlandı. Napolyon 18 Nisan 1802 tarihli bildirisinde olayı şöyle duyuruyordu: "Fransızlar! Yurt sevgisiyle yapılan devrimde birden bire aranızda, aileleriniz içine ayrılık tohumları eken, parti çatışmalarını alevlendiren ve düşmanlarınıza yeni umutlar veren din kavgaları patlak verdi." . "...Bu kargaşayı ortadan kaldırarak düzeni sağlamak için dini yeniden kendi temeline oturtmak gerekliydi ve bu da ancak, ona gerçek değe(231) P. Gaxotte, a.g.e., s. 327-332. (232) Konkordamıı hazırlanışıyla ilgili olarak bkz: A. Aulard, a.g.e., s. 1012 vd. (233) A.W. Ziegler, Religion, s. 376-377.

riııi vermekle mümkündü. Akıl ve yüzyılların bize gösterdiği örnekler, görüşleri birbirine yaklaştırmak ve kalbleri birleştirmek için Papa'ya yönelmeyi emrediyordu." " Ve sizler, kendilerine protestanlık inancını seçen yurttaşlar! Ya- • sa sizleri de aynı ölçüde koruyuculuğu altına aldı." (234) 1801 konkordasıyla katolikliğin serbestçe icrası kabul ediliyordu. Gerçi o artık, devrimden önce olduğu gibi devlet dini değildi. Ama halkın çoğunluğunun dini olarak, tanınan öbür dinler olan (235) protestanlık ve musevîlik yanında ayrıcalığa sahipti. Katolik kilisesi devrimden önce olduğu gibi Papalığa bağlanıyordu. Ruhanî eyaletler (Diözese) yeniden oluşturuluyor, buralara piskopos atama yetkisi Birinci Konsül'e veriliyordu ki, bu koşul Gallikanizmin en önemli ilkelerinden biri idi. Piskoposlar ise kendi bölgelerindeki cemaatların papazlarını, hükümetçe uygun görülmemiş olmamaları kaydıyla kendileri atayacaklardı. Piskoposlar ye papazlar, metni Roma'da düzenlenen bir bağlılık andı içeceklerdi. Papalık, devrimde millileştirilen kilise mülkünden feragat ediyordu; ancak salt dinî amaca hizmet eden binalar kiliseye geri verilecekti. Papa ve Konsül karşılıklı olarak birbirlerine elçi göndereceklerdi. (236) Konkordanm ardından çıkarılan bazı yasalarla kilisenin devlete bağımlılığı güçlendirildi. Sözgelişi katolik ve protestan ruhban devletçe aylığa bağlandı; medenî nikâhın kilise nikâhından önce kıyılması hükmü getirildi. Bununla birlikte katolik kilisesi Fransa'da, devrimde yitirdiği ayrıcalıkların bir bölümünü tekrar kazandı. (237). 1801 konkordası Fransa'da, 1904 yılında devletçe tek taraflı olarak feshedilinceye kadar yürürlükte kaldı. Birinci Dünya Savaşından sonra Fransa'ya katılan Alsas-Loren bölgesi içindeki illerde ise bugün de yürürlüktedir (238).

(234) Proklamationen und Manifeste, Barıd. 1, s. 169-171. (235) Tanınan din (culte reconu): Bir dini devlet dini kabul etmesinden farklı olarak "tanınan din" devletin, ülkesinde inananlarca icra edilebilmesine izin verdiği dini ifade eden bir terimdir. Bir ülkede devletçe tanınan din bir ya da birkaç tane olabilir. Bu rejimin yürürlükte olduğu bir ülkede devletçe tanınmış olmayan bir dinin özgürce icrası mümkün olmayabileceği gibi, bu dine inananlar yasalarla getirilen imkânlardan yararlanamayabilirler de. (236) A.W. Ziegler, Religion, s. 376. (237) A.W. Ziegler, Religion, s. 377. (238) 1801 konkordası hakkında daha geniş bilgi için: Eneyclopaedia Universalis, Corpus. 5, s. 272-275; A. Aulard, a.g.e., c. 3, s. 1010-1029.

ALMANYA'DA DÜNYEVİLEŞTİRME (SAEKULARİSATİON) Devrimin Fransa'da hanedanı yıkarak dünya gündemine "halk egemenliği" kavramını getirdiği sırada, çok sayıda prenslik ve kent devletçiğinden oluşan Kutsal İmparatorluğun da sonu gelmişti. Napolyon ordularının, İmparatorluk topraklan içinde yer alan Ren nehrinin batı yakasını zaptetmeleriyle başlayan süreç, İmparatorluğun dağılması ve kilise mülkünün dünyevîleştirilmesiyle (Saekularisation) sonuçlandı. Sebep-sonuç ilişkisi bakımından birbirine yakından bağlı olan bu gelişmelerin seyrim izlemek, almancada, fransızcadaki "lâisizm" kavramına benzer bir anlam taşıyan dünyevîleştirme kavramının açıklığa kavuşturulmasına yardımcı olacaktır. Hukukî anlamda bu sözcük ilk olarak, 1648 yılında imzalanan Westefalya barış andlaşmaşı görüşmelerinde kilise topraklanmn devletleştirilmesi karşılığında kullanıldı. Reformasyon döneminde prenslerin kilise arazisine el koymaları da bu anlamda dünyevîleştirme sayılmaktadır^). Bununla birlikte katolik kilisesi hâlâ büyük miktarda toprağa sahipti. 18. yüzyılın sonlarında, Kutsal İmparatorluk içindeki Bavyera'da çiftliklerin yüzde ellialtısı kiliseye aitti. Ne var ki artık Avrupa düşüncesine egemen olan aydınlanma dönemi düşünürlerinin gözlerinde kilise kurumları, üretime katkıları olmayan gereksiz kuruluşlardı. Hem bu bakış açısı, hem de siyasî zorunluluklar kilise topraklarının dünyevîleştirilmesiyle sonuçlandı. (240) Bu eyleme "erilen ad, içeriği toplum bilimleri alanına da yayılarak din konusunda güdülecek bir politika türünü anlatan bir terim oldu. 1801 yılında Fransız ordulannın Ren'in batı yakasını zaptetmelerinden sonra Napolyon'un Almanya politikası, Kutsal İmparatorluğun dağılmasını sağlamaya yönelmişti. İmparatorluğun evrensel ülküsüne bağlı olan ülkede henüz ulusal birlik düşüncesinin yerleşmemiş olması da işini kolaylaştırıyordu. Napolyon, güney ve batı Almanya'daki prenslikleri kendi üstün egemenliği altında bir "Ren Birliği" (Rheinbund) halinde örgütlemeyi tasarlıyordu. Prenslikler ise, Ren'in batı yakasında uğradıklan toprak kayıplarını bir başka biçimde telâfi etmek kaygısında idiler. Bu ortamda 1803 yılında toplanan, Kutsal İmparatorluğun yasa koyucusu niteliğindeki Reichstag, İmparatorluğun diğer bölgelerindeki kilise top(239) "Saekularisation" sözcüğü ve tarihf gelişimi hakkında: Brockhaus Enzyklopa.ed.ie, F.A. Brockhaus, Wiesbaden 1973, 16. Band, s. 365-366. (240) A.W. Ziegler-Religion, s. 377.

raklannm Fransız işgalinden zarar gören prensliklere dağıtılması yolunda bir karar aldı (Reichsdeputationshauptschluss). Karara göre kilise arazisi dünyevîleştirilerek (Saekularisation); doğrudan doğruya împarator'a bağlı topraklar da bir çeşit millîleştirilerek (Mediatisierung) (241) bu prensliklere dağıtılacaktı. Bu kararın sonucu olarak üç ruhanî prensliğin, 80 manastır başrâhipliği ile kilise vakfinm, 18 piskoposluğun mülkiyetindeki topraklarla 200'ün üstünde manastıra el konularak bunlar prensliklere dağıtıldı; bir başka deyişle dünyevîleştirildiler (242). Gelişmeler, esasen bir kura unvandan ibaret kalan İmparatorluğu çökertmeğe yetmişti. 1804 yılında Avustuıya kralı kendisini İmparator ilân etti. Ancak, aynı yıl İmparator tâcı giyen Napolyon'un baskısı üzerine 1806 yılında bu unvandan feragat etti. Bu olayla Alman Ulusunun Kutsal Roma İmparatorluğu da tarihe karışmış oluyordu (243). Başlangıçta kilise arazisini dünyevîleştirme anlamına gelen Saekularisation sözcüğü sonraları toplum yaşamının her alanım; hukuk, ahlâk, güzel sanatlar, bilim vb. dinî etkilerden arındırmaya yönelik bir akımı (Saekularisierung) anlatan bir terim haline geldi (244). Yaklaşık olarak aynı dönemde Fransa'da benzer bir akım olarak ortaya çıkan lâisizm (laicisme), 19. yüzyılın sonlarında, bazı ilkeleri devletçe din politikası haline getirilen ve adına öğretide "lâiklik" (laicite) demlen bir hukukî statünün kabulüne yol açtı. Almanya'da ise dünyevîleştirme (Saekularisation/Saekularisierung) düşünce alanından taşarak bir devlet politikasına dönüşmedi. Her ne kadar Bismarck'ın şansölyeliği döneminde "Kulturkampf' adı altında, dış görünüşüyle Fransa'daki lâikliğe benzer bir politika izlendiyse de bu daha çok Bismarck'ın kişisel girişimi olarak görüldü ve sonuçsuz kaldı. Bu nedenle Almanya ve Fransa'da izlenen din politikaları birbirinden çok farklı nitelikte olup Türkiye'de sanıldığının tersine Almanya, Fransa anlamında "lâik" bir ülke değildir. 19. YÜZYILDA FRANSA Fransa'da ne 1789 devrimi sırasında yaşanan siyasî ve toplumsal olaylarda; ne de ondan önceki akımlar ve politikalarda lâisizm ve lâiklik (241) "Mediatisierung" sözcüğü için: Brockhaus Enzyklopaedie, 14. Band, Mannheim 1991, s. 371. (242) Brockhaus Enzyklopaedie, 16. Band, s. 365-366. (243) Handbuch der Weltgeschichte, Band. 3, s. 2070. (244) "Saekularisierung" sözcüğü için: Brockhaus Enzyklopaedie, 16. Band, s. 366; Handbuch der Weltgeschichte, Band. 3, s. 2070.

adı verilen kavramlar olmayıp, bu gelişmelerin her biri kendisine özgü adlarla anılmaktadır. Bunlar sonuçta lâisizm ve lâikliğe giden yolu açmışlardır; ama onlarla özdeş olmaları söz konusu değildir. Gerçi bugün bazı yazarlar bu kavramların köklerini Fransa'nın çok uzak tarihinde; sözgelişi 1789 devriminde, ya da millî kilise kurmayı amaçlayan Gallikanizmde; hatta Henri Pirenne gibileri Merovenjler döneminde aramakta ve bu dönemlerde izlenen bazı politikaları "lâik" olarak nitelemektedirler. Ancak bu tür tanımlamalar tarihçilerin sık başvurdukları benzetmeler olup, olayların kaynaklarına inme zorunluğundan doğmaktadır. Gerçekten millî kilise hareketi (Gallikanizm) sonuçta, Fransa'da yüzyıllar sonra lâikliğin doğmasına yol açan bir gelişmedir. Ama bu hareketle, bugün adına lâiklik denilen uygulama arasında çok büyük farklılıklar vardır. Gallikanizmde kilise monarşi ile içiçe ve onun en büyük dayanağı olduğu halde, lâiklik cumhuriyetçiliğin ürünüdür ve temelde devletin kilise ile her türlü ilişkisine karşı olmuştur. Gallikanizmde katoliklik devlet dini olduğu halde, lâiklikte devlet hiçbir dini tanımaz. Benzeri değerlendirme devrim dönemi için de yapılabilir. Bu dönemde devletin din politikasına damgasını vuran tutum lâiklik değil, kaynağını ruhban egemenliği aleyhtarlığından (antiklerikalizm) alan bir şiddet eylemidir. 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar "lâik" sözcüğü Fransa'da henüz bilinen basit anlamını koruyor; yani "ruhban sınıfından olmayan hristiyan" karşılığında kullanılıyordu. Sözcük, bu anlamını gene korumakla birlikte, yüzyılın ikinci yarısında kazandığı yeni içerikler ve bu kökten türetilen yeni sözcüklerle zenginleşerek yeni bir takım akım ve kavramların kaynağı oldu. Türetilen sözcüklerden bir tanesi de lâisizm (laicisme)dir ki, bir fikir akımına ad olarak verilen bu kavramın doğuşunu, gelişimini, ulaştığı sonucu ve içeriğini belirlemek için bu dönemde Fransa'daki siyasî ve toplumsal kaynaşmalarla fikir akımlarına kısaca gözatmak yerinde olacaktır (245). Siyasî bakımdan Fransa 19. yüzyılda büyük bir kaynaşma yaşadı. Yüzyılın başında ordularıyla Avrupa'yı altüst eden Napolyon'un devrilmesiyle önce krallık rejimi yeniden kuruldu. 1814-1848 yılları arasını kapsayan bu dönem yüksek burjuvazinin altın çağı olarak nitelendirilmektedir. Yüksek burjuvazi lehine güdülen liberal politikalar aydınlar arasında radikal sol, cumhuriyetçi ve bonapartist eğilimleri; sanayileşme (245) "Lâisizm" sözcüğünün tarihî gelişimi hakkında özet J n ^ ^ ^ t a D M / B ı i Y m ı s ^ ^ : EncyclopĞdique, Librairie Larousse, "Laicisme" maddesi. _____ _ '"<"?/-

alanında görülen gelişmeler de işçi hareketini güçlendirdi. Bu ortamda seçimlerin yenilenmesi ve işçi haklarının yeniden düzenlenmesi için yapılan gösterilerin yasaklanması ardından, 1848 yılında İtalya'da başlayan ve tüm Avrupa'ya yayılma istidadı gösteren ayaklanmaların en şiddetlisi Paris'te yaşandı ve Fransa'da 2. Cumhuriyet ilân edildi. 1848 yılında başa geçen Louis Napoleon 1852 yılında "Tanrının lütftı ve halkın iradesiyle" kendisini İmparator ilân etti. Önceleri birçok alanda başarılı olan İmparator 1870 yılında Almanya ile girdiği savaşta ağır bir yenilgiye uğradı. Versay andlaşmasıyla Fransa, başta Alsas-Loren bölgesi olmak üzere ağır kayıplara uğradı. Bunun sonucu olarak Fransa'da 3. Cumhuriyet kuruldu. (246) Öte yandan siyasî ve toplumsal kaynaşmalar fikir alanında da yeni akımlar doğurdu. Rasyonalizmle başlayan bu gelişmeler dinî, felsefî, toplumsal ve siyasî alanda deizm, pozitivizm, materyalizm, ateizm (tanrıtanımazlık), sosyalizm, liberalizm, kralcılık, cumhuriyetçilik vb. fikir akımları ve eylem çeşitlerini üretiyordu. Masonluk ise Fransa'da, 1789 devriminden bu yana aydınlarca yürütülen tüm eylemlerde ağırlığını duyuran bir akımdı. Kaynaşmanın yoğun olduğu böyle bir ortamda, birbirine yakınlık duyan akımların cepheleşme eğilimi içine girmeleri doğaldır. Nitekim sosyalistler ve bağlaşıkları siyasî bakımdan cumhuriyetçiliği savunan cepheyi oluştururken, nasyonalistlerle katolikler ve bağlaşıkları da kralcı cephede yerlerini alıyorlardı. Lâikliğin hukukî statü kazandığı 3. Cumhuriyete böyle bir cepheleşme ile girildi.

FRANSA'DA LAİSİZM (LAICISME) "Onlar (eğitimi kilisenin tekelinden çıkarmak isteyenler) zorunlu, parasız, lâik öğretim istemektedirler. Fikirlerinin yoğunluğu tümüyle, masonların on yıldan bu yana toplantılarında alkışladıkları bu üçlü formülün son sözcüğündedir. Lâik... Gerçekte, eski dilde basit bir anlamı olan bu sözcüğün içine sinsice yeni anlamlar yükleniyordu. Bu tutum açıkça ifade edilmiyordu; zaten sezilemiyordu da. Ama zamanla, yüzyılın ortasında tüm Fransa'da gerçekleştirilen, "okul'un ellinci yılı kutlamalarında her şey açıklığa kavuştu. Kutlanan okulun ne zorunlu, ne de parasız oluşu idi. Sadece lâikliği idi. Lâik okul... Bu bir zaferdi. Lâik... Bu, "özgürlük, eşitlik ve kardeş(246) Atlas zur Weltgeschichte, Baııd. 2, s. 49, 71; J. Pirenne, a.g.e., c. 3, s. 1235-1238, 1307-1308.

lik"teıı ibaret üç sözcük ile ifade edilen yeni dogmaları öğretecekti. Ve gün gelecek, devletin Fransa'da sahip olduğu ve gösterdiği tüm duvarlara kalın harflerle yazılacaktı." (Daniel Halevy, La Republique des Ducs,s. 217) "

d'organiser l'humanite sans Dieu et sans roi" (insanlığı Tan-

rı ve kral olmaksızın örgütlemek) (Lâisizmin öncülerinden ve 19. yüzyılın ikinci yansında Fransa Eğitim Bakam Jules Ferry'nin sözü). (247)

Tarih yazarları yeryüzünde katolikliği en iyi özümseyen ülkenin Fransa olduğunda görüş birliği içindedirler. Hiç kuşkusuz ki bu olgunun en önemli nedeni katolik kilisesinin Roma împaratorluğu'nun siyasî kurumlarını kendisine mal ederek örgütlenmiş olması kadar, Galya'nm eski dininden pek çok motifin hristiyanlığa geçmiş olmasıdır da. Bir başka deyişle Fransız halkı katoliklikte kendi özünü bulmuştur. Bu yüzdendir ki, tarih sahnesine çıkışından itibaren Fransa'da katoliklik karşıtı her akım ülke bütünlüğüne yönelik bir yıkıcı eylem sayılarak şiddetle koğuşturulmuştur. Ne var ki, ünlü İngiliz tarihçisi Arnold J.Toynbee'ye göre, ezilen her akım bir süre sonra bir başka ad ve görünüm altında yeniden ortaya çıkmıştır. Sözgelişi, 12. yüzyılda bastırılan katoliklik karşıtı bir ayaklanma 16. yüzyılda, protestanlığm bir türü olan "Kalvenizm" biçimine bürünmüştür. Onun bastınlması jansenizmin, bu akımın ezilmesi de lâisizmin öncüleri olan deizm, rasyonalizm, agnostisizm ve ateizm akımlarının doğmasına yol açmıştır (248). Bir başka deyişle katolikliği savunmada gösterilen şiddet, ona karşı çıkışta şiddeti yaratmıştır. Gallikanizm hareketinde olduğu gibi monarşinin öncülüğünde Papalığa karşı yürütülen mücadele ise dinî değil, siyasî nitelikte ve Papalığın evrenselliğiyle Fransa'nın millî devlet anlayışının çelişmesinden kaynaklanan bir çatışmadır. Gerçekte Fransız katolik kilisesi monarşinin en güçlü dayanağı olmuş ve Papalığa karşı yürütülen mücadelede onu desteklemiştr. Bu toplumsal yapının yol açtığı çelişkiler 19. yüzyıl Fransa'sında çok açık biçimde görülmektedir. Yüzyıllardır monarşi ile katolik kilisesi öylesine bütünleşmişlerdir ki, bunlardan birine karşı olmak, öbürüne de karşı (247) Aydınlanma felsefesinin ürünü olan lâisizm, felsefî temelde insanın Tanrı'dan bağımsızlığını; tanrısal ahlâka karşı insan doğasının ihtiyaçlarından kaynaklanan ahlâkı savunan bir dünya görüşüne sahip olmuştur. Bkz.: A. Freiherr von Campenhausen, Staat und Kirche in Frankreich, s. 158. (248) A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/2, s. 356.

olmak anlamına gelmektedir. Bu yüzdendir ki, 1789 devrimcilerinin monarşi ile birlikte kiliseyi de yıkmış olmaları gibi, 19. yüzyıl boyunca görülen rejim değişikliklerinin tümünde bir yanda katolik kilisesiyle monarşi yanlıları; öte yanda cumhuriyetçilerle katoliklik karşıtı akımlar iki ayrı cephe halinde birleşmişlerdir. Fransız protestanlannın cumhuriyetçilerin yanında yer almış olmaları da bu cepheleşmenin dinî olmaktan çok siyasî nitelik taşıdığının açık bir göstergesidir (249). Toplum yaşamının her alanını dinî normlardan arındırmayı ve kiliseyi kamu hizmetlerinin tümünden uzaklaştırmayı öngören, hatta daha ileri aşamada tanrıtanımaz nitelik taşıyan lâisizm akımı işte böyle bir ortamda doğdu. Akım önce, kilisenin eğitim alanındaki tekeline son vermek amacı güden bir eğitim hareketi olarak ortaya çıktı. 1789 devriminden sonra monarşinin işbaşında bulunduğu dönemlerde kilise eğitim kurumlarındaki etkinliğini yeniden kazanmıştı. Cumhuriyetçilerin kullandıkları, içinde "lâik" sözcüğünün geçtiği ilk slogan "zorunlu, parasız, lâik öğretim" (l'enseignement obligatoire, gratuit, laique) sloganı idi (250). Başlangıçta bu slogandaki "lâik" sözcüğü, asıl sözlük karşılığı olan "ruhban sınıfi dışındaki hristiyan halk" anlamında algılanıyor ve 1789 devriminden sonra Avrupa ve dünya gündemine giren "halk egemenliği" kavramım çağrıştırarak, kitlelerde olumlu yankı buluyordu (251). "Lâik okul" (l'ecole laique) sloganı, kapsamı zamanla genişleyerek özellikle 3. Cumhuriyet döneminde cumhuriyetçi cephe içinde yer alan grupların şiddetle savundukları lâisizm öğretisi haline dönüştü. Monarşi yanlılarının oluşturdukları cephe ise kuşkusuz ki bu öğretiye şiddetle karşı çıkıyordu. Cumhuriyetçi cephenin seçimleri kazanmasının ardından, gelişen bir takım olayların da etkisiyle parlâmentoda çıkartılan ve adına "lâik yasalar" denilen yasalarla lâisizmin ilkelerinden bazıları hukukî çerçeveye alındı ve bu yasalarla oluşan statüye "devletin lâikliği" (laicite de l'Etat); ya da kısaca "lâiklik" (laicite) denildi (252). 19. YÜZYILDA AVRUPA Çeşitli açılardan incelendiğinde 19. yüzyılda Avrupa'nın çok yoğun bir siyasî, toplumsal ve felsefî kaynaşma içinde olduğu görülür. (249) (250) (251) (252)

J. Pireııne, a.g.e., c. 3, s. 1377-1378, 1428-1429. Daniel Halevy, La R6publique des Ducs, s. 217. D. HalĞvy, a.g.e., s. 216. A.W. Ziegler, Religion, s. 427-429.

Sanayi alanında yaşanan olağanüstü gelişme kapitalistleşme sürecini hızlandırmış ve evrensel amaçlar doğrultusunda izlenen politikaların yerini, bu sürecin doğal sonucu olan pazar edinme politikaları almıştı. Bu politikalar bir yandan büyük siyasî yapıların çözülerek, ya da çok küçük siyasî birimlerin birleşerek millî devletlerin kurulmasına yol açarken, öte yandan bunlar arasındaki üstünlük yarışı sömürgecilik çağını başlatıyordu. Gerek Fransız devriminin etkisiyle, gerekse bu sürecin doğal verisi olarak nasyonalizm yüzyılın belirleyici eğilimlerinden biri olmuştu. Gelişmeler siyasî alanda da bir takım kuramların doğmasına yol açtı. Bunların belli başlıları, mevcut toplum yapısını ve yüzlerce yıllık bir süreçte oluşan toplumsal değerlerin korunmasını öngören muhafazakârlık; bireyin ve toplumun özgürlüğünün yasal güvencelere kavuşturulmasını ve iktisadî faaliyetlerde serbestliği öngören liberalizm; sanayileşmenin ortaya çıkardığı bir toplum sınıfı olan proleteıyanm özlemlerini yansıtan, iktisadî kaynakların eşit biçimde dağıtılmasını öngören sosyalizmdir. Proleteryanın toplumsal kaynaşmalara katılmasıyla işçi hareketleri yoğunlaşmıştı. Başka etkenlerin de araya girmesiyle bu kaynaşmaların yol açtığı devrimler neredeyse tüm Avrupa'yı saracak boyutlara ulaştı. İşçi hareketlerine karşı tavır alma zorunda kalan devletler ve kilise ise bunları önlemeye yönelik sosyal politikalar geliştirdiler. Felsefe alanında 19. yüzyılda egemen olan akımlar pozitivizm ve materyalizm idi. Özellikle aydın kesimlerde bilimin her sorunu çözeceğine kesin bir inanç vardı. Siyasî alanda ise bir yanda monarşiyi savunanlar, öte yanda cumhuriyetçiler iki ayrı cephe halinde- birleşmişlerdi. Bu ortamda gündeme gelen, devletin ve bireyin temel hak, ödev ve yetkilerinin saptanması düşüncesi anayasaların kabulüyle sonuçlandı. Cumhuriyet rejiminin kurulamadığı ülkelerde meşrutî> monarşiler ortaya çıktı. Öte yandan bu gelişmeler zorunlu olarak, sadece güvenlik ve yargı gibi işlevlere sahip geleneksel devlet anlayışını da değiştirdi. Halk egemenliği kavramı, halkın iradesini yansıttığı varsayılan devletin görev alanını genişletti ve daha önce kilisenin görev alanı içinde kalan eğitim, kültür, aile hukukunu ilgilendiren işler gibi kamu hizmeti dalları devletin görev alanı içinde sayılmağa başlandı. Bir başka deyişle devletin görev alanının genişlemesi ölçüsünde kilisenin görev alanı daraldı (253). Toplumsal gelişmelerin dinamiğinden kaynaklanan bu ortam devletlerle katolik kilisesini yeniden karşı karşıya getirdi. Katolik kilisesi iki (253) Th. Schieder, Geschichte Europas, Band. 5, s. 195-196.

seçenekle karşı karşıya kalmıştı. Ya bu gelişmeleri kabullenip dünyevî görev ve yetkilerini devlete bırakacak ve ruhanî alana çekilecek; ya da direnecekti. Papalık önce ikinci yolu seçti. Gelişmelere karşı çıkarak dünyevî yetkilerini bırakmamakta direndi. Bunu sağlamak için geleneksel yöntemlere başvurdu; monarşileri destekledi. Ancak sonuçta hem dünyevî yetkileri elinden alınarak ruhanî alana hapsedilmekten; hem de kilise devletinin topraklarının tümünü yitirerek "Vatikan Kent Devleti" adı altında Roma'nm bif semtine sıkışıp kalmaktan kurtulamadı.

19. YÜZYILDA PAPALIK "Bu yüzden Biz, başlangıcından bu yana Bize emanet edilen hristiyanlık inancına sadık kalarak, kurtarıcımızın Tanrı'sımn şerefi, katolik dininin yücelmesi ve hristiyan halkların iyiliği için Kutsal Konsil'in de katılmasıyla şunu belirtir ve Tanrı'dan sâdır olan bir ilkeyi açıklarız M: "Roma'nın Papa'sı kürsüsünden konuştuğu; yani hristiyanlann çobanı ve öğretmeni sıfatıyla görevim icra ederken, kilisenin tümünün üzerinde birleştiği, inanca ve geleneğe ilişkin bir öğreti konusunda bir karar verdiği takdirde, tanrısal ve kutsal Petrus tarafından kendisine bağışlanmış olan destekle yanılmazlığa sahiptir." "Kim ki, Tanrı korusun, Bizim bu kararımıza karşı çıkmak cüretini gösterirse afaroz edilecektir." (Papa 9. Pius'un 1870 yılında ilân ettiği "yanılmazlık dogmas ı n d a n alıntı. Proklamationen und Manifeste zur Weltgeschichte, C.2, s. 70).

19. yüzyılın başında Papalık, İtalya yarımadasının ortasında yer alan ye başkenti Roma olan birdevletti. Başka ülkelerde katolik kilisesinin sahip olduğu arazilerin büyük ölçüde elinden alınmış olmasına karşın Papalık devletinin ülkesi, orta büyüklükte bir krallık kadar yüzölçümüne sahipti. (254) Gerçi devletin görev alanının genişlemesi dünyevî konularda kilisenin öneminden yitirmesine neden olmuştu. Ama toplum içindeki ağırlığı dünyevî alanda azaldıkça ruhanî alanda artıyordu ve din kitleler üzerinde hâlâ büyük nüfuza sahipti. Fransa'da 1789 devriminden sonra elinden alman mülk ve ayrıcalıkların büyük bölümüne rejim değişiklikleri sırasında yeniden kavuşmuştu. (254) Kilise devletinin dünyevî gücünü gösteren bir örnek olarak 1845 yılında Papalık cezaevlerinde onüç bin siyasî tutuklu bulunduğu belirtilebilir. Bkz: J. Pirenne, a.g.e., c. 3, s. 216.

Kilisenin etkinliğini gözönünde tutan Avustuıya İmparatoru, Prusya kralı ve Rus Çarı Fransız devriminden sonra yayılan devrimci ve cumhuriyetçi akımlara karşı dini bir kalkan olarak kullanmak için 1815 yılında "kutsal ve bölünmez üçübirlik adına" bir "Kutsal İttifak" kurdular. İç ve dış politikada hristiyanlığm ilkelerine uyacaklarını ilân ettiler. İttifakın amacı, "tahtla mihrab"m sıkı bir bağlılık içinde bulunmasını; bir başka deyişle kilisenin devleti desteklemesini sağlamaktı. Bu yolla, devrimden sonra yayılan ve monarşilerin dayandıkları düzenin yıkılmasına yol açacak olan özgürlükçü düşüncelerin bastırılması amaçlanıyordu (255). Katolik kilisesinin kitleler üzerindeki nüfuzundan yararlanmak yolunda başka girişimler de vardı. Sözgelişi, birkaç krallığa ayrılmış olan bugünkü İtalya'da İtalyan birliğini kurmak ve tek bir devlet çatısı altında birleşmek isteyenler de Papayı, bu birliğin öncülüğünü üstlenmesi için sıkıştırıyorlardı (256). Öte yandan Fransa'da, yüzyılın en yaygın eğilimlerinden biri olan liberalizmle katolikliği bağdaştırmak isteyen bir "liberal katoliklik" akımı ortaya çıkmıştı. Akımın öncüleri katolikliğin özgür bir ortamda daha iyi gelişeceğini; devrimden sonra Fransız toplumunda başgösteren çözülmenin önüne, papaya devletlerüstü bir rol tanınarak geçilebileceğini; devletle kilisenin birbirinden ayrılması ve vicdan, din, eğitim, basın ve toplantı özgürlüklerinin tanınması gerektiğini savunuyorlardı. Onlara göre özgür düşünceyle dolu kitleler katoliklik için büyük dayanak olacaklardı (257). Sık sık patlayan devrimlerin huzursuzluğa sürüklediği halk kitleleri de, Papalığın hakem olması halinde anlaşmazlıkların çözüme kavuşacağına inanıyorlardı. Siyasî grup olarak cumhuriyetçilerin çevresinde kümelenen aydmlanmacılar ve öbür akımlar için ise din ve kilise esasen gereksiz kurumlardı. Özellikleri satır başlarıyla verilen bu tür tutumlara karşı Roma Katolik Kilisesinin aldığı tavır şöyle özetlenebilir: Papalık, 1789 devriminden sonra kilise topraklarını dünyevîleştirerek devlete mal eden ülkeler bu toprakları geri vermeğe ve kiliseyi toplum içinde devrimler öncesi konumuna getirmeğe yanaşmadıkları için Kutsal İttifakı desteklemiyordu. İtalyan birliğinin öncüsü olması yolundaki öneriyi ise Papa siyasî nedenlerle uygun görmüyordu. Birlik kurulduğu takdirde kilise devleti de onun (255) A.W.Ziegler, Religion, s. 384-385. (256) J. Pirernıe, a.g.e., c. 3, s. 1191-1192. (257) A.W. Ziegler, Religion, s. 397-398.

içinde eriyecek; yani Papalık bağımsız devlet olma niteliğini yitirecekti. Öneriyi reddetmesi yüzünden İtalyan birliğini kurmak isteyenlere ters düşen Papa, 1849 yılında Roma'da cumhuriyet ilân edilince kentten kaçmak zorunda kalmış ve ancak Fransız birliklerinin himayesinde 1850 yılında geri dönebilmişti. Bundan böyle kilise devletinin kaderini İtalyan birliği konusundaki gelişmeler etkileyecekti (258). Papalık liberal katolik akıma da hoş gözle bakmıyordu. Özellikle kilise ile devletin ayrılması ilkesini savunması nedeniyle bu akımı suçluyordu. Papa 9. Pius 1864 yılında yayınladığı bir fermanda (259) liberalizmin hristiyanlığı toplumun özel ve kamuya ilişkin tüm faaliyet alanlarından uzaklaştıracağını bildirerek, bu akımı tüm eğilim çeşidi ve sonuçlarıyla kınadı; yanılgıya düşenleri afarozla tehdit etti. Bunun üzerine liberaller de Papa'ya karşı şiddetli bir kampanya açtılar. Katolik kilisesinin her girişimini ortaçağ hurafelerine geri dönüş ve devlet düşmanlığı olarak nitelediler. Katolikliği savunmayı da "ultramontanizm" (260) olarak suçladılar. İçlerindeki çeşitli eğilimlerle birlikte cumhuriyetçiler ise monarşilerle yapmış olduğu işbirliği nedeniyle katolik kilisesini esasen kendilerine hasım olarak görüyorlardı. Bu kesime şiddetli bir ruhban aleyhtarlığı egemendi. Bu ortamda Papalığın, kendisine tanınan ayrıcalıklarla yetinip uzlaşmacı bir siyaset gütmesi ve dünyevî egemenlikten vazgeçerek ruhanî alanda devletlerüstü, tarafsız bir konumda kalması en doğru yol olacaktı. Ne var ki Papalık 1864 yılında yayınladığı fermanla tam tersi bir tutum takındı. 1869 yılında toplanan I. Vatikan konsili ise bir adım daha atarak Papanın, göreviyle ilgili konularda, hristiyanlann tümünün yöneticisi ve öğretmeni sıfatıyla söylediklerinde "yanılmaz" olduğunu ilân etti. (261) Yanılmazlık (Infallibilitas) dogması denilen bu dogma katolik kilisesiyle devletler arasındaki ilişkilerin daha da gerginleşmesine yol açtı. Zira dogmanın itirazsız kabulü halinde papanın bu sıfatla söylediklerinin birey ve devletlerce, koşul ileri sürülmeden uygulanması gerekecekti. (258) J. Pirenne, a.g.e., c. 3, s. 1214-1216; Atlas zur Vfeltgeschichte, Band. 2, s. 55, 73. (259) Th. Schieder, Geschickte Europas, s. 196. Burada türkçeye "ferman" diye çevrilen "Syllabus" sözcüğü papalarca yayımlanan kınama bildirilerine verilen addır. 1891 yalında ise Papa 13. Leo, yayınladığı ünlü "Rerum Novarum" Enzyklika'sıyla işçi haklarına sahip çıktı. EnzykHka metni için bkz: Proklamationen und Manifeste, Band. 2, s. 76-91. (260) Ultramontanizm: Fransa'da Gallikanistlerin aşağılamak amacıyla, millî devlete değil de, Roma'daki Papalığa bağlı olanları nitelendirmek üzere kullandıkları terim. (261) Bildiri metni için: Proklamationen und Manifeste, Band. 2, s. 66.

