Мифология

МИФОЛОГИЯ

в . м . НАЙДЫШ

МИФОЛОГИЯ КАК НАУКА АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ И ПОНИМАНИЕ.МИФА В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ ИЗУЧЕНИЕ МИФОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

У Д К 82.0(075.8) Б Б К 83.3(0)я73 Н20

Рецензенты: A.Н. Павленко, ведущий научный сотрудник Института философии РАН, д-р филос. наук, проф., B.Н. Князев, проф. кафедры философии Московского государственного педагогического университета, д-р филос. наук

Н20

Найдыш В.М. Мифология 2010. — 432 с.

учебное пособие / В.М. Найдыш. — М.

КНОРУС,

ISBN 978-5-406-00217-9 В представляемой читателю книге излагаются история изучения мифотворчества от античности до наших дней, современные проблемы науки о мифе. Дана широкая панорама духовных поисков, творческих дерзаний, непростых, подчас трагических судеб идей в сфере постижения сущности мифа. Наряду с вопросами теории мифотворчества исследуются цроблемы истории культуры, гносеологии, лингвистики, фольклористики, теории литературы, этнографии, эволюционной эпистемологии, психологии и др. Для студентов и аспирантов, изучающих историю культуры, историю и теорию журналистики, культурологию, языкознание, историю и теорию литературы, философию, психологию, религиоведение. УДК 82.0(075.8) ББК 83.3(0)я73 Найдыш Вячеслав Михайлович МИФОЛОГИЯ Санитарно-эпидемиологическое заключение N° 77.99.60.953.Д.003365.04.09 от 01.04.2009 г. Изд. № 1397. Подписано в печать 17.09.2009. Формат 60x90/16. Гарнитура «PetersburgC*. Печать офсетная. Усл. псч. л. 27,0. Уч.-изд. л. 22,04. Тираж 2000 экз. Заказ № 10856. ООО «Издательство КноРус». 129110, Москва, ул. Большая Переяславская, 46, стр. 7. Тел.: (495) 680-7254, 680-0671, 680-1278. E-mail: [email protected] http://www.knorus.ru Отпечатано в ОАО «Тульская типография». 300600 г. Тула проспект Ленина 109.

8 7 9 74 4 ISBN 978-5-406-00217-9 Р

© Найдыш В.М., 2010 ^ ЗАО-яМЦФЭР>>, 2010 ООО «ИзЗггельство КноРус», 2010

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

9

ВВЕДЕНИЕ. МИФОЛОГИЯ КАК НАУКА

12

Часть первая АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О М И Ф Е ГЛАВА 1.

АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ Культурный взлет античной цивилизации Возникновение античной мифографии Первые интерпретации мифа От мифографии к истории как науке Контрольные вопросы

20 25 32 37 43

ГЛАВА 2. 2.1. 2.2. 2.3. 2.4.

РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА Аллегорическая концепция мифа Трактовки и оценки мифологии досократиками Платон и мифология Аристотель о сущности мифа Контрольные вопросы

45 52 57 60 65

ГЛАВА 3.

КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА Наследие Александра Македонского Эпикуреизм: материалистический поворот в учении о мифе Философия мифологии стоицизма Сущность мифа в трактовке неоплатонизма Контрольные вопросы

1.1. 1.2. 1.3. 1.4.

3.1. 3.2. 3.3. 3.4.

67 76 82 86 94

МИФОЛОГИЯ

Часть вторая ПЕРЕЖИВАНИЕ И ПОНИМАНИЕ М И Ф А В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ ГЛАВА 4. 4.1. 4.2. 4.3.

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Особенности средневековой культуры Противоречивость средневекового отношения к мифу Средневековье о сущности мифотворчества Контрольные вопросы

96 Ю1 Ю8 114

ГЛАВА 5. 5.1. 5.2. 5.3.

МИФ В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ Мировоззренческая революция эпохи Ренессанса «Охота на ведьм» Ренессанс о природе мифа Контрольные вопросы

115 125 129 133

Часть третья НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ ГЛАВА 6. 6.1. 6.2. 6.3.

СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ Идеалы и ценности новоевропейской культуры Концепции «естественной религии» Духовные ориентиры века Просвещения Контрольные вопросы

ГЛАВА 7 7.1. 7.2.

ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ О СУЩНОСТИ МИФА Теория мифотворчества Дж. Вико Миф сквозь призму идеалов просветительского рационализма Контрольные вопросы

136 140 145 150 151 155 162

Часть четвертая ИЗУЧЕНИЕ МИФОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА ГЛАВА 8. 8.1. 8.2.

МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА Ценности и идеалы романтизма Отношение к мифотворчеству Контрольные вопросы

ГЛАВА 9. 9.1. 9.2. 9.3.

РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА Миф как символ: Ф. Кройцер Философия мифологии Ф. Шеллинга Возникновение сравнительно-исторической мифологии Начало формирования отечественной науки о мифотворчестве Контрольные вопросы

9.4.

164 171 177 179 181 186 195 200

Часть пятая ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В. ГЛАВА 10. 10.1. 10.2. 10.3.

МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ От романтизма к реализму Миф в зеркале гегельянства Мифологический ключ к тайнам истории: И.Я. Баховен Контрольные вопросы

202 205 210 214

ГЛАВА 11. 11.1. 11.2.

МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА Лингвистическая теория мифа Теории «низшей мифологии» Контрольные вопросы

215 222 228

ГЛАВА 12. 12.1. 12.2. 12.3.

АНИМИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИФА Возникновение британской социальной антропологии Понятие мифа в концепции анимизма Кризис эволюционизма Контрольные вопросы

230 235 237 239

ГЛАВА 13.

