Aus Grunden Handeln

Rüdiger Bittner Aus Gründen handeln

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Ideen & Argumente Herausgegeben von Wilfried Hinsch und Lutz Wingert

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Rüdiger Bittner

Aus Gründen handeln

Walter de Gruyter · Berlin · New York

쑔 Copyright 2001 by Rüdiger Bittner. This translation of Doing Things for Reasons, originally published in English in 2001 by Oxford University Press, Inc., is published by arrangement with Oxford University Press, Inc., USA. Die englische Originalausgabe Doing Things for Reasons erschien 2001 bei Oxford University Press, Inc. Übersetzung mit Genehmigung von Oxford University Press, Inc., USA. Übersetzt vom Autor.

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 3-11-017245-3 Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2005 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Umschlaggestaltung: ⫹malsy, kommunikation und gestaltung, Bremen

Vorwort Dieses Buch ist eine Übersetzung meiner Arbeit Doing Things for Reasons, 2001 bei Oxford University Press, New York erschienen. In der Sache unterscheidet sich der vorliegende Text nicht vom englischen Original. Auch alle internen Gliederungen bis hinunter zur Nummerierung der Fußnoten sind gleich geblieben. Dagegen habe ich mir im Ausdruck alle Freiheit genommen, um einen Text herzustellen, der wirklich Deutsch spricht. Wilfried Hinsch und Lutz Wingert danke ich für die Aufnahme des Buchs in die von ihnen herausgegebene Reihe „Ideen und Argumente“, Christian Hörnlein, Susanne Kaul und Lutz Wingert für kritische Durchsichten der Übersetzung, bei der sie vieles Falsche, Mißverständliche oder Schräge aufspürten, und Gitta Schmidt und Liisa Kurz für die technische Betreuung des Manuskripts. Das Buch in seiner ursprünglichen Fassung wurde mir möglich gemacht durch die Unterstützung verschiedener Institutionen. Forschungssemester, die mir die Universitäten Yale und Bielefeld gewährten, sowie ein ganzes Forschungsjahr, das ich an der School of Economic and Social Studies der Universität von East Anglia in Norwich verbrachte, gaben mir die nötige Zeit zum Schreiben. Oxford University Press, Oxford erlaubte mir, in Kapitel 10 des vorliegenden Buches Material wieder zu benutzen, das schon in meinem Aufsatz „Stronger reasons“ in dem Band Rights, Culture and the Law: Essays after Joseph Raz, herausgegeben von L. Meyer, S. Paulson und T. Pogge, copyright © 2002 by Oxford University Press, enthalten ist. Von vielen Menschen erhielt ich Hilfe und Ermutigung beim Schreiben des Buches in seiner englischen Fassung. Gitta Schmidt machte aus dem anfänglichen Text und zahllosen Revisionen, die ihm folgten, schließlich ein vollendetes Manuskript. Diana Abad, Sarah Buss, Jonathan Dancy, Christoph Fehige, Harry Frankfurt, David Gauthier, Marco Iorio, Sam Kerstein, Margret Kohlenbach, Jens Kulenkampff, Georg Mols, Thomas Pogge, Amélie O. Rorty, Angus Ross, Nancy Schauber, Susan Sugarman, Jay Wallace, Marcus Willaschek und drei anonyme Gutachter für

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Vorwort

Cambridge University Press und Oxford University Press lasen ganz oder zum Teil frühere Versionen des Textes und gaben mir zahlreiche kritische Hinweise, Verbesserungsvorschläge oder auch einfach weitere Überlegungen zur Sache. Obgleich ich versuchte, all das, so gut ich konnte, zu nutzen, ist doch klar, daß ich dem, was ich da empfing, nicht vollauf gerecht geworden bin. Aber wer könnte auch allem gerecht werden, was er empfängt. Jedenfalls ist es großenteils durch die Mühe und Teilnahme der Genannten, und vielleicht noch anderer, an deren Mitwirkung ich mich nicht mehr erinnere, daß dieses Buch geworden ist, was es nun ist. Ich bin dafür dankbar. Am meisten hat mir Martin Hollis geholfen, der im Februar 1998 starb. Er war die treibende Kraft bei der Entscheidung der Universität von East Anglia, mich zu einem Forschungsjahr an der School of Economic and Social Studies einzuladen, in welchem Jahr die Hauptmasse dieses Buches entstand; und während jenes Jahres wie auch später begleitete er mich und mein Schreiben mit erhellender und treffsicherer Kritik und zugleich mit Wärme und Solidarität, obwohl vieles von dem, was ich im Sinn hatte, besonders meine naturalistische Denkrichtung ihm gar nicht entgegenkam. An die Gewandtheit, die Eleganz und den Scharfsinn seiner Schriften kommt dies Buch nicht heran. Durch sein Dasein legt es doch Zeugnis ab von der Großzügigkeit, der Freundlichkeit und dem kritischen Geist dieses Menschen. Bielefeld, März 2005

Rüdiger Bittner

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Begehren und Meinung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Herkunft der Begehren/Meinungs-These . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Handeln nach Grundsätzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Etwas aus einem Grund tun – die Idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Die Erklärungskraft von Gründe-Erklärungen . . . . . . . . . . . . . 100

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Beliebige Zustände oder Ereignisse können Gründe sein, aus denen jemand etwas tut. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114

7

Gründe, aus denen jemand etwas tut, sind normalerweise nicht Eigenschaften des Handelnden. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

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Gründe, die man hat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

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Sind Gründe intern? Sind sie normativ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

10 Stärkere Gründe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 11 Etwas zu einem Zweck tun, etwas aus Spaß tun. . . . . . . . . . . . . 183 12 Aus Gründen Handelnde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Anmerkungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Einleitung Leute tun Dinge aus Gründen. Die Frage dieses Buches ist: was sind diese Gründe, aus denen Leute etwas tun, und in welcher Beziehung stehen sie zu dem Tun? Das Buch schlägt die Antwort vor: ein Grund ist etwas, was in der Welt der Fall ist, ein Zustand der Dinge, und was aus einem Grund getan wird, ist eine Reaktion auf diesen Zustand. Die Literatur ist sich weitgehend einig darüber, daß Gründe Dinge im Geiste sind oder Kombinationen solcher Dinge. Das wird hier bestritten. Dieses Buch versucht, ein vollkommen weltliches Verständnis von Gründen und Handeln aus Gründen zu gewinnen. Hier ein Überblick über den Gedankengang. Das erste Kapitel stellt jene Theorie der Gründe, aus denen Leute etwas tun, vor, die in den letzten Jahrzehnten die Diskussion beherrscht hat, nämlich die Theorie, die Gründe durch Begehren und Meinungen des Handelnden erklärt. Das Kapitel versucht zu zeigen, daß diese Theorie nicht gut begründet ist. Bei genauerem Hinsehen entstehen einem sogar Zweifel, ob sie auch nur kohärent ist. Um nachzuweisen, daß die beherrschende Stellung der StandardTheorie nur darauf beruht, daß sie traditionell ist, verfolgt das zweite Kapitel die Herkunft dieser Theorie zurück zu ihrer Quelle, und das ist Platons Handlungstheorie. Schon dort treten die Schwierigkeiten auf, unter denen die moderne Version leidet, aber dort wird auch deutlich, wie es zu einem solchen Verständnis des Handelns aus Gründen kommt – und daß wir den dabei leitenden Gedanken nicht zu teilen brauchen. Das dritte Kapitel widmet sich einer anderen, weniger weit verbreiteten Konzeption der Gründe, aus denen jemand etwas tut, nämlich der Konzeption, die Gründe als Prinzipien des Handelns erklärt und deren klassischer Vertreter Immanuel Kant ist. Die Grundbegriffe dieser Konzeption, nämlich „eine Maxime haben“ und „nach einer Maxime handeln“, bleiben jedoch dunkel, und so erbringt diese Konzeption kein haltbares Verständnis von Gründen, aus denen Leute etwas tun.

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Einleitung

Der konstruktive Teil des Arguments beginnt mit Kapitel 4, wo die Grundidee der hier vorgeschlagenen Konzeption dargestellt wird, nämlich: ein Grund, aus dem jemand etwas tut, ist ein Zustand, auf den das Tun eine Reaktion bildet. Diese Idee wirft verschiedene Fragen auf, und die restlichen Kapitel gehen auf diese Fragen der Reihe nach ein. Kapitel 5 untersucht, wie man durch Verweis auf einen Grund, wie er hier verstanden wird, ein Handeln erklären kann, denn tatsächlich erklären wir ja Handlungen, indem wir auf die Gründe verweisen, aus denen sie getan wurden. Das Kapitel kommt zu dem Ergebnis, daß Erklärungen von Handlungen durch Gründe historische Erklärungen sind, und es bietet ein Verständnis historischer Erklärungen an, um dies Ergebnis inhaltlich zu füllen. In Kapitel 6 geht es darum, ob der Umkreis von Dingen, die als Grund, aus dem etwas getan wurde, in Frage kommen, beschränkt ist. Antwort: Nein, eine solche Beschränkung gibt es nicht. Die Gegenthese, daß Handlungen und Gründe gebunden sind an partikuläre Sinn-Systeme, läßt sich nur unter Berufung auf den Begriff einer konstitutiven Regel verteidigen. Tatsächlich aber, so wird hier argumentiert, gibt es keine konstitutiven Regeln. Kapitel 7 soll erklären, in welcher Weise es vom Handelnden abhängt, daß etwas ein Grund ist, aus dem er etwas tut. Gründe, aus denen man etwas tut, sind zwar, so ist hier die These, im Normalfall nicht Eigenschaften des Handelnden, aber es hängt von Eigenschaften des Handelnden ab, ob dieser oder jener Zustand ein Grund oder nicht ein Grund ist, aus dem er etwas tut. Kapitel 8 schlägt eine Erklärung von Gründen vor, die jemand hat, etwas zu tun, eine Erklärung, die mit der parallel geht, die hier für Gründe, aus denen jemand etwas tut, vertreten wird. Diese Erklärung, so soll deutlich werden, macht auch unsere Praxis des Ratgebens und des praktischen Überlegens verständlich. Zwei wichtige Einwände gegen diese Erklärung von Gründen, die man hat, sind der Gegenstand von Kapitel 9: zum einen der Einwand der Internalisten, zum anderen der Einwand derjenigen, die die Normativität von Gründen verteidigen. Beide Einwände erweisen sich jedoch als unbegründet. Gründe dafür, etwas zu tun, brauchen auf keine Weise an eine entsprechende Motivation gebunden zu sein; und sie müssen nicht als normativ betrachtet werden. Kapitel 10 behauptet, daß die verschiedenen Eigenschaften, die wir gemeinhin den Gründen zuschreiben, die Leute haben, Unterschiede in

Einleitung

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einer einzigen Dimension erfassen, nämlich in der Dimension von stärker und schwächer; und es macht einen Vorschlag, wie erklärt werden kann, was es heißt, daß ein Grund stärker ist als ein anderer, nämlich: die Zustände oder Ereignisse, welche die Gründe bilden, sind für den Handelnden wichtiger oder weniger wichtig. In Kapitel 11 werden zwei Arten von Fällen betrachtet, in denen die vorgeschlagene Erklärung von Gründen, aus denen Leute etwas tun, anscheinend mißlingt, nämlich einmal Fälle, in denen jemand etwas zu einem Zweck tut, und zum anderen Fälle, in denen jemand etwas einfach aus Spaß tut; und das Kapitel versucht zu zeigen, daß entgegen dem Anschein die vorgeschlagene Erklärung diesen beiden Arten von Fällen gerecht wird. Kapitel 12 schließlich zeichnet in weiterer Perspektive das Bild von Wesen, die manchmal Dinge aus Gründen tun, das sich aus diesem Verständnis von Gründen ergibt. Es ist zweifellos ein radikal verarmtes Bild, verglichen mit unserer normalen und auch verglichen mit der traditionellen Beschreibung eines Handelns aus Gründen. Aber es ist nicht ein unannehmbares Bild, ein Bild, in dem wir uns nicht wiedererkennen könnten – so jedenfalls der Schluß, zu dem das Argument gelangt. Die Untersuchung ist thematisch eng beschränkt: etwas aus einem Grund tun, das ist ihr zentraler Gegenstand. Nicht ihr einziger Gegenstand, das ist wahr: Gründe haben, etwas zu tun, und gute Gründe kommen als benachbarte Phänomene in den Kapiteln 8 und 10 zur Sprache, und ein umfassenderes Bild von Wesen, die etwas aus einem Grund tun, bietet Kapitel 12. Trotzdem, in diesem Buch wird nichts besprochen, was nicht direkt oder indirekt dazu beiträgt, den zufrieden zu stellen, der jene Anfangsfragen vorbringt, was ein Grund ist, aus dem man etwas tut, und in welcher Beziehung er zu dem Tun steht. Andere Dinge sollen hier nicht berührt werden. Es wird unterstellt, daß wir wissen, was ein Fall davon ist, daß jemand etwas tut; und der Begriff des Handelns insbesondere wird nicht diskutiert. Kein Argument wird auch für den allerersten Satz beigebracht, daß Leute Dinge aus Gründen tun: daß dem so ist, wird hier einfach angenommen. Gewiß, bei diesen wie bei anderen Dingen, die hier außer Betracht bleiben, könnte jemand durchaus geltend machen, ihre Diskussion sei nötig, um jenen Frager zu befriedigen, und auf der anderen Seite mag einiges, was hier berührt wird, als dafür nicht erforderlich erscheinen. Wie auch immer es damit genau bestellt sein mag, das hier geführte Argument versucht, mit einem recht schmalen Korb betrachteter Gegenstände auszukommen.

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Einleitung

Die einzelnen Kapitel sollten größtenteils für sich verständlich sein, und so kann man sich nach Geschmack ein Menü daraus zusammenstellen. Die Kritik der vorliegenden Theorien in den ersten drei Kapiteln kann gut überschlagen, wer rasch zu der positiven Lösung kommen möchte, die in Kapitel 4 vorgetragen wird. Wer an dem historischen Hintergrund der gegenwärtig herrschenden Theorie kein Interesse hat, für den ist insbesondere Kapitel 2 entbehrlich. Die Fragen oder Einwände, die in den Kapiteln 5 – 11 zur Sprache kommen, werden verschiedenen Lesern verschieden dringlich erscheinen, und entsprechend kann man seine Auswahl treffen. Das letzte Kapitel schließlich ist vielleicht ein guter Anfang. Denn die Idee des Handelns aus Gründen, die hier nach und nach im Gang des Arguments heraustritt, dürfte eher unorthodox erscheinen, und so mag es helfen, gleich von Anfang an zu sehen, wie viel Unorthodoxie die hier vorgestellte Theorie in Kauf zu nehmen bereit ist. Alle Übersetzungen fremdsprachlicher Zitate stammen von mir, außer ein Übersetzer wird genannt.

Kapitel 1 Begehren und Meinung 1. Was ist ein Grund, aus dem jemand etwas tut, und in welcher Beziehung stehen Grund und Tun? Anders gefragt, wenn Handlungen manchmal durch Gründe der Handelnden erklärt werden, mit Bezug worauf erklären solche Gründe-Erklärungen, und wie gelingt ihnen das Erklären? 2. Die geläufige Antwort auf diese Fragen lautet ungefähr so. Ein Grund, aus dem jemand etwas tut, ist eine Kombination aus einem Begehren und einer Meinung des Handelnden. Begehren und Meinung beziehen sich folgendermaßen auf das Tun: die Meinung ist eine des Inhalts, daß das Tun zur Realisierung des Begehrten beiträgt. Jemand möchte ein Bier trinken, und er denkt, wenn er zum Kühlschrank geht, so trägt das dazu bei, daß er dann wirklich eins trinkt: jenes Begehren und diese Meinung zusammen mögen den Grund bilden, aus dem er tatsächlich zum Kühlschrank geht, wenn er es denn tut. Eine vollständige Gründe-Erklärung eines Handelns gibt deshalb ein relevantes Begehren des Handelnden an sowie eine Meinung des Handelnden mit dem Inhalt, daß das Handeln zur Realisierung des Begehrten beiträgt.1 3. Es gibt bei dieser Antwort einige Schwierigkeiten. Die erste betrifft die Frage, wie weit hier „Begehren“ zu verstehen ist. Einige Autoren haben geltend gemacht, daß es bei einem engen Verständnis, begehren als Lust haben auf etwas, oder nach etwas gierig sein, nicht wahr ist, daß ein Grund, aus dem jemand etwas tut, immer ein Begehren umfaßt.2 Das meiste von dem, was wir aus moralischen Gründen tun, aber auch das, was wir aus Gründen der Klugheit, aber mit Widerstreben tun, wie den fälligen Zahnarztbesuch, tun wir wahrhaftig nicht, weil wir Lust dazu haben. Nowell-Smith führte deshalb den weiteren Begriff „Pro-Einstellung“3 ein, den Davidson aufnahm. Pro-Einstellungen umfassen bei Davidson Begehren, Wollen, Drang nach und Angesprochensein von etwas, dazu ein breites Feld von moralischen Überzeugungen, ästhetischen Grundsätzen, ökonomischen Vorurteilen, gesellschaftlichen Konventionen, öffentlichen und

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Begehren und Meinung

privaten Zielen und Werten, soweit sie sich als Einstellungen eines Handelnden zu Handlungen einer bestimmten Art verstehen lassen.4

Andere empfehlen statt des künstlichen Begriffs „Pro-Einstellung“ den Begriff „Wunsch“ und behaupten, der sei hinreichend breit.5 Viele stimmen dieser Behauptung zu,6 aber andere warnen, daß ein so weit ausgedehnter Begriff die Theorie inhaltlos macht, die sich seiner bedient.7 Angesichts der gerade zitierten Liste bei Davidson wird man solche Zweifel nicht einfach von der Hand weisen wollen. Hier sollen sie jedoch außer Betracht bleiben. „Begehren“ läßt sich, so sei angenommen, eng genug umschreiben, daß die Konzeption von Gründen als Kombinationen von Begehren und Meinungen (§ 2) gehaltvoll bleibt, und breit genug, daß diese Konzeption nicht handgreiflich falsch wird – wie diese Umschreibung in Wirklichkeit auch aussehen mag. 4. Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich daraus, daß wir praktisch nie unsere Gründe-Erklärungen von Handlungen so formulieren wie in dieser Antwort vorgesehen. Wir sagen nicht, daß jemand zum Kühlschrank ging, weil er ein Bier trinken wollte und glaubte, daß zum Kühlschrank zu gehen mithelfen würde, sein Trinken eines Biers herbeizuführen. Oft sagen wir bloß, daß er zum Kühlschrank ging, weil er ein Bier wollte. In anderen Fällen erwähnen wir umgekehrt nicht ein Begehren, sondern nur eine relevante Meinung: „Ich fuhr über Kassel, weil ich dachte, das sei kürzer.“ Tatsächlich ist das eine geringe Schwierigkeit. Die Standard-Antwort war, unsere normalen Redeweisen als elliptisch einzustufen, und das ist plausibel. Haben wir eins von den beiden, ein Begehren oder eine Meinung, können wir sehr oft das andere ohne weiteres erschließen, und deshalb erwähnen wir es nicht ausdrücklich. 5. Wirklich aber erwähnen wir oft nicht nur eines von den beiden, Begehren oder Meinung, wir erwähnen oft weder dieses noch jenes, wenn wir Handlungen durch die Gründe der Handelnden erklären. Alle möglichen anderen Dinge als Begehren und Meinungen des Handelnden sind in der Position eines Grundes, aus dem jemand etwas tut, zulässig. Hier ein paar Beispiele, die die Vielfalt dessen zeigen, was wir normalerweise als Gründe betrachten: • Helmut stellt die Mülltonne raus, weil es Mittwoch ist. • Ich fuhr rechts ran, weil die Polizei mich dazu aufgefordert hatte.8 • Silvia öffnete das Fenster, um ein bißchen frische Luft zu schöpfen.9 • Ich nahm ein Taxi, ich hätte es sonst nicht geschafft. • Arnold war in großer Form, und so blieb ich viel länger.

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• •

Danke, ich esse kein Fleisch. Ich kehrte zu Michael zurück. In einer solchen Lage kann man jemanden nicht im Stich lassen. All das können in den jeweiligen Situationen vollkommen befriedigende Erklärungen dessen sein, was die Handelnden tun oder taten, und zweifellos sind es Gründe-Erklärungen, aber keine nimmt Bezug auf einen Zustand des Handelnden, auf ein Begehren, eine Meinung oder sonst etwas dieser Art. 6. Die Standard-Entgegnung war wiederum, von solchen Erklärungen zu behaupten, sie basierten auf anderen, die wohl auf Zustände des Handelnden Bezug nehmen. Davidson nannte das Paar von Begehren und Meinung „den primären Grund, warum der Handelnde die Handlung ausführte“.10 Implizit räumte er damit ein, daß es Gründe-Erklärungen von Handlungen gibt, die vollkommen in Ordnung sind, die aber nicht auf ein Begehren oder Meinen des Handelnden Bezug nehmen, eben die Erklärungen durch nicht-primäre Gründe.11 Er hielt jedoch daran fest, daß die von ihm so genannten primären Gründe, also die, die aus einem Begehren und einer Meinung des Handelnden bestehen, tatsächlich primär sind, in folgendem Sinne: um zu verstehen, wie irgendein Grund eine Handlung erklärt, ist es notwendig und hinreichend, daß man einsieht, zumindest im wesentlichen Umriß, wie ein primärer Grund sich konstruieren läßt.12 Nicht-primäre Gründe erklären also durchaus, aber um ihre Erklärungskraft zu verstehen, müssen wir eine Vorstellung von einem primären Grund haben. In Helmuts Fall mag ein primärer Grund sein Begehren sein, den Müll loszuwerden oder als verläßlicher Hausgenosse zu erscheinen, samt der Meinung, daß, da es Mittwoch ist und die Müllabfuhr Donnerstag früh kommt, das Hinausstellen der Mülltonne heute abend dazu beitragen wird, das eine oder andere dieser Begehren zu erfüllen. Nach Davidsons Meinung müssen wir irgendwelche Sachverhalte dieser Art vor Augen haben, um zu verstehen, wieso die Tatsache, daß es Mittwoch ist, ein Grund dafür ist, daß Helmut tut, was er tut; und ebenso bei den anderen Beispielen. 7. Die Frage ist jetzt, warum das so sein sollte; warum ein Begehren und eine Meinung des Handelnden ein in diesem Sinne primärer Handlungsgrund sind. Die bloße Beobachtung unserer Praxis des Erklärens durch Gründe beweist nicht, wie eben bemerkt, den Primat von Begehren und Meinungen. Was wir geläufig als Gründe nennen, aus denen Leute etwas tun, ist dafür zu vielfältig. Wir betrachten auch nicht im allgemeinen

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Gründe-Erklärungen als elliptisch, wann immer etwas anderes als ein Begehren oder eine Meinung des Handelnden als ein Grund angeboten wird, wie etwa im Fall von Helmut und der Mülltonne. Ein Satz wie „Caesar baute eine Brücke über den Rhein“ ist elliptisch. Zumindest werden manche sagen, daß genau zu reden nicht Caesar, sondern sein Heer die Brücke baute, oder daß Caesar die Brücke nicht wirklich baute, sondern bauen ließ. Aber wenige werden es nötig finden zu sagen, daß Helmut die Mülltonne rausstellte genau zu reden nicht, weil es Mittwoch ist, sondern wegen eines bestimmten Begehrens und einer Meinung, die er hat. Die These also, daß ein Begehren und eine Meinung in dem erklärten Sinne einen primären Grund bilden, gibt nicht einen offensichtlichen Zug unserer Erklärungs-Praxis wieder. Sie stellt die Behauptung auf, daß diese Praxis, unoffensichtlicher Weise, auf eine bestimmte Art verstanden und konstruiert werden muß. Gewiß ist das kein Einwand gegen die These. Es ist nur ein Grund dafür, um ein Argument für sie zu bitten. 8. Da dies die anstehende Frage ist, nämlich warum Begehren und Meinung eines Handelnden als primärer Grund des Handelns gelten sollen, kann ein weiteres Problem an der Begehren/Meinungs-Konzeption von Gründen im Augenblick beiseite bleiben. Das ist die Frage, ob Gründe, aus denen Leute etwas tun, begriffen als Begehren/Meinungs-Paare, auch Ursachen des Handelns sind; ob Gründe-Erklärungen mit Hilfe von Begehren und Meinung kausale Erklärungen sind. Diese Frage löste eine ausgedehnte, wenn auch insgesamt ergebnislose Diskussion aus. Die Frage kann hier beiseite bleiben, denn ihr Interesse hängt großenteils an der Wahrheit der Vorrangthese, also der These, daß alle Gründe-Erklärungen von Handlungen in dem angegebenen Sinne auf Erklärungen von Handlungen durch ein passendes Paar von Begehren und Meinung beruhen. Wenn die Vorrangthese nicht zutrifft; wenn Erklärungen von Handlungen durch Begehren und Meinungen nur eine Art von Gründe-Erklärungen sind, die neben anderen Arten, nicht aber ihnen zu Grunde liegt, dann sagt die Kausalitätsthese nur, daß Gründe einer Art Ursachen sind. Das mag für die eine Neuigkeit sein, die rein begrifflich dafür argumentierten, daß Gründe nicht Ursachen sein können,13 aber für andere ist es nicht besonders aufregend. Daß manche Gründe Ursachen sind, ist nicht die interessante These, die man uns versprochen hatte. Eine interessante These wäre es, daß alle Gründe Ursachen sind. Diese These aber ist argumentativ nicht erreichbar, wenn es nicht so etwas wie eine Normalform von Gründen gibt, wie die Vorrangthese behauptet; wenn wir bei der bunten

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Verschiedenheit dessen stehen bleiben, was unser normales Verständnis als Gründe zuläßt. Davidson jedenfalls unterscheidet in seinem Artikel von 1963 klar zwischen der Vorrang- und der Kausalitätsthese, und sowohl in der Exposition wie auch im Argument steht die Vorrangthese an erster Stelle. Das spricht dafür, daß sie auch sachlich der Kausalitätsthese zu Grunde liegt.14 Solange also die Vorrangthese nicht begründet ist, braucht man sich um die Kausalitätsthese nicht zu sorgen. Die Frage jetzt ist: läßt sich die Vorrangthese begründen? 9. Es ist eine kühne These. Wenn einer sagt, der primäre Grund einer jeden Handlung liege, sagen wir, in einem Angstgefühl und einer Wahrnehmungserinnerung, werden ihm die Leute schwerlich glauben. Manche Erklärungen, wird man ihm sagen, greifen zwar auf ein solches Paar zurück, aber um uns zu überzeugen, daß alle darauf basieren, bräuchte es einiges an Begründung. Mit der Begehren/Meinungs-These dürfte es ähnlich stehen. Niemand wird leugnen, daß Erklärungen, die ein solches Paar benutzen, manchmal vorgebracht werden, aber es müßte erst noch bewiesen werden, daß alle auf Erklärungen dieser Form beruhen. Es ist nicht offensichtlich, daß sich die Erklärung von Helmuts Hinausstellen der Mülltonne mit Hilfe der Tatsache, daß es Mittwoch ist, auf eine Erklärung dieses Tuns mit Hilfe von Helmuts Begehren und Meinungen gründet; „sich gründet“ in dem eben (§ 6) erklärten Sinne genommen. Aber obgleich hier ein Argument erforderlich ist, unternehmen die Freunde einer Begehren/Meinungs-These auffällig geringe Anstrengungen, sie ausdrücklich zu verteidigen. 10. Davidsons Aufsatz „Actions, Reasons, and Causes“ von 1963 ist ein Beispiel dafür. Unterstützung für die These, daß Begehren und Meinungen den primären Grund bilden, aus dem einer etwas tut, wird zwar eingangs versprochen,15 aber dann nirgends geliefert. Ein Argument könnte man in der folgenden Passage sehen: „Ich will die goldene Uhr da im Schaufenster“ ist kein primärer Grund und erklärt, weshalb ich in den Laden ging, nur weil es einen primären Grund andeutet – zum Beispiel, daß ich die Uhr kaufen wollte.16

Klar, „Ich will die goldene Uhr da im Schaufenster“ ist nicht ein primärer Grund, und auch nicht, um genauer zu reden, der Ausdruck des Begehrensteils eines primären Grundes, das folgt aus Davidsons Definition primärer Gründe. Ein primärer Grund schließt eine Pro-Einstellung zu Handlungen einer bestimmten Art ein, wobei der Handelnde glaubt, seine

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Handlung sei von dieser Art; und die goldene Uhr im Schaufenster ist nicht eine Art von Handlung. Gleichwohl, „Ich will die goldene Uhr da im Schaufenster“ erklärt nach der zitierten Passage, daß der Handelnde in den Laden geht. Davidson erkennt also durchaus erfolgreiche Erklärungen von Handlungen durch nicht-primäre Gründe an, wie zuvor behauptet (§ 6). Man darf annehmen, daß solche nicht-primären Gründe auch nicht einen Zustand des Handelnden einschließen müssen, wie das bei „Ich will die goldene Uhr da im Schaufenster“ der Fall ist. „Da liegt eine wunderbare goldene Uhr im Schaufenster“ sollte als Erklärung der Handlung durch einen nicht-primären Grund ebenso gute Dienste tun. Aber nach Davidsons Behauptung verdanken die nicht-primären Gründe ihre Erklärungskraft der Tatsache, daß sie anzugeben einen anderen, einen primären Grund erkennen läßt. Und warum sie dieser Tatsache ihre Erklärungskraft verdanken sollen, bekommen wir nicht gesagt. Wir erfahren nicht, weshalb „Ich will die goldene Uhr da im Schaufenster“ oder auch „Da liegt eine wunderbare goldene Uhr im Schaufenster“ als Erklärungen des Handelns nicht auf eigenen Füßen stehen können. Das heißt, in Wahrheit bekommen wir hier kein Argument für die Vorrangthese, die These wird nur für den vorliegenden Fall wiederholt. 11. Man mag einwenden, das sei ohne Wohlwollen gelesen. Ja, Davidson sagt nicht ausdrücklich, warum nicht-primäre Gründe ihre Erklärungskraft der Tatsache verdanken, daß sie eine Erklärung durch primäre Gründe zu erkennen geben. Aber das tut er nicht, weil es so leicht zu erkennen ist. „Ich will die goldene Uhr da im Schaufenster“ oder auch „Da liegt eine wunderbare goldene Uhr im Schaufenster“ erklären nicht spezifisch, daß der betreffende Mensch den Laden betritt und die Uhr kauft. Sie könnten ebensogut erklären, daß er nach Hause geht und für einen nächtlichen Einbruch Pläne schmiedet. „Ich will die Uhr kaufen“ ist dagegen spezifisch. Es erklärt, was der Handelnde tat und nichts sonst. Somit ist dies die Erklärung, die wirklich erklärt, was geschah, und die nichtprimären Gründe erklären ihrerseits nur dadurch, daß sie diese Erklärung andeuten. 12. Aber diese Verteidigung stimmt nicht mit Davidsons erklärter Lehre zusammen. Ein paar Zeilen vor der eben zitierten Stelle betont er: Eine jede aus einer unbestimmt großen Anzahl von Handlungen würde dem Wollen Genüge tun und kann gleichermaßen als dessen Gegenstand betrachtet werden.

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Damit sagt er ebenso, eine jede aus einer unbestimmt großen Zahl von Handlungen könnte mit Hinweis auf diesen Wunsch erklärt werden. Also ist es nicht wahr, daß „Ich will die Uhr kaufen“ das erklärt, was der Handelnde tat, und sonst nichts. Hätte er den Laden zuerst mit dem linken Fuß betreten und nicht mit dem rechten, wie er es wirklich tat, so hätte sein Wunsch, die Uhr zu kaufen, diese Handlung gerade so gut erklärt. Das heißt, der angebliche Unterschied zwischen „Ich will die goldene Uhr da im Schaufenster“ und „Ich will die Uhr kaufen“ löst sich auf. Dieses wie jenes erklärt, was der Handelnde tat, aber dieses wie jenes könnte auch einen unbestimmt großen Bereich anderer Dinge erklären, die er hätte tun können. Erklärungen durch primäre Gründe zeichnen sich also nicht durch Spezifizität aus; und so haben wir immer noch keinen Grund für die Annahme gehört, daß nicht-primäre Gründe sich ihre Erklärungskraft nur von den primären Gründen leihen, die sie zu erkennen geben. Gewiß, mit all dem ist nicht geleugnet, daß, wie Davidson zuvor schreibt, wann immer jemand etwas aus einem Grund tut, man ihn beschreiben kann als (a) eine Pro-Einstellung zu Handlungen einer bestimmten Art besitzend, und (b) meinend (oder wissend, wahrnehmend, bemerkend, sich erinnernd) daß seine Handlung von dieser Art ist.17

Schön, nehmen wir an, er läßt sich so beschreiben. Das beweist nicht im geringsten, daß Handelnde so zu beschreiben uns verstehen läßt, warum sie tun, was sie tun, geschweige denn, daß es dafür unentbehrlich wäre, uns das verstehen zu lassen. Es zeigt nicht im geringsten die Wahrheit der Vorrangthese. 13. Andere Autoren sind an diesem Punkt ebenso sparsam mit Argumenten wie Davidson. Tatsächlich sehen viele im Unterschied zu Davidson nicht einmal, daß es hier Argumente braucht. Colin McGinn sagt ziemlich entwaffnend, daß ein Grund, mit dem wir eine Handlung erklären, am besten verstanden wird als ein Begehren und eine Meinung in einer bestimmten Art von Verbindung.18

Warum ein Grund so am besten verstanden wird, erfahren wir nicht. Wir lernen auch nicht die Gründe kennen, auf die sich Martha Nussbaums emphatische Behauptung stützt, daß es in der Natur der Handlung liegt, durch ein Begehren und eine Meinung bestimmt zu sein.19

Autoren in benachbarten Gebieten wie der Philosophie des Geistes stützen sich ebenso auf diese Annahme:

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Für unseren Begriff einer Handlung scheint es wesentlich, daß unsere Körper in passender Weise durch unsere Wünsche und Meinungen bewegt werden.20

Der Punkt gilt als offensichtlich, ist es aber nicht, wie man an der Verschiedenheit dessen sieht, was wir im normalen Sprachgebrauch als Grund zulassen, aus dem Leute etwas tun (§ 5). 14. Michael Smith erkannte, daß hier ein Argument erforderlich ist, und stellte sich die Aufgabe, ausdrücklich die These zu verteidigen, daß Gründe, aus denen Leute etwas tun, immer aus einem Begehren und einer Meinung bestehen.21 Tatsächlich sucht er eine noch stärkere Behauptung zu beweisen, nämlich daß motivierende Gründe, wie er sie nennt, aus Begehren und Meinungen bestehen, und nicht bloß daß Gründe, aus denen Leute etwas tun, daraus bestehen; wobei der Unterschied darin besteht, daß ein motivierender Grund für Smith nur das Potential zu einer Handlungserklärung besitzt, tatsächlich aber nicht zu einer entsprechenden Handlung führen muß, etwa wenn er von einem anderen Grund übertrumpft wird.22 Dieser weitere Begriff motivierender Gründe bringt aber eigene Probleme mit sich, die hier nicht diskutiert werden müssen, und um diese zu vermeiden, empfiehlt es sich, das Argument auf Gründe zu beschränken, aus denen Leute wirklich etwas tun. Mit dieser Einschränkung sieht das Argument im Umriß so aus: 1. Einen Grund haben, aus dem man etwas tut, ist unter anderem dies, ein Ziel zu haben. 2. Ein Ziel haben heißt in einem Zustand sein, mit dem die Welt übereinstimmen muß. 3. In einem Zustand sein, mit dem die Welt übereinstimmen muß, ist Begehren. 4. Folglich, einen Grund haben, aus dem man etwas tut, ist unter anderem dies, etwas zu begehren.23 15. Tatsächlich ist das weniger, als versprochen war, sogar zweimal weniger. Zum einen, der Schlußsatz erklärt nur, daß einen Grund zu haben, aus dem man etwas tut, ein Begehren einschließt, während das Argument zeigen sollte, daß es ein Begehren und eine Meinung einschließt. Doch das, könnte man entgegnen, ist kein bedeutender Unterschied: stehe einmal fest, daß einen Grund zu haben, aus dem man etwas tut, unter anderem immer ein Begehren einschließt, sei der Rest des Wegs bis zur vollen Begehren/Meinungs-These leicht. In Wirklichkeit ist das nicht so. Die Begehren/Meinungs-These sagt, daß ein Grund, aus dem jemand etwas tut,

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eine Kombination aus einem Begehren und einer dazu in passender Beziehung stehenden Meinung ist (§ 2). Die These setzt damit voraus, daß Begehren und Meinung zweierlei Dinge sind. Das heißt, sie setzt voraus, daß es nichts gibt, was sowohl ein Begehren wie eine Meinung ist, und sie setzt auch voraus, wie man wohl unterstellen kann, daß, wenn jemand eine Meinung hat, dies nie logisch einschließt, daß er etwas begehrt. Denn sonst wäre die Rede von einer Kombination oder von einem Paar24 aus Begehren und Meinung irreführend, wenn nicht gar falsch. Doch diese Annahmen sind in der neueren Diskussion in Zweifel geraten. Der Erfahrung moralisch Handelnder, so ist geltend gemacht worden, können wir nur gerecht werden, wenn wir Geisteszustände einräumen, die zwar insofern kognitiv sind, als der Handelnde einen Begriff von der Sachlage hat, die aber ein Begehren nach einem passenden Handeln einschließen.25 Freilich weist Smith diesen Gedanken zurück,26 aber entgegen dem, was er vorgibt,27 weist er ihn nicht kraft des im letzten Absatz skizzierten Arguments zurück, sondern er müßte dafür zusätzliche Überlegungen anführen. Die Kritik in dem kürzlich erschienenen Artikel von Margaret Little28 zeigt das deutlich. Während Little, gegen Smith, den Gedanken verteidigt, daß manche Meinungen von moralisch Handelnden Begehren sind oder ein Begehren logisch einschließen, hat sie doch keine Bedenken gegen Smiths Konzeption von Begehren, wie sie in dem gerade dargestellten Argument enthalten ist.29 Also: selbst wenn dies Argument durchgeht, ist die Begehren/Meinungs-These damit nicht auch schon gesichert, wie Smith wollte, denn schon der Unterschied zwischen Meinungen und Begehren mag noch bezweifelt werden. 16. Zum anderen aber, selbst wenn das Argument schon zeigte, daß die Begehren/Meinungs-These richtig ist, würde das nicht schon für den Beweis einer Humeanischen Theorie der Motivation ausreichen, wiederum entgegen Smiths eigener Einschätzung.30 Eine Humeanische Theorie der Motivation sagt: vernünftige Überlegung allein bringt keine Handlungsmotivation zustande.31 Mit Hilfe einer Neu-Interpretation von Thomas Nagels Unterscheidung zwischen motiviertem und unmotiviertem Begehren32 hat Jay Wallace nun gezeigt, daß der rationalistische Gegner der Humeanischen Theorie die Begehren/Meinungs-These übernehmen kann, ohne seinen rationalistischen Gedanken im Kern zu gefährden.33 Smiths Argument sollte zeigen, daß jeder Grund, aus dem jemand etwas tut, ein Begehren einschließt, aber solange dies Begehren selbst in manchen Fällen rein aus vernünftigen Prinzipien erklärt werden kann, hat der Rationalist

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alles, was er für seine Theorie braucht.34 Gleichwohl läßt die folgende Diskussion von Smiths Argument diese weiteren Schwierigkeiten außer Acht, die zum einen den Übergang von Satz 4 (§ 14) zur vollständigen Begehren/Meinungs-These, und weiter den Übergang von der Begehren/ Meinungs-These zur Humeanischen Theorie der Motivation behindern. Hier soll es nur um die Frage gehen, ob Smiths Argument tatsächlich Satz 4 begründet. 17. Das tut es nicht: Prämissen 1 – 3 erscheinen allesamt zweifelhaft. Von der ersten behauptet Smith, sie sei begrifflich wahr. Er behauptet, wir verstehen, was das ist: ein Mensch tut etwas aus einem Grund, genau mit Hilfe des Gedankens: der Mensch hat ein Ziel.35 Diese Behauptung ist ungestützt. Angesichts der Breite von Dingen, die wir als Gründe bezeichnen, aus denen jemand etwas tut (§ 5), ist es durchaus nicht offensichtlich, daß, was diese Fälle gemeinsam haben, dies ist, daß der Handelnde ein Ziel hat; und erst recht nicht ist offensichtlich, daß dies es ist, im Hinblick worauf wir alle diese verschiedenen Dinge als Gründe verstehen. Ein Ziel ist ein Sachverhalt, den herbeizuführen jemand etwas tut oder unter passenden Umständen täte. Mit Aristoteles’ Ausdruck, ein Ziel ist ein ‚um wessentwillen‘. Um Metapher durch Metapher zu erklären, ein Ziel ist etwas, worauf der Handelnde mit seinem Tun schießt. Eines der früheren Beispiele (§ 5) zeigt deutlich die Beziehung, um die es hier geht. Da ist der Sachverhalt, daß Silvia etwas frische Luft bekommt, und da ist ihre Handlung, ein Fenster zu öffnen, und die beiden stehen in der Beziehung, daß Silvia das Letztere tut, um das Erstere herbeizuführen. Andere Beispiele für ein Handeln aus Gründen lassen sich jedoch nur schwer nach diesem Muster konstruieren. Was mag das Ziel des Menschen sein, der da zu Michael zurückkehrt, weil man jemanden in einer solchen Lage nicht im Stich lassen kann? Michaels Situation zu verbessern? Dann hätte der Betreffende genau das sagen können: „Ich kehrte zu Michael zurück, damit es ihm besser ginge,“ und davon zu reden, was man jemandem in einer solchen Lage antun kann oder nicht antun kann, hätte sich erübrigt. Oder soll das Ziel sein, daß es eine weitere rechte Handlung in der Welt gibt? Das scheint eine angestrengte Deutung, die kaum etwas mit dem zu tun hat, was die Leute, die so reden, normalerweise im Sinn haben. Es liegt näher zu sagen: dieser Mensch tat, was er tat, einfach aus dem Grund, daß es das Rechte war, das zu tun, und es gibt keinen Zustand, den er damit herbeizuführen suchte. Ähnliches gilt von der Fahrerin, die rechts ran fährt, weil die Polizei sie dazu auffordert. Es ist wahr, manchmal hat je-

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mand in einer solchen Lage ein Ziel und fährt deshalb rechts ran, etwa das Ziel, den Anschein eines gesetzestreuen Bürgers zu erwecken, oder das Ziel, drohenden Gewalttätigkeiten der Polizisten zu entgehen. Aber manchmal hat jemand in einer solchen Lage auch kein Ziel. Unsere Fahrerin hat vielleicht das Signal der Polizei bemerkt und einfach aus diesem Grund fährt sie rechts ran und hält. Sie tut es absichtlich, kein Zweifel; es ist nicht so, daß sie auf ein Polizeisignal so reagiert, wie Leute unter plötzlichem starken Licht mit den Augen zwinkern. Trotzdem ist da kein Zustand, auf den sie hinzielt mit dem, was sie tut. Sie tut es aus einem Grund, aber nicht um etwas willen. Angesichts solcher Beispiele, bei denen eine Interpretation des Handelns mit Hilfe von Zielen des Handelnden nicht nahe liegt, müßte Smith seine Prämisse ausdrücklich verteidigen, also die Prämisse, daß einen Grund zu haben, aus dem man etwas tut, unter anderem darin besteht, ein Ziel zu haben. Eine solche Verteidigung fehlt jedoch. (Mehr über Ziele und Gründe im elften Kapitel, §§ 278 – 282.) 18. Smith könnte so entgegnen: Ich will zugeben, und sei es auch nur um des Arguments willen, daß die Handelnden in den beiden eben betrachteten Beispielen kein weiteres Ziel mit dem, was sie tun, verfolgen. Gleichwohl haben sie ein Ziel. Ihr Ziel ist die betreffende Handlung selbst. Was sie anzielen, das ist im ersten Fall eine Situation, in welcher der Sprecher zu Michael zurückkehrt, und im zweiten Fall eine Situation, in der die Sprecherin rechts ran fährt. Etwas dieser Art aber wird immer der Fall sein, wenn jemand etwas aus einem Grund tut: man hat zumindest das Ziel, die Handlung selbst herbeizuführen. Und so ist es dann doch wahr, daß einen Grund zu haben, aus dem man etwas tut, es einschließt, ein Ziel zu haben.