Öte yandan İtalyan birliğinin kurulması da ortaya, Papalığın siyasî konumu üzerinde büyük tartışmalar ve Avrupa ülkelerini uzun süre uğraştıran bir "Roma sorunu" çıkardı.

İTALYAN BİRLİĞİ VE ROMA SORUNU 19. yüzyılın başında bugünkü İtalya topraklan üzerinde, içlerinde, başkenti Roma olmak üzere kilise devletinin (Papalığın) de bulunduğu bağımsız bir takım krallık ve prenslikler yaşıyordu. Bu küçük devletlerin dış politikalarında etkin rolü olan iki ülke Fransa ve Avusturya idi. Avrupa toplumlarının iç dinamikleriyle Fransız devriminin harekete geçirdiği milliyetçilik akımları yüzyılın başlarında, o güne değin coğrafî bir kavram olan İtalya toprakları üzerindeki küçük devletlerin birleştirilerek tek bir İtalyan devleti kurulması (Risorgimento) ülküsünü benimsemişlerdi. Bu ülkü bir yandan batısında güçlü bir devlet istemeyen Avusturya'nın; öte yandan, birliğin kurulması, bu birlik içinde eriyecek olan kilise devletinin bağımsızlığının ortadan kalkmasıyla sonuçlanacağından Papalığın ve onun koruyucusu olan Fransa'nın tepkilerini doğuruyordu. Kaynaşmalar yüzyıl ortalarında İtalya'daki bazı devletlerde anayasaların kabulüne ve Avusturya'ya karşı ayaklanmaların başlamasına yol açmıştı. İtalyan birlikçileri Papa'dan, hareketin başına geçerek birliğin kurulmasına öncülük ve Avusturya'ya karşı savaş ilân etmesini istediler. Kuşkusuz ki Papa'dan, kilise devletinin bağımsızlığının son bulması anlamına gelen böyle bir öneriyi kabul etmesi beklenemezdi. Papa 9. Pius her ne kadar Avusturya'yı kmadıysa da birlik hareketinin başına geçmeyi reddetti. Bunun üzerine İtalyan birlikçileri ile arası bozuldu. 1849 yılında Roma'da cumhuriyet ilanıyla Papa'nın ülkeden kaçmasının ve daha sonra Fransız birliklerinin himâyesinde geri dönmesinin ardından İtalyan birlikçileri umutlarını Piemonte devletine ve bu devletin başı olan kral Victor Emanuel ile onun dışişleri bakanı Kavur'a bağladılar. Kavur birlik yanlılarını Piemonte krallığı çevresinde toplamayı ve Avusturya'ya karşı Fransa ile anlaşmayı başarmıştı. 1859 yılında çıkan savaşta Avusturya ordusunun ağır bir yenilgiye uğramasının ardından İtalya'daki küçük devletler Piemonte krallığına iltihak etmeğe başladılar. 1861 yılında Piemonte kralının "İtalya kralı" unvanını almasıyla İtalyan birliğimin kurulması yolunda çok önemli bir adım atılmış oluyordu(262). (262) A.W. Ziegler, Religion, s. 403-404.

Bununla birlikte bağımsız kilise devletinin varlığını sürdürmekte olması, birliğin gerçekleştirilmesi yolunda en büyük engeli oluşturuyordu. Zira genç İtalyan krallığı için papa sadece katolik kilisesinin başı değil, aynı zamanda kurulacak birliğe dahil bir toprak parçasının ve birliğin doğal başkentinin dünyevî egemeni idi. Fransa imparatoru ise Roma'yı askerî işgal altında tutuyor ve kilise devleti bu ülkenin desteğiyle varlığını sürdürüyordu. Bu yüzdendir ki Roma kenti krallığın başkenti ilân edilmekle birlikte Floransa geçici başkent yapılmıştı. Görüldüğü üzere İtalya yönünden katolik kilisesi ile devlet arasındaki çatışma, Fransa ya da katolik nüfusa sahip başka ülkelerle olandan çok farklıdır. Yüzyıllardır katolikliğin merkezi olan İtalya için amaç, kilise devletinin varlığına son vererek onu kendi topraklarına katmaktı. Bu ise dış politikada Avustuıya ve Fransa ile çok hassas dengeler kurulmasını ve dünya üzerindeki katolik kitlelerin tepkilerini dikkate almayı gerektiren diplomatik manevralar yapabilmeyi şart koşuyordu. İtalyan birliği, birlik yanlılarının askerî çabalan yanında büyük ölçüde Kavurun bu manevralara yatkın kişiliğinin eseri sayılmaktadır. Onun, gerçek amacı kilise devletinin çözülerek birliğe katılmasnı sağlamak olan "özgür devlette özgür kilise" (libere chiesa in libero stato) sloganıyla özetlediği din politikası Fransız lâikliğine de esin kaynağı olmuştur(263). Kavur'un gerçek niyetini iyi bilen Papa 9. Pius bu slogana şiddetle karşı çıktı. Bunun üzerine İtalya krallığı, kilisenin toplum üzerindeki etkinliğini kıracak bir dizi önleme başvurdu. Sözgelişi 1863 yılında kilise okulları dışında devlet okullan açıldı; 1866 yılında kilise nikâhı yerine medenî nikâh konuldu. (264) 1870 yılında ise Fransa ile Almanya arasmda patlak veren savaş kilise devletini Fransa'nın koruyuculuğundan yoksun bıraktı. Bundan yararlanan kral Victor Emanuel Roma'yı işgal ederek kilise devletine son verdi. Kutsal Kürsünün makamı olarak Papalığa, Roma kenti içindeki Vatikan sarayı ve çevresinden oluşan 44 hektarlık bir alan tahsis edildi. Bu işgalle ortaya, Avrupa'da "Roma sorunu" (Questione Romana) adı verilen ve ancak 1929 yılında çözüme kavuşan anlaşmazlık çıktı. Papa 9. Pius kilise devletinin Avrupa'nın en eski devleti olduğunu vurgulayarak işgalin devletler hukukuna göre, bağımsız ve egemen bir devletin ortadan kaldınlması demek olduğunu belirtiyordu. (263) Th. Schieder, a.g.e., Band. 5, s. 197 (264) Th. Schieder, a.g.e., s. 197-198.

İtalyan hükümeti ise doğacak tepkileri önleyebilmek için, konusu Papalığa ülke içinde tanınacak ayrıcalıklar olan bir "güvence yasası" çıkarmıştı. Yasaya göre İtalya hükümeti Kutsal Kürsünün sahibi olarak papaya "kutsal ve dokunulmaz" sıfatını veriyor; onu kutsal binaların egemeni olarak tanıyor; hristiyan ülkelerle özgürce ilişkiler kurmasını kabul ediyor; Papalığın giderleri için devlet bütçesinden yüksek bir ödenek ayırıyor ve piskoposların atanmalarına karışmamayı taahhüt ediyordu. Papa 9. Pius güvence yasasını sert bir biçimde reddetti. İşgali tanımadığının göstergesi olarak kendisim 'Vatikan tutsağı" ilân ve işgalcileri afaroz etti. 1874 yılında Papalık İtalya katoliklerinin parlamento seçimlerine seçen ve seçilen olarak katılmalarını yasakladı. Yüzyılın sonlarında İtalya'da işbaşına geçen sol liberaller kilisenin nüfuzunu kırmaya yönelik bir dizi yasa çıkardılarsa da katolik kilisesi kitlelerin gözünde itibarını korudu. Vatikan sorunu 1929 yılında Mussolini döneminde Papalıkla İtalya devleti arasıda imzalanan Lateran andlaşmasıyla çözüme kavuşturuldu. Bu andlaşmayla Papalık Roma kentinde kendisine ayrılan bir semtte "Vatikan Kent Devleti" (Stato della Citta del Vaticano) adı altında yeniden, devletler hukukuna göre bağımsız ve egemen bir devlet oldu. (265) Bugün dünyanın en küçük devleti olan Vatikan devleti, uluslararası siyasette çok etkin bir konuma sahiptir. Anayasası Vatikan devletinin egemenliği, hukuk sistemi, vatandaşlık işleri ve yönetimle ilgili düzenlemeleri içeren altı temel yasadan oluşur. Devletin başkanı, kardinaller meclisince seçilen papadır. Bu meclis aynı zamanda hükümet işlevi de görür. Papa Vatikan devletinde yasama, yürütme ve yargı işlerinin başı ve bu alanlarda tek yetkilidir. Ancak yetkilerini, kendisine yardımcı kişi ve kurullar eliyle kullanır. Devletin, birkaçı dışında tüm hristiyan ve bazı müslüman ülkelerle diplomatik ilişkisi vardır. Herhangi bir devlet gibi bu ülkelere elçi gönderir ve onların elçilerini kabul eder (266). Burada bir noktanın daha açıklanması gerekir. İtalya krallığı ordusunun Roma'yı işgal ederek kilise devletine son verdiği 1870 yılından, Lateran andlaşmasmm imzalandığı 1929 yılına kadar geçen sürede Papalığın İtalya ve öbür hristiyan ülkelerle resmî ilişkilerinde eskisine göre değişiklik olmuş değildir. Bu süre içinde Papalık İtalya'da güvence yasasının getirdiği ayrıcalıklardan yararlanmış; İtalya dışındaki hristiyan ülke(265) A.W. Ziegler, Religion, s. 404-405; 420-421, 458-460. (266) Vatikan Kent Devleti Hakkında: Encyclopaedia Universalis, Corpus. 18, s. 635-637, CitĞ du Vatican.

lerle diplomatik ve siyasî ilişkilerini eskisi gibi sürdürmüş; hatta bu ülkelerin iç politikalarında ağırlığını her zaman olduğu gibi duyurmuştur. Bununla birlikte İtalya birliğinin kurulmasıyla sonuçlanan olaylar dizisi Papalığı Fransa'daki, adına "devletin lâikliği" demlen rejimin uygulanmasından önce dünyevî alandan çıkartarak ruhanî alana hapsetmiştir.

ALMANYA'DA KULTURKAMPF (KÜLTÜR SAVAŞI) "Benim açımdan Kulturkampfm başlamasını belirleyen unsur büyük ölçüde, olayın Polonya konusu ile ilgili yönü idi." (Otto von Bismarck, Gedanken und Erinnerungen, Safari Verlag, Berlin, s. 258)

1871 yılında Almanya, irili ufaklı Alman devletlerinin Prusya krallığının öncülüğünde oluşturdukları, Prusya'nın otoriter devlet anlayışı ve protestan ruhunun egemen olduğu, federal yapıda bir imparatorluk (Das Deutsche Reich) oldu. Almanya, birliğini ve bu birliğin siyasî örgütünün yeniden kurulmasını 1862-1871 yılları arasında Prusya krallığı başbakanı; 1871-1890 yıllan arasında bu görev de kendisinde kalmak üzere imparatorluk şansölyesi (267) olan Otto von Bismarck'a borçludur. Yayınlanmış olan anılannda da görüleceği üzere Bismarck, devletin sınırsız gücüne inanan Prusya geleneğiyle ve kilisenin devlet denetiminde bulunduğu protestan bir çevrede yetişmiş, otoriter kişiliğe sahip bir devlet adamıdır. Bu kafa yapısındaki bir kişinin Papalığa bağlı, ruhban atanması Roma'dan yapılan, devlet içinde ikinci bir devlet konumundaki katolik kilisesiyle bağdaşamayacak olduğu açıktır. Bu yüzdendir ki Bismarck şansölyeliği döneminde katolik kilisesine karşı "kültür savaşı" (Kulturkampf) adı verilen şiddetli bir mücadele açtı. Harekete bu adın verilmiş olmasının nedeni, mücadelenin ağırlıklı olarak eğitim kurumları üzerinde yoğunlaşmış olmasıdır. Gerçekte Bismarck'ı katolik kilisesiyle mücadeleye iten neden, aydınlanmacılar gibi, dinî normlann toplum yaşamından tümüyle uzaklaştınlması biçiminde bir düşünceye sahip olması değildi. Tersine o bir liberal Alman milliyetçisi olarak aydmlanmacılar ve sosyalistlerle de mücadele etmişti. O daha çok protestanlığm, ruhanî gücü kendi sınırlarına iten gö(267) Şansölye (Alm. Kanzler): Almanya'da federe devletlerin hükümetlerinden ayrı olarak, federal devletçe kurulan hükümetin başkanına verilen unvan.

rüşünü; oııuıı kiliseyi devletin gözetimi altında tutan yönetim anlayışını taşıyordu (268). Anılarında Bismarck özellikle, İmparatorluk hükümeti Eğitim Bakanlığı bünyesinde kurulmuş olan Katolik Dairesi'nin faaliyetlerinden yakınmaktadır. Bismarck'a göre "Bu daire kurulduktan sonra Doğu Prusya ve Posen'de Alman milliyetçiliği aleyhine Polonya milliyetçiliği hız kazanmıştı. Daire bu bölgelerde, aslen Alman olan binlerce kişiyi resmî kayıtlara Polonyalı olarak geçirmişti. Aslında katolik Prusyalılar'ın haklarını Roma nezdinde savunmak için kurulmuş olan bu daire, Prusya devletine karşı Roma ve Polonya çıkarlarını temsil eden bir örgüte dönüşmüştü." (269) Ülkedeki katolik nüfusun siyasî temsilcisi olan, cizvit tarikatının egemen olduğu Zentrum (merkez) partisi ise kilisenin özgür (ve doğaldır ki Roma'ya bağlı) olması gerektiğini savunurken Bismarck bu partide devlet düşmanlarının, Polonyalı ayrılıkçıların ve Papalık ajanlarının toplanmış oldukları kanısındaydı. Katolik kilisesini de, "kendisini devlet gözetiminden kaçıran ve Alpler'in ötesinde ordusu bekleyen örgüt" olarak görüyordu. Tersine Bismarck'ın tutumu karşıtları arasında Polonyalıları almanlaştırma ve katolikleri protestanlaştırma eylemi olarak nitelendiriliyordu. Kuşkusuz ki Bismarck'ın katolik kilisesine karşı tutumunu belirleyen başka etkenler de vardı. Birinci Vatikan konsili sonunda 1870 yılında Papa'nın ilân ettiği yanılmazlık dogması hristiyan devletlerde büyük tedirginlikler uyandırmıştı. Bu ortamda Bismarck katolik kilisesine ve Zentrum partisine karşı şiddetli bir mücadele açtı. Kulturkampf bir dizi önlemle başladı. 1871 yılında İtalyan ceza yasası örnek alınarak dinin kötüye kullanılmasını ceza yaptırımına bağlayan yasa, 1872 yılında da okullara devlet denetimi getiren ve cizvit tarikatını yasaklayan yasalar çıkartıldı. 1873 yılında katolik kilisesi tam anlamıyla devlet denetimine alındı. Kilisenin yargı yetkisi yalmz dinî konularla sınırlandırıldı. Râhiplerin, atanmalarının yapılabilmesi içiri açılacak devlet sınavını kazanmaları ve ardından yetkili- devlet görevlisine başvuruda bulunmaları koşulu getirildi. Kiliseden çıkarılmayı (Kirchenaustritt) gerektiren hükümler hafifletildi. 1875 yılında kilise nikâh yerine medenî nikâh kabul edildi.

(268) A.W. Ziegler, Religion, s. 422-423. (269) Otto voıı Bismarck, Gedanken und Erinnerungen, s. 255.

Kulturkampfa karşı Papa çok sert bir tepki gösterdi ve katolik ruhbandan, yasalara uymayı reddederek pasif direnişe geçmelerini istedi. Direniş büyük bir başarıyla uygulandı. Hiçbir râhip adayı devlet sınavına girmedi ve atanma başvurusunda bulunmadı. Bunun üzerine devlet baskı önlemlerine girişti. Katolik kilisesine devletçe verilen ödeneği kesti. 1874 yılında, devlet sınavı ve atanma için başvuru koşulu getirilmeden önce kiliseye girmiş olan râhiplerin görevden alınmaları için bir yasa kabul edildi. Yasanın ödün verilmeksizin uygulanması sonucu 1876 yılında Prusya'da hiçbir katolik piskopos görev yapmadı. Ne var ki, gerçek hedefi katolik kilisesini dize getirmek olan sert önlemler onun halk kitleleri üzerindeki nüfuzunu azaltmak bir yana, tersine halkla ruhban arasındaki bağı güçlendirdi. Bu durum siyasî ortama da yansıdı ve 1881 yılında yapılan seçimlerde Zentrum partisi parlamentoya en güçlü parti olarak girdi. Bismarck geri adım atmak ve mücadeleye âon vererek yaptıklarının bir bölümünü geri almak zorunda kaldı. Şiddeti gittikçe azalarak Kulturkampf 1887 yılında sona erdi. 1890 yılında ise Bismarck İmparatorca istifaya zorlandı. Kulturkampf yasalarının çoğu yürürlükten kaldırıldı ve bu yasalardan geriye sadece okullarda devlet denetimi ve medenî nikâhla ilgili olanlar kaldı. (270)

KİLİSE İLE DEVLETİN AYRILMASI "Kilisenin, Papalıkla piskoposluklarda biçimlenen ve italya, Galya ve ispanya'da kurulan Cermen devletlerinin dikkate almak zorunda kaldıkları hukukî konumu Batı'da devletin oluşumunda temel görevi yapmıştır." (Eandbuch der Weltgeschichte, Walter Verlag 1954 s. 1166). "Kilise ile devlet arasındaki ilişki ya devletçe kiliseye belirli işlev ve haklar tanıyan devlet-kilise ayrılığı ilkesine; ya da devletçe konulan kilise hukukuna (Staatskirchenrecht) göre belirlenir. Büyük Britanya'da devletçe konulan kilise hukuku uyarınca devlet kilisesi sistemi benimsenmiştir. Devlet kilisesi ingiltere'de Anglikan kilisesi, Iskoçya'da presbiteryen kilisesidir. Her iki kilisenin de başı kraldır. Parlamento kilise ile ilgili konularda denetim yapar. Din özgürlüğü vardır. Gerçi devlet okulları Anglikan öğretisine uygun eği-

(270) Kulturkampf hakkında: Th. Schieder, a.g.e., s. 198-200; O. von Bismarck, a.g.e., s. 255-266.

tim verirler. Ancak bu eğitimden muaf sayılmak, ya da devletçe desteklenen bir mezhep okuluna devam etmek de mümkündür." (Almanca Hukuk Sözlüğü, Creifelds Rechtsıvörterbuch, s. 1047). "Devlet-kilise ayrılığı ilkesi, devletle kilisenin uzvî bir bütün olmalarında simgelenen ve aynı zamanda devletin bir dini olması sonucunu doğuran devlet kilisesi sisteminin zıddıdır." {Creifelds Rechtıuörterbuch, s. 1131)

Önce bir kez daha Türkiye'de yaygın ve resmî metinlerde dahi "dinle devletin ayrılması", ya da bu deyimdeki tutarsızlığın farkedilmesi üzerine "din işleriyle devlet işlerinin ayrılması" biçiminde yer alan lâiklik tanımının yanlışlığını vurgulamak gerekir (271). Bu deyim hristiyan ülkelerin dillerinde "kilise ile devletin ayrılması" biçimindedir. Gerçi bu dillerde ender olarak "dinle devletin ayrılması" biçiminde deyimlere de rastlanmaktadır. Ancak bu tür ifadelerde kullanılan "din" sözcüğü ile kasdedilen gene kilisedir. İlerde belirtileceği üzere lâiklik, kilise ile devletin ayrılmasından daha geniş bir kavramdır. Her iki kavramın birbiriyle kesişen noktalan olmakla birlikte, kilise ile devletin ayrılığı rejimini benimseyen her ülke lâik değildir. Bir başka deyişle, lâiklik kavramı içinde kilise ile devletin ayrılması olgusu vardır; ama kilise ile devletin aynldığı her rejim lâik değildir. Aradaki ayrımı belirlemek her iki kavramın daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Kilise ile devletin aynlığı rejiminin niteliğini anlamak için önce, kilisenin devlet içindeki işlevinin ve kavramın zıddı olarak devletle uzvî bir bütün olmasının ne anlama geldiğini bilmek gerekir. Bilindiği üzere Roma İmparatorluğu'nda yasallaşmasıııın ardından hristiyanlık İmparatorluğun devlet dini olmuş ve bu konumunu Avrupa ülkelerinde yüzyıllarca korumuştur. İmparatorluğun çökmesinden sonra onun siyasî, idarî ve hukukî yapısını olduğu gibi kendisine mal eden Roma Katolik Kilisesi bu yapıyı Avrupa'da kurulan devletlere aktararak, siyasî örgütlenmede onlara öncü ve öğretici bir görev yapmıştır. Bu yüzden kilisenin bu özelliği onu Avrupa ülkelerinde devlet kilisesi olmanın ötesinde, devletlerle içiçe olmasını sağlayan bir konuma getirmiştir. Konumuz açısından ele aymdığmda, katolik kilisesinin bu konumunun devletlerin ülkeleri içinde ona yüklediği işlev, ana çizgileriyle şöyle sıralanabilir: (271) Sözgelişi, 1926 yılmda kabul edilen Türk Medenî Kanununun gerekçesinde, bazı Avrupa ülkelerinin medenî kanunlarından söz edilerek "Bu saydığımız kanunlarda esas, din ile devletin mutlak surette ayrılığıdır." denilmektedir.

1) Aile hukuku, eğitim, kültür, toplumsal yardım gibi, bugün devletin görev alanına giren kamu hizmetlerinin yürütülmesini ülke içinde tekel olarak kilise üstlenmiştir. Esasen bu hizmetlerin kilisenin görev alanına girdiği konusunda yüzyıllarca itiraz olmamıştır. 2) Kilise, özel hukuk ve kamu hukuku dallarım kapsamına alan kendine özgü bir hukuk geliştirmiştir. Devletler, Roma hukuku ve örf ve âdet hukuku yanında bu hukuku da uygulamışlardır. 3) Kilisenin devletinkinden ayrı bir yargı mekanizması olmuştur. Kilise mahkemeleri devletten bağımsız olarak kamu adına yargı yetkisi kullanmışlar ve suçlu olarak nitelediklerini mahkûm etmişler; özel hukuk alanına giren anlaşmazlıkları hükme bağlamışlardır. Kilise mahkemelerinin verdikleri kararlar devletlerce infaz edilmiştir. 4) Kilisenin devletten ayrı bir vergi mekanizması olmuştur. 5) Merkezî otorite olarak, gerçekte kendisi de ayrı bir devlet olan Papalığın idarî tasarrufları devletlerin ülkeleri içinde, devletin müdahale yetkisi olmadan uygulanmıştır. 6) Devlet dini olmanın doğal sonucu, hristiyanlığm ülke içinde icra edilebilen tek din olarak kabul edilmesi; başka dinlerin yasaklanması, ya da ikinci smıf din sayılarak, mensuplarının daha az hakka sahip olmaları veya aşağılanmaları olmuştur. Buna karşılık kilise ile devletin ayrılması rejiminin özelliklerim kesin çizgilerle belirleme olanağı yoktur. Zira bu rejim ülkeden ülkeye ve bir ülke içindeki çeşitli dönemlerde değişiklikler göstermektedir. Bununla birlikte ayrılık rejiminin kuramsal olarak kilisenin işlevine getirdiği değişikliklerin ana hatlarını şöyle belirlemek mümkündür: 1) Kilisenin aile hukuku ile ilgili hemen tüm işlevi devlete geçmiştir. Devlet okullarının açılmasıyla eğitimde kilisenin tekeli kırılmış; devlet kiliseye bağlı eğitim kurumlarında bile denetim kurmuştur. Kültür hizmetleri devletin tekeline alınmıştır. Ruhbanın devlet mekanizması içindeki etkinliğine son verilmiştir. Bununla birlikte kiliselere kendi okullarım açma olanağı tanınmıştır. Toplumsal yardımlaşma alamnda ise kiliseler hâlâ etkindirler. 2) Katolik kilisesinin geliştirdiği hukukun yerini, devletin koyduğu hukuk almıştır. Kilise hukuku sadece kilisenin kendi bünyesi içinde geçerli hale gelmiştir. 3) Kilise mahkemelerinin yargılama yetkileri daraltılmış ve bunlar, müminlerin inanç konularındaki sapmalanyla ruhbanın disiplin işlerine bakan disiplin mahkemelerine dönüşmüşlerdir.

4) Ayrılık rejiminin en çok bilinen özelliği, kuramsal olarak devletin dinler karşısında tarafsız olması ve kilisenin iç işlerine karışmamasıdır, ilke bu olmakla birlikte "tarafsızlık" ve "karışmama" kavramlarının uygulanması ülkeden ülkeye değişmektedir. 1905 yılı sonrasında bir süre Fransa'da ve 1917 devriminden sonra Sovyetler Birliği'nde olduğu gibi ayrılık rejimi bazan dinler karşısında tarafsızlık değil, tanrıtanımaz ve kiliseye karşı baskıcı bir niteliğe bürünmüştür. Gerçekte kilise ile devletin ayrılması rejiminin köklerini hristiyanlık tarihi boyunca süregelen, bu dinin klâsik ruhanî (Sacerdotium/Spiritualia)-dünyevî (Regnum/Temporalia) ayrımının yol açtığı çatışmada ve bu ayrıma vücut veren ikici (düalist) felsefede aramak gerekir. Kilise ile devletin ayrılması ilkesi sadece katolik, ya da katolik ve protestan olmak üzere karışık nüfusa sahip olan hristiyan ülkeler için söz konusudur. Nüfusu sadece protestanlardan oluşan ülkelerde protestan kilisesi genellikle devlet kilisesidir. Gerçi bu ülkelerde de kiliseyi devletten ayırarak ona özerklik kazandırmayı amaçlayan girişimler vardır. Ancak bu girişimler henüz sonuç vermiş değildir. Ayrılık rejiminin uygulandığı ülkelerde ise din politikaları, 20. yüzyıl başında Fransa'da olduğu gibi bu ilkenin mutlak anlamda uygulanması biçiminde sert bir tutumdan, devletle kilisenin işbirliği içinde faaliyet göstermelerini sağlayan uygulamalara kadar değişen bir yelpaze içinde dağılmaktadır.

FRANSA'DA LÂİKLİK "LAİCİTE: Systeme qui exclut les Eglises de l'exercice de tout pouvoir politique ou administratif, et en particulier de 1'organisation de l'enseignement." "LAİKLİK: Kiliseleri her türlü siyasî ve idarî gücü kullanmaktan ve özellikle eğitim örgütünden dışlayan sistem." (Grand Larousse-Encyclopediqtte, "laicite" maddesi).

Fransa'da cumhuriyetçilerle kralcılar arasında 1789 devrimiyle başlayan hesaplaşma 19. yüzyılın sonuna değin sürdü ve 20. yüzyılın başında cumhuriyetçilerin kesin üstünlüğüyle sonuçlandı. Kuşkusuz ki onların en büyük zaferi, izledikleri politikanın en çarpıcı yönü olan ve sonuçta "lâiklik" adı verilen bir rejimin yasal çerçeveye alınmasını sağlayan düzenlemelerin yapılması idi.

Almanya'ya karşı uğranılan ağır bir askerî yenilgiden sonra kurulan 3. Cumhuriyet'in dış politikada en önemli hedefi, bu yenilginin öcünü almaktı. Bu amaca ulaşmak için kralcıların da, cumhuriyetçilerin de büyük ağırlık verdikleri iki kurum ordu ve okul idi. Bununla birlikte siyasî rejim henüz oturmuş değildi. Bu yüzdendir ki 19. yüzyılın son çeyreği, iki cephenin parlamento içinde ve dışında siyasî rejim kadar eğitim kurumları üzerinde de odaklaşan kıyasıya mücadeleleriyle geçti (272). İlk yıllar kralcıların çoğunlukta olduğu mecliste, 1876 seçimlerinde cumhuriyetçiler çoğunluğu aldılar ve kralcı cepheye karşı şiddetli bir saldırı başlattılar. Cumhuriyetçilerin ilk hedefleri, kralcı cephenin en güçlü bağlaşığı olan katolik kilisesinin nüfuzunu kırmaktı. 1880 yılında, en güçlü katolik hareketini temsil eden cizvit tarikatı yasaklandı. 1882 yılında çıkartılan bir yasayla ilköğretim okulları devletleştirildi. Tarikat okulları kapatıldı; ruhbanın ilköğretim okullarında öğretmenlik yapması yasaklandı; birçok manastır lâğvedildi. On yıl içinde katolik kilisesine ait yaklaşık onbin okul kapatıldı. Yasayı destekleyen protestanlar ise, bin kadar protestan okulunu kendiliklerinden kapattılar (273). 1894 yılında cepheleşmenin boyutlarını olağanüstü derecede büyüten bir olay oldu. Fransız Genel Kurmayında görevli Alfred Dreyfus adında Yahudi asıllı bir yüzbaşı Almanya adına casusluk yapmak ve askerî sırlar taşıyan bir takım belgeleri Almanlara vermekle suçlanıyordu. Yüzbaşı Dreyfus askerî mahkemede yargılandı ve ömür boyu hapse mahkûm oldu. Dreyfus'un mahkûmiyeti cumhuriyetçi cephede büyük tepki doğurdu. Cumhuriyetçiler, mahkûmiyet kararına esas alman belgelerin sahte ve karşı cephe tarafından düzenlenmiş olduğunu iddia ediyorlardı (274). Ülke kamuoyu yüzbaşının lehinde ve aleyhinde olmak üzere ikiye bölünmüştü. Bir yanda cumhuriyetçiler yargılamanın yenilenmesini isterken, öte yandan kralcı cephe kararı savunuyordu. 1898 yılında yapılan genel seçimleri büyük çoğunlukla kazanan cumhuriyetçi cephe içindeki sosyalistler ve radikal sosyalistler hükümeti kurdular. Karşılarında kralcılar, katolik kilisesi, nasyonalistler ve Yahudi aleyhtarlarından oluşan cephe yer alıyordu. Seçim zaferinin ardından cumhuriyetçi hükümet, sağ cephenin ideolojik yönünü temsil eden katolik kilisesine, bu en tehlikeli düşmanına karşı şiddetle hücuma geçti. 1899 yılından 1905 yılma kadar çıkartı(272) J. Pirenne, a.g.e., c. 3, s. 1318-1319. (273) Encyclopaedia Universalis, Corpus. 10, s. 926. (274) J. Pirenne, a.g.e., c. 3, s. 1428-1429. Ileriki yıllarda belgelerin sahteliği ortaya çıkmış ve Dreyfus yenidenyargılanarak aklanmıştır.

lan yasalarla kiliseye ağır darbeler indirildi. 1901 yılında çıkartılan dernekler ve tarikatlar yasalarıyla tarikatlar dernek statüsüne alındılar. Bunların kurulmaları ve mevcutların devamı devletin iznine bağlandı. Tarikatların, eğitim kurumlarını doğrudan doğruya, ya da dolaylı olarak yönetmeleri; ardından da tarikat ruhanîlerinin okullarda ders vermeleri ve bunların yeni üye kaydetmeleri yasaklandı (275). 1904 yılma gelindiğinde, Dreyfus olayıyla başlayan gelişmeler doruk noktasına ulaştı. Sağ cepheyi birleştirmek amacıyla kurulmuş olan "Action Française" adlı kuruluşun eylemlerini kışkırtma olarak gören sol cephe hükümeti daha sert önlemler almağa başladı. 1904 yılında, Napolyon'la Papalık arasında 1801 yılında imzalanmış olan konkorda hükümetçe tek taraflı olarak feshedildi ve Vatikan'la diplomatik ilişkiler kesildi. Ardından 1905 yılında, kilise ile devlet arasındaki ilişkileri tümüyle koparan ünlü "kiliselerle devletin ayrılması" (la separation des Eglises et de l'Etat) yasası kabul edildi (276). İşte Fransa'da, çekirdeğini 28 Mart 1882 tarihli "zorunlu ve lâik ilk öğretim"; 1 Temmuz 1901 tarihli "dernekler ve tarikatlar" ve özellikle 9 Aralık 1905 tarihli "kiliselerle devletin ayrılması" yasalarının oluşturduğu hukukî statüye "lâiklik" adı verilmektedir. Bununla birlikte devletin niteliğini belirten bir sıfat olarak "lâik " sözcüğü Fransız anayasasına 1946 yılında girmiştir. Ancak Fransa bu anlamda, Ayrılık yasasının kabulüyle lâik devlet olmuştur.

YASAL DURUM "1. Madde: Cumhuriyet vicdan özgürlüğünü sağlar. Dinlerin, kamu düzeniyle ilgili aşağıda yazılı sınırlamalarla özgürce icra edilmelerini güvence altına alır." "2. Madde: Cumhuriyet herhangi bir dini ne tanır, ona ne ücret verir, ne de ödenek ayırır." (Fransa'da 9 Aralık 1905 tarihli "kiliselerle devletin ayrılması" yasasından).

Fransa'da lâikliğin hukukî çerçevesini çizen yasaların önemli maddelerine değinmek konunun açıklığa kavuşmasına yardımcı olacaktır. (275) Encyclopaedia Universalis, Corpus. 10, s. 927; Th. Schieder, a.g.e., s. 202; Atlas zur Weltgeschichle, Band. 2, s. 105. Bu yasayı ülkesinde katı biçimde uygulayan Fransa, yabancı ülkelerde ve sömürgelerinde açtığı okullarda ise, Fransız uygarlığının taşıyıcısı saydığı katolik misyonerleri teşvik ediyordu. (276) Code Administratif s. 651 (Loi du 9. decembre. 1905); Encyclopaedia Universalis, Corpus. 10, s. 927; Corpus. 6, s. 691.