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В. Становление «мифологической школы»: Ф.И. Буслаев Развитие лингвистической теории мифа в России Восприятие других западных теорий мифа Проблема субъекта мифотворчества: A.A. Потебня Прорыв в будущее: А.Н. Веселовский Контрольные вопросы

240 248 255 258 262 269

13.1. 13.2. 13.3. 13.4. 13.5.

Часть шестая КОНЦЕПЦИИ М И Ф А В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В. ГЛАВА 14. 14.1. 14.2. 14.3.

МИФ И РИТУАЛ «Адвокат дьявола»: Дж.Дж. Фрэзер Ритуальные истоки мифа От «вторичных источников» к «полевым исследованиям» мифотворчества Контрольные вопросы

282 284

ГЛАВА 15. 15.1.

ФУНКЦИОНАЛИЗМ О СУЩНОСТИ МИФА Принципы, понятия и представления функционализма: Б. Малиновский Прагматическая концепция магии Миф как хартия Контрольные вопросы

285 290 293 295

15.2. 15.3.

272 278

6

МИФОЛОГИЯ

ГЛАВА 16. 16.1. 16.2.

МИФ В СВЕТЕ СТРУКТУРАЛИЗМА Принципы, понятия и представления структурализма: А.Р Рэдклифф-Браун Миф как соционормативный регулятор Контрольные вопросы

296 300 302

Часть седьмая НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ М И Ф А (ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА XX В.) ГЛАВА 17. 17.1. 17.2. ГЛАВА 18. 18.1. 18.2. ГЛАВА 19. 19.1. 19.2. 19.3. ГЛАВА 20. 20.1. 20.2.

ПСИХОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ Идейно-теоретическая база немецкой мифологии первой половины XX в. Миф как эмоция: В. Вундт Контрольные вопросы

304 311 315

МИФ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО: 3. ФРЕЙД Бессознательное в структуре психики Миф как сон детства народов Контрольные вопросы

316 320 322

МИФ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО: К.Г ЮНГ Природа бессознательного по К.Г Юнгу Теория архетипов Миф как символ архетипа Контрольные вопросы

323 327 331 333

НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИФА: Э. КАССИРЕР Неокантианский поворот в науке о сущности мифа Формообразующий принцип мифотворчества Контрольные вопросы

334 339 343

Часть восьмая ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О ПРИРОДЕ М И Ф А ГЛАВА 21. 21.J. 21.2. 21.3.

«МИФОСОЦИОЛОГИЯ» «Новая социология»: Э. Дюркгейм Социальная детерминация мифосознания Л. Леви-Брюль. Теория первобытного мышления Контрольные вопросы

346 350 354 361

ГЛАВА 22. 22.1.

«МИФОЛОГИКА» К. ЛЕВИ-СТРОСА Структурная антропология как мировоззрение и методология Логика первобытной мысли Формула мифа Контрольные вопросы

363 371 376 380

22.2. 22.3.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть девятая НАУКА О М И Ф Е В НАЧАЛЕ XXI В. ГЛАВА 23.

ПУТИ И ПРИНЦИПЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О МИФЕ На пути к единой теории мифа Концептуальные истоки единой теории мифа Контрольные вопросы

382 389 394

ГЛАВА 24. 24.1. 24.2. 24.3.

МИФ КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ - МЫСЛЬ» Генезис мифологического мышления Место мифа в логике перехода от образа к мысли Личностная модальность мифотворчества Контрольные вопросы

395 406 410 412

ГЛАВА 25. 25.1. 25.2. 25.3.

МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ Отечественное неомифотворчество Неомифология в динамике культуры Реклама и мифотворчество Контрольные вопросы

414 419 423 425

23.1. 23.2.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

426

ЛИТЕРАТУРА

429

ПРЕДИСЛОВИЕ

Термин «мифология» имеет два значения. В первом значении мифология — это мифы в их совокупности, некотором единстве, определенной системной связности (например, «архаическая мифология», «античная мифология», «ветхозаветная мифология» и др.). Во втором значении мифология — научная дисциплина, изучающая сохранившиеся первобытные мифы, производные от н и х формы, сущность и формы мифотворчества к а к особой деятельности сознания. И с т о р и и этой н а у ч н о й д и с ц и п л и н ы , уходящей вглубины античности, и ее современному состоянию посвящена данная книга. Мифология к а к наука изучает мифотворческую деятельность сознания, которая поистине таинственным, загадочным образом сопровождает всю историю не только первобытного, но и цивилизованного человечества с его развитыми рациональными формами культуры. Мифологическое проникает в самые глубины духа даже тогда, когда, казалось бы, в нем может вполне торжествовать победу разумный, мыслительный, рациональный, логический компонент. И хотя в истории цивилизации тенденция демифологизации культуры в конечном счете превалирует над тенденцией ее ремифологизации, тем не менее, п о х о ж е , мифологические пласты культуры нё могут быть полностью рационализированы. Д а ж е п р и поверхностном взгляде на историю духовной культуры складывается впечатление, что мифотворчество — это не только остаточные всплески первобытного мифопоэтического величия, но и проявление н е к о т о р ы х г л у б и н н ы х , п о к а недостаточно и з у ч е н н ы х особенностей человеческой духовности. «Глубинное заложение» мифологического в сознании людей усиливает действенность мифа к а к к у л ь т у р н о г о фактора. М и ф