Das ist nur wahr, wenn man „Ziel“ breiter versteht als im normalen Gebrauch üblich. Normal gesprochen, tut man manchmal etwas, um damit ein Ziel zu erreichen, und so ist das Ziel nicht das, was man tut, sondern das Resultat dessen, was man tut – wenn alles gut geht. Schließlich ist ein Ziel in der Grundbedeutung des Wortes der Endpunkt eines Rennens: es kann also nicht das Rennen sein. Noch einmal der Mensch, der zu Michael zurückkehrt aus dem Grund, daß man jemanden in einer solchen Lage nicht im Stich lassen kann: es klänge nach einem ziemlich lahmen Scherz, von diesem Menschen zu sagen, er habe ein Ziel, wenn er aus diesem Grund zurückkehrt, und zwar sei das Ziel, zurückzukehren. Ebenso die Fahrerin, die von der Polizei angehalten wird: man würde einfach nicht sagen, außer um einen Witz zu machen, daß sie, indem sie rechts

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ran fuhr, weil die Polizei sie dazu aufgefordert hatte, ein Ziel verfolgte, nämlich rechts ran zu fahren. Gewiß, Smith kann festlegen, daß „Ziel“ bei ihm das bedeutet, was nötig ist, um die erste Prämisse seines Arguments wahr, oder sogar begrifflich wahr werden zu lassen. Aber um einen solchen leeren Sieg ist es ihm nicht zu tun, denn so brächte die erste Prämisse das Argument substanziell nicht weiter. Bleiben wir aber bei den normalen Bedeutungen der Wörter, so scheint es nicht richtig zu sagen, daß einen Grund zu haben, aus dem man etwas tut, ein Ziel zu haben einschließt. 19. Die zweite Prämisse sagt, ein Ziel zu haben heiße in einem Zustand zu sein, mit dem die Welt übereinstimmen muß. Der Gedanke stammt von G.E.M. Anscombe.36 Sie stellte einander gegenüber den Einkaufszettel, den ein Mann von seiner Frau bekommt, und die Auflistung dessen, was er einkauft, durch einen Detektiv. Wenn der Einkaufszettel und das, was der Mann tatsächlich kauft, nicht übereinstimmen, dann liegt der Fehler im Tun des Mannes (von Fällen abgesehen, in denen Sachen auf der Liste nicht erhältlich sind oder der Mann es sich anders überlegt, usw.), aber wenn die Auflistung des Detektivs und das, was der Mann tatsächlich kauft, nicht übereinstimmen, dann liegt der Fehler in der Auflistung. Smith sieht nun einen entsprechenden Gegensatz zwischen zwei Arten geistiger Zustände: die einen, gleich der Liste des Detektivs, müssen mit der Welt übereinstimmen, und das erste Beispiel dafür sind Meinungen, die anderen, gleich dem Einkaufszettel, sind solche, mit denen die Welt übereinstimmen muß. Das ist, wie Smith gerne zugibt, eine metaphorische Redeweise, und er erklärt sie folgendermaßen. Ein geistiger Zustand, der mit der Welt übereinstimmen muß, ist ein Zustand, der angesichts einer Wahrnehmung, daß der intentionale Gegenstand dieses Zustands keine Tatsache ist, die Tendenz hat zu verschwinden. Dagegen ist ein Zustand, mit dem die Welt übereinstimmen muß, ein Zustand, der angesichts einer solchen Wahrnehmung die Tendenz hat fortzudauern und der den betreffenden Menschen, der sich in diesem Zustand befindet, dazu disponiert, den intentionalen Gegenstand dieses Zustands Tatsache werden zu lassen.37 Die zweite Prämisse behauptet nun, daß ein Ziel zu haben ein Zustand dieser zweiten Art ist. Wer das Ziel hat, ein Bier zu trinken, der ist in einem Zustand, der tendenziell fortdauert angesichts der Wahrnehmung, daß er gerade kein Bier trinkt, und der ihn dazu disponiert, es dahin zu bringen, daß er ein Bier trinkt. 20. Eine Schwierigkeit dieser Erklärung liegt in dem Begriff „Wahrnehmung“. Man möchte meinen, eine Wahrnehmung ist ein Sehen oder

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Hören oder dergleichen, aber bei vielen Zielen von Menschen gibt es in diesem normalen Sinne kein Wahrnehmen der Tatsache, daß der angestrebte Zustand nicht besteht. Ich nehme nicht wahr im normalen Sinne des Wortes, sondern ich weiß einfach, daß ich nicht das beste Buch der letzten hundert Jahre in Philosophie geschrieben habe, aber ich kann sehr wohl das Ziel haben, das zu tun. In einer Auseinandersetzung mit Smiths früherer Fassung seines Gedankens38 schlug I.L. Humberstone deshalb vor, „wahrnehmen“ bei Smith breiter zu verstehen, nämlich als „zu der Meinung gelangen“ oder „zum Wissen gelangen“.39 Doch auch diese Lesart führt in Schwierigkeiten, wie Humberstone zeigte.40 Wir wollten wissen, wodurch sich Zustände, die mit der Welt übereinstimmen müssen, von Zuständen unterscheiden, mit denen die Welt übereinstimmen muß. Die Antwort, die wir jetzt bekommen, nimmt Bezug auf Zustände, also Meinen und Wissen, die selbst wieder eine bestimmte Richtung der Übereinstimmung haben oder angeblich haben, nämlich die erstere. Das macht die Antwort uninformativ. Die Erklärung, die herauskommt, ist jetzt: Zustände, die mit der Welt übereinstimmen müssen, können von anderen Zuständen, die mit der Welt übereinstimmen müssen, in Mitleidenschaft gezogen werden, aber Zustände, mit denen die Welt übereinstimmen muß, können nicht von Zuständen, die mit der Welt übereinstimmen müssen, in Mitleidenschaft gezogen werden. (Grob: Meinungen sind der Veränderung durch Meinungen, Begehren sind nicht der Veränderung durch Meinungen ausgesetzt.) Aber das gibt uns keinen Begriff davon, was es heißt, daß ein Zustand von der Art ist, daß er mit der Welt, oder von der Art, daß die Welt mit ihm übereinstimmen muß. 21. Lassen wir diesen Einwand fallen und begnügen uns mit unserem ungefähren Verständnis eines Zustands, mit dem die Welt übereinstimmen muß: dann ist immer noch fraglich, ob ein Ziel zu haben einer von diesen Zuständen ist. Wenn die Welt nicht spurt, wenn zum Beispiel unser Mann immer noch dasitzt ohne Bier, wer wird die Welt zur Ordnung rufen? Smith sagt zum einen, das Haben eines Ziels daure tendenziell an angesichts dessen, daß die Dinge anders liegen. Tatsächlich dauert es manchmal nicht an. Manche geben frustriert ihre Ziele auf. Gewiß, für sie sorgt vielleicht der Zusatz, das Haben eines Ziels „habe die Tendenz“ anzudauern, statt daß es kurzum andauert. Aber wenn wir sagen, der Zustand habe eine Tendenz anzudauern, dauere jedoch oft nicht an, so ist das zu schwach, um die sei es auch vage Vorstellung von einem Zustand solcher Art zu erfassen, daß die Welt mit ihm übereinstimmen muß. Man möchte

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meinen, ein solcher Zustand sollte bestimmt nicht verschwinden, wenn er auf die Wahrnehmung trifft, daß die Dinge anders liegen, aber der Zustand, ein Ziel zu haben, tut manchmal genau das. Smith sagt zum anderen, das Haben eines Ziels disponiere einen dazu, es zu realisieren. Aber wieder, das tut es manchmal nicht: vielleicht reichen die Kräfte nicht aus, vielleicht hat einer Besseres zu tun, und so weiter. Gewiß, für diese Fälle sorgt Smith wieder vor, indem er nicht sagt, das Haben eines Ziels bringe einen dazu, sondern nur, es disponiere einen dazu, es zu realisieren. Aber damit bleibt wieder wenig übrig von dem Gedanken, daß die Welt mit dem Zustand übereinstimmen muß, der darin besteht, daß einer ein Ziel hat. Manchmal erreicht einer nicht sein Ziel, und dann stimmt die Welt eben nicht mit dem Zustand überein, der darin besteht, daß er dies Ziel hat – also kann man auch nicht sagen, daß sie mit diesem Zustand übereinstimmen muß. Nur soviel ist vielleicht wahr: ein Ziel zu haben ist ein Zustand, auf den meistens das Realisieren dieses Zieles folgt. Sicher kann man zweifeln, ob auch das nur wahr ist, aber selbst wenn es das ist, es ist zu wenig, um irgendetwas darauf zu bauen. Insbesondere ist es zu wenig, um die dritte Prämisse von Smiths Argument darauf zu stützen. Wenn in einem Zustand zu sein, mit dem die Welt übereinstimmen muß, nicht mehr ist als in einem Zustand zu sein, dem tendenziell eine bestimmte Art von Handlungen folgt, dann ist in einem Zustand zu sein, mit dem die Welt übereinstimmen muß, nicht dasselbe wie Begehren, entgegen dem, was die dritte Prämisse sagt. Schließlich mag es ja sein, daß an die Sahara zu denken tendenziell bei Leuten die Folge hat, daß sie sich ein Bier holen. In dem Falle qualifiziert sich der Gedanke an die Sahara, nach der schwachen Lesart, die übrig blieb, als ein Zustand, mit dem die Welt übereinstimmen muß. Aber dieser Gedanke ist kein Begehren. 22. Zur Verteidigung von Smiths zweiter Prämisse mag jemand entgegnen, das heiße „übereinstimmen muß“ unfreundlich eng zu lesen. Gemeint sei doch klarerweise, nicht daß das Haben eines Ziels notwendig das Erreichen desselben nach sich ziehe, sondern daß das Haben eines Ziels das Erreichen desselben nach sich ziehen solle. Tatsächlich ist auch das nicht immer so. Nicht alle Ziele, die die Leute haben, sollten sie erreichen.41 Manche sollten sie, manche sollten sie nicht erreichen, es kommt auf die Ziele an. Wohl wahr, vom Standpunkt dieses besonderen Zieles geurteilt sollte es erreicht werden, aber das ist eine Lesart, die schon so wohlwollend ist, daß sie der zweiten Prämisse allen Inhalt nimmt. „Ein Ziel zu haben ist ein Zustand, dem, vom Standpunkt des Zieles her geurteilt, das

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Erreichen dieses Zieles folgen sollte,“ das sagt nicht mehr als: „Ein Ziel haben heißt, seine Realisierung anzielen,“ und nichts von Belang folgt aus einer solchen Tautologie. 23. Nun zur dritten Prämisse von Smiths Argument, die besagt, daß in einem Zustand sein, mit dem die Welt übereinstimmen muß, begehren ist. Nehmen wir für jetzt an, wir haben einen verstehbaren Begriff von einem solchen Zustand, und mit Hilfe dieses Begriffes können wir Prämisse 2 so stark lesen, daß Prämisse 3 eine Chance hat, wahr zu sein. (§ 20 sollte zeigen, daß die erste, §§ 21 – 22 sollten zeigen, daß die zweite Annahme nicht zutrifft.) Smith stützt nun seine dritte Prämisse auf ein dispositionelles Verständnis von Begehren. Nach diesem Verständnis besteht ein Begehren in einer Reihe von Dispositionen, die man hat, einmal die Disposition, ein Ding zu tun unter einer Art von Umständen, sodann die Disposition, ein anderes Ding zu tun unter einer anderen Art von Umständen, und so weiter, wobei die Umstände unter anderem die Meinungen des Handelnden darüber, wie verschiedene Dinge sich tun lassen, und auch andere Begehren des Handelnden einbegreifen.42 Zum Beispiel, ein Bier zu trinken begehren besteht nach dieser Konzeption darin, daß man disponiert ist, zum Kühlschrank zu gehen, wenn man denkt, so kriegt man eins, und disponiert ist, in den Keller zu gehen, wenn man denkt, es gelingt so, und disponiert ist, in eine Wirtschaft zu gehen, es sei denn man scheut den Weg, wenn man denkt, so klappt es, und so weiter. Smith behauptet nun: in einem Zustand sein, mit dem die Welt übereinstimmen muß, heißt einen solchen Satz von Dispositionen haben. Man sieht das, sagt er, wenn man die Alternative betrachtet, ein phänomenologisches Verständnis von Begehren, wie er es nennt.43 Nach diesem Verständnis sind Begehren bloß eine Art von Gefühlen. Was immer für oder gegen diese Auffassung spricht, klar ist, daß ein solches Gefühl, um noch einmal Metapher durch Metapher zu erklären, nicht darauf wartet, daß die Welt ihren Part spielt. Ein solches Gefühl ereignet sich einfach; und wenn das Begehrte sich auch ereignet, so ist das nur ein weiteres Ereignis, nicht aber etwas, wodurch die Welt mit einem Zustand des Handelnden übereinstimmt. Dagegen ist nach dem dispositionellen Verständnis der Begehrende dazu disponiert, das begehrte Ereignis herbeizuführen, je nach Umständen in der einen oder anderen Weise. Also ist das Eintreten des begehrten Ereignisses tatsächlich die Erfüllung des Begehrenszustandes. Es ist ein Fall davon, daß die Welt mit einem solchen Zustand übereinstimmt.

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24. Das Argument überzeugt nicht. Für jetzt sei das dispositionelle Verständnis von Begehren zugestanden: damit wird das Eintreten des begehrten Ereignisses noch immer nicht zur Erfüllung eines Zustands des Handelnden, zu einem Fall davon, daß die Welt mit diesem Zustand übereinstimmt. Solange ich bloß das Bier begehre, gilt dies von mir, nach dem gegenwärtigen Verständnis von Begehren: ich bin ein solcher, der unter anderem, wenn er denkt, zum Kühlschrank zu gehen ist die beste Art, ein Bier zu kriegen, zum Kühlschrank geht. Dann, wenn ich tatsächlich gehe, gilt dies von mir: ich bin ein solcher, der denkt, zum Kühlschrank zu gehen ist die beste Art, ein Bier zu kriegen, und der auch zum Kühlschrank geht. Das heißt, zuerst gilt ein Bedingungssatz von mir, und dann gelten von mir dessen Vordersatz und dessen Nachsatz. Aber es gibt keinen Grund zu sagen, mit dem späteren Zustand komme die Welt zur Übereinstimmung mit dem früheren. Ein wahrer Bedingungssatz wartet in keiner Weise darauf, daß sein Vorder- und Nachsatz wahr werden. Es ist ihm egal. Weniger metaphorisch, mein Zustand, einer zu sein, der zum Kühlschrank geht, wenn er denkt, das ist die beste Art, ein Bier zu kriegen, und mein Zustand, dies zu denken und jenes zu tun, sind einfach verschiedene Zustände, verschiedene Existenzen, wie Hume sich manchmal ausdrückt, gerade so wie Begehren und Realisierung des begehrten Zustandes nach dem phänomenologischen Verständnis zweierlei Dinge waren. Dem dispositionellen Verständnis von Begehren gelingt es also nicht besser als dem phänomenologischen, dem Gedanken einen Sinn zu geben, daß Begehren ein Zustand ist, mit dem die Welt übereinstimmen muß. Das dispositionelle Verständnis von Begehren hilft Smith deshalb nicht, Prämisse 3 zu untermauern. 25. Zudem ist das dispositionelle Verständnis von Begehren an sich schon zweifelhaft. Zum einen, vielleicht ist es ja wahr, daß ich, wann immer ich etwas begehre, dazu disponiert bin, bestimmte Dinge zu tun, falls ich bestimmte Meinungen darüber habe, was wofür das beste Mittel ist. Also, vielleicht ist es wahr, daß, wenn ich das Bier begehre, ich dazu disponiert bin, zum Kühlschrank zu gehen, falls ich meine, das sei der beste Weg, es zu bekommen. Aber in manchen Fällen ist das bloß leerer Weise wahr, nämlich mangels geeigneter Meinungen. Menschen, die sehr jung sind, zum Beispiel, begehren klarerweise Dinge, oder sie begehren wirklich ein einziges Ding, nämlich gefüttert zu werden, aber sie haben keine Meinungen darüber, wie sich dieser Zustand herbeiführen läßt. Nicht daß sie gar nichts meinen. Vielleicht meinen sie, daß Milch gut schmeckt, vielleicht nicht, das ist schwer zu entscheiden. Der Punkt ist, sie haben keine Mei-

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nungen betreffend die Mittel und Wege, an Milch zu kommen. Sie schreien, weil sie Hunger haben, aber sie benutzen ihr Schreien nicht zu dem Zweck, jemanden dazu zu kriegen, sie zu füttern. G.E.M. Anscombes berühmter Satz, in der Literatur noch und noch zitiert: „Das allererste Zeichen von Wollen ist, etwas zu kriegen versuchen,“44 scheint bemerkenswert falsch. Zu versuchen etwas zu kriegen, ist gerade nicht ein erstes Anzeichen von Wollen, sondern schon ein ziemlich gewitztes. Man muß dazu schon jemand sein, der ein Ding so tut, daß er ein anderes kriegt, und wer das leistet, hat es schon weit gebracht. Man könnte dem entgegenhalten, daß kleine Kinder doch nicht danach begehren, gefüttert zu werden, daß sie nur wegen des Schmerzes schreien, den ihnen der Hunger macht.45 Tatsächlich finden es die Leute aber vollkommen natürlich zu sagen, daß ein kleines Kind, das schreit, etwas will, und sie finden es übrigens auch vollkommen natürlich zu sagen, daß ein kleines Kind, das nach dem Füttern einschläft, dann zufrieden ist. Die Leute sind sich auch keines metaphorischen Drehs bewußt, wenn sie so reden, so wie sie sehr wohl merken, daß sie an der Sprache drehen, wenn sie sich über ihren stumpfsinnigen Computer beklagen. Sie nehmen es im großen und ganzen als wörtlich wahr, daß kleine Kinder gefüttert werden wollen. So müßte die Beweislast bei denen liegen, die leugnen, daß es sich so verhält, und man sieht nicht leicht, was für ein Argument sie vorbringen könnten. Lassen wir also zu, daß kleine Kinder etwas begehren, dann wird allerdings diese Aussage wahr: dann, wenn sie gefüttert werden wollen, schreien sie normalerweise, falls sie meinen, das sei das beste Mittel, gefüttert zu werden. Das ist wahr, aber nur leererweise, denn dies meinen sie eben nicht. Doch es ist schwer zu glauben, daß das ihr Begehren ist, was durch einen Bedingungssatz beschrieben wird, der auf sie nur leererweise zutrifft. Man möchte meinen, es ist mehr an ihrem Begehren als bloß die Tatsache, daß, wenn sie dächten, was sie nicht tun, daß Schreien die beste Art ist, zu kriegen, was sie wollen, sie schreien würden. Aber wenn in ihrem Fall mehr an dem Begehren ist als die Wahrheit eines solchen Bedingungssatzes, dann auch in unserem Fall, denn ihr Begehren und unseres sind gleicher Art. 26. Zum anderen ist es nicht wahr, daß, wann immer einer einen Satz von Dispositionen der beschriebenen Art hat, er etwas begehrt. Etwa der Mensch in Kants Beispiel,46 der entschlossen ist, seinem Leben selbst ein Ende zu setzen, wenn es „bei seiner längeren Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeiten verspricht“: es mag wahr sein, von diesem Menschen zu sagen, er sei jetzt disponiert, sich zu vergiften, falls er denkt, das sei der

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beste Weg sich zu töten, und falls einige andere Bedingungen auf ihn zutreffen, zum Beispiel die, daß er denkt, die Aussichten für ihn seien unwiderruflich düster; und es mag auch wahr sein, von ihm zu sagen, er sei jetzt disponiert, sich aufzuhängen, falls er denkt, das sei der beste Weg sich zu töten, und einige andere Bedingungen zutreffen, und so weiter. Dieser Mensch hat die Dispositionen, die das dispositionelle Verständnis von Begehren verlangt. Gleichwohl mag er jetzt nicht begehren, sich zu töten. Er mag nur bereit sein, es unter bestimmten Bedingungen zu tun, und es in einer bestimmten Art zu tun, falls er denkt, das sei die beste Art. Aber das ist offenbar etwas anderes als es zu begehren. 27. Die Kritik an Smiths Argument zusammengefaßt: Einen Satz von Dispositionen der bezeichneten Art haben ist keine hinreichende Bedingung für das entsprechende Begehren (§ 26), und noch weitere Gründe sprechen dafür, daß Begehren nicht darin besteht, solche Dispositionen zu haben (§ 25). Doch selbst wenn es darin besteht, hilft das nicht der dritten Prämisse des Arguments: das dispositionelle Verständnis von Begehren stützt nicht die Vorstellung, daß in einem Zustand sein, mit dem die Welt übereinstimmen muß, begehren ist (§ 24). Prämisse 2 wiederum ist unklar: wir erfahren nicht, was das ist, in einem Zustand zu sein, mit dem die Welt übereinstimmen muß (§ 20). Halten wir uns an das vage erste Verständnis dieses Ausdrucks, so ist die Prämisse falsch: es ist nicht der Fall, daß die Welt mit unserem Haben von Zielen übereinstimmen muß (§§ 21 – 22). Prämisse 1 schließlich ist nicht abgestützt: es gibt keinen guten Grund anzunehmen, alle Gründe-Erklärungen von Handlungen seien teleologisch, also Erklärungen aus den Zielen der Handlungen (§§ 17 – 18). 28. Zwei weitere Argumente haben David Lewis und John Collins dafür vorgebracht, daß ein Handlungsgrund ein Begehren des Handelnden einschließt.47 Die Annahme, daß Gründe bloß Meinungen sein könnten, ist nach Lewis’ Ansicht mit der Standard-Entscheidungstheorie nach Bayes unvereinbar, und nach Collins’ Ansicht ist sie auch unvereinbar mit einer nicht-quantitativen Entscheidungstheorie. Diese Argumente brauchen hier nicht diskutiert zu werden.48 Die Entscheidungstheorien, auf die sie sich berufen, sind schon in den Begriffen von Begehren und Meinung gefaßt,49 und ob eine Konzeption in Begriffen von Begehren und Meinung Handeln begreiflich macht, ist hier gerade die Frage. Wer wie Lewis sagt: „In den Grundzügen ist die Entscheidungstheorie jedenfalls richtig,“50 der setzt in der Handlungstheorie voraus, was es zu beweisen gilt.

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29. Die Frage war (§ 7), weshalb Begehren und Meinungen primäre Gründe des Handelns sind, und das Ergebnis dieser Durchsicht ist, daß nach allem, was wir in der Literatur dazu hören, wir nicht wissen, weshalb das so sein soll. Gute Argumente für diese Behauptung sind nicht vorgebracht worden, obgleich sie ja nicht unsere Erklärungspraxis widerspiegelt (§ 5). Sie ist auch nicht durch psychologische, geschweige denn neurologische Forschungen gestützt worden. Es scheint das einfach die allgemeine Meinung zu sein, ohne daß jemand Gründe für sie weiß. Unter diesen Umständen wird der einzige Weg zu einer begründeten Entscheidung über sie der sein, die Geschichte zu vervollständigen. Schließlich gehört ja die These, daß Begehren und Meinung den primären Grund bilden, aus dem jemand etwas tut, zu einem ganzen Bild des Handelns. Dieses Bild etwas detaillierter zu entfalten sollte für ein Urteil über die These die geeignete Grundlage geben. 30. Es liegt nahe, von dieser Frage auszugehen: warum braucht es gerade diese beiden, Begehren und Meinung, für einen primären Grund, aus dem jemand etwas tut? Was ist die besondere Leistung von jedem der beiden, die das Privileg dieses Paars rechtfertigt, den Grund eines Handelnden auszumachen? Die Literatur hält eine Standard-Antwort auf diese Frage bereit. Robert Audi etwa schreibt: Handeln aus einem Grund beruht auf einer leitenden Meinung und einem motivierenden Wollen,51

und nach Georg Henrik von Wright ist das Wollen das, was bewegt, und die Erkenntnis (kausaler Verknüpfungen) das, was die Bewegung steuert.52

Also, Motivation und Leitung sind die besonderen Aufgaben von Begehren und Meinung. „Motivation“ leitet sich vom lateinischen Wort für „Bewegen“ her. Ein Motiv, so darf man vermuten, ist also das, was jemanden zu einem Handeln bewegt,53 das, was Kant eine „Triebfeder“54 nennt. Leitung andererseits ist das, was ein Ding in Bewegung den richtigen Weg nehmen läßt: der Lotse leitet das Schiff in den Hafen. Das Bild des Handelns, das hier sichtbar wird, scheint also dies zu sein. Ich fange an zu begehren, etwas zu essen – warum dies Begehren einsetzt, spielt jetzt keine Rolle. Das Begehren, etwas zu essen, ist es, was mich in Bewegung setzt. In diesem Fall ist es das, was mich dazu bringt, Zwiebeln zu schneiden. Doch das Begehren könnte mich nicht in diese Bewegung setzen ohne die Leitung durch das Meinen. Das Meinen ist in diesem Falle eines des Inhalts, daß unter den gegebenen Umständen Zwiebeln zu schneiden der

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beste oder der einzige oder der wirksamste Weg dahin ist, daß ich etwas esse. Diese Meinung leitet mich oder mein Begehren zum Zwiebelschneiden. Mit einem Begehren, das nicht von einem Meinen unterstützt wird, stehe ich mich sehnend nach Essen da, aber ohne Mittel, es zu erreichen. Deshalb wird das Meinen in der Literatur auch manchmal „verbindend“ genannt.55 Dort ist das begehrte Essen, hier bin ich mit meinem Begehren, aber wir beiden kommen nicht zusammen, wenn das Meinen nicht dazwischentritt und mir sagt, daß Zwiebeln zu schneiden der Weg ist, etwas zu essen zu bekommen. (Zumindest im Normalfall kommen wir beide nicht zusammen. Es kommt auch vor, daß wir erreichen, was wir begehren, indem wir planlos um uns schlagen.) Mit einem anderen Bild, das gern herangezogen wird: wir tun, was wir tun, „im Lichte unserer Meinungen“.56 Wie man ohne Licht kaum die Uhr findet, die man in der Nacht sucht, so findet man ohne Meinungen kaum das Essen, nach dem man verlangt. Aber mit Licht greift man sich die Uhr, die hinter dem Buch lag, und mit der Meinung fängt man an, Zwiebeln zu schneiden. 31. Doch diese Geschichte ist nicht kohärent.57 Das Begehren bewegt einen zum Handeln, heißt es. Es heißt aber auch, daß das Begehren für sich allein nicht zum Handeln gelangt. Diese beiden Stücke passen nicht zusammen. Wenn Begehren für sich ein hilfloses Verlangen nach dem Ziel ist, dann ist es eben nicht wahr, daß es einen zum Handeln bewegt. Was einen zum Handeln bewegt, bewegt einen zu diesem oder jenem bestimmten Handeln, und so gelangt das Begehren doch zum Handeln. Oder ist der Gedanke, daß nicht Begehren für sich, sondern Begehren, das von einem Meinen begleitet wird, einen zum Handeln bewegt? Dann sind wir wieder da, wo wir anfingen (§ 30), und haben keine Antwort auf die Frage, was Begehren und Meinen jedes spezifisch zum Handeln beitragen. Oder ist der Gedanke, daß Begehren für sich einen zum Handeln bewegt, daß es allerdings zum Handeln gelangt, nur nicht, außer mit riesigem Glück, zum richtigen Handeln, das zum Ziele führt? Das würde bedeuten, daß mein Verlangen nach Essen mich ebenso gut dazu bewegen könnte, die Hemden zu waschen, wenn nicht das Meinen dazwischenträte und mich darauf hinwiese, daß Zwiebeln zu schneiden aussichtsreicher ist. Aber in dem Fall ist nicht klar, wieso diese bewegende Kraft überhaupt noch ein Begehren nach Essen wäre. Es wäre eher eine Bereitschaft, irgendetwas zu tun. Es stimmt schon, manchmal bringt uns unser Begehren nach etwas und besonders auch unser Begehren zu essen, in einen Zustand der Ruhelosigkeit, in dem wir alles Mögliche zu tun bereit wären. Insofern

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passiert es tatsächlich, daß man durch das Begehren nach Essen dazu kommt, die Hemden zu waschen. Aber auch dann ist Begehren nicht eine solche Bereitschaft, alles Mögliche zu tun, es wird nur manchmal von ihr begleitet. Begehren ist auf etwas ausgerichtet, wie zum Beispiel Essen. Wenn wir es als bloße Energie nehmen, die nicht bestimmt ist hinsichtlich der Art von Handlung, die sie antreibt, reden wir nicht mehr von Begehren. 32. Die Widersprüchlichkeit der Geschichte zeigt sich an den unvereinbaren Rollen, die sie dem Begehren zuweist. Begehren in der einen Rolle „setzt das Ziel“, wie Audi sich ausdrückt.58 Also, jeder Begehrende ist damit auch jemand, der ein Ziel hat. Von einem so verstandenen Begehren kann man gut sagen, daß es für sich nicht zum Handeln gelangt. Man hat oft das Ziel, etwas zu essen zu bekommen, und unternimmt doch aus dem einen oder anderen Grund keine Schritte, die zu diesem Ziel führen, oder von denen man meint, daß sie dahin führen.59 Begehren in der zweiten Rolle ist das, was denjenigen in Bewegung setzt, der tatsächlich Schritte unternimmt. Doch von einem so verstandenen Begehren kann man nicht sagen, daß es für sich nicht zum Handeln gelangt. Zum Handeln zu führen ist ja gerade seine Rolle. Aber ein so verstandenes Begehren setzt nicht ein Ziel. Es ist bloß ein Motor, ein Beweger, zum Zwiebelschneiden im vorliegenden Beispiel. Etwas zu essen zu bekommen, das Ziel, dem das Schneiden der Zwiebeln angeblich dient, ist für ein so verstandenes Begehren bedeutungslos. Dieses Begehren besteht darin, den Koch in Gang zu setzen. 33. Man wird sicher entgegnen, daß so die beiden Rollen zu trennen die Natur des Begehrens verfehlt. Es setze nicht entweder ein Ziel oder bewege den Handelnden, sondern es bewege den Handelnden dadurch, daß es ein Ziel setzt. Aber so erklärt man das Unklare mit etwas geradewegs Undurchsichtigem. Wir verstehen nicht, wie das Auszeichnen eines bestimmten Zustandes, etwa dessen, daß ich zu Abend esse, als meines Ziels, als etwas, das von mir herbeizuführen ist, auch noch mich unter bestimmten Umständen zum Handeln bewegen soll. Solange wir das nicht verstehen, versteckt man sich mit der Behauptung, daß Begehren beide Rollen spielt, nur hinter einem Wort, eben ‚Begehren‘. Die folgenden Sätze von Alfred Mele machen die Undurchsichtigkeit anschaulich: Die funktionale Verbindung zwischen Wollen und Handeln hat mindestens zwei Dimensionen. Zum einen, der Vorstellungsinhalt dessen, daß ein Handelnder A will, identifiziert ein praktisches Ziel (oder Unter-Ziel), nämlich

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daß der Handelnde A tut. Auf diese Weise gibt ein „Handlungs-Wollen“ sozusagen eine praktische Anweisung. Zum anderen, Wollen hat eine Neigungsoder Strebens-Dimension. Wollen macht die Betreffenden geneigt, entsprechend zu handeln.60

Daß Mele hier von Wollen spricht, nicht von Begehren, tut nichts zur Sache. Wichtig ist dies: während er Wollen in diesen zwei Dimensionen beschreibt, die den zwei eben unterschiedenen Rollen von Begehren entsprechen, gibt er doch keinerlei Hinweis, wie die beiden Dinge verbunden sind. Freilich wird traditionell angenommen, sie seien verbunden. Aber ohne eine Erklärung, wie sie verbunden sind, hilft uns diese Geschichte so wenig wie das Märchen, das uns auch nicht sagt, wie es zugeht, daß der tote Bruder jetzt der Vogel ist, der so wundervoll singt.61 34. Die Widersprüchlichkeit der Geschichte zeigt sich auch an den unvereinbaren Rollen, die sie dem Meinen zuweist. Die Zweiheit der Rollen verbirgt sich hier in einer Zweideutigkeit der Rede von einem „leitenden Meinen“. Wie leitet man jemanden zum Postamt? Entweder an der Leine: man richtet seine Bewegungen so aus, daß sie ihn schließlich zum Postamt bringen. So leitet man ein Pferd, und denken wir an von Wrights Metapher (§ 30), so steuert man ein Boot. Die Leitungsfunktion des Meinens in dieser Weise zu verstehen, paßt gut mit der Vorstellung zusammen, daß es zu der geeigneten Handlung nur dank einem solchen bestimmenden Einfluß kommt: ohne ihn ist der Handelnde ein Boot ohne Ruder. Nicht versteht man aber, wie Meinen das leisten kann. Meinen ist Für-wahr-halten: wie kann mein Etwas-für-wahr-Halten etwas sein, das meine Bewegungen in eine unter den gegebenen Umständen passende Handlung drängt? Wenn ich überzeugt bin, daß Zwiebeln zu schneiden der beste Weg dahin ist, daß ich heute Abend etwas zu essen bekomme, wie kann mein So-überzeugt-sein mich dahin lenken, daß ich Zwiebeln schneide? Die Überzeugung und das Lenken sind verschiedene Dinge, und solange wir keinen Begriff davon haben, wie sie verbunden sind, heißt es wieder nur Märchen erzählen, dem Meinen beide Funktionen zuzuschreiben. 35. Oder man leitet jemanden zum Postamt, indem man ihm den Weg beschreibt. Dieses Verständnis wird der Tatsache gerecht, daß es eben ein Meinen ist, das hier Handeln leiten soll. Von einem Meinen kann man mit gutem metaphorischen Sinn sagen, es gebe mir Kunde davon, daß Zwiebeln zu schneiden der Weg zum Essen ist, so wie buchstäblich jemand mir Kunde davon gibt, daß das und das der Weg zum Postamt ist. Doch nach diesem Verständnis bleibt wieder der bestimmende Einfluß,