1905 tarihli Ayrılık yasasının 1. maddesi vicdan ve ibadet özgürlüğünü güvence altına alıyor; 2. maddesi ise Cumhuriyetin hiçbir dini "tanımadığını" belirtiyordu. Burada "tanımama" sözcüğünün ne anlama geldiğini bilmek için önce bir dini "tanımak" kavramının anlamını bilmek gerekir. Bilindiği üzere 1789 devrimi öncesinde katoliklik Fransa'da devlet dini idi. Devrim onun yerine "akıl dini"ni getirmişti. Napolyon'la başlayan yeni dönemde ise katoliklik artık devlet dini olmaktan çıkmıştı. En ayrıcalıklı din olmakla birlikte katoliklik yanında Protestanlık ve musevîlik devletçe varlıkları kabul edilen dinler olmuşlar ve böylece ortaya "tanınan din" (culte reconnu) kavramı çıkmıştı. Cezayir'in Fransızlar'ca alınmasından sonra orada katoliklik, protestanlık ve musevîlik yanında îslâm da tanınan din kabul edilmişti. İşte Ayrılık yasasının 2. maddesiyle bu duruma son veriliyor ve Fransa'da tanınan din kalmıyordu. Bunun anlamı, hiçbir dinin "tanıma" ayrıcalığından yararlanamayacağı ve tüm dinlerin Ayrılık yasasındaki hükümler çerçevesinde icra edilebilecekleri idi. Yasayla kiliselerin hukukî konumlarında da önemli bir değişiklik oluyordu. Buna göre kiliseler kamu tüzel kişisi olmaktan çıkıyor ve özel hukuk tüzel kişisi haline geliyorlardı. İlke olarak tanımama keyfiyeti tanrıtanımazlık olmadığı gibi, bu ilke uyarınca devletin dinler ve kiliseler konusunda herhangi bir karar alma yetkisi de yoktur. Ayrılık yasasının 2. maddesi ayrıca, hiçbir dinî cemaata devlet bütçesinden ödenek ayırmama ve liseler, kolejler, imaretler, cezaevleri gibi kamu kuruluşlarında görevli olanlar dışında ruhbana ücret ödememe hükmünü getiriyordu. Böylece ibadet giderleriyle râhiplerin ücretleri cemaata yüklenmiş oluyordu. Gerçekte din hizmetleri için devletçe hiçbir ödeme yapılmaması tanımama kavramının içeriğinde kendiliğinden vardı. 2. maddede bu hususun ayrıca belirtilmesi gerçekte, ödeme yapmama ilkesine getirilen istisnaları vurgulamak amacım taşıyordu. Yasanın 3-11. maddeleri kiliselere ait binalarda bulunan taşınır malların sayımının yapılarak, bunlardan ibadet için mutlaka gerekli olanların kurulacak cemaat örgütlerinin tasarruflarına bırakılmasını öngörüyordu. 1789 devriminde millîleştirilip 1801 konkordasıyla kiliseye tahsis edilen ibadete mahsus binalar, papaz lojmanları, piskoposluk ikametgâhları, rahip seminerleri gibi binalarla bunların eklentilerinin kamu

malı (devlet malı) oldukları yasanın 12-17. maddeleriyle teyid ediliyor; ancak bunların intifa (kullanma) hakkı cemaat örgütlerine bırakılıyordu. 18-24. maddelere göre, ibadetlerin yürütülmesi ve ruhbanın ücretiyle ibadet giderlerinin karşılanması gibi idarî ve malî konularda sorumlu olmak üzere dinî cemaat örgütleri (associations cultuelles) kurulacaktı. Bu örgütler 1901 tarihli dernekler yasasma değil, Ayrılık yasasıyla getirilen hükümlere tâbi olacaklardı. 25-36. maddeler ise ibadetlerin icrası ile ilgili hükümler getiriyordu. Buna göre âyinler gizli yapılamayacak ve polis denetimine tâbi olacaktı. Âyin yapılacağı güvenlik makamlarına önceden bildirilecekti. Resmî binalara dinî amblemler asmak yasaklanıyor; kilise çanlarının çalınma biçiminin ayrıca düzenleneceği belirtiliyordu (277). İlköğretimi düzenlemek amacıyla 1882 yılında çıkartılan ve onun ardından gelen yasalar ise devlete ait ilkokulların müfredat programlarından her türlü dinî konuyu çıkartıyor, devlet okullarında din dersi verilmesini yasaklıyordu. Buna karşılık devlet okulları, öğrencilerin, ailelerinin istekleri doğrultusunda okul dışında dinî eğitim görebilmelerini sağlamak amacıyla haftanın bir gününe ders saati koymayacaklardı. Aynı yasalara göre ruhbanın devlet ilkokullarında öğretmenlik yapması da yasaklanıyordu (278). Burada belirtmek gerekir ki eğitim kurumlarıyla ilgili bu düzenlemeler sadece ilkokulları kapsamına alıyordu. Üst dereceli eğitim kurumlan ise Aynlık yasasındaki hükümlere tâbi idiler.

LÂİK DEVLET MODELİ Önce şu hususun vurgulanması gerekir ki "lâik devlet" modeli, "lâisizm" adı verilen akımın tüm ilkelerini kendi bünyesi içine aktarmış değildir. Lâiklik, bu akımın bazı ilkelerini benimsemiş olmakla birlikte Fransa'da devletçe, siyasî ortam ve tercihler gözönünde tutularak izlenen bir din politikasıdır. Bu yüzden bu politikanın ilkeleri pozitif hukuk kurallanna bağlanmış olup, bu ilkeler büyük ölçüde değişmeden kalmış olmakla birlikte, uygulama günün siyasî koşullarına göre önemli değişiklikler geçirmiştir. Uygulama bir yana bırakılırsa kuramsal açıdan, Fransa'da 1905 yılında ortaya çıkan "lâik devlet" modelinin kaynaklarını, bu modele geçil(277) Yasa metni için bkz: Code Administratif, s. 651 vd; A. Freiherr von Campenhausen, a.g.e., s. 3-7. (278) A J\ von Campenhausen, a.g.e., s. 86-87.

meden önce yaşanan aşamaları ve modelin ilkelerini özetle gözden geçirmek, ülkemizde yaygın kavram belirsizliği ve bundan doğan kavram kargaşasını önlemede yardımcı olacaktır. 1. İnsan davranışlarına yön veren saf düşünce açısından ele alındığında lâiklik hristiyanlığm, varlığı madde ve ruh olmak üzere birbirinden bağımsız iki ayrı cevher olarak algılayan ikici (düalist) dünya görüşünün ürünüdür. Bu dinin Roma İmparatorluğu'nda yayılmağa başlamasından itibaren yaşanan, devletle kilise arasındaki tüm çatışma ya da uzlaşmaların kaynağında bu dünya görüşünü aramak gerekir. 2. Varlığın bu algılanış biçimi hem bireyin iç dünyasına, hem de toplum yaşamına dünyevî ve ruhanî ayrımını getirmiştir. Gerek varlıklar, gerekse beşerî ilişkiler bu ayrıma göre "dünyevî" (Temporalia) ve "ruhanî (Spiritualia) olmak üzere iki ayrı kategoride sınıflandırılmışlardır. 3. Birey açısından bakıldığında dünyevî alanda lâikler, ruhanî alanda ruhban birbirinden bağımsız, toplum içinde farklı konumlara sahip iki ayrı sınıf oluşturmuşlardır. 4. Toplumsal örgütlenme aşamasına geçilince dünyevî güç (Regnum) olan devlet yanında ruhanî güç (Sacerdotium) olarak kilise yerini almıştır. 5. Hristiyanlığm doğuşundan bu yana siyasî iktidarı kullanmada bu iki örgüt bazan yanyana, bazan karşı karşıya olmuşlardır. Karşı karşıya oldukları dönemlerde güçler dengesi üstün egemenliği bazan birine, bazan öbürüne tanımıştır. 6. 1789 devriminden Napolyon dönemine kadar yaşanan kısa süre ayrık tutulursa, Fransa'da 1905 yılında benimsenen lâik devlet modelinin hristiyanlık tarihinde bir başka örneğinin olmadığını söylemek yanlış bir değerlendirme olmayacaktır. Devrim süresince izlenen din politikalarını "lâiklik" olarak nitelemek ise yanlıştır. Devrimin din politikalarına yön veren düşünce ve anlayış lâiklik değil; kilise ve ruhban aleyhtarlığıdır. Esasen o dönemde henüz "lâiklik" diye bir kavram yoktur. 7. "Lâik" sözcüğü fransızcada isim ve sıfat olarak iki ayrı anlamda kullanılmaktadır. İsim olarak "lâik" hristiyan cemaatının ruhban olmayan üyesini ifade etmektedir ki, sözcük 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar sadece bu anlamı taşımıştır. Sıfat olarak ise devletin, bireyin, ya da varlıkların ve beşerî ilişkilerin dinî normlarla bağlı olmayan niteliklerini belirtmektedir. Sözcük bu anlamda 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren kullanılmağa başlanmıştır.

8. Lâisizm, bireyin, toplumun ve devletin tüm faaliyet alanlarını her türlü dinî etkiden arındırmaktan din düşmanlığına kadar uzanan bir fikir akımı; lâiklik ise Fransa'da devletin, dinî normları kendi faaliyet alanı içine sokmamayı ve kiliseyi bu alandan uzaklaştırarak etkinliğini ruhanî alanla sınırlandırmayı, koyduğu pozitif hukuk kurallarıyla gerçekleştirdiği bir din politikasıdır. 9. Bu yüzdendir ki, lâiklikten söz edebilmek için öncelikle dünyevî ve ruhanî iki ayrı gücün varlığı gereklidir. Bu ayrımın doğal sonucu birey temelinde lâik ya da ruhban olmak; toplum temelinde ise devlet ya da kilise biçiminde örgütlenmektir. Bir başka deyişle lâikliğin olmazsa olmaz koşulu, devletin yanında merkezî otorite konumunda bir kilisenin varlığıdır. 10. İlke olarak lâik rejim dünyevî gücü temsil eden devletin de, ruhanî gücü temsil eden kilisenin de kendi bünyelerinde mutlak biçimde özgür olmalarını; kendi yasalarını öbüründen etkilenmeden koymalarını ve idarî yönden birbirlerinden bağımsız birimler olmalarını gerektirir. 11. Bunun sonucu olarak lâiklik, dünyevî güç ve araçları elinde tutan devletin ülkesi içinde vicdan, din ve ibadet özgürlüğünü sağlamasını gerekli kılar. Bu özgürlüklerin sağlanmasının doğal sonucu, devletin, dinî dogmalar ve kilisenin iç idarî işleri konusunda görüş bildirme ya da tasarrufta bulunma yetkisinin olmaması; devletçe bireye bir dinin ne lehinde, ne de aleyhinde telkinde bulunulmamasıdır.

AYRILIK YASASININ UYGULANMASI "Ayrılık yasası kabut&dilirken devletin yargı organlarının alacakları kararların sonuçlan hiç düşünülmemişti; zaten bu arzu da edilmemişti. Zira güdülen amaç kiliseleri küçültmek ve bir çeşit "protestanlaştırmak" suretiyle onlann etkilerini sınırlandırmaktı. Ancak tam tersi bir sonuca ulaşıldı. Bugün kilisenin, devletin yargı organlan karşısındaki konumu, Napolyon'la imzalanan konkordanm yürürlükte olduğu dönemdekinden çok daha elverişlidir." (Aynlık yasasının yürürlüğe girmesinden sonra bir Fransız yazara atfen Dr.jur. A.F. von Campenhausen, Staat Frankreich,

und Kirche

in

s. 28).

Parlamentodaki çoğunluğuna dayanarak Ayrılık yasasını çıkartan hükümet, sıra yasanın uygulanmasına gelince bunun hiç de kolay olmadığını gördü. Güçlükler, sadece yasaya karşı şiddetli tepki gösteren muha-

lefetteki sağ cephe partilerinden değil; yasayla getirilen bazı hükümlerin hayatın günlük olağan akışı ve toplumun gerçekleriyle bağdaşmamasından kaynaklanıyordu. Ek yasalar çıkartılarak, ya da Ayrılık yasasının ruhuna aykırı düşen genelgeler yayınlanarak yasanın ilkelerinden ödünler verildi. Bununla birlikte yasanın, onu çıkartanların öngördüklerinden çok farklı bir biçimde yorumlanarak, bu yorumlara uygun biçimde uygulanmasını sağlayan gene devletin bir kurumu, Fransız Damştayı (Conceil d'Etat) oldu. Burada konudan bir parça uzaklaşarak Fransa'da cumhuriyetçiliğin ürünü olan lâiklik ile, monarşinin ürünü olan Gallikanizm arasındaki bir benzerliğe değinmek yerinde olacaktır. Tarih boyunca Fransa katolik dinine bağlı kalmış ve protestanhk hareketini şiddetle ezmiştir. Bununla birlikte aynı Fransa her dönemde, katolikliğin papa tarafından temsil edilen merkezî otoritesine karşı olmuş ve Papalıkla bağlarını koparan bir millî kilise kurmayı istemiştir. Gallikanizm bu özlemin monarşi rejimi içindeki yansımasıdır. 1789 devrimiyle birlikte Gallikanizm yıkılmış; ancak millî kilise ile ilgili ilkeleri Cumhuriyet rejimi içinde de sürüp gitmiştir. Lâiklik bir bakıma bu ilkelerin yeni rejim içinde aldığı biçim olarak görülmelidir (279). Gerçi Ayrılık yasasını çıkartan cumhuriyetçi cepheye şiddetli bir din, kilise ve ruhban aleyhtarlığı egemendir ve onlar açısından bakıldığında lâiklik rejimine geçilmesinde bu duyguların payı büyüktür (280). Ancak Fransa'da bu rejime koyu katolik halk kitlelerinin de büyük çapta itirazları olmamıştır. Zira lâiklik bir yönüyle, Fransa'nın yüzyıllar boyunca izlediği geleneksel millî kilise politikasına uygun düşmektedir. Gerçekten Ayrılık yasasıyla getirilen ve yerel cemaat örgütleri (associations cultuelles) kurulmasını öngören hükümler incelendiğinde, bu örgütler kurulduğu takdirde Fransa'daki katolik cemaatın Papalıkla ilgisinin tümüyle kesilecek ve demokratik bir tarzda işleyecek olan bu kuruluşlar yoluyla millî kilisenin gerçekleşecek olduğu görülür. Bu, protestan kiliselerinin örgütlenme modelidir. Katolik öğretisinde ise bu modele yer yoktur. Zira o gerçekleştiği takdirde ortada Papalık gibi bir merkezî otorite kalmayacaktır. İşte bu yüzdendir ki Papalık Ayrılık yasasına karşı tavır aldı ve ustaca taktiklerle onun katılıklarını ortadan kaldırmayı başardı. (279)

Galikanizmle lâisizm arasındaki bağ konusunda: Encyclopaedia Universalis, Corpus. 6, s. 693; Corpus. 10, s. 926. (280) 3. Cumhuriyet dönemindeki din aleyhtarlığı konusunda bkz: Encyclopaedia Universalis, Corpus. 10, s. 926; J. Pirenne, a.g.e., c. 2, s. 1428-1429.

Yasaya göre her ibadet bölgesinde yaşayan müminler bölgelerinde, kiliseyi yönetme ve ibadet giderleriyle ruhbanın ücretini karşılama sorumluluklarını taşıyacak bir yerel cemaat örgütü kurmakla yükümlüydüler. Bu örgütler demokratik ilkelere göre işleyecek; yani kilise bünyesinde ruhban ve lâikler eşit haklara sahip olacaklar ve papazlar kilise cemaatmca seçileceklerdi. Yasanın yürürlüğe girmesinin ardından ülkedeki protestanlar ve musevîler yerel örgütlerini hemen kurdular. Esasen bu örgütlenme biçimi onların geleneklerine uyduğu gibi, Ayrılık yasasının hazırlanmasında Protestanların büyük katkıları olmuştu. Katolik kilisesi ise tavandan tabana doğru inen hiyerarşik bir yapıya sahip olduğundan cemaat örgütlerinin kurulması onun için, kilisenin ortadan kalkmasıyla eşanlamlı idi. Bu yüzdendir ki Papalık yayınladığı bir genelge (Enzyklika) ile cemaat örgütlerinin kurulmasını yasakladı. Katolik cemaatın yasağa uyarak yerel örgütlerini kurmaması hükümeti çok zor duruma düşürdü. Zira Ayrılık yasasıyla getirilen değişikliklerin çoğunun gerçekleşmesi bu örgütlerin kurulmasına bağlıydı. İbadete mahsus binaların intifa (kullanma) hakkı bu örgütlere bırakılacak; âyinler yetkili mercilere bu örgütlerce bildirilecekti. Konkordaııın feshiyle devlet Papalıkla her türlü bağı kesmişti. Cemaat örgütlerinin de kurulmamasıyla Fransa'da katolik kilisesinin varlığının hukukî dayanağı kalmamış oluyor ve devlet, karşısında, kendisine karşı katolik cemaatı temsil edecek muhatap bulamıyordu. Bu durumda örgütlerin kurulması için yasayla verilen süre dolduğunda hukuken, Fransa'daki tüm katolik kiliselerinin kapatılması gerekiyordu. Kuşkusuz ki bu, göze alınabilecek bir tutum değildi. Din ve Eğitim Bakanlığı bir genelge yayınlayarak, süre dolduktan sonra da ibadet yerlerinin açık kalmakta devam edeceğini bildirdi. 1907 yılında çıkartılan bir ek yasa ile de ibadet yerleri için yerel cemaat örgütlerince, bunların kendilerine tahsisi için başvuruda bulunma koşulu kaldırıldı. Bunlar, müminler ve dine hizmet edenlerin kullanımına (intifama) bırakıldı. Böylece dolaylı yoldan cemaat örgütü kurulmasından vazgeçilmiş oluyordu (281). Katolik kilisesi yasada yer alan, âyinlerin önceden bildirilmesi hükmüne uymayı da reddetti. Hükümetin önünde iki seçenek vardı: Ya âyinlere engel olacak, ya da bildirimde bulunma hükmünü yürürlükten kaldıracaktı. Bu noktada hükümet ikinci geri adımını attı ve 1907 yılında (281) A.F. von Campenhausen, a.g.e., s. 8-9.

çıkardığı ek yasa ile, âyinlerin bildirimde bulunulmaksızın icra edilmelerini hükme bağladı (282). Ayrılık yasasının pek çok hükmü lâikler, râhipler ve yasayı uygulamakla yükümlü yerel yöneticiler arasında idarî davalara konu oldu. Bu davalarda verdiği kararlar ve yaptığı yorumlarla Danıştay, yasanın ve yasayı uygulamakla yükümlü olanların katılıklarını yumuşattı. Bu konuda verilecek birkaç örnek bu tutumu belirtmeğe yeterli olacaktır. Devlet Papalığı tanımadığı ve yerel ceaat örgütleri de kurulmadığı için katoliklere mahsus ibadet yerlerinin kime tahsis edileceği sorusu açıkta kalmıştı. Danıştay yaptığı yorumlarla bu boşluğu doldurdu. İbadet yerlerinin, piskoposça atanmış olan papaza teslimi gerektiğine karar verdi ve ayrıca yorumlarıyla "ibadet yeri" kavramının kapsamını da genişletti(283). Ayrılık yasasına göre kapalı yerlerde yapılan âyinler de kamu düzeniyle ilgili görülüyordu. Bu nedenle, güvenlik güçlerinin başı sıfatıyla yerel Belediye Başkanının, âyinleri kamu düzeni yönünden denetleme yetkisi doğuyordu. Bu konuda mahkemelere yansıyan davalar üzerine verilen kararlarda tam tersi bir yorum getirildi. Buna göre papaz kilise binası içinde salt dinî hizmetin gereği olan düzenlemeleri kendisi yapacak; kamu düzenini bozmağa yönelik davranışlar olursa Belediye Başkanından yardım isteyecekti (284). Anlaşmazlık konularından biri de kilise çanlarının çalınmasıyla ilgiliydi. Yasa bu konudaki düzenlemeyi Belediye Başkanına bırakmıştı. Ardından yayınlanan bir genelgede, düzenlemenin yerel cemaat örgütü başkanıyla birlikte yapılması bildirildi. Ne var ki katolik cemaatı yerel örgütünü kurmadığı için katolik kiliselerinde çan çalma zamanı ve süresini Belediye Başkanları tek başlarına saptadılar. Danıştay, bunlardan geleneğe ters düşen tüm düzenlemeleri Ayrılık yasasının, "dinlerin özgürce icra edilmeleri" hükmüne aykırı sayarak iptâl etti (285). Ortaya çıkan bir sorun da ibadet yerlerinin onarımlarıyla ilgiliydi. Yasaya göre devlet hiçbir dine malî destek vermeyecekti. Oysa ki aynı yasayla ibadet yerleri kamu malı olarak kabul edilmişti. Şu halde bu binaların onarım vb. hizmetlerinden kim sorumlu olacaktı? Yargıya intikal eden çeşitli olaylarda Danıştay, bunların ve içlerindeki taşınır malların (282) (283) (284) (285)

A.F. A.F. A.F. A.F.

von Campenhausen, a.g.e., s. 10. von Campenhausen, a.g.e., s. 17-18. von Campenhausen, a.g.e., s. 22-23. von Compenhausen, a.g.e., s. 36-38.

bakım ve onarımlarından devletin (yerel yönetimlerin) sorumlu olduklarına karar verdi (286). Bir önemli konu da piskoposların atanmaları ile ilgilidir. Roma Katoik Kilisesi hukukuna (kanonik hukuka) göre papa bir ülkedeki piskoposları, onlar da kendilerine bağlı alt düzey ruhbanı atarlar. Ruhbanın bu atanma yöntemi, hem bu yolla merkezî otoritesini kuran papa; hem de otoritesinin zaafa uğradığını gören devlet açısından üzerinde öylesine titizlikle durmayı gerektirecek önemdedir ki, ortaçağda bu yüzden Papalık'la devletler arasında yıllar süren bir "atama kavgası" çıkmıştır. Bu nedenle papanın piskoposları tek başına atamasını önlemek amacıyla devletler atama üzerinde öteden beri "itiraz hakkı ya da gözetim hakkı" (droit de regard/Erinnerungsrecht) kullanmışlardır. Ayrılık yasasında öngörülmüş olan yerel cemaat örgütleri kurulabilseydi ruhban işbaşına cemaat bünyesinde yapılacak bir seçimle gelecek; böylece piskopos atanmasında papa devre dışı kalacaktı. Ancak bu örgütlerin kurulmalarından vazgeçilmiş olması; yasa gereği devletin de kilisenin iç işlerine giren konularda kendi kendini sınırlandırmak zorunda kalması nedeniyle Papalık piskopos atanmasında tümüyle serbest kaldı ve atamalar, devletçe itiraz hakkı kullanılmaksızın tek başına papa tarafından yapılmağa başlandı. Bu durum lâisizm savunucularından bazılarınca, devletin kilise üzerindeki denetimini tümüyle yitirdiği gerekçesiyle şiddetle eleştirildi. Birinci Dünya Savaşından sonra oluşan, kilise ile devlet arasındaki yakınlaşma ortamında devlet itiraz hakkı konusunu yeniden gündeme getirdi ve varılan uzlaşma sonunda bu hakkı yeniden kullanmağa; yani atanacak piskopos hakkında görüş bildirmeğe başladı(287). Son olarak şu noktaya değinmek gerekir: Her ne kadar lâik yasalar vicdan, din ve ibadet özgürlüğünü sağlamak gerekçesine dayandırılmış iseler de, gerçekte bunların çıkartılmalarında en büyük etken katolik kilisesi ve ruhban aleytarlığı idi. Bu yüzden uygulamada, başlangıçta büyük çapta katılıklar yaşandı. Yasayı uygulamak için bazı bölgelerde askerî önlemlere bile başvuruldu.

SÖMÜRGELERDE VE HİMAYE BÖLGELERİNDE LÂİKLİK Dünya üzerinde devletin lâikliği rejiminin şampiyonluğunu yapan Fransa'nın, sömürgelerinde ve himâye haklarının bulunduğu yerlerde bu (286) A.F. von Compenhausen, a.g.e., s. 40-42. (287) A.F. von Campenhausen, a.g.e., s. 76-78

konuda nasıl samimiyetsiz davrandığını ve rejimin ilkelerini nasıl çiğnediğini görmek herhalde ilginç olacaktır. Ayrılık yasasının 43. maddesi, yasa hükümlerinin Fransa'nın sömürgelerinde de geçerli olacağını belirtiyordu. Sömürgelerin çoğu ise hristiyanlığı yeni yeni benimsemekte olan geri kalmış ülkelerdi. Dolayısıyla katolik kilisesiyle herhangi bir sorunları yoktu. Bu yüzden bu sömürgelilere katolik kilisesine niçin karşı olmaları gerektiğini anlatmak çok zordu. Öte yandan sömürgeleri fransızlaştırmada, ya da en azından buralarda Fransız kültürünü yayarak ülkenin siyasî ve iktisadî çıkarlarını korumada en etkili araç olan, kiliseye bağlı misyoner örgütlerini desteklemek Fransa'nın dış politikada değişmez ilkelerinden biriydi. Ancak, devletin hiçbir dini tanımamasını ve ona malî destek vermemesini öngören Ayrılık yasasının kabulünden sonra bu politikanın terkedilmesi gerekiyordu. Ne var ki yasadan sonra dahi bu sömürgelerde, bir yandan "özgür kilise" ilkesine aykırı olarak din hizmetleri Fransız genel vâlilerinin kararnâmeleriyle yürütülürken; öte yandan Fransız kültürünün taşıyıcıları olarak görülen misyon örgütlerine büyük ödenekler tahsis edildi (288). Fransa'da kapatılan tarikatların yabancı ülkelerde ve sömürgelerde açtıkları okullar faaliyetlerini eskisi gibi sürdürdüler ve devlet onları eskisi gibi destekledi (289). Vatikan'la arasındaki konkordayı tek yanlı olarak feshedip diplomatik ilişkisini kesen Fransa, Osmanlı İmparatorluğu'ndan elde ettiği, "katoliklerin koruyucusu ve kutsal yerlerin bekçisi" sıfatını da eskisi gibi kullanıyordu. 16. yüzyılda Osmanlılarca Fransız uyruklulara tanınan ayrıcalıkların kapsamı zamanla genişleyerek "kapitülâsyon" biçimine dönüşmüştü. Bunlar arasında Fransızlar'm en çok önem verdikleri ayrıcalık, Osmanlı topraklan içindeki, hristiyanlarca kutsal sayılan yerlerle buralarda yaşayan katoliklerin "koruyuculuğu sıfatı idi. Fransa, hattâ katolik kiliselerini kapattığı 1789 devrimi döneminde bile bu ayncahklan olduğu gibi korumuştu. Devrimciler içte koyu bir katolik düşmanlığı yaparken İstanbul'daki Fransız elçisine bu haklann korunması tâlimatını veriyorlardı(290). Ayncalıklar, devletler hukuku yönünden de Berlin andlaşması-

(288) A.F. von Campenhausen, a.g.e., s. 53 vd. (289) A.F. von Campenhausen, a.g.e., s. 91. (290) Paul Imbert, Osmanlı Devletinde Yenileşme Hareketleri, s. 93.

nın 62. maddesiyle güvence altına alınmıştı. (291) Bu yüzden Fransız hükümetleri ülke dışında güttükleri, Ayrılık yasasına aykırı politikayı, uluslararası andlaşmaların kendilerine yüklediği sorumluluğun gereği olarak takdim ediyorlardı. Gerçekte ise bu ayrıcalıkları öbür Avrupa ülkeleri Fransa'nın elinden almak; o da vermemek için şiddetle çatışıyorlardı. Parlamentoda, lâik yasaları kabul eden hükümetlerin dışişleri bakanları ayrıcalıkları sürdürme politikasını savunuyorlar; Ayrılık yasasının ülke içinde şiddetle uygulandığı 1908 yılında Osmanlı topraklan içindeki kutsal yerler ve misyon örgütleri için ayrılan ödenek oybirliğiyle kabul ediliyordu. Konunun ilginç bir başka yönü, Ayrılık yasası dolayısıyla Fransa ile ilişkileri kopmuş olan Papalığın bu konuda onunla işbirliği içinde olmasıydı. Osmanlı devletinin bağlaşığı olan Almanya bu ayrıcalıkların Fransa'dan alınarak Vatikan'ın Bâbıâli nezdindeki temsilcisine verilmesini önerdiğinde, Papalık bu öneriyi kabul etmiyor; zira bir yandan protestanlık yanı ağır basan Almanya'nın işe kanşmasını istemiyor, öte yandan askerî gücü olan katolik Fransa'nın koruyuculuğunu tercih ediyordu (292). Sömürgesi Cezayir'de ise Fransa hiç beklemediği bir sonuçla karşılaştı ve kilise-devlet ayrılığı uygulaması bu ülkede, Cezayir milliyetçiliğim alevlendiren bir unsur oldu. 1907 yılında Cezayir için, gerçekte 1905 tarihli Ayrılık yasasımn hemen hemen aynısı ayrı bir yasa hazırlanmıştı. Yasaya göre orada da kiliselerle devlet ayrılacak ve devlet din hizmetlerine verdiği desteği kaldıracaktı. Cezayir'de devletçe tanınan dinler olan katoliklik, protestanlık ve musevîlik kilise ve cemaat örgütlerine sahip olduklanhdan, onlar için yasaya uyum sorun olmadı. Ancak çoğunluğu oluşturan müslüman toplumu bir kiliseye sahip değildi. Bu nedenle Fransız hükümeti Cezayir müslümanlarma, yasaya uyum sağlamaları için on yıllık bir geçiş süresi tanıdı ve bu süre içinde islâm cemaatının din hizmetleriyle ilgili giderleri devlet bütçesinden karşılandı. Amaç, bu sürede Cezayir müslümanlarmm da tıpkı hristiyan ve musevî cemaatları gibi hiyerarşik bir yapı içinde örgütlenerek, bir başka deyişle kiliseleşerek, din hizmetlerinin yürütülmesinde devletten bağımsız duruma geçmelerini sağlamaktı. Ne var ki islâm toplumlarında kilise geleneği olmadığı için bu alanda yapılan tüm girişimler başansızlıkla sonuçlandı. Bu durum, müslümanlann din hizmetlerinin sömürge yönetimi bünyesinde hristiyan görevlilerce (291)

Berlin andlaşması: 13 Temmuz 1878 tarihinde Osmanlı devletiyle Rusya, Almanya, Avusturya-Macaristan, ingiltere ve Fransa arasında Berlin'de imzalanan andlaşma. (292) Paul Imbert, a.g.e., s. 87 vd.

yürütülmesi gibi çarpık bir uygulamaya yol açtı. îslâm cemaat örgütü kurulamadığı için geçiş süresi durmadan uzatıldı; 1947 yılında ise belirsiz bir tarihe ertelendi. Hristiyan Fransızlar'ın islâm dininin iç işlerini yönetmeleri başlangıçta fazla dikkati çekmedi. Ancak 1930'lu yıllarda sömürge yönetimi Vahabî mezhebinden olan vâizlerin câmilerde vaaz vermelerini yasaklayınca konu Fransızlarla Cezayir milliyetçileri arasında siyasî bir sorun haline dönüştü. 1936 yılından itibaren islâm dininin Fransız tahakkümünden kurtarılması, "özgür câmi, Arap okulu" (des mosquees libres, des ecoles arabes) sloganıyla kampanya açan milliyetçilerin ana hedeflerinden biri oldu. İkinci Dünya Savaşından sonra Ferhat Abbas, olayı Cezayir bağımsızlığının itici gücü haline getirdi. İslâm cemaat örgütü ise bağımsızlığa kadar kurulamadı (293).

FRANSA'DA SON DURUM "Tepkici bir tutum olan lâisizm günümüzde, eğitim alam dışında, şiddetini yitirdi. Zira çoğu hristiyan, dinin klerikalizmle (ruhban egemenliğini savunan akım) aynı şey olmadığını anladı." (Grande Larousse-Encyclopedigue, 'laicisme" maddesi). "Bugünkü yoruma göre lâiklik lâisizmle aynı şey değildir ve agnostisizm (mutlakm bilinemeyeceğini savunan felsefe akımı), materyalizm (maddecilik) ve ateizmi (tanrıtanımazlık) içermesi gerekmez. Yeni bir inanç olmadığı gibi bir yedek din de değildir. O, dini bireye bırakır. Bir başka yorum onu, olumlu tarafsızlık olarak nitelendirir. B u dünyevilik türü eğitim üzerinde tekel kurmaz. Zira aksi takdirde bu, vicdanlar üzerinde baskı kurmak olacaktır." (Adolf Wilhelm Ziegler, Das Verhaeltnis von Kirche und Staat in Europa, Manz Verlag, München 1972, s. 132) 'Yahu el insaf! Adam devrimden iki yüzyıl sonra ülkesinde katolik yavrukurt örgütü, misyoner merkezleri, tarikat liseleri ve manastırlar olduğunu; kilise divanhanelerinde cemaata okuyacakları kitabın, seyredecekleri filmin ilân edildiğim unutmuş; Anadolu'daki bir üniversitenin duvarında "Tek yol îslâm" şiarını gördü diye Türkiye'de Atatürkçülüğün battığını yazıyor. Fransız üniversitelerinin duvarlarını bir hatırlasa! (293) Sömürgeler ve Cezayir'deki durum için bkz: A.F. van Campenhausen, a.g.e., s. 5258.

Adam dediğim, Le Monde'un muhabiri J.P. Peroncel-Lugoz." (Atilla ilhan, Milliyet Gazetesi, 1 Haziran 1986 tarihli nüsha).