10

МИФОЛОГИЯ

и мифопоэтические с т р у к т у р ы сознания не только в первобытности, но и в условиях современной цивилизации — это мощное духовное оружие. С его помощью м о ж н о возвысить и облагородить человека, воспитывая его на лучших мифообразах Добра и Красоты, но в о з м о ж н о и духовное закабаление человека, изощренное манипулирование им, например, с помощью социальных и идеологических мифов. Это придает науке, изучающей мифотворческ у ю деятельность сознания, мифологические пласты человеческой духовности, в ы с о к у ю гуманистическую значимость. Вместе с тем по известным идеологическим причинам в X X в. в отечественной послеоктябрьской догматизированной традиции социально-гуманитарного познания мифологии к а к науке уделялось крайне недостаточное внимание, к ней относились с опаской, без д о л ж н о г о у в а ж е н и я и адекватной и с т о р и к о - т е о р е т и ч е с к о й оценки. Недостаточно усвоенными оказались блестящие достижен и я западноевропейских и отечественных мифологов X I X и X X вв., многие из к о т о р ы х попросту замалчивались. Весьма фрагментарно изложена история изучения мифотворчества, многие ее выдающиеся страницы не получили соответствующего освещения и понимания, не сложилась традиция р а з р а б о т к и к о н ц е п т у а л ь н о г о аппарата мифологии к а к науки. Все это делает задачу воссоздания н а у к и о мифотворчестве — к а к в ее классическом содержании, так и в новых, качественно обогащенных формах — одной из важнейш и х в русле творческого обновления отечественной социальног у м а н и т а р н о й мысли и преподавания социально-гуманитарных и философских дисциплин в вузах. Предлагаемая работа рассматривается автором к а к посильный вклад в решение этой задачи и одновременно к а к возможность стимулировать интерес к проблематике мифологии к а к науки. В ней осуществлена п о п ы т к а воспроизвести л о г и к у р а з в и т и я у ч е н и й о природе мифа в культурно-историческом контексте от античности до наших дней, представить эволюцию данной отрасли социально-гуманитарного знания к а к захватывающую «драму идей», показать связь мифологии к а к н а у к и с проблемами истории и теор и и культуры, лингвистики, психологии, гносеологии, философии, социологии и др. Эта к н и г а является результатом многолетнего исследования автором п р о б л е м а т и к и т е о р е т и ч е с к о й мифологии, п о д г о т о в к и и чтения л е к ц и й и докладов по вопросам о роли мифотворчества в истории культуры. Автор неоднократно имел возможность убедиться в том, что его личный творческий интерес к проблемам ми-

ПРЕДИСЛОВИЕ

11

фотворчества, казалось бы, далеким от повседневности и насущных человеческих забот, находит ш и р о к и й и безусловно искренн и й отклик в самых разных аудиториях слушателей и читателей. И с т о к и такого созвучия интересов лежат, по-видимому, в некоторых фундаментальных свойствах человека, в его «сущностных силах» — все, что относится к мифотворчеству, способно задевать в человеческой душе особые, глубинные и т о н к и е струны. Работа выполнена автором в Российском университете Д р у ж бы народов. Выражаю свою глубокую признательность и благодарность всем, к т о принимал участие в ее обсуждении, помогал творческими советами, способствовал выходу к н и г и в свет. Москва, 2009

ВВЕДЕНИЕ МИФОЛОГИЯ КАК НАУКА

Т е р м и н «миф» в целом ряде отраслей гуманитарного познания, и з у ч а ю щ и х историю, культуру, язык, искусство, религию, философию, мораль и другие к о м п о н е н т ы духовной культуры, принадлежит к числу ш и р о к о употребляемых п о н я т и й . О н п р о ч н о вошел т а к ж е в политическую и повседневную лексику, в научнопопулярную и художественную литературу. Этимологически слово «миф» имеет индоевропейский корень meudh-, mudh-, в седой древности обозначавший «заботиться о чемто», «иметь в виду что-то», «страстно желать чего-то» и др.1 В дальнейшем число значений этого термина резко возросло. У ж е в ранней древнегреческой культуре слово |і\)Ѳо£ приобрело весьма ш и р о к и й спектр значений. Так, у Гомера «миф» означал мысль, предписание, приказ, совет, назначение, намерение, цель, сообщение, обещание, просьбу, умысел, угрозу, упрек, защиту, похвальбу и даже истинн ы й рассказ, противостоящий вымышленным, и целый ряд других понятий. У Гесиода «миф» — слово, несущее нечто важное, причем это важное может быть ложью, но может быть и истиной. В эпоху древнегреческой а р х а и к и «миф», и м е ю щ и й целенаправленное духовное воздействие на человека, противопоставлялся «логосу» — некоторой силе, отчужденной от человека, но в конечном счете т а к ж е способной на него воздействовать 2 . К о р е н ь слова «логос» указывает на значения «избрание», «выделение»,

2

Рокоту J. Indogermanisches-etymologique Wörterbuch. Bd.l. BernMünchen, 1959. Трубецкой C.H. Учение о Логосе в его истории. СПб., 1913.