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den das Meinen haben soll, uneinsichtig. Ich erfahre hier ja nur, daß dies der Weg zum Postamt ist, und diese Information erweitert mein Wissen, sie setzt mich nicht dorthin in Gang. Gewiß, dank ihr lenke ich tatsächlich meine Schritte in die Richtung, aber das ist so, weil ich selbst jemand bin, der aus Gründen handelt; und diese Tatsache darf nicht dazu benutzt werden, die Rolle des Meinens im Handeln zu erläutern, sonst drehen wir uns im Kreise oder schachteln Homunculi ineinander. Schließlich ist ja gerade die Frage, was es heißt, ein solcher Handelnder zu sein. 36. Die Metapher vom Handeln „im Lichte seiner Meinungen“ hebt die Schwierigkeit plastisch heraus. Es hat guten metaphorischen Sinn zu sagen, daß Meinungen auf Züge der Situation des Handelnden Licht werfen. Da ist etwa die Tatsache, daß Zwiebeln zu schneiden der beste Weg dahin ist, heute Abend etwas zu essen zu bekommen. Das ist zwar eine Tatsache, ob ich es denke oder nicht. Aber wenn ich es denke, kommt es damit in das Licht der Bühne, auf der das Handeln spielt. Doch Licht führt nicht. Ich sehe, daß Zwiebeln zu schneiden der Weg zum Essen ist, aber soweit hat das noch nichts mit Handeln zu tun: ich bin unterrichtet, aber nicht geleitet. Wohl kann ich mich mit Hilfe dieser Erkenntnis selber zu einem passenden Handeln leiten, aber was das heißt, wollten wir gerade verstehen. Das Problem am Meinen, das Handeln leiten soll, ist also dies: wo es Leiten gibt, da besteht kein Grund, es dem Meinen zuzuschreiben, und wo es Meinen gibt, da besteht kein Grund, es sich als leitend vorzustellen. 37. Die leitende Meinung leitet, so war hier unterstellt, den Menschen. Man mag hoffen, daß der Gedanke besseren Sinn gibt, wenn das Geleitete nicht der Mensch, sondern das Begehren eines Menschen ist. Das Leiten fände damit in dem Menschen statt. Ein Begehren nach etwas zu essen erzeugt, so wäre hier die Vorstellung, unter dem Einfluß der Meinung, daß Zwiebeln zu schneiden der beste Weg dahin ist, etwas zu essen zu bekommen, das Begehren, Zwiebeln zu schneiden; und dies Begehren bringt dann den Menschen dazu, Zwiebeln zu schneiden.62 Streng genommen wäre das nicht eine Theorie von Gründen, aus denen Leute etwas tun, in Begriffen von Begehren und Meinen, sondern eine Theorie allein in Begriffen von Begehren. Denn der Handelnde in dem Beispiel schneidet Zwiebeln aus dem Grund, daß er dies zu tun begehrt. Aber daß er dies begehrt, das verdankt er seinem Begehren nach etwas zu essen, zusammen mit der Meinung, Zwiebeln zu schneiden sei der beste Weg dorthin; und so ist es erhellender, diese beiden zu nennen, wenn die Frage ist, aus welchem Grund der Handelnde tut, was er tut. Tatsächlich könnte es, wenn

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auch streng genommen wahr, doch irreführend sein, als seinen Grund nur sein Begehren nach dem Schneiden von Zwiebeln zu nennen. Das könnte einen nämlich denken lassen, es sei ein unabgeleitetes Begehren des Handelnden, eine besondere Vorliebe, Zwiebeln zu schneiden, und das sähe nach einem eher seltsamen Geisteszustand aus. Aber das ist nicht der Fall unseres Handelnden. Er hat sein Begehren, Zwiebeln zu schneiden, aus dem Begehren, etwas zu essen zu bekommen, erst gebildet, und zwar durch die Meinung geleitet, daß dies der beste Weg dahin ist, etwas zu essen zu bekommen. 38. Man mag sich fragen, wie verläßlich dieser Mechanismus sein soll. Schließlich gibt es ja auch die Menschen, die begierig sind, etwas zu essen, und wohl wissend, daß Zwiebeln zu schneiden der Weg dahin ist, trotzdem dies nicht tun wollen, was bei einem normalen Verständnis der Begriffe bedeuten würde, daß sie es eben nicht zu tun begehren. Aber das wirkliche Problem an dieser Fassung des Gedankens ist, daß damit nichts verbessert wird. Beim Meinen, das den Menschen leitet, war die Frage, weshalb unterrichtet zu sein über den besten Weg zum Ziel einen auch auf diesen Weg bringen und in Gang setzen soll. Beim Meinen, welches das Begehren leitet, ist gleichermaßen die Frage, weshalb unterrichtet zu sein über den besten Weg zum Ziel den Menschen dazu bringen soll, ein Begehren danach auszubilden, diesen Weg zu gehen. Wie zuvor werden dem Meinen hier zweierlei Leistungen abverlangt, die Lieferung von Informationen und die Änderung des Begehrensprofils, und es müßte eine einsichtige Verbindung zwischen diesen beiden gezeigt werden, um eine solche Geschichte annehmbar zu machen. 39. Die Vorstellung von einem Leitung bietenden Meinen gibt also am Ende keinen Sinn; und da die Vorstellung eines motivierenden Begehrens ebenso zerfiel, weil es ein Ding ist, daß das Begehren ein Ziel ansetzt, und ein anderes, daß es den Handelnden in Bewegung versetzt (§ 32), so darf man wohl schließen, daß das Bild vom Handeln, das der Begehren/Meinungs-These zu Grunde liegt, nicht kohärent ist (§ 31). Es war erforderlich, dies Bild zu entfalten, denn die Begehren/Meinungs-These selbst ist trotz ihrer Popularität (§ 2) nicht angemessen begründet worden. Die meisten Autoren behaupten bloß, daß sie wahr ist (§ 13), und das einzige durchgeführte Argument für sie, das in der Literatur angeboten worden ist, das von Michael Smith, erwies sich nicht als erfolgreich (§§ 14 – 27). Es scheint, die herrschende Lehre darüber, was Gründe sind, aus denen Leute etwas tun, hält nicht stand.

Kapitel 2 Herkunft der Begehren/Meinungs-These 40. Daß die bisher vorgebrachten Überlegungen die Oberhand behalten werden gegen die Masse von philosophischer Orthodoxie, die hinter der Begehren/Meinungs-These steht, ist nicht zu erwarten. Wenden wir uns also zu dieser Masse von Orthodoxie selbst: warum erfreut sich die Theorie, wonach Gründe, aus denen Leute etwas tun, aus einem Begehren und einer Meinung bestehen, so breiter Zustimmung, da doch die bisherigen Überlegungen den Gedanken zumindest als zweifelhaft erweisen? Ein Verdacht ist: das liegt zum Teil daran, daß der Gedanke traditionell ist; die philosophische Orthodoxie der Gegenwart steht hinter ihm, weil das die hergebrachte Auffassung ist. Dieser Verdacht soll in dem jetzigen Kapitel ausgearbeitet werden, nicht um seine Richtigkeit zu beweisen, denn das verlangte ausgedehnte historische Forschungen, sondern nur, um ihn plausibel zu machen. Die Aufgabe ist, etwas detaillierter die Tradition nachzuzeichnen, die vermutlich hinter der herrschenden Lehre von den Gründen, aus denen die Leute etwas tun, steht. Insbesondere sollen die Ursprünge dieser Tradition beleuchtet werden. Das könnte den festen Griff lockern, mit dem die Begehren/Meinungs-These unser Verständnis festhält. 41. Einigkeit herrscht darüber, daß David Humes Lehre die Quelle ist, aus der moderne Theorien von Gründen als Paaren von Begehren und Meinung schöpfen. Tatsächlich widmet Hume einen Abschnitt seines Treatise dem Beweis, daß, erstens, die Vernunft allein nie ein Motiv für irgendeine Handlung des Willens sein kann, und zweitens, daß sie bei der Lenkung des Willens der Leidenschaft nichts entgegenzusetzen vermag;1

und die Moraltheorie im dritten Buch des Treatise baut auf diesen Thesen auf, verweist auch ausdrücklich auf sie (457, 458). Die Verbindung zwischen den beiden Thesen Humes und einer Theorie von Gründen als Paaren von Begehren und Meinung läßt sich folgendermaßen nachzeichnen. Erstens, lassen wir die zweite der Thesen auf der Seite, denn wie Hume überzeugend begründet (414 f.), folgt sie aus der ersten. Zweitens, „Mo-

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tiv“ sollte in dieser Aussage Humes als „Grund, aus dem jemand etwas tut“ verstanden werden, denn in einem weiten Sinne ist ein Motiv jedes Ding, auf das zu verweisen eine passende Antwort auf die Frage bildete, warum jemand etwas tat. Drittens, „Vernunft“ sollte durch „Meinung“ ersetzt werden, denn obgleich Hume erklärt, Vernunft sei „das Erkennen von Wahr und Falsch“ (458), zeigen seine Beispiele (416 – 417), daß seine Theorie auch Fälle erfassen soll, in denen der Handelnde nicht Wahr oder Falsch erkennt, sondern auf Grund irriger Annahmen handelt. Viertens, wenn Hume leugnet, daß Meinung allein je ein Grund für eine Handlung ist, so sollte das als seine Behauptung gelesen werden, daß wohl Meinung zusammen mit Begehren manchmal ein Grund für eine Handlung ist. Dies letzte Stück Deutung wird von seiner Aussage bestätigt, daß der Antrieb nicht aus der Vernunft entspringt, sondern von ihr nur geleitet wird (414),2

denn dasjenige, woraus der Antrieb entspringt, ist Begehren, oder wie er sich im selben Absatz ausdrückt, „Abneigung oder Zuneigung“. Begehren also setzt uns in Bewegung zu einem Handeln, zu dem das Meinen uns leitet: das ist, in anderen Worten, die zuvor (§ 30) betrachtete Konzeption vom motivierenden Begehren und leitenden Meinen. 42. Humes berühmter Satz Die Vernunft ist die Sklavin der Leidenschaften und sollte auch nur das sein; auf kein anderes Amt kann sie Anspruch erheben als ihnen zu dienen und zu gehorchen. (415)

muß im Lichte dieser Lehre verstanden werden. Die Interpreten sehen in diesem Satz die Quintessenz von Humes Verständnis von Vernunft, aber wirklich sagt der Satz sehr wenig. Er belehrt uns über die untergeordnete Stellung von Vernunft, aber wir möchten vor allem wissen, welche Arbeit die Vernunft tut. Schließlich arbeiten Sklaven, und manchmal ist ihre Arbeit unentbehrlich für den Betrieb. Der Satz bedeutet also nicht, daß die Vernunft an der Bestimmung des Handelns keinen Anteil hat. Sie hat Anteil daran, denn sie leitet den Antrieb von Seiten des Begehrens zu einem passenden oder für passend gehaltenen Handeln. Vielleicht ein strittigerer Punkt, der Satz bedeutet auch nicht, daß die Vernunft in ihrem besonderen Beitrag zur Handlungsbestimmung nur Befehle des Begehrens ausführt. Betreffend den besonderen Beitrag der Vernunft zur Bestimmung des Handelns, nämlich Leitung des Antriebs, kann das Begehren der Vernunft gar nicht befehlen. Das Begehren ist selbst nur das, was den Antrieb bereitstellt, und hat deshalb keinerlei Vorstellung, wie er gelenkt

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werden kann oder soll. Niemand schreibt der Vernunft vor, das zu tun, was sie tut, ebensowenig wie jemand es dem Begehren vorschreibt. Jedes tut eben sein besonderes Ding, antreiben das eine, leiten das andere. Das Bild von der Sklaverei hat in erster Linie eine rhetorische Pointe, nämlich die Umkehr des traditionellen Bildes von der Vernunft als Befehlshaber, dessen Anweisungen die Tugendhaften sich in ihrem Handeln anpassen (413). Schließlich ist ja der Zusatz, daß die Vernunft Sklavin nicht nur ist, sondern auch sein soll, hier ebenfalls überflüssig und unbegründet, und Hume fügt ihn nur hinzu als rotes Tuch für die Rationalisten. Für diese Lesart, nicht gegen sie, spricht dann die gespielte Harmlosigkeit, mit der Hume im nächsten Satz zugesteht, daß diese Meinung vielleicht ein wenig ungewöhnlich erscheint (415),

nur um seine Gegner noch mehr in Wut zu setzen, in deren Augen diese Meinung ja geradewegs skandalös ist. Die substanzielle Aussage des Bildes der Sklaverei ist bloß negativ: die Vernunft ist nicht ein autarker Produzent von Handeln. Hinsichtlich des Handelns arbeitet die Vernunft in einer Kooperative, oder wenn man so will, am Fließband: sie braucht den Antrieb, der vom Begehren kommt, um ihn zu bearbeiten, und sie bearbeitet ihn, indem sie ihn leitet. Die Vernunft kooperiert also, sie ist kein selbständiger Handwerksmeister. Das Bild der Sklaverei sagt also nicht mehr als schon das Wort „allein“ in Humes programmatischem Satz ausdrückt, „daß die Vernunft allein nie ein Motiv für irgendeine Handlung des Willens sein kann“ (§ 41). Die Vernunft wird hier eine Sklavin genannt, weil sie nicht für sich allein ein Handeln des Menschen entspringen läßt, sie trägt nur dazu bei. Die Vernunft wird hier eine Sklavin genannt trotz der Tatsache, daß ihr Beitrag, die Leitung des vom Begehren stammenden Antriebs, wahrhaftig nicht sklavenhafter Art ist. 43. Hume gibt kein Argument für die Begehren/Meinungs-These in ihrem vollen Umfang. Wie Michael Smith (§ 15) argumentiert er nur gegen die Vorstellung, eine bloße Meinung könne jemandes Grund sein, etwas zu tun. Was sein Argument zeigt, wenn es Erfolg hat, ist also nicht: der primäre Grund, aus dem jemand etwas tut, ist ein Begehren und eine Meinung des Betreffenden. Es zeigt im besten Fall dies: wenn der primäre Grund, aus dem jemand etwas tut, eine Meinung einbegreift, begreift er auch ein Begehren ein; was offen läßt, daß er vielleicht keines von beiden einbegreift. Doch wie zuvor (§ 16) bleibt dieser Unterschied hier besser unbeachtet. Humes Argument für eine Begehren/Meinungs-These, im Gegensatz zu einer bloßen Meinungs-These, lautet also wie folgt:

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Vernunft ist das Erkennen von Wahr und Falsch. Wahr und Falsch besteht in einer Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung mit realen Beziehungen von Vorstellungen oder mit realem Dasein und Tatsachen. Was immer also einer solchen Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung nicht fähig ist, vermag nicht wahr oder falsch zu sein und kann niemals ein Gegenstand unserer Vernunft sein. Nun sind offensichtlich unsere Leidenschaften, unser Wollen und unser Handeln keiner solchen Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung fähig, denn sie sind eigenständige Tatsachen und Realitäten, in sich vollständig und keine Beziehung auf andere Leidenschaften, Wollen und Handeln enthaltend. Also können sie unmöglich sei es wahr, sei es falsch genannt werden und können unmöglich im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft stehen. (458)3

Nach Humes Ansicht zeigt dies Argument daß die Vernunft vollkommen träge ist und niemals ein Handeln oder eine Gemütsregung verhindern oder hervorrufen kann. (458)

Die naheliegende Lesart dieser Sätze ist wohl die folgende. Ein Gegenstand der Vernunft muß wahr oder falsch sein können, denn Wahrheit und Falschheit sind die Eigenschaften, welche die Vernunft erkennt. Also sind Handlungen, die nicht wahr oder falsch sein können, keine Gegenstände der Vernunft. Also stehen sie auch nicht im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft. Um aber ein Handeln zu verhindern oder hervorzurufen, müßte die Vernunft korrekterweise urteilen, daß das Handeln im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft steht. Da nun solche Urteile allesamt falsch sind, kann die Vernunft kein Handeln verhindern oder hervorrufen. 44. Wenn das Humes Argument ist, schlägt es fehl. Der Ausdruck „Gegenstände der Vernunft“ ist zweideutig. In der ersten Prämisse bedeutet er ungefähr „die Art von Dingen, die in den Überlegungen der Vernunft vorkommen“, sozusagen die Währung, in der die Vernunft rechnet. Das muß der Ausdruck bedeuten, denn nur damit wird plausibel, was die erste Prämisse behauptet. Plausibel ist es nur zu sagen, daß allein, was wahr oder falsch ist, als ein Stück in den Überlegungen der Vernunft vorkommt. „Gegenstände der Vernunft“ bedeutet hier also nicht, was man in anderen Zusammenhängen leicht denken könnte, daß es bedeutet, nämlich „von der Vernunft untersuchte Dinge“, „das, wovon die ihrerseits wahren oder falschen Urteile der Vernunft handeln.“ Wovon die Urteile der Vernunft handeln, das sind schließlich alle möglichen Arten von Dingen, die nicht wahr oder falsch sind, wie etwa das Wetter morgen. Aus diesen Prämissen kann also nur geschlossen werden, daß Handlungen selbst nicht als Stücke

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in den Überlegungen der Vernunft vorkommen. Die Vernunft betreibt ihr Geschäft ausschließlich in der Währung von Urteilen (oder Sätzen, oder Propositionen). Aus den Prämissen kann nicht geschlossen werden, daß Handlungen nicht zu den Dingen gehören, von denen die Urteile der Vernunft handeln. Insbesondere kann nicht geschlossen werden, daß Handlungen nicht zu den Dingen gehören, von denen Urteile der Vernunft von der Form „das und das ist gut“ oder „das und das ist schlecht“ handeln. Dies aber wären genau die Handlungen, die im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft stehen. Also kann aus den Prämissen nicht geschlossen werden, daß es keine Handlungen im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft gibt. Die Vernunft aber wurde für träge erklärt aus dem Grund, daß es keine Handlungen im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft gebe. Also kann aus den Prämissen auch die Trägheit der Vernunft nicht geschlossen werden.4 45. Allerdings deuten die zitierten Sätze noch eine andere Argumentationslinie an, und man mag sich fragen, ob sie nicht mehr Erfolg verspricht. Die Andeutung liegt darin, daß Hume das Wort „real“ an beiden Stellen, an denen es in diesem Absatz vorkommt, unterstreicht. In dem Argument aus dem fehlenden Wahrheitswert von Handlungen sind diese Betonungen funktionslos. Denn dies Argument stützt sich darauf, daß Handlungen nicht zu den Dingen gehören, die mit Beziehungen zwischen Vorstellungen oder mit Tatsachen übereinstimmen oder nicht übereinstimmen; und ob das, womit jene Dinge übereinstimmen oder nicht übereinstimmen, real ist oder nicht, tut dabei nichts zur Sache. Das Herausheben der Realität dessen, womit Dinge übereinstimmen mögen oder nicht, verweist daher auf ein anderes Argument, das so lauten würde: Was einer Handlung die Eigenschaft gibt, im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft zu stehen, das müssen reale Beziehungen von Vorstellungen oder reales Dasein und Tatsachen sein. Denn Vernunft ist die Erkenntnis von Wahr und Falsch, und wahre oder falsche Sätze können von nichts anderem handeln als von realen Beziehungen von Vorstellungen und von realem Dasein und Tatsachen. Andererseits können es nicht reale Beziehungen von Vorstellungen und reales Dasein und Tatsachen sein, was einer Handlung die Eigenschaft gibt, im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft zu stehen. Denn die Prüfung welcher Handlung auch immer durch die Vernunft vermag eine solche Eigenschaft nicht zu entdecken. Somit führt die Annahme, daß Handlungen im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft stehen, zu einem Wider-

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spruch und ist also falsch. Wie im vorigen Argument also (§ 43), die Vernunft kann kein Handeln verhindern oder herbeiführen, denn dazu müßte sie korrekterweise urteilen, daß die Handlung im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft steht, und alle derartigen Urteile sind falsch. 46. Der entscheidende Schritt dieses Arguments ist die Behauptung, daß die Vernunft an Handlungen nicht das entdeckt, was sie im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft stehen läßt. Diese Behauptung erhält an der Stelle keine Begründung, sie bräuchte aber eine von der Art, wie sie Hume einige Seiten später anbietet: Aber kann es irgendeine Schwierigkeit geben zu zeigen, daß Laster und Tugend nicht Tatsachen sind, deren Vorliegen wir durch Schlüsse der Vernunft erkennen können? Nehmen wir irgendeine anerkanntermaßen schlechte Handlung, mutwilligen Mord zum Beispiel. Prüfen wir die Handlung in jedem Licht und sehen wir zu, ob sich die Tatsache oder das reale Dasein finden läßt, das wir Laster nennen. Wie man die Handlung auch betrachtet, man findet nur gewisse Leidenschaften, Motive, Wollen und Gedanken. Die gesuchte Tatsache ist nicht da. Solange wir allein auf das Objekt schauen, bekommen wir das Laster nicht zu fassen. (468)

Schlechtigkeit, oder mit dem älteren Sprachgebrauch Lasterhaftigkeit, kann als faires Beispiel einer Eigenschaft gelten, die eine Handlung im Gegensatz mit der Vernunft stehen läßt, und das Argument würde zeigen, daß die Vernunft eine solche Eigenschaft an Handlungen nicht zu entdekken vermag. Doch es ist schwer zu sehen, wie das Argument Humes rationalistischen Gegner soll beeindrucken können. Der mag keinen Anstoß an dem vorgeschlagenen Analogie-Schluß nehmen. Das heißt, er mag zugeben, daß, wenn die Vernunft Schlechtigkeit in einem mutwilligen Mord nicht zu entdecken vermag, sie überhaupt keine Eigenschaften an Handlungen finden kann, die diese im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft stehen lassen. Aber warum, wird er fragen, sollte die Vernunft nicht fähig sein, die Schlechtigkeit an einem mutwilligen Mord zu entdecken? Warum sollte seine Schlechtigkeit nicht ebenso gut eine durch Vernunft feststellbare Tatsache sein wie, sagen wir, sein Zeitpunkt? Es stimmt, man stellt den Zeitpunkt eines Mordes auf andere Weise fest als seine Schlechtigkeit. Aber man stellt den Zeitpunkt auch auf andere Weise fest als die Tatwaffe. Es stimmt auch, manchmal haben Leute Schwierigkeiten, ihre Behauptung zu rechtfertigen, daß mutwilliger Mord, oder daß dieser mutwillige Mord, schlecht ist, und vielleicht haben sie hier alles in allem größere Schwierigkeiten als bei der Rechtfertigung von Behauptun-

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gen über Zeitpunkte und Tatwaffen. Doch das ist kein guter Grund, solche Behauptungen vom Zuständigkeitsbereich der Vernunft auszuschließen. Dieser Zuständigkeitsbereich würde arg klein, wenn nur solche Urteile Einlaß erhielten, über deren Rechtfertigung kein Streit ist. Es scheint also bloß dogmatisch, zu sagen, „daß Laster und Tugend nicht Tatsachen sind, deren Vorliegen wir durch Schlüsse der Vernunft erkennen können.“ Allgemein, es scheint bloß dogmatisch, zu sagen, daß die Vernunft nicht diejenigen Eigenschaften der Handlungen zu erkennen vermag, kraft deren die Handlungen im Gegensatz oder in Übereinstimmung mit der Vernunft stehen. Und mit dieser Behauptung fällt auch die zweite Argumentationslinie, die sich in den vorhin zitierten Sätzen (§ 43) andeutete. 47. Diese Passagen enthalten alles, was Hume an positivem Argument für den Satz anbietet, daß die Vernunft vollkommen träge ist und daß es das Begehren braucht, um ein Handeln herbeizuführen. Sie enthalten das ganze positive Argument Humes für die Begehren/Meinungs-These. Wohl entgegnet er dem Argument seines Gegners mit dem versuchten Nachweis, daß sich die Phänomene, auf die jener sich stützt, im Einklang mit einer Begehren/Meinungs-These erklären lassen. So will er zeigen, daß, wenn empirische Information uns zum Handeln zu bewegen scheint, es wirklich so sein mag, daß ein vorausgehender Antrieb des Begehrens uns bewegt, der von der Information nur geleitet wird (414). Ferner, wo ein solches Begehren tatsächlich nicht erkennbar ist, weil sein normales Anzeichen fehlt, irgendeine Aufregung in der Seele, da kann man immer noch vermuten, eine der ruhigen Leidenschaften sei am Werk (417 – 418). Doch diese Überlegungen, seien sie auch überzeugend, zeigen nicht, daß die Begehren/Meinungs-These wahr ist. Sie zeigen nur, daß bestimmte Argumente fehlschlagen, die ihre Falschheit zu erweisen vorgeben. Mag also Hume am Anfang der modernen Tradition stehen, die Gründe für Handlungen als Begehren plus Meinungen erklärt (§ 41), so wird doch aus seinen Texten nicht klarer, was diese Konzeption rechtfertigt. Und reden wir nicht davon, ob das Argument trägt, sondern ob es seine Hörer für sich gewinnt, so ist wirklich schwer vorzustellen, daß die gerade diskutierten Argumente irgendjemanden zur Annahme der Begehren/Meinungs-These führen könnten, der sie vorher nicht schon für wahr hielt. Das Argument, das sich darauf stützt, daß Handlungen keine Wahrheitswerte haben, ist zu künstlich, und das Gleiche gilt, wenn auch in etwas geringerem Maße, von dem Argument aus der angeblichen Unfähigkeit der Vernunft, Eigenschaften von Handlungen zu entdecken, die sie im Gegensatz oder in

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Übereinstimmung mit der Vernunft stehen lassen. So kehrt die zuvor aufgeworfene Frage (§ 40) im Fall von Hume selbst mit neuer Kraft zurück: warum ist er von einer Erklärung durch Begehren und Meinung überzeugt, da dies schwerlich die Wirkung der Argumente sein kann, die er vorbringt? Und ebenso kehrt der Verdacht (§ 40) zurück, das liege, ganz oder zum Teil, an einer philosophischen Gewohnheit; Hume vertrete eine solche Konzeption von Gründen unter anderem deshalb, weil sie für ihn schon traditionell ist. Was auch die Frage erneuert, welche Tradition das ist und wie sie überzeugend wurde. 48. Die Lehre, daß der Antrieb für das Handeln nicht aus der Vernunft entspringt, sondern von ihr nur geleitet wird (414), dient Hume dazu, wie er sagt, „den größten Teil der Moralphilosophie, der antiken wie der modernen, zurückzuschlagen“ (413), denn diese gründet sich auf die Vorstellung eines Kampfes zwischen Vernunft und Leidenschaft. Von einem solchen Kampf kann nicht mehr die Rede sein. Denn wenn die Vernunft aus sich selbst keinen Antrieb zum Handeln liefert, so hat das Begehren, das ihn liefert, keinen Gegner mehr, und der Kampf ist vorbei. In dieser Weise sieht Hume selbst sein Argument in Beziehung stehend, wenn auch in polemischer Beziehung, zu einer mächtigen philosophischen Tradition, die im gelehrten wie im populären Denken herrschend sei (413).5 In ihren Grundlagen ist das eine platonische Tradition: die Vorstellung eines gewaltsamen Kampfes zwischen Vernunft und Begehren erscheint zum ersten Mal in Platons Phaidros. Doch Humes anti-platonische Polemik mag gleichwohl an platonische Annahmen gebunden sein. Zwar weist er die platonische Vorstellung vom Kampf zwischen Vernunft und Leidenschaft zurück, indem er die Vernunft auf den Status einer Sklavin herunterstuft, aber er könnte darin noch immer auf einen Gedanken zurückgreifen, der aus eben dieser Tradition stammt. Schließlich erscheint in Platons Phaidros auch zum ersten Mal die Lehre von der Vernunft, die das Begehren leitet. Sicher, die Erklärung von Gründen fürs Handeln durch Begehren und Meinen des Handelnden verdankt ihre beherrschende Stellung in der philosophischen Tradition der unerreichten Autorität des Aristoteles. Aber das entscheidende Stück dieser Erklärung, die Vorstellung vom Begehren als dem, was den Antrieb gibt, und von Vernunft als dem, was ihn leitet, ist schon platonisch. Man muß also zu Platon zurückgehen, wenn man verstehen will, was diese Vorstellung zuerst plausibel machte. 49. Sokrates’ zweite Rede in Phaidros enthält eine Auseinandersetzung über die Seele. Die Seele ist ähnlich, so hören wir, „der vereinten Kraft ei-

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nes geflügelten Pferdepaars und eines Wagenlenkers“ (246a6 – 7). In göttlichen Seelen sind beide Pferde und der Lenker gut, in unseren dagegen ist ein Pferd gut und eines schlecht (246a-b, 253a-e). Doch soweit ist das eine unvollständige Auskunft über die Seele. Nur zu hören, die Seele sei wie ein Pferdepaar samt Lenker, läßt einen so ratlos wie jene Witze, wo man nur gesagt bekommt, zum Beispiel: “Liebe ist wie ein Aufzug“ – wer nicht sehr pfiffig ist oder den Witz schon kennt, muß noch gesagt bekommen, wieso sie wie ein Aufzug ist. (Bitte nicht grübeln, das habe ich erfunden!) So müssen wir auch noch gesagt bekommen, wieso die Seele wie ein Pferdepaar samt Lenker ist. Das heißt, wir brauchen eine Geschichte von Pferden und Wagenlenker, die ein Licht wirft auf Phänomene der Seele, mit denen wir vertraut sind. 50. Sokrates’ Rede bringt eine Reihe solcher Geschichten. Eine macht Erkenntnis begreiflich. Wir haben wohl Erkenntnis, aber sie ist in verschiedenen Hinsichten mangelhaft, und bei verschiedenen Menschen in verschiedenem Grade mangelhaft. Die Geschichte von Pferden und Wagenlenker erklärt das. Als die Seelen vormals in einer Position waren, das zu sehen, was wahrhaft ist, wurden sie in ihrem Schauen von den Pferden gestört, und auch die Wagen kamen einander in die Quere, was zu großer Verwirrung und Streit führte, so daß jede Seele weniger sah als sie wollte und einige weniger sahen als andere (248a-b). In dieser Geschichte spielen die Flügel der Pferde übrigens auch eine Rolle. Wichtig für uns jetzt ist aber eine andere Geschichte. Die Beschreibung unserer Seele als aus Pferden und Lenker bestehend dient dazu, zu erklären, was manchmal geschieht, wenn wir etwas tun oder etwas unterlassen. Mit Sokrates’ Beispiel, sie dient dazu, zu erklären, was manchmal geschieht, wenn ein Mann den von ihm geliebten Jungen sieht und begierig ihn zu ficken sich ihm nähert oder das eben nicht tut (253e-254e). 51. Die Geschichte ist die. Den Jungen zu sehen erfüllt den Lenker mit Sehnsucht und anscheinend auch das gute Pferd, aber beide haben auch Bedenken, ob es richtig ist, vorwärts zu gehen. Das schlechte Pferd dagegen ist voller Eifer, das zu tun. Also entsteht ein Konflikt: das schlechte Pferd drängt voran, der Lenker und das gute Pferd widerstehen. Schließlich erlangt das schlechte Pferd die Zustimmung der anderen beiden, vorwärts zu gehen, und sie nähern sich dem Jungen. Aber in dem Augenblick, da sie das Gesicht des Jungen sehen, erinnert sich der Wagenlenker an die Natur der Schönheit und sieht wieder Schönheit und Mäßigkeit auf ihrem heiligen Feld. Furcht und Verehrung ergreifen ihn, er fällt

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rückwärts und kann nicht anders als die Zügel so heftig zu ziehen, daß beide Pferde auf die Hinterbacken zu sitzen kommen. Das gute Pferd ist tief beschämt, dagegen das schlechte Pferd schäumt vor Wut. Der Vorgang wiederholt sich mehrfach, und die Gewalt steigert sich so weit, daß das schlechte Pferd unter der Behandlung des Lenkers blutet. Am Ende ist das schlechte Pferd gezähmt: es gehorcht dem Lenker und vergeht vor Furcht, wenn es den schönen Jungen sieht. Auf diese Weise ist dann ein Zustand erreicht, in dem die Seele des Liebenden dem Jungen mit Furcht und mit Respekt folgt. 52. An drei Punkten besonders soll diese Geschichte von Pferden und Wagenlenker unsere gewöhnliche Erfahrung erhellen. Erstens, wir erfahren Konflikte in uns selbst, oder wir glauben sie zu erfahren. Wir sagen, es zieht uns hierhin und auch dahin. Nach Auskunft der Geschichte ist es genau so: das schlechte Pferd zieht zu der einen Seite, das gute Pferd und der Wagenlenker zur anderen. Zweitens, wir behaupten die Erfahrung zu haben von Leuten, die etwas nicht tun, das sie doch sehr gern täten, selbst wenn sie es tun könnten und auch wissen, daß sie es könnten. Die Geschichte erklärt einige dieser Fälle. So sehr auch das schlechte Pferd zieht, bestimmte Überlegungen, oder vielleicht sollte man sagen, bestimmte Anschauungen, in einem ganz wörtlichen Sinne, haben eine so markante Wirkung auf den Wagenlenker, daß er sich gegen das Pferd durchsetzen kann. Drittens, wir haben die Erfahrung davon, daß Leute auch ein starkes Begehren manchmal ablegen. Die Geschichte erklärt für manche Fälle, wie das zugeht. Nachdem es wieder und wieder Schmerz erlitten hat, lernt das schlechte Pferd ein anderes Benehmen. Das ist ja die Art, in der man Tieren etwas beibringt. 53. Hier geht es vor allem um das zweite Phänomen, anders handeln als man es gern täte. Gewöhnung, das dritte, wird durch wiederholtes Handeln anders als man es gern täte erreicht, während innerer Konflikt, das erste, nicht spezifisch genug ist, um die Einführung von Pferden und Wagenlenker zu rechtfertigen, denn zur Erklärung dieses Phänomens würde eine Zweiheit bloßer Kräfte genügen. Die Figuren gerade von Pferden und Wagenlenker werden eingeführt, um Handeln im Gegensatz zu dem, was man gern täte, verständlich zu machen, denn, so ist der Gedanke, Menschen handeln manchmal anders, als sie gern täten, kraft Einsicht und gemäß ihrer Einsicht. Dies ist also nicht bloß ein Fall, in dem zwei Kräfte zusammenstoßen und eine die Oberhand behält. Es ist ein Sehen, das sich durchsetzt. Im Bild gesprochen, es braucht einen Wagenlenker,

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um die Pferde zurückzuziehen, wenn sie alle dem Jungen nahe sind, denn er zieht sie zurück kraft seiner Erinnerung an Schönheit, wie sie in Wahrheit ist, und kraft dessen, daß er Schönheit wieder zusammen mit Mäßigkeit auf ihrem heiligen Feld sieht (254b). Das kann nur ein Wagenlenker. Nur er kann sich an die wahre Schönheit erinnern, weil nur er sie gesehen hat und so nur er sie wieder sehen kann. Pferde haben für solche Dinge keine Augen. Der Text sagt ausdrücklich, daß das, was wahrhaft ist, allein gesehen werden kann von der Vernunft (‚nous‘), dem Steuermann der Seele (247c7 – 8), und dieser Steuermann ist, nur in einem anderen Bild, der Wagenlenker. Entsprechend bemühen sich die gottartigsten der sterblichen Seelen bei der Prozession rund um die Dinge, die in Wahrheit sind, den Kopf des Wagenlenkers recht hoch zu heben, (248a2 – 3) offenbar um ihm gute Sicht auf das, was ist, zu verschaffen, während es den Pferden darum geht, recht viel von dem Gras zu bekommen, das dort oben wächst, weil es für Seelen die beste Nahrung ist (248b7-c1). Die besondere Stellung des Wagenlenkers gegenüber den Pferden kann leicht übersehen werden, weil das gute Pferd durchweg auf seiner Seite steht, und so mag die Haupt-Trennlinie zwischen ihnen beiden auf der einen und dem schlechten Pferd auf der anderen Seite zu liegen scheinen. Tatsächlich liegt sie, wie es die Figuren des Gleichnisses anzeigen, zwischen Wagenlenker und Pferden. Denn er kann die Wahrheit sehen und sie können es nicht, und so kann er, kraft dessen, daß er die Wahrheit sieht, den Kurs des Wagens bestimmen, wie er es in der Geschichte eben (§ 51) tut. Der Wagenlenker in der Seele läßt sich demnach auf natürliche Weise als die Instanz verstehen, die Einsicht liefert, welche ein Handeln bestimmen kann, und die Pferde in der Seele lassen sich als das verstehen, was den Antrieb zu einem Handeln liefert. Schließlich sind es die Pferde, die einen Wagen bewegen. Ohne Pferde, seien sie gut oder schlecht, kommt der Wagenlenker mit all seiner Einsicht nicht vom Fleck. Das heißt, ohne Pferde kommt es zu keinem Handeln. 54. Also, der Wagenlenker in der Seele ist die Vernunft. Was die Pferde in der Seele sind, wird im Text nicht ausdrücklich gesagt, aber man kann es erraten. Das schlechte Pferd benimmt sich wie jemand, der heftig begehrt, den Jungen zu umarmen. Es springt mit Gewalt vorwärts (254a4), versucht die anderen beiden zu überreden, mitzumachen (254a4 – 5) und wird ihnen richtig lästig (254b2). Wie sie das erste Mal kneifen, so zumindest sieht es das schlechte Pferd, ärgert es sich heftig und schimpft sie aus (254c7). Beim nächsten Mal zieht es schamlos voran, beißt auf den Zaum

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und richtet den Schwanz auf (254d7) – was im Griechischen denselben Doppelsinn hat wie im Deutschen. Dargestellt als heftig den Jungen begehrend, wird das schlechte Pferd also das Begehren eines Menschen sein, ob für Jungen oder für sonst irgendetwas.7 Das Pferd in der Seele als Begehren zu interpretieren liegt ohnehin nahe, wenn man daran denkt, wie häufig Leute ihr Begehren, und gerade ihr sexuelles Begehren, als wild, unberechenbar, tierhaft beschreiben. Das gute Pferd, da es schließlich auch ein Pferd ist, wird demnach gleichfalls ein Begehren sein, aber ein zahmes, lenkbares und in dem Sinne vernünftiges Begehren. 55. Hier ist also, jedenfalls soweit es um Handeln geht, die Antwort auf die Frage (§ 49), warum die Seele einem Pferdepaar und Wagenlenker gleicht. Die Seele kann nämlich, durch Begehren, den Menschen in Bewegung setzen, so wie Pferde einen Wagen in Bewegung setzen können. Die Seele kann ferner, durch Vernunft, das Wahre sehen, so wie ein Wagenlenker sehen kann, was um den Wagen ist. Und die Seele kann, wieder durch Vernunft, die Bewegungen des Menschen so bestimmen, daß sie der erblickten Wahrheit entsprechen, so wie ein Wagenlenker einen Wagen in Übereinstimmung mit dem, was er sieht, führen kann. 56. Die Theorie der Seele in Buch 4 von Platons Staat gleicht der des Phaidros.8 Auch im Staat besteht die Seele aus drei Arten von Dingen, nämlich dem rechnenden, dem begehrenden und dem mutartigen Teil (440e-441a). Die letzten beiden scheinen zuerst gleicher Natur zu sein (439e4), aber sie werden doch getrennt, weil der mutartige im Gegensatz zum begehrenden Teil normalerweise seine Kräfte mit denen des rechnenden Teils vereinigt (441a). So kann man den begehrenden und den mutartigen Teil mit dem schlechten und dem guten Pferd in Phaidros identifizieren: beide sind Begehren, aber der eine ist Begehren, das sich nur mit Mühe lenken läßt, der andere Begehren, das sich leicht lenken läßt. (Die Angleichung von begehrendem und mutartigen Teil wird gestützt von der deutlich spürbaren etymologischen Verwandtschaft zwischen den zwei entsprechenden griechischen Wörtern.) Zum anderen kann der rechnende Teil im Staat mit dem Wagenlenker in Phaidros identifiziert werden, denn man braucht Vernunft, um etwas zu berechnen. Die Beziehung zwischen Vernunft und Begehren ist, wie zuvor, Herrschaft: die Vernunft ist Chefin der Seele (439c7, 441e4 – 6). Die Phänomene, die damit erhellt werden sollen, sind wieder innerer Konflikt (440b,e) und Handeln gegen das Begehren (439c), während Gewöhnung hier nicht betrachtet wird. Handeln gegen das Begehren wird wie zuvor dadurch erklärt, daß die Vernunft mit