Birinci Dünya Savaşı, Fransa'da lâiklik uygulamasının katılıklarının törpülenmesine ve Fransız devleti ile Vatikan'ın birbirlerine yakınlaşmalarına vesile oldu. Bu gelişmenin iç ve dış politika ile ilgili başlıca nedenleri şöylece sıralanabilir: 1) Uygulama, katolik bir ülkede devletle kilisenin mutlak ayrılığının sanıldığı gibi mümkün olmadığını gösterdi ve Vatikan'la yeniden diplomatik ilişki kurulması yolunda baskılar arttı. İlişkilerin kopmasıyla ruhban atanması yetkisi tümüyle Vatikan'ın eline geçmişti. Bu ise, devletin katolik kilisesi üzerindeki denetimini yitirdiği gerekçesiyle lâisizm savunucularmca bile eleştiriliyordu. 2) Savaş sırasında katolik ruhbanın gösterdiği yurtseverlik, lâisizm savunucularmca onlar hakkında yapılan, Fransa'dan önce Roma'ya bağlı oldukları yolundaki suçlamaların asılsızlığını gösterdi. 3) Savaş süresince Vatikan diplomasi ve istihbarat yönlerinden çok önemli bir uluslararası merkez oldu. Papalık'la ilişkileri kopuk olan Fransa bu etkinliklere katılmaktan yoksun kaldı. 4) Fransa'nın ortadoğu ülkelerindeki çıkarlarının güvencesi olan, bu ülkelerdeki himaye haklarını sürdürebilmesinin ancak Vatikan'la anlaşması halinde mümkün olacağı görüldü. 5) Fransa Çin'de de hristiyanlarm koruyuculuğunu ve bu sıfatla Pekin-Roma arasında aracılık rolünü üstlenmişti. Vatikan'la ilişkilerin koparılması bu aracılığı ve dolayısıyla Fransa'nın çıkarlarını tehlikeye sokuyordu. 6) Önemli bir neden de, savaştan sonra Fransa'ya katılan Alsas-Loren bölgesinin durumu idi. Bas-Rhin, Haut-Rhin ve Moselle illerinin oluşturduğu bölge daha önce Fransa'ya bağlı iken 1871 Fransız-Alman savaşında Almanlar'm eline geçmişti. Alsas-Loren'de nüfusun yüzde doksana yakını bir Alman lehçesi konuşmakta olup çoğunluğu katolikti ve halk Fransa'ya sempati duyuyordu. Bölgede kilise ile ilişkiler 1801 yılından bu yana, Fransa ile Vatikan arasında imzalanan konkorda hükümlerine göre yürütülüyordu. 1918 yılında Fransız birlikleri Alsas-Loren'i işgal ettiler ve 1919 yılında imzalanan Versay andlaşmasıyla bölge Fransızlar'a bırakıldı. İşgalden sonra Fransa bölgede lâik yasaları uygulama girişiminde bulunduysa da, bölge halkının gösterdiği şiddetli tepki ve Fransız Danış-

tayının 1925 yılında verdiği, bölgede uygulanan konkorda rejiminin anayasaya uygun olduğu yolundaki karar üzerine girişimden vazgeçildi. Bununla birlikte bugün bile sosyalistlerin hükümet programlarına, bölgede lâik yasaların benimsetilmesine çalışacakları biçiminde maddeler koymalarına karşın Alsas-Loren, anayasasına göre lâik olan Fransa'da yasal bakımdan lâik olmayan bir ada olarak kalmakta devam etmektedir (294). Gelişmeler sonucu lâiklikten ödün vermek zorunda kalan hükümet 1921 yılında Vatikan'la yeniden diplomatik ilişki kurdu ve Paris'e papalığın bir büyükelçisi (Nonce/Nuntius) atandı. Fransız hükümeti önceleri Vatikan temsilcisinin etkinliğini sadece devletler arasında yürütülmesi mutad olan diplomatik ilişkilerle sınırlandırmak ve onu katolik kilisesinin iç hukukuyla ilgili işlerden uzak tutmak istedi. Ancak zamanla bu sınırlamanın olanaksız olduğu görüldü (295). İkinci Dünya Savaşı sırasmda Mareşal Petain'in kurduğu Vichy hükümeti kilise yanlısı bir politika izleyerek bu doğrultuda yasalar çıkardı. Hatta Vatikan'la yeni bir konkorda imzalamak istediyse de siyasî gelişmeler bunu engelledi. Savaştan sonra kurulan Beşinci Cumhuriyet hükümetleri Vichy rejiminin çıkardığı yasaları büyük ölçüde yürürlükten kaldırdılar. 1946 yılında kabul edilen anayasaya devletin niteliklerinden biri olarak "lâik" sıfatı eklendi (296). Bununla birlikte yaşanan her iki savaş ve ara dönemlerde ortaya çıkan siyasî gelişmeler, yüzyılın başındaki lâiklik anlayışını çok değiştirmiş ve yumuşatmıştır. Bugün Fransa'da devletin lâikliği "dinler karşısında olumlu tarafsızlık" olarak nitelendirilmektedir. Vatikan'la konkorda imzalanmamasına karşın kilise ile ilişkiler ve eğitim işleri bu anlayış doğrultusunda yürütülmektedir. Fransa'daki bu statü ile ilgili olarak devletle katolik çevreler arasında bir uzlaşma (konsensüs) oluşmuş olup artık katolikler de devletin lâikliğini savunmaktadırlar. Protestanlar ise esasen, katolik baskısına karşı güvence saydıkları lâikliği başından beri desteklemektedirler. Lâik yasaların hazırlanmasında protestan çevrelerin büyük katkıları olmuştur. Bugün Fransa'da Vatikan temsilcisi sadece iki devlet arasındaki diplomatik ilişkileri yürütmekle kalmamakta; katolik kilisesinin iç hukuku (294) A.W. Ziegler, Das Verhaeltnis von Kirche und Staat in Europa, s. 135-136; Fransız Solunun Ortak Hükümet Programı, Çev: Doğan Görsev, Konuk Yayınlan, istanbul (Tarihsiz), s. 74; A.F. von Campenhausen, a.g.e., s. 68-69. (295) A.F. von Campenhausen, a.g.e., s. 114-115; A.W. Ziegler, Europa, s. 133. (296) A.F. von Campenhausen, a.g.e., s. 114-115.

ile ilgili işlerle de ilgilenmektedir. Tarikatlar ve cemaat örgütleriyle ilgili olarak yüzyılın başında getirilen kısıtlamalar tümüyle kaldırılmıştır, ibadet yerleri ve râhip lojmanları devletin (yerel yönetimlerin) mülkiyetinde olup bunların bakım ve onarımlarından da bu kuruluşlar sorumludur. Piskoposlar, devlet başkanının uygun görüşü alınarak Papa tarafından atanmaktadır (297). Ülkenin Alsas-Loren bölgesi dışındaki bölümünde ilk ve orta öğretim hizmetleri devlet okullarıyla, büyük çoğunluğu katolik eğitimi veren özel okullarda yürütülmektedir. Devlet okullarında din dersi okutulmamakta; ancak ders saatleri dışında isteyen velilerin çocuklarına din dersi verilmektedir. 1960 yılında çıkartılan bir yasayla, devlet okullarında din dersi verenler de kamu görevlisi sayılmışlardır. Ayrıca bugün devlet, özel okulları malî bakımdan bir ölçüde desteklemektedir (298). Alsas-Loren'de ise lâik yasalar uygulanmamakta olup bölgede 1801 konkordasının hükümleri geçerlidir. Burada din hizmetleri İçişleri Bakanlığı'na bağlı bir dairece yürütülmektedir. Katolik piskoposlar konkorda hükümleri gereğince, Vatikan'ın da görüşü alınarak devlet başkanınca atanmaktadırlar. Bölgedeki protestanlarm ise devletle imzalanmış sözleşmeleri yoktur. Lâik yasalar uygulanmadığı için Alsas-Loren'de Fransa "tanınan dinler" (cultes recönnus) politikasını izlemektedir. Bölgede devletçe tanınan dinler katoliklik, protestanlığm iki ayrı kolu olan luteryenlik ve reformisttik ile musevîliktir. Bunlar dışındaki dinlere "mezheb" denilmekte ve tanınmak istedikleri takdirde bunların devletten izin almaları gerekmektedir. Alsas-Loren'de okullar devlet okulu olmakla birlikte tanınan dinlerin öğretilerine uygun eğitim veren "konfesiyonel" okullardır. Bunların bazıları sadece bir cemaata mensup öğrencileri kabul ettikleri halde bazıları karma okullardır (299). En son verilere göre Fransa'da ilk ve orta öğretim düzeyinde genel ve meslekî eğitim veren, katolik kuruluşlara bağlı onbin civarındaki özel okulda iki milyon kadar öğrenci öğrenim görmekte ve buralarda yüzyirmi bin kadar öğretmen görev yapmaktadır. Bu rakamlara, râhip yetiştiren (297) A.W. Ziegler, Europa, s. 132, 136-137. (298) Conceil de l'Europe, Guide des Systems Scolaires, s. 105-116; A.W. Ziegler, Europa, s. 134-135. (299) Alsas-Loren hakkında: Europas Ungelöste Fragen, Herausgegeben von Wolfgang Venohr, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg 1971, s. 24-31; A.W. Ziegler, Europa, s. 135; A.F. von Campenhausen, a.g.e., s. 60-66.

okullarla katolik ve protestan teoloji fakülteleri ve buralarda okuyanlar dahil değildir. (300)

DİN POLİTİKALARI "İngiltere Eğitim Bakam Kenetth Clarke eğitim müdürlüklerine gönderdiği bir genelgede, din dersleri eğitiminde yoğunluğun hristiyanlığm öğretilmesine verilmesini istedi. Clarke söz konusu genelgede, "hristiyan geleneklere ve öğretiye dayalı yeni bir din müfredatı geliştirilmesi" çağrısında bulundu. Anglikan, katolik ve Yahudi okullara malî yardımda bulunan ingiliz hükümeti, müslümanlann kurdukları okullara yardımda bulunmayı şu ana kadar kabul etmedi." iMilliyet gazetesinin 23 Mart 1991 tarihli nüshasında yayınlanan haberden). "işte haçlının içine su sızdınlamayan kafası. Biz onların bize bakışım iyi öğrenemeden, alınacak karşı tedbiri hiç düşünemeden nereye gidiyoruz? Adamlar her vesile ile önümüze, zihniyetlerinin tanımım yazıp koyuyorlar; biz ise bunun üzerinde hiç durmadan, hatta okumadan geçiyoruz. Biz onların lâikliği dinler arasında değil, hristiyan mezhepler arasında bir denge ve hoşgörü olarak algıladıklarım ya unutmuşuz, ya da öğrenememişiz." (ismail Berduk Olgaçay, Tasmalı Çekirge, Milliyet Yayınlan 103, istanbul 1990, s. 265). "Dinde zorlama yoktur. Bakara sûresi, 256).

Hristiyan ülkelerde geçmişte ve bugün izlenmiş ve izlenmekte olan din politikaları, bunlan birbirinden ayıran farklı özellikler; ülkeler nüfusunun katolik, protestan ve ortodoks olması; ya da karma bir nüfîıs yapışma sahip bulunmaları gibi nitelikler gözönünde tutularak çeşitli açılardan tasnife tâbi tutulabilir. Burada, ortodoks hristiyanlık ayn bir kategoride ele alınmak üzere bu politikaların belirleyici özelliklerim içeren, tamamiyle soyut bir tasnif yapılacaktır. Bu özellikler gözönünde tutulduğunda batı hristiyanlığmda izlenmiş ve izlenmekte olan din politikaları, devletçe bir devlet dini benimsenerek onun dışındaki dinlerin yasaklanması; bir devlet dini benimsenmiş olması yanında diğer bazı dinlerin tanınması; bir devlet dini benimsememekle birlikte bazı dinlerin tanınması ve hiçbir dinin ne devlet dini olarak be(300) Zaman Gazetesi 23 Eylül 1990 tarihli nüsha.

nimsenmesi, ne de tanınması olmak üzere başlıca dört kategoride toplanabilir ve her kategori kendi içinde alt gruplara bölünebilir (301). Aralarındaki benzerlikler dikkate alınarak tek tek ülkelerin din politikaları, Vatikan Kent Devleti'nde (Papalık) yürürlükte olan, katolikliğin tek devlet dini olduğu saf teokratik rejimin dikkate alınmadığı bu tasnifte yer alan kategorilerden birine sokulabilir. Tek tek ülkelerin bu soyut tasnif içinde yer alanlardan hangisine yakın bir din politikası izledikleri ise bu ülkelerin yasalarıyla, buralardaki uygulamalar incelenerek saptanabilir. Ancak belirtmek gerekir ki, hiçbir ülkenin din politikası bu kuramsal tasnif kategorilerinden herhangi birine tam olarak benzemeyecektir. Bununla birlikte yasalardaki hükümler ve uygulama biçimleri gözönünde tutularak, tasnif içinde yer alan rejimlere yaklaşan örnekler vermek mümkündür. Bugün hristiyan ülkelerde, Papalık dışında, başka dinlerin icra edilemediği bir devlet dini rejimi yoktur. Bir devlet dini yanında tanınan dinlerin bulunduğu rejime protestanlık için İskandinav ülkeleriyle İngiltere; katoliklik için de İspanya ve Lâtin Amerika ülkelerinden bazıları örnek gösterilebilir. Hiçbir dinin tanınmadığı rejimin klâsik örneği ise Fransa'daki lâikliktir. Hiçbir dini tanımama politikasının Fransa'daki lâiklikten farklı bir çeşitlemesi Amerika Birleşik Devletleri'nde görülmektedir. Fransa'da lâikliğe şiddetli bir kilise ve ruhban karşıtlığı ile başlayan bir süreç sonunda ulaşıldığı halde ABD'nin din politikası tersine bir gelişmeyle, din dostu bir süreçten geçerek sonuçta dinler karşısında tarafsız bir din özgürlüğü anlayışına varmıştır. Pek çok din ve mezhebin yaşadığı ülkede esasen bu tutum bir zorunluk olarak ortaya çıkmıştır. Kıt'aya ilk yerleşen beyazlar çoğunlukla Avrupa ülkelerindeki dinî ve siyasî baskılardan kaçanlardır. Bunlar yeni dünyaya koloniler halinde, dinî ve millî bağlarını koruyarak yerleşmişlerdir. Değişik ülkelerden gelen, farklı kiliselere mensup bu gruplar dinî cemaatlar halinde örgütlenmişler ve bu cemaatlar, başka cemaatların mensuplarına karşı başlangıçta hiç de hoşgörülü davranmamışlar; bazı yörelerde kendilerinden olma(301) Aynı tasnif Osmanlı dönemi hukukçularında da vardır. (Bkz: ibrahim Hakkı, a.g.e., Cild-i Evvel, s. 296 vd.) A.Aulard'ın "Fransa inkılâbının SiyasîTarihine yazdığı tanıtma yazısında Nâzım Poroy farklı bir tasnif vermektedir: "1. Devletin kiliseye tâbiiyeti (thĞocratie), 2. Kilisenin devlete tâbiiyeti, 3. Ya bir anlaşmaya, ya da örf ve âdete dayanarak iki kuvvet arasında birleşme, 4. Birbirinin vücudundan haberdar değilmiş gibi her ikisinin de birbirinden mümkün olduğu kadar ayrılması."

yanlara yerleşme yasağı koymuşlar; hatta o yöreye girişlerini ölüm cezası yaptırımı koyarak önlemişlerdir. Köle olarak kullanılan Afrika'lı zencilerle, soyları hemen hemen tüketilen yerliler ise hristiyan yapılmakla birlikte beyazların kiliselerine kabul edilmemişler ve ayrı kiliseler kurmağa zorlanmışlardır. Bununla birlikte ülkede, gerek bağımsızlık hareketine öncülük eden, gerekse onlardan önce ve sonra gelen ileri görüşlü devlet adamları, kökeninde din farklılıkları yatmakla birlikte siyasî bir görünüm kazanan anlaşmazlıkların her dine saygılı, ama onlara karşı tarafsız bir politika ile ortadan kaldırılabileceğini; ulusal birliğin ancak bu yolla kurulabileceğini kavramışlardır. 1789 devriminden ve Fransa'daki lâisizm akımından çok önce ortaya atılan bu görüşler, ABD'nin kuruluştan bu yana hemen hiç değişmeden izlediği din politikasının temelini oluşturmuştur. Vardıkları sonuç aynı olmakla birlikte Fransız lâikliği ile ABD'de izlenen din politikası arasındaki farkı yaratan, her iki ülkede yaşanan farklı tarihî süreçlerdir. 1776 yılında yayınlanan "bağımsızlık bildirisı'ndeki din özgürlüğü ile ilgili bölüm bu politikayı yasal bir temele oturtmağa başlamıştır. Virginia vâlisi ve daha sonraki ABD Başkam Jefferson'ın 1779 yılında hazırladığı "Din Özgürlüğüne Giriş Yasası" ABD. anayasımn dinle ilgili hükümlerine de esas olmuştur. 1787 yılında ilân edilen anayasanın 6. maddesi "Birleşik Devletlere tâbi bir görev veya kamu hizmeti için yeterlik şartı olarak dinle ilgili bir açıklama istenemez" demekte; 1791 yılında kabul edilen ekler arasındaki 1. değişiklik ise "Kongre, bir din kuran veya bir dinin serbestçe yerine getirilmesini yasaklayan hiçbir yasa çıkaramaz" hükmünü getirmektedir. Anayasanın çizdiği bu çerçeve içinde ABD'de izlenen din politikası konusunda devlet ve öbür kamu kurumlarıyla özel kuruluş ve bireyler arasında ortaya çıkan anlaşmazlıkların çözüm mercii Birleşik Devletler Yüksek Mahkemesi'dir. Yüksek Mahkemenin bu anlaşmazlıklarda gözettiği ilke, "hiçbir dinin öbürüne üstün tutulmaması, hiçbir dinin devletçe desteklenmemesi ve hiçbir dinin faaliyetlerinin engellenmemesi"dir. İlke bu olmakla birlikte ülkede birliğin korunması için toplum yaşamında din olumlu bir faktör olarak görülmekte ve devlet-kilise ayrılığı ılımlı bir tutum içinde sürdürülmektedir. Ülkede devlet okulları yanında dinî cemaatlara ait ilk, orta ve yüksek öğrenim düzeyinde eğitim veren kurumlar bulunmakta; kiliseler özel hukuk tüzel kişisi sayılmaktadır. Yasalarla belirlenen bu özgürlük ortamına karşın toplum içinde din ve

ırk farklılıklarının yarattığı sorunlar tam anlamıyla çözülmüş değildir(302). Hristiyan dünyasında hiçbir dinin tanınmaması politikasının bir üçüncü çeşitlemesi olarak, 1917 devriminden sonra Sovyetler Birliği'nde görülen kilise ve din karşıtı rejim gösterilebilir. Ancak artık tümüyle terkedilmiş olduğu için bu politika üzerinde durmağa gerek yoktur. Almanya'nın din politikası bir ara rejim olarak düşünülebilir. Gerçekten Alman anayasasına göre devlet kilisesi yoktur ve ülkede devlet-kilise ayrılığı ilkesi benimsenmiştir. Bununla birlikte uygulamada Almanya bazı dinleri tanıyarak bunların kiliselerini kamu hukuku tüzel kişisi olarak kabul etmektedir. Devletle bu kiliseler arasındaki ilişkiler, taraflar arasında imzalanan andlaşmalar doğrultusunda yürütülmektedir. Katolik kilisesi (Papalık) ile yapılan andlaşma "Konkordat" adını taşımakta ve Vatikan'ın bağımsız devlet olması nedeniyle devletlerarası hukuk sözleşmesi olarak kabul edilmektedir. Protestan kiliseleriyle yapılan andlaşma ise iç hukuk sözleşmesi niteliğindedir. Devletle kiliseler arasındaki ilişkilerin genel çerçevesini çizen bu andlaşmalar ve federal anayasada yer alan hükümler doğrultusunda Land'lar kendi anayasalarına kilise ile ilişkiler ve din eğitimi gibi konularda, ayrıntıları düzenleyen hükümler koymaktadırlar (303). Tarihte Roma İmparatorluğunun batı kesiminde dünyevî güç (devlet) ile ruhanî güç (kilise) birbirinden bağımsız iki ayrı kurum olup aralarındaki çatışmanın temelinde, bunlardan hangisinin öbürü üzerinde egemen olacağı konusundaki anlaşmazlık vardır. Ortodoksluğun egemen olduğu doğu kesiminde ise kilise devletten ayrı bir varlığa sahip olduğu halde ondan bağımsız bir hukuk kişisi değil; onunla bütünleşmiş, onu etkileyen ve ondan etkilenen bir kurumdur. Ortodoks geleneğinde bu iki kurum içiçedir ve ikisi birarada siyasî yapının, onun işlevini tamamlayan iki unsurudur. İmparator siyasî egemen olmakla birlikte kilise yasası koyacak kadar yetkiye sahiptir. Patrik de hem ruhanî önder (Patriarkh), hem de halk önderi (Etnarkh) sıfatı taşımaktadır. Bu konumu ortodoks ülkelerde kilisenin devlet kilisesi olmasını gerektirmiştir ki, bugün bu rejime örnek olarak da Yunanistan Ortodoks

(302) A.B.D.'deki durum hakkında: A.W.Ziegler, Das Verhaeltnis von Kirche und Staat in Amerika, s. 22-53. (303) Almanya'daki durum hakkında: A.W. Ziegler, Europa, s. 20-42.

Kilisesi gösterilebilir (304). Dünya üzerinde çeşitli dinî azınlıklar halinde yaşayan hristiyan toplulukların konumlarını ise, yaşadıkları ülkelerde devletlerin din politikaları belirlemektedir. Musevîliğe gelince, bilindiği üzere bu din Yahudi kavminin ulusal dinidir. Bu nedenle israil devletinin, tüm kurumlarıyla musevîlik akidelerine göre işleyen bir siyasî ve idarî yapıya sahip olduğu belirtilmelidir. Bu ülkede zorunlu ilköğretim, az sayıdaki özel okullar dışında devlet okullarında verilir. Bu okullar dinî olanlar ve olmayanlar olmak üzere iki çeşit olup öğrenci velileri bunlardan birini seçmekte özgürdürler. Ayrıca ülkede "Yeşivot" adı verilen ve din adamı yetiştiren yüksek öğretim kurumlan vardır (305). Hristiyan toplumlarda devletlerce izlenen din politikaları kanlı çatışmalarla geçen tarihî gelişim sonunda, farklı inançlara bağlı gruplar arasında yasal dengeler kurularak oluşturulduğu halde islâm hukukçuları, somut olaylarla karşılaşmadan çok Önce bu politikayı ayrıntılı biçimde işlemişlerdir. İslâm'ın geleneksel din politikası öbür semavî dinlerin İslâm'dan önceki hak dinler olarak kabul edilmeleri; devletin ülkesi içinde yaşayan gayrimüslimlerin, dinlerinin gereklerini özgürce yerine getirebilmeleri ve İslâm'ı kabule zorlanmamalan; özel bir vergiye bağlanarak toplum içinde kendilerine eşit statü kazandınlması; hatta içlerinden ehil olanlara kamu görevi verilmesi (306); şeriata açıkça aykırı olmamak kaydıyla özel hukuk ilişkilerini kendi cemaatlarında yürürlükte olan hükümler çerçevesinde düzenlemelerine müsaade edilmesi; örf, âdet ve geleneklerini korumalarına izin verilmesi; can, mal ve ırz güvenliklerinin sağlanması gibi esaslara dayanır. Ancak, kitabın konusu içine girmediğinden burada bu politika üzerinde uzun boylu durulmayacaktır. Geçmişte ve bugün islâm toplumlarında bu politikanın kuramsal esaslanna ne ölçüde uyulduğu tartışılabilir. Gerçi tarih, islâm devletlerinin başka dinlere karşı ne kadar hoşgörülü davrandıklarını kanıtlayan örneklerle doludur. Ama aynı tartışma, hristiyan toplumları için de yapılabilir. Sözgelişi Fransa'da devletin lâikliği rejimi, getirdiği yasal düzenlemelerle dinler (304) (305)

Ortodoksluk hakkında yararlı bir eser: Dr. M. Süreyya Şahin, Fener Patrikhânesi ve Jürkıye.

israil'de eğitim konusunda bkz: israil Elçiliği Basın Bürosu, İsrail'de Eğitim Bugünkü israil Yayınlan, Nu: 1 Ankara (Tarihsiz). (306) Prof. Dr. Muhammed Hamidullah, İslama Giriş, s. 22. Yazann belirttiğine göre Hz. Muhammedm Habeşistan'a gönderdiği diplomatik kurulun başında, o sırada ıslamıyetı henüz kabul etmemiş olan bir gayrimüslim vardır.

arasında kuramsal olarak bir denge kurmuştur. Ama bu dengenin, geçirilen tarih! süreçte onun dışında kalanlar için büyük bir yararı olmadığı ve toplumu gereği gibi yönlendiremediği, yaşanan olaylarla açıkça görülmektedir. Bu ülkede 1989 yılında müslümanlara karşı yapılan gösteriler; bir kentte câminin buldozerle yıkılması; bir başkasında kimliği meçhul kişilerce yapılan tehditler sonucu câmi yapımının engellenmesi ve benzeri olaylar bu dengenin sadece hristiyan ve musevî gruplar için kurulmuş olduğunun açık kanıtıdır (307). Aynı şekilde, bugün dünyada yasal açıdan din özgürlüğünün en ileri örneğini veren ABD'de köktenci protestan gruplarca kurulan Ku Klux Klan gizli örgütünün eylemlerinde olduğu gibi, siyasî görünümlü bir takım olayların altında dinî motiflerin yattığı bir gerçektir. Burada ele alınan konu toplumların ya da toplum içindeki bir takım grupların tutumları değil, devletlerin din politikalarıdır. Türkiye'de genellikle, birbirinden farklı inançlara sahip gruplar arasında çok eski çağlardan bu yana süregelen çatışmaların siyasî rejim içinde kurulacak yasal dengelerle önlenebileceği ve bireylerde, kendilerininkinden farklı inançlara karşı hoşgörünün yerleştirilebileceği düşünülmektedir. Bizi, ülkede lâik rejim benimsenirse hoşgörü ortamının da kendiliğinden doğacağı kanısına sürükleyen nedenlerden birinin de bu düşünce tarzı olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Oysa ki gerçek bunun tersi ve hoşgörünün yasal önlemlerden değil, bunların hoşgörü ortamından doğduğunu gösteren örneklerle doludur. Hoşgörü zihnî bakımdan olgunlaşmanın bir ürünüdür. Bu olgunluğa ya yaşanan bir süreç sonunda bireyler ve toplum grupları arasında dengeler kurulmasıyla, ya da bireyler ve toplum gruplarının kültür üstünlükleri ve inançlarına duydukları güvenle varılabilir. Bunlardan birincisine hristiyan batı toplumları; ikincisine de, siyasî üstünlük çağlarında islâm toplumları örnek gösterilebilir. Başka inançlara karşı hoşgörü İslâm'ın geleneklerinde vardır. Bu yüzden onu dışarda aramağa gerek yoktur.

(307) Bu olaylar hakkında bilgi için, sözgelişi 19.8.1989 tarihli Cumhuriyet ve 27.10.1989, 24.10.1989 tarihli Hürriyet gazeteleri.

ALTINCI BÖLÜM İSLÂM VE LÂİKLİK

UYGARLIK TANRISININ İNDİRDİĞİ ÂYET "Bilgisiz adam anlayamadığına tapar." Cesare LOMBROSO (Ünlü italyan krimonolog)

Osmanlı devleti Avrupa karşısındaki güçsüzlüğünü farkettikten sonra aydın kesimlerde, dış görünüşleriyle birbirine taban tabana zıt; ancak özde aynı psikolojik eziklikten kaynaklanan iki ayrı tepki biçimi ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri Batı'nın uygarlığını tüm kurumlarıyla kendimize maletmek, öbürü de onu tümüyle reddederek geleneksel yaşam tarzına sığınmak diye özetlenebilir. Bugün her iki tepki biçimi öbüründen aldığı etkilerle bakış açılarım genişletmiş iseler de, çıkış noktaları değişmemiştir. Toynbee her iki tepki biçiminin, üstün uygarlıkla kaşılaşan her toplumda görüldüğünü belirtmekte ve bunlardan birine "herodyanizm", öbürüne "zelotizm" adını vermektedir. Yazara göre her iki tepki biçimi de taklitçidir ve her ikisinin de başarı şansı yoktur. Çıkış yolu, toplumun kendi uygarlığının çağdaş bir yorumunu yapabilmesinde yatmaktadır(308). Gerçekten bugün Türkiye'de aydın keşimin tartışmalarına kısaca gözatmak bu konuda yeterli bir fikir verecektir. Genelde düşünce hayatımıza egemen olan nitelik yaratıcılık değil, aktarmacılıktır. Gerçeği bulmamız için uzun boylu yorulmamıza gerek yoktur. Zira nasıl olsa onu bizden önce birileri bulmuştur. Yapılacak olan onları kendimize uyarlamaktır. Böylece dışardan aldığımız bir takım kavram ve kurumlan toplum yaşamımızda yer alan, benzeri saydığımız kategorilere yerleştirmekte; onlan başkalarının mantıklarıyla yorumlayıp, çoğu kez buna bile gerek görmeksizin başkalarının yorumlanyla yetinip kendimizi onlann ölçülerine göre değerlendirmekteyiz. (308) Arnold J. Toynbee, Kultur am Scheideıvege, s. 133-152.

Kavramlar ve kurumlar ideolojik, ya da ideolojik kılığa sokulmuş iseler birinci görüşteki aydınlar onlara uygarlık tanrısının indirdiği âyetler gibi bakmakta ve onlarla benzerliğimiz ölçüsünde kendimizi uygar kabul etmektedirler. Sonra onların kaynak toplumdaki uygulama biçimlerini olduğu gibi ülkemize taşımak, benzemeyenleri zoraki yorumlarla benzetmeğe çalışmak, onlara karşı çıkanları ise kaynak toplumda yaygın suçlamaların aynısıyla suçlamak yoluna gitmektedirler. Kavram ve kurumlar ideolojik olmayıp toplumsal ya da hukukî bir statü ifade ediyorlarsa, onların tüm özellikleri bizdeki benzeri sayılanlara mal edilmektedir. İkinci görüşteki aydınlar ise yerlerine kendi tezlerini koymaksızm bunları ya tümüyle reddetmekte; ya da içtenlikle veya kurnazca bir taktikle kendi çizgilerine çekmeğe çalışmaktadırlar. Her halükârda gerek dışardan alman kavram ve kuram, gerekse ülkemizdeki benzerleri kendileri olmaktan çıkarılarak soysuzlaştırmaktadır. Verilecek iki örnek söylenenleri somutlaştırmakta yararlı olacaktır. "Feodalite" sözcüğü Ortaçağ Avrupa'sında toprağın mülkiyetini ele geçirmiş olan senyörün, toprağa bağımlı olanlar üzerinde egemen olduğu ilişki türünü anlatan bir toplumbilimi terimidir. Bu terim Avrupa toplumlarının yaşamış oldukları, özellikleri belirli bir sürecin sonunda ortaya çıkan bir kurumun adıdır. Benzer bir toplumsal kurum olarak Osmanlı timar rejimi acaba feodalite ile aynı şey midir? Her iki kurum özdeş iseler birine öbürünün adını vermekte sakınca yoktur. Ancak dış görünüşteki benzerliğe aldanarak timar düzenini feodaliteye, sipahiyi senyöre benzetip feodalite ve senyöre ilişkin olarak Batı'da söylenenleri Osmanlı toplum yapısında aramanın; ya da o yapıyı feodalite konusunda Batı'da söylenenlerle yorumlamanın bilgi noksanlığı ve psikolojik eziklikten kaynaklandığında kuşku yoktur. Oysa ki iki kurum arasındaki başkalığı görmek için, diğer farklılıklar bir yana, sadece toprağın Batı'da kural olarak senyörün mülkü; Osmanlı timar düzeninde ise mirî olduğunu belirtmek yeterli olacaktır (309). Bir hukuk terimi olarak "teokrasi" sözcüğü devlet iktidarını ruhbanın kullandığı, bir başka deyişle devletin karar ve yönetim birimlerinde ruhbanın egemen olduğu ve devlet kurumlarının kilise dogmaları doğrultusunda faaliyet gösterdikleri bir siyasî rejimin adıdır. Yani teokrasi kavramının varlığından söz edebilmek için bir siyasî rejimde ruhban ve kilise dogmaları egemenliğinin bir arada bulunması gereklidir. Bu iki unsurun (309) Timar düzeninin feodal düzenle aynı şey olmadığı hakkında: Prof. Dr. Ömer Lütfi Barkan, Türkiye'de Toprak Meselesi, Toplu Eserler I, Gözlem Yayınlan, istanbul 1980, s. 873 vd. "Feodal Düzen ve Osmanlı Tımarı" başlıklı makale.

bir arada var olmaları teokrasi rejiminin varlık koşuludur (310). Her iki unsuru bir arada taşımayan, bunlardan ancak birinin var olduğu siyasî rejime başka bir ad verilebilir; ama onu "teokrasi" diye adlandırmak âmiyâne bir benzetme olarak kalır, hukukî bir nitelendirme olamaz. Oysa ki kilisesi ve ruhbanı bulunmayan islâm toplumları için bu terim yerli-yersiz kullanılmakta; bazan Osmanlı siyasî rejiminin teokrasi olup olmadığı tartışılmakta, bazan da islâm hukukunun uygulanmasını savunanlara "teokratik devlet yanlıları" adı takılmaktadır. Bu tutum yazarlarımızın, tıpkı lâikliği "dinle devletin ayrılması" biçiminde tanımlamaları gibi, islâm geleneğinde kilise ve ruhban bulunmaması olgusunu bilerek ya da bilmeyerek gözardı etmelerinden ileri gelen bir ihmalden kaynaklanmaktadır. Kökleri, tarihî gelişimleri ve yabancı ülkede ne tür bir toplumsal kuruma ad olarak verildikleri araştırılmadan gelişi güzel alınıp toplum yaşamımıza yamanan bu tür kavramlar sadece nazarî tartışmalara konu olmakla kalmamaktadır. Onlardan yola çıkılarak varılan sonuçlar siyasî ilişkilerimize, yasalarımıza, yargı düzenimize, kısaca devletle yurttaş arasındaki pek çok ilişkiye yansımakta ve günlük yaşamımıza yön vermektedirler. Sonuçta bir yandan kendi toplumsal gerçeklerimizden kopup sorunlarımıza yanlış teşhisler koyar ve yanlış tedaviler uygularken, öte yandan toplumumuzda yeni soysuzlaşmalara ortam hazırlanmaktadır. Bunlardan biri de lâikliktir. OSMANLI DEVLETİNİN DİN POLİTİKASI "Aslına bakılacak olursa, Halifeliğe atfedilen dinî ve dünyevî yetkiler batı siyasal felsefesinden ithal edilmiş terimlerdir, islâm dünyasımn ufuklarında Batı belirmemiş olsaydı; islâm yazarları, kendi tarihlerinin verdiği tecrübenin ışığında, bu terimleri hiç kullanmayacaklardı... Bilimsel olmamak ve yanlış yola götürmekle beraber, Batı'nın iktidarlar ayrımım islâm halifeliğine uyguladığımız zaman, buna "dinfden çok "dünye-vî" bir gözle bakmak daha az yanıltıcı olacaktır." (Arnold J.Toynbee, Türkiye-Bir Devletin Yeniden Doğuşu, Çev. Kasım Yargıcı, Milliyet Yayınları, İstanbul 1971, s. 192 vd.) "Memâlik-i şâhânede mütemekkin tebaa-i mülûkâne her ne din ve mezhepten olursa olsun cümlesine Osmanlı tâbir olunarak hepsi (310) Teokrasi kavramının kısa tanımı için bkz: Petit Larousse, Das Neue Brockhaus, Creifelds Rechtsuıörterbuch, "teokrasi" maddeleri.

de nazar-ı kanunda müsavi ve aym hukuk ve vezâifle mübeccel ve mükellef olduklarından ve bu suretle din ve mezhep teftik olunmadığı gibi bazı Avrupa memâlikindeki zadegânlık usulü misillû nasb ve velâdete müstenid farklar da olmadığından..." {Hukuk-u İdare, Müellifi: Mekteb-i Hukuk-u Şâhâne müderrislerinden ibrahim Hakkı, Cild-i evvel, İstanbul 1306, s. 312).