ВВЕДЕНИЕ. МИФОЛОГИЯ КАК НАУКА

13

«счет». Постепенно термин «миф» все более стал выражать субъективное отношение, человеческую, сознательную интенциональность, а «логос» — объективное отношение, «говорение вещами», а не разумом, сознанием. Впоследствии слово «логос» приобрело значение закона. «Логос» — это и з а к о н бытия, и познавательная способность человека. Логос повсюду — и в объекте, и в субъекте, потому субъект и способен познавать мир. В дальнейшем в древнегреческой культуре появляется еще больше смысловых и полемических оттенков значения термина «миф»: миф к а к речь, мнение, полулегендарное предание о ж и з н и предков, боговдохновенная истина, месть убитого убийце, миф к а к вымысел, воображение, повествовательность вообще, к а к нечто разумное, и в то ж е время невразумительное, вздорное, ложь, не внуш а ю щ и й доверия обман, слух и др. В древнегреческом языке существовало, и немало, п р о и з в о д н ы х от слова «миф», среди н и х термин «мифология», к о т о р ы й означал изложение мифа, пересказ, беседу, а т а к ж е совокупность мифов какого-нибудь народа и, кроме того, рассуждения по поводу мифов, их изучение. О д н а к о в последующие э п о х и п р о и с х о д и т резкое с у ж е н и е спектра значений термина «миф». В средневековье термин «миф» сводится лишь к обозначению я з ы ч е с к и х верований или форм фольклорного творчества и наделяется сугубо отрицательными оценками. Для культивировавшего идеалы рационализма новоевропейского мышления миф — это произвольная выдумка, поэтизированный каприз, воображение, субъективная фантазия, не имею щ и е н и ч е г о о б щ е г о с д е й с т в и т е л ь н о с т ь ю ; это « п о л н о с т ь ю вымышленное повествование, обычно включающее в себя сверхъестественные образы, действия или события и воплощающее некоторые популярные идеи о природных и исторических событиях» 1 . Такое словоупотребление сохранилось вплоть до конца X I X в. Н о у ж е в X X в. возродилась тенденция полисемантизации термина «миф». В современной культуре термин «миф» ф у н к ц и о н и рует весьма и весьма многозначно, имеет множество смысловых оттенков, воистину он «герой с тысячью лиц». Под мифом понимают не только древнее представление о мире, результат первобытного духовного производства. М и ф — это: • любое неистинное, ложное знание, субъективно-ценностное представление, несущее в себе момент условности, невысказанности, относительности; 1

Oxford English Dictionary. Vol. VI. Oxford, 1933. P. 818.

14

МИФОЛОГИЯ

•

преднамеренный обман, л о ж н о е или и с к а ж е н н о е представление о действительности; • заблуждение, в к о т о р о м тесно переплетаются истинное и ложное, реальное и воображаемое; • то в сознании, что противоречит личному опыту, не получило (или не может, не хочет получить) научно-доказательного обоснования; • то, с чем апеллируют не к разуму, мышлению, рассудку, здравому смыслу, а к чувствам, эмоциям (такими являются, например, многие пропагандистско-идеологические утверждения, лозунги, п р и з ы в ы , стереотипы массового сознания); • утверждения, в ы р а ж а ю щ и е не знания или ценности, а вер у во что-либо, свод убеждений, с ю ж е т н о оформленную догматическую основу религии, н е к у ю религиозную систему; • легенды, предания, сказки, фольклор и др.; • используемые в искусстве фантастические, воображаемые образы, п р о д у к т ы нереалистического художественно-образного преломления действительности, часто являющиеся продуктами функциональной и идейной переработки древних мифов; • догматизированное или сакрализованное знание, результаты деятельности воображения, порождаемые определенн о й ситуацией и предназначенные для какой-то цели; • определенный т и п философских воззрений и т.д. Неоднозначно интерпретируется специалистами и место мифотворчества на шкале исторического развертывания духовнокультурных процессов. Так, в современной философско-гуманитарной литературе м о ж н о встретить различные варианты ответов на вопрос о месте мифотворчества в историко-культурном процессе. П о к а еще ш и р о к о распространена идущая от просветительского рационализма Гегеля и М а р к с а идея о том, что миф, мифотворчество — это давно пройденный этап культуры, у ж е утраченная ею ступень. Вместе с тем наводит своих сторонников и старая идея циклического возвращения мифотворчества в культурно-историч е с к и й процесс, заложенная в трудах Д ж . В и к о и в дальнейшем развитая Ф. Ницше. К этой идее примыкает на первый взгляд парадоксальная мысль о том, что место мифа — не только и не столько в прошлом или в на-

ВВЕДЕНИЕ. МИФОЛОГИЯ КАК НАУКА

15

стоящем, сколько в далеком будущем, что человечество рано или поздно должно будет вновь прийти к мифу, возвыситься до него: «Миф нельзя создать насильно; он был действительностью и, может быть, опять будет действительностью: мы вышли из мифа и возвратимся к мифу... лишь тогда, когда все наши интеллектуальные возможности будут исчерпаны, в конце пути мы опять узрим миф»1. При всей своей кажущейся экстравагантности, склонности к эскапизму эта позиция вовсе не является несостоятельной — в ней могут быть найдены и рациональные моменты. Кроме того, имеет своих приверженцев идущая от немецкого романтизма конца X V I I I — начала X I X в. к о н ц е п ц и я «вечного мифотворчества», мифотворчества к а к неотъемлемого, всеобщего, универсального момента деятельности сознания — наиболее перспективная на наш взгляд, и поэтому именно она положена в основание данной к н и г и . За многообразием значений понятия «миф» скрывается целая сфера духовности, имеющая свои исторические пласты, порожденная особой мифотворческой деятельностью сознания, многообразно проявлявшей себя в различных конкретноисторических обстоятельствах. В т о й пестрой т к а н и форм сознания, из к о т о р о й «соткана» история духовной культуры, миф занимает исключительное место. В истории культуры миф прежде всего предстает к а к исторически первая форма сознания, к а к сознание первобытной родов о й о б щ и н ы , с п о с о б ее м и р о в о с п р и я т и я , ее м и р о в о з з р е н и е . О ярком, многоликом, удивительном мире первобытной мифолог и и дает обстоятельное представление содержательная и блестяще иллюстрированная энциклопедия « М и ф ы народов мира» — это, несомненно, выдающееся явление в отечественной литературе, к которой м ы и отсылаем заинтересовавшегося древнейшими пластами культуры читателя 2 . Колоссальное воздействие на культуры европейских народов оказала древнегреческая мифология. Мотивы, образы и сюжеты древнегреческих мифов отразились в современной культуре, в искусстве, мифологические имена мы находим в терминологии многих наук. Следы древних мифов встречаются и в речи нашего повседневного общения. Мы упоминаем Ахиллесову пяту, Авгиевы конюшни, Сизифов труд, муки Тантала, подвиги Геракла, огонь Прометея, яб-

2

Jens W. Statt einer Literaturgeschichte. Pfullingen, 1957. S. 120. Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. М., 1991—1992.