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ihrer Kraft den Antrieb durchs Begehren vereitelt (439c-d), wobei Begehren wieder das ist, was treibt und zieht (439d1). Der Staat äußert sich nur weniger ausdrücklich darüber, was für eine Art von Anblick die Vernunft dazu bringt, das Begehren niederzudrücken. In Phaidros zieht die Vernunft die Zügel zurück, wenn sie Schönheit und Mäßigkeit auf ihrem heiligen Feld sieht, aber was der rechnende Teil im Staat eigentlich berechnet, bekommen wir nicht ausdrücklich gesagt. Mag also die Darstellung der Theorie in Phaidros aufschlußreicher sein, die Lehre in beiden Texten ist im Grunde dieselbe. 57. Es ist Humes Lehre. „Der Antrieb entspringt nicht aus der Vernunft, sondern wird nur von ihr geleitet,“ Humes zentrale These (§ 41), ist eine exakte Beschreibung des Wagens bei Platon. Ja, der Antrieb, der den Wagen bewegt, stammt nicht vom Lenker. Der bestimmt nur, wie der Antrieb den Wagen bewegt. Genau das Wort, das Hume zur Beschreibung dessen, was die Vernunft tut, gebraucht, „lenken“ (‚to direct‘), wäre vollkommen passend zur Beschreibung dessen, was der Wagenlenker mit seinen Pferden macht. „Die Vernunft ist vollkommen träge,“ sagt Hume,9 und Platon genauso, denn wenn die Vernunft für sich allein den Menschen in Bewegung setzen könnte, wären Pferde unnötig, der Wagenlenker könnte sich selbst das Geschirr auflegen, und das Gleichnis wäre dahin. Gewiß, weder bei Platon noch bei Hume ist die Vernunft träge in dem Sinne, daß sie nicht ein Vernunftwerk täte. Nach Hume ist Vernunft „die Erkenntnis von Wahr und Falsch“,10 und eine solche Erkenntnis ist also eine Vernunftleistung. Ebenso ist nach Platon die Erkenntnis von Wahr und Falsch das Werk des Wagenlenkers, denn beim Anblick des Gesichts des Jungen erinnert er sich an das, was Schönheit wahrhaft ist. Solche Erinnerung aber ist eine Leistung, und eine, deren die Pferde nicht fähig sind (§ 53). Vernunft also bringt wohl ein Vernunftwerk zu Stande. Träge ist sie darin, daß sie den Menschen nicht bewegt. Was den Menschen bewegt, ist bei Platon wie bei Hume Begehren. 58. Platons und Humes Lehren so einander anzugleichen mag verfehlt erscheinen, weil Hume offensichtlich leugnet und Platon ebenso offensichtlich behauptet, daß zwischen Vernunft und Begehren manchmal Konflikt besteht. Aber daß Hume einen solchen Konflikt ausdrücklich leugnet, entscheidet die Sache nicht. Die Frage ist, ob er seine Leugnung durchhalten kann, während er die positive These vertritt, daß die Vernunft den Antrieb des Begehrens lenkt. Tatsächlich kann er es nicht. Es gibt kein Lenken, wo Kräfte nie auseinander gehen. Es gibt kein Lenken, wo prästabilierte Har-

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monie herrscht. Man lenkt den Ball in die Ecke des gegnerischen Feldes, weil Bälle das nicht von selbst tun. Man führt ein Kind zum Klo, weil es das nicht selber findet. Man lenkt die Gedanken auf eine bestimmte Frage, denn sich selbst überlassen wandern sie hierhin und dahin. So lenkt auch die Vernunft das Begehren, weil es für sich allein nicht Kurs hält. Das Begehren für sich könnte einen dazu bringen, alle möglichen Dinge zu tun, in Hektik zu verfallen oder in Lethargie oder irgendetwas dazwischen, aber es hat nicht eine spezifische Tendenz zum Tun des Vernünftigen. Deshalb muß die Vernunft das Begehren gleichsam bei der Hand nehmen. Ist das aber einmal zugegeben, und Hume kann nicht umhin, es zuzugeben, wenn seine Rede von der Vernunft, die den Antrieb des Begehrens leitet, einen Sinn behalten soll, so hat Platon alles, was er braucht. Hume muß die folgende Beschreibung des Beispiels akzeptieren: das Begehren für sich allein mag den Betreffenden hin zu dem Jungen eilen lassen, aber wenn die Vernunft das Begehren leitet, wird sie es manchmal so leiten, daß der Betreffende nicht zu dem Jungen hingeht; und was dieser Satz beschreibt, ist der Konflikt zwischen Vernunft und Begehren, den Hume zu leugnen schien. 59. Es mag hier einen Konflikt geben, wird man entgegnen, aber dann ist es ein Konflikt zwischen zwei Begehren, nicht zwischen Vernunft und Begehren, wie für die Angleichung von Hume an Platon erforderlich. Geben wir unserem Liebhaber eine mehr Humeanische Denkart. Lassen wir ihn sich von dem Jungen fern halten, nicht weil er Schönheit und Mäßigkeit sieht, wie sie in Wahrheit sind, sondern weil er für seinen Ruf fürchtet, wenn er entdeckt wird. (Platons Theorie soll auch Fälle dieser mehr irdischen Art abdecken, wie das Beispiel im Staat, 439c, von dem Durstigen zeigt, der doch nicht trinkt, vermutlich aus sportlichen, gesundheitlichen oder ähnlichen Gründen.) Dieser Liebhaber, wird man sagen, sei nur hinund hergerissen zwischen seinem sexuellen Begehren und seinem Verlangen nach einem guten Ruf. Vernunft sei in diesem Konflikt nicht Partei. 60. Doch, das ist sie. Zwischen den bloßen Begehren herrscht kein Konflikt. Man kann nach dem Jungen sich sehnen und um seine Reputation besorgt sein, und zwar eines neben dem anderen, unabhängig davon, was man dann tut. Zu einer Zeit mag einer wie verrückt hinter dem Jungen her sein und zu einer anderen außer sich vor Sorge um seinen Ruf: solange er nur jedes Mal ein gedankenloser Begehrender ist, entsteht kein Konflikt in ihm. Er mag unglücklich sein, wenn er zu der einen oder zu der anderen Zeit nicht bekommt, was er will; und bei seiner Unbeständigkeit ist das ziemlich wahrscheinlich. Aber in seinem Herzen ist kein Streit. Streit be-

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ginnt erst, wenn er einsieht, daß dem Jungen nachsteigen heißt, seinen Ruf zu riskieren, und daß seinen Ruf schützen heißt, auf den Jungen zu verzichten. Dies aber einzusehen braucht Vernunft. Es ist die Vernunft, die einem sagt, daß der Weg zu einem gesicherten Ruf über den Verzicht auf die Lust führt, nach der es ihn verlangt, und umgekehrt. Somit, wenn die Vernunft das Begehren leitet, wird sie auch manchmal ihm seine Erfüllung verwehren. 61. Vielleicht, wird man entgegnen, vielleicht ist es die Vernunft, die das unterlegene Begehren in die Schranken weist. Aber auch dann agiert die Vernunft nur auf Geheiß eines anderen Begehrens, und so besteht der Konflikt doch in Wirklichkeit zwischen den beiden Begehren, nicht zwischen Vernunft und Begehren. Aber das heißt mehr aus dem Bild von der Sklavin zu pressen versuchen, als es hergeben will. Das Begehren trägt nicht der Vernunft auf, den Weg zum begehrten Ding zu bestimmen (§ 42). Begehren ist Begehren nach Jungen oder Reputation oder sonst etwas, und zu sagen, daß es dazu noch Befehlsgewalt über andere Fähigkeiten hat, macht aus der Metapher einen Mythos (§ 33). Begehren und Vernunft arbeiten einfach nebeneinander an ihrem geistigen Fließband, jenes den Antrieb produzierend, dieses ihm Richtung gebend, aber keines dem anderen befehlend. So versagt die Vernunft, ein Begehren leitend, einem anderen die Erfüllung, aber die Vernunft für sich allein tut das, sie folgt darin nicht einem Befehl des ersten Begehrens. Wenn also die Vernunft das Begehren lenkt, wie Hume behauptet, dann gibt es Fälle echten Konflikts zwischen Vernunft und Begehren, auch wenn Hume solche Konflikte leugnet; und dieser angebliche Unterschied zwischen Humes und Platons Theorien (§ 58) löst sich auf.11 62. Ein anderer Unterschied bleibt. Wie vorhin angesprochen (§ 59), unterscheiden sich Platon und Hume darin, welche Art von erblickten Dingen nach ihrer Meinung die Vernunft dazu veranlaßt, das Begehren in einer bestimmten Weise zu lenken. Vernunft ist für beide das Erkennen von Wahr und Falsch, aber sie unterscheiden sich darin, welche Art von Wahrheiten sie für praktisch bedeutsam halten. Platon ist in dieser Hinsicht großzügiger. Er rechnet damit, daß sogar so etwas wie der Anblick von Schönheit und Mäßigkeit auf ihrem heiligen Feld manchmal die Handlungen eines Menschen ändern wird. Hume dagegen, so scheint es, traut nur der Erkenntnis weniger erhabener Wahrheiten, wie etwa der, daß unter bestimmten Umständen Geschlechtsverkehr dem Ruf schadet, Einfluß auf die Leute zu. Aber dieser Unterschied ist hier ohne Belang. Welches

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die erkannten Wahrheiten auch sein mögen, wichtig ist hier der Beitrag, den ihre Erkenntnis zur Bestimmung des Handelns leistet, und hinsichtlich dieses Beitrags sind sich Platon und Hume einig. 63. Die Angleichung von Platons und Humes Theorien des Handelns wird ebenso von der Gegenseite attackiert werden, nicht nur von Humeanern, die den Platonismus zu verachten vorgeben (§§ 58 – 62), sondern auch von Platonikern, die Hume feindlich sind. Eine einflußreiche Position in der gegenwärtigen Platon-Forschung12 sagt, es sei verfehlt, Platons und Humes Konzeptionen einander anzugleichen, denn es sei verfehlt zu meinen, daß nach Platon die Vernunft einfach vernünftige Überlegung betreibt und das Begehren begehrt, wie Giovanni Ferrari es ausdrückt.13 Vielmehr habe die Vernunft selbst Begehren, oder mit Charles Kahn, sie sei sogar eine Form des Begehrens,14 und umgekehrt habe das Begehren eine Fähigkeit des Erkennens.15 Demgegenüber verlangt die Konzeption Humes und der Humeaner, daß Begehren und Meinungen getrennte Klassen geistiger Vorkommnisse bilden (§ 15). Da ein solcher Unterschied zwischen Begehren und Meinung nach Ansicht dieser Forscher von Platon gerade aufgehoben wird, gehen Platons und Humes Konzeptionen des Handelns, trotz aller „irreführenden oberflächlichen Ähnlichkeit“,16 doch fundamental auseinander. 64. Kein Zweifel, buchstäblich genommen sagt Platons Text explizit oder implizit, daß der Wagenlenker oder der rechnende Teil Begehren hat (Kahns These, daß er Begehren ist, mag beiseite bleiben), und daß die Pferde oder mutartiger und begehrender Teil vernünftig überlegen, also Wahr oder Falsch erkennen. So heißt es ausdrücklich vom Wagenlenker, er sei voll Begehren, wenn er den Jungen sieht (253e5 – 254a1), und wenn er später, nach der unterbrochenen Annäherung, das schlechte Pferd bittet, eine weitere aufzuschieben, muß man unterstellen, daß er eine solche Verschiebung wünscht (254d2). Umgekehrt stellt sich das schlechte Pferd als ein recht vernünftiges Wesen dar, trifft eine Absprache mit den anderen beiden (254b2), schilt sie, wenn sie sie brechen (254c7-d1), gibt ihrer Bitte nach, eine neue Annäherung zu verschieben (254d2),17 und all diese Dinge kann man schwerlich einem Wesen zuschreiben, das nicht fähig ist, Wahr oder Falsch zu erkennen.18 65. Aber all das entscheidet nicht über den strittigen Punkt. Platon sagt, ausdrücklich oder nicht, daß die Vernunft begehrt und das Begehren vernünftig überlegt, aber die Frage ist, ob diese Aussage zum Bild oder zur

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Botschaft gehört. Irgendwo muß die Grenze zwischen diesen beiden gezogen werden, und es braucht weitere Gründe, um zu zeigen, daß das Begehren der Vernunft und das Überlegen des Begehrens zusammen mit dem Wissen der Vernunft von der wahren Schönheit auf die Seite der Botschaft fallen oder vielmehr, zusammen mit dem Wiehern des Begehrens (254d4), auf die Seite des Bildes. Auch der Staat, der ohne Pferde und Wagenlenker auskommt, unterliegt dieser Unterscheidung. Es soll doch wohl wörtlich wahr sein, daß anders zu handeln, als man es gern täte, manchmal der Vernunft geschuldet ist (439c9-d1), aber es soll nicht wörtlich wahr sein, daß der mutartige Teil zu Gunsten der Vernunft zu den Waffen greift (440e5 – 6). Auch hier also stellt sich die Frage, ob das Begehren der Vernunft und das vernünftige Überlegen des Begehrens zum Bau oder nur zur Dekoration gehören. 66. Doch wohl zur Dekoration. Das Problem mit der begehrenden Vernunft und dem überlegenden Begehren ist, daß wir, wenn wir diese zulassen, nicht mehr wissen, wovon wir überhaupt reden: mit der Anwendung des Prädikats wird die Bedingung verneint, die genau zur Identifikation dessen diente, worauf sich der Subjektbegriff beziehen soll. Zugestanden, das, worauf sich der Begriff „Vernunft“ bezieht, das, von dem der Wagenlenker in Phaidros das Bild ist, ist nicht die Kraft oder Fähigkeit, vernünftig zu denken, wie eine traditionelle Lesart annimmt.19 Eine Fähigkeit ist die Eigenschaft eines Menschen, die es wahr macht, von ihm zu sagen, er könne das, wozu die Fähigkeit eine Fähigkeit ist. Es gibt aber keinen Sinn, einer so verstandenen Fähigkeit die Leitung des Begehrens zuzuschreiben. Aber mit dem Bild des Wagenlenkers schreibt Platon der Vernunft allerdings die Leitung des Begehrens zu. Also ist die Vernunft nicht die Fähigkeit eines Menschen, vernünftig zu überlegen. Sie ist sein vernünftiges Überlegen. Von dem kann wohl sinnvoll gesagt werden, daß es das Begehren leitet. Das bedeutet nämlich, daß ein Stück des Überlegens dieses Menschen bestimmt, zu welchem Handeln ihn ein Begehren von ihm bewegt. Doch wenn Vernunft das vernünftige Überlegen eines Menschen ist, dann wird die Aussage „Vernunft hat für sich schon Begehren“20 geradewegs unverständlich, denn es ist unverständlich zu sagen, ein Stück Überlegung eines Menschen begehre etwas. Ein entsprechendes Argument gilt für Begehren. Es ist unverständlich zu sagen, das Begehren eines Menschen nach etwas sei mit dieser oder jener Überlegung beschäftigt. 67. Zwei Neu-Interpretationen von „begehrender Vernunft“ und „überlegendem Begehren“ sind in der Literatur versucht worden, um dieser Kon-

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sequenz zu entgehen. John Cooper spricht sich für eine Interpretation mit Hilfe der Vernunftnatur von Handelnden aus: Die Implikation ist also, daß die Begehren der Vernunft starke Antriebe einer bestimmten Art sind, die wir verspüren, einfach und unmittelbar weil wir die Fähigkeit der Vernunft besitzen.21

So sind die angeblichen Begehren der Vernunft streng genommen nicht Begehren, welche die Vernunft hat. Wir haben sie. Was den Ausdruck „Begehren der Vernunft“ rechtfertigt, ist die Tatsache, daß wir sie haben allein dank unserer vernünftigen Natur: jeder Überlegende verspürt sie. Diese Interpretation schlägt einen aristotelischen Weg ein. „Alle Menschen streben aus ihrer Natur nach Wissen,“22 der Anfangssatz der Metaphysik des Aristoteles, stellt eine Behauptung derselben Art auf: das Begehren nach Wissen ist Teil unserer Natur und insbesondere, darf man annehmen, unserer vernünftigen Natur. 68. Die Rede vom Begehren der Vernunft wird damit sicherlich verstehbar. Dennoch hat diese Lesart mit einer Reihe von Schwierigkeiten zu kämpfen. Einmal läßt sie Platon etwas behaupten, was schwer zu rechtfertigen scheint: was sollte uns davon überzeugen, daß wirklich ein jeder, der auf Erden Vernunft gebraucht, ein solches Begehren verspürt? Zum anderen, wenn diese Interpretation auch die Begehren der Vernunft erklärt, läßt sie doch unklar, was das vernünftige Überlegen des Begehrens ist. Man kann ja nicht ebenso behaupten, das seien Überlegungen, mit denen jedes begehrende Wesen beschäftigt ist, denn die meisten begehrenden Wesen überlegen überhaupt nicht. Da das Überlegen des Begehrens gleichermaßen Teil von Platons Darstellung ist wie die Begehren der Vernunft, spricht es gegen die vorliegende Interpretation, daß sie das eine erklärt, das andere aber nicht. Doch das Wichtigste im gegenwärtigen Zusammenhang ist die Tatsache, daß, drittens, dieser Interpretation die angestrebte Ent-Humeanisierung Platons gar nicht gelingt. Das Argument gegen die Angleichung von Platons und Humes Handlungstheorien war: Platon hebt eben die Unterscheidung von Vernunft und Begehren auf, die Humes Theorie zu Grunde liegt (§ 63). Nach der vorliegenden Lesart tut Platon das gar nicht. Er behauptet nur, aus wie guten oder schlechten Gründen auch immer, daß alles Überlegen von bestimmten Begehren begleitet wird. Mit dieser Behauptung hebt er die Unterscheidung nicht auf, er benutzt sie. Während also Hume vermutlich nicht mit der Auffassung einig geht, die in dieser Interpretation Platon zugeschrieben wird, nämlich daß alle Überlegenden als solche bestimmte Begehren unvermeidlich ver-

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spüren, berührt diese Uneinigkeit doch nicht die Einigkeit über die Basis des Handlungsverständnisses, die auf eine Formel gebracht ist in dem Hume’schen Ausdruck, daß „die Vernunft das Begehren leitet“. 69. Die zweite Art, mit dem Problem (§ 67) umzugehen, setzt auf eine regelrechte Homunculus-Theorie. Nach diesem Vorschlag gibt es in uns kleinere Wesen, kleine Menschen, Pferde, was auch immer, deren Zusammenspiel ein Handeln herbeiführt;23 und dies ist nicht als bloße Redeweise gemeint, sondern soll buchstäblich gelten. Nach dieser Auffassung bezeichnet „Vernunft“ nicht, wie eben vorgeschlagen, das Überlegen eines Menschen. Es bezeichnet einen derartigen Seelenbewohner. Auch dies löst das Problem: wenn es solche Wesen in der Seele gibt, ist es nicht mehr weiter schwierig zu verstehen, wie jenes Wesen, das „Vernunft“ heißt, entsprechend Platons Beschreibung sowohl überlegen wie auch begehren können soll. Schließlich können wir ja auch beides. Ebenso für den mutartigen und den begehrenden Teil, andere Bewohner der Seele: sind sie einmal zugelassen, kann man auch gefahrlos von ihnen behaupten, daß sie entsprechend Platons Beschreibung sowohl überlegen wie auch begehren können. 70. Dieser Interpretation gelingt die Ent-Humeanisierung Platons, aber sie leidet unter anderen Mängeln. Zunächst, ein Seelenteil, der sowohl zu überlegen wie auch zu begehren fähig ist, kann wieder derselben Art von innerem Zwist unterliegen, den beim ganzen Menschen zu erklären solche Seelenteile gerade erst herbeigeholt wurden. Sodann, die Berufung auf Homunculi raubt Platons Theorie die Erklärungskraft. Julia Annas verteidigt die Erklärungsfähigkeiten von Homunculi gegen diesen Einwand: „man kann tadellos von den erklärungsrelevanten Teilen des ganzen Menschen so reden, als ob es ihrerseits Menschen sehr einfacher Art wären.“24 Sie zitiert Daniel Dennett: „Wenn man eine Mannschaft oder eine Kommission von verhältnismäßig unwissenden, verständnislosen und blinden Homunculi das intelligente Verhalten des Ganzen produzieren lassen kann, dann ist das ein Fortschritt.“25 Soviel ist wahr: das Tun von Menschen durch das Tun von kleineren Menschen in ihnen zu erklären ist nicht grundsätzlich verboten. Aber eine solche Erklärung ist wohl tadelhaft, wenn für die Annahme solcher kleineren Menschen kein besserer Grund angegeben wird als die Tatsache, daß die Annahme, falls wahr, eine befriedigende Erklärung des Tuns des betreffenden Menschen abgäbe. Solange kein unabhängiger Grund für die Annahme der Homunculi vorliegt, solange Dennetts Kommission bloße Phantasie bleibt, wenn auch Phantasie, aus der sich das betreffende Tun erklären läßt, solange werden

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viele von uns den Erkenntnisfortschritt nicht sehen, den Dennett feiert. Viele von uns werden geltend machen, daß es die Aufgabe des Erklärens ist, zu sagen, wie wir handeln, und nicht bloß eine Geschichte davon zu erzählen, wie Handeln von irgendwelchen fiktiven Wesen, was für welche man sich da auch einfallen lassen mag, produziert werden könnte. An letzter Stelle, es ist bei dieser Interpretation nicht einmal klar, was ein Seelenteil ist. Die Rede von Teilen kann normalerweise unter Rückgriff auf räumliche oder zeitliche Unterscheidungen erklärt werden. Räumliche dürften bei der Seele nicht in Betracht kommen, und zeitliche sind zu schwach, da die Teile der Seele nebeneinander bestehen sollen. Die Teile können aber auch nicht durch ihre Leistungen unterschieden werden, da sie ja alle mehr als eine erbringen. Tatsächlich erbringen sie alle mehr oder weniger dieselben Leistungen: sie alle überlegen und begehren. So haben wir keine Kriterien für den Ausdruck „Seelenteil“. Wieder wissen wir nicht, wovon wir reden, wenn wir sagen, die Vernunft begehre und das Begehren überlege. 71. Um diesen Teil der Diskussion zusammenzufassen: Offensichtlich sagt Platon explizit oder implizit, daß die Vernunft begehrt und das Begehren vernünftig überlegt (§ 64). Das scheint die These (§ 57) zu widerlegen, daß der Satz „Die Vernunft lenkt das Begehren“ gemeinsame Lehre Platons und Humes ist, denn es scheint zu zeigen, daß Platon schon die Unterscheidung verwirft, auf der dieser Satz beruht (§ 63). Wirklich zeigt es das nicht. Platons Rede vom Begehren der Vernunft und dem Überlegen des Begehrens gehört entweder bloß zum Bild (§ 65), und dann zeigt es das nicht, oder sie gehört zur Botschaft, aber dann bedarf sie der Interpretation. Nur Coopers Interpretation aus der Vernunftnatur der Handelnden vermag der Rede vom Begehren der Vernunft, wenn auch nicht der Rede vom Überlegen des Begehrens, annehmbaren Sinn zu geben (§§ 67 – 68). Doch nach dieser Interpretation untergräbt Platon mit der Rede vom Begehren der Vernunft nicht die fragliche Unterscheidung, sondern setzt sie voraus (§ 68). Daß also Platon von einem Begehren der Vernunft und einem Überlegen des Begehrens spricht, begründet keine Zweifel an der These, daß er ein Handlungsverständnis vertritt, das uns durch Hume vertraut ist. Andererseits stellt auch die Tatsache, daß Hume einen Konflikt zwischen Vernunft und Begehren ausdrücklich leugnet, diese These nicht in Frage, denn Hume kann diese Leugnung nicht durchhalten (§§ 58 – 62). Somit bleibt die zuvor vorgeschlagene Interpretation (§ 57) unangetastet. Es ist eine Platonische Tradition, die in der heute so genann-

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ten „Hume’schen Theorie der Motivation“ fortlebt, also in der Konzeption, nach der Gründe, aus denen Leute etwas tun, aus Begehren und Meinungen der jeweils Handelnden bestehen. 72. Die Schwierigkeiten, die diese Konzeption belasten (§§ 31 – 39), lassen sich auch in der ursprünglichen Platonischen Version antreffen. Zur Erinnerung, die Schwierigkeiten bestanden darin, daß Begehren wie auch Meinen jeweils unvereinbare Rollen zugewiesen bekommen; Begehren die Rolle, ein Ziel aufzustellen und den Handelnden in Bewegung zu setzen (§§ 31 – 33), Meinen die Rolle, Informationen an die Hand zu geben und den Handelnden zu einem passenden Handeln zu lenken (§§ 34 – 36). Dieselben Doppeldeutigkeiten charakterisieren die Figuren in Platons Geschichte. Der Wagenlenker soll beides, sehen, was in Wahrheit ist, und den Wagen lenken. Die Pferde sollen sowohl Ziele haben, sei das die Ehre oder der Junge, wie auch den Wagen ziehen. Gewiß, normale Wagenlenker und normale Pferde können jeweils beides. Wagenlenker und Pferde in der Seele können es nicht. Von denen haben wir nur über ihre Leistungen Kenntnis gewonnen, und die Leistungen, die Wahrheit sehen und das Handeln leiten im einen Fall, ein Ziel haben und Bewegung anstoßen im anderen, sind jeweils verschieden. In diesem einfachen Sinne verstehen wir nicht die hier gegebene Erklärung. Die Identitäten, die für die Träger dieser Leistungen jeweils behauptet werden, sind mythisch. Sie haben Überzeugungskraft nicht dadurch, daß sie die relevanten Erfahrungen erfassen, sondern allein dadurch, daß die Geschichte vom Handeln eben in diesen Begriffen erzählt wird, in den Begriffen von Vernunft und Begehren, Wagenlenker und Pferden. Es scheint also, dies Verständnis von Gründen fürs Handeln hat sich stets nur innerhalb der Grenzen von Platons Mythos bewegt. 73. Um den Mythos abzuwerfen, wäre es hilfreich, das Bedürfnis zu verstehen, das er befriedigen sollte. Hier ein Vorschlag: der vom Mythos erwartete Dienst war genau, jene Identität dessen, was die Wahrheit sieht, und dessen, was lenkt, bereitzustellen, eine Identität, die nicht anders als durch mythische Mittel zu erreichen war. Schließlich ist diese Identität der Stift, um den sich die Geschichte in Phaidros dreht. Der Anblick des Gesichts des Jungen läßt den Wagenlenker sich erinnern, läßt ihn also geistig sehen, Schönheit, wie sie in Wahrheit ist, zusammen mit Mäßigkeit auf ihrem heiligen Feld, und dieses Sehen ist hinreichend, ihn die Pferde zurückziehen zu lassen. Es ist nicht so, daß dem Wagenlenker im Sehen von Schönheit und Mäßigkeit solche Informationen oder solche Anforde-

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rungen bekannt werden, daß er zu dem Schluß kommt, dem Jungen sich besser nicht zu nähern, und deshalb die Pferde zurückzieht. Das Zurückziehen ist vielmehr dargestellt als eine unkontrollierbare Reaktion, als etwas, das der Wagenlenker nicht unterlassen kann – er ist „gezwungen“ (254b8), die Zügel zu ziehen. Wie Ferrari gezeigt hat, verhält sich der Wagenlenker wirklich gerade wie ein Pferd, wenn er, wie es heißt, „von der Startlinie zurückscheut“ (254e1 – 2). Ferrari nimmt das als Beleg für die eben zurückgewiesene (§ 70) Homunculus-Lesart von Platons Seelenteilung. Besseren Sinn kann man aus seiner Beobachtung ziehen, wenn man sie als Hinweis darauf versteht, daß es zwischen der Wahrnehmung des Wagenlenkers von Schönheit und Mäßigkeit, wie sie wirklich sind, und seiner Bestimmung eines entsprechenden Handelns keinen Übergang geben soll: das geschieht „zur selben Zeit,“ wie Platon sagt (254b8). Insbesondere soll es keinen Übergang geben, der in einer Überlegung bestünde: das würde der angeblich überwältigenden Macht dieses Anblicks nicht gerecht, der den Sehenden einfach fortreißt. Der Schönheit und Mäßigkeit, wie sie wirklich sind, bewußt zu sein verbindet sich im Wagenlenker unmittelbar damit, das Begehren von schamlosem Tun zurückzuhalten. Auf diese Weise kann, wenn der Betreffende dann wirklich von Schamlosigkeit Abstand nimmt, das als Handeln im Einklang mit dem, was ist, als Handeln entsprechend dem wahren Sein gelten. Der Wagenlenker ist es, der solches Handeln auf der Seite des Subjekts erklärt, er ist der Kontakt, über den sich Wahrheit in Formung des Handelns überträgt. Platons Mythos befriedigt diejenigen, die einen Begriff von Handeln verlangen, der ein Handeln im Einklang mit dem, was wahrhaft ist, erlaubt. 74. Und was für ein seltsames Bedürfnis ist das? Tatsächlich ist es nicht so seltsam. Wer überzeugt ist, daß die Tradition der Gemeinschaft nicht mehr ausreicht, die Ansprüche der Moral gegen die Herausforderung rationaler Argumente abzustützen, und andererseits nicht bereit ist, die aus ihren Fugen geratenden moralischen Vorstellungen preiszugeben, der mag versuchen, ihnen eine Grundlage in dem zu geben, was wahrhaft ist. Freilich nicht in den gewöhnlichen Tatsachen des Lebens, die jeder kennt: was einer tun soll, gegeben diese gewöhnlichen Tatsachen, ist genau das, was zur Diskussion steht. Vielmehr mag er versuchen, moralische Forderungen in einem Bereich wahren Seins zu begründen, der jenseits der gewöhnlichen Erfahrung liegt und nur den Gebildeten zugänglich ist. Das gäbe erstens ein festes Fundament, denn das, was wahrhaft ist, scheint keinem Wandel ausgesetzt. Zweitens kann einer so die Kritiker auf ihrem eigenen

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Feld, dem rationaler Argumente, schlagen, indem er nämlich zeigt, daß eine methodisch durchgeführte rationale Untersuchung eine Ordnung der Dinge anerkennen lehrt, die dem, der sie einmal gesehen oder in der rechten Weise erinnert hat, keine andere Wahl läßt, als sich angemessen zu verhalten. Platon nun war überzeugt, daß die Tradition als Grundlage der Moral nicht mehr ausreichen würde. Das erste Buch des Staats, besonders die Behandlung des Kephalus dort, macht das offensichtlich. Andererseits war Platon nicht bereit, vor der sophistischen Herausforderung die Moral preiszugeben, was in Dialogen wie Gorgias oder wiederum dem ersten Buch des Staats sichtbar wird. Also schlug Platon den genannten Weg ein und gründete moralische Vorstellungen auf das, was wahrhaft ist. Sicherlich gerät man auf diesem Weg in erhebliche Schwierigkeiten. Es ist nicht leicht zu verstehen, warum das, was wahrhaft ist, Schönheit und Mäßigkeit an sich selbst zum Beispiel, irgendwelche Forderungen an das Handeln der Menschen enthalten sollte. Doch angenommen, der Nachweis, daß es sich so verhält, gelingt einwandfrei: dann bedarf es immer noch eines Verständnisses von Handelnden, die für diese Art von Anforderung empfänglich sind; also von Handelnden, die etwas aus dem Grund zu tun fähig sind, daß es im Einklang mit dem steht, was wahrhaft ist. Diesen Bedarf soll Platons Mythos decken. Ein Wagenlenker wird in unserer Seele installiert, um Handeln zu erlauben, das für seine Einstimmung mit der Wahrheit gepriesen werden kann. Platz zu schaffen für solches Handeln aber ist nötig, um angesichts der schwindenden Macht der Tradition der Moral eine Grundlage zu geben.26 75. Wenn wirklich dadurch sich der Mythos empfahl, können wir ihn nun hinter uns lassen. Wohl sind auch heute viele darüber besorgt, daß die Traditionen ihre Macht einbüßen, die Menschen im Gleis zu halten. Aber daß die Vorstellung eines Handelns im Einklang mit dem, was ist, hier helfen könnte, diese Hoffnung ist praktisch überall verloren. Metaphysische Ethik ist so gut wie tot. Emotivisten und Utilitarier, moralische Konstruktivisten und moralische Nihilisten sind sich darüber einig, daß, was ist, darüber schweigt, was wir tun sollen. Die Modernen haben diese Idee begraben, und bei aller Schwierigkeit einer solchen Diagnose, gegenwärtig gibt es keinen Grund zu denken, sie werde wieder zum Leben erstehen. Ebenso wenig brauchen wir deshalb einen Wagenlenker in der Seele, oder irgendeinen seiner Nachfolger. Es gibt die Arbeit nicht mehr, für die sie einmal angestellt wurden, nämlich Einsicht in Lenkung umzuwandeln; und wir können diese Gestalten aus unserem Selbstverständnis streichen.

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76. Und wirklich sollten wir es, denn der Mythos brachte zusätzliche Kosten. Mit dem Wagenlenker bekommen wir Herrschaft in der Seele. Pferde, ob gut oder schlecht, sind niedrige Kreaturen, unfähig zu sehen, was ist (§ 53), und so muß der Wagenlenker, der sieht, was ist, und im Einklang mit dem, was er sieht, den Wagen zu lenken hat, über sie Herr sein. Er ist ein sanfter Herr, solange die Pferde ohnehin gehorchen, aber gegen die widerspenstigen übt er seine Macht aus bis hin zur Anwendung von Gewalt (§ 51). Für das Vorrecht eines Handelns im Angesicht von Schönheit und Mäßigkeit, wie sie wirklich sind, zahlen so die Menschen mit Unterdrückung in ihnen selbst. Daß die Philosophen, diejenigen, die sehen, was in Wahrheit ist, Könige in den Städten werden sollten, auf diesen Gedanken richtete sich Unglauben oder Spott, seitdem er einmal gefaßt wurde.27 Der entsprechende Gedanke, daß die Vernunft in unserer Seele Herrin ist, wurde dagegen weithin angenommen und blieb seither in Kraft. Trotz seiner Sklaverei-Rhetorik spricht sogar Hume, wie bemerkt, davon, daß die Vernunft den Antrieb des Begehrens leitet (§ 41), und wo geleitet wird, da gibt es Leiter, „Direktoren“. Heute ist der Ausdruck „Kontrolle“ gebräuchlicher,28 aber das macht wenig Unterschied: wir sprechen immer noch von einer Macht- und Unterordnungs-Beziehung. Condorcet, im Schluß-Kapitel der Esquisse,29 blickte mit Hoffnung voraus auf die Zeit, wenn die Sonne nur auf freie Menschen scheint, die keinen anderen Herrn kennen als ihre Vernunft.