Gerçekte, kuruluşundan dağılışına değin Osmanlı devletinin izlediği din politikasının, burada yapılandan çok daha ciddî ve kapsamlı bir araştırmaya konu olması gerekir. Burada yapılmak istenen, bu politikanın ana çizgilerini saptamağa çalışmak olacaktır. Bu çerçevede ele alındığında Osmanlı devletinin izlediği din politikasına egemen olan ve kuruluşundan dağılışına değin çok az değişen bazı ana ilkeler belirlemek mümkündür. Bu politikayı batı ya da doğu hristiyan toplumlarında izlenen din politikaları içinde herhangi bir kategoriye yerleştirmek ve onu bu politikalara verilen adlarla nitelendirmek çoğu aydınımızın düştüğü, her ikisini de yeterince tanımamaktan kaynaklanan bir yanlışlıktır. Osmanlı din politikası kendine özgüdür ve bir yandan islâm hukukuyla Türk devlet geleneğinin; öte yandan çeşitli kavimlerden oluşan müslim, gayrimüslim uyrukları bir devlet çatısı altında, sarsıntıya yol açmadan bir arada tutma zorunluğundan doğan pratik çözümlerin çizgilerini taşır. Bu politika bazı yönleriyle hristiyan toplumlarda izlenen şu ya da bu din politikasını andırabilir. Ancak, içinden seçilecek bazı unsurları ölçü alarak onu, o toplumlarda izlenen politikalarla özdeş saymanın ve onlara verilen adlarla nitelendirmenin taklitçilikten başka açıklaması olamaz. Osmanlı devletinde uyrukluk genelde milliyet ayrımına değil, din ayrımına göre sınıflandırılmıştır. Bu tutum bir yandan her dinî cemaata geniş çapta, fetihten önce yürürlükte olan, özellikle şahıs, aile, miras, vergi ve arazi hukuku ile ilgili hükümleri eskisi gibi uygulama olanağı vererek siyasî iktidarın el değiştirmesinin sarsıntısızca atlatılmasına yararken, öte yandan devletin geniş topraklan üzerinde adlî hizmetlerin kolaylıkla yürütülmesini de sağlamıştır. Ayrıca bu tarz bir sınıflandırma hem çağının anlayışına; hem de imparatorluk gibi, çeşitli kavimleri içinde barındıran bir devlet yapısının gereklerine uygundur. Osmanlı din politikasını hristiyan toplumlarda izlenen politikalardan ayıran en belirgin özelliklerden biri onun, devletin tek yanlı tasarrufuyla çizilmiş olmasıdır. Batı hristiyanlığmda bu politika kilise ile devletin çatışma ya da uzlaşmaları sonucu oluşmuştur. Ortodoks hristiyanhğın se-

zaro-papizminde ise imparator dinî dogmalar koyacak kadar kilise üzerinde etkili olmakla birlikte, kilise de devletin iç ve dış politikasına yön verecek konumdadır. Bir başka deyişle her ikisi de birbirinden bağımsız olmalarına karşın içiçedirler. Bu nedenle ortodoks hristiyanlıkta da din politikası, kilise ile devletin karşılıklı etkileşimleriyle ortaya çıkmıştır. Osmanlı din politikası ise devletin tek yanlı tasarruflarıyla çizilmiş olmakla birlikte, bu politikayı belirleyen ve devletin kuruluşundan çöküşüne değin özde hiç değişmeyen iki unsur "serbestî-i edyân" (din özgürlüğü) ve "imtiyazât-ı mezhebiye" (mezheplerin ayrıcalıkları) ilkeleridir. Başlangıçta yazılı olmasalar da bu ilkeler Osmanlı yönetimlerince, belki büyük ölçüde de siyasî zorunluklarla devletin kuruluşunda benimsenmiş ve Tanzimat bunlarla ilgili olarak "malûmu ilâm etmek"ten başka şey yapmamıştır. Serbestî-i edyân ilkesi uyarınca devletin ülkesinde, kamu düzenini bozmağa yönelik tutum içinde olmamak kaydıyla her din mensubu inanç ve ibadet özgürlüğüne sahiptir. Bu politikada, gayrimüslim cemaatların ibadet yeri ve sair hayır tesisleri inşası için devletten izin almaları zorunluğu dışında cemaatlar arasında ayrım yoktur (311). îslâm dininden olsun, başka dinlerden olsun, cemaatların ibadet yerlerini kurmak ve yaşatmak için başvurdukları yol, kurdukları vakıflarla bunları beslemek olmuştur. Devlet, ülke içindeki hristiyan mezheplerin tümüyle musevîleri cemaatlar halinde örgütlemiş ve onları ruhanî önderlere bağlayarak varlıklarını resmen tanımıştır. Şer'î hükümlerin uygulanması söz konusu olduğunda islâm mezheplerinden hanefi, malikî, şafiî ve hanbelî fıkıhları geçerlidir. Bir başka deyişle bunlar devletin resmen tanıdığı islâm mezhepleridir. Bununla birlikte resmen tanınmış olmasalar bile devletin, ülke içindeki şiî, haricî, yezidî gibi uyrukları da dinlerini özgürce icra etmişler; hatta bunların medenî hukuk ilişkilerini kendi mezheplerine göre düzenlemelerine göz yumulmuştur. Serbestî-i edyân ilkesini böylesine liberal bir tutumla uygulayan devlet, kamu düzenini bozmağa ve devleti yıkmağa yönelik olarak görülen (311) Hukuk-u idare adlı eserin yazarı bu iznin, yapılacak inşaatın arasının şahıs arazisi, vakıf arazisi veya mirî arazî olup olmadığı; bir başka mezhebin benzer kuruluşlarına yakınlığı, ya da askerî ihtiyaçlar için gerekli bulunup bulunmadığı gibi teknik bir inceleme sonucu verildiğini; incelemenin başvuru tarihinden itibaren kazalarda iki, vilâyet ve livalarda bir ay içinde bitirilmesi, Dersaadet'te de süratle sonuçlandırılması gerektiğim; mevcut tesislerin onarımlarının ise esasen Vilâyet İdare Meclislerinin izniyle yapıldığını belirtmektedir. (I. Hakkı, a.g.e., Cild-i Evvel, s. 309-311).

davranışlara karşı ise hoşgörüsüz olmuştur. Ortaya çıkışları toplum yapısındaki çarpıklılardan kaynaklanmış olsa da dinî görüntülü ayaklanma girişimlerine Osmanlı devleti haklı ya da haksız, hep siyasî açıdan bakmış ve onlara, gene din ve mezhep farkı gözetmeksizin şiddetle karşılık vermiştir. Osmanlı din politikasında farklılıklar, imtiyazât-ı mezhebiye ilkesinin uygulanmasında görülmektedir. Gerçekte bu deyim, devletin kurucusu olan islâm unsuru içinde kendi dinî ve hukukî özelliklerini koruyabilmeleri için gayrimüslim cemaatlara tanınan ayrıcalıkları ifade etmek amacıyla kullanılmıştır. Ancak kavramın, devletçe varlıkları resmen kabul edilen, ya da kabul edilmiş olmasalar bile fiilen var olan tüm din ve mezheplere teşmil edilerek, uygulamanın buna göre değerlendirilmesi yanlış olmayacaktır. Bu açıdan bakıldığında Osmanlı devletinde hanefi fikhı esas alınmış olmakla birlikte dört sünnî mezhebin de eşit değerde tutulduğu görülmektedir. Hristiyan mezhepleri arasında ise en ayrıcalıklı olanı Rum Ortodoksluğudur (312). Devletin fethettiği alan genişledikçe, fethedilen yerlerin örf ve âdet hukukundan geniş ölçüde yararlanılmıştır. Hristiyan mezheplere tanınan ve Tanzimat'ta yazılı hale getirilmiş olmakla birlikte, esasları çekirdek halinde kuruluştan bu yana var olan ayrıcalıklar ise şöyle özetlenebilir: Tanınan mezheplerin ruhanî önderleri cemaatça seçilip, atanmaları devletçe yapılmıştır. Bunlara pâye ve devlet protokolünde yer verilmiştir. Sözgelişi İstanbul Rum ortodoks patriği vezir düzeyinde sayılmıştır. Roma katolikleri gibi merkezî otoriteye tâbi cemaatların devletle ilişkileri temsilciler aracılığıyla sağlanmıştır. İbadet yerlerinin mülkiyeti ve yönetimi cemaatlara bırakılmış; cemaatların kendi mensupları için eğitim kurumları açmalarına izin verilmiştir. Nikâh akdiyle nikâhın feshine, drahoma, cihaz, mehir ve nafaka ile ilgili anlaşmazlıklara ilişkin davalar patriklikler bünyesinde kurulan mahkemelerde görülmüş ve buralarda verilen kararlar devletçe infaz edilmiştir. Ölünün mirasçıları arasında küçük yaşta mirasçı ya da gâip kişi bulunması halleri dışında tereke işleri, ahval-i şahsiye kayıtlarının tutulması, şer'î hükümlere aykırı olmamak kaydıyla vâsiyetnâmelerin onaylanması yetkisi patriklik ve metropolitliklere verilmiştir. Suç işleyen ruhbanın tutuklanması patriklikler aracılığıyla gerçekleştirilmiş; ihtida edecek olanlar (312) "Rum cemaatının imtiyazât-ı mezhebîyesi akab-i fethde Fâtih Sultan Mehmed Han hazretleri tarafından ihsan buyrulup o vakitten beri devletçe daima mer'î ve muteber tutulmuş ve cemaat-i saire umurunca dahi kısmen misal ittihaz olunmuştur." (I. Hakkı, a.g.e., Cild-i Evvel, s. 313)

patrikliklere bildirilerek kendilerine düşünme süresi verilmiş ve ancak bu karan özgür iradeleriyle verdikleri subut bulunca istekleri kabul edilmiştir (313). Avrupa'nın, devletlerarası andlaşmalarla kabul edilen "kimin toprağı, onun dini" (cuius regio, eius religio) sürecini yaşadığı; 1789 devrimine kadar Fransa'da tahta çıkan kralların resmî yemin metinleri içinde katoliklik dışındaki dinlerin mensuplarını kahredeceklerini belirten sözlerin yer aldığı; 1860 yılma değin îsveç yasalarında, devletin resmî dini olan Luteryenlik dışındaki uyruklar için ceza hükümleri bulunduğu gözönüne getirilirse, Osmanlı devletinin din politikasını Avrupa ülkelerinde izlenen din politikalarından ayıran özellik daha iyi anlaşılır (314). Bu veriler ışığında Osmanlı din politikası, batı ülkelerinde izlenen politika kategorilerinden hangisine yerleştirilecektir? Gerçi 1876 Kanunu Esasî'sinin 11. maddesi bugünkü dille "Osmanlı devletinin dini İslâm dinidir" demiş; ancak ardından "Bu esas korunmakla birlikte Osmanlı ülkesinde mâruf (tanınan) tüm dinlerin özgürce icrasının ve çeşitli cematalara tanınmış olan ayncalıklann kullanılmasının devletin güvencesi altında olduğu" hükmü eklenmiştir. Maddenin lâfzına bakarak böyle bir rejimin Avrupa'daki, devlet dini yanında tanınan dinlerin (cultes reconnus) de icrasma izin veren sisteme benzediği düşünülebilir. Nitekim dönemin hukukçuları da Osmanlı din politikasını bu kategoriye sokarak onu Avusturya, Prusya ve bazı istisnalarıyla İngiltere ve Rusya'da izlenen politikalarla, Fransa'da Burbon hanedanının işbaşında bulunduğu 1814-1830 yılları arasında yürürlükte olan, katolikliğin yeniden devlet dini kabul edilip onun yanında Protestanlık ve musevîliğin de tanınan dinler sayıldıkları rejimle özdeşleştirmektedirler (315). Cumhuriyet dönemi yazarlannm bir kesimi ise çok daha katı bir yorumla bu politikayı "teokrasi" olarak adlandırmaktadır. Gerçekte gerek Osmanlı, gerekse Cumhuriyet dönemleri aydınlannm bu tutamlan Türk aydınının Batı karşısındaki, psikolojik eziklikten kaynaklanan itirazsız kabul ya da itirazsız red biçimindeki geleneksel tavnnı (313) Ayrıcalıklar ibrahim Hakkı'mıı Hukuk-u idare adlı eserinin 307-313. sayfalarından özetlenmiştir. Bunlardan aile hukuku ile ilgili olanlar Osmanlı döneminde 1917 yılında yayınlanan Hukuk-u Aile Kararnâmesi ile kaldırılmıştır. (314) Fransa ve isveç örnekleri için: I. Hakkı, a.g.e., Cild-i Evvel, s. 299. (315) I.Hakkı, a.g.e., Cild-i Evvel, s. 300 vd. Bunu, "tanınan dinler" (cultes reconnus) anlamında bir tanıma saymak yanlış olur. Zira tanınan dinler rejiminde, icra edilebilecek dinlerin devletçe önceden belirlenmesi ve onlar dışındakilerin faaliyetlerinin az ya da çok kısıtlanması; tanınabilmeleri için de devletten müsaade almaları gereklidir;

yansıtmaktadır. Kanun-u Esasî'nin 11. maddesindeki "Osmanlı devletinin dini İslâm dinidir" cümlesinin, kabul edildiği dönemde Avrupa'da yürürlükte bulunan rejimlerden esinlendiğinden kuşku duyulmamalıdır. Bu maddeyi teokratik rejimin kanıtı olarak gösterenler, Kanun-u Esasî'yi hazırlayanların Avrupa ülkelerinin anayasalarından esinlendiklerini ve karşılarında bu rejimler dışında çok fazla örnek bulunmadığını gözönünde tutmalıdırlar. Osmanlı devletinin siyasî rejimi, bazı aydınlarımızın iddia ettikleri gibi "teokrasi" ise ve anayasalara devlete din izafe eden hükümler konulmakla siyasî rejimin böyle nitelendirilmesi gerekiyorsa, 1928 yılına kadar Cumhuriyetin de teokratik bir devlet olduğu kabul edilmek gerekir. Bu mantıkla bugün dahi devlet dini benimsemeyi sürdüren ingiltere ve bazı İskandinav ülkelerindeki rejimleri aynı kategoriye yerleştirmek yanlış olmayacaktır. Oysa ki böyle bir yargı, batı ülkelerinin tümünü "lâik" olarak niteleyen aynı çevrelerin değerlendirmeleriyle çelişmektedir. Gerçekte batı ülkelerinin tümü lâik olmadıkları gibi, devlet dini benimsemiş olan batı ülkelerindeki siyasî rejimler de teokratik değillerdir. Öte yandan gayrimüslim cemaatlara tanınan imtiyazât-ı mezhebiye gereği, bu cemaatların kendi bünyeleri içinde kendi dinî kaynaklı hukuklarını uygulamış olmaları nasıl açıklanacaktır? Salt hukukun kaynağının din olması bir rejimin teokratik olarak nitelendirilmesi için yeterliyse, Osmanlı devletinde çok taraflı bir teokrasi olduğunu kabul etmek gerekecektir. Maddenin lâfzına aldanarak Osmanlı devletinin, gerçekte dini bir devletin ya da ulusun tekelinde tutan "devlet dini" rejimini benimsemiş olduğunu kabul etmek, Osmanlı din politikasındaki pek çok özelliğin gözden kaçırılması sonucunu doğuracaktır. Osmanlı devletinin siyasî yapısı gibi din politikası da kendine özgüdür. O, tarihî gelişimi içinde devletin, karşılaştığı siyasî, idarî ve hukukî sorunlara pratik çözümler bulmak amacıyla oluşturulmuş ve ancak onun genel yapısı içinde açıklaması yapılabilecek bir politikadır. Bu politikaya bir ad verilmek gerekirse, bu ad gene onun kendi mantığı içinden çıkarılabilir.

CUMHURİYET AYDINI VE LÂİKLİK "Lâiklik bir hayat ve devlet şeklidir, inkılâplarımızın gök kubbesi ve temel direğidir". (Türkiye Barolar Birliği'nin 10 Ocak 1987 tarihli basın bülteninden).

Cumhuriyeti kuran son Osmanlı kuşağı, son dönem Osmanlı aydınının İttihatçı kesiminin meziyet ve zaaflarını taşır. Asla yenilgiyi kabul etmeyen, mücadeleci bir karakter yapısına sahiptir. Çok genç yaşlarda kendisini içinde buluverdiği iç ayaklanmalar ve savaşlar, yürüttüğü var olma-yok olma kavgası iradesini çelikleştirmiş; ancak onun toplumsal konularla yeterince ilgilenmesine engel olmuştur. Gerçi bu onun eserini küçültmez. Ancak bu yüzdendir ki, dünyadaki toplumsal olayların iç dinamikleri ve toplumların gelişmelerine yön veren ilkeler konusunda sığ bir kültüre sahiptir. İçlerinden büyük çoğunluk Fransız devriminin, niteliklerini yeterince kavrayamadığı sloganlarına hayrandır ve bir üstyapı devrimi yapılırsa toplumun, "uygar" dediği ülkeler toplumlarının düzeyine kısa sürede ulaşıvereceğine; bu sonuca da, kendisinin önceden belirlediği ilkeleri bir kışla disiplini içinde topluma benimseterek varacağına inanmıştır. Kuşkusuz ki onu bu tutuma iten, ülkenin içinde bulunduğu ağır koşullardır. O, yüzyılımızda üstün uygarlığın saldırısına uğramış çoğu toplumda görülen aceleci aydın türünün ilk örneklerindendir. Batı, 19. yüzyılda kuruluşunu tamamladığı sömürge imparatorluklarına karşı en büyük tehdidin, sömürülen toplumların kendi öz kültürlerinin çağdaş bir yorumunu yaparak bunu siyasî bir güce dönüştürmelerinden kaynaklanacağını; bu tehdidi önlemenin tek yolunun da bu toplumlara batı yaşam tarzını benimseterek onları kişilik bilincinden uzak tutmak olduğunu düşünmektedir. Fransa, kendi ülkesine kattığı Alsas-Loren bölgesinde kabul ettiremediği lâikliği, gerçekte buralardaki siyasî çıkarlarını koruma amacıyla Afrika'daki sömürgeleriyle Ortadoğu ve Kuzey Afrika'daki islâm ülkelerine benimsetme çabasındadır (316). Cumhuriyetin inkılâpçı ekibi Fransız devriminin yüz küsur yıl önce yaptıklarını yeni rejimin ideolojisi haline getirir. Türk toplumunun bünyesine uyum sağlayıp sağlamayacağı tartışılmadan, Avrupa toplumlarının tarihî gelişimleri sonucu doğmuş olan bir takım kurumlar siyasî rejimimize mal edilir. Bunlardan biri de "lâiklik"tir. Aslında Türkiye'de lâiklik tartışmaları Cumhuriyetle başlamış değildir. Son Osmanlı döneminde, Fransa'daki lâisizm akımının etkisinde Ali Suavi, Ahmet Şuayıp gibi yazarlar ve İçtihat dergisinde yayımlanan yazılarla başlayan tartışmalar Cumhuriyet dönemine değin sürmüştür (317). (316) Fransız Meşrik-i Âzam Umumî Meclisinin 1923 yılı toplantı tutanaklarında (s. 247) şu temenni yer almaktadır: "Tamamen lâik olmak üzere umumî ve meslekî tahsil ve terbiyenin neşir ve tâmimi ve bu durumdan faydalanılarak Fransızlığın yayılması." (Bkz: A.G. Michel, Mason Diktatörlüğü, Çev: Eski bir sefir, İhyâ Yayınları, istanbul (Tarihsiz), s. 102. (317) Ali Suavi, Ahmet Şuayıp ve içtihat dergisinin yazıları için: Prof. Dr. H. Ziya Ülken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, c. 1, s. 103-105, 109-111, 224, 238-239, 316-317.

Fransa'yı kafasında uygarlığın beşiği olarak yaşatan son dönem Osmanlı aydını, bu ülkede yaşanan toplumsal gelişmelerin yarattığı kurumları Osmanlı ülkesine taşımakla sorunların çözüleceği kanısındadır. Bununla birlikte o bu gelişmeleri, onların kökenlerine inerek inceleme çabasından da, onları anlayacak düşünme alışkanlığı ve bilgi birikiminden de yoksundur. Ancak, belki Osmanlı devletinin değişik mezheplerden hristiyan uyrukları olması dolayısıyla son Osmanlı dönemi düşünürlerinin hristiyanlıkta cemaat örgütlenmesi olgusunu ve kilise ile devlet arasındaki ilişki türlerini Cumhuriyet dönemi yazarlarından çok daha iyi tanıdıkları, bu konularda onlardan daha geniş kapsamlı tahliller yapabilmiş olmalarından anlaşılmaktadır. Sözgelişi Osmanlı düşünürleri lâiklik olgusunun özüne bir ölçüde inerek "ruhanî-dünyevî" ayrımından söz edebildikleri; kelâm ve fıkıh alanlarında bu ayrımın uygulanma şansını tartışabildikleri halde, Cumhuriyet dönemi aydınları konuyu ya resmî görüşü savunma doğrultusunda âmiyâne bir "elinle devletin ayrılması" eylemi olarak ele almış ve dinî, felsefî, toplumsal, hukukî ve siyasî boyutları olmayan, 1789 devriminin etkisinde militan bir tutum sergilemişler; ya onun karşısına, gene hristiyan Avrupa'dan alınan "devlet dini" rejimini çıkarmışlar; ya da içtenlikle veya hiçbir araştırmaya dayanmayan, sadece siyasî nedenlerden kaynaklanan bir pragmatizmle onu İslâm'la bağdaştırarak yorumlamağa çalışmışlardır. Cumhuriyet aydınının lâiklik olgusu karşısındaki tavrı genel çizgileriyle bu gruplarda toplanabilir. Kuşkusuz ki bunlardan her biri kendi içinde, birbirinden çok değişik hareket noktası ve dünya görüşüne sahip kişilerden oluşmaktadır. Burada yapılmak istenen onları, tavırlarındaki ortak noktalara göre sınıflandırmağa çalışmaktır. Bir aydın kesime göre lâiklik çağdaş devletin vazgeçilmez bir niteliği; demokrasi, bilimsel düşünce, millî devlet, çağdaşlık gibi ideal değerlerin yaratıcısıdır. Bu kesimdeki aydınların bir bölümü dini insan yaşamı için gereksiz görmekte; içlerindeki ılımlıların oluşturduğu bir bölüm de beşerî ve toplumsal ilişkilerin tümüyle dinden arındırılarak onun, sadece bireyin iç dünyasında kalması gerektiğim belirtmektedir. Ortak düşüncesi dinin devlet ve toplum yaşamında bir değişken olamayacağı biçiminde özetlenebilecek olan bu kesimin bir bölümü de, kendi içinde lâikliğin içeriği konusunda anlaşmış olmasa bile onun, devlet gücüyle ve gerekirse demokrasi ilkeleri dahi bir yana bırakılarak korunmasını savunmaktadır. Lâikliğin karşısında yer alan aydm kesim ise, İslâm'ın devlet dini olarak kabul edilmesini istemektedir. Bu konuda radikalden ılımlıya ka-

dar değişen görüşlere sahip olan bu kesim gerçekte islâm'ın devlet dini olarak benimsenmesi halinde uygulamanın nasıl yapılacağı; devletin siyasî rejiminin ve hukuk sisteminin nasıl bir biçim alacağı üzerinde kendine özgü bir tez geliştirmiş değildir. Daha çok tepkici (reaksiyoner) bir tavır içinde, Batı'dan alman lâiklik rejiminin karşısına, gene Batı'da onun karşıtı olan devlet dini rejimini çıkarmaktadır. Çoğunluğunu dinî inançlarıyla resmî görüşü bağdaştırmak isteyenlerin; siyasî nedenlerle kendilerini halkın büyük çoğunluğunun eğilimleriyle resmî görüşü birleştirme zorunluğunda gören, ya da lâikliğe karşı olmakla birlikte nasıl olsa siyasî yapımızdan çıkarmağa güçlerinin yetmeyeceğini bildikleri için kurnazca bir tutumla onu kendi doğrultularında yorumlayan politikacıların ve devlet memuru konumunda olup resmî görüşü savunmak zorunda kalan ilâhiyatçıların oluşturduğu bir diğer aydın kesim ise lâikliğin İslâm'a aykırı yönü olmadığı; tersine din, ibadet ve vicdan özgürlüğünü güvence altına alan bir rejim olduğu biçiminde görüşler ileri sürmektedir. Bu kesimden bazıları gerçek lâikliğin İslâm'da bulunduğu; özünde İslâm'ın "lâik bir din" olduğu gibi ne anlama geldiği belli olmayan iddialar ortaya atmaktadırlar. Bu noktada her üç aydm kesimin de lâikliğin dinî, felsefî, hukukî, siyasî yönleri ve tarih içindeki gelişim süreci üzerinde asgarî düzeyde bilgi sahibi olmadıklarını kabul etmek herhalde yanlış bir yargı olmayacaktır. Amacı, Türkiye'de hukuk egemenliğinin kurulmasına katkıda bulunmak olan bir kuruluş lâikliği "inkılâplarımızın gök kubbesi" olarak tanımlamaktan başka bir şey yapamıyorsa; bu konuyla ilgili davalarda hüküm verenler onu ansiklopedilere bakarak öğreniyorlarsa; konu üzerinde bilimsel hiç bir yayınları bulunmayan üniversite öğretim üyeleri, eğitimcilik gibi bir sıfatın kendilerine verdiği ağırlığı bir yana bırakıp öğrencileriyle ağız dalaşı yapıyor, gözlerinde küçük düşme pahasına onların başlarına giydikleriyle uğraşarak lâiklik yaptıklarına inanıyorlarsa; ona karşı çıkanlar tutumlarını bilimsel hiç bir temele oturtamıyorlarsa bu yargı haksız sayılmamalı ve ortada çok ciddî bir kültür boşluğunun bulunduğu kabul edilmelidir. Ülkemizde lâiklik konusunda ciddî ve bilimsel araştırmalar ise son yıllarda, sol ya da sağ eğilimli yeni bir aydın kesim arasında görülmeğe başlanmıştır. Gerçi yılların verdiği alışkanlıkla resmî görüşün, "dinle devletin ayrılması" mantığından yola çıkarak konuya bu mantığa uygun, ama gerçeğe aykırı yorum getiren ideologlarının yayınları yanında, bu kesimin yayınları henüz hak ettikleri itibara kavuşmuş değildir. Ancak ülkemizde düşünce özgürlüğünün önündeki engeller yıkıldıkça bu aydın kesim ve onun görüşleri kamuoyunda hak ettiği yeri alacaktır.

CUMHURİYETİN DİN POLİTİKASI "Madde 2: Türkiye devletinin dini din-i islâmdır; resmî dili türkçedir; makam Ankara şehridir." (Cumhuriyet döneminin ilk anayasası olan 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanununun 2. maddesinin ilk biçimi). "Madde 2: Türkiye devletinin resmî dili türkçedir, makam Ankara şehridir." (Maddenin 1928 yılında değiştirilmiş biçimi.) "Madde 2: Türkiye devleti cumhuriyetçi, milliyetçi, halkçı,devletçi, lâik ve inkılâpçıdır. Resmî dili türkçedir. M a k a m Ankara şehridir." (Maddenin 1937 yılında değiştirilmiş biçimi). "Türkiye'de devletin lâikliği, dinin devlet hayatında siyasî fonksiyon ifa etmesine kesin olarak son verme şeklinde tecelli etmiş; buna mukabil devlet, inkılâpların icabettirdiği fevkalâde bir zâbıta tedbiri olarak din işlerim bir kamu hizmeti olarak yapmakta devam etmiştir." "Türkiye'de içtimaî şartlar yeter bir olgunluğa ulaşıncaya kadar fevkalâde bir kamu güvenliği tedbiri olarak devlet, din işlerim pek yakından murakabe edecektir, etmelidir." (Prof.Dr. Bülent Dâver, Türkiye Cumhuriyetinde Lâiklik, AÜ. SBF yayını, Ankara 1955). "Kamu düzeninin ve haklarının koruyucusu sıfatıyla, dinsel hak ve özgürlükler konusunda devlete denetim yetkisi tanınması, lâiklik ilkesinin gereği olarak anlaşılmaktadır." (Anayasa Mahkemesi'nin 7.3.1989 tarihli türban kararından). "Anayasamızda, kurulmuş olan lâik devlet düzenini korumak üzere yaptırımlar konulmuştur. Bunların sonucu olarak devlete din hürriyeti üzerinde bir denetim yetkisi tanınmış bulunmaktadır. Bu yetki dini sömürmeyi ve kötüye kullanmaları ve dinî taassubu önlemek gibi biçimlerde kendini göstermektedir." (Yargıtay Ceza Genel Kurulu'nun 24.3.1980 tarihli bir kararından).