16

МИФОЛОГИЯ

локо раздора, золотое руно, зубы Дракона, чудовищность Химеры, Полифема, Сциллы и Харибды, мастерство Дедала и безрассудную смелость Икара, стрелы Эроса, голову горгоны Медузы, силу Антея, игру Орфея и много других образов древнегреческой мифологии. Античная мифология вошла в «тело» современной культуры, стала ее неотъемлемой частью, одним из наиболее колоритных, контрастных, «сочных», образных и удобных способов выражения определенных черт, свойств, закономерностей явлений как в природе, так и в мире человеческих отношений. Разложение первобытной мифологии происходило по мере становления цивилизации. Цивилизация и рациональность глубок о и неразрывно связаны между собой: рационализация человеческой деятельности выступает и условием, и следствием цивилизационной организации общественной ж и з н и . Становление цивилизации есть одновременно и разложение первобытной мифологии, и развитие форм рациональности, ііозволяющих сознан и ю осваивать закономерные, существенные, структурообразующие связи и отношения бытия, двигаться по их внутренней логике. Вместе с тем мифотворческая активность сознания не исчезает с разложением первобытного общества. Качественно модифицируясь, она транслируется к более поздним и сложно организованным культурно-историческим типам духовности, не исчезая вполне н и

в одном из них. Сущность, содержание и формы мифотворчества как особой деятельности сознания и являются предметом мифологии как науки. Мифология к а к научно-рациональное постижение сущности, содержания и форм мифотворчества имеет длительную историю. На тысячелетнем п у т и развития научно-рационального постижен и я мифотворчества не раз качественно изменялись и сам предмет, т.е. на смену первобытной мифологии п р и ш л и новые исторические формы мифотворчества, и средства его познания (понятия, методы, мировоззренческие и методологические установки, концепции, теории и др.), и цели и задачи мифологии к а к науки. В самой мифологии, разумеется, нет проблемы мифа, его сущности и генезиса. Древние считали, что миф творится не человеком, а богами. Боги — творцы и Космоса, и мифов — рассказов о самих себе. Человеку же боги внушают миф во сне. Так, в шумерском эпосе об Эрре утверждается, что содержание этого эпоса приснилось Мардуку, сыну Дабиби, «что составил это писание... Поутру повторяя. Ни од-

ВВЕДЕНИЕ. МИФОЛОГИЯ КАК НАУКА

17

ной строки туда не прибавил. Эрра услышал и дал одобрение»1. Такое объяснение происхождения мифа звучало тогда очень убедительно: ведь сны (эти «дети ночи», по Гесиоду) в мифологическом сознании не отличаются от действительности, в таком сознании мир снов и мир реальности плавно перетекают друг в друга. По мере развития рациональности сознания, совершенствования самосознания, мыслительных операций (абстрагирования, идеализации, анализа, синтеза и др.) постепенно складывались общие предпосылки для превращения мифа в предмет теоретическ о й рефлексии, возникновения научно-рационального постижения мифотворчества. Первые значимые п о п ы т к и рационально осмыслить своеобразие мифопоэтической образности, разработать к о н ц е п ц и и мифа м ы находим еще в древнегреческой культуре, в эпохи архаики и ранней классики, во время возникновения нау к и и философии. В течение многих столетий развитие мифолог и и к а к н а у к и было теснейшим образом связано с философией, осуществлялось в ее «понятийно-категориальном поле». Исторические судьбы мифологии к а к н а у к и на п р о т я ж е н и и двух с п о л о в и н о й тысячелетий ее развития п о л н ы драматизма, идейных борений, насыщены чередованием периодов бурного расцвета с периодами упадка и забвения. Периоды упадка характеризуются, к а к правило, демифологизацией общественного сознания, укреплением идеалов рационализма в духовной культуре. В т а к и х условиях общественная потребность в рефлексивной деятельности над основами мифотворчества ослабевает. А для периодов расцвета характерны ремифологизация сознания, размывание идеалов и критериев рациональности, рост к р и т и ч е с к и х настроений по отношению к достижениям н а у к и и ее роли в обществе. Именно в такие периоды возрастает потребность в усиленной теоретической деятельности по осмыслению природы, роли и места мифотворчества в духовной культуре. В первой половине X I X в., в эпоху романтизма, социально-гуманитарное познание «отпочковывается» от философии. Заканчивается и период философско-умозрительного п о с т и ж е н и я мифотворчества; начинается эпоха его конкретно-научного изучения.

Формируются эмпирические и теоретические основания мифоло-

г и и к а к особой к о н к р е т н о - н а у ч н о й г у м а н и т а р н о й д и с ц и п л и н ы , Афанасьева Р.К., Дьяконова И.М. Я открою теб^сокр^р^іное слово М., 1981. С. 120.