Es ist paradox, die frei zu nennen, die sich als untergeordnet einem Herrn in ihnen selbst betrachten. Eine bessere Zeit ist es deshalb, wenn die Sonne nur auf freie Menschen scheint, die keinerlei Herrn kennen, weil sie begreifen, daß Vernunft nichts mit Herrschaft zu tun hat. Das ist eine bessere Zeit, denn wir mögen dann in Frieden mit uns selbst leben. 77. Zusammengefaßt: Die im ersten Kapitel vorgebrachten Zweifel an der Begehren/Meinungs-These führten zu der Frage, weshalb diese These trotzdem so viele Anhänger hat, und der Verdacht entstand, das sei unter anderem deswegen so, weil die These traditionell ist (§ 40). So schien es angemessen, diese Tradition detaillierter zu betrachten. David Hume ist in der Neuzeit ihr Hauptvertreter, aber sein Argument für die Begehren/Meinungs-These überzeugt abermals nicht (§§ 41 – 47). Doch in Wirklichkeit stammt die Tradition aus der antiken Philosophie: ihr Ursprung ist Platons Teilung der Seele, wie sie in Phaidros und im Staat vorgeführt wird (§§ 48 – 56). Platons und Humes Auffassungen in dieser Sache ei-

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nander anzugleichen läßt sich gegen Platonische wie auch gegen Humeanische Einwände verteidigen (§§ 57 – 71). Bei Platon wiederum gründet sich der Gedanke auf einen Mythos, auf eine Geschichte, die sich nicht dadurch empfiehlt, daß sie bestimmte Züge unserer Erfahrung erfaßt, sondern dadurch, daß sie ein moralisches Bedürfnis erfüllt (§§ 72 – 74); und mit dem Mythos ist gesetzt und wird weitergegeben der Gedanke von Herrschaft in der Seele. Wenn das so ist, scheint es empfehlenswert und tatsächlich auch möglich, nun den Mythos und was an ihm hängt aufzugeben. (§§ 75 – 76)

Kapitel 3 Handeln nach Grundsätzen 78. Was ist ein Grund, aus dem jemand etwas tut, und in welcher Beziehung steht der Grund zu dem Tun? Es gibt eine zweite Antwort auf diese Fragen, die allerdings nicht so viele Anhänger hat wie die bisher diskutierte erste (§ 2). Sie sagt mit einem Wort, daß ein Grund, aus dem jemand etwas tut, ein Prinzip ist, nach dem er handelt. Sie sagt also, daß Grund und Handeln in der Beziehung stehen, daß dieses ein Fall der Erfüllung von jenem durch den Handelnden ist. Der Hauptvertreter dieser Auffassung ist Immanuel Kant, aber in den letzten Jahren wurde sie besonders von Onora O’Neill und Thomas Hill ausgearbeitet. Es ist wahr, Kant spricht nicht selbst von Gründen, aus denen Leute Dinge tun, das ist nicht seine Begrifflichkeit.1 Er spricht vielmehr von Maximen und von praktischer Vernunft. Aber wie das Folgende zeigen wird, läuft das, was er in seiner Begrifflichkeit sagt, auf die gerade genannte Konzeption hinaus: Gründe sind Prinzipien der Handelnden. 79. Zentral für Kants Handlungsverständnis ist die These, daß, wer handelt, nach einer Maxime handelt. Er sagt das nicht ausdrücklich, aber daß dies seine Auffassung ist, zeigt sich daran, daß der kategorische Imperativ in seinen offiziellen Versionen über die Maximen des Handelnden formuliert wird.2 Der kategorische Imperativ soll aber für jede Handlung gelten, also muß es für jede Handlung eine Maxime geben.3 Ja, es muß für jede Handlung genau eine Maxime geben, denn sonst könnte der Universalisierungs-Test manchmal divergierende Ergebnisse liefern, so daß dasselbe Handeln als moralisch zulässig und unzulässig betrachtet werden müßte. Deshalb spricht Kant unbedenklich von „der“ Maxime einer Handlung:4 es gibt eine Maxime, und es gibt nur eine Maxime für jede Handlung.5 Doch nicht umgekehrt: für jede Maxime kann es, und wird es normalerweise, verschiedene Handlungen nach dieser Maxime geben. 80. Um also diese Konzeption des Handelns aus Gründen zu verstehen, muß man verstehen, was eine Maxime ist. Kant erklärt, daß eine Maxime

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„das subjektive Prinzip zu handeln“ ist. Erstens also, eine Maxime ist ein Prinzip. Das heißt, sie ist allgemein. Sie gibt an, welche Art von Dingen jemand tun soll, gegeben eine bestimmte Art von Umständen. Kant erwähnt als Beispiel jemandes Maxime, sein „Vermögen durch alle sicheren Mittel zu vergrößern“ (KpV 27): dieser Mensch, wenn er eine dicke Brieftasche bei Nacht im Park findet oder am Postschalter zu seinen Gunsten falsch herausgegeben bekommt oder ein Depositum in Händen hält, das er nicht quittiert hat und dessen Eigentümer verstorben ist, und so weiter, ist durch sein Prinzip gehalten, die Brieftasche zu behalten, das Geld einzustecken, das Depositum zu unterschlagen, und so weiter. Sogar der Mann, der sich mit Selbstmord-Gedanken trägt, wird interessanterweise dargestellt als jemand, dessen Prinzip es ist, sein Leben zu verkürzen, wenn es „bei seiner längeren Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeit verspricht“ (GMS 422), und das ist ein allgemeines Prinzip, obgleich man nur einmal nach ihm handeln kann. 81. Zweitens, eine Maxime ist ein subjektives Prinzip. Das bedeutet mehrerlei. Es bedeutet zunächst, daß eine Maxime jemandes Maxime ist, wie eine Meinung. Wohl können verschiedene Leute dieselbe Maxime haben, gerade so wie sie auch eine Meinung teilen können, aber das heißt nur, daß die Maximen zusammenfallen, die jeder einzeln hat, wie es auch ihre einzelnen Meinungen tun mögen. Es bedeutet ferner, daß jemand, anders als im Fall seiner Meinungen, Herr darüber ist, welches seine Maximen sind. Normalerweise hat man seine Meinungen nicht, weil man sich entschlossen hat, sie zu haben, von außergewöhnlichen Fällen wie dem von Pascals Ungläubigem abgesehen, der zum Glauben an die christliche Lehre kommt, weil er es klug findet, diesen Glauben zu haben.7 Aber seine Maximen hat man, weil man sich entschloß, sie zu haben. Man hat eine Maxime, weil man sie sich zu eigen gemacht hat, und man hat sie nicht mehr, sobald man sie fallen läßt, und das steht einem jederzeit frei. Daß die Maxime ein subjektives Prinzip ist, bedeutet demnach drittens, daß die Autorität, die sie gegenüber dem betreffenden Handelnden hat, bloß subjektiv ist. Nichts in der Welt verpflichtet einen dazu, sich durch alle sicheren Mittel zu bereichern, sollte das gerade die Maxime sein. Man hat sich nur selbst dazu verpflichtet und kann die Verpflichtung jederzeit widerrufen. Man unterliegt der Regel, aber es ist nur die eigene Regel. In dieser Hinsicht setzt Kant die Subjektivität von Maximen der Objektivität praktischer Gesetze entgegen (GMS 420n.). Wer die Maxime der Wahrhaftigkeit hat, unterliegt der Regel, nicht zu lügen, wie zuvor. In diesem Falle aber unterliegt er nicht allein der eigenen

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Regel, denn es gibt ein praktisches Gesetz, das verbietet zu lügen. Er unterliegt also einer Regel, nicht zu lügen, die gültig ist unabhängig davon, ob er sie sich selbst auferlegt hat. Selbst wenn er also, wie es leicht sein kann, die Selbstverpflichtung auf Wahrhaftigkeit widerruft, ist er damit doch die Anforderung, wahrhaftig zu sein, nicht los, so wie er bei der Maxime der Habsucht allerdings die Anforderung los wird, sich durch alle sicheren Mittel zu bereichern, wenn er die Maxime fallen läßt. Die Anforderung der Wahrhaftigkeit steht, was auch seine Maximen sind. Das bedeutet, sie ist objektiv. 82. Drittens, eine Maxime ist ein subjektives Prinzip des Handelns. Aber sie ist ein Prinzip des Handelns nicht in dem Sinne, in dem Newtons Gesetze Prinzipien der Bewegung sind, nicht in dem Sinne also eines Satzes, der für eine Theorie der fraglichen Phänomene grundlegend ist.8 Kants Wortlaut hier ist um so erhellender, als er grammatisch etwas zweifelhaft ist: „Maxime ist das subjektive Prinzip zu handeln“ – ein „Prinzip zu handeln“ ist ein Prinzip, nach dem jemand handelt. Es dient in erster Linie dazu, Handlungen zu erzeugen, und nur deshalb kann es dann auch dazu dienen, sie zu erklären. Ein „Prinzip zu handeln“ ist ein Prinzip fürs Handeln nach Prinzipien.9 Es ist ein Prinzip in dem Sinne, in dem man zum Beispiel sagt: „Ich esse aus Prinzip kein Fleisch.“ 83. Zusammen also, eine Maxime ist ein selbst-auferlegtes Prinzip eines Menschen, das anweist, unter einer Art von Umständen eine Art von Dingen zu tun, und das zu einem entsprechenden Handeln führt. Ein solches Prinzip kann gut der Grund sein, aus dem jemand etwas tut. Ich frage jemanden, warum er sich nicht aus einer schwierigen Lage mit einer harmlosen Lüge heraushilft, und er entgegnet, daß es sein Prinzip ist, niemals zu lügen: er hat damit in der Tat meine Frage beantwortet. Ich mag dann Einwände erheben gegen das, was er gesagt hat. Zum Beispiel mag ich bezweifeln, ob das eine kluge Strategie ist. Das ändert nichts daran, daß, was er gesagt hat, eine passende Entgegnung auf meine Bitte ist, die Gründe zu erfahren, aus denen er tat, was er tat. Es ist auch nicht nur passend nach Maßstäben guter Konversation, den Hinweis auf eine Maxime als Antwort auf die Frage nach Gründen zu betrachten. Es ist auch sinnvoll, das zu tun. Wenn ein Grund etwas sein soll, was sowohl Ursprung der Handlung ist als auch sie durchsichtig macht, dann, scheint es, sind Maximen ausgezeichnete Kandidaten dafür, Gründe zu sein.10 84. Diesem Vorschlag mag entgegengehalten werden, daß erstens, wie die eben erwähnte Maxime der Habsucht (§ 80) zeigt, es Maximen gibt, nach

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denen zu handeln nicht vernünftig ist. Wenn aber Maximen Gründe sind, bekommen wir damit unvernünftiges Handeln aus Gründen, und das klingt seltsam. Zweitens, Maximen macht man sich ihrerseits aus Gründen zu eigen, und so mag man darauf bestehen, daß diese Gründe, nicht die Maximen, als die Gründe genommen werden, aus denen die Leute tun, was sie tun, wenn sie nach Maximen handeln. Drittens mag verlangt werden, die Maximen-Erklärung des Handelns durch eine Erklärung aus Begehren und Meinungen des Handelnden zu ergänzen. Warum handelt schließlich jemand nach einer seiner Maximen? Doch weil er der Maxime folgen will und meint, die betreffende Handlung sei ein Fall davon, ihr zu folgen. Also scheint die Maximen-Konzeption nicht einmal ein eigenständiger Konkurrent der Konzeption von Gründen als Begehren/Meinungs-Paaren zu sein. 85. Was den ersten Punkt angeht, wird man unvernünftiges Handeln aus Gründen in jeder Gründe-Theorie zulassen müssen. Manches von dem, was Leute tun, tun sie aus Gründen, manches nicht, und vielleicht loben wir Leute manchmal dafür, in einer Situation aus Gründen etwas zu tun, statt sich zu etwas fortreißen zu lassen. Aber unter den Dingen, die Leute aus Gründen tun, unterscheiden wir wiederum und loben manche, weil sie großzügig, mutig oder eben vernünftig sind, im Gegensatz zu anderen, die wir für kleinlich, feige oder töricht halten. Es kann also nicht der Maximen-Konzeption von Gründen insbesondere entgegengehalten werden, daß etwas aus Gründen zu tun nicht garantiert, daß es etwas Vernünftiges ist, was man tut. (§§ 129 und 220 kommen darauf zurück.) Zum zweiten Punkt, es ist nicht klar, ob man Maximen ihrerseits aus Gründen sich zu eigen macht, denn es ist nicht klar, was das eigentlich ist, eine Maxime sich zu eigen machen. (Später in diesem Kapitel mehr dazu.) Doch selbst wenn man sich Maximen aus Gründen zu eigen macht, spricht nichts dafür zu sagen, daß die Leute aus diesen Gründen statt nach den Maximen handeln. Wer auf sein Prinzip verweist, niemals zu lügen, hat, möchte man meinen, vollständig die Frage beantwortet, weshalb er diesen Ausweg nicht wählt. (§ 83). Was den dritten Punkt betrifft, so ist es bloß dogmatisch zu behaupten, daß die Maximen-Konzeption des Handelns durch eine Erklärung mit Hilfe der Begehren und Meinungen des Handelnden ergänzt werden muß. Es ist nicht einzusehen, weshalb die Dinge nicht einfach so ablaufen könnten: der Handelnde hat eine Maxime, sieht eine relevante Situation auftreten und produziert, eben auf Grund seiner Maxime, entsprechendes Handeln. Es ist nicht einzusehen, weshalb zusätzlich zur Maxime ein Begehren des Handelnden ins Spiel kommen muß.

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86. Hiergegen mag wieder eingewandt werden, daß Kant selbst es für notwendig hält, die Maximen-Konzeption des Handelns mit dem Hinweis auf die Begehren des Handelnden zu ergänzen, mindestens im Fall des Handelns nach materialen praktischen Prinzipien, wie er sie nennt (KpV 22). Diese können freilich Maximen eines Handelnden werden, und das entsprechende Handeln ist dann, gemäß Kants allgemeinem Handlungsverständnis, Handeln nach einer Maxime. Aber die Bedingung dafür, sie sich als Maximen zu eigen zu machen, ist, wie Kant behauptet, ein vorausgehendes Begehren (KpV 21). Somit hängt die Maxime ihrerseits, mindestens in diesen Fällen, von einem Begehren ab, und dies Begehren muß in einer vollständigen Erklärung des Grundes, aus dem jemand etwas tut, eingeschlossen werden. 87. Doch daß Kant davon spricht, ein vorausgehendes Begehren sei die Bedingung dafür, eine Regel sich als Maxime zu eigen zu machen, entscheidet nicht die Streitfrage, welche Rolle Begehren in einer Kantischen Handlungskonzeption spielt. Dazu ist noch im Einklang mit einer solchen Konzeption zu klären, in welchem Sinne das Begehren Bedingung der Maxime sein soll. Andrews Reath und Henry Allison haben überzeugende Gründe dafür vorgebracht, daß die Vorstellung, ein Begehren übe eine Kraft auf den Willen aus, mit praktischer Freiheit im Sinne Kants nicht zu vereinbaren ist; und Allison insbesondere zeigte, daß dies so ist, gleichgültig ob man den Druck von Seiten des Begehrens Handeln direkt produzieren läßt oder ob er erst dazu führt, daß jemand sich eine Maxime zu eigen macht, nach der er dann handelt.11 Weniger klar ist, wie sich positiv nach Kant ein Handelnder charakterisieren läßt, der seinem Begehren folgt. Zugestanden, das Begehren schiebt die Leute nicht zum Handeln oder zur Annahme einer Maxime fürs Handeln. Aber was heißt es nun, daß ein Begehren die Bedingung dafür ist, daß jemand sich eine Maxime zu eigen macht, wie es nach Kants Meinung bei Menschen oft der Fall ist? Reath und Allison antworten, ein Begehren sei eine solche Bedingung genau dann, wenn einer sich eine Maxime zu eigen macht, die „eine Strategie festlegt, so zu handeln, daß das Begehren befriedigt wird“;12 wobei die Annahme der Maxime immer noch ein Akt der Spontaneität des Handelnden ist. Auch diese Antwort überzeugt. Verschiedene Texte bei Kant stützen sie, vor allem die Äußerung von 1790, daß die Willkür „durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat“;13 und eine andere Antwort, die nicht die Anforderungen praktischer Freiheit verletzen

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würde, ist schwer zu erkennen. Reath und Allison scheinen aber nicht zu sehen, wie kostspielig diese Antwort ist:14 sie entzieht allen Kantischen Vorstellungen von einem sinnlich affizierten, pathologisch bestimmbaren oder Triebfedern ausgesetzten Willen die Grundlage, und damit auch der Unterscheidung zwischen menschlichem und göttlichem Willen. Das ist so, weil nach dieser Antwort die Annahme jeder Maxime spontan ist, also undeterminiert und keiner Affektion ausgesetzt. Eine Triebfeder, die nicht den Willen bestimmen kann, außer wenn der Handelnde sie in seine Maxime aufgenommen hat, ist wirklich eine Triebfeder, die nicht den Willen bestimmen kann, Punkt. Der Beitrag des Begehrens beläuft sich nach dem jetzt vorliegenden Bild nur darauf: Leute wählen oft Maximen, von denen sie erwarten, daß nach ihnen zu handeln helfen wird, ihre Begehren zu befriedigen. Was die Leute zu tun wählen, ist also zu einem gewissen Maß korreliert mit dem, was sie begehren, aber ihr Wählen ist auf keine Weise von ihrem Begehren beeinflusst. Somit ist das Begehren nicht ein zusätzlicher Faktor, der in einer vollständigen Erklärung des Grundes, aus dem jemand etwas tut, vorkommen muß. Eine recht bedachte Kantische Position sagt: es ist niemals wahr, daß Leute etwas tun aus dem Grunde, daß sie dies oder jenes begehren. Wahr ist nur, daß, was sie tun, manchmal mit dem übereinstimmt, was sie begehren.15 88. Auf der Linie des letzten Einwandes (§ 86) weiter gehend könnte man sogar leugnen, daß die Maximen-Konzeption tatsächlich Kants Handlungstheorie bildet, wie vorhin behauptet (§ 78). Ralf Meerbote und Hud Hudson sehen Kant eine Begehren/Meinungs-Theorie des Handelns nach Art von Davidson vertreten.16 Meerbote stützt seine Interpretation vornehmlich auf § 10 der Kritik der Urteilskraft, wo Kant „Zweckmäßigkeit überhaupt“ diskutiert. Nach Meerbotes Ansicht sagt dieser Text, daß Menschen handeln „auf Grund propositionaler Vorstellungen von dem, was sie begehren, und von Meinungen über ausreichende oder wahrscheinlich ausreichende Mittel, das Begehrte herbeizuführen.“ Jemandes Grund, etwas zu tun, besteht somit aus einer Verbindung von Begehren und Meinungen über Mittel;17 und um nun Hudson zu folgen, die Propositionen, welche die von dem Handelnden angenommenen Mittel/Zweck-Beziehungen ausdrücken, sind Kants Maximen.18 89. Es geht hier nicht nur darum, wie Kant richtig zu lesen ist. Wenn eine Interpretation nach Art von Meerbote und Hudson zutrifft, ist der Hauptvertreter einer Maximen-Konzeption von Handlungsgründen dahin, und das muß den Verdacht (§ 84) verstärken, daß diese Konzeption nicht ein-

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mal ein eigenständiger Konkurrent beim Erklären von Handlungsgründen ist. Es gibt allerdings Gründe zu glauben, daß die Meerbote/Hudson-Interpretation nicht zutrifft. Zunächst ist § 10 der Kritik der Urteilskraft kein beeindruckender Zeuge in Sachen des Handelns.19 Kant umreißt hier Zweckmäßigkeit überhaupt für seine Ästhetik, nicht in einem praktischen Zusammenhang, und so kommt es, daß er hier nur Standard-Schulformeln wiederholt.20 Sodann ist es schwierig, die Begehren/MeinungsTheorie der Gründe, die Meerbote und Hudson in § 10 der Kritik der Urteilskraft finden wollen, dort wirklich wieder zu erkennen, eine Schwierigkeit, die hier nur erwähnt, nicht ausgeführt werden kann. Drittens läßt sich das, was Kant über Maximen sagt, in dieser Interpretation nicht unterbringen. Eine Maxime ist für Hudson ein Satz wie: „Eine Art, es hier warm zu kriegen, ist, ein Feuer zu machen.“ Aber dieser Satz kann schwerlich ein Prinzip genannt werden, und das ist genau das Wort, das Kant durchgängig von Maximen gebraucht (§ 80).21 Zudem sollten Maximen, nach KpV 19, praktische Prinzipien sein, aber an jenem Satz ist nichts Praktisches, es ist bloß ein Satz darüber, wie die Welt beschaffen ist. Handelnde sind vielleicht gut beraten, die darin ausgedrückte Tatsache zur Kenntnis zu nehmen, aber das reicht nicht aus, ihn zu einem praktischen zu machen. Sonst wäre jeder Satz ein praktischer, denn für jeden Satz kann es Umstände geben, unter denen Handelnde gut beraten sind, ihn zur Kenntnis zu nehmen. Schließlich paßt Hudsons Beschreibung von Maximen als Sätzen, die eine Zweck-Mittel-Beziehung ausdrücken, nicht auf die tatsächlich bei Kant gegebenen Beispiele von Maximen, wie etwa „keine Beleidigung ungerächt zu erdulden“ (KpV 19) oder wiederum „mein Vermögen durch alle sichere Mittel zu vergrößern“ (KpV 27). Somit darf man wohl schließen, daß die von Meerbote und Hudson vorgebrachten Überlegungen nicht die Behauptung anzufechten vermögen, daß Kant eine Maximen-Theorie der Gründe, aus denen Leute etwas tun, vorgeschlagen hat. 90. Jetzt ist die Frage, ob diese Theorie trägt. Zwei Dinge an ihr sind schwer zu verstehen: was es heißt, daß jemand eine Maxime hat, und was es heißt, daß jemand nach einer Maxime handelt. Zunächst also ‚eine Maxime haben‘: eine Maximen-Theorie des Handelns aus Gründen braucht diesen Begriff. Denn nach dieser Theorie handeln Leute, wie sie es tun, weil sie die Maximen haben, die sie haben. Wenn es nicht das Haben einer Maxime gibt, getrennt vom Handeln nach ihr und von diesem auch getrennt verständlich, wird diese Behauptung über Handelnde leer, und die

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Maxime eine bloße virtus dormitiva. Zudem beruht das normale Reden von Maximen und allgemein von Regeln und Prinzipien auf einer Vorstellung vom Haben einer Maxime unabhängig von jedem Handeln, das dem folgen mag. Wir sprechen davon, daß jemand sich ein Prinzip zu eigen macht, auf ein Prinzip festgelegt ist, ein Prinzip aufgibt, und keiner dieser Ausdrücke verlangt, daß ein Handeln nach dem Prinzip, oder im letzten Fall entgegen dem Prinzip, stattfand. All das kann man in seinem Herzen tun. Das sprichwörtlich Hohle von Neujahrs-Vorsätzen belegt das. Wer beschließt, jede Woche die Wohnung zu putzen, hat sich eine Regel gesetzt, und jetzt hat er diese Regel; und wenn die Maximen-Theorie des Handelns eine Chance hat, wahr zu sein, ist irgendetwas jetzt anders an ihm, weil er das beschlossen hat. Aber wie man weiß, ist damit noch gar nichts darüber gesagt, was der Betreffende nun wirklich tut. Schließlich kann er die Regel stillschweigend wieder fallen lassen, wenn es Zeit wird, sie zu erfüllen. Er kann ja auch einfach am Neujahrstag sterben. (Deshalb ist Kants Behauptung, GMS 421n., eine Maxime sei ein Prinzip, „nach welchem das Subjekt handelt,“ zu stark. Jemand kann eine Maxime haben und doch nicht nach ihr handeln, einfach weil sich zeit seines Lebens keine Gelegenheit dafür einstellt.) Also, wir unterscheiden zwischen dem Haben einer Maxime und dem Handeln nach ihr, und wir müssen zwischen diesen beiden Dingen unterscheiden, wenn die Rede von einem Handeln nach Maximen informativ sein soll. Somit ist es recht und billig, die zur Diskussion stehende Handlungstheorie um eine Erklärung von „eine Maxime haben“ zu bitten. 91. Aus dem Vorangegangenen ist deutlich, daß, um eine Maxime zu haben, es nicht erforderlich ist, nach ihr zu handeln. Das ist so, obgleich manchmal die Tatsache, daß einer nicht in Übereinstimmung mit einer Regel handelt, mit Recht als ein Anzeichen dafür genommen wird, daß er sie nicht zur Maxime hat. Auch ist es dafür, eine Maxime zu haben, nicht hinreichend, daß in dem, was man tut, die entsprechende Regelmäßigkeit herrscht. Was wir tun, ja sogar was wir absichtlich tun, zeigt Regelmäßigkeiten in Menge, die zu produzieren wir uns nicht entfernt zur Regel gemacht haben. Selbst gewußte Übereinstimmung mit einer Regel reicht nicht hin. Manchmal beobachten wir uns selbst, wie wir in Gewohnheiten geraten, etwa in die, mit kleinlichem Tadel zu reagieren, und sind doch weit davon entfernt, es zur Maxime zu haben, so zu reagieren. Es hilft ebenso wenig zu sagen, jemand habe eine Maxime genau dann, wenn er sie ausdrücklich sich zu eigen gemacht hat. Wenn dies heißt: er hat be-

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wirkt, wodurch auch immer, daß er diese Maxime hat, dann dreht sich die Erklärung im Kreis, denn was es heißt, daß er sie hat, galt es gerade zu erklären. Wenn dies aber heißt: er hat in seinem Inneren deklariert, er „sprach in seinem Herzen“22 oder hat auf andere Weise in ihm selbst das Gesetz verkündet, das und das solle von nun an der Lauf seines Handelns sein, dann ist nicht klar, weshalb es wahr sein sollte zu sagen, daß jemand eine Maxime hat genau dann, wenn er etwas Derartiges getan hat. Es ist nicht klar, warum diese inneren Amtshandlungen es dahin bringen sollten, daß der betreffende Mensch nunmehr die Maxime zu eigen hat. Die inneren Amtshandlungen sind nicht verdächtig, weil sie innere sind. Ihre Wirksamkeit ist zweifelhaft. Es läßt sich keine Verbindung erkennen zwischen dem, daß einer zu sich selbst ex cathedra spricht, und dem, daß die fragliche Maxime nun wirklich seine ist. Mit einem Ausdruck Wittgensteins, solche Gesten mögen eine bloße Zeremonie sein,23 also etwas, das Bedeutungsfülle vorgibt, aber in der Tat keine erkennbare Wirkung zeigt. 92. Nahe liegt der Vorschlag: eine Maxime haben, das ist im Einklang mit ihr handeln wollen. Doch das läßt zwei Deutungen zu. Im Einklang mit einer Maxime handeln, das kann verstanden werden als der Maxime folgen, es kann aber auch verstanden werden bloß als ihr konform handeln. Das heißt, es kann verstanden werden als Handeln nach der Maxime und als Handeln, das die Regelmäßigkeit zeigt, die in der Maxime aufgegeben ist. (Wenn jemand das Prinzip hat, keine Beleidigung ungerächt zu erdulden, und danach handelt, dann folgt er der Maxime. Wenn jemand kein solches Prinzip hat, aber trotzdem Rache nimmt, wann immer er beleidigt wird, dann handelt er ihr konform.) Nun ist es unbefriedigend zu sagen, eine Maxime haben bedeute, ihr folgen wollen, denn wie schon angesprochen (§ 90), wir verstehen nicht, was einer Maxime folgen, also nach ihr handeln ist, ohne einen Begriff davon, was es heißt, eine zu haben, und dies durch jenes erklären heißt also im Kreis gehen. So sollte die vorliegende Antwort besser im Sinne von Konformität verstanden werden: eine Maxime haben, das ist wollen, daß die eigenen Handlungen die in der Maxime benannte Regelmäßigkeit zeigen. Aber diese Erklärung scheint nicht korrekt zu sein. Wir kennen einen Unterschied zwischen: wollen, daß mein künftiges Verhalten von der und der Art ist, und: es als eine Regel haben, so und so zu handeln. Jemand könnte sagen: „Ich will wirklich ein aufmerksamer Lehrer sein und ein Auge haben für die jeweils besondere Gestalt der Leistungen, Mängel und Aussichten meiner Schüler. Aber ich weiß aus Erfahrung, daß ich es jedenfalls unter gegenwärtigen Bedin-

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gungen einfach nicht schaffe. Ein Stoß von zwanzig Arbeiten schon langweilt mich jedes Mal zu Tode, so daß ich dann mehr nicht zu Stande bringe als gewohnheitsmäßige Reaktionen auf bestimmte Dinge in den Texten. Und weil ich weiß, daß ich es nicht schaffe, habe ich auch aufgehört, es mir zur Regel zu setzen.“ Dieser Mensch will ein aufmerksamer Lehrer sein, aber er hat nicht die entsprechende Maxime. Natürlich mag er sich über die Tatsachen irren. Vielleicht könnte er bei einem anderen Herangehen doch das tun, was er will. Aber darum geht es hier nicht. Was er sagt, irrig oder nicht, scheint doch nicht widersprüchlich, und das müßte es sein, wenn eine Maxime haben dasselbe wäre wie wollen, daß das eigene Handeln ihr konform ist. 93. Dem mag entgegnet werden, daß der resignierte Lehrer tatsächlich Unsinn redet und Wollen und Wünschen verwechselt. Jetzt, da er aufgegeben hat, es zu versuchen, kann er mit Recht nur mehr sagen, daß er ein aufmerksamer Lehrer zu sein wünscht. Das Problem bei dieser Antwort ist, daß die Verwechslung, wenn es denn eine ist, in den gewöhnlichen Begriff des Wollens eingewachsen ist. Es ist kein schlechtes Deutsch, das Wort „wollen“ so zu gebrauchen, wie der resignierte Lehrer es tut. Wenn also in dem Einwand Wollen und Wünschen einander entgegengesetzt werden, so weicht das vom normalen Sprachgebrauch ab und ist selbst wieder erklärungsbedürftig; und die Aufgabe, es zu erklären, mag ebenso schwierig sein wie die erste, zu erklären was das ist, eine Maxime zu haben. Ja, nach der Maximen-Konzeption des Handelns mag es dieselbe Aufgabe sein. Das heißt, Wollen in dem Sinne, in dem der resignierte Lehrer nach dem gegenwärtigen Einwand nicht das Wollen hat, ein aufmerksamer Lehrer zu sein, mag tatsächlich auf dasselbe hinauslaufen wie die entsprechende Maxime zu haben. Wenn das so ist, haben wir keinen Fortschritt gemacht: der erste Gedanke ist so schwer zu verstehen wie der zweite. 94. Man könnte versuchen, das Kriterium dadurch zu verbessern, daß jemand, der eine Maxime hat, nicht nur will, daß sein Handeln mit der Maxime konform geht, sondern auch glauben muß, daß es möglich für ihn ist, das zu erreichen. Damit ist der resignierte Lehrer, wie eben beschrieben, versorgt: ihm fehlt der Glaube, daß er der aufmerksame Lehrer sein kann, der er sein will. Nicht versorgt ist ein anderer, der ein aufmerksamer Lehrer sein will und auch weiß, daß er es kann, der aber nicht die erforderliche Willensstärke hat, um sich das wirklich vorzunehmen. Es ist nicht, daß er gelegentlich dem untreu wird, was er will. In dem Fall könnte man sagen, daß er zu den Zeiten eben aufhört, ein aufmerksamer Lehrer sein zu

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wollen. Vielmehr, obwohl er das durchgehend will, bildet er nicht die entsprechende Strategie aus. Ein solcher Geisteszustand mag selten sein, unerhört ist er nicht. Depression, Selbstzweifel, innere Müdigkeit oder was die Mönche „acedia“ nannten, mag Menschen so belasten, daß sie nicht mehr fähig sind, sich eine Richtung in ihrem Handeln zu geben, während sie doch nicht weniger wollen, daß ihr Handeln diese Richtung nehme. Auf der anderen Seite mag es auch zuviel verlangt sein, daß einer, der eine Maxime hat, auch glauben muß, daß er entsprechend handeln kann. Wie im Fall von Davidsons Schreiber, der zehn leserliche Durchschläge machen will, aber sich überhaupt nicht sicher ist, daß es ihm gelingen wird,24 scheint es durchaus möglich, sich eine Maxime zu setzen, ohne doch positiv zu meinen, man werde es schaffen, ihr treu zu bleiben. Vielleicht sollte man nicht gerade glauben, daß man sie verletzen wird. Aber ohne feste Meinung in der einen oder anderen Richtung scheint eine Maxime durchaus erreichbar. Die folgende Bedingung dafür, eine Maxime zu haben, liegt dann vielleicht nahe: wollen, daß die eigenen Handlungen mit der Regel konform gehen, und nicht glauben, daß man es nicht kann. Aber als hinreichende Bedingung ist das sicher zu schwach. Ein resignierter Lehrer mag, anders als der in dem Beispiel eben, keinerlei Meinung darüber haben, was er kann und nicht kann, und doch resigniert sein, also nicht die Maxime sich setzen, ein aufmerksamer Lehrer zu sein, während er doch durchweg einer sein will. 95. So könnte man hoffen, Beabsichtigen statt Wollen (§ 92) gebe den Schlüssel für eine Erklärung von „eine Maxime haben“. Das heißt, man könnte vorschlagen, daß ‚eine Maxime haben‘ bedeutet, konform mit ihr zu handeln beabsichtigen. Aber dieser Gedanke hat zwei Schwierigkeiten. Zum einen, wir mögen nicht alles beabsichtigen oder beabsichtigt haben, was wir absichtlich tun.25 Wenn wir also das Haben einer Maxime an das Beabsichtigen binden, bekommen wir von jenem möglicherweise einen zu engen Begriff, einen, bei dem es nicht mehr wahr ist, daß es für jede Handlung eine Maxime gibt (§ 79). Zum Beispiel, ich betrete den Raum, in dem mein Vortrag stattfinden soll, und sehe unter den Leuten eine alte Freundin, die ich lang aus den Augen verloren hatte – sofort gehe ich zu ihr hinüber und begrüße sie mit Freude. War es eine absichtliche Handlung, sie zu begrüßen? Auf jeden Fall. Ich habe sie nicht aus Versehen gegrüßt, und es war auch kein Reflex, daß ich es tat. Hatte ich die Absicht, sie zu begrüßen? Nein. Sowie ich sie sah, begrüßte ich sie, ich durchlief nicht erst eine Phase, in der ich beabsichtigte, es zu tun; und bevor ich sie

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sah, beabsichtigte ich auch nicht, sie zu begrüßen, da ich überhaupt nicht an die Möglichkeit dachte, sie hier zu treffen. Ich gehe auch nicht zu meinen Vorträgen mit der Absicht, jede alte Freundin, die auftauchen könnte, zu begrüßen, oder mit einer anderen allgemeinen Absicht dieser Art.26 Ist die Begrüßung möglicher Gegenstand eines moralischen Urteils? Ja, das sollte sie sein, und somit sollte es eine Maxime geben, nach der ich handelte, auch wenn es schwierig sein mag herauszufinden, welche das ist. Also hatte ich eine Maxime, aber es war nicht so, daß ich beabsichtigte, in Übereinstimmung mit ihr zu handeln. Folglich läßt sich das Haben einer Maxime nicht durch ein Beabsichtigen erklären. 96. Die zweite Schwierigkeit an dem Vorschlag liegt darin, daß Maximen für den, der sie hat, bindend sein sollen, während die Absicht, künftig dies oder jenes zu tun, es nicht ist. Wohl sind Maximen auf seltsame Art bindend, denn der Handelnde ist Herr über seine Maximen (§ 81) und kann das Band jederzeit abstreifen. Doch solange er es nicht tut, unterliegt er ihrer Forderung. Kant beschreibt denn auch Leute, die Maximen haben, ständig im Vokabular von Verpflichtung. Zum Beispiel erklärt er „Maximen“ als „sich selbst auferlegte Regeln“ (GMS 438), und zeigt damit an, daß solch eine Regel zwar sich selbst auferlegt, aber darum doch nicht weniger auferlegt ist, so daß der Handelnde seinerseits ihr unterworfen ist.27 Diejenigen, die eine Maxime haben, sind schon, mit Paulus’ Ausdruck, „ein Gesetz für sie selbst“.28 Dagegen ist ein Handelnder nicht durch das gebunden, was er zuvor beabsichtigte. Michael Bratman vertritt zwar die Meinung, daß eine Absicht zu haben „eine charakteristische Art, sich verpflichtet zu haben,“ einschließt. Aber was er im Sinne hat, ist dies: außer unter ungünstigen Umständen werden Absichten das Handeln bestimmen und kontrollieren, sie werden das Überlegen dahin leiten, passende UnterAbsichten auszubilden, ferner dahin, nur solche anderen Absichten auszubilden, die mit der gegenwärtigen vereinbar sind, und so weiter.29 Es ist hier keine Rede davon, daß ein Handelnder, kraft dessen, daß er die und die Absicht hat, unter einer Art von Forderung steht, das und das zu tun. Der Handelnde aber, der die und die Maxime hat, steht allerdings unter einer entsprechenden Forderung, selbst wenn sie nur selbst auferlegt ist. Deshalb erneut: das Haben einer Maxime kann man nicht durch das Haben einer Absicht erklären. 97. Wenn diese Überlegungen richtig sind, zeigen sie, daß die Absicht zu haben, mit einer Regel konform zu handeln, weder notwendig noch hinreichend dafür ist, die entsprechende Maxime zu haben. Konform han-

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deln zu wollen aber scheint, wenn auch nicht hinreichend, wie der Fall des resignierten Lehrers zeigt, doch notwendig zu sein. Sagen wir, die Maxime, der ich folgte, als ich meine Freundin begrüßte, war die: innerhalb der Grenzen der Sitte meinen Gefühlen immer offen Ausdruck zu geben. Ich mag zu keiner Zeit die Absicht gehabt haben, das zu tun. Trotzdem, wenn das meine Maxime ist, so scheint es, daß so zu handeln etwas sein muß, was ich will. So fragt man sich, was dazu, daß einer konform handeln will, noch hinzukommen muß, damit er dies als Maxime hat. Wodurch unterscheidet sich der resignierte Lehrer von einem, der nicht resigniert ist, der also nicht nur wie der erste aufmerksam sein will für die individuellen Leistungen seiner Schüler, sondern auch im Unterschied zum ersten es zum Prinzip hat, so zu handeln? Man könnte sagen, der zweite habe sich schon für das Vorhaben eines aufmerksamen Lesens engagiert, der erste nicht. Wohl hat der Lehrer, der aufmerksames Lesen der Arbeiten seiner Schüler sich zur Regel gesetzt hat, damit noch kein aufmerksames Lesen zu Stande gebracht (§ 90). Aber er hat sich gleichsam eingeschrieben für ein aufmerksames Lesen. In einem stärkeren Sinne als demjenigen Bratmans (§ 96) hat er sich dazu verpflichtet. Kant nennt einmal das Annehmen einer Maxime „den formalen Grund“ eines mit ihr übereinstimmenden Handelns.30 So mag man sagen, daß der Lehrer, der die betreffende Maxime hat, sich selbst als Handelndem die Form eines aufmerksamen Lesers gegeben hat. Wenn er seine Regel nicht ändert, was zu tun ihm jederzeit freisteht, dann ist sein aufmerksames Lesen, wenn dann die Arbeiten abgegeben werden, bloß die Ausführung dessen, was er über sein Tun bereits festgesetzt hat. Es ist bloß die Erfüllung der Form, die er sich selbst gegeben hat. 98. Diese Interpretation macht eine sonst seltsam erscheinende Überlegung in Kants Religionsphilosophie verständlich.31 Er sagt dort: Wenn jemand den obersten Grund seiner Maximen, wodurch er ein böser Mensch war, durch eine einzige unwandelbare Entschließung umkehrt …, so ist er sofern, dem Prinzip und der Denkungsart nach, ein fürs Gute empfängliches Subjekt; aber nur in kontinuierlichem Wirken und Werden ein guter Mensch. … Dies ist für denjenigen, der den intelligibelen Grund des Herzens (aller Maximen der Willkür) durchschaut, für den also diese Unendlichkeit des Fortschrittes Einheit ist, d.i. für Gott soviel, als wirklich ein guter (ihm gefälliger) Mensch sein.32

Die hier angebotene Vorstellung vom Haben einer Maxime erklärt, wieso Gott sich damit nicht einfach irrt. Der Mensch, der eine gute Maxime

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erwählt hat, ist insoweit schon gut in seiner Form als der eines Handelnden. Nicht daß er sich jetzt die Mühe sparen könnte, wirklich Gutes zu tun. Das würde nur zeigen, daß er doch nicht die Form des Guten angenommen, oder sie inzwischen wieder abgelegt hat. Der Punkt ist, daß für Gott das, was dieser Mensch Gutes tut, keine Neuigkeit bedeutet. Der Form nach war es alles schon in seinem Herzen da. 99. Noch einmal in anderen Worten, wer eine Regel hat, der hat sich, noch bevor entsprechende Gelegenheiten für das Handeln auftreten, auf eine bestimmte Handlungsweise eingestellt. Er ist jetzt schon so, daß er dies künftig, wenn einmal Gelegenheiten kommen, tut – und so wird er dann, wenn er es tut, nur erfüllen, was er jetzt schon ist.33 Um einen anderen Ausdruck auszunutzen, manchmal sagt man von jemandem, er „schulde es sich selbst“, dies oder jenes zu tun. Wer eine Maxime hat, von dem kann man tatsächlich sagen, daß er es sich selbst schuldet, bei erscheinender Gelegenheit das in der Maxime Vorgesehene zu tun. Er schuldet es sich nur, das heißt, ob er es am Ende wirklich tut, ist damit noch nicht ausgemacht. Er schuldet es nur sich selbst, das heißt, er steht nicht unter Anforderungen oder Erwartungen anderer. Aber er schuldet es sich selbst, denn er steht doch unter einer Forderung, es zu tun (§ 96), er hat nicht nur Wörter oder Gedanken des Inhalts produziert, daß er es schuldig ist oder daß er es tun wird. Wer eine Maxime hat, unterscheidet sich nur darin von dem, der normalerweise als jemand bezeichnet wird, der sich selbst etwas schuldet, daß die „Schuld“ von diesem aus irgendeiner Würde oder ähnlichen Qualität, die er einfach hat, entsteht, während der, der eine Maxime hat, die „Schuld“ freiwillig sich selbst auferlegte, eben indem er die Maxime annahm. 100. Dies, scheint es, ist die beste Erklärung von „eine Maxime haben“, die man geben kann, aber sie ist nicht gut genug. Wir können den Unterscheidungen und Metaphern, auf denen diese Erklärung beruht, nicht Substanz in unserer Erfahrung geben. Wir kennen nicht Form, in dem hier gemeinten Sinne. Wir wissen nicht, was es heißt, in seiner Form als Handelnder ein aufmerksamer Leser zu sein, und was es heißt, daß ein Stück aufmerksamen Lesens diese Form erfüllt. Wir wissen nicht, was Gott, ob es ihn gibt oder nicht, in den Herzen der Menschen sehen soll. Und wir wissen nicht, was das für eine Verbindlichkeit sein könnte, der sich ein Mensch durch ein inneres „So soll es sein!“ unterwerfen kann. Wir wissen nicht, was es heißen könnte, daß jemand in diesem Sinne zu einer Handlungsweise verpflichtet ist. Denn diese Verpflichtung geht weiter als Bratmans durch Absichten ge-