Başlangıcından bu yana Cumhuriyet döneminde izlenen din politikasını İslâm ve İslâm dışı dinler açısından ayrı kategoriler halinde ele almak ve islâm diniyle ilgili politikayı da birkaç aşamada incelemek gerekir. Ancak islâm dini yönünden yapılacak inceleme yazılı düzenlemeler açısından, yazılı olmamakla birlikte idarî tutum ve davranışlar açısından olandan farklı sonuçlar verecektir. Burada esas alınacak olan, bu politi-

kanın yazılı düzenlemelerle saptanmış olan durumudur. İdarî tutum ve davranışların ise, polemiklere yol açılmaması için üzerinde durulmayacaktır. Cumhuriyet döneminde İslâm dışı dinlerin siyasî yapı içindeki konumları Lozan andlaşmasıyla düzenlenmiştir. Bazıları kâğıt üzerinde kalmış da olsa bu andlaşmamn konuyla ilgili hükümleri incelendiğinde şu ilkelerin saptanması mümkündür: 1) Gayrimüslim uyruklar dinî cemaatlar olmaktan çıkarılarak kavmî azınlıklar konumuna geçirilmişlerdir. Bunların ruhanî önderlerinin siyasî unvan ve sıfatları kaldırılmıştır. 2) Bunun sonucu olarak Osmanlı döneminin imziyazât-ı mezhebiye ilkesi geçerliğini yitirmiş; yani Osmanlı döneminde cemaatlara tanınan hukukî ayrıcalıklar kaldırılmıştır. Böylece bu uyrukların kamu hukukunda olduğu gibi özel hukuk ilişkilerinde de devletçe çıkartılan yasalara tâbi olmaları esası getirilmiştir. Bu ilkenin bir istisnası aile ve kişi hukuku dallarında azınlıkların, örf ve geleneklerini uygulamalarına müsaade edilmesidir. 3) Gayrimüslim azınlıklara kamu idarelerinin bütçelerinden ödenek ayrılması, bunların ibadet yerleriyle dinî kurumlarının devletçe korunması; vakıf ve benzeri hayır kurumlarına her türlü kolaylığın gösterilmesi; büyük kentlerde azınlık mensuplarının çocukları için okul açılmasına müsaade edilmesi hüküm altına alınmıştır. 4) Gayrimüslim azınlıklar mensuplarının, inançlarına aykırı ve dinî âyinlerini ihlâl edecek bir tutuma zorlanmamaları; hafta tatilinde mahkemelerde hazır bulunmamaları veya bir yasal işlemi yapmaktan kaçınmaları halinde hak kaybına uğramamaları kabul edilmiştir (318). 5) Andlaşmamn 44. maddesiyle gayrimüslim azınlıkların bu hakları uluslararası güvence ve Cemiyet-i Akvam'm (Birleşmiş Milletler Teşkilâtı) kefaleti altına alınmıştır. Madde metnine göre bu hükümler BM üyesi ülkelerin çoğunluğunun kararı olmadıkça değiştirilemeyecekt i ^ 19). Osmanlı döneminde dinî cemaatlara tanınan hukukî ayrıcalıkların Lozan andlaşmasıyla kaldırılmış olması ülkede hukuk birliğinin sağlan(318) Burada hafta tatilinin o dönemde henüz cuma günü olduğunu hatırlamak gerekir. (319) 24 Temmuz 1923 tarihinde Lozan'da imzalanan "Sulh Muahedenâmesi" metninden özetlenmiştir. Metin için bkz: ismail Soysal, Türkiye'nin Dış Münasebetleriyle İlgili Başlıca Siyasî Andlaşmaları, s. 47-50.

ması bakımından olumlu bir gelişme sayılmak gerekir. Andlaşmanm olumsuz yanı, Cumhuriyetin azınlıklar konusunda izleyeceği din politikasının devletçe tek taraflı olarak değil, ilkelerinden bazıları kâğıt üzerinde kalmış da olsa andlaşmaya taraf ülkelerce çizilmiş ve uluslararası güvence altına alınmış olmasıdır. Oysa ki islâm dini ile ilgili olarak devlet böyle bir yetki sınırlamasına tâbi değildir. Bu yüzdendir ki Cumhuriyetin islâm dini konusundaki tutumu başlangıcından bu yana, siyasî değişmelere koşut olarak değişik aşamalardan geçmiştir. 1) Cumhuriyet kurulduğunda anayasada devletin dininin islâm dini olduğu hükmü yer almaktadır. Bu hüküm, Osmanlı anayasasındaki hükmün aynısıdır. Anayasanın bu hükmü 1928 yılında kaldırılmış; 1937 yılında ise devletin niteliğini belirten maddeye "lâik" sıfatı eklenmiştir. 2) Saltanat ve ardından hilâfetin kaldırılmasından tekkeler ve türbelerin kapatılmasına, tevhid-i tedrisat yasasından yazı ve giysi değişikliklerine, Medenî Kanunun kabulünden vakıfların tasfiyesine değin tüm değişikliklerin gerçek amacının, siyasî ve toplumsal tüm kurumların islâmî etkilerden arındırılması olduğu görülmektedir. Bu biçimiyle Cumhuriyetle getirilen değişikliklerin 1789 Fransız devriminde yapılan eylemlere, ya da 19. yüzyılda Fransa'da ortaya çıkan lâisizm akımının öngördüklerine benzerliği dikkati çekmektedir ki, Cumhuriyeti kuran son Osmanlı kuşağının Fransa'daki toplumsal gelişmeleri, nedenlerini tam anlayamasalar bile izledikleri düşünülürse, bu ülkedeki eylem ve akımları Türkiye'de uygulamayı tasarlamış olduklarını kabul etmek yanlış olmayacaktır(320). 3) Bununla birlikte resmî görev unvanı taşıyanlar, Fransa'da görülenden farklı bir yaklaşımla bizatihî İslâm'ı değil, onun bozulmuş biçimi olarak gördükleri ve "irticâ" adını verdikleri eylemleri hedef almışlar; İslâm'ın kendisine karşı ise nisbeten yumuşak ve saygılı bir dil kullanmışlardır. Değişikliklerin gerçekleştirilmesinde zaman zaman dönemin din bilginlerinden yararlanılmıştır. 4) Cumhuriyetin öncü ekibinin bu aşamalarda yumuşak bir üslûp sergilemeyi, asıl hedefe ulaşmak için bir taktik olarak düşündüğü ve böylece, doğabilecek muhalefeti önceden önleme amacı güttüğü anlaşılmaktadır. Bu tutum bazı eylemlerde açıkça görülmektedir. Sözgelişi önce ana(320) Ali Suavi, Ahmet Şuayıp ve Abdullah Cevdet gibi yazarların bu konudaki yazılarının, Fransa'da lâiklik üzerinde yoğun tartışmaların yaşandığı yıllara rastlaması dikkat çekicidir.

yasaya devletin dini ile ilgili hüküm konulmuş, ikinci aşamada bu kaldırılmış, son aşamada ise yerine lâik sıfatı yerleştirilmiştir. İkinci bir örnek de hilâfetin kaldırılmasını düzenleyen yasada görülmektedir. Gerçekten bu yasanın ilk maddesi "Halife hal' edilmiştir. Hilâfet, hükümet ve cumhuriyet mânâ ve mefhumunda esasen mündemiç olduğundan hilâfet makamı mülgâdır" biçimindedir. Okuduğunu anlayabilen herkesin bu madde ile ilgili yorumu, "ayrıca bir makama ihtiyaç olmadığı için hilâfet makamının kaldırılarak bu makamı işgal eden kişinin görevinden alındığı; bununla birlikte hilâfet kurumunun hükümetin ve cumhuriyetin bünyesi içinde varlığını sürdürdüğü" biçiminde olacaktır. Halifeliği kaldıran yasa çıkartılırken Meclis'te yapılan müzakerelerin tutanakları incelenirse, yorumda yanlışlık yapılmadığı görülecektir. Zira söz alan üyelerin çoğu, hilâfetin cumhuriyet rejimi içinde esasen var olması nedeniyle ayrıca bir halifelik makamına gerek olmadığı görüşündedirler (321). Kuşkusuz ki yasanın çıkartılış amacı bu değildir. Ancak bu tutumun, bir tevil zorunda kalındığını gösterdiğini kabul etmek gerekir. Bir başka örnek, 1928 yılında anayasanın 2. maddesinden devletin dini ile ilgili hükmün; 16 ve 38. maddelerdeki yemin metinlerinden "vallahi" ibarelerinin; 26. maddeden de şer'î hükümlerin infazı ile ilgili hükmün çıkartılması için verilen gerekçeli lâyihada görülmektedir. Gerekçede "din ile devletin ayrılması" ilkesinin dinsizlik anlamına gelmediği; tersine, bu yolla "insanlığın manevî mutluluğunu sağlama görevini yüklenen dinin vicdanlarda yüce yerine yerleşerek Allah ile birey arasında kutsal bir buluşma haline gireceği" belirtilmektedir. Lâyihada, bir tüzel kişilik olan devlete din izâfe edilemeyeceği; zira onun, dinin gerçek kişilere yüklediği yükümlülükleri yerine getirmesine olanak bulunmadığı görüşü ileri sürülmektedir ki, lâikliği savunanlar yıllardır yeni hiçbir unsur eklemeden bu görüşü bir felsefî gerekçe olarak ileri sürmektedirler (322). (321) Sözgelişi hilâfetin kaldırılması hakkındaki yasa teklifini getiren Urfa mebusu Şeyh Saffet efendi ve arkadaşları, konuşmacılardan Rize mebusu Ekrem, Karahisansahip mebusu izzet Ulvi, Zonguldak mebusu Tunalı Hilmi beyler bu görüştedirler. Tunalı Hilmi bey aynen şöyle söylemektedir: "Hilâfetin ilgası, deniliyor arkadaşlar! Ben hilâfetin ilgasını kabul etmiyorum arkadaşlar! Hilâfet ilga edilmiyor. Hilâfetin makamı kaldırılıyor. Halbuki o hilâfet mevcuttur. Arkadaşlar! imamet de burada, hilâfet de burada!" (Bkz: Bekir Sıtkı Yalçm Atatürk inkılâbı, s. 311-334). Yasa teklifinin Şeyh Saffet efendinin kişisel girişimi olmayıp, üst düzeyde kararlaştırıldıktan sonra ona verdirildiği açık olduğuna göre, teklifin üst kademelerin görüşlerini yansıttığı kabul edilebilir. (322) B. Sıtkı Yalçm, a.g.e., s. 433-436.

5) Cumhuriyetin kurucu ekibi yapılan değişiklikleri başlangıçta lâiklik gerekçesine bağlamamış; bunlara "inkılâp" adını vermiştir. Bu inkılâpların lâikliğin gereği olarak takdim edilmeleri sonraları ortaya çıkmış ve bazı yazarlarca değişikliklerin tümü bu gerekçeye bağlanmış; resmî görevliler de bu görüşü benimsemişlerdir. Ne var ki lâiklik adı verilen kavramın bu süre içinde ne doğru dürüst bir tanımı yapılmış, ne de sınırları belirlenmiştir. Kavramın islâm ülkelerinde uygulanabilirliği hemen hiç tartışılmamış; bir takım cezaî müeyyidelerle konu dokunulmaz hale getirilmiştir. Hemen her toplumsal konuda olduğu gibi bu alanda da, Avrupa'nın hristiyanlık kültüründen kaynaklanan kavramlarla düşünmeye alışmış olan son Osmanlı, ilk Cumhuriyet kuşağı aydınlar ülkeye bu kavramı getirirlerken onun müslüman bir toplumda yaratacağı sarsıntıdan habersiz görünmektedirler. Onlar bunu, Avrupa'dan tıpkı herhangi bir bürokratik kurum alır gibi almışlardır (323). Ne Cumhuriyetin kuruluş yıllarında, ne de bugün bu kavramın Fransa'da ortaya çıkışına ilişkin yeterli bir araştırma yapılmamış, hatta en azından Avrupa dillerinde bu konuda yayımlanan çok sayıda araştırmadan bir tanesi bile, bildiğimiz kadarıyla, dilimize çevrilmemiştir. Bunun sonucu olarak, tam bir bilgisizliğin hüküm sürdüğü bu alanda uygar tartışmanın yerini karşılıklı suçlamalar almıştır. Çoğu kişi bu alandaki bilgisizliklerini, Türkiye'deki lâikliğin Fransız lâikliğinden farklı olduğu biçiminde bir yorumla kapatmağa çalışmaktadır. Konu üzerinde bilgi sahibi oldukları anlaşılan bazı yazarlar ise ya susmuş, ya da olayı saptırma yoluna gitmişlerdir. 6) Lâikliğin ana ilkesi, din hizmetlerinin yürütülmesinde devletin her türlü etkinliğine son verilerek bu hizmetlerin cemaat örgütlerine bırakılmasıdır. Sömürge yönetimi döneminde Fransa'nın Cezayir müslümanlanndan böyle bir örgüt kurmalarım istemesinin nedeni budur. Oysa ki Cumhuriyet yönetimi Şer'iye Vekâleti'nin kaldırılmasından sonra Diyanet İşleri Başkanlığı'nı kurarak bu hizmetleri genel idare bünyesi içine almıştır. Uygulamada değişiklik, bakanlık düzeyindeki siyasî yetkinin idarî görev haline dönüştürülmesinden ibarettir. (323) Cumhuriyet gazetesinin 4-10 Mart 1990 tarihli nüshalarında yayınlanan "Lâiklik Nedir, Ne Değildir?" başlıklı açık oturuma katılan konuşmacılardan birinin söylediği, "Şimdi Batı'dan telefonu, demokrasiyi aldık iyi, lâikliği aldık kötü diyebilir miyiz?" sözleri bu anlayışı çarpıcı biçimde yansıtmaktadır. (Bkz.: 4 Mart 1990 tarihli nüsha).

Ancak bu değişiklik siyasî karar organına din hizmetlerinin yürütülmesinde büyük tasarruf yetkisi vermiştir. Bunun sonucu olarak ortaya, resmî görüş doğrultusunda bir çeşit devlet dininin çıkması olmuştur. Hristiyanlıktaki protestanlık hareketinden etkilendiği bu konudaki beyanlardan açıkça anlaşılan bu tutumun amacı hem inanç, hem de din hizmetlerinin yönetiminde bir islâmî reform yapmaktır. Dinin ilgi alanı daraltılmış ve o, Protestanlıkta olduğu gibi sıkı bir devlet denetimine alınmıştır. Îdarî tasarrufların 1950'den sonra büyük ölçüde yumuşamasına karşın yargı organının tutumu genelde çok az değişmiştir. BİR DEĞERLENDİRME "Batı hristiyanlığma derinden kök salmış olan ikili regnum-sacerdotium ayrımı islâm'da yoktur ve hatta islâm toplumlarının klâsik dillerinde ruhanî-dünyevî, lâik-kiliseye ait, dinî-seküler sözcüklerinin benzerleri bulunmaz" (324). (Bernard Lewis, Der islam - Von den Anfaengen bis zur Eroberung von Konstantinopel,

B a n d . l , Artemis Verlag, Zürich und

München, 1981, s. 14).

Benzetmenin bilimsel bir yanı olmamakla birlikte, salt yaygın bir kanının sorgulanması amacıyla, batı konseptlerine uygun bir değerlendirme yapılarak Cumhuriyetin izlediği din politikasının "lâiklik" olduğu yolundaki görüşün doğruluk derecesi ve bu dönemde din özgürlüğünün ne ölçüde var olduğu tartışılırsa, ortaya nasıl bir sonuç çıkacaktır? (324) Gerçekten yazarın belirttiği gibi, değil klâsik türkçede, bugünkü türkçe terminolojide dahi, almanca metinde geçen bu zıt sözcüklerin karşılığı yoktur. Zira toplumumuzda ne dün, ne de bugün bu kavramların karşılığı' olan kurumlar ve ilişki türleri var olmamıştır. Yazarlarımız, yabancı yayınlarda yer alan bu terimlerin hepsim türkçeye "dinî-lâik" diye çevirip geçmektedirler. Oysa kibunlarm her biri öbüründen farklı bir ilişkiyi ifade etmekte olup çevirilerde bu farklılıkların kaybolması, ülkemizde hüküm süren kavram belirsizliği ve kargaşasının başlıca nedenidir. Burada verilecek bir örnekle bu durum somut olarak gösterilecektin Bazı ülkelerin anayasa metinlerinin türkçe çevirilerini içeren bir kitapta (Prof. Dr. Yaşar Gürbüz, Anayasalar, Filiz Kitabevi, istanbul 1981) Almanya anayasasının 7/3. maddesi dilimize "Din dersi, lâik okullar dışındaki resmî okullarda mecburîdir." biçiminde çevrilmiştir. Bu cümleyi okuyan bir kişi, Almanya'da "lâik okul" adı verilen bir okul türü bulundğu ve bu eğitim kurumunun niteliğini belirtmek için almancada "laik" sıfatının kullanıldığı yangısına varacaktır. Oysa ki, cümlede türkçeye "lâik" diye çevrilen sıfat karşılığında almanca metinde geçen sözcük, "inanç bakımından özgür" anlamında kullanılan "bekenntnisfrei" sıfatıdır. Bu sıfattan yapılan "Bekenntnisfreiheit" ismi almancada "inanma ve inancı ifade edebilme özgürlüğü" anlamına gelmektedir. Yani bu sözcükle lâiklik, tarihî sürecinde kazandıklan içerik bakımından birbirinden çok farklı kavramlardır. Ancak şunu da kabul etmek gerekir ki dilimizde, her iki kavramı karşılayacak sözcükler yoktur.

Gerçi bugün Türkiye'de yaşanan kısır düşünce ortamında pek çok konuda sağlıklı bir değerlendirme yapmak ve kavramları gerçek nitelikleriyle yerlerine oturtarak tartışmalarda ortak noktalara ulaşmak mümkün değildir. Aydınlarımız büyük çoğunlukla, kendilerini içinde saydıkları toplum kesimlerinin önyargılarına bağımlı ve karşı kesime kapalıdırlar. Saltanattan Cumhuriyete geçiş gibi çok önemli bir siyasî rejim değişikliğinin yarattığı ve üstümüzden hâlâ yeterince atamadığımız kuşkular pek çok davranışımızı olumsuz biçimde etkilemekte ve bizi, bizimle aynı şeyleri düşünmeyenlere karşı katı bir tutuma sürüklemektedir. Bu yüzden aydınlarımız çoğunlukla, karşı kesimlerden gelen seslere karşı âdeta sağırdırlar ve yanlış da olsa bildiklerini okumayı sürdürmektedirler. Bu açıdan bakıldığında son dönem Osmanlı aydınlarının, aralarında çekişmiş olsalar bile karşıt düşüncelerle, bugünün aydın kuşaklarından kat kat fazla temas içinde olduklarım söylemek yanış olmayacaktır. Bununla birlikte tarafsız olmağa özen göstererek, Cumhuriyetin din politikasının değerlendirmesini yapmanın zorunluğu hale geldiğini de kabul etmek gerekir. Zira Türkiye'de bu konuda doğrularla yanlışlar birbirine karışmış ve yanlışlar doğrulara egemen olmuştur. Toplumun büyük çoğunluğunca benimsenecek, ileriye dönük hedefleri olan yeni bir din politikası oluşturabilmemiz için bu egemenlik son bulmalıdır. Önce bir doğrunun belirlenmesi gerekir: Dünya üzerinde yaşayan devletlerin bir bölümünün, kendi toplumlarının geçirdikleri tarih süreci içinde oluşmuş din politikaları vardır. Çoğunluğunu geri kalmış ülkelerin oluşturduğu kalanlar ise bu konuda kendilerine örnek aldıkları ülkelerde izlenen politikaları taklit etmekle yetinmektedirler. Bunlar arasında lâiklik Fransa'da 1905 yılından bu yana devletin izlediği din politikasıdır. Fransa'nın ve katolikliğin özel koşullarından doğmuş olup batı ülkelerinde izlenen evrensel bir politika değildir. Âmiyâne bir deyişle "dünyevilik" diye dilimize çevrilebilecek olan "sekülarizm" ise bir din politikası olmayıp bir tutumdur ve batı ülkelerinin dillerinde birbirinden farklı anlamlar taşımaktadır^^) Sözcüğün bu dillerdeki ortak anlamı "dünyevîlik"tir. Bu anlamda, bir devlet dini benimsemiş olmakla birlikte kiliseyi devletin, yani ruhanî gücü dünyevî gücün denetimine almış olan protestan ülkeler de "seküler" bir siyasî rejime sahiptirler; ancak "lâik" değildirler. Bir din politikası olan lâiklikle sekülarizm özdeş (325) Bu farklılıkları görmek için üç ayrı dilde yayımlanmış olan Der Grosse Brockhaus, The Encyclopaedia Americana, Encyklopaedia Britannica ve Encyclopaedia Univerı salis'te "sekülarizm" maddelerini incelemek yeterli olacaktır.

kavramlar olmayıp, ingilizce metinlerde geçen "sekülarizm" sözcüğünün türkçeye "lâiklik" diye çevrilmesi ya çevirenlerin ihmalinden, ya bilgisizlikten, ya da dilimizde her iki kavramı karşılayacak sözcüklerin bulunmamasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle bir ülkede sadece hukukun ve kamu yönetiminin dinî norm ve etkilerden arındırılması, ya da okullardan din derslerinin kaldırılması gibi eylemler bir rejimin "lâik" olarak nitelendirilmesine yetmez. Sadece bu özellikleri taşıyan bir rejime seküler denebilir, ancak lâik denemez. Zira lâikliğin en önemli koşulu ortada devletken bağımsız bir kilise, ya da benzeri bir cemaat örgütünün var olması ve kiliseye ait sayılan hizmetlerin, devletin müdahalesi olmadan bu örgütçe yürütülmesidir. Bu doğrultuda bir değerlendirme yapılırsa, anayasasında devletin niteliğinin lâik olduğu belirtilmiş olmasına karşın, Lozan andlaşmasıyla kavmî azınlıkların dinlerim "tanıyan"; islâm dinine ilişkin hizmetleri de kamu hizmetleri arasına alan Türkiye Cumhuriyeti lâik bir devlet değildir. Kuramsal olarak din özgürlüğü kavramı ise önce bir dini ya da dinsizliği seçebilme; sonra bir din seçilmişse o dince konulan ibadetleri serbestçe yapabilme ve onun ahlâk normlarına uygun olduğuna inanılan biçimde bir yaşam tarzı sürdürebilme; daha sonra da her konuda, inanca uygun sayılan görüşleri ifade edebilme ve yayabilme; dinsizlik seçilmişse aym şeyleri, benimsenen dünya görüşü doğrultusunda yapabilme özgürlüğü olarak tanımlanabilir. Cumhuriyet döneminde Türkiye'de din seçme özgürlüğünün her zaman var olduğunda kuşku yoktur. Ancak aynı şeyleri din özgürlüğünün öbür unsurları için söylemek mümkün değildir. Yazılı metinlerle olmasa bile idarî tasarruflarla dolaylı yoldan zaman zaman kısıtlamalar getirilmiştir. Dinden kaynaklandığına inanılan ahlâk normlarına uygun yaşama özgürlüğünün yargı kararları ve idarî tasarruflarla kısıtlanmakta olduğuna ise, başörtüsü konusunda yaşananlar yeterli örneklerdir. Ancak Türkiye'de din özgürlüğü asıl, dinsiz bir toplum ve devlet yapısı kurulması yolunda ortaya atılan görüşler yasal bir engelle karşılaşmazken; devletin ve toplumun dinî inançlar doğrultusunda örgütlendirilmeleri yolunda ileri sürülen düşüncelere karşı getirilen ceza yaptırımlarıyla kısıtlanmıştır. Bu durumda ülkemizde din özgürlüğünün var olduğundan söz etmek mümkün değildir. Oysa ki, lâiklik rejimini örnek aldığımız Fransa'da bu tür yasal kısıtlamalar olmadığı gibi, son Osmanlı döneminde de bu alanda geniş bir özgürlük ortamı vardır.

Yanlış olduğunu bile bile, salt anlamada kolaylık sağlanması amacıyla konuya batılı kafasıyla bakar ve Türkiye'de izlenen din politikasını batı ülkelerindeki benzerlerinin bulundukları kategorilere yerleştirirsek, bir yandan Lozan andlaşmasıyla azınlıkların dinlerinin devletçe tanınmış, islâm diniyle ilgili hizmetlerin ise devlet denetimine alınmış; öte yandan ibadet ve ifade özgürlüklerine bir takım kısıtlamalar getirilmiş olması nedenleriyle, devletin lâik olduğu yolundaki tüm iddialara karşın ülkemizde "tanınan dinler" (cultes reconnus) rejiminin yürürlükte olduğunu ve kısıtlı bir din özgürlüğü bulunduğunu kabul etmek gerekir. Bununla birlikte hukukun ve kamu kurumlarının dinî normlardan arındırılmış ve din hizmetlerinin devlet denetimine alınmış olması dolayısıyla rejimi, protestan ülkelerdeki gibi "seküler" olarak nitelemek yanlış olmayacaktır. Lozan andlaşmasmın hükümleri yürürlükte kaldığı ve islâm dini ile ilgili hizmetler devlet denetiminde olduğu sürece Cumhuriyetin din politikasını lâik olarak nitelemek mümkün değildir. Gerçi ülkemizde, içlerinde idarî ve adlî karar mercilerinde görevli kişilerin de bulunduğu bir aydın kesim islâm dini ile ilgili hizmetlerin devlet denetiminde kalmasını, hatta devletin din özgürlüğünü kısıtlama yetkisine sahip olmasını "taassubun önlenmesi" ve "lâikliğin güvence altma alınması" gibi gerekçelerle haklı görmektedirler. Bu kesimden bazıları Türkiye'de demokrasi ve lâiklikten ancak birinin tercih edilebileceğini ve bugünkü ortamda lâikliğin tercih edilmesi gerektiğini savunmaktadırlar. Gerçekte lâikliği değil, lâisizmi savunan bu tutum ülkemizde özgürlükler karşısındaki engellerin sadece yasalardan doğmadığını; asıl büyük engelin kendilerinde, başkalarının özgürlüklerini kısıtlama hakkı görenlerin varlığından kaynaklandığını göstermektedir. Bu tür tutumlarm bir nedeni de konu üzerinde kısıtlı bilgilerle yetinilerek yorum yapılmasıdır. Sözgelişi bir üniversite öğretim üyesinin bu konuda yayımlanmış bir kitabında lâisizm ve lâiklik sözcükleri aynı anlamda ve birbirine özdeş kavramlar olarak, birbirinin yerine kullanılmaktadır (326). Kolaylıkla tahmin edilebileceği gibi yazar, yabancı yayınlardan lâisizm konusunda edindiği bilgileri lâikliğe mal etmekte ve yorumunu bu bilgilere dayandırmaktadır. Oysa ki lâisizmin, bireyin ve toplumun tüm ilgi alanlarının dinî normlardan ve etkilerden arındırılmasını savun(326) Prof. Dr. Doğu Ergil, Lâiklik, Turhan Kitabevi, Ankara 1990. Yazar kitabın 50., 55. ve 79. sayfalarında beş ayrı yerde "lâiklik" yerine "lâisizm" sözcüğünü kullanmaktadır. Lâisizm ve lâiklik ayrımı için bkz: Bu kitabın (1) numaralı dipnotunda Vatikan'ın Ankara Büyükelçisinin sözleri.

masına karşılık lâiklik bu ilkeyi sadece devletin ilgi alanına inhisar ettirmektedir. Kavramlardan birinin öbürünün yerine konulmasının, asıl kastedilen kavramın değil, onun yerine konulanın içeriğine göre bir yargıya varılmasına yol açacağı kuşkusuzdur. Bu gibi tutumlar Türkiye'de bazı aydınların bu konuda politika saptama girişimlerinde bulunurlarken bile asgarî bilgi düzeyinin ne kadar altında ve samimiyetten ne kadar uzak kaldıklarını gösteren ilginç örneklerdir. YANLIŞLIKLAR Siyasî rejimimiz içinde lâikliği savunanlar tartışmalarına çok zaman kökenlerini açıklayamadıkları bir takım postülâtlarla başlamakta ve işlettikleri mantık sürecine bunları dayanak yaparak sonuçlara varmaktadırlar. Kuşkusuz ki, postülâtlar doğru iseler, onlara dayanılarak varılan sonuçlar da doğru olacaktır. Tersine postülâtlar gerçeğe aykırı iseler,'işletilen mantık süreci ne kadar doğru olursa olsun, varılan sonuçlar da yanlış olacaktır. Şu halde sonuçlar üzerinde bir yargıya varabilmek için önce, bu mantık sürecine dayanak yapılan postülâtlarm doğruluklarının irdelenmesi gerekir. Postülâtlardan bir tanesi lâikliğin, bireyin zihnî faaliyetini doğa üstü her türlü etkiden uzak olarak, sâdece kendi zihnî yeteneği ile yürütmesini ve kendisinin ve toplumun yaşamlarını bu yetenekle düzenlemesini öngören bir "dünya görüşü" olduğu biçiminde ifade edilen görüştür. Gerçekte bu, bir din politikası ve sonuç olarak bir hukukî statü olan lâikliğin değil, aydınlanma felsefesinin ve ondan kaynaklanan lâisizmin tanımıdır. Gerçi pozitif hukuk kurallarına bağlanmış bir din politikası olan lâiklik, lâisizm akımının siyasî alanda etkili olması sonucu benimsenmiştir. Ancak bu politikanın izlendiği Fransa'da devletin uyruklarının çoğunluğunu katolik nüfus oluşturmaktadır ve bu nüfus içindeki bireyler günlük yaşamlarını "doğa üstü" demlen etkilerle düzenleyip düzenlememekte özgürdürler. Kiliselere bağlı müminlerin din ve vicdan özgürlüklerini güvence altına alma yükümlülüğünde olan devlet, bu uyrukların kiliselerle yürüttükleri ve lâisizm akımının doğa üstü diye tanımladığı ilişkilerini düzenlemelerine karışmamaktadır. Sonuç olarak, lâisizmin dünya görüşünün tersine hem bireysel, hem toplumsal yaşam sadece bireyin zihnî yeteneğiyle düzenlenmek zorunluluğunda değildir. Aksi halde lâisizmin devletin ideolojisi ve din politikası olarak bireyin ve toplumun tüm yaşa-

mırıa yön vermesi ve bu takdirde tüm dinî faaliyetin yasaklanması kaçınılmaz olurdu. Oysa ki lâiklik devlete, sadece kamu hizmeti sayılan etkinlikleri kilise ve onun dogmalarını dikkate almaksızın gerçekleştirme yetkisi vermiştir. Bireyin ve toplumun, devletin ilgi alanına girmeyen yaşamları lâikliğin sınırları dışındadır. Bir başka postülât, lâikliğin millî ve demokratik devleti yarattığı; yani devletin millî ve demokratik niteliklere sahip olmasının lâik olmasıyla mümkün olduğu görüşüdür. Fransa gibi ülkelerde hangi koşullar altında söylendiğine bakılmaksızın, yeryüzündeki bütün siyasî teşekküllere uygulanabileceği sanılan bu görüşün doğruluk derecesi araştırılmak gerekir. Önce şu husus vurgulanmalıdır ki, burada lâikliğin türevi olarak tanıtılan "millî devlet" sözüyle kastedilen, kilisenin evrensellik ideolojisinden sıyrılmış olan devlettir. Bu anlamda millî devlet, ülke sınırları içinde devlet iktidarı ile evrensel kilise iktidarı arasındaki çatışmadan doğmuştur. Lâikliğin anayurdu Fransa'da bu çatışmanın yarattığı, kiliseye karşı çıkan ilk akım devleti kiliseden ayırmayı hedef alan lâiklik değil; tersine kiliseyi Papalık'tan kopararak devletle bütünleştirme amacı güden Gallikanizmdir. Ancak, 19. yüzyılda Avrupa'da yoğunluk kazanan milliyetçilik (nasyonalizm) akımından çok önce, millî sınırlar içinde devletin kurulmasını, bir başka deyişle çekirdek halinde millî devletin ortaya çıkışım sağlayan gelişme, tarıma dayalı feodal yapının çökerek ticaret burjuvazisinin toplum içindeki yerini alması olmuştur. Gerçekten ticaret ve sanayinin gelişmesiyle önemini yitirmeğe başlayan feodalitenin, Kutsal imparatorluk dışındaki monarşiler tarafından denetim altına alınarak merkezî otoritenin güçlenmesi ve bunun sonucunda siyasî ve idarî birliğin kurulması, çekirdek halinde çağdaş devleti yaratan en önemli gelişmedir. 15. yüzyıldan başlayarak 16. ve 17. yüzyıllar bu yeni devletin, toplum içinde paranın egemenliğini kuran ticaret buıjuvazisi ile işbirliği halinde ülke sınırları dışında sömürge imparatorlukları kurmağa yöneldiği dönemlerdir. Bu dönemlerde, lâikliğin öncüsü olan lâisizmin henüz adı bile yoktur. Tersine, sömürgeleştirme eylemlerinde kilise de önemli görevler üstlenmiştir. Lâisizm bu aşamalar geçildikten çok sonraları, burjuvazinin ideolojisi olarak, onun monarşiyi yık masından sonra ortaya çıkmıştır. Bir başka deyişle millî devlet lâisizmin değil, lâisizm millî devletin türevi olmuştur (327). (327) Millî devletin doğuşu hakkında: Roger Garaudy, Yaşayanlara Çağrı, s. 481-487.

Ayııı yargı "demokratik devlet" için de doğrudur. Millî devletin çekirdek halinde oluşumu sırasında gerek ingiltere, gerekse Fransa'da bugünkü parlamentoların öncüsü sayılan kuruluşlar yerlerini çoktan almışlardır. Öte yandan "lâik" sözcüğü fransızcada hem isim, hem sıfat olarak kullanılmaktadır, isim olarak ruhban sımfindan olmayan hristiyan halkı ifade eden bu sözcük sıfat olarak "lâike ilişkin, lâikle ilgili" anlamına gelmektedir. Bu anlamda fransızcadaki "lâik" sıfatı, türkçedeki "halkçı" sıfatıyla benzerlik göstermektedir. Kuramsal olarak türkçedeki "halkçı devlet" deyimi nasıl "demokratik devlet" anlamına geliyorsa, fransızcada "lâik devlet" deyimi de aynı anlamı çağrıştırmaktadır (328). Bu, Fransa'da kiliseyi devletten ayırmanın ve devlete lâiklerin egemen olmalarının doğal sonucudur/Yani, Alsas-Loren bölgesinde lâikliğin uygulanmaması gözardı edilirse Fransa için lâik devletin kuramsal olarak millî ve demokratik devlet anlamına geldiği doğru sayılabilir. Ancak aynı yargı, Anglikanlığı devlet dini kabul eden İngiltere için doğru değildir. Bununla birlikte ingiltere yaygın anlamıyla hem millî, hem demokratik devlettir. Türkiye'de bazı aydınların benimsedikleri görüşün tersine millî kiliselerin millî bilincin, sonuç olarak millî devletin oluşumunda katkıları çok büyük olmuştur. Bunun bizce en iyi bilinmesi gereken ö r n e ğ i Yunanistan ortodoks kilisesidir. Lâikliğin anayurdu Fransa'da da millî devleti yaratan en büyük etkenlerden biri, Gallikan millî kilise hareketidir. Bu Türk aydınlarının mantığından yürünürse, AlsasLoren bölgesinde lâikliği uygulamayan Fransa'nın dahi millî ve demokratik devlet olmadığı sonucuna varmak gerekecektir, ingiltere lâik değildir, ama kiliseyi devletin, yani ruhanî iktidarı dünyevî iktidarın denetimine aldığı için "seküler" yapıda bir millî devlettir. Son olarak "lâik okul, lâik aydın, lâik kıyafet" gibi tamlamalarla yapılan bir temel yanlışlığa değinmek yerinde olacaktır. - Fransa'da lâik okul (ecole laique) adı verilen kurum, yüzlerce yıldır kilisenin tekelinde olan eğitim hizmetlerinin devlet denetimine alınması ve eğitim kurumlarında öğretmenlik yapan ruhbanın görevlerine son verilerek lâik (ruhban olmayan) öğretmenler atanması amacını güden bir akım sonucu ortaya çıkmıştır. Bir başka deyişle lâik okul devlet okuludur. Ülkemizde ise gerek Osmanlı, gerekse Cumhuriyet dönemlerinde, (328)

Benzer görüş için bkz: Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, s. 16. Yazar şöyle demektedir: "Laicisme sözcüğü katolik hristiyanlığm yayıldığı halkların dilinde, özellikle fransızcada kullanılır ve kökenine bakılırsa "halksallaştırma" demektir."

yeterince denetleyemediği yabancı okullar dışında eğitim kurumları tümüyle devletin denetiminde olmuştur. Tevhîd-i Tedrisat Kanunu eğitim hizmetlerini Maarif Vekâleti'ne, gene devletin bir başka kurumundan alarak bağlamıştır. "Lâik aydın, lâik kıyafet" gibi tamlamalar da kişilerin, varlıkların ya da ilişkilerin ruhban sınıfi dışındaki lâiklere özgü niteliklerini ifade etmektedirler. Ruhban sınıfının bulunmadığı islâm toplumlarında bu tür tamlamaların kullanılmasının, özenti ve taklitçilikten başka bir açıklaması yoktur. Ancak, belki düşüncelerimizi ifade ederken yeterli dikkati göstermememizden kaynaklanan bu tür anlatım biçimleri bizi bilinçli ya da bilinçsiz olarak, örnekleri ve yorumları sürekli kaynak ülkelerde aramağa ve sonuçta bu ülkelere özgü kurumlan ülkemize taşımağa sürüklemektedir. Konunun dikkatle en çok üzerinde durulması gereken yönü, bu tür aktarmacılıkların toplum yaşamımızda yol açacağı ve açmakta olduğu yozlaşmalardır. Her kavram zıddıyla düşünülebileceğine göre ruhban-lâik, devlet-kilise, ruhanî-dünyevî ayrımının bulunmadığı islâm toplumlarında bu uygulamanın kaçınılmaz sonucu İslâm'ın, varlığı bir bütün olarak gören "tevhîd" inancının parçalanması ve lâik karşıtı bir ruhban sınıfının ortaya çıkarak, aynı süreci daha önce yaşamış olan hristiyan ülkelerde olduğu gibi siyasî iktidarın dünyevî ve ruhanî iki güç arasında paylaşılması mücadelesinin başlaması olacaktır.