18

МИФОЛОГИЯ

изучающей мифотворческую деятельность. Интенсивно накапливается э м п и р и ч е с к и й массив данных о мифах и мифоподобных образованиях разных времен и народов (форм неомифологии, современного фольклора и пр.), от первобытности до наших дней. Это позволяет выявить целый ряд в а ж н е й ш и х закономерностей к а к первобытного, так и современного мифотворчества. Развивается теоретический уровень, нацеленный на постижение с у щ н о с т и мифотворчества. О н представлен к о н ц е п ц и я м и и теориями мифотворчества, сложившимися в русле развития понятий, п р и н ц и п о в , категорий, к о н ц е п ц и й гносеологии, психологии, этнологии, эстетики, теории культуры, фольклористики и др. Но, к сожалению, пока здесь еще много мозаичности и мало внутренней целостности, единства; нередко логические связи между концепциями и теориями либо неопределенны, либо не просматриваются вовсе; теоретические п р и н ц и п ы часто взаимно исключают друг друга и т.д. В а ж н е й ш и м условием достижения теоретич е с к о й целостности, единства, в н у т р е н н е й о р г а н и з о в а н н о с т и , систематичности является создание единой теории мифа. В настоящее время наука о мифе переживает период становления такой синтезирующей единой теории. Вместе с тем на этом п у т и н у ж н о преодолеть еще немало препятствий, решить ряд непростых научн ы х и ф и л о с о ф с к и х (методологических и м и р о в о з з р е н ч е с к и х ) проблем. Важное место среди н и х занимает разработка философско-методологических установок для исследования оснований мифотворчества — всеобщих условий его воспроизводства в деятельности сознания. Историческому развитию мифотворческой деятельности сознания, истории учений о сущности мифотворчества, а т а к ж е современным теоретическим проблемам мифологии к а к н а у к и посвящена данная книга.

0

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

ГЛАВА 1 АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

1.1. КУЛЬТУРНЫЙ ВЗЛЕТ А Н Т И Ч Н О Й Ц И В И Л И З А Ц И И Особенности античной цивилизации Проблема мифа прошла красной нитью через всю античную философию, культуру, искусство. В эпоху античности миф стал постепенно утрачивать свою таинственность, п р и о т к р ы в а т ь свои свойства и закономерности. В античной цивилизации началось рациональное постижение мифотворчества. Античная мысль разработала ряд глубоких и оригинальных к о н ц е п ц и й мифотворчества, накопила значительный опыт для позднейших его научно-рационалистических толкований, вплоть до тех, которые сложились у ж е в русле новоевропейского мышления. Все это не случайно. Античная цивилизация — величайшее и прекраснейшее явление в истории человечества. Созданная древними греками и древн и м и римлянами, просуществовавшая с V I I I в. до н.э. вплоть до падения Западной Римской империи в V в. н.э., т.е. более 1200 лет, она дала м и р у выдающиеся образцы творчества по сути во всех сферах человеческого духа. Именно в ней впервые в истории был сформулирован идеал рационализма — убеждение в том, что мир состоит из вещей и процессов, взаимодействующих и изменяющихся по естественным, не зависящим от воли, сознания и желаний человека закономерностям.

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

21

В комплексе материальных и духовных предпосылок античной культуры могут быть выделены следующие компоненты: • развитие производительных сил, т е х н и к и (освоение ж е леза и производство железных орудий труда); • развитие э к о н о м и ч е с к и х отношений, переход от раннеклассового общества к р а з в и т о м у рабовладельческому обществу, со с в о й с т в е н н ы м и ему а б с т р а к т н ы м и общес т в е н н ы м и о т н о ш е н и я м и (отношения «господин—раб», развитая система товарно-денежных о т н о ш е н и й с представлениями о стоимости, абстрактном труде); • территориальная экспансия, которая приводила к культурн ы м контактам с самыми разными странами и народами; • множественность полисов (городов-государств), к а ж д ы й из к о т о р ы х имел свои традиции; полисная множественность не разрушала, но, наоборот, усиливала сознание общегреческого культурного единства; • социальная организация полиса, открытый, демократичес к и й характер м н о г и х греческих полисов; • относительное политическое равенство свободных граждан, наличие политических прав и личных свобод; • развитое чувство гражданской ответственности (каждый грек считал себя ответственным за судьбу всего государства-полиса, ведь от состояния полиса зависела и судьба каждого его гражданина); • наличие самой совершенной по тем временам письменн о с т и (фонетическое, б у к в е н н о е письмо), т.е. с и с т е м ы средств фиксации, хранения и передачи информации; • распространение п у б л и ч н ы х д и с к у с с и й (что требовало у м е н и я убедительно, л о г и ч н о , о б о с н о в а н н о з а щ и щ а т ь свою т о ч к у зрения), разработка приемов логического доказательства; • институционализация системы обучения и образования; • индивидуализация духовного мира личности, формирование самосознания, самооценки и критического рационального мышления; • формирование общественного мнения, поощрявшего творческие личные достижения (дух «агона», соревновательности во всех сферах деятельности — в производстве, спорте, политической ж и з н и , духовной культуре). Все эти п р а к т и ч е с к и е и социокультурные факторы, взаимодействуя между собой, определили, с одной стороны, разложение

22

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

традиций родового строя, мифологического сознания, а с другой — рационализацию мыслительной деятельности, становление теоретического сознания, простейших форм научно-философского постижения природы, общества, человека и мифа.