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setzte Verpflichtung (§ 96), weiter als Nancy Schaubers „aktive Verpflichtung“, die in der Übernahme spezieller Obliegenheiten gegenüber anderen besteht,34 weiter als das Verhältnis, das wir zu Dingen oder Menschen haben, die uns am Herzen liegen, in Harry Frankfurts Sinne.35 Am Ende wissen wir nicht, trotz Römer 2, 14 und der langen Zeit, die diese Rede bei uns gewesen ist, was es heißt, sich selbst ein Gesetz zu sein. Also wissen wir nicht, was von einem Menschen gilt kraft der Tatsache, daß er sich eine Maxime zu eigen gemacht hat. Wir kennen uns mit den Dingen aus, von denen das Haben einer Maxime unterschieden werden muß. Wir kennen es, daß Leute etwas tun; daß sie sagen oder denken, daß sie etwas tun werden; oder daß andere von ihnen fordern oder erwarten, daß sie etwas tun. Aber wir wissen nicht, was das ist, daß einer durch das, was er jetzt ist, gebunden ist, künftig das und das zu tun – wenn es denn keins von den eben genannten Dingen sein soll. Das Argument ist nicht, daß eine solche Qualität etwas Seltsames wäre.36 Argumente aus der Seltsamkeit leiden darunter, daß sie erstens unterstellen, wir wüßten, welche Arten von Dingen seltsam sind, und zweitens, daß seltsame Dinge wohl nicht existieren. Das gegenwärtige Argument ist bescheidener. Es sagt nicht, daß das Haben einer Maxime eine komische Eigenschaft wäre. Der Punkt ist, daß wir bei näherer Betrachtung sagen müssen, daß wir einen solchen Vogel noch nie gesehen haben. Am Ende sagt das Argument wohl nicht mehr, als daß die erbetene Erklärung (§ 90) nicht geliefert wurde. „Jemand hat eine Maxime“ – wir wissen immer noch nicht, was dieser Satz bedeutet. 101. Die zweite Schwierigkeit (§ 90) an der Maximen-Theorie der Gründe liegt darin, zu verstehen, was das Handeln nach einer Maxime ist. Angenommen, entgegen dem eben geführten Argument, daß wir wissen, was es heißt, eine Maxime zu haben, so ist die Frage jetzt, was genau die Beziehung ist zwischen der Maxime, die einer hat, und einer Handlung nach dieser Maxime. Die Frage ist tatsächlich, was das Wort „nach“ in solchen Ausdrücken wie „nach Grundsätzen handeln“ bedeutet. Daß die Maximen-Theorie der Gründe auch eine Antwort auf diese Frage braucht, ist offensichtlich. Ihre zentrale Behauptung, daß, wer handelt, nach einer Maxime handelt (§ 79), bliebe uns sonst verschlossen. 102. Kants Schriften enthalten das Material für zwei verschiedene Antworten auf diese Frage. Die eine Antwort wird in der Grundlegung gegeben; und da diese Passage das Haupt-Argument von Kants wichtigster Schrift zur Moralphilosophie eröffnet, darf man sie wohl als die offizielle Antwort bezeichnen:

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Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien zu handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anderes als praktische Vernunft.37

Diese Sätze erklären, was Handeln ist, indem sie es von bloßem Wirken, also dem bloßen Herbeiführen von Wirkungen, unterscheiden, wozu jedes Ding der Natur fähig ist. Der Unterschied zwischen Wirken und Handeln liegt darin, in welcher Weise sie auf Gesetze bezogen sind. Das bloße Wirken von Dingen der Natur fällt nur unter Gesetze, und das heißt, kann durch Gesetze richtig beschrieben werden. Dagegen können Handelnde ein Handeln herbeiführen, so daß es mit einem Gesetz übereinstimmt. Wenn sie das tun, wird ihr Handeln nicht nur durch Gesetze richtig beschrieben. Vielmehr gibt es ein Gesetz der Art, daß der Handelnde tut, was er tut, weil das Tun ein Fall des Gesetzes ist. Der Handelnde muß demgemäß eine Vorstellung von diesem Gesetz haben, während bloße Dinge der Natur des Gesetzes nicht bewußt sein müssen, das sie in dem, was sie tun, darstellen. So zu handeln, daß es mit einem Gesetz übereinstimmt, von dem man daher eine Vorstellung haben muß, heißt nach Prinzipien handeln, und diese Prinzipien nennt Kant Maximen. So gelesen ist demnach der vorliegende Text ein weiterer Beleg für die Behauptung (§ 80), daß alles Handeln für Kant ein Handeln nach Maximen ist. 103. Die Auskunft darüber, was Handeln nach einer Maxime ist, liegt im letzten Satz der zitierten Passage enthalten. Daß es zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft braucht, ist ein Grund dafür, Wille und praktische Vernunft zu identifizieren, nur unter der Annahme, daß Handlungen von Gesetzen abzuleiten eben das ist, was der Wille tut. Im vorigen Satz war aber der Wille eingeführt worden als das Vermögen, ein Handeln der Art herbeizuführen, daß es mit einem Gesetz übereinstimmt, von dem der Handelnde eine Vorstellung hat, kurz als das Vermögen, nach Maximen zu handeln. Implizit behauptet also der zitierte Text: Handeln nach Maximen besteht in der Ableitung von Handlungen von einem Gesetz. Nach der normalen philosophischen Terminologie heißt „ableiten“ soviel wie „schließen“. An dieser Stelle insbesondere ist „ableiten“ als „schließen“ zu verstehen, weil sich damit Kants Aussage erklärt, Vernunft sei erforderlich, um Handlungen von Gesetzen abzuleiten. Vernunft, „als Vermögen einer gewissen logischen Form der Erkenntnis betrachtet“, ist nach Kant „das Vermögen zu schließen“ (KrV A 330, B 386). Handeln

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nach einer Maxime besteht also darin, daß die Handlung aus der Maxime geschlossen wird. Kants Begriff vom Handeln nach einer Maxime ist die traditionelle Lehre vom praktischen Syllogismus. 104. Handeln nach einer Maxime funktioniert also wie folgt. Ich habe irgendeine Regel mir als meine Maxime zu eigen gemacht. Jetzt treten Umstände ein, für die meine Maxime eine bestimmte Handlung meinerseits vorsieht, und ich merke auch, daß das so ist. Ich ziehe also einen Schluß aus Maxime plus Angabe der betreffenden Tatsachen; und mein Ziehen des Schlusses ist mein Herbeiführen einer Handlung, die einen Beispielfall der Maxime bildet. Wohl kann ich auch Wirkungen, die Beispiele von Gesetzen sind, so herbeiführen, wie Dinge der Natur das tun. Schließlich bin ich auch ein Ding der Natur, und mein Verhalten könnte einfach unter das Gesetz fallen. Aber wenn ich eine Wirkung so erzeuge, wie allein vernünftige Wesen das tun können, dann ist mein Erzeugen dieser Wirkung mein Ziehen des Schlusses aus der Maxime, die ich habe. Deshalb können nur vernünftige Wesen Wirkungen auf diese Weise erzeugen: nur sie erfassen Allgemeines und können aus Allgemeinem schließen. Die syllogistische Anordnung ist sichtbar in Kants Depositum-Beispiel: Ich habe z. B. es mir zur Maxime gemacht, mein Vermögen durch alle sicheren Mittel zu vergrößern. Jetzt ist ein Depositum in meinen Händen, dessen Eigentümer verstorben ist und keine Handschrift darüber zurückgelassen hat. (KpV 27)

Offenbar beschreibt der zweite Satz eine Sachlage, die zu denjenigen gehört, für die der erste Satz eine bestimmten Art von zu ergreifender Maßnahme angibt (§ 80). Wäre da nicht die moralische Reflexion, die Kant ins Spiel bringt und die zumindest zeitweise die Maxime des Handelnden außer Kraft setzt, würde dieser „geradewegs“, mit Aristoteles zu reden,38 das Depositum unterschlagen. Es wäre eine Sache von eins und eins ist zwei: es handelte sich einfach darum, aus dem Prinzip samt Angabe der relevanten Umstände die Folge zu ziehen. Das Wort „Maxime“ verweist schon auf die syllogistische Funktion. „Maxima“ ist Superlativ zu „major“, was der Standard-Ausdruck für die erste Prämisse eines Syllogismus ist. 105. Zugegeben, diese Konzeption des Handelns nach einer Maxime läßt sich schwer mit Kants Gedanken vereinbaren, uns Menschen seien die eigenen Maximen im Grunde unerkennbar. Denn ein so verstandenes Handeln nach einer Maxime verlangt vom Handelnden, sich seiner Maxime bewußt zu sein. Nicht daß sich die Handelnden die Prämissen ihres Syllo-

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gismus vor dem Handeln ausdrücklich vorsagen müssen. Doch sie müssen eine Vorstellung davon haben, was für eine Art von Ding sie tun, sonst ist es keine Handlung. Wirklich besteht Kant ja in den zuvor zitierten Sätzen (§ 102) darauf, daß Handeln im Gegensatz zum bloßen Wirken der Naturdinge eine Vorstellung des Handelnden von dem Gesetz, von dem die Handlung ein Beispiel sein soll, einbegreift. Handelnde lassen Dinge geschehen auf der Grundlage eines Verständnisses der Gesetze, die in dem, was sie geschehen lassen, sich darstellen. Aber Kant verwirft auch das Erfordernis, daß Handelnde sich ihrer Maxime bewußt sein müssen, wenn er behauptet, daß wir selbst durch die angestrengteste Prüfung hinter die geheimen Triebfedern niemals völlig kommen können, weil, wenn vom moralischen Werte die Rede ist, es nicht auf die Handlungen ankommt, die man sieht, sondern auf jene inneren Prinzipien derselben, die man nicht sieht. (GMS 407)

Der Kontext zeigt, daß diese inneren Prinzipien als Maximen des Handelnden zu verstehen sind. Also sagt Kant hier, daß wir nie die Maximen einer Handlung erkennen können, in unserem eigenen Fall ebenso wenig wie bei anderen. Wir erkennen nur die Handlung. Also wissen selbst die Handelnden nicht, nach welcher Maxime sie handeln. 106. Der Konflikt zwischen der vorliegenden Erklärung des Handelns nach einer Maxime und der Lehre von der Undurchschaubarkeit des menschlichen Herzens sollte zu Gunsten jener Erklärung aufgelöst werden, denn gegen die Lehre von der Undurchschaubarkeit sprechen noch andere, unabhängige Gründe. Wenn man nie herausfinden kann, nach welcher Maxime man wirklich handelt, wird es eine so verzweifelte Aufgabe, nur nach moralisch wertvollen zu handeln, wie es die Aufgabe ist, einem Gott zu gehorchen, der menschlichem Begreifen prinzipiell unzugänglich ist; und wirklich mag der Calvinismus die historische Quelle von Kants Bestehen auf Undurchschaubarkeit sein. Aber dies ist ein fremdes Element in der von Grund auf rationalistischen Sichtweise von Kants Unternehmen. Nach Kants Überzeugung ist es uns nicht verborgen, was wir tun sollen. Weil das moralische Gesetz eine Forderung allein der Vernunft ist, kennen wir es, jeder von uns.39 Doch Kant nähme mit der einen Hand zurück, was er mit der anderen gab, würde er behaupten, daß wir nur in abstracto wissen können, was wir tun sollen; würde er also behaupten, daß wir zwar ein generelles Kriterium haben, mit dessen Hilfe wir die moralisch wertvollen Maximen heraussuchen können, aber nie sagen können, ob unsere jeweilige Maxime zu diesen gehört oder nicht. In der Religionsschrift heißt es:

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Was der Mensch im moralischen Sinne ist oder werden soll, gut oder böse, dazu muß er sich selbst machen oder gemacht haben.40

Es ist klar, daß dies Machen nicht nach der Art des Fangens beim Blindekuh-Spielen zu verstehen ist, wo man eben Glück hat oder nicht; aber es wäre von der Art, wenn wir nicht nachprüfen könnten, wo wir mit unseren jeweiligen Maximen moralisch stehen. Daß wir ein Ziel treffen oder verfehlen, ist nicht etwas, was wir selbst machen, in dem hier relevanten Sinne, wenn das Ziel zwar vor unseren Augen liegt, aber wir nie erfahren, wie wir geworfen haben. Gewiß sind wir uns manchmal nicht klar über die Maximen, die uns leiten, aber wenn wir uns immer nur unklar über sie sein könnten, müßte das eine moralische Perspektive zu Grunde richten. Onora O’Neill sagte vor kurzem in einem Beitrag, die Undurchschaubarkeit des Herzens mindere zwar unsere Chancen, Handlungen zu erklären, tue aber unserem Bestreben keinen Abbruch, moralisch wertvollen Prinzipien nachzuleben.41 Doch wieder, es ist schwer zu sehen, wieso sie das nicht tut, denn wer nicht manchmal wenigstens sagen kann, wo er steht und welche Fortschritte er macht, von dem kann man auch schlecht sagen, daß er irgendwohin strebt. Tatsächlich läßt Kant selbst in unbewachten Augenblicken die Lehre von der Undurchschaubarkeit fallen. In einer späteren Fußnote zur Religionsschrift heißt es, daß ohne eine fröhliche Gemütsstimmung man nie gewiß ist, das Gute auch lieb gewonnen, d.i. es in seine Maxime aufgenommen zu haben.42

Mit einer fröhlichen Gemütsstimmung kann man demnach gewiß sein, das Gute in seine Maxime aufgenommen zu haben. Und wahrhaftig, könnte man es nicht, wäre Moral eine Sache von „Furcht und Zittern“, nicht von fröhlicher Gemütsstimmung. 107. Die vorgelegte Erklärung des Handelns nach einer Maxime (§ 104) leidet also nicht darunter, daß sie mit der Lehre von der Undurchschaubarkeit des menschlichen Herzens nicht zu vereinbaren ist, denn diese Lehre kann ohnehin nicht stehen bleiben. Sie leidet unter inneren Schwierigkeiten. Es ist kein Sinn von „folgern“ erkennbar, in dem gewöhnliche Fälle des Handelns nach einer Maxime als Folgerungen beschrieben werden können (außer etwa, das Handeln bestünde gerade im Lösen logischer Übungsaufgaben). Wer das Prinzip hat, sich durch alle sicheren Mittel zu bereichern, und sieht, daß das Depositum in seiner Hand ein sicheres Mittel ist, der zieht in keinem einsichtigen Sinne einen Schluß, wenn er es unterschlägt. Ob seine Maxime als Sollens-Satz formuliert ist: „Ich sollte al-

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les, was sicher ist, tun, um mich zu bereichern,“ oder als an ihn selbst gerichteter Imperativ: „Tu alles, was zu deiner Bereicherung führt und sicher ist,“ oder vielleicht noch auf eine andere Weise, was hieraus geschlossen werden kann, gegeben das sichere Mittel in seiner Hand, sind höchstens Sätze wie: „Ich sollte das Depositum unterschlagen,“ oder: „Unterschlag es!“ Jemand also, der in dieser Situation zu sich sagt: „Das hol ich mir!“, oder was immer man im normalen Sprachgebrauch an dieser Stelle zu sich sagen würde, der mag allerdings einen Schluß ziehen. Aber wer das Depositum wirklich unterschlägt, zieht damit keinen Schluß. Doch es ist der, der es unterschlägt, nicht der, der zu sich sagt, daß er es unterschlagen soll, der nach der Maxime handelt, sich durch alle sicheren Mittel zu bereichern. Somit gibt es keinen Grund anzunehmen, daß nach einer Maxime zu handeln darin bestehe, einen Schluß aus ihr zu ziehen. Die Schwierigkeit ist in der Diskussion um Aristoteles’ Theorie des Handelns wohlbekannt. Sie besteht darin, der wiederholten Aussage des Aristoteles Sinn zu geben, daß der Schluß eines praktischen Syllogismus die Handlung ist:43 wie kann man eine Handlung folgern? Die Antwort darauf ist, daß man es nicht kann. Der praktische Syllogismus vermag Handeln nach einer Maxime nicht verständlich zu machen. 108. Damit zur zweiten Erklärung (§ 102) des Handelns nach einer Maxime, die sich aus Kants Schriften erheben läßt. In der Kritik der Urteilskraft stellt er die Behauptung auf: durch das Allgemeine unseres (menschlichen) Verstandes ist das Besondere nicht bestimmt. (KdU 406)

Entgegen dem, was in der ersten Erklärung gesagt wurde, bestimmt eine Maxime somit nicht, was in dieser oder jener Situation insbesondere zu tun ist. Dazu braucht es Urteilskraft. Ihre Leistung besteht nicht darin, die Situation zur Kenntnis zu nehmen (was Aristoteles in der Nikomachischen Ethik als Wahrnehmung bezeichnet),44 und sie erschöpft sich auch nicht darin, die Regel einfach zu haben (was Kant jedenfalls im Zusammenhang der Kritik der reinen Vernunft dem Verstand zuschreibt, A 132/B 171). Urteilskraft ist also weder das Vermögen, die erste Prämisse (etwa: „Ich sollte mich durch alle sicheren Mittel bereichern“), noch das Vermögen, die zweite Prämisse (etwa: „Hier ist ein Depositum in meinen Händen, dessen Eigentümer verstorben ist und keine Handschrift darüber zurückgelassen hat“) in einem praktischen Syllogismus zu bilden. Vielmehr ist Urteilskraft

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das Vermögen, unter Regeln zu subsumieren, d.i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht. (KrV A 132/ B 171)

Das heißt, Urteilskraft wendet die Regel auf die Situation an. Sie zieht in einem praktischen Syllogismus den Schluß aus den Prämissen. Um nach einer Maxime zu handeln, muß einer also erstens die Maxime zu eigen haben, zweitens die Situation zur Kenntnis nehmen, aber drittens und unabhängig davon eine besondere Handlung für die wahrgenommene Situation aussuchen, und dies eben mittels der Urteilskraft. Wer also seine Maxime hat und auch sieht, wie die Dinge stehen, bei dem ist es Urteilskraft, die sein Handeln nach der Maxime erklärt. Das ist die Auffassung von Onora O’Neill: Urteilskraft, schreibt sie, „ist immer erforderlich, wenn Prinzipien auf besondere Fälle angewandt werden sollen.“45 109. Die zweite Antwort auf die Frage, was Handeln nach einer Maxime ist, nimmt im Gegensatz zur ersten den Übergang von der allgemeinen Regel zur besonderen Handlung nicht als unproblematisch. Die Plausibilität der ersten Antwort hängt genau davon ab, daß sich zwischen der Regel und ihren Einzelfällen im Handeln keine Kluft auftut. Das ist der Witz von Aristoteles’ „geradewegs tut er es“: eine Regel haben und Umstände vorliegen sehen, für welche die Regel eine bestimmte Art von Handlung vorsieht, ist, wie Aristoteles die Dinge sieht, hinreichend, um loszugehen und es zu tun, ohne weiteren Zwischenschritt; gerade so wie nach seiner Ansicht das Denken der Prämissen eines theoretischen Syllogismus hinreichend dafür ist, auch den Schlußsatz zu denken.46 In dem gerade zitierten Satz der Kritik der Urteilskraft dagegen rückt Kant Allgemeines und Besonderes auseinander. Die Ableitung der Handlung vom Gesetz ist darum für ihn nicht mehr wie in GMS 412 eine Selbstverständlichkeit. Es braucht einen zusätzlichen Schritt, um vom Gesetz zur Handlung zu kommen. Es braucht Urteilskraft. 110. Die Vorstellung, für unseren Verstand sei durch das Allgemeine das Besondere nicht bestimmt, ist zwar grundlegend für das ganze Unternehmen einer Kritik der Urteilskraft. Dafür aber, diese Vorstellung im Bereich des Handelns anzuwenden, zeigt Kant selbst in Wirklichkeit keine besondere Begeisterung. In den Absätzen zu Beginn des Gemeinspruchs spricht er sich wohl dafür aus, aber in der Grundlegung wie auch in der Kritik der praktischen Vernunft dominiert der praktische Syllogismus als Theorie des Handelns nach Maximen.47 Seine Vorbehalte mögen folgenden Grund haben. Kant verfügt über zwei Erklärungen dafür, daß jemand ein beson-

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ders gutes Urteil hat. Einmal reiche Erfahrung: es ist eine geläufige Vorstellung bei ihm, daß das Urteil eines Menschen durch Erfahrung geschärft wird.48 Die Konzeption des Handelns mit Hilfe von Urteilskraft legt ihn damit auf die These fest, daß manche Leute besser sind als andere, wenn es darum geht herauszufinden, was zu tun ist, und insbesondere auch, wenn es darum geht herauszufinden, was aus moralischen Gründen zu tun ist, und zwar weil sie mehr von der Welt wissen. Viele werden das für eine sehr vernünftige These halten, aber für Kant ist es eine unwillkommene Folge. Sie steht in Konflikt mit der Überzeugung, die er sicher in der Begegnung mit Rousseaus savoyischem Vikar49 gewonnen hat, daß es nämlich keiner Wissenschaft und Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu tun habe, um ehrlich und gut, ja sogar um weise und tugendhaft zu sein. (GMS 404)

Alasdair MacIntyre glaubt etwas Vernichtendes gesagt zu haben, wenn er schließt, daß man „nach Kant beides, gut und dumm sein kann“,50 und O’Neill verteidigt ihn dagegen.51 Aber in einem Sinne läßt sich Kant diese Konsequenz gern gefallen: Ja, man braucht nicht gescheit zu sein, sondern Unerfahren in Ansehung des Weltlaufs, unfähig auf alle sich ereignenden Vorfälle desselben gefaßt zu sein, frage ich mich nur: Kannst du auch wollen, daß deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde? (GMS 403)

Doch wenn wie in der vorliegenden Konzeption Urteilskraft erforderlich ist, damit einer auch nur zum Handeln gelangt, wird eine solche Einstellung unhaltbar. Unerfahrenheit in Ansehung des Weltlaufs ist dann ein Mangel, und durchaus ein moralischer Mangel. Eine zweite Erklärung dafür, daß jemand ein besonders gutes Urteil hat, ist einfach die, daß es ein Talent, eine Naturgabe ist (KrV A 133/B 172). Zusammen mit diesem Gedanken führt eine Handlungskonzeption mit Hilfe von Urteilskraft zu der Folge, daß von Natur aus manche Leute besser sind als andere, wenn es darum geht herauszufinden, was zu tun ist, oder insbesondere was aus moralischen Gründen zu tun ist. Es stimmt, für Kant hängt es nicht gänzlich von der Natur ab, wie gut jemandes Urteil ist, worauf O’Neill hinweist.52 Urteilskraft läßt sich bilden, sie kann etwa durch Beispiele geschärft werden. Andererseits, wem einfach das Talent fehlt, dem hilft auch keine Übung: „einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen“ (KrV A 133n./B 172n.). Somit folgt, daß von Natur aus einige Leute besser ausgestattet sind als andere, um moralisch gut zu sein. Das ist für Kant unannehmbar, und hier werden ihm viele zustimmen. Vielleicht war es

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wegen dieser Folgen, daß Kant die Erklärung des Handelns nach Maximen mit Hilfe von Urteilskraft sich nicht vorbehaltlos zu eigen machte. 111. Sie befriedigt tatsächlich nicht. Einmal ist sie unvollständig wie die erste Erklärung. Dort war der Einwand: der Schlußsatz eines Syllogismus ist ein Aussagesatz, oder vielleicht ein Befehl, aber keine Handlung; und so wissen wir nicht, was es heißen soll, eine Handlung aus einer Regel zu folgern (§ 107). Hier gilt ein ähnlicher Einwand: Urteilskraft produziert doch wohl Urteile, und wenn es um Handlungen geht, vermutlich Urteile des Inhalts, daß dies oder jenes getan werden sollte. Aber was ein Urteil des Inhalts, daß dies oder jenes getan werden sollte, zu tun hat mit diesem oder jenem Tun, das ist genau das, was erklärt werden muß, um die Frage zu beantworten, was Handeln nach einer Maxime ist. Zum anderen wüßte man gern mehr darüber, wie es der Urteilskraft gelingt, ein Urteil des Inhalts zu erreichen, daß dies oder jenes getan werden sollte. Solange darüber nichts weiter gesagt wird, sieht Urteilskraft nach einer virtus dormitiva aus. Nicht das erregt Verdacht, daß die Fähigkeit und das Produkt beide mit Hilfe des Worts „Urteil“ gekennzeichnet werden. Verdacht erregt, daß wir über die Fähigkeit nicht mehr erfahren, als daß ihr Gebrauch zu diesem Produkt führt. Kant macht geltend, daß man Urteilskraft nicht lehren kann, indem man Regeln fürs Urteilen vorlegt, weil Regeln nichts nutzen, wenn der Angesprochene nicht schon Urteilskraft besitzt.53 Das mag so sein, aber es ist darum nicht unvernünftig, um eine Erklärung dessen zu bitten, was einer tut, der seine Urteilskraft gebraucht. Ohne eine weitere Erklärung haben wir bloß ein Wort, nicht eine Theorie, geboten bekommen.54 112. Aber vielleicht wird mehr über den Gebrauch von Urteilskraft gewöhnlich nicht gesagt, weil schon die Idee einer solchen Fähigkeit nicht kohärent ist. Daß es so ist, dafür spricht folgende Überlegung. Urteilskraft soll den Übergang von einer Regel samt Aussagen über den relevanten Sachverhalt hin zu einer Angabe dessen leisten, was nun zu tun ist. Aber wenn, mit Kants Ausdruck, das Allgemeine unseres menschlichen Verstandes das Besondere nicht bestimmt (§ 108); wenn die Regel zusammen mit einer passenden faktischen Prämisse nicht geradewegs einen besonderen Aussagesatz oder auch Imperativ liefert; wenn der besondere Aussagesatz oder Imperativ nur erreichbar ist unter Einsatz einer zusätzlichen und unabhängigen Fähigkeit, der Urteilskraft, dann ist nicht mehr zu sehen, welche Bedeutung die Regel in dem ganzen Vorgang noch hat. Es ist nicht mehr zu sehen, was es heißen soll, daß eben diese Regel angewandt wird.

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Von einer unabhängigen Fähigkeit, eine Regel anzuwenden, zu sprechen ist paradox. Wenn diese Fähigkeit, weil unabhängig, für sich allein bestimmt, welcher besondere Aussagesatz oder Imperativ Ergebnis des Anwendens sein soll, dann wendet sie in der Tat nicht die Regel an; und wenn sie nur verkündet, was die Regel in Fällen dieser Art sagt, ist sie wirklich keine unabhängige Fähigkeit, sondern überflüssig. Es gibt tatsächlich keine Anwendungsprobleme. Wenn die Regel, gegeben eine passende faktische Prämisse, uns sagt, was zu tun ist, ist das angebliche Anwendungsproblem gelöst; und wenn sie uns das nicht sagt, haben wir vielleicht ein praktisches Problem, also wissen vielleicht nicht, was zu tun ist, aber wir haben kein Anwendungsproblem, da die Regel zum vorliegenden Fall ja schweigt. Anwenden ist einfach; wenn nicht, ist es keins. Eine Maxime haben und sehen, daß die betreffenden Umstände vorliegen, muß also ausreichen für den Schluß, daß dies oder jenes zu tun ist. Es gibt in diesem Sinne keine Lücke zwischen Allgemeinem und Besonderem: das Allgemeine verstehen schließt die Fähigkeit ein, den Übergang zum Besonderen zu machen. Ein Allgemeines, das nicht das Besondere bestimmt, ist zu nichts nütze. 113. Man wird einwenden: „Natürlich gibt es kein Anwendungsproblem, wenn man einmal eine passende faktische Prämisse in der Hand hat. Aber wie man die bekommt, das ist genau das Problem der Anwendung. Das Problem ist, die Züge der Situation zu erkennen, die ein Prinzip für sie relevant machen. Und dazu braucht man Urteilskraft.“ Soviel ist wahr: das erste und oft das schwierigste Problem, dem sich Handelnde gegenüber sehen, ist dies, zu erkennen, in was für einer Art von Situation sie sich befinden. Die schon erwähnte Maxime der Habsucht bietet ein triviales Beispiel der Schwierigkeit: manchmal ist es nicht leicht zu sagen, ob ein bestimmtes Mittel, sein Vermögen zu vergrößern, sicher ist. Maximen von Hilfsbereitschaft und Loyalität bieten bedeutsamere Beispiele: oft erkennt man nicht leicht, womit man jemandem helfen oder auf welche Weise man jemandem Loyalität wahren kann. O’Neill macht es in überzeugender Weise deutlich: „Mit der Annahme, daß Handelnde auf der Stelle erkennen, daß ihre Situation die und die spezifischen Züge hat, vereinfacht, ja verfälscht man die Aufgabe, vor die sie sich gestellt sehen:“55 Deshalb übrigens hilft Rat manchmal, und in einem Maße, das den Ratenden selbst überrascht. In erster Linie besteht Raten nämlich nicht darin, jemandem zu sagen, was er tun soll, sondern darin, jemandem zu helfen, seine Situation zu verstehen. Doch die Schwierigkeit, die eigene Situation zu verstehen, ist nicht eine Schwierigkeit der Anwendung. Diese Aufgabe

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verlangt nicht nach dem Gebrauch einer besonderen Fähigkeit, nämlich Urteilskraft. Es ist ein Erkenntnisproblem. Es ist die Schwierigkeit herauszufinden, wie die Dinge liegen. Klar, um herauszufinden, wie die Dinge liegen, genügt es oft nicht, die Augen aufzumachen und hinzuschauen. Man braucht Übung, man braucht Ausbildung, um zu sehen, was es in mancher Situation zu sehen gilt. Aber das ist eine andere und eine frühere Leistung als die, herauszufinden, was gemäß der Maxime, die man hat, in der gegebenen Situation zu tun ist. Für die gegenwärtige Aufgabe ist sie daher ohne Belang, denn hier geht es darum zu erklären, was es heißt, nach einer Maxime zu handeln. 114. Wahr ist, wir bezeichnen manchmal die Schwierigkeit, passende faktische Prämissen zu finden, irreführend als eine Schwierigkeit der Anwendung. Zum Beispiel, wenn man jemandem sagt, er solle immer das tun, was ihn am Ende glücklich macht, mag einem entgegnet werden, diese Regel sei leider schwer anzuwenden. Genau gesprochen ist sie das nicht. Es ist nicht so, daß man beim Anwenden dieser Regel leicht Fehler macht, wenn man nicht sehr sorgfältig arbeitet, so wie es etwa wirklich schwierig ist, eine Uhr auseinanderzunehmen und wieder zusammen zu setzen. Ein Anwenden dieser Regel wird überhaupt nicht stattfinden, weil nämlich vertrauenswürdige faktische Prämissen fehlen, und so kann man auch nicht sagen, das Anwenden sei ein schwieriger Vorgang. Das Problem, das man in einem solchen Falle hat, ist geradewegs ein Erkenntnisproblem, nicht eins der Anwendung im eigentlichen Sinne. Die Schwierigkeit ist einfach die, daß man nicht leicht sagen kann, ob eine bestimmte Handlungsweise einen am Ende glücklich macht. In diesen Fällen von einem Anwendungsproblem zu sprechen ist irreführend in der Art, in der es zum Beispiel auch irreführend ist zu sagen, es sei schwierig, heutzutage ein Haus zu bauen, wenn man dabei meint, Grundstücke seien schwer zu bekommen: daß die Vorbedingungen für einen Vorgang nicht erfüllt sind, wird verwechselt mit einer Schwierigkeit in dem Vorgang selbst. Diese Verwechslung läßt es so scheinen, als sei es die Aufgabe der Urteilskraft, eines besonderen Talents, wie Kant sagt (KrV A 133/B 172), eine Einschätzung der Situation zu liefern, während doch in Wirklichkeit eine Einschätzung der Situation Vorbedingung dafür ist, eine Regel anzuwenden. 115. Es stellt sich also heraus, daß es ein Vermögen der Urteilskraft nicht gibt, weil es keine spezifische Leistung gibt, für die ein solches Vermögen gebraucht würde. Liegt einmal eine passende Einschätzung der Situation vor, dann ist das Verstehen der Regel auch schon die Fähigkeit, sie anzu-

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wenden, und es braucht nicht noch einen zusätzlichen Schritt (§ 112). Fehlt aber die Einschätzung der Situation, dann ist unsere normale Fähigkeit, über Dinge etwas herauszufinden, dazu berufen, eine solche Einschätzung beizubringen, und Urteilskraft hat in diesem Bild wieder keinen Platz (§ 113). Was jene Eigenart von Leuten betrifft, auf die Kant aufmerksam macht56 und die er als Mangel an Urteilskraft beschreibt, also die gelehrte Dummheit von Menschen, die eine Menge etwa über Medizin und Recht wissen, aber trotzdem schlechte Ärzte oder Richter sind, so läßt die sich in ähnlicher Weise verstehen. Man braucht nicht anzunehmen, solchen Leuten fehle es an der Naturgabe Urteilskraft. Es kann nämlich sein, daß sie zwar eine Menge wissen, aber nicht das Richtige wissen; zum Beispiel hochspezielle Regeln kennen, die aber bei der Bewältigung der Alltagsfälle eines normalen Arztes oder Richters nicht helfen. Oder sie kennen vielleicht eine Menge Regeln, sind aber blind für die Züge von Situationen, die sie zu Anwendungsfällen dieser Regeln machen; und das heißt, sie sind nicht gut darin, zu ihren Regeln passende faktische Prämissen zu finden. Gewiß gibt es also einen Unterschied zwischen Leuten, von denen man gängig sagt, sie haben ein gutes Urteil, und Leuten, von denen gesagt wird, ihr Urteil sei schlecht. Aber im Gegensatz zu dem, was diese gängigen Redeweisen nahe legen, sollte der Unterschied nicht als ein Unterschied in der Ausstattung dieser Leute mit einer besonderen Fähigkeit, eben der Urteilskraft, verstanden werden. Er läßt sich einfacher verstehen als ein Unterschied darin, welche Regeln diese Leute kennen und was sie an Situationen wahrnehmen. 116. Fällt Urteilskraft weg, gibt es auch keine Erklärung des Handelns nach einer Maxime mit Hilfe von Urteilskraft. Die Erklärung über Urteilskraft war einer von zwei Versuchen zu sagen, was Handeln nach einer Maxime ist, wobei der erste eine Erklärung mit Hilfe des praktischen Syllogismus versuchte (§ 102). Beide Versuche sind nun fehlgeschlagen. Da andere Erklärungen nicht abzusehen sind, ist das Ergebnis, daß wir nicht wissen, was Handeln nach einer Maxime ist. Das Argument davor zeigte, daß wir auch nicht wissen, was es heißt, eine Maxime zu haben (§ 100). Eine Maxime haben und nach einer Maxime handeln sind aber die beiden ersten Dinge, die man mit einer Maxime machen kann. Wenn wir also diese beiden Dinge nicht verstehen, verstehen wir wirklich nicht Maximen, und verstehen somit auch nicht eine auf Maximen gegründete Konzeption von Handeln aus Gründen. Wir brauchen eine neue Konzeption.