LÂİKLİK VE TKVHÎI) "Tevhîd, Mutlak'm tabiatına ilişkin metafizik bir tasdike ek olarak bir bütünleşme metodu, kendi bütünlüğünü ve varlığın derin birliğim gerçekleştirmenin bir vasıtasıdır. Bu, insamn düşüncelerinde ve davranışlarında bölünmemesi gerektiğim ifade eder." (Seyyid Hüseyin Nasr, îslâm-ldealler ve Gerçekler, Çev. Dr .Ahmet Özel, Akabe Yayınlan, istanbul 1985, s. 31)

Felsefî açıdan lâiklik, hristiyan düşüncesine egemen olan ikicilikten (düalizm) kaynaklanır. Varlığın madde ve ruh olarak iki ayrı özden oluştuğu görüşüne dayanan ikicilik, hristiyan düşüncesini derinden etkilemiş ve bu etkinin yarattığı mantık süreci varlığın ve beşerî ilişkilerin bir bölümünün ruhanî, bir bölümünün de dünyevî alana ait oldukları biçiminde algılanmalarına yol açmıştır. Ruhanî alana ait olanlar kutsaldırlar, olmayanlar değildir.

Hristiyan düşüncesindeki ikici dünya görüşünü üçübirlik (teslis) inancıyla karıştırmamak gerekir. Hristiyan düşünürlere göre üçübirlik inancı gerçekte tek Tanrının üç ayrı görünümünü vurgulamaktadır. Ne var ki üçübirlik inancının kaynağı olarak da hristiyan düşüncesindeki ikiciliği, yani varlığın özündeki parçalanmayı görmek yanlış olmayacaktır. Üçübirlik inancında da tek Tanrı Hz. isa'nın varlığında maddeleşmiş olup Ruh-ül-kudüs O'nun saf ruh yanıdır. Her ikisi Baba'nm zâtının iki ayrı tezâhürüdür. Hristiyan düşüncesine ikicilik antik din ve felsefeler yoluyla girmiş olmakla birlikte bu dünya görüşünde, hristiyanlık öncesi Roma hukukunun ve Roma imparatorluğu içinde yer alan eski kültürlerin izlerini de görmek mümkündür. Gerçekten Roma hukukunda eşya ilâhî hukuka (res divini iuris) ve beşerî hukuka (res humani iuris) ait olmak üzere iki kategoriye ayrılmakta; beşerî hukuka ait eşya tanrıların mülkiyetinde kabul edilerek özel mülkiyete konu olmamaktadır. Bu ayrım hristiyan toplumların çoğunun putataparlık dönemlerinde oluşan yerel kültürlerinde de aynen görülmektedir. İkici dünya görüşü'hristiyan toplumlarda beşerî ilişkilerin de benzer bir kategorik ayrıma tâbi tutulmasına neden olmuştur. Bu nedenledir ki Tanrı'ya ait bir kurum sayılan kilise ruhanî; insanlara ait kurum olan devlet ise dünyevî işleve sahiptirler. Her ikisi de farklı güç ve iktidarın sahibidirler. Hristiyan ülkelerde izlenen din politikaları bu iki gücün birleşmesi, ayrılması, ya da birinin öbürünün üzerinde egemen olmasına göre birbirinden farklı ilişki türleri halinde ortaya çıkmışlardır. Bu ilişki türlerinin her birine ayrı bir ad verilmiş olup bunlardan lâiklik Fransa'da, ruhanî ve dünyevî güçlerin ayrıldığı rejimin adıdır. Oysa ki İslâm'da tevhîd ilkesi varlığı ve beşerî ilişkileri bir bütün olarak görür; onları birbirinden farklı özlere sahip kategoik bölümlere ayırmaz. Onlar arasında kutsal olan ya da olmayan ayrımı yapmaz. Muhanmed İkbal'in deyişiyle "Gayri kudsî dünya diye bir şey yoktur. Bütün bu madde vüs'ati, ruhun kendini idrâk etmesi için saha teşkil etmektedir. Her yer mukaddestir. Bu, Hz. Peygamberin şu güzel sözleriyle buyrulmuştur: Bütün bu zemin mesciddir." (329) Tevhîd, varlığı bir bütün halinde algılayarak insanın gerek düşüncesinde, gerekse davranışlarında bir disiplin içinde hareket etmesini sağlayan; bununla birlikte düşünce ve davranışlarında sonsuz olasılıklara yer (329) Muhammed ikbal, İslâm'da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 174.

vererek iradeye özgürlük kazandıran; bireyleri tek bir özde birleştirmek yoluyla insanlar arasında, toplum halinde yaşama sonucu ortaya çıkan eşitsizlikleri kaldıran, başlı başına bir inanç sistemidir. Bu yüzdendir ki tevhîd inancı İslâm'ın özü kabul edilmektedir. Psikolojik açıdan bakıldığında ise hristiyanlıktaki ikici dünya görüşü bireyin iç dünyasını ve onun dışa yansıyan yanı olan davranışlarını da parçalamıştır. Bunun sonucu olarak birey maddî yaşamında sadece maddenin, sözgelişi içgüdülerinin kurallarıyla bağlıdır. Ahlâkî değer yargıları ise onun sadece iç dünyasında varlıklarını sürdürebilirler. Oysa ki varlığı bir bütün olarak algılayan tevhîd ilkesine göre birey, maddî yaşamında da ideal değer yargılarına uygun davranmakla yükümlüdür. Bu nedenle lâiklik uygulamasının İslâm'da meydana getireceği en büyük yozlaşma, tevhîd inancının yıkılarak islâm düşüncesine hristiyanlığm ikiciliğinin egemen olması olacaktır. Kuşkusuz ki din gibi köklü bir inanç sisteminde değişimler birden bire ortaya çıkmayacaktır. Bu yüzden lâiklik uygulamasının İslâm'ın tevhîd inancı yerine hristiyanlığın ikiciliğini ikame etme sürecinin tamamlanması zaman alacaktır. Bununla birlikte bugün Türkiye'nin bu süreci yaşamakta olduğu, toplumda yerleşmeğe başlayan bir takım inanç ve davranışlarda kolaylıkla görülmektedir. Sözgelişi, ahlâkı ve hukuku kategoik bir ayrıma tâbi tutup bu ayrımdan "lâik ahlâk" ve "lâik hukuk" kavramlarını türetmek, varlığı ve beşerî ilişkileri ruhanî ve dünyevî olmak üzere iki ayrı kategoride algılayan ikici dünya görüşünün ürünüdür. Bu tutum, kilisenin koyduğu ahlâk ve hukuk normlarım yıkarak onların yerine lâiklerin koydukları normları yerleştirme amacı güden hristiyan toplumlarda kendi mantığı içinde tutarlıdır. Ancak islâm toplumlarında bu kavramlar ne anlama gelecektir? Ortada ne kilise vardır, ne de onun koyduğu normlar. İslâm toplumlarında asıl tartışılması gereken bu normların birinin öbürüyle değiştirilmesi değil, normların benimsenmesinde hangi ilkelerin esas alınacağıdır. Oysa ki lâiklik uygulamasının kaçınılmaz sonucu, toplumsal normların konulmasında ilkelerin dep, kategorik ayrımların egemen olması olacaktır.

İSLÂM KİLİSESİNE DOĞRU MU? "Bu durumda Vatikan'a muadil yeni bir dinî merkezin oluşması zarurî olacaktır. Bütün Avrupa müslümanlarımn dinî temsilcisi sıfatıyla Avrupa Birliği yolunda müslümanlar halifelerim seçecekler."

(Abdurrahman Dilipak, Yağmalanan Ülke Türkiye, 2. Baskı, istanbul 1988, s. 34-Avrupa Topluluğuna girdiğimiz takdirde karşılaşacağımız sorunlarla ilgili yazıdan).

Hristiyan düşüncesine egemen olan ikici (düalist) dünya görüşü siyasî iktidarın devletle kilise arasında parçalanmasına yol açarak bu iki güç arasında yüzyıllar süren çatışmanın temellerini atmıştır (330). Oysa ki İslâm'ın tevhid inancı gereği islâm toplumlarında siyasî iktidar devletin elinde toplanmıştır. İslâm toplumlarında hem öğreti, hem de gelenekte iktidar bölünmez (tecezzi etmez) ve devlet eliyle kullanılır. İktidarın bölünmesi olgusu İslâm'a tümüyle yabancıdır. Bu yüzdendir ki islâm toplumlarında "ruhanî iktidar" ya da "dünyevî iktidar" veya benzeri kavramlar yoktur. Hilâfet kurumuna, bozulduğu dönemlerde dahi batı hristiyanlığında bir benzer aramak gerekirse bu papalık değil, imparatorluk kurumudur. Ne var ki Türkiye'de başlatılan lâiklik uygulamasının, siyasî geleneklerimiz içine ikiciliğin girerek ülkemizde iktidarın dünyevî ve ruhanî iki ayrı güç arasında dağılmasıyla noktalanması kaçınılmaz olacaktır. Bugün Türkiye'de bazı çevrelerde Diyanet İşleri Başkanlığı'na özerklik, ya da benzeri bir statü verilmesi; özellikle yurt dışında yaşamakta olup hristiyanlıkta kiliselerin toplum içindeki konumlarından etkilenen yurttaşlarımız arasında da, ülkemizde din hizmetlerinin devletten bağımsız bir kurumca yürütülmesi eğilimlerinin yandaş bulmakta olduğu ve bu eğilimlerin genelde hristiyanlıktaki kilise örgütlenmesini örnek gösterdikleri görülmektedir. Bu tür öneriler, dinin devletçe yönlendirilmesine karşı çıkanlara, bunların lâikliğin gereği olduğuna inananlara ya da böyle bir kurumlaşmadan kendileri veya bağlı bulundukları siyasî ve benzeri gruplar için yarar bekleyenlere çekici gelmektedir. Lâiklik, resmî görüşün tanımladığı gibi din işleriyle devlet işlerinin birbirinden bağımsız olması ise o takdirde, din işlerinin yönetiminde de devlet faktörünün yok sayılması gerekecektir. Böyle bir tutum din hizmetlerinin cemaat tarafından kurulacak, devletten bağımsız bir örgüt eliyle yürütülmesini gerektirir. Şimdiye değin Türkiye'de böyle bir örgütün kurulmasına devletçe müsaade edilmemiştir. Devlet bir yandan resmî görüşü gereği yönetimde (330) Burada belirtilmelidir ki, siyasî iktidarın dünyevî ve ruhanî güçler arasında parçalanmasına, siyasî demokrasinin gereği sayılan "çoğulculuk" ilkesi ile ilgisi yoktur. Çoğulculukta siyasî iktidarın kullanılması devletin tekelinde olmakla birlikte bir takım kurumlar onun yönlendirilmesinde etkili olmaktadırlar, iktidar parçalanmasın-

din faktörünü yok sayarken, öte yandan resmî görüşün mantığına ters düşen bir uygulama ile din hizmetlerinin yürütülmesini tümüyle kendi tekeline almış; bu tutumunu da, rejimin korunması için özgürlüklerin kısıtlanması zorunluluğu gerekçesine bağlamıştır. Ancak, bir zamanlar tabu sayılan pek çok konunun tartışmaya açıldığı günümüzde bu tür gerekçelerin geçerliği kalmamıştır. Halk oyunun devlet yönetimindeki ağırlığı arttıkça bu çarpık tablonun düzeltilmesi ve lâiklik-devlet işleriyle din işlerinin ayrılması demek ise, cemaatın da devletten bağımsız kendi din örgütünü kurabilmesi gerektiği kabul edilecektir. Devletin, kendi koyduğu kuralın mantığı gereği bu isteklere karşı daha uzun süre sessiz kalamayacağı kuşkusuzdur. Bu noktada islâm dini Türkiye'de büyük olasılıkla bir çeşit kiliseleşme sürecine girecektir ki, lâiklik uygulamasının kaçınılmaz sonucu bu olacaktır. Burada belirtilmelidir ki "kilise" sözcüğü dar anlamda hristiyan cemaatının ibadet yeri karşılığında kullanılmakta ise de geniş anlamda, bir dine inananların kurdukları hiyerarşik yapıdaki örgütü anlatan bir terimdir. Sözü edilen gelişmeler sonucu Türkiye'de oluşması muhtemel örgütlenme kuşkusuz ki "kilise" adım almayacaktır. Ancak sosyolojik bir olgu olarak bu kuruluşun, hristiyan toplumlardaki kiliseden büyük bir farkı olmayacaktır. Gerçekte bu eğilim İslâm'daki "cemaat" kavramını hristiyanlıktaki cemaat kavramına benzetmekten kaynaklanmaktadır. Hristiyanlıkta cemaat hem sosyolojik, hem hukukî, hem de Hz. İsa'mn kişiliğinde bütünleşmiş manevî bir varlıktır. Oysa ki islâm toplumlarında cemaat ne sosyolojik, ne de hukukî bir varlığa sahiptir. Sadece aynı inancı paylaşmakla birbirlerine yakınlık duyan insanlar topluluğudur. Böyle bir topluma, hristiyanlığm kendine özgü kurumlarım tepeden inme benimseterek din hizmetlerinin kilise benzeri bir kurum eliyle yürütülmesinin yaratacağı sonuçlar üzerinde durmadan önce, ilk anda akla gelen şu soruların yanıtlanması gerekir. 1) Acaba cemaatın tümü, özerk statü verilecek olan cemaat örgütünün çevresinde toplanacak mıdır? Yoksa dinî, siyasî vb. değişik kanaatlere sahip toplulukların her biri başka başka cemaat örgütleri kurmağa mı yöneleceklerdir? 2) Câmilerin, dinî amaçlarla vakfedilen malların mülkiyeti kime ait. olacaktır? Bunların kamu malı. haline getirilmeleri vakfın tahsis amacına aykırı düşecektir. Buna karşılık bu yapılırsa bakımlarından da devlet sorumlu olacağına göre, bu tutum ayrılık ilkesiyle nasıl bağdaşacaktır?

3) Tersine bu mallar cemaat örgütlerine devredilecekse, böyle bir tahsis hangisine ve hangi ölçüler içinde yapılacaktır? Tahsis sırasında kendilerine haksızlık yapıldığını ileri sürecek olan örgütlerin koparacakları gürültü yeni anlaşmazlıkların tohumlarını atmayacak mıdır? 4) Cemaata bağlı bireylerle örgüt arasındaki üyelik bağı nasıl kurulacaktır? Herhangi bir cemaat örgütüne bağlanmayan kişi, tıpkı hristiyanlıkta olduğu gibi ateist (tanrıtanımaz) mi sayılacaktır? 5) Böyle bir yaptırım getirilmeyecekse bireylerin örgütlere üye olmaları nasıl teşvik edilecektir? 6) Cemaata bağlı bireyin örgüte karşı malî yükümlülüğü ne olacak ve bu yükümlülük nasıl bir düzenlemeye tâbi tutulacaktır. Cemaat örgütüne devletçe malî destek sağlanması ayrılık ilkesine aykırı olacağına göre, zorunlu bir vergi ya da aidat yükümlülüğü getirilmeyecekse, örgüte malî destek nereden sağlanacaktır? Tersine, örgüte malî destek sağlayanların onun üzerinde kişisel nüfuz kurmalarına nasıl engel olunacaktır? 7) Cemaat yöneticileri nasıl seçilecektir? Devlet seçecekse bu, başlangıçta konulan ilkeye aykırı olacaktır. Üyeler seçeceklerse, böyle bir seçim siyasî parti seçimlerine dönmeyecek ve böylece yeni bölünmelere yol açılmayacak mıdır? 8) Örgüt yöneticileri ve üyelerinin örgüt içi disiplin ya da inartç konularındaki aykırı davranışlarına karşı uygulanacak yaptırımlar neler olacaktır? Bu tür davranışların yargılanması hangi mercice yapılacaktır? Bu yetki örgüte verilecekse, bir yargı ikiliği doğmayacak mıdır? 9) Örgütün böyle bir yetkiye sahip kılınacağı varsayıhrsa, yargılama sonucu yönetim, cemaata bağlı üyeyi cemaat dışına atabilecek midir? Böyle bir durumda din, inanç, vicdan, düşünce ve düşünceyi yayma özgürlükleri zedelenmiş olmayacak mıdır? Tersine bu yetkiye sahip kılınmayacaksa, örgüt içi disiplin nasıl sağlanacaktır? 10) Bütün bu sakıncalar gözönünde tutularak devletçe sadece bir örgüte kurulma izni verilecekse bu tutum,din özgürlüğünü kısıtlamak olmayacak mıdır? İslâm'da, hristiyanlıktaki kilise benzeri cemaat örgütleri kurulması halinde doğacak sonuçlar şimdiden tahmin edilemeyecek olsa da, çeşitli olasılıklar şöyle sıralanabilir. 1) Önce, yüzyıllardır böyle bir örgüt disiplinine alışmamış kitleler bu tür örgütlenmeye sıcak bakmayacaklar ve böyle bir girişim Cezayir örne-

ğiııde olduğu gibi başarısızlıkla sonuçlanabilecektir. Bu durumda devlet işe müdahale ederek başlangıçta koyduğu ilkeyi çiğnemek zorunda kalacaktır. 2) Cemaat örgütü içinde, her insan topluluğunda görülen bir hiyerarşi kurulacak ve böylece ruhban benzeri "din adamları" ile dinî konularda onlara tâbi, hristiyanlıktaki lâik zümre benzeri bir topluluk oluşacaktır. 3) Kuşkusuz ki "din adamları" yorum tekelini ellerinde tutacaklar ve gerektiğinde, tıpkı hristiyan kiliseleri gibi yeni dogmalar koyacaklar; bunlara uymamayı bir takım yaptırımlara bağlayacaklardır. 4) Cemaat örgütleri, yaşayabilmeleri için gereksinim duyacakları maddî kaynakları sağlamak amacıyla inanan kitlelere yönelecekler ve bu da örgütlerarası rekabete yol açacaktır. Her biri kendi içinde kapalı topluluk haline gelecek olan cemaat örgütleri, üyelerini elde tutmak için içte ve dışarıya karşı sıkı bir disiplin uygulayacaklardır. Bunun sonucu olarak islâm dini özündeki düşünce özgürlüğünü yitirecek ve bir kilise dini haline gelecektir. 5) Cemaat örgütleri, belki tıpkı bugün hristiyan kiliselerinde görüldüğü gibi büyük sermayaye sahip finans kurumlan haline gelecekler ve bundan da büyük suiistimaller doğacaktır. 6) Bu örgütler bazı batı ülkelerinde görüldüğü gibi, sadece bir cemaate mensup olanları kabul edecek olan okullar açabileceklerdir. Devlet, kendi koyduğu ilke gereği bunlara engel olamayacak; ancak bu takdirde eğitim üzerindeki denetimini büyük ölçüde yitirecektir. 7) Belki de cemaat üst düzeyde bir konfederasyon içinde birleşecek ve bu takdirde çok güçlü bir nüfuza ve malî kaynağa sahip bir kurum olarak devletin karşısına dikilecektir. Böylece Avrupa'nın ortaçağda yaşadığı devlet-kilise çatışması Türkiye'de günümüzde yaşanacaktır. Batı hristiyanlığmda kilisenin bizatihî varlığının eleştirildiği günümüzde, İslâm'ı öbür dinlerden ayıran ve bireye düşünce ve yorum özgürlüğü getiren özelliğinden uzaklaştırarak onu bir kilise dini haline getirmek hem dini, hem toplumu, hem de devleti içinden bir daha çıkamayacakları kavgalara sürüklemekten başka şeye yaramayacaktır. Din ve devlet anlayışımıza çok köklü değişiklikler getirecek olan böyle bir uygulama bizi, hristiyan toplumların yüzyıllar önce yaşadıkları çelişkilere sürükleyecektir. Bununla birlikte, devletin, inancı yönlendiren ve din özgürlüğünü kısıtlayan müdahaleci tutumunun, ancak bugünkünden farklı bir kurum-

laşmayla ortadan kaldırılabileceği de bir gerçektir. Bugün Türkiye, toplumdaki bunalımı artırmaktan başka şeye yaramayan ve dini de, toplumu da, devleti de soysuzlaşmaya iteceği apaçık olan politikasını terkederek yeni bir din politikası oluşturma zorunluğuyla karşı karşıyadır. Devletin çeşitli din ve mezheblerden tüm uyruklarını kapsaması gereken bu politika gene İslâm'ın kendi mantığı içinden çıkarılabilir. Ne var ki ülkemizde, hristiyan toplumlara özgü sorunları tartışmaktan bunları düşünmeğe sıra gelmemektedir. YENİ BİR MEZHEB "Kişi şartlanmalarından; şartlanmalarının getirdiği değer yargılarından; şartlanmalarının getirdiği değer yargılarının oluşturduğu duygulardan arınmadığı sürece gerçeği idrâk edemez! Bunu gerçekleştiremediği sürece, benliğinin hakikatim bilemez ve Allah'ı tanıyamaz! Bu şekilde yaşamı boyunca "Allah" der ve bu ismi, kafasında şartlanmalarına göre hayal ettiği bir Tanrı'ya vererek ömrünü boş yere harcar." (Ahmed Hulûsi, Hazreti Muhammed'in

(Aleyhisselâm) Allah'ı,

Kit-San Yayınlan 27, 3. Baskı, İstanbul 1991, s. 141) "Yalnız taş ve tahtadan bazı şekiller değil; sözler, makinalar, bilimsel araştırmalar, başkalanmn bizim üzerimizdeki görüşleri veya devlet, devletin lideri, çeşitli baskı gruplan ve politik kuruluşlar da Tann düzeyine yükseltilip, tapınılacak putlar haline dönüştürülebilirler. işte bu arada Tann kavramı bile, yoz kişilerce bir put haline getirilmiştir günümüzde." (Erich Fromm, Psikanaliz ve,Din, Çev. Aydın Antan, Fatih Yayınevi, istanbul 1982, s. 151)

',

Lâiklik uygulamasının Türkiye'de eninde sonunda ulaşacağı nokta, İslâm'ın tevhîd inancının yerini hristiyanlığm ikiciliğinin (düalizm) alması olacaktır. Evreni ve insanlığı algılama yöntemimizde ve düşüncemizi yönlendirecek olan mantık sürecinde kökten bir değişime yol açacak olan bu gelişme, birey ve toplum olarak davranış ve ilişkilerimizde de büyük bir değişime neden olacaktır. Türkiye bugün bu değişim sürecini yaşamakta olup görünen, zamanla bu sürecin ivme kazanacak olmasıdır. Bu yüzden, yaşamakta olduğumuz gelişmeler ışığında, süreç tamamlandığında insanımızın bireysel ve toplumsal yapısının nasıl bir biçim alacağı üzerinde tahmin yürütmek mümkün olacaktır.

Psikolojik açıdan ele alındığında, bireyin iç dünyasında maddî alanla ruhî alan birbirinden kesin çizgilerle ayrılacak ve her iki alan da kendi iç dinamiklerinden kaynaklanan, birbirinden bağımsız iki ayrı ahlâk, gelenek ve yaptırımlar sistemi oluşturacaklardır? Birey maddî yaşamında bunlardan maddî alana ait olana tâbi olacak ve bir eylemde bulunurken işe öbür alanın değer yargılarını karıştırmayacaktır. Bu eylem sırasında ruhî alanın değer yargılarına ters düşmek durumunda kahrsa bu onu, eylemi gerçekleştirmekten ahkoymayabilecektir. Ancak aynı birey kendisim ruhî alanın değer yargılarıyla yargılayacak olursa, içinde beliren suçluluk duygusunu bastırmak için bu kez o alanın af yöntemlerinde aradığını bulabilecek; bir başka deyişle günah çıkaracaktır. Toplumsal açıdan bakıldığında bireyler maddî ya da ruhî alanla ilişkili olanlar olmak üzere kümelenecekler ve bu kümelenme bir yandan yeni bölünmelere kapı açarken, öte yandan toplumdaki sınıflaşma eğilimini hızlandıracaktır. Siyasî açıdan ele alındığında ise, maddî alanı temsil eden devletle, ruhî alanı temsil eden cemaat örgütleri iki ayrı güç odağı olarak karşı karşıya geleceklerdir. Aralarında bazan uzlaşma, bazan çatışma olacaktır. Ama her ikisinin de, öbürünün üzerinde egemenlik iddia ettiği alana taşmaları tam olarak önlenemeyecektir. Zira her ikisinin sorumluluk sınırları da kesin çizgilerle belirlenemeyecektir. Devlet, elinde tuttuğu kamu gücüyle cemaat örgütünün alanına girecek; cemaat örgütü de, zorunlu olarak dünyevî işlere bulaşacağı için devletin sorumluluk alanına taşacaktır. Düşüncemize egemen olacak olan ikiciliğin, İslâm'ın "Allah" inancım parçalaması da kaçınılmaz olacaktır. Kuşkusuz ki gelenek olarak dış görünüşüyle bu inanç korunacak; ancak o inancın Tanrı'sı artık İslâm'ın Allah'ı olmayacaktır, içgüdülerin idealleştireceği beşerî nitelikler, duygular ve zaaflar somutlaştırılarak O'nun yanında çağdaş putlar yaratılacaktır. Bu putlara izafe edilecek olan olağanüstü yetenekler insanlarda hurafelere karşı ilgiyi artıracak; onları fal, büyü gibi yöntemlere başvurmağa sürükleyecektir. Bununla birlikte ibadet yerleri açık kalmakta devam edecek; hatta belki sayıları nisbî olarak artacaktır. Belki kitlelerde ibadet görevini yerine getirme eğilimi yükselecek; ilâhiyat alanında ayrıntılara varan incelemeler çoğalacak; bu alanda eğitim veren kurumların sayılarında artış olacaktır. Bütün bu göstergeler, kitlelerde din duygusunun gelişmekte olduğuna kanıt olarak takdim edilecektir.

Ancak İslâm, özündeki en değerli ilkeyi yitirerek bir kilise dini haline gelecek; ortaya biçim olarak İslâm'a, öz olarak ise hristiyanhğa ait çizgiler taşıyan yeni bir mezhep çıkacaktır. Kuşkusuz ki bu tablo, bir takım sivri olasılıkların karakteristik çizgileri bir araya getirilerek oluşturulmuştur. Ama günlük yaşayışımızda bu tür olaylara, ya da onların henüz çekirdek halindeki benzerlerine sık sık rastlamakta olduğumuz da bir gerçektir. Oysa ki insanın iç ve dış dünyası bir bütündür; kategorik olarak maddî ve ruhî iki ayrı alana bölünemez. Davranışlarımızı denetleyen ve kendimizle başbaşa kaldığımızda onları yargılayan mekanizma gene kendi içimizdedir. Hristiyan dünyası, insan benliğindeki her iki alanın birbirinden kopuk olarak faaliyet göstermesinin, birbiriyle tam bir çelişki içindeki maddeci ve ruhcu mistisizmleri yarattığı gerçeğinin örnekleriyle doludur. Bunun sonucu olarak her iki mistisizm de kendi değer yargılarını olağanüstü derecede idealleştirerek yeni tanrılar yaratmışlardır. İnsan davranışlarını yargılayan mekanizma sadece maddî alanın koyduğu yasalara göre işleyecekse günlük yaşamımızda bizi, o alana egemen olan içgüdülerin bencilliğinden hangi güç koruyacaktır? Maddî ve ruhî alanlar birbirinden kopuk olarak faaliyet göstereceklerse kuşkusuz ki buna hiç bir güç engel olamayacaktır. Bu takdirde eylemin muhatabı ezilecek ve toplumda kin ve intikam duygularının yerleşmesine ortam hazırlanacaktır. Eylemi gerçekleştirecek olan ise ya suçluluk duygusu içinde kıvranarak bunalıma düşecek; ya da içgüdülerinin yarattığı kuralları ruhî alana aktararak bunlardan kendisine bir hukuk, ahlâk, gelenek ve müeyyideler sistemi kuracaktır. Ne var ki yaradılıştan bencil olan içgüdülerimizin oluşturacağı bu değerler sisteminin, öbür bireylerin bencillikleriyle çatışarak onlarla yıkıcı bir savaşa girmesi kaçınılmaz olacaktır. İnsanlığın yüzyılımızda yaşadığı korkunç savaşların, saldırganlık eğilimindeki artışın, terörün, alkol ve uyuşturucu bağımlılığının, sömürü ve eşitsizliklerin, karşı cinsler arasındaki ilişkilerde başıboşluğun temelini belki burada aramak ve onları, bu çatışmada ezen ve ezilen tarafların aktif ve pasif savaş yöntemleri olarak görmek gerekmektedir. Toplumun örgütlü gücü olan otoritenin koyduğu hukukun insan davranışlarının tümünü denetlemesini ve koyacağı yaptırımlarla bunları disiplin altına almasını beklemek ise hayaldir." Bir kere insan, yaşamını salt bu yasalara göre düzenleyecekse, bireyin özgürlüğü nerede kalacaktır? Davranışlarımızı, iç dünyamıza uzanacak kadar ayrıntılara inen ya-

salar düzenleyecekse, özgürlüğümüzü onları koyanların iradelerine terketmiş olmayacak mıyız? Kaldı ki günlük yaşayışımızda bunların giremeyeceği pek çok alan vardır. Ortaçağ boyunca hristiyan batı dünyasında kilise egemenliğinin, maddî alanın bencilliğini kısıtlaması yoluyla insanlık için huzurlu bir düzen kurulabileceği düşünülmüştür. Ne var ki kilise bu egemenliği bir dünyevî egemenliğe dönüştürerek bireyin özgürlüğünü kısıtlamaktan başka şey yapamamıştır. Oysa ki İslâm'ın, varlığı ve beşerî ilişkileri birbiriyle bağlantılı bir bütün halinde algılayan tevhîd inancı bireye, bir yandan davranışlarını gene kendi iradesine bırakarak özgürce karar verme olanağı sağlarken; öte yandan içgüdülerini, ruhî alanın özünde mevcut ideal değer yargılarının denetimine tâbi tutarak ona bunların sorumluluğunu yüklemiştir. Toplumsal otoritenin giremediği alanlarda bireyin eylemlerini içgüdülerinin bencilliğinden koruyan bu sorumluluktur. Tevhîd inancı, kısacık "Allah'tan başka Tanrı yoktur" formülüyle "küllı'den "cüz'î"ye doğru derece derece inerek içimizdeki putları yıkacak ve insanı özgürleştirecektir. Bugün islâm toplumlarının içinde bulundukları, bu ilkenin getirdiği özgürlük ve sorumluluğa aykırı ortam bizi yanıltmamalıdır. Başlangıçtaki başdöndürücü gelişmenin tersine birey ve toplum temelinde islâm dünyasının bugün içinde bulunduğu durum İslâm'ın bizâtihî kendisinin değil, islâm toplumlarının yapılarından kaynaklanan zaafların ürünüdür. Bu nedenledir ki günümüzde doğulu ya da batılı dürüst pek çok düşünür İslâm'ın özündeki değerlerin, insanlığın yaşamakta olduğu bireysel ve toplumsal çöküntüye çözüm getirebilecek tek inanç sistemi olduğunu savunmaktadır. Bu değerlerin ilki tevhîd inancıdır ve insanlığın bugün bu inanca, geçmişteki pek çok dönemden daha çok ihtiyacı vardır. Bu noktada görev bağnazlıktan uzak, evreni ve insanlığı bir bütün olarak algılayan, özgür düşünceli islâm düşünürlerinin omuzlarına yüklenmektedir. İslâm'ın çözümü kendi içindedir. Yeter ki bu çözümü bulacak kişiler ve onu benimsemeğe hazır toplum olsun.

ÖZET 1. Lâiklik, Türkiye'de çoğu kişinin yaptığı gibi bir ansiklopediye bakılarak üzerinde bilgi sahibi olunabilecek; ya da "dinle devletin ayrılması" gibi âmiyâne bir yorumla tanımlanabilecek bir kavram değildir. Lâikliğin gerçekten anlaşılabilmesi için öncelikle hristiyanlık ve Fransa tarihinin; hristiyanlıkta kilisenin oluşumunun, hukukî varlığa sahip bir kurum olarak toplum içindeki ve devletler karşısındaki konumunun, devletlerle arasındaki yetki çatışmalarının; bu çatışmaların nedenlerinin ve onların Fransa ve öbür batı ülkelerinde ulaştığı sonuçların iyi bilinmesi gerekir. 2. Bu kavramın İslâm'la bağdaşıp bağdaşmadığı ve islâm toplumlarında uygulama olanağı olup olmadığı konusunda hüküm vermek ise, İslâm'ın temel özellikleriyle islâm toplumlarının siyasî gelenekleri üzerinde bilgi sahibi olmayı ve bu toplumların siyasî mantıklarıyla düşünebilmeyi gerektirir. 3. "Lâiklik" ve "lâisizm" birbirinden farklı kavramlardır. Lâisizm (laicisme) Fransa'da 19. yüzyılın ikinci yarısında, kendilerine "özgür düşünceli" denilen aydınlar arasında ortaya çıkan ve pozitivizm, ateizm (tanrıtanımazlık), masonluk gibi akımlardan etkilenen bir fikir akımı; lâiklik ise, "devletin lâik oluşu" (laicite de l'Etat) anlamında, sınırları yasalarla belirlenmiş bir hukukî statüdür. 4. Lâiklik sadece katolik hristiyanlığa ve özellikle Fransa'ya özgü bir kavramdır. Fransızların millî devlet anlayışları ile Papalığın evrensellik iddiası arasındaki çelişki ve çatışmadan doğmuştur. Protestan ülkelerde kilise millî kilise ya da devlet kilisesi olduğundan, o ülkelerde böyle bir kavram yoktur. Bizzat katolik Fransa'nın Alsas-Loren bölgesine dahil illerde de lâik yasalar uygulanmamaktadır. 5. Türkiye'de sanıldığı gibi batı ülkelerinin tümü lâik değildirler ve bu sözcük sadece fransızca ve onunla aynı kökten türeyen lâtin dillerinde kullanılmaktadır. İngilizce ve almancada benzer anlamda kullanılan "secularisme/Saekularismus" sözcüklerinin ifade ettikleri rejimler, fransız-

cadaki lâiklik (laicite) sözcüğünün ifade ettiği siyasî yapıdan çok farklıdırlar. 6. Hristiyan batı ülkelerinde bu sözcükler yerine daha çok "kilise ile devletin ayrılması" (separation de l'Eglise et d l'Etat/Trennung von Staat und Kirche) terimleri kullanılmaktadır. Türkçeye sokulan "dinle devletin ayrılması" terimi, bu tamlamaların yanlış bir çevirisidir. Bu ülkelerde devletlerin kilise ile ilişkilerini, bir başka deyişle din politikalarını belirleyen başlıca üç sistem vardır: Fransız lâikliği ile Alman ve İngiliz sekülarizmi. Fransız lâikliğinde devlet Vatikan'la her türlü ilişkiyi kesip malî bakımdan kiliseyi desteklemeğe son verdiği halde İngiliz sekülarizminde Anglikan kilisesi devlete bağlıdır ve kral aynı zamanda kilisenin de başıdır. Alman sekülarizmi ise bu ikisi arasında bir orta yol olarak görülmelidir. Bu ülkede kiliselerle ilişkiler "Konkordat" ve "Kirchenvertrag'-adı verilen ikili sözleşmelerle düzenlenir. Öbür hristiyan batı ülkelerinde devletlerin din politikaları bu üç sistemin çeşitlemeleridir. 7. Bu nedenle, hristiyan batı ülkelerinin tümünün lâik oldukları biçiminde ülkemizde yaygın kam yanlıştır. Evrensel bir lâiklik rejimi olmadığı gibi, evrensel bir din politikası da yoktur. Hristiyan batı ülkelerinde devletlerin güttükleri din politikaları, bu ülkelerin yaşadıkları toplumsal ve siyasî birikimlerden doğmuştur. Oysa ki, hristiyan batı ülkelerinin dillerinde, devletle kilise arasındaki ilişkiyi anlatmak amacıyla kullanılan tüm sözcükler türkçeye, bilerek ya da bilmeyerek "lâiklik" diye çevrilmekte ve böylece dünyada evrensel bir lâiklik rejimi varmış gibi yanlış bir kanı yaratılmaktadır. 8. Hristiyanlıkta kilisenin varlığı, hristiyan müminlerin kilise bünyesi içinde ruhban ve lâik olmak üzere iki smıfa ayrılmaları sonucunu doğurmuştur. Bir siyasî güç olarak Roma Katolik kilisesinin (Papalığın) devletlerle olan ilişkilerinde oynadığı rol özellikle Fransa'da büyük çelişkiler yaratmış ve kilisenin siyasî yapı içindeki etkinliğinin yok edilmesi ve ruhbanın kamu yönetimindeki yetkilerinin kaldırılarak devlet işlerinin münhasıran lâiklerce yürütülmesi yolundaki düşünceler sonuçta lâiklik ile noktalanmıştır. Bu nedenle lâiklik Fransa'da "millî devlet" ve "demokrasi" kavramlarının içinde kendiliğinden var olması gereken bir unsur olarak görülmektedir. Oysa ki aynı yargı, lâik olmayan İngiltere için doğru değildir. Bununla birlikte İngiltere, bugünkü yaygın anlamıyla siyasî demokrasinin doğduğu bir millî devlettir.