Сознание эпохи архаики Начало культурного взлета античной цивилизации обычно ведут от эпохи архаики ( V I I I — V I вв. до н.э.). Время глубокого цивилизационного перелома было одновременно и периодом высочайшего взлета д у х о в н о с т и , самосознания, в о з н и к н о в е н и я н о в ы х идеалов и ценностей. Переломный характер эпохи отразился в искусстве этого времени — в контрастности сопоставлений, сравнений, эпической массивности и тяжеловесности изобразительных форм, и х пластичности и монументальности, в представлениях о сосуществовании мифологически-божественного и ж и з н е н н о земного аспектов сущности человека. В то ж е время архаическое сознание еще непритязательно, исполнено поэтических грез, свежести, часто наивности и восторженности, оно постоянно находится в ожидании и предчувствии некоторой особой будущности, знамений и намеков на величественность грядущего. М и р предстал, с одной стороны, к а к н е к и й объект, обладающий своими собственными, не зависящими от человека закономерностями, а с другой — к а к некая универсальная целостность (макрокосм), находящаяся в определенных связях со своей неотъемлемой частью — человеком (микрокосмом). Индивидуальность личности у ж е приобретает некоторую автономность и не подавляется абсол ю т н ы м величием, многомерием, надчеловечностью безграничного Космоса. Но, ставшая относительно автономной, личность все еще ж и в е т в обстановке постоянной тревоги и напряжения. От нее всегда и во всем требуется особая собранность, предельная внимательность. Расслабиться нельзя н и на минуту: опасности подстерегают на каждом шагу. Вместе с тем активность личности возрастает. Растет осознание не только своих прав, но и своей ответственности за совершаемые поступки. А ответственность — и тем более в обществе, не имевшем значительного исторического опыта, — это всегда т я ж к а я ноша, к о т о р у ю волей-неволей, хотя б ы частично, хочется переложить на ш и р о к и е плечи богов. Могущество богов определяется и х сверхъестественностью: о н и легко властвуют над человеком, напоминая о его смертности и бессилии перед ними. В эпоху архаики разрыв с мифологией начался, но до его завершения еще далеко. Мифологические боги остаются незримой \

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

23

реальностью. На к а ж д о м шагу они сопереживают человеку, а человек сопереживает богам. Это ярко отразилось в изобразительном искусстве, где независимо от с ю ж е т а боги изображаются так, что взор их нацелен не друг на друга, а на человека. Зритель непосредственно встречается с к а ж д ы м из них глазами и к а к бы «втягивается» в мифологическую реальность, переживает в себе художественную образность мифа. Его сознание еще в значительной степени амбивалентно, чувственный мир земной повседневности видится ему через волшебную мифическую дымку. Поэтому архаическое м и р о в о с п р и я т и е на к а ж д о м ш а г у требует условности, иносказания, аллегоричности, ассоциативности, намеков, озарений и догадок, п о р о ж д а ю щ и х те или иные эмоции и оценки. Вместе с тем в эпоху архиаки у ж е закладываются определенные предпосылки научно-философского самосознания, формируются в а ж н е й ш и е мировоззренческие у с т а н о в к и теоретического отношения к миру: • выявление естественных, а не сверхъестественных прич и н различных явлений; • понимание знания к а к некоторой самостоятельной ценности; • получение нового знания — это социально значимая деятельность; • системность знания, последовательность его накопления; • обоснованность, доказательность истинного знания и др. Именно эти установки позволили заложить основания рационалистического, научно-философского способа мышления, одним из первых объектов которого стал сам миф. У истоков этого исторического процесса — гомеровский эпос.

Рационализация мифа в гомеровском эпосе Гомеровский эпос — это эстетически переработанная древнегреческая мифология раннеклассового общества. На этом этапе развития античной культуры у ж е не миф, но еще и не рациональное познание, а п о к а л и ш ь поэзия становится объяснительным принципом. Здесь поэзия объясняет мир, однако она не способна объяснить миф. Вместе с тем в поэмах Гомера рационализация сознания у ж е набирала свои обороты. Л ю б о й эпос есть некоторая форма рефлексии, обобщение и рационализация истории и действительности, отбор более значимого и отсев менее значимого с т о ч к и зрен и я автора. В эпосе м и ф о л о г и ч е с к и е п р о с т р а н с т в о и в р е м я

24

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

«расколдовываются», демистифицируются, приобретают условн ы й и воображаемый характер. Все это требует логических процедур (идеализации, абстрагирования, обобщения и др.), которые позволяют к р и т и ч е с к и «приземлить» миф, осознать качественные границы между объектом и его образом в сознании субъекта. В творчестве Гомера рационализация сознания проявляется и в том, что первобытная мифология для него у ж е недостаточное средство духовного освоения мира. Мифологические сравнения у Гомера часто подменяются сравнениями с ситуациями реальной повседневной ж и з н и и быта. Мифологическое видение мира не

кажется ему единственно

возможным и правильным.

Подчас оно

ему у ж е и неинтересно. О н и н т у и т и в н о чувствует возможность иного видения, в к о т о р о м м и р отражен через его естественные, п р и ч и н н ы е закономерности, т.е. рационалистически. Отсюда — с к е п т и ц и з м Гомера, к р и т и ч е с к о е о т н о ш е н и е к т р а д и ц и о н н ы м представлениям, подчас интеллектуальное Недовольство древней мифологией, отдельные проявления того, что сейчас бы назвали свободомыслием, граничащие с юмористическим, игривым, чуть ли не фривольным отношением к мифологическим образам и сюжетам 1 . Рационализация сознания просматривается у Гомера и в зачаточных формах рефлексии над представлением о с у щ н о с т и мифа. Это проявлялось в противопоставлении мифа и логоса. «Миф» к а к интегрированное, целостное, сознательное и целенаправленное духовное воздействие на человека, несущее в себе желание, волнение и т о с к у по чему-то неведомому, Гомер противопоставлял «логосу», к о т о р ы й он трактовал к а к нечто дифференцированно-расчлененное, отчужденное от человека, но так ж е , к а к и миф, способное воздействовать на него. Здесь еще далеко до полной рационализации представления о логосе к а к н е к о т о р о м всеобщем п р и н ц и п е бытия (к к о т о р о й подходит Гераклит, затем разв и в а е т элеаты и по-своему завершает Платон). Но первые, исходн ы е п р е д п о с ы л к и р а ц и о н а л и з а ц и и представлений о с у щ н о с т и мифа в творчестве Гомера у ж е присутствуют. Т а к и м образом, в гомеровскую эпоху шел процесс разложен и я мифологического сознания, постепенно складывалось противопоставление субъекта и объекта, вещи и ее образа, природа деантропоморфизировалась. М и ф все больше приобретал черты 1

Лосев А.Ф. Гомер. М., 1996. Гл. 4.