Kapitel 4 Etwas aus einem Grund tun – die Idee 117. Noch einmal, was ist ein Grund, aus dem jemand etwas tut, und welche Beziehung besteht zwischen dem Grund und dem Tun? Anders gefragt, wenn Handlungen manchmal durch Gründe der Handelnden erklärt werden, mit Bezug worauf erklären solche Gründe-Erklärungen, und was ist die Beziehung zwischen dem Erklärten und dem, wodurch es erklärt wird? 118. Ein Beispiel. Wir spielen Schach. Sie ziehen Ihren Läufer nach b4. Dort bedroht er meinen Turm auf f8. Ich setze nun meinen Bauern nach d6. Der Bauer versperrt Ihrem Läufer den Weg zu meinem Turm. Unter diesen Umständen wird es manchmal wahr sein zu sagen: ich habe meinen Bauern nach d6 gesetzt, weil Ihr Läufer auf b4 meinen Turm bedrohte. Es wird manchmal wahr sein, äquivalent zu sagen: die Drohung Ihres Läufers gegen meinen Turm war ein Grund, aus dem ich den Bauern nach d6 setzte. Gewiß schließt das nicht aus, daß ich meinen Bauern auch aus dem Grund nach d6 setzte, daß dies meinem Läufer auf c8 mehr Spielraum geben würde. Es mag verschiedene Gründe gegeben haben, aus denen ich tat, was ich tat. Nehmen wir aber der Einfachheit halber an, daß die Bedrohung durch den Läufer der einzige Grund war, aus dem ich den Bauern zog. Die Frage ist dann, in welcher Beziehung diese beiden Dinge stehen, nämlich der Grund und was aus dem Grund getan wurde, die Bedrohung des Turms durch den Läufer und mein Bauernzug. Eine Antwort ist: der Bauernzug war meine Reaktion auf die Bedrohung meines Turms durch Ihren Läufer. Wirklich ist das nicht bloß eine Antwort neben anderen. Es ist die Antwort, die klar macht, was Gründe sind, aus denen Leute etwas tun. Die Drohung des Läufers und der Bauernzug können nicht nur beschrieben werden als einmal das erste der Grund für das zweite, zum anderen das zweite eine Reaktion auf das erste. Die beiden Beschreibungen sagen dasselbe. Daß die Drohung des Läufers der Grund ist, aus dem ich den Bauern ziehe, ist nichts anderes, als daß der Bauernzug meine Reaktion auf die Drohung des Läufers ist. Und so verhält es sich, nicht wegen

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einer Besonderheit des Beispiels, sondern allgemein: ein Grund sein, aus dem jemand etwas tut, das ist soviel wie, etwas sein, auf das die betreffende Handlung eine Reaktion ist. Das jedenfalls ist der Gedanke, der hier entwickelt und gegen verschiedene Einwände verteidigt werden soll. Manche Schwierigkeiten mögen dem Leser gleich auffallen, etwa die Frage, ob Handelnde sich nicht auch dessen bewußt sein müssen, worauf ihr Handeln eine Reaktion ist, und wie Handelnde zu beschreiben sind, die sich im Irrtum über die relevanten Züge der Situation befinden. Diese Schwierigkeiten werden im weiteren Gang des Arguments aufgenommen. 119. Zunächst aber muß die Rede, daß etwas eine Reaktion auf etwas anderes ist, erläutert werden. Nicht ist hier jener Sinn des Wortes gemeint, der in naturwissenschaftlichen Kontexten gebräuchlich ist („Gleich der erste Stoff rief eine heftige Hautreaktion hervor“). Gemeint ist der Sinn, mit dem wir das Wort in der Beschreibung unseres normalen Umgehens miteinander gebrauchen. („Er hat auf meinen Brief nicht reagiert“). Viele Beispiele finden sich im Kontext von Spielen: auf Ihren harten Aufschlag ist meine Reaktion ein langer Ball an der Linie entlang, Sie ziehen Kreuz und als Reaktion trumpfe ich mit einem Bauern, Sie legen mir in Domino eine Drei hin und ich reagiere mit meiner Doppel-Drei. Beispiele finden sich auch außerhalb von Spielen: auf Ihr Geschimpfe reagiere ich, indem ich Ihnen mit gleicher Münze zurückzahle, oder indem ich wortlos davongehe. Sie verkaufen mir eine Schrottkiste, und ich schlitze Ihnen die Reifen auf. Die Ampel springt um auf Rot, und ich trete auf die Bremse. Sie tun mir einen Gefallen, ich erweise Ihnen das nächste Mal auch einen Dienst. Sie bringen ein Buch in Philosophie heraus mit dicken Behauptungen und dünner Begründung, ich schreibe einen Verriß. Oder einfach, Sie fragen mich nach der Zeit, und ich sage Ihnen, wie spät es ist. Man mag sagen, dieser Gebrauch von „Reaktion“ sei metaphorisch gegenüber dem naturwissenschaftlichen. Das ist schwer zu entscheiden, buchstäblicher und metaphorischer Wortgebrauch gehen oft ineinander über. Tatsächlich hängt aber auch nichts daran: ob es metaphorisch ist oder nicht, diese Handlungen Reaktionen zu nennen, Hauptsache, es ist passend, das zu tun. In vielen dieser Fälle bildet sich dann eine charakteristische Geschichte, die das einbegreift, was Sie taten, oder generell, was mir geschehen ist, und das, was ich als Reaktion darauf tat. Da ist Ihre Drohung mit dem Läufer, und durch meinen Zug ist es eine abgewehrte Drohung. Da ist Ihr Geschimpfe, und mit meiner Reaktion haben wir den Anfang eines heftigen Wortwechsels. Da ist Ihr Aufschlag, und mit mei-

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nem Return ist er gut pariert. Da ist Ihre Frage, und nun ist es eine beantwortete Frage. Wir sagen manchmal: „Diese Behauptung kann nicht unwidersprochen bleiben.“ Die Behauptung hat also gleichsam zwei Leben offen, eines mit, eines ohne Widerspruch, auf den sie trifft, und der Sprecher dieses Satzes erklärt sich für die Realisierung des ersten. In gleicher Weise könnte ich mir sagen, daß dies Kreuz-As nicht ungetrumpft, Ihr Buch nicht unverrissen bleiben soll; und wenn ich das Entsprechende dann tue, ist soweit die Geschichte fertig, vom abgestochenen Kreuz-As und dem Buch, das seinen Verriß gefunden hat. 120. Das wird alles trivial erscheinen. Klar, ich habe die Drohung Ihres Läufers eingefügt in die Geschichte einer abgewehrten Drohung, aber so habe ich auch das Stehen Ihres Turmes auf a1 eingefügt in die Geschichte eines dort stehenden Turmes samt folgendem Bauernzug nach d6, und so habe ich wirklich jeden Zustand in der Welt eingefügt in eine Geschichte von eben diesem Zustand plus folgendem Bauernzug. Aber nicht auf alle diese Zustände habe ich mit meinem Bauernzug reagiert. Wohl haben wir nicht für alle diese Abläufe einen handlichen Ausdruck parat wie „Abwehr einer Drohung“, aber das sollte nicht von Belang sein. Frage also, wie unterscheidet sich die Beziehung zwischen meinem Bauernzug und der Drohung Ihres Läufers, auf die mein Zug eine Reaktion ist, von der Beziehung zwischen meinem Bauernzug und irgendeinem anderen Zustand, wie etwa dem Stehen Ihres Turmes auf a1, auf den mein Zug nicht eine Reaktion ist? 121. Wir vermögen die Antwort zu finden in unserer Eigenschaft als Historiker von Schachspielen. Wir beschreiben ja Schachspiele nicht allein, indem wir Züge aufzählen. Wir beschreiben sie auch, indem wir Beziehungslinien zwischen Zuständen und Zügen in verschiedenen Stadien des Spiels herausheben. Wir beschreiben sie, indem wir in den Spielen Geschichten zeigen. Eine Geschichte mag eine große Zahl von Positionen und Zügen einbegreifen: „Das zu Beginn aufgebaute starke Zentrum gab Schwarz durchweg die Oberhand.“ Oder die Geschichte mag nur wenige Einzelheiten umfassen: „Weiß attackierte sogleich den Gambitbauern.“ Manche Geschichten insbesondere verknüpfen Züge so, daß sie den einen als Reaktion auf den anderen darstellen. So ist in unserem Spiel mein Bauernzug mit Ihrer Bedrohung meines Turms durch den Läufer als eine Reaktion darauf verknüpft. Mein Bauernzug ist so nicht damit verknüpft, daß Ihr Turm auf a1 steht. An meinem Zug oder an dem Stehen Ihres Turms ist nichts, was es ausschlösse, daß sie in dieser Weise verknüpft

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sind. Sie sind es einfach nicht, und mit einiger Erfahrung im Schachspiel wissen wir, daß sie es nicht sind. Das ist der ganze Unterschied zwischen den beiden Beziehungen. Daß Ihr Turm auf a1 steht und ich meinen Bauern nach d6 ziehe, diese beiden Dinge kommen nur im selben Spiel vor, sind aber sonst nicht miteinander verbunden. Dagegen sind die Drohung Ihres Läufers und mein Bauernzug wohl verknüpft, eben als Zustand und Reaktion darauf. 122. In unserer Eigenschaft als Historiker generell vermögen wir herauszufinden, welches Handeln worauf eine Reaktion ist. Wir beschreiben ja auch, was überhaupt geschieht, kaum je durch Aufzählung einzelner Vorkommnisse. Wir beschreiben es, indem wir Beziehungslinien zwischen Zuständen und Ereignissen, insbesondere Handlungen herausheben. Wir beschreiben, was geschieht, indem wir Geschichten darin zeigen. Das heißt, wir beschreiben es, indem wir erzählen. Manche Geschichten umfassen nicht eine Handlung und einen Zustand oder ein Ereignis, worauf die Handlung eine Reaktion ist. Als ich heute morgen mich wusch, mich anzog, hinunterging und die Zeitung aus dem Briefkasten holte, da war es nicht eine Reaktion aufs Anziehen, daß ich die Zeitung holte. Andere Geschichten schließen eine Handlung und einen Zustand oder ein Ereignis, worauf die Handlung eine Reaktion ist, ein. Als ich zurückbrüllte, da war es eine Reaktion auf Ihr Geschimpfe. Und wir kennen den Unterschied zwischen den beiden Arten von Geschichten. Eine bloße Chronik und eine Erklärung dessen, was geschah, können wir auseinander halten. Manchmal zeigen wir den Unterschied ausdrücklich an. Wir mögen etwa sagen: „ … und dann holte ich die Zeitung aus dem Briefkasten,“ aber: „ …und so brüllte ich zurück“. Der Unterschied also zwischen dem, worauf eine Handlung eine Reaktion ist, und etwas, das für diese Handlung belanglos ist, gehört zu dem, was wir über die Geschichten wissen, die die Welt bilden. Und wir lernen diesen Unterschied kennen, gewiß nicht durch Intuition, nicht durch bloße Betrachtung der betreffenden Ereignisse. Wir lernen ihn kennen durch unsere normale Erfahrung davon, wie die Welt läuft. 123. Und nur in unserer Eigenschaft als Historiker vermögen wir herauszufinden, welches Handeln worauf eine Reaktion ist. Es ist eine Sache empirischer Erkenntnis. Nur an den Fällen können wir erkennen, welche Dinge eine Geschichte bilden und insbesondere eine Geschichte, die aus einem Zustand oder Ereignis sowie einer Handlung besteht, die darauf eine Reaktion bildet. Zugegeben, damit bekommen die betreffenden Ge-

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schichten die Last zugeschoben, zu erklären, was eine Reaktion und damit was ein Grund ist. Wir lernen, Schach zu spielen und Schachpartien zu beschreiben, zum Teil dadurch, daß wir lernen, auf Zustände des Spiels zu reagieren und Reaktionen als solche zu erkennen. Das heißt, wir lernen, Spiele, die eigenen oder die anderer, zu verstehen mit Hilfe von Geschichten, in denen Reaktionen auf Züge oder Zustände vorkommen. Wer also wirklich den Unterschied zwischen den beiden Beziehungen nicht versteht, zwischen der Beziehung von Bauernzug und Läuferdrohung einerseits und der Beziehung von Bauernzug und Stehen Ihres Turmes auf a1 andererseits, der braucht noch mehr Übung im Schachspiel. Der muß sich noch vertraut machen oder besser vertraut machen mit Geschichten im Schach, in denen Reaktionen vorkommen. Da der Vorrat von Geschichten unabsehbar ist, mit deren Hilfe er es begreifen lernen kann, muß ich in der Erfüllung meiner Erklärungspflicht nie nachlässig werden, obgleich ich ein allgemeines Kriterium von Handlungen, die eine Reaktion auf etwas sind, nicht anbieten werde. Irgendwann, darf man erwarten, wird er dank den Geschichten, die ich ihm vorgeführt habe, erkennen, daß in dem ersten Beispiel der Bauernzug eine Reaktion auf die Drohung durch den Läufer und nicht auf das Stehen des Turmes auf a1 ist. Es ist schon wahr, der Punkt mag auch niemals kommen. Nichts garantiert, daß er es schließlich begreift. Aber nichts garantiert überhaupt jemals, daß man beim Erklären Erfolg hat, gleichgültig was man erklärt und gleichgültig wem, und gleichgültig auch, ob man es mit Hilfe allgemeiner Kriterien oder auf andere Weise tut. 124. Was für die Spiele gilt, gilt auch für das Leben. Wir lernen, Dinge zu tun und zu beschreiben, was getan wird, zum Teil dadurch, daß wir lernen, auf das, was geschehen ist, zu reagieren und Reaktionen darauf als solche zu erkennen. Kaum je lebt man oder beschreibt man ein Leben Handlung für Handlung. Wir lassen uns ein auf ganze Handlungsverläufe und verstehen uns auch als eingelassen auf sie; und manche dieser Handlungsverläufe, wie etwa durch die Stadt fahren, eine Diskussion führen, oder eben Schach spielen, schließen charakteristischerweise ein, Dinge in Reaktion auf etwas, das geschehen ist, zu tun. Also wiederum, wer wirklich den Unterschied dazwischen nicht versteht, wie mein Treten auf die Bremse bezogen ist auf das Umspringen der Ampel auf Rot, und wie es auf der anderen Seite bezogen ist auf irgendetwas Belangloses, also etwa daß der Sonnenuntergang rot ist, der braucht noch mehr Erfahrung im Leben, also Erfahrung mit dem Treiben der Leute. Der braucht ein verbes-

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sertes historisches Verständnis. Er muß besser begreifen lernen, was man worauf hin tut. Und Geschichten, die einem helfen, das zu begreifen, gibt es wie Sand am Meer. 125. Es versteht sich, der Ausdruck „Historiker“ ist hier in einem weiten Sinne gebraucht. Er bezieht sich nicht allein auf Mitglieder einer akademischen Disziplin. Er bezieht sich auf jeden, der davon berichtet oder berichten will, „wie es eigentlich gewesen“.1 Das heißt, wir sind allesamt Historiker. Das Mädchen von drei Jahren ist Historikerin, wenn sie erzählt, wie es heute morgen im Kindergarten war, die Ärztin ist es, wenn sie die Anamnese eines Patienten zu erheben sucht, die Ingenieurin ist es, die den Ausfall der Maschine erklärt. Wirklich sind wir alle mehr oder weniger spezialisierte Historiker, für Morgen im Kindergarten, für Krankheitsverläufe, harmonische Entwicklungen in der Musik oder Schachspiele. Dank einem solchen Kundigsein, sei es spezialisiert, sei es weit verbreitet, wissen wir, was zusammengehört zu einer Geschichte und was belanglos ist, und wissen wir, was eine Reaktion worauf ist. Das heißt natürlich, manchmal wissen wir es. 126. Sind es nur bestimmte Arten von Dingen, auf die eine Handlung eine Reaktion sein kann? Es scheint so zu sein: nur Zustände und Ereignisse können diese Position einnehmen. Man mag es mit Gegenständen oder insbesondere mit Personen versuchen, aber es läßt sich kaum Sinn mit einer Aussage verbinden, der zufolge das und das in Reaktion auf mein Auto oder auf die Vereinten Nationen oder auf Annemarie getan wurde. Natürlicherweise vermutet man, daß es in diesen Fällen vielmehr solche Dinge sind wie, daß mein Auto schmutzig ist, daß die Vereinten Nationen eine Restriktion beschlossen haben, oder daß Annemarie mich um Hilfe bei ihrem Umzug gebeten hat, worauf manche Handlungen Reaktionen darstellen; und mit diesen Dingen sind wir dann wieder bei Zuständen und Ereignissen. Sodann sind auch Tatsachen Kandidaten; und die Aussage gibt guten Sinn, die etwa sagt, daß ich das Auto anhielt in Reaktion auf die Tatsache, daß die Ampel auf Rot sprang. Das bedeutet einfach, daß ich das Auto anhielt in Reaktion auf das Umspringen der Ampel auf Rot, und damit sind wir erneut bei Zuständen und Ereignissen, und Tatsachen fallen als hier überflüssig weg. Streng genommen, scheint es wirklich falsch zu sagen, daß meine Handlung eine Reaktion auf die Tatsache war, daß die Ampel umsprang. Schließlich tat ich, was ich tat, in Reaktion auf das, was da vor mir zu der Zeit geschah, aber die Tatsache, daß die Ampel umsprang, ist nicht etwas, was irgendwann oder irgendwo

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geschah. Da also weder Gegenstände noch Tatsachen in Frage kommen, kann man wohl unterstellen, daß es allein Zustände und Ereignisse sind, in Reaktion worauf wir etwas tun. (Kapitel 6 untersucht, ob es noch weitere Einschränkungen für die Dinge gibt, in Reaktion auf die wir etwas tun können.) 127. Steht das einmal fest, braucht man sich nicht peinlich genau an die entsprechende Sprachregelung zu halten. Es schadet nichts zu sagen, daß ich in Reaktion auf die rote Ampel anhielt, oder zu sagen, der Grund, aus dem ich anhielt, sei die Tatsache gewesen, daß die Ampel rot war. Schließlich sind das gebräuchliche Redeweisen. Es schadet nichts, so zu reden, solange nur klar ist, daß streng genommen der Grund, aus dem ich anhielt, entweder der ist, daß die Ampel rot war, ein Zustand, oder der, daß sie auf Rot umsprang, ein Ereignis. Auch wird es nicht nötig sein, in diesem Text ständig sowohl auf Zustände als auch auf Ereignisse Bezug zu nehmen, eins von beiden wird oft reichen. Tatsächlich hat Jonathan Bennett gute Gründe dafür vorgebracht, daß zwischen Zuständen und Ereignissen ohnehin kein interessanter Unterschied besteht,3 aber da der Punkt umstritten4 und der Streit im gegenwärtigen Zusammenhang ohne Belang ist, sollen hier Zustände und Ereignisse offiziell als zweierlei behandelt werden. Vielleicht lohnt es sich an diesem Punkt auch darauf hinzuweisen, daß „Zustand“ hier nicht so gebraucht wird wie „Sachverhalt“ in der Tradition von Wittgensteins Tractatus. Dort können Sachverhalte nur entweder bestehen, und dann sind sie Tatsachen, oder nicht bestehen, aber sie können nicht beginnen, dauern oder enden. Dagegen dauern Zustände, wie das Wort hier gebraucht wird, für eine Zeit und enden. Der hier vorgeschlagene Wortgebrauch hat noch den zusätzlichen Vorteil, daß nicht angegeben werden muß, um wessen Zustand es sich handelt. Wer sagt, daß die Ampel rot ist, berichtet vom gegenwärtigen Zustand der Ampel, wer sagt, daß es Mittwoch ist, berichtet einfach vom gegenwärtigen Zustand. 128. Zurück zur Erläuterung des Begriffs der Reaktion (§ 119): zugegeben, in einer Weise mag es irreführen, meinen Bauernzug eine Reaktion auf die Drohung Ihres Läufers zu nennen. Denn man mag denken, etwa in dem Fall, daß Sie mich nach der Zeit fragen und ich antworte, daß meine Antwort nicht nur das, was Sie sagten, zu einem Teil der Geschichte einer beantworteten Frage macht, sondern dem, was Sie sagten, auch seine angemessene Ergänzung gibt. Eine Frage, so mag man denken, ist etwas Unvollständiges, oder mit der Metapher der Logiker, etwas Ungesättigtes, das auf die passende Antwort wartet. Wir sprechen ja wirklich davon, daß

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Fragen Antworten „erwarten“ oder „verlangen“. Der Gedanke wäre also, daß auf etwas zu reagieren im Grunde eine Art von Erfüllung dessen ist, worauf reagiert wird. Doch dies ist schon für sich eine zweifelhafte Vorstellung. Man könnte dem entgegen vielmehr geltend machen, daß Fragen und Antworten allesamt, mit Hume zu sprechen, verschiedene Existenzen sind, von denen keine auf die andere wartet oder nach ihr verlangt, die nur verschiedene Fortsetzungen im Gang der Ereignisse finden. Man kann geltend machen, daß Redeweisen wie „eine Frage, die eine Antwort fordert“ eben das sind, Redeweisen, die nur dies ausdrücken, daß Leute unter bestimmten Umständen von anderen Leuten Antwort auf Fragen erwarten oder fordern. Wie es damit auch sei, jedenfalls bei Spielzügen oder bei Dingen wie Zurückschimpfen auf ein Geschimpfe ist es klar, daß das nicht Reaktionen in dem Sinne sind, daß sie dem, was vorausgegangen ist, irgendeine Art von Erfüllung bringen. Es mag ratsam sein, daß ich unter den Umständen meinen Bauern nach d6 setze, aber wenn ich es nicht tue, steht die Drohung des Läufers nicht ungesättigt da und wartet auf Erfüllung. Es ist nichts Mangelhaftes an einer unbeantworteten Frage und einer unabgewehrten Drohung. Mein Zug mit dem Bauern ist eine Reaktion auf die Drohung des Läufers nur in dem Sinne, daß er aus der bloßen Drohung eine abgewehrte Drohung macht. 129. Etwas, was ich tue, ist eine Reaktion auf etwas, was geschah, nicht nur dann, wenn ich es für eine solche Reaktion halte. Die Drohung erkennend, mag ich einfach den Bauern bewegen, ohne irgendwelche Gedanken darüber, welche Beziehung besteht zwischen dem, was ich erkannte, und dem, was ich tue, doch ohne darum eine bloße Reflexbewegung zu vollführen. Ebenso wenig ist etwas, was ich tue, eine Reaktion auf etwas, was geschah, immer dann, wenn ich es dafür halte. Wie jeder andere auch mag ich ein schlechter Historiker meiner Taten sein und sie mit Zuständen oder Ereignissen verbinden, mit denen sie in Wahrheit nichts zu tun haben. Rationalisierungen, im normalen Sinne des Wortes,5 geben dafür Beispiele. Andererseits betrachten wir eine Handlung nicht als eine Reaktion auf etwas, von dem der Handelnde auf keine Weise Kenntnis hat. Wenn ich also in eine Falle gehe, die mir jemand gestellt hat, ist das keine Reaktion auf die Falle. Es ist das nur, wenn ich die Falle vorher erkenne und, um dem anderen ein Vergnügen zu machen, absichtlich auf sie „hereinfalle“. Es ist auch nicht in Reaktion auf die gute Gelegenheit einer heißen Herdplatte, daß ich mir an ihr die Finger verbrenne, angenommen nämlich, ich hatte nicht bemerkt, daß sie noch heiß war. „Auf keine Weise

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Kenntnis haben“ ist freilich vage, aber das ist gut so, denn welche Art und welcher Grad von Kenntnis hier zu fordern ist, darüber besteht keine Einigkeit. Psychoanalytiker zum Beispiel sind hier in der Regel großzügiger als andere Leute. Nach ihrer Ansicht mag es in Reaktion auf das sein, was seine Mutter ihm antat, daß ein Mann seine Frau übel behandelt, obgleich er jetzt sich der Dinge nicht bewußt ist, für die er sich rächt; während andere diese Erklärung genau darum in Zweifel ziehen, weil er sich dieser Dinge nicht bewußt ist. Wie großzügig man hier sein muß, um dem, was Leute tun und warum sie es tun, gerecht zu werden, und wie großzügig man hier sein kann, ohne effektiv die Vorstellung aufzugeben, daß Leute in irgendeiner Weise Kenntnis haben müssen von den Gründen, aus denen sie tun, was sie tun, diese Frage sollte von denen entschieden werden, die wirklich in dem Feld des Verstehens von Menschen arbeiten. Klar ist, es gibt da eine Grenze. Das heißt, manche Dinge können nicht als Gründe, aus denen jemand etwas tat, akzeptiert werden. Sogar Psychoanalytiker fordern schließlich, daß der Betreffende von den Dingen, für die er Rache nimmt, in einer Weise Kenntnis hat, nämlich im Unbewußten. Was also völlig außerhalb des Gesichtskreises eines Menschen liegt, das wird niemand als etwas zulassen, worauf dieser Mensch in seinem Handeln reagiert, aber wo die Grenzen eines Gesichtskreises liegen, darüber sind wir uns uneinig.6 131. Vielleicht hat man den Eindruck, die Kenntnis, die ein Handelnder von dem hat, worauf die Handlung eine Reaktion sein soll, sei eigentlich nur das Meinungs-Element in der geläufigen Begehren/Meinungs-Theorie des Handelns aus Gründen, so daß das hier Vorgeschlagene auf ein bloßes Auswechseln von Begriffen hinausläuft. Dieser Eindruck täuscht. Erstens, nach der Standard-Theorie ist eine passende Meinung Teil des Grundes, aus dem jemand etwas tut, während nach dem jetzigen Vorschlag das Bewußtsein des Handelnden von einem Zustand oder Ereignis nur eine notwendige Bedingung dafür ist, daß der Zustand oder das Ereignis als Grund gelten kann, aus dem der Handelnde etwas tat. Das macht einen Unterschied. Nach der Standard-Theorie ist jemand, der passende Meinungen des Handelnden aufgezählt hat, zur Hälfte mit der Aufgabe fertig, den Grund zu nennen, aus dem dieser Handelnde etwas tat. Nach dem gegenwärtigen Vorschlag hat jemand mit der Ausführung dieser Aufgabe noch nicht einmal begonnen, wenn er nur angegeben hat, wovon der Handelnde zu der fraglichen Zeit Kenntnis hatte. Zweitens, nach der Begehren/Meinungs-Theorie braucht man eine besondere Art von Meinun-

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gen als Teil des Grundes, aus dem jemand etwas tut, nämlich eine Meinung des Inhalts, daß das betreffende Tun ein geeigneter Weg dahin ist, ein Begehren des Handelnden zu erfüllen (§ 2). Dagegen muß der Handelnde nach dem gegenwärtigen Vorschlag nur Kenntnis von dem Zustand oder Ereignis haben, auf den oder auf das die Handlung eine Reaktion sein soll. Das ist sicher eine weniger anspruchsvolle Forderung. Mein Handelnder muß nur Notiz nehmen von dem, was um ihn in relevanter Weise vorgeht. Der Handelnde der Standard-Theorie wird davon wohl auch Notiz nehmen, aber dazu muß er noch Meinungen über die Geeignetheit seiner Handlungen für die Erfüllung seiner Begehren haben. So unterscheiden sich die Meinungen der Begehren/Meinungs-These von der hier geforderten Kenntnis zum einen nach ihrer Rolle in der Theorie, zum anderen nach ihrem Inhalt; und der zweite Unterschied macht es theoretisch erheblich kostspieliger, die Meinungen der Begehren/MeinungsThese Handelnden zuzuschreiben als diese Kenntnis, die zuzuschreiben ganz billig ist. 132. Allgemeiner mag man einwenden, daß der Begriff von einer Geschichte, die eine Reaktion auf einen Zustand oder ein Ereignis einschließt, nicht die Objektivität besitzt, die für eine Theorie der Gründe, aus denen Leute etwas tun, erforderlich ist. Man mag geltend machen, daß die Chronik des Spiels, also die Liste der Züge, aufzeichnet, was wirklich geschehen ist, während Geschichten, in denen eine Handlung als eine Reaktion auf etwas vorgestellt wird, bloße Interpretationen sind. Geschichten also, in denen etwas in Reaktion auf etwas anderes getan wird, sind nicht Teil des Faktenbestands des Spieles, es sind den Fakten auferlegte Konstruktionen. Insbesondere ist es also nur eine Konstruktion, nicht eine Tatsache, daß mein Zug mit dem Bauern eine Reaktion auf die Drohung des Läufers ist. Aber es sollte doch wohl nicht eine bloße Konstruktion sein, daß der Grund, aus dem ich den Bauern zog, die Drohung des Läufers war. Folglich können die Gründe, aus denen Leute etwas tun, nicht mit Hilfe von Geschichten, die Reaktionen auf etwas einschließen, analysiert werden. 133. Das Argument überzeugt nicht. Die Unterscheidung zwischen einer Feststellung von Tatsachen und einer Interpretation, auf der das Argument beruht, gibt keinen Sinn. Der Punkt ist nicht, daß es, wie manche Autoren behauptet haben,7 schwer oder unmöglich ist, die interpretativen Aussagen unter denen, die es nicht sind, auszusondern. Wie es damit im allgemeinen auch stehen mag, bei manchen Beschreibungen von Schachspielen

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ist es nicht so. Hier fällt es oft leicht, die interpretierenden Aussagen auszusortieren: jedes Glied einer Reihe wie 1.e2-e4, e7-e5, 2. d2-d3, und so weiter, ist nicht eine interpretierende Aussage, alle anderen sind es. Da viele Beschreibungen von Schachspielen den Unterschied dadurch sichtbar machen, daß sie die nicht-interpretative Chronik des Spiels fett und den interpretierenden Text normal drucken, kann die Sonderung der beiden Arten von Aussagen nicht gar so schwierig sein. Der Punkt ist vielmehr, daß es keinen Sinn gibt, die so unterschiedenen Gruppen von Aussagen, die nicht-interpretierenden und die interpretierenden, zu beschreiben als Tatsachen feststellend beziehungsweise als Konstruktionen den Tatsachen auferlegend.8 Was das Feststellen von Tatsachen angeht, sagt jede wahre Aussage, ob interpretierend oder nicht, wie die Dinge liegen, und stellt in diesem Sinn eine Tatsache fest. Wenn es wahr ist zu sagen, daß ich meinen Bauern nach d6 setzte, und auch wahr ist zu sagen, daß der Zug eine Reaktion auf die Drohung des Läufers war, dann ist es trivialer Weise auch eine Tatsache, daß ich den Bauern nach d6 zog, und ebenso eine Tatsache, daß der Zug eine Reaktion auf die Drohung des Läufers war.9 Auf der anderen Seite den Tatsachen Konstruktionen auferlegen – es ist unverständlich, was das sein könnte. Gewiß, wer sagt, daß mein Bauernzug eine Reaktion auf die Drohung des Läufers war, behauptet, daß eine bestimmte Beziehung zwischen diesen beiden Dingen besteht; und sie besteht, wenn sie denn wirklich besteht, zusätzlich zu, und wenn man so will, obendrauf auf der Tatsache, daß der Bauernzug ein Zug nach d6 war – und das ist der ganze Sinn, den man der Rede von „auferlegen“ in diesem Zusammenhang abgewinnen kann. Aber beide Dinge sind wahr, daß der Bauernzug ein Zug nach d6 und daß er eine Reaktion auf die Drohung des Läufers war; und was es heißen soll, daß die letztere Beziehung eine Konstruktion ist, nicht eine Tatsache, läßt sich nicht erkennen. 134. Wenn es keinen Sinn hat, zwischen dem Feststellen von Tatsachen und dem Auferlegen von Konstruktionen auf die Tatsachen zu unterscheiden, warum ist diese Unterscheidung so beliebt? Vermutlich darum: Dinge, die normalerweise in die Schublade „Tatsachen“, und Dinge, die normalerweise in die Schublade „den Tatsachen auferlegte Konstruktionen“ kommen, werden oft auch auf verschiedene Arten und mit verschiedenen Graden von Schwierigkeit erkannt. Ein rascher Blick aufs Brett, einmal vor, einmal nach dem Zug, reicht im typischen Fall für die Feststellung aus, daß ich meinen Bauern nach d6 gezogen habe, aber viele Leute werden näher hinschauen und weitere Entwicklungen in Betracht ziehen

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müssen, um zu erkennen, daß mein Zug eine Reaktion auf die Drohung des Läufers war. Urteile der zweiten Art sind daher stärker dem Irrtum ausgesetzt und man kann sich über sie vernünftiger Weise streiten, was man über die ersten oft nicht kann. Diese und ähnliche Unterschiede werden dann als Grund für den Schluß genommen, daß nur die erste Art der Untersuchung, bei der man im Grunde nur die Augen aufmachen und hinschauen muß, den Zugang zu Tatsachen gewährt, während die zweite Art, die Zweifeln und Einwänden ausgesetzt ist, die Tatsachen nur auf die eine oder andere Art konstruiert. Ein radikaler Konstruktivist oder Perspektivist wird man schließlich, wenn man einsieht, daß nichts der Beschreibung entspricht „bloß die Augen aufmachen und hinschauen“; daß wir stets belehrt durch Erfahrung an Dinge herantreten. Wer so denkt, für den ist das erste Glied der Disjunktion, das Feststellen von Tatsachen, leer, und es bleibt ihm nur das zweite, das Auferlegen von Konstruktionen auf die Tatsachen. Doch der Fehler in dieser Überlegung ist schon einen Schritt vorher passiert. Verfehlt ist der Gedanke, daß, was sich nur mit Schwierigkeit erkennen läßt, wo man genauer hinschauen oder wo man nachrechnen muß, darum keine Tatsache ist. Diesem Gedanken scheint die Annahme zu Grunde zu liegen, daß, was wirklich eine Tatsache ist, offensichtlich sein muß und darum nicht Gegenstand einer Diskussion sein kann. Zugegeben, das steht im Einklang mit der klassischen philosophischen Tradition, nach der Sein wesentlich erkennbar ist, aber nichts sonst spricht für diese Annahme. In Wahrheit verhält es sich so: wie und mit welchen Schwierigkeiten wir herausfinden, was die Tatsachen sind, ist unser Problem. Es berührt nicht den Tatsachen-Status dessen, was wir da herausfinden. 135. Angenommen nun, wir verstehen, was es heißt, daß etwas in Reaktion auf einen Zustand oder ein Ereignis getan wird. Dann möchte man jetzt wissen, weshalb etwas in Reaktion auf einen Zustand oder ein Ereignis zu tun dasselbe sein soll wie, es aus einem Grund zu tun, der eben in dem Zustand oder dem Ereignis besteht (§ 118). Die Antwort ist, daß sich so unser normales Denken und Sprechen von Gründen, aus denen Leute etwas tun, am besten verstehen läßt. Zunächst: Wenn wir, was Leute tun, erklären mit Hilfe der Gründe, aus denen sie es tun, beziehen wir uns in einer großen Zahl von Fällen auf die Zustände oder Ereignisse, in Reaktion auf die sie es tun. Sätze der Art „Ich fuhr rechts ran, weil die Polizei mich dazu aufgefordert hatte“ (§ 5) scheinen die verbreiteteste Form des Erklärens durch Gründe zu sein. Zugegeben, diese Behauptung stützt sich nicht auf eine Zählung der verschiedenen Fälle. Sie stützt sich auf die Er-

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fahrung, daß bei der Autofahrerin, die rechts ran fährt, bei dem Schachspieler, der den Bauern zieht, und in vielen anderen Fällen die Erklärungen, die auf die Aufforderung der Polizei, auf die Drohung des Läufers und auf entsprechende andere Dinge verweisen, wieder und wieder als die natürlichsten erscheinen, und daß Erklärungen, die auf Begehren und Meinungen oder auf Prinzipien des Handelnden Bezug nehmen, in den meisten Fällen umständlich oder weit hergeholt erscheinen. Im Normalfall sagen wir einfach nicht, daß ich das Auto anhielt, weil ich dachte, die Ampel sei auf Rot gesprungen, oder weil ich vermeiden wollte, in die Kreuzung einzufahren, während die Ampel auf Rot stand, oder weil es mein Prinzip ist, vorsichtig zu fahren. Im Normalfall sagen wir, daß ich das Auto anhielt, weil die Ampel auf Rot stand, oder weil die Ampel auf Rot umgesprungen war.10 Klar, das allein entscheidet die Sache nicht. Man kann versuchen zu zeigen, daß hier der Schein trügt und daß Erklärungen durch Gründe in Wirklichkeit Erklärungen durch Begehren und Meinungen des Handelnden oder Erklärungen durch seine Maximen sind. Doch Kapitel 1 hat gezeigt, daß das Argument für den Primat von Gründe-Erklärungen durch Begehren und Meinungen fehlschlägt, und Kapitel 3 hat gezeigt, daß die Gründe, aus denen Leute etwas tun, nicht mit Rückgriff auf ihre Maximen verständlich zu machen sind. Unter diesen Umständen hat die Tatsache Gewicht, daß wir in einer großen Zahl und vielleicht in der Mehrheit der Fälle den Zustand oder das Ereignis, in Reaktion worauf einer etwas tat, als den Grund betrachten, aus dem er es tat. Und auf natürliche Weise trägt man dieser Tatsache Rechnung, indem man sagt: daß etwas der Grund ist, aus dem jemand etwas tut, das ist gar nichts anderes, als daß es dasjenige ist, in Reaktion worauf er es tut. 136. Ferner: Zwar verweisen wir zugestandenermaßen auch häufig auf Begehren und Meinungen der Handelnden, wenn wir die Gründe angeben, aus denen sie etwas tun. Aber viele dieser Fälle, vielleicht sogar alle, lassen sich leicht anders als durch die Annahme erklären, daß, wer so spricht, Begehren und Meinungen als die Gründe betrachtet, aus denen Leute etwas tun. Ganz natürlich kann man etwa sagen: „Ich nehme den Oleander herein, ich glaube, es gibt Frost heute Nacht,“ und es müßte einer schon viel Selbstvertrauen, oder Vertrauen in den Wetterbericht, haben, um hier das „ich glaube“ wegzulassen. Aber wer hier „ich glaube“ einfügt, deutet damit nicht an, daß seine Meinung der Grund oder ein Teil des Grundes ist, aus dem er den Oleander hereinnimmt.11 Mit dem Einfügen von „ich glaube“ geht er nur von der Aussage „Es gibt heute Nacht Frost“ auf die Aussage

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zurück „Wahrscheinlich gibt es heute Nacht Frost“; und die Wahrscheinlichkeit von Frost, ein Zustand der Dinge, ist der Grund, aus dem er den Oleander hereinnimmt. (Das unterstellt, daß es objektive Wahrscheinlichkeiten gibt – eine Annahme, die ich hier nicht verteidigen werde.) 137. Ebenso für Begehren. Der Bauer bei Anscombe hat uns den Grund, aus dem er nach Hereford fährt, vollständig und durchsichtig mitgeteilt, als er sagte: „Auf dem Markt in Hereford gibt es gute Jersey-Kühe.“12 Wohl hätte er auch sagen können: „Ich will eine gute Jersey-Kuh.“ Mit dieser Aussage hätte er jedoch nicht angedeutet, daß sein Wollen der Grund oder Teil des Grundes ist, aus dem er nach Hereford fährt. Allerdings hätte er uns mit dieser Aussage dahin geführt, daß wir den Grund erkennen, aus dem er fährt, nämlich das Angebot guter Jersey-Kühe in Hereford. Aber er hätte das indirekt getan, nämlich indem er sich als jemanden vorstellt, der auf diesen Zustand anspricht. 138. Vielleicht erscheint es dogmatisch, sich so die Dinge zurechtzulegen. Wenn Bauern manchmal sagen, daß es gute Jerseys in Hereford gibt, und manchmal sagen, daß sie eine gute Jersey wollen, warum dann darauf bestehen, daß der Grund, aus dem sie sich nach Hereford aufmachen,13 das Angebot guter Jerseys dort ist, und nicht ihr Begehren nach guten Jerseys? Weil man ihren Gebrauch des Ausdrucks „Ich will eine gute Jersey-Kuh“ auf eine generelle Tendenz in unserem Reden zurückführen kann, den Rückzug auf Subjektivität, wie man sie nennen könnte. Ausdrücke wie die folgenden treten ganz geläufig auch in Zusammenhängen auf, die mit dem Angeben von Gründen nichts zu tun haben: • Wir bedauern, Ihnen mitteilen zu müssen, daß Ihre Bewerbung nicht berücksichtigt werden konnte. Oder auch einfach, etwa beim Quartett-Spielen, wenn man die verlangte Karte nicht hat: • Bedaure. • Ich fürchte, ich kann Ihnen da nicht weiterhelfen. • Ich entnehme der Weser-Zeitung vom 27.9., daß die Stadt Höxter einen Verwaltungsleiter sucht. • Ich glaube, das behaupte ich wirklich. • Ich hätte gern Orangensaft. Alle diese Sprecher berichten, wörtlich genommen, von ihrem Tun oder ihren Zuständen, im letzten Fall von ihren möglichen Zuständen, aber wir lassen uns davon nicht irreführen: indem sie sich als jemanden vorstellen, der diese oder jene Haltung zu einem bestimmten Zustand einnimmt oder

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einnähme, lassen sie uns eine andere Botschaft zukommen, und die betrifft nicht sie. Es ist, als ob die Sprecher uns zeigten, wie sich dieser oder jener Zustand bei ihnen eingedrückt hat oder eindrücken würde, und auf diese indirekte Art berichten sie von diesem Zustand selbst, oder im letzten Beispiel, sie bitten, wiederum indirekt, den Angesprochenen darum, den betreffenden Zustand herbeizuführen. Weshalb wir oft solche Umwege im Sprechen nehmen, braucht hier nicht untersucht zu werden. Jetzt ist nur wichtig, daß die Rede des Bauern „Ich will eine gute Jersey-Kuh“ nach demselben Muster verstanden werden kann. Wenn er sich so ausdrückt, antwortet er, streng genommen, nicht auf unsere Frage, warum er nach Hereford fährt. Aber indem er von seiner Einstellung zu guten Jerseys, also von dem subjektiven Gegenstück zu dem Grund berichtet, zeigt er uns indirekt den Grund an, und der ist das Angebot guter Jerseys in Hereford. Wenn also die Rede des Bauern „Ich will eine gute Jersey-Kuh“ sich verstehen läßt als ein Fall des Rückzugs auf Subjektivität, einer Erscheinung, die mit dem Angeben von Gründen insbesondere nichts zu tun hat, dann bietet sie kein Indiz mehr für die Annahme, daß wir das Wollen von Leuten gewöhnlich als Grund betrachten, aus dem sie etwas tun. Tatsächlich betrachten wir es nicht als einen solchen Grund: in den genannten Fällen ist die Bezugnahme auf die Einstellung des Sprechers müßig.14 139. Diese Überlegungen machen greifbar, wie seltsam die Vorstellung wirklich ist, daß die Gründe, aus denen Leute etwas tun, in ihrem Wollen und Meinen liegen. Der Grund, aus dem jemand etwas tut, sollte schließlich das sein, weswegen er es tut,15 aber im allgemeinen tut einer Dinge nicht wegen seines Wollens und Meinens, sondern wegen des Geschehenen oder wegen der aktuellen Situation. Das heißt, selbst wenn entgegen dem gerade geführten Argument „Ich glaube, es gibt heute Nacht Frost“ und „Ich will eine gute Jersey-Kuh“ verstanden werden als Angaben der Gründe oder von Teilen der Gründe, aus denen die jeweiligen Handelnden tun, was sie tun, so wären das unter normalen Umständen seltsame Gründe. Die Meinung, die man hat, daß es heute Nacht Frost gibt, ist nicht etwas, dessentwegen man normalerweise den Oleander hereinnähme. Der Frost oder die Wahrscheinlichkeit von Frost ist das, dessentwegen man es täte. Ebenso fährt der Bauer nach Hereford um der guten Jerseys willen, die dort angeboten werden, nicht um dessentwillen, daß er eine haben will. Und wenn Wollen und Meinen regelmäßig seltsame Gründe wären, aus denen Leute etwas tun, ist es eher wahrscheinlich, daß sie überhaupt keine Gründe sind.