9. Lâiklik temelde şu unsurlara dayanır: 9.1. Felsefî açıdan: Hristiyanlık kuruluş çağında Eflâtun felsefesinden ve kendisinden önceki putatapar toplumların kültürlerinden pek çok unsuru, bu arada varlığın birbirinden bağımsız, ruh ve madde adını alan iki ayrı cevherden oluştuğuna inanan ikinciliği (düalizm) alan eklektik (içine başka inanış sistemlerinden unsurlar alan) bir dindir. Oysa ki îslâm'm tevhîd inancı her iki cevheri de, karşılıklı etkileşim içinde bulunan bir bütün olarak görür. 9.2. Psikolojik açıdan: Hristiyanlıktaki ikici dünya görüşü, bireyin iç dünyasını ve onun dışa yansıyan yanı olan davranışlarını da parçalamıştır. Bunun sonucu olarak birey maddî yaşamında sadece maddenin, sözgelişi içgüdülerinin kurallarıyla bağlıdır. Din, ahlâk gibi kurumların değer yargıları ise onun sadece iç dünyasında varlıklarını sürdürebilirler. Oysa ki varlığı bir bütün olarak gören islâm'da birey, maddî yaşamında da ideal değer yargılarına uygun davranmakla yükümlüdür. 9.3. Toplumsal açıdan: Hristiyanlıkta kilisenin varlığı inananlarııî ruhban ve lâik olarak iki sınıfa ayrılmaları sonucunu doğurmuştur. Oysa ki islâm geleneğinde ne kilise örgütü, ne de onun türevi olan ruhban ve lâik ayrımı yoktur, islâm toplumlarında Avrupa türü bir sınıflaşma geleneğinin olmaması da, böyle bir oluşumu engellemiştir. 9.4. Siyasî açıdan: Hristiyanlıkta cemaat, kilise bünyesi içinde bütünleşen bir hukuk kişisidir. Bunun sonucu olarak bu toplumlarda siyasî iktidar devletle (dünyevî güç) kilise (ruhanî güç) arasında bölünmüş ve kilise siyasî iktidarı devletlerden bağımsız olarak yüzyıllarca kullanmıştır. Bu güç, protestan ülkelerde kilisenin devlet denetimine alınması, katolik Fransa'da ise lâiklik uygulaması ile sınırlandırılmağa çalışılmıştır. Oysa ki islâm toplumlarında cemaat ne sosyolojik, ne de hukukî varlığı olmayan bir inananlar topluluğudur. Bu yüzdendir ki bu toplumlarda siyasî iktidar bölünmez (tecezzi etmez) ve devlet eliyle kullanılır. 10. Batılı yazarların, Türkiye'de lâiklik uygulaması konusunda ileri sürdükleri görüşler bizim için ölçü olamaz. Zira, nasıl müslümanlann çoğunluğu hristiyan toplumlarını kendi inançlarının kalıplarıyla değerlendiriyor iseler, batılılar da islâm'a hristiyanlığm kalıpları içinden bakmaktadırlar. Öte yandan bunlar arasında suret-i haktan görünüp islâm ülkelerinin siyasî ve toplumsal yapılarını soysuzlaştırma kastı taşıyanların varolduğunu da gözden uzak tutmamak gerekir. Kaldı ki fikir namusu taşıyan bazı batılı yazarların bu konuda gerçekçi değerlendirmeleri olduğu da unutulmamalıdır.

11. Batı hristiyanlığmm bir ürünü olan ve adına "lâiklik" denilen rejimin varlığından söz edebilmek için ortada öncelikle kilise benzeri, hukukî varhğa sahip bir örgütün bulunması ve bu örgüt içinde birleşen müminler arasında ruhban ve lâik benzeri hiyerarşik bir sınıflandırmaya gidilmesi gerekir. Bir kavram zıddıyla düşünülebileceğine göre ruhban-lâik, devlet-kilise, dünyevî-iktidar-ruhanî iktidar ayrımının bulunmadığı islâm toplumlarında lâiklik uygulamasının kaçınılmaz sonucu, bir yandan tevhîd inancının parçalanarak ortaya hristiyanlığm ikiciliğini benimsemiş yeni bir mezhebin çıkması, öte yandan bireylerin lâik ve ruhban gibi zümrelere bölünerek, aynı süreci daha önce yaşamış olan hristiyan ülkelerde olduğu gibi siyasî iktidarın dünyevî ve ruhanî iki güç arasında paylaşılması kavgasının başlaması olacaktır.

KAYNAKLAR 1- Sabri AKDENİZ, Türkiye'deki Çözüntünün Nedenleri, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1969 2- Seçil AKGÜN, Doç. Dr., Halifeliğin Kaldırılması ve Lâiklik, Turhan Kitabevi, Ankara (Tarihsiz) 3- Aytunç ALTINDAL, Lâiklik, Süreç Yayıncılık, İstanbul 1986 4- Max APEL, Dr., Philosophisches Wörterbuch, 5. Auflage, Verlag de Gruyter Co., Berlin 1958. 5- Sadri Maksudî ARSAL, Ord. Prof., Umumî Hukuk Tarihi, 3. Tabı, 1.Ü. Yayını, İstanbul 1948 6- Fahreddin ATAR, Dr., îslâm Adliye Teşkilâtı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını, Ankara 1979 7- Bünyamin ATEŞ, T.C. Kuruluşunda Lâik Değildir, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1987 8- Claude et Paul AUGE, Nouveau Petit Larousse Illustre, Librairie Larousse, Paris 1959 9- A. AULARD, Fransa İnkılâbının Siyasî Tarihi, Çev: Nâzım Poroy, 2. Baskı, Cilt: 1-2-3, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara 1987 10- Auguste BAILLY, Bizans Tarihi, Çev: Halûk Şaman, Cilt: 1-2, Tercüman 1001 Temel Eser Dizisi (Tarihsiz) 11- G.BARKER, O'nun İzinde (Hristiyanlık ve Lâiklik Tarihi), Zafer Matbaası, İstanbul 1985 12- W. BARTHOLD, Prof. Dr., Prof. Dr. Fuat Köprülü, îslâm Medeniyeti Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını, 3. Basım, Ankara 1973. 13- Ali Fuad BAŞGİL, Prof. Dr., Din,ve Lâiklik, 2. Baskı, Yağmur Yayınları, İstanbul 1991 14- Hikmet BAYUR, Ord. Prof., Türkiye Devletinin Dış Siyasası, İ.Ü. Yayını, İstanbul 1942. 15- Niyazi BERKES, Türkiye'de Çağdaşlaşma, Bilgi Yayınevi, Ankara 1973. 16- Niyazi BERKES, Teokrasi ve Lâiklik, Adam Yayınları, İstanbul 1984

17- Niyazi BERKES, İslâmlık, Ulusçuluk, Sosyalizm, Bilgi Yayınevi, 2. Basım, Ankara 1975 18- Marc BLOCH, Feodal Toplum, Çev: Mehmet Ali Kılıçbay, Savaş Yayınları, Ankara 1983 19- Otto von BISMARCK, Gedanken und Erinnerungen, Safari Verlag, Berlin (Tarihsiz) 20- Maurice BUCAILLE, Kitab-ı Mukaddes, Kur'an ve Bilim, Çev: Suat Yıldırım, Doç. Dr., 3. Baskı, TÖV. Yayınları, izmir 1981 21- J.B. BURY, Fikir ve Söz Hürriyeti, Çev: Avni Başman, Remzi Kitabevi, İstanbul 1945 22- Mahmut Esat BOZKURT, Atatürk İhtilâli, Altın Kitaplar Yayınevi, 1967 23- Axel Freiherr von CAMPENHAUSEN, Staat und Kirche in Frankreich, Verlag Otto Schwarz Co., Göttingen 1962 24- Felicien CHALLEY, Mülkiyetin Tarihi, Çev: Turgut Aytuğ, Remzi Kitabevi, İstanbul 1944 25- Felicien CHALLEY, Dinler Tarihi, Çev: Samih Tiryakioğlu, 2. Basılış, Varlık Yayınevi, İstanbul 1963 26- Code Administratif, Petits Codes Dalloz, Seizieme Edition, Jurisprudence Generale Dalloz, Paris 1981 27- Cari CREIFELDS, Dr., Creifelds Rechtswörterbuch, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München 1978 28- Ernest-Robert CURTIUS, Fransız Medeniyeti, Çev: Sabahattin Eyüboğlu, Î.Ü.E.F. Yayını, İstanbul 1938 29- İbrahim Agâh ÇUBUKÇU, Prof. Dr., Lâiklik ve Din, Anadolu Bam Birliği Yayını, Ankara 1988 30- Rene DESCARTES, Felsefenin İlkeleri, Çev: Mehmet Karasan, Millî Eğitimi Basımevi, İstanbul 1988 31- D. Mehmet DOĞAN, Batılılaşma İhaneti, Dergâh Yayınları, İstanbul 1975 32- Encyclopaedia Universalis, Encyclopaedia Universalis France S.A., 1985, Corpus. 5-6-13-14-18 33, Yavuz ERCAN, Doç. Dr., Kudüs Ermeni Patrikhânesi, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara 1988 35- İsmail Fennî ERTUĞRUL, Hakikat Nurları, Cemiyet-i Tedrisiye-i İslâmiye Yayını, İstanbul 1949 36- Hans-Ulrich EVERS, Prof. Dr. jur., Grandgesetz und Verfassungen der deutschen Bundeslaender, 3. Auflage, Wilhelm Goldmann Verlag, München 1980

37- Z. Fahri FINDIKOĞLU, Hukuk Sosyolojisi, İ.Ü.İ.F. Yayım, İstanbul 1958 38'- Erich FROMM, Hürriyetten Kaçış, Çev: Dr. Ayda Yörükân, Tur Yayınları, İstanbul 1979 39- Erich FROMM, Psikanaliz ve Din, Çev: Aydın Arıtan, İstanbul 1982 40- Lisolette FUNCKE, Cornelius A. von Heyl, Johannes Niemeyer, Kirche in Staat und Gesellschaft, Verlag Bonn Aktüeli G.m.b.H., Sttutgart1974 41- Louis le FUR, 17. Asırdanberi Tabiî Hukuk Nazariyesi ve Modern Doktrin, Çev: Dr. Nihat Raif Erim, Hukuk İlmini Yayma Kurumu Yayını, İstanbul 1940 42- Roger GARAUDY, Yaşayanlara Çağrı, Çev: Cemal Aydın, Nuri Aydoğmuş, Pınar Yayınları, İstanbul 1986 43- Roger GARAUDY, İslâm'ın Va'dettikleri, Çev: Nezih Uzel, Pınar Yayınları,İstanbul 1983 44- Pierre GAXOTTE, Fransız İhtilâli Tarihi, Çev: Samih Tiıyakioğlu, Varlık Yayınevi, İstanbul 1962 45- Edward Gibbon, Roma İmparatorluğunun Gerileyiş ve Çöküş Tarihi (The Decline and Fail of the Roman Empire), Çev: Âsim Baltacıgil, Cilt: 1-2-3, B.F.S. Yayınlan 1988 46- Guide des Systemes Scolaires (l'Education en Europe), Conseil de l'Europe, Strasbourg 1970. 47- Erol GÜNGÖR, Prof. Dr., Islâmın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yayınevi, 4. Basım, İstanbul 1986 48- Yaşar GÜRBÜZ, Prof. Dr.s Anayasalar, Filiz Kitabevi, İstanbul 1981 49- Ahmet GÜRTAŞ, Atatürk ve Din Eğitimi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını, 4. Baskı, Ankara (Tarihsiz) > 50- Daniel HALEVY, La Republique des Ducs, Tome: II, Editions Bernard Grosset, 1937 51- Hüseyin HATEMÎ, İslâm Hukukunda Devlet Yapısı, Hareket Yayınlan, İstanbul 1970. 52- Hüseyin HATEMÎ, Batılılaşma, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987 53- Richard HONIG, Prof. Dr. Beitraege zur Entwicklung des Kirchenrechts, Verlag Otto Schwarz Co., Göttingen 1984 54- Joan M. HUSSEY, Die Byzantinische Welt, W. Kohlhammer Verlag, Stutgart 1958 55- Sâdi IRMAK, Ord. Prof. Dr., Atatürk Devrimleri Tarihi, Yapı ve Kredi Bankası Yayını, (Tarihsiz)

56- İbrahim Hakkı (Mekteb-i Hukuk-u Şâhanede Müderris), Hukuku İdare, Cild-i Evvel, Cild-i Sâni, Karabet Matbaası, İstanbul 1308 57- Atillâ İLHAN, Ulusal Kültür Savaşı, Özgür Yayın Dağıtım, İstanbul 1986 58- Josef IMBACH, Fragender Glaube, Don Bosco Verlag, München 1976 59- Paul IMBERT, Osmanlı İmparatorluğunda Yenileşme Hareketleri, Çev: Adnan Gemgil, Havass Yayınları, İstanbul 1981 60- Incil-i Şerif (Yahut İsa Mesih'in Yeni Ahit Kitabı), 4. Basılış, Avrupa Kıt'ası Yayın Fonları, (Tarihsiz) 61- JOHANNES XXIII, Geistliches Tagebuch, Schweizer Volk-Buchgemeinde Luzem, Verlag Herder KG., Freiburg im Breisgau, 1964 62- Nâfı Âtuf KANSU, Pedagoji, Millî Eğitim Basımevi, istanbul 1948 63- Mehmet KAPLAN, inci Enginün, Zeynep Kerman, Necat Birinci, Abdullah Uçman, Atatürk Devri Fikir Hayatı 1 ve II, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1981 64- Hayreddin KARAMAN, Mukayeseli İslâm Hukuku I, irfan Yayınevi, istanbul 1978 65- Thomas von KEMPEN, Nachfolge Christi, Fischer Bücherei, Hamburg 1957 66- Herman KINDER, Werner Hilgemann, DTV. Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1 (8. Auflage, 1972), Band. 2 (23. Auflage, 1989) DTV., München/Köln. 67- Paul KOSCHAKER, Ord. Prof. Dr., Roma Hususî Hukukunun Ana Hatları, Çev: Dr. Kudret Ayiter, AÜ.H.F. Yayını, Ankara 1950 68- Mehmed Zâhid KOTKU, Tevhîd, Seha Neşriyat, istanbul 1985 69- Âmiran KURTKAN, Prof. Dr., Sosyolojik Açıdan Tasavvuf ve Lâiklik, Kutsun Yayınevi, istanbul 1977 70- Yaşar KUTLUAY, Doç. Dr., Tarihte ve Günümüzde İslâm Mezhepleri, Selçuk Yayınları, Ankara 1968 71- Günter LANCZKOWSKI, Die Neuen Religionen, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt/Marn 1974 72- Pierre LAROQUE, Toplum Sınıfları, Çev: Nihal Önol, Varlık Yayınlan, istanbul 1969 73- Niccolo MACHIAVELLI, Der Prinz (Ie Principe), Philip Reclam jun., Stutgart 1972 74- Ernst Gottfried MAHRENHOLZ, Die Kirchen in der Gesellschaft der Bundesrepublik, Verlag für Literatür und Zeitgeschehen G.m.b.H., Hannover 1969

75- Kari MARX, Friedrich Engels, Din Üzerine, Çev: Murat Belge, 2. Baskı, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1974 76- Guy MICHAUD, Prof., Guide France (Manuel de Civilisation Française), Librairie Hachette, 1964 77- Gaetano MOSCA, Prof., Siyasî Doktrinler Tarihi, Çev: Samih Tiryakioğlu, Varlık Yayınevi, İstanbul 1963 78- Muhammed Ebu ZEHRE, Prof., Hristiyanlık Üzerine Konferanslar, Çev: Âkif Nuri, Fikir Yayınları, İstanbul 1978 79- Muhammed HAMİDULLAH, Prof. Dr., îslâm'a Giriş, Çev: Kemal Kuşçu, 3. Baskı, İrfan Yayınevi, İstanbul 1973 80- Muhammed HAMİDULLAH, Prof. Dr. C.H. Bousquet, Prof. C.A. Nallino, îslâm Fıkhı ve Roma Hukuku, Çev: Kemal Kuşçu, Yağmur Yayınları, İstanbul 1964 81- Muhammed HAMİDULLAH, Prof. Dr., İslâm Peygamberi, Hayatı ve Eseri, Cilt. 1-2, Çev: M. Said Mutlu, İrfan Yayınevi, İstanbul 1966 82- Muhammed İKBAL, İslâm'da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, Çev: Sofi Huri, İstanbul 1961 83- Paul KENNEDY, Büyük Güçlerin Yükseliş ve Çöküşleri, Çev: Birtane Karanakçı, T.İş Bankası Yayını, Ankara 1990 84- Paul NAUDON, Tarihte ve Günümüzde Masonluk, Çev: Samih Tiryakioğlu, Varlık Yayınevi, İstanbul 1968 85- Der Nem Brockhaus, Band. 1, 2, 3, 4, 5, F.A. Brockhaus, Wiesbaden 1958-1960 86- Walter NIGG, Botschafter des Glaubens, Buchklub Ex Libris Zürich, Walter Verlag, Olten 1968 87- Recai Galip OKANDAN, Doç. Dr., Umumî Amme Hukuku, İstanbul 1945 88- Recai Galip OKANDAN, Prof. Dr., Umumî Amme Hukukumuzun Ana Hatları, Birinci Kitap, İ.Ü.H.F. Yayını, İstanbul 1948 89- Franz OPPENHEIMER, Devlet, Çev: Alâeddin Şenel-Yavuz Sabuncu, Kaynak Yayınları, İstanbul 1984 90- Baskın ORAN, Atatürk Milliyetçiliği, Dost Kitabevi, Ankara 1988 91- Josef Albert OTTO, Dr., Warum Mission, Verlag Butzon/Bercker Kevelaer, Köln 1961 92- Özer OZANKAYA, Prof. Dr., Atatürk ve Lâiklik, 3. Basım (Tarihsiz) 93- Çetin ÖZEK, Dr., Türkiye'de Gerici Akımlar ve Nurculuğun İçyüzü, Varlık Yayınevi, İstanbul 1964 94- D. Özer, A. Debbağoğlu, F. Namıkoğlu, Türk Milliyetçiliği ve Batılılaşma, Dergâh Yayınlan, İstanbul 1975

95- Kari Heinrich PETER, Proklamationen und Manifeste zur Weltgeschichte 1, 2, Wilhelm Goldmaıın Verlag, München (Tarihsiz) 96- Richard PETERS, Die Geschichte der Türken, 2. Auflage, W. Kolhammer Verlag, Stuttgart 1966 97- Henri PIRENNE, Mahomet und Kari der Grosse, Fischer Bücherei, Hamburg 1963 98- Henri PIRENNE, Ortaçağ Kentleri (Kökenleri ve Ticaretin Canlanması), Çev: Şadan Karadeniz, iletişim Yayınları, istanbul 1990 99- Henri PIRENNE, Ortaçağ Avrupasınm Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Çev: Uygur Kocabaşoğlu, Alan Yayıncılık, istanbul 1983 100- Jacques PIRENNE, Büyük Dünya Tarihi, Çev: Nihal Önal, Beslan Cankat, Refik Özbek, c. 1, 2, 3, Meydan Yaymı (Tarihsiz) 101- PLATON (Eflâtun), Parmenides, Çev: Saffet Babür, Ara Yayıncılık, 1989 102- D. RHOTON, Bilebilir miyiz?, Çev: Bünyamin Candemir, Pakhayat Yayınevi, istanbul 1968 103- Maxime RODINSON, Batıyı Büyüleyen İslâm, Çev: Cemil Meriç, Pınar Yayınları, istanbul 1983 104- Alexander RONDA, Handbuch der Weltgeschichte, Walter Verlag, Schweiz 1954 105- J.J. ROUSSEAU, İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk, Serdengeçti Neşriyatı, Ankara 1959 106- Jean-Jacques ROUSSEAU, Toplum Sözleşmesi, Çev: Vedat Günyol, 2. Basım, Adam Yayıncılık, istanbul 1984 107- Marcel ROUSSELET, Adalet Tarihi, Çev: Adnan Cemgil, Remzi Kitabevi, İstanbul 1963 108- Bertrand RUSSEL, İktidar, Çev: Erol Esençay, Deniz Kitaplar Yayınevi, İstanbul 1983 109- Bertrand RUSSEL, Din İle Bilim, Çev: Akşit Göktürk, Elif Yayınları, istanbul 1963 110- Said Halim Paşa, İslâm ve Batı Toplumlarında Siyasal Kurumlar, Haz: N. Ahmet Özalp, Pınar Yayınları, İstanbul 1987 111- Said Halim Paşa, İslâm Dünyası Niçin İlerliyemiyor?, Bedir Yayınları, istanbul 1962 112- Theodor SCHIEDER, Propylaen, Geschichte Europas, Band. 5, (Staatensystem als Vormacht der Welt, 1848-1918), Propylaen Verlag, (Tarihsiz) 113- Edmund SCHOPEN, Weltentscheidung im Mittelmeer, Wilhelm Goldmann Verlag, Leipzig 1937

114- Sami SELÇUK, Temsili ve Katılımcı Demokrasinin Kökeni, Çağdaş Yayınlan, İstanbul 1987 115- Seyyid bey, Hilâfetin Mahiyet-i Şer'iyesi, Haz: Suphi Menteş, İstanbul 1969 116- Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm-îdealler ve Gerçekler, Çev: Dr. Ahmet Özel, Akabe Yayınları, İstanbul 1985 117- D.P. SIMPSON, Cassel's New Compact, Latin-English, EnglishLatin Dictionary, 2. Edition, Cassel/London 1965 118- Wilfred Cantwell SMITH, Der islam in der Gegenwart (islam in Modern History), Fischer Bücherei, Hamburg 1963 119- İsmail SOYSAL, Türkiye'nin Dış Münasebetleriyle İlgili Başlıca Siyasî Andlaşmaları, T.İş Bankası Yayını, Ankara 1965 120- Oswald SPENGLER, DerUntergang des Abendlandes, Band. 1, 2, DTV. München 1972 121- Kari Gerhard STECK, Helmut Gollvvitzer, Luther, Fischer Bücherei, Frankfurt/Main-Hamburg 1956 122- M. Süreyya ŞAHİN, Dr., Fener Patrikhânesi ve Türkiye, Ötüken Yayınevi, İstanbul 1980 123- Gencay ŞAYLAN, İslâmiyet ve Siyaset (Türkiye Örneği), V. Yayınlan, Ankara 1987 124- Server TANİLLİ, Yüzyılların Gerçeği ve Mirası, Say Yayınları, İstanbul, c. 1 (1988), c. 2 (1986), c. 3 (1987), c. 4 (1989) 125- Bülent TANÖR, Taner Beygo, Türk Anayasaları ve Anayasa Mahkemesi Kararları, İstanbul 1966 126- Cahit TANYOL, Prof. Dr., Lâiklik ve İrtica, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul 1989 127- Abdullah TERCÜMAN (Anselmo Turmeda), Hristiyanlığa Reddiye, Çev: Hacı Mehmed Zihni Efendi, Bedir Yayınevi, İstanbul 1990 128- Arnold J. TOYNBEE, Kultur am Scheideuuege (Civilisation Trial), Ullstein Bücher, West Berlin 1958 129- Arnold J. TOYNBEE, Der Gand der Weltgeschichte (A Study of History), Band. 1/1, 1/2 (Aufstieg und Verfall der Kulturen), Band. 2/1, 2/2 (Kulturen im Übergang), München 1970 130- Arnold J. TOYNBEE, Türkiye (Bir Devletin Yeniden Doğuşu), Çev: Kasım Yargıcı, Milliyet Yayınları, 1971 131- Arnold J. TOYNBEE, Tarihçi Açısından Din, Çev: Dr. İbrahim Cânan, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1978 132- Tarık Zafer TUNAYA, İslâmcılık Cereyanı, Baha Matbaası, İstanbul 1962 133- Mümtaz TURHAN, Prof. Dr., Atatürk İlkeleri ve Kalkınma, İstanbul 1965

134- Mümtaz TURHAN, Prof. Dr., Garplılaşmanın Neresindeyiz2. Baskı, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1959 135- Türk Hukuk Lügati, Başbakanlık Yayınevi, 3. Baskı, Ankara 1991 136- Hilmi Ziya ÜLKEN, Prof., Dinî Sosyoloji, İ.Ü.E.F. Yayını, İstanbul 1943 137- Hilmi Ziya ÜLKEN, Ord. Prof., Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, Cilt: 1, 2, Selçuk Yayınları, İstanbul 1966 138- Rudolf WIETHÖLTER, Rechtswissenschaft, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt/Main 1976 139- Alfred WEBER, ProfFelsefe Tarihi, Çev: H. Vehbi Eralp, 3. Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul 1964 140- H.G. WELLS, Kısa Dünya Tarihi, Çev: Ziya İshan, Varlık Yayınevi, İstanbul 1959 141- Max WEBER, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev: Zeynep Aruoba, Hil Yayın, İstanbul 1985 142- Werner WEBER, Die Deutschen Konkordate und Kirchenvertraege der Gegenıvart, Band. 1 (1962), Band. 2 (1971), Vandenhoeck und Ruprecht VI, Göttingen 143- Bekir Sıtkı YALÇIN, İsmet Gönülal, Atatürk İnkılâbı, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını, Ankara 1984 144- YASEVÎZÂDE, Lâisizm, Hakikati Arayış Neşriyatı, İstanbul 1986 145- Suat Yıldırım, Doç. Dr., Mevcut Kaynaklara Göre Hristiyanlık, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988 146- Abdülkerim ZEYDAN, Prof. Dr., İslâm Hukukunda Fert ve Devlet, Çev: Cemal Arzu, Kültür Basın Yayın Birliği, Ankara (Tarihsiz) 147- Adolf Wilhelm ZIEGLER, Religion, Kirche und Staat in Geschichte und Gegenuıart, Manz Verlag, München 1969 148- Adolf Wilhelm ZIEGLER, Das Verhaeltnis von Kirche und Staat in Europa, Manz Verlag, München 1974 150- Stefan ZWEIG, Rotterdam'lı Erasmus'un Zaferi ve Trajedisi, Çev: Ahmet Cemal, B.F.S. Yayınları, 1987 DÖNÜŞÜMLÜ YAYINLAR 151 - Bibelreport, Herausgeber: Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart (Çeşitli sayılar) 152- Mission, Herausgeber: Berliner Missionswerk der Evangelischen Kirche in Berlin (Çeşitli sayılar)

153- Der Wachtturm, Wachtturm Bibel und Traktakt, Gesellschaft, Deutscher Zweig, e. V. Selters/Taunus (Çeşitli sayılar) 154- Die Weddinger Osterkirche, Monatlich erscheinendes Gemeindeblatt der Ev. Osterkirchengemeinde, Berlin (Çeşitli sayılar) 155- Evangelische Information, Frankfurt/Main; Bonifatiusblatt, Paderborn; Weltmission Heute, Hamburg; Mission Aktüeli-Aachen (Çeşitli sayılar)

Akıl dini 120,124 Akkusationsprozess 93 Almanya 23, 30, 38, 50, 56, 65, 81, 89, 91, 103,107, 110,127, 128, 138,165 Alsas-Loren 126, 130, 159, 160, 161, 179, 193, 205 Anglikan kilisesi 25, 111, 112, 142,206 Atama Kavgası 86, 88,155 Ateizm 25,130, 131,158 Augsburg din barışı 110,111 Aydınlanma 120,191 Ayrılık yasası 148, 151, 152, 154, 156, 157 Aziz Augustinus 61 Bâbil tutsaklığı 98,100 Batı 56, 73, 74, 78, 88, 142, 171, 173 177 181 BismarckCOtto Von) 140, 141,142 Burjuvazi 95, 109, 121, 192 Codex iuris canonici 50, 70 Cumhuriyet (Türkiye) 24, 177, 179, 180, 182, 183, 184, 186, 187,188,189,193 Demokratik devlet 25,192, 193 Descartes (Rene) 120 Devlet dini 25, 26^ 37, 40, 46, 64, 65, 66, 67, 126, 144, 162, 180, 181,188, 206 Devlet kilisesi 25, 64, 67, 111,142 Devlet tanrısı 25, 26, 65 Dinle devletin ayrılması 20 26, 27, 143, 173, 180, 181 Eflâtun (Platon) 80, 207 Engizisyon 92, 94

Feodalite 58, 85, 95, 96, 106, 172, 192 Fransa 19, 21, 22, 23, 24, 25, 28, 30, 31, 37, 50, 56, 67, 82, 83, 85, 91, 97, 113, 120, 122, 124, 126, 128, 131, 137, 138, 145, 147, 149, 150, 152, 156, 157, 159, 163, 177, 179, 184, 188, 205,206 Gallikanizm 37, 114, 115, 122, 126,152, 192 Gregor (7.) 87, 88, 92 Heinrich (4.) 87, 88 Hiyerokrasi 92 Hz. îsa 36, 42, 43, 44, 45, 47, 51, 60, 84, 195, 198 ide 80 iki kılıç öğretisi 81, 84, 91,103 İkicilik (düalizm) 20, 80, 194, 195,197,201,208 İmparator Konstantin 41, 44, 46, 50, 62, 68, 72 İmtiyâzât-1 mezhebiye 175, 176, 183 Inquisitionsprinzip 93 İslâm 24, 28, 42, 166, 180, 181, 183, 184, 187, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 207 Kanonik hukuk 69, 70, 71,155 Karolenjler 56, 63, 72, 85 Katolik kilisesi 31, 41, 49, 70, 71, 72, 88, 90, 113, 135, 143, 153, 206 Kilise ile devletin ayrılması 27, 68,143,206

Kilise dışında kurtuluş yoktur 42 Kimin toprağı, onun dini 65, 110. 111, 177 Konkorda 71, 88, 90, 125, 126, 159, 165, 206 Kulturkampf 128, 140,141,142 Lâik 20, 22, 47, 50, 52, 85, 92, 129, 132, 150, 193, 200, 201 Lâik okul (ecole laique) 22, 30. 130, 132,187,193 Lâisizm 23, 25, 115, 129, 130, 131, 132, 149, 151, 190, 191, 192, 205 Lozan andlaşması 183,190 Luther (Martin) 107, 108, 109, 110 Marksizm 104 Materyalizm 80, 130 Millî devlet 25, 96, 98, 100, 103, 112, 131, 180, 192, 193, 206 Millî kilise 64, 67, 85, 100, 103, 129, 152 Napolyon (Bonapart) 55, 124. 125, 127, 128, 129, 147,150 Osmanlı 24, 156, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 183 Otto (I.) 81 Papalık 69, 83, 99, 103, 112, 113, 136, 139, 147, 152, 155, 163, 165 Petrus'un mâmeleki 59 Pozitivizm 25, 130, 133 Protestanlık 106, 107, 111, 148, 187 Rasyolanizm 120, 121, 130, 131 Regnum (dünyevi iktidar) 20, 64.

77, 79, 145 Reformasyon 96, 103, 104, 106, 107, 110, 150 Respublica Christiana 41, 59 Roma İmparatorluğu 36, 37, 40, 44, 55, 57, 72, 73, 77, 91,131 Ruhban 20, 22, 28, 48, 50, 52, 85, 92, 121, 123, 129, 132, 176, 193, 200, 208 Sacerdotium (ruhanî iktidar) 20, 64,77,79,145,150 Saekularisation 23,127, 128 Saekularisierung 128 Saekularismus 23, 26,206 Sekülarizm 23, 29,188,189, 206 Serbeti-i edyân 175 Sezaro-papizm 50, 175 Şarlmany 56, 59, 63, 78, 91 Tanınan din 148,161,177,190 Tânn-imparator 39, 40, 50, 65 Tanrı'nm imparatorluğu 47, 48, 49,50,61,92 Teokrasi 172,173, 178 Tevhid 194, 195, 196, 197, 201, 204,207 Toynbee (A.J.) 29, 41, 48, 131, 171 Türk 19, 24, 26, 174, 177, 179, 193 Türkiye 24, 29, 167, 171, 181, 186, 188, 189, 190, 196, 197, 198, 200; 201, 205, 207 Üçübirlik 69,195 Üçüncü Cumhuriyet 25, 30, 130, 132,146 Yanılmazlık dogması 134, 136, 141