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140. Ein Grund sollte auch etwas sein, was man in Betracht zieht oder erwägt: das gehört zu unserem Umgehen mit Gründen. So können wir ja im Deutschen ohne Schwierigkeit eine Erwägung selbst als Grund bezeichnen: „Diese Erwägung war der Grund, aus dem sie ihr Angebot zurückzog.“ (Im Englischen gibt es die merkwürdige, allerdings veraltete Redewendung, wonach man etwa ein Haus, wörtlich übersetzt, „in Erwägung“ von 80 000 Pfund kauft. Gemeint ist offenbar, daß der Verkäufer in Erwägung dieses Betrags, also aus dem Grund, daß dieser Betrag ihm zuteil wird, seine Rechte an dem Haus dem Käufer übergibt.) Freilich meint „Erwägung“ in diesen Fällen das Erwogene, nicht das Erwägen, denn wir würden jenen Satz erklären, indem wir etwa sagten: „Die Wahrscheinlichkeit eines Streits war der Grund, aus dem sie ihr Angebot zurückzog.“ Was wir aber betrachten und erwägen, das haben wir typischerweise vor uns, uns gegenüber, und in dieser Weise haben wir in aller Regel unser Wollen und Meinen gerade nicht vor uns. Wir begegnen ihm nicht. Unser Wollen und Meinen charakterisieren vielmehr uns selbst, wie wir der Welt begegnen. 141. Die Vorstellung von einem Grund als etwas, dem begegnend jemand etwas tut, kommt in einer Passage der Luther-Bibel klar heraus. Jesus sagt zu Simon, sie sollen noch einmal zum Fischen ausfahren. Simon entgegnet, daß sie die ganze Nacht gefischt und nichts gefangen haben, und setzt dann fort: „aber auf dein Wort will ich das Netz auswerfen“ (Lukas 5,5). Simon sagt hier: es gibt zwar einen Grund gegen einen neuen Versuch, nämlich daß sie müde sind, aber Jesus’ Rede ist ein Grund dafür, und aus diesem Grund will er es tun. Der Grund ist nicht die Wahrscheinlichkeit eines guten Fanges zu dieser Zeit und an diesem Ort, denn Simon schließt eine solche Wahrscheinlichkeit nicht aus dem, was Jesus gesagt hat, und ein solcher Schluß wäre auch nicht vernünftig. Der Grund ist einfach, daß Jesus das gesagt hat. Und Jesus’ Rede ist das, worauf Simon das Netz auswerfen will. Das heißt nicht: worauf vertrauend er es tut. Es heißt: angesichts wessen oder wem begegnend er es tut. (Neuere Übersetzungen machen dies deutlicher, indem sie schreiben „auf dein Wort hin“.) Wenn es also wahr ist, was Simon sagt, und Jesus’ Rede ist der Grund, aus dem er das Netz auswerfen wird, dann ist dies Auswerfen seine Reaktion auf Jesus’ Rede. 142. Daß dies unsere normale Vorstellung von einem Grund ist, wird verdunkelt durch die gängige Verwechslung von Gründen und Ursachen. Befördert wird die Verwechslung dadurch, daß manche Ausdrücke, vor allem „warum“ und „weil“, passend gebraucht werden können, sowohl

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wenn von Gründen als auch wenn von Ursachen die Rede ist. Tatsächlich wird das Wort „Grund“ selbst oft im Sinne von „das, was erklärt“ gebraucht, gleich ob das jeweils Gemeinte als Grund im engeren Sinne, als Ursache oder auf eine andere Weise erklärt. Die Verwechslung wird zudem befördert durch die Tatsache, daß ein älterer Sprachgebrauch, und zwar im Englischen wie im Deutschen, „Ursache“ (oder „cause“) im Sinne von „Grund“ (oder „reason“) zu gebrauchen erlaubt. Zum Beispiel empfiehlt Hobbes, es dem Souverän anheim zu stellen, unautorisierte Propheten zuzulassen oder zu verbieten, „as he should see cause“,16 wörtlich „wie er Ursache sieht“ – die neuere Sprache würde hier „Grund“ setzen. Wilson bringt das Beispiel: „Der Wunsch eines Mannes, seine Ehe zu retten, mag ihm Ursache geben („may give him cause“), sein übermäßiges Trinken zu lassen“,17 aber auch diese Ausdrucksweise erscheint altertümlich. Im Deutschen haben wir dieselbe Verschiebung. Kant behauptet, wir müssen annehmen, „daß jedermann die Glückseligkeit in demselben Maße zu hoffen Ursache habe, als er sich derselben in seinem Verhalten würdig gemacht hat,“18 und wieder würde der neuere Sprachgebrauch hier „Grund“ statt „Ursache“ setzen. Trotz alledem ist die Abgrenzung von Gründen und Ursachen im normalen Verständnis deutlich genug, um die Klage über eine geläufige Verwechslung der beiden zu rechtfertigen. Man sagt nicht: „Ich erwähne das aus folgender Ursache“; heute sagt man an dieser Stelle „Grund“. Umgekehrt ist es zwar nicht unmöglich, doch nicht ganz korrekt zu sagen: „Der Grund, aus dem der Motor bockte, war die Feuchtigkeit;“ und es ist allerdings unmöglich, oder eben schon metaphorisch, zu sagen: „Der Grund, den der Motor dafür hatte zu bocken, war die Feuchtigkeit.“ Was man hier sagen sollte, ist: „Die Feuchtigkeit war die Ursache dafür, daß der Motor bockte.“ Man kann auch sagen: „Die Feuchtigkeit war der Grund, weshalb der Motor bockte.“ Aber das „weshalb“, ohnehin pleonastisch nach „Grund“, weist darauf hin, daß „Grund“ hier in dem vorhin erwähnten weiten Sinne gebraucht wird, nämlich so, daß alles Grund sein kann, was etwas erklärt oder zu erklären hilft. Der Unterschied zwischen Gründen und Ursachen, der in diesen Beispielen zutage tritt, läuft ungefähr darauf hinaus: der Grund, aus dem jemand etwas tut, ist das, weswegen er es tut. Die Ursache hingegen dafür, daß jemand etwas tut, ist das, was geschehen macht, daß er es tut. Die nachteilige Folge der Verwechslung ist die, daß sie Gründe zu Gunsten von Ursachen eliminiert, daß sie also denken läßt, es gebe gar keine Grund-Beziehung, die sich von der Ursachen-Beziehung spezifisch unterscheidet. Ist aber einmal die spezifische Grund-Beziehung anerkannt, wird es viel weni-

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ger plausibel, Gründe mit Wollen und Meinen, und viel plausibler, Gründe mit Zuständen und Ereignissen, denen einer begegnet, zu identifizieren. Gleichwohl, vor der Verwechslung von Gründen und Ursachen warnen heißt nicht, von vornherein ausschließen, daß tatsächlich Gründe Ursachen sind. Es kann sich herausstellen, daß die Dinge, derentwegen die Leute tun, was sie tun, genau die Dinge sind, die es geschehen machen, daß sie tun, was sie tun. Um zu entscheiden, ob es so ist oder nicht, müßten zusätzliche Argumente beigebracht werden. 143. Soweit eine erste Vorstellung der hier vorgeschlagenen Idee. Die folgenden Kapitel sollen sie weiter entwickeln und verteidigen, indem sie nämlich eine Reihe von Fragen und Einwänden diskutieren, die ihr entgegengehalten werden mögen. Der Rest des gegenwärtigen Kapitels bringt eine knappe Durchsicht von Stellen in der Literatur, an denen diese Idee berührt worden ist. So wies Annette Baier in einer Kritik an Davidsons Theorie der Handlungsgründe darauf hin, daß wir in unserem normalen Verständnis Dinge wie Fragen, die jemandem gestellt, und Befehle, die jemandem gegeben werden, als Gründe betrachten, aus denen Leute dies oder jenes tun, und nicht das Wollen und Meinen der Handelnden.19 Alasdair MacIntyre machte auf Handlungsreihen aufmerksam, in denen eine Handlung auf eine vorangehende antwortet, und er behauptete, daß mindestens in einigen Fällen die Handlung nur verständlich ist auf Grund ihrer Position in einer solchen Reihe.20 Entgegnungen auf andere Dinge als Handlungen zog er anscheinend nicht in Betracht, aber nach dem gegenwärtigen Konzept sind sie durchaus einbegriffen. Auch benutzte er seinen Gedanken nicht, wie hier vorgeschlagen, zur Erhellung dessen, was Gründe für Handlungen sind. Das liegt daran, daß bei ihm der Begriff der verständlichen Handlung einen weit größeren Bereich abdeckt als der Begriff der Handlung aus einem Grund. Tun, was zu diesem Zeitpunkt von den Mitgliedern der sozialen Gruppe, der man angehört, routinemäßig getan wird, ist für MacIntyre ein exemplarischer Fall verständlichen Handelns, aber es ist nicht Handeln aus einem Grund; eine Ansicht, die allerdings schwer zu rechtfertigen scheint. Weiter schrieb Robert Audi einmal, die Handlung einer Person „ist in gewisser Weise eine Entgegnung auf ihre Gründe, und sie geschieht, weil die Gründe da sind.“21 Doch stellt sich dann heraus, daß Gründe für Audi Zustände sind, deren Realisierung der Handelnde will;22 und wie die Handlung auf solche Zustände eine Entgegnung sein kann, sieht man nicht recht ein: worauf etwas eine Entgegnung ist, das sollte immerhin da sein.

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144. Den ersten und ausdrücklichsten Hinweis in die hier eingeschlagene Richtung gab Georg Henrik von Wright in seinem Aufsatz „Explanation and Understanding of Action“ von 1981. Er unterschied zwischen internen Gründen, verstanden nach dem vertrauten Muster der Begehren/Meinungs-Theorie, und externen Gründen. Externe Gründe sind Herausforderungen, wobei Dinge wie Befehle, Bitten und Fragen eine Gruppe von Herausforderungen bilden und Dinge wie Normen, Gebräuche und Traditionen eine andere. Handeln aus einem externen Grund ist Handeln in Reaktion auf eine solche Herausforderung.23 von Wrights Ausarbeitung des Gedankens bleibt zum einen dadurch unbefriedigend, daß seine Herausforderungen nur eine Art der Gründe bilden, aus denen Leute etwas tun. Läßt man aber interne neben externen Gründen zu, bleibt dunkel, wie die Beziehung zwischen ihnen zu verstehen ist. In vielen Fällen wird es beides, Herausforderungen und passende Begehren und Meinungen des Handelnden geben, aber es scheint unplausibel, sie einfach zu addieren und zu sagen, daß diese Handelnden immer aus zwei Gründen tun, was sie tun. Aber was wir stattdessen sagen sollen, ist nicht klar. Der hier vorgeschlagene Ansatz ist radikaler: Gründe, aus denen Leute etwas tun, sind allesamt externe Gründe in von Wrights Sinn. In Verbindung damit steht ein zweiter Punkt: von Wright läßt anscheinend nur Herausforderungen zu, die durch menschliches Handeln hervorgebracht wurden, und für diese Beschränkung ist kein guter Grund zu erkennen. Schließlich läßt von Wright am Ende seinen eigenen Gedanken im Stich. Einmal hören wir, daß es Handeln rein aus externen Gründen gibt,24 ein andres Mal ist eine Herausforderung ein Grund anscheinend nur dann, wenn sie durch die Anerkennung des Handelnden als Grund zum inneren Grund geworden ist,25 und damit wird überhaupt der Gedanke eines externen Grundes funktionslos. Wirklich lohnt es sich, von Wrights Gedanken treu zu bleiben. Zugegeben, ein Handelnder muß in irgendeiner Weise Kenntnis haben von dem, was der Grund ist, aus dem er etwas tut (§ 130). Doch muß er es nicht unbedingt als Grund ansehen, und vor allem, ob er es als einen solchen ansieht oder nicht, der Grund wird durch die Kenntnis, die der Handelnde von ihm hat, nicht ein interner Grund. Nicht die Anerkennung ist der Grund, sondern das Anerkannte; und das ist die äußere Herausforderung, die dem Handelnden entgegen tritt. 145. Schließlich haben drei neue Studien über Gründe für Handlungen in verschiedener Weise dieselbe Idee von Gründen entwickelt, wie sie in diesem Buch verteidigt wird. Frederick Stoutland vertritt in seinem Aufsatz

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„The Real Reasons“ von 1998 die These, daß äußere Situationen Gründe für Handlungen sein können. Sein Ansatz unterscheidet sich von dem gegenwärtigen vor allem durch die weitere Behauptung, daß äußere Situationen einen Inhalt haben und daß sie eben wegen ihres Inhalts Gründe für Handlungen sein können.26 In Marco Iorios Arbeit Echte Gründe, echte Vernunft von 1998 geht es zentral um die Erklärungskraft der Erklärungen von Handlungen durch Gründe, verglichen nämlich mit den wissenschaftlichen Erklärungen von Phänomenen der Natur. Mit Hilfe eines weit großzügigeren Verständnisses kausaler Erklärungen als hier zugelassen und gestützt auf die These, daß Gründe Zustände der Dinge sind, entfaltet Iorio eine durch und durch naturalistische Theorie des Handelns und der Erklärung und Rechtfertigung des Handelns. Jonathan Dancys Argument, in seinem Buch Practical Reality von 2000, für die Behauptung, daß Gründe nicht geistige Zustände sind, unterscheidet sich von dem hier geführten in erster Linie durch den Versuch, Gründen, die wohl als Zustände der Dinge gefaßt sind, doch eine normative Bedeutung zu bewahren, wobei der leitende Gedanke ist, daß Sachlagen für Handlungsweisen sprechen können.

Kapitel 5 Die Erklärungskraft von Gründe-Erklärungen 146. Der Vorschlag, der auf dem Tisch liegt, ist der: ein Grund, aus dem jemand handelt, ist etwas, worauf die Handlung eine Reaktion ist (§ 118). An erster Stelle ist hier zu fragen, wie die Bezugnahme auf einen so verstandenen Grund das Handeln erklären kann. Denn die Bezugnahme auf Gründe tut in vielen Fällen genau das. Im groben ist die Antwort aus dem Vorangegangenen ersichtlich (§ 124): Erklärungen von Handlungen mit Hilfe von Gründen sind historische Erklärungen, denn Gründe und Handlungen sind als Teile von Geschichten aufeinander bezogen. Das ist nur eine grobe Antwort, weil nicht klar ist, was historische Erklärungen sind und wie sie erklären; ein Gegenstand, der in der Literatur breit diskutiert worden ist. Der folgende Überblick über diese Diskussion soll deutlich machen, daß die Antwort auch nur vorläufig ist: es gibt kein allgemeines Muster historischer Erklärungen. Historische Erklärungen verdanken ihre Kraft nicht der Tatsache, daß sie historische Erklärungen sind, sondern der, daß sie dem einen oder anderen spezifischeren Muster folgen (§ 159). Und Gründe-Erklärungen, so will ich behaupten, bilden genau ein solches Erklärungsmuster. Ihre Erklärungskraft ist nicht abgeleitet, sondern sie besitzen sie in ihrer Eigenschaft als Gründe-Erklärungen. 147. Es wird nützlich sein, ein Beispiel einer historischen Erklärung bei der Hand zu haben. Hier ist eins: Die Sitte, immergrüne Pflanzen zur Weihnachtszeit zu schmücken, entstand im Elsaß. Im späten Mittelalter wurde dort am Tag vor Weihnachten, dem Tag von Adam und Eva, die Paradies-Geschichte gespielt, und als notwendiges Requisit hing man Äpfel an Bäume – an immergrüne Bäume, denn alle anderen sind zu dieser Jahreszeit kahl.

Das ist eine schöne Erklärung. Fachleute in der Kulturgeschichte mögen wohl den Verdacht haben, sie sei mehr schön als wahr. Arthur Danto, aus dessen Buch sie entnommen ist,1 gibt keine Quelle an, und es gibt andere Hinweise, wonach Weihnachtsbäume ursprünglich Winter-Maibäume sind.2 Aber Wahrheit soll uns in diesem Fall nicht kümmern. Wichtig ist,

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daß dieser Text, wenn wahr, glänzend erfolgreich ist. Weihnachtsbäume sind etwas Seltsames in unserer Welt: normalerweise stellen die Leute keine Bäume in ihrem Wohnzimmer auf. Auch versteht man nicht, was die Weihnachtsbäume mit dem christlichen Fest Weihnachten zu tun haben. Also fragt man, woher diese Sitte kommt. Der eben zitierte Text gibt darauf eine Antwort. Er zeigt, auf welchem Wege Leute dahin kamen, Weihnachtsbäume aufzustellen. Damit erhellt er die Sitte, wie sie gegenwärtig existiert. Er hilft, sie zu verstehen. Er erklärt sie. 148. Dies ist eine historische Erklärung, denn sie erklärt die gegenwärtige Sitte durch Hinweis auf frühere Zustände oder Ereignisse. Das heißt großzügig sein beim Einstufen einer Erklärung als einer historischen. Erklärungen sind nicht historische dank den Gegenständen, von denen sie handeln, also etwa weil sie Dinge wie Kriege oder Revolutionen erklären, die ins Fachgebiet des professionellen Historikers fallen. Erklärungen sind historische, weil sie das, was sie erklären, was es auch sei, durch Hinweis auf etwas erklären, was zuvor geschah oder der Fall war. Historische Erklärungen in diesem weiten Sinne gibt es in der akademischen Disziplin der Geschichte, aber sie sind nicht eine Spezialität der Historiker. Sie kommen in verschiedenen Feldern vor, in der Sprachwissenschaft, der Musikwissenschaft, der Geologie, der Medizin. Sie begegnen auch außerhalb der Wissenschaft: ein Heizkörper bekommt einen Riß, weil die Temperatur unter Null fiel,3 ein Tischtuch hat einen Flecken, weil ein Tropfen Rotwein die Flasche hinunterrann, und so weiter. So den Begriff „historische Erklärung“ auszuweiten und nicht, wie es oft implizit in der Literatur geschieht,4 ihn einzuschränken auf ungefähr die Art von Erklärungen, die von Historiker-Fachleuten gebraucht werden, rechtfertigt sich dadurch, daß es gar keine besondere Art von Erklärungen gibt, die speziell von Historikern gebraucht werden. Sie betreiben dieselbe Art von Erklärung wie alle anderen Leute.5 Sie sind vermutlich besser darin, und sicher erklären sie Ereignisse von größerem Gewicht, als es der Rotweinfleck auf dem Tischtuch hat. Historisches Erklären ist nicht so etwas wie Tripel-Zunge, die Technik des fortgeschrittenen Flötisten für schnelles Staccato. Historisches Erklären ist wie Flöten: alle möglichen Leute versuchen sich daran, und manche sind besser als andere. 149. Morton White hat sich ausdrücklich gegen ein so weites Verständnis von „historische Erklärung“ gewandt. Nach diesem Verständnis „fänden sich historische Erklärungen in allen Wissenschaften.“ White aber macht es zur Bedingung einer korrekten Analyse von „historische Erklärung“,

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„daß wir von keiner Erklärung passender Weise sagen können, es sei sowohl eine physikalische wie eine historische.“6 Doch weiß man nicht, warum es uns nicht freistehen sollte, das zu sagen. Gewiß, im normalen Sprachgebrauch gilt, daß manche Erklärungen „physikalische sind, andere chemische und wieder andere historische“,7 aber der normale Sprachgebrauch folgt hier vielleicht bloß einer hergebrachten Einteilung akademischer Fächer, und es ist nicht klar, ob es gute Gründe gibt, die Abgrenzungen gerade so zu ziehen. Es gäbe dafür gute Gründe, wenn historisches Erklären eine besondere Technik der Historiker-Gilde wäre, aber wie gerade gezeigt ist das nicht so: die Gilde hat keine besonderen Techniken in diesem Sinne. Auf der anderen Seite gäbe es dafür auch gute Gründe, wenn der Begriff „historische Erklärung“, wie er normalerweise gebraucht wird, eine besondere Art des Erklärens aussonderte, die, obgleich keine Spezialität der Historiker, doch eine erkennbare Untergruppe der Erklärungen mittels des Vergangenen bildet, unterschieden etwa von physikalischen Erklärungen. Aber in dem Fall wäre es zuerst nötig zu zeigen, welches diese Untergruppe ist. Schließlich könnte man vermuten, daß nach diesem weiten Verständnis von „historische Erklärung“ keine Erklärungen übrig bleiben, die nicht historisch sind.8 Doch dem ist nicht so. Einen Beweis kann man erklären, die Bedeutung eines Wortes kann man erklären, man kann erklären, wie ein Differentialgetriebe funktioniert – das sind alles Erklärungen, aber keine historischen Erklärungen, da sie nicht Zustände oder Ereignisse durch frühere erklären.9 Wohl schloß Hempel solche Erklärungen aus dem Bereich dessen aus, was er wissenschaftliche Erklärungen nannte, und machte ausschließlich diese zum Gegenstand seiner Theorie.10 Doch machte er nie klar, was wissenschaftliche Erklärungen von Erklärungen kurzum unterscheidet, da es ja sicher nicht das Vorkommen im Reden oder Schreiben von Wissenschaftlern ist, was eine Erklärung zur wissenschaftlichen macht.11 Nach allem, was wir wissen, könnte es also am Ende wahr sein, daß alle wissenschaftlichen Erklärungen in Hempels Sinne, freilich nicht alle Erklärungen, zu den historischen gerechnet werden müssen, in dem gerade vorgeschlagenen weiten Sinne von „historische Erklärung“. Doch wenn es so wäre, wäre das auch nicht dramatisch unplausibel, in der Art, in der es allerdings dramatisch unplausibel wäre zu sagen, daß alle Erklärungen überhaupt historischen Charakters sind. Es ist kein geläufiger, aber es ist auch kein abwegiger Gedanke: daß alle Wissenschaft im Grunde Geschichte ist. Diese Konsequenz, wenn es denn eine ist, droht dem vorgeschlagenen Verständnis von „historische Erklärung“ also nicht mit Absurdität.

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150. Es besteht kein Zweifel, gegeben das Beispiel drei Absätze zurück, daß es historische Erklärungen, im weiten Sinne des Ausdrucks, gibt und daß manchen von ihnen das Erklären gelingt. Umstritten ist, wie es ihnen gelingt. Man sähe ihre Leistung gern selbst wieder erklärt. Eine Reihe solcher Erklärungen ist vorgeschlagen worden, aber die folgenden fünf dürften die Haupt-Alternativen darstellen, die sich anbieten. Nach Hempel verdanken historische Erklärungen ihren Erklärungserfolg einem Gesetz, das in der Erklärung, sei es eigens aufgestellt, sei es vorausgesetzt wird und das zusammen mit einer Angabe der Ausgangsbedingungen einen Satz logisch abzuleiten erlaubt, der sagt, daß ein Ereignis der zu erklärenden Art eingetreten ist.12 David Lewis behauptet, alles Erklären besonderer Ereignisse sei kausales Erklären.13 Nach Drays Ansicht gelingen historische Erklärungen typischer Weise deshalb, weil sie die zu erklärende Handlung vorstellen als das, was rationaler Weise zu tun war angesichts der Ziele des Handelnden und angesichts der Situation, wie sie für ihn sich darstellte.14 Hayden White behauptet zwar, daß historische Erklärungen auf verschiedene Arten gelingen, aber er hebt als ihre Leistung heraus, „die Kodierung eines Satzes von Ereignissen unter kulturell vermittelten Kategorien, wie es etwa metaphysische Begriffe, religiöse Überzeugungen oder Formen von Geschichten sind“, wobei besonders die Formen von Geschichten sein Interesse auf sich ziehen.15 Nach Paul Roth schließlich besteht der Erklärungserfolg einer historischen Erklärung darin, daß sie als paradigmatische Lösung eines aktuellen Problems in dem betreffenden Feld von einem Publikum akzeptiert wird.16 151. Diese Erklärungen befriedigen nicht. Was die Gesetzes-Konzeption angeht, so ist es nicht der Fall, daß eine Erklärung wie die vorhin angeführte (§ 147) ein Gesetz einschließt. Sie stellt nicht ausdrücklich ein Gesetz auf, aber ebenso wenig ist ein Gesetz in ihr „stillschweigend angenommen“.17 Wenn ein Gesetz in der Erklärung stillschweigend angenommen sein soll, muß eines von zwei Dingen der Fall sein. Die erste Möglichkeit ist die: wer solch eine Erklärung anbietet, hat in der Regel ein passendes Gesetz im Sinn, aber macht es aus welchen Gründen auch immer nicht ausdrücklich. So verhält es sich hier nicht. Wie Hempel selbst klar macht, „es wäre oft sehr schwierig, die zu Grunde liegenden Annahmen ausdrücklich zu formulieren, nämlich hinreichend präzis und zugleich so, daß sie mit dem gesamten vorliegenden empirischen Beweismaterial, soweit es von Belang ist, übereinstimmen.“18 Also haben die Leute normalerweise nicht ein passendes Gesetz im Kopf. Die andere Möglich-

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keit: ein Gesetz wird stillschweigend angenommen, wenn das, was Leute als eine Erklärung anbieten, erst wirklich eine ist, wenn man das Gesetz hinzufügt, ob sie es selber im Kopf haben oder nicht. Doch das vorhin über Weihnachtsbäume Gesagte war in der Tat schon eine Erklärung. Zu entgegnen, daß es wegen des fehlenden Gesetzes nicht wirklich eine Erklärung sein konnte, ist dogmatisch. Wohl wird das Dogma weithin geteilt: Hempel bemerkt, er sei sich über den Lehrsatz, daß „die Erklärung eines Phänomens … darin besteht, es unter Gesetze oder unter eine Theorie zu subsumieren“,19 mit einer breiten Tradition der Wissenschaftstheorie einig.20 Das macht den Satz doch nicht weniger zu einem Dogma, und zwar zu einem, das der Prüfung durch die Erfahrung nicht standhält. Denn unsere Erfahrung ist es, daß ein Text wie die Geschichte über Weihnachtsbäume vorhin wirklich erklärt und keine Ergänzung durch ein Gesetz braucht, um erst eine Erklärung zu werden. Jedenfalls haben sich die professionellen Historiker mit Nachdruck gegen die Idee gewehrt, daß sie, stillschweigend oder nicht, Gesetze der Geschichte zu Grunde legen müssen, um ordentlich ihre Arbeit zu tun, nämlich uns verstehen zu lassen, was geschehen ist. Vielleicht lohnt es sich, hier darauf hinzuweisen, daß Hempels Überzeugung, Erklärungen müssten sich auf Gesetze gründen, nicht auf einer Humeanischen Theorie der Kausalität beruht, nach der „gleiche Gegenstände unter gleichen Umständen stets gleiche Wirkungen hervorrufen werden.“21 Auch als Hempel 1964 kausale Erklärungen zu einer bloßen Untergruppe deduktiv-nomologischer Erklärungen herabstufte, wies er nach wie vor „Gesetzen oder theoretischen Prinzipien die Rolle von unentbehrlichen Prämissen in Erklärungs-Argumenten zu“,22 und das heißt, in Erklärungs-Argumenten jeglicher Art. Es ist die Zuweisung dieser Rolle, die hier bestritten wird. 152. Der Vorschlag von David Lewis, daß ein bestimmtes Ereignis zu erklären heiße, über seine kausale Geschichte zu informieren, ist verlokkend einfach, aber angesichts unserer wirklichen Erklärungspraxis bei Weihnachtsbäumen und dergleichen scheint es eine gewaltsame Einfachheit. Waren die elsässischen Paradies-Spiele Ursachen dafür, daß die Leute seither am 24. Dezember Weihnachtsbäume aufstellen? Normalerweise würde man sagen, daß die Paradies-Spiele der Ursprung dieser Tradition waren. Ist damit auf umständliche Weise gesagt, daß sie die Tradition verursachten? Warum das so sein sollte, ist schwer zu erkennen. In unseren Erklärungen dessen, was Leute tun, reden wir von Traditionen, Nachahmungen, Widerständen und ähnlichen Dingen; und in manchen Fällen,

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etwa bei den Weihnachtsbäumen, glauben wir, mit Hilfe dieser Begriffe ein echtes Verständnis dessen, was geschehen ist, auszudrücken. Daß dies Verständnis in einer Informiertheit über den einen oder anderen Zug der kausalen Vorgeschichte des Tuns der Leute besteht, scheint eine gekünstelte Annahme, besonders da diese kausale Vorgeschichte ansonsten ganz dunkel ist. Wirklich kennen wir die kausalen Vorgänge, die zum Aufstellen von Weihnachtsbäumen im späten Mittelalter führten, so wenig, daß die Annahme kaum nahe liegt, das, was wir verstehen, sei eben ein Charakter dieser Vorgänge. Warum sollte der Erklärungswert unseres Redens von Praktiken, Gewohnheiten, Traditionen und ähnlichen Dingen in kausaler Währung sich ausdrücken lassen müssen, wenn wir doch nie dazu kommen, diese Schecks auch einzulösen? Zunächst würde man denken, Kausalität ist nur eine Art, die Stücke in einer historischen Erklärung zu verknüpfen. Es bräuchte starke Argumente, um uns davon zu überzeugen, daß Kausalgeschichten die privilegierte Position innehaben, die Lewis ihnen zuschreibt, und Lewis jedenfalls bietet dafür keine positive Begründung an. 153. Drays Konzeption soll nur eine Unterart dessen, was hier „historische Erklärung“ heißt, abdecken, nämlich die Erklärungen von Handlungen und Handlungsfolgen: nur hier sei eine rationale Erklärung am Platz. Mit seiner Konzeption sondert er also in der zuvor beschriebenen Weise (§ 149) aus der größeren Gruppe der auf Vergangenes Bezug nehmenden Erklärungen eine besondere Art aus, die zwar nicht ausschließlich den Historikern vorbehalten ist, doch etwa von mechanistischen Erklärungen sich spezifisch unterscheidet. Allerdings könnte vermutet werden, die Konzeption sei noch enger und wirklich unerträglich eng. Man könnte geltend machen, der Siegeszug des Weihnachtsbaumes sei zwar ein Ergebnis von Handlungen, aber er könne nicht nach dem Muster der rationalen Erklärung erklärt werden, da kein Handelnder je es auf dies Ergebnis abgesehen hatte. Allgemein also, was analytische Geschichte, strukturale Geschichte oder bescheiden Fundamentalgeschichte23 genannt wird, fällt, so mag man behaupten, außerhalb des Bereichs von Drays Konzeption. Aber so verhält es sich in Wirklichkeit nicht. Zwar plante kein Handelnder die Eroberung der westlichen Welt durch den Weihnachtsbaum. Aber dieser Sieg besteht aus zahllosen einzelnen Handlungen, und die könnten sich wohl nach dem Muster der rationalen Erklärung erklären lassen.24 So erwiese sich die Beispiel-Erklärung zu Beginn (§ 147) als eine Zusammenfassung vieler rationaler Erklärungen in individuellen Fällen, und der Hin-

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weis auf die elsässischen Paradies-Spiele brächte die entscheidende Information über die Situation einiger ganz früher Handelnder, die deren Handeln rational verständlich machte. 154. Problematisch ist Drays Konzeption an einer anderen Stelle, oder vielmehr an zweien. Erstens, man fragt sich, wodurch es gerechtfertigt ist, Rationalität zum Maßstab zu machen, an dem alle Arten von Handlungen aus allen Zeiten und Orten gemessen werden können. Warum soll es erhellend sein, bei jedem Handeln von Leuten irgendwann und irgendwo zu fragen, ob es rational war?25 Dray muß unterstellen, daß es eine erhellende Frage ist, sonst wird das Privileg, das er der Rationalität beim historischen Erklären zuweist, willkürlich. Aber es ist schwer zu sehen, welche Gründe er dafür hat. Vielleicht wird das Problem deutlicher bei Max Weber (dessen Arbeiten auf Dray sicher Einfluß hatten). Weber behauptete, die wachsende Beherrschung verschiedener menschlicher Lebenssphären wie Wirtschaft, Religion und Recht durch Rationalität, insbesondere Zweck-Mittel-Rationalität sei eine geschichtliche Grundtendenz, und dieser historische Vorgang habe seinen Ursprung in den westlichen Kulturen.26 Er betrachtete also die Herrschaft der Rationalität nicht als eine menschliche Konstante, sondern als historisches Produkt, ein lokales noch dazu. Auf der anderen Seite behauptete Weber, daß wir eine Handlung nur verstehen, wenn wir das wirklich Getane zu dem in Beziehung setzen, was ein völlig rationaler und vollständig informierter Handelnder, der dieselben Ziele verfolgt, getan haben würde.27 Offensichtlich stehen die beiden Thesen jedoch in Spannung miteinander. Wenn die Idee der Rationalität ungeachtet des Siegs, den sie bei Leuten wie uns errungen hat, doch nach der ersten These nur eine Idee von historisch begrenzter Bedeutung ist, so ist es unbegründet, wenn jemand, der zu verstehen sucht, was Leute tun und taten, jede Handlung unter der Sonne diesem Maßstab der Rationalität unterwirft, wie es die zweite These verlangt. Gewiß, es gibt in unserer Kultur eine ganze Tradition des Gedankens, daß menschliches Handeln als solches die Erfordernisse der Rationalität zu erfüllen anstrebt, aber diese Denkrichtung ist unplausibel geworden, und zwar genau in der historischen Aufklärung des neunzehnten Jahrhunderts, die ihren Hauptvertreter in Nietzsche hat und in jener ersten These Webers zusammengefaßt ist. Wenn aber der Gedanke unplausibel geworden ist, daß Rationalität eine wesentliche Bestrebung menschlichen Handelns darstellt, dann ist es auch Drays Behauptung geworden, daß historisches Erklären so weit als möglich die Rationalität dessen, was Leute getan haben, an den Tag legt.

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Es ist nicht zu erkennen, warum das die richtige Art sein sollte, herauszufinden, warum Leute taten, was sie taten, daß man ihr Tun auf die Rationalitätsform bringt oder zu bringen sucht. 155. Das zweite Problem betrifft die Erklärungskraft des Urteils, ein Handeln sei rational. Nehmen wir an, es war rational von mir, in jener Lage den Bauern nach d6 zu ziehen (§ 118), und ich zog den Bauern nach d6: es ist schwer zu erkennen, wieso die erste Tatsache die zweite erklärt oder zu erklären hilft. Als ich tat, was zu tun rational war, bin ich nur ein braver Junge gewesen, der den nach verfügbarer Einsicht am besten erscheinenden Weg einschlägt. Aber daß ich dies war, ist keinerlei Erklärung für mein Tun. Der Punkt hier ist nicht, daß ich manchmal nicht das tue, was rational ist. Das ist so, aber es reicht nicht aus, die angebliche Erklärungskraft der Rationalität meines Handelns in den Fällen in Zweifel zu ziehen, in denen es rational ist. Der Punkt ist, daß rationales Handeln nur ein Typ von Handeln ist, und von einer bestimmten Handlung zu sagen, sie gehöre zu diesem Typ, klärt uns auf keine Weise darüber auf, warum so gehandelt wurde, das Handeln wird mit dieser Aussage nur klassifiziert. Dinge passieren nicht, bloß weil sie rational sind. Wohl besäße die Klassifikation der Handlung als rational Erklärungskraft, wenn wir schon wüßten, daß dieser Typ des Handelns unter all dem, was in der Geschichte getan wurde und wird, überwiegt, aber das wissen wir nicht. Höchstens wissen wir, wenn Weber recht hat, daß dieser Typ des Handelns in der Moderne immer wichtiger wird, besonders in den westlichen Ländern. Aber das ist zu wenig, um Drays Vorschlag eine Grundlage zu geben, denn der sollte für die historische Erklärung von Handeln überhaupt gelten. 156. Hayden Whites Konzeption historischer Erklärungen ist allenfalls gültig in einem noch schmaleren Bereich als diejenige Drays. Sie deckt nicht einmal das Gros der von Historikern gelieferten Erklärungen ab. Es gibt keinen Grund anzunehmen, daß alltägliche historische Untersuchungen, wie etwa „Veränderungen der wirtschaftlichen Lage westfälischer Klöster im späten 13. Jahrhundert“, obgleich sie doch wohl etwas erklären, die von ihnen berichteten Vorgänge unter einer metaphysischen Kategorie oder einer literarischen Form von Geschichten kodieren, und der Geschichte des Weihnachtsbaums liegt auch nicht das zu Grunde, was in der Dramaturgie die Intrige eines Stücks genannt wird, ein „plot“, was eine von Whites Lieblingsweisen der Kodierung darstellt. Whites Gedanke entstammt anscheinend seiner Beschäftigung mit den großen Historikern des 19. Jahrhunderts,28 aber die breitere Anwendung erscheint

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höchst zweifelhaft. Solche Zweifel lassen es aber auch zweifelhaft werden, ob selbst in diesen Fällen, bei den Historikern des 19. Jahrhunderts, Kodierung eine für das Erklären relevante Rolle spielt. Manche Historiker erklären und kodieren. Andere erklären, aber kodieren nicht. Kodieren mag also fürs Erklären belanglos sein, ein bloß literarisch bedeutsames Verfahren. 157. Paul Roth erklärt „historische Erklärung“ durch ein Akzeptiertwerden: „einen bestimmten Typ von Lösung als paradigmatisch zu akzeptieren, das ist es, was es heißt, eine Erklärung zu haben.“29 Nimmt man jedoch die Wörter in ihrer normalen Bedeutung, scheint diese Aussage nicht richtig zu sein. Zum einen, manchmal hat jemand eine historische Erklärung, aber akzeptiert sie nicht als paradigmatisch. Etwa mag man denken, die Geschichte vom Weihnachtsbaum sei eine gute Erklärung, ohne doch bereit zu sein, nach diesem Paradigma andere Fälle zu „konjugieren“, die etwa auftreten mögen. Es stimmt, im Großen und Ganzen haben Leute die Tendenz, einen erfolgreichen Trick erneut zu probieren. Es