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

25

художественно-эстетического, эпического произведения. М и ф о логическое понимание К о с м о с а переросло в вещественно-телесное, пластическое восприятие мира. Природа осознавалась еще не к а к совокупность объективных процессов и явлений, а к а к художественно-эстетическое целое. Чертам, свойствам природных явлений придавалось п о к а лишь поэтическое, переносное, условное, символическое значение. В творчестве Гомера Космос воспринимался преимущественно пространственно, к а к и м е ю щ и й конечные размеры, к а к обозримое физическое тело, к а к живое существо, к а к функциональный, пространственно-статический, упорядоченный миропорядок. Для Гомера мир — это наглядная, простая, ясная, яркая, светлая, геометрически правильная, сфероидно-симметричная оформленность. Над т а к и м самодостаточным К о с м о с о м время бессильно. Поэтому гомеровский мифопоэтический эпос внеисторичен. Гомера не интересовала генезисно-космогоническая, хронологическая сторона бытия, т.е. к а к вещи естественно (пусть даже стихийно) порождают друг друга. Эпоха архаики отличалась динамизмом, быстрой сменой ценностей. И у ж е к V I I в. до н.э. эпос приобретает новые мировоззренческие ориентации, которые позволяют видеть в мифе не только средство художественно-образного отражения действительности, но и особый предмет рационально-теоретического познания.

1.2. ВОЗНИКНОВЕНИЕ АНТИЧНОЙ МИФОГРАФИИ Художественный реализм Гесиода Рубеж V I I I — V I I вв. до н.э. — это эпоха, когда раннеклассовые отношения перерастают в зрелые классовые отношения, завершается становление основ полисной культуры. Совершенствуется ремесленное производство, оно становится еще более многозвенным, требует тончайших операций. Развиваются товарно-денежные отношения, возрастает роль абстрактного труда. Растут число и размеры полисов (городов-государств), формируются новые сословия граждан. В ж и з н и одного поколения (иногда неоднократно) сменяются морально-нравственные нормы и представления. Складывается новая система соционормативных регуляторов, в которой ведущая роль принадлежала у ж е не традиционным родо-племенным моральным нормам, а полисным нормам поведения. Ускоря-

26

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

ются процессы индивидуализации личности, развивается личностное самосознание. Вместе с тем достигает к р а й н и х пределов имущественное и социальное расслоение. Всемогущество денег, долговая кабала, произвол родовой знати ведут к разорению крестьянства. Великая колонизация хотя и снимала частично эти социальные противоречия, но полностью их сгладить была не в состоянии. Древняя Греция переживала один из сложнейших социально-экономических кризисов в своей истории. Обострилась политическая борьба между родовой аристократией, свободным крестьянством и зажиточными г о р о ж а н а м и (торговцами, ремесленниками), приобретая п р и этом часто ожесточенные формы. По-разному складывались конкретно-исторические перипетии этой борьбы, но общая тенденция заключалась в установлении и закреплении демократического союза торгово-ремесленных слоев города (полиса) и свободного крестьянства. Победа блока демократических сил ускоряла распад родовых связей, о б щ и н н ы х норм морали, традиционного права и способствовала у т в е р ж д е н и ю новых, полисных законов и моральных норм. Некоторые из них, например, отменяли долговую кабалу. Все это способствовало у к р е п л е н и ю полисного единства, у т в е р ж д е н и ю в социальной и к у л ь т у р н о й ж и з н и рационалистичес к и х начал. Я р к и м выразителем преобразований древнегреческого общества и его культуры к о н ц а V I I I — начала V I I вв. до н.э. был Гесиод — творец бессмертных поэм «Труды и дни» и «Теогония». В поэме «Труды и дни» на первом плане — осмысление и утверждение новых морально-нравственных норм. Поэма имеет этик о - с о ц и о л о г и ч е с к у ю направленность и несет в себе значительн ы й дидактический момент. В ней Гесиод предстает не только к а к поэт, но и к а к п е р в ы й в ряду социальных мыслителей Д р е в н е й Греции. Гесиод не приемлет традиций гомеровского песнопения, где ijp3T «обман выдает за чистейшую правду» (Теогония. 22). Продолжая и развивая эпические традиции, Гесиод вместе с тем ориентирован на изображение не мира богов, героев и воинов, а на р е а л и с т и ч е с к о е и з о б р а ж е н и е ж и з н и п р о с т о г о земледельца, крестьянина. Поэма написана в форме поучения, обращенного к старшему брату Персу, к о т о р ы й вел с Гесиодом т я ж б у о наследстве, выиграл ее с помощью взяток, а затем, обеднев, имел намерение еще раз обратиться в суд и устроить новую тяжбу. На фоне такого сюжета Гесиод получает возможность в поучительных сентенциях изло-

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

27

ж и т ь свод моральных норм греческого крестьянства, дать наставления по земледелию, агротехнике и экономике сельского хозяйства. Лейтмотив поэмы — прославление крестьянского земледельческого труда: С к р ы л и великие боги от смертных и с т о ч н и к и пищи. (Труды и дни. 421.) И с т о ч н и к пропитания человека, основа его достатка — труд. С трудом приходят и почет, и добрая слава. Только трудящийся человек угоден богам. А на бездельников, пытающихся обобрать силой и неправдой трудящегося крестьянина, боги негодуют. Безделье несет людям позор, голод, бедность. Наряду с темой труда, Гесиод размышляет и о соотношении справедливости и насилия, о недостатках обычного (неписаного) права, об установленных богами условиях человеческого существования, о роли мореплавания в ж и з н и земледельца, о торговле и др. В поэме «Труды и дни» изложена одна из первых к о н ц е п ц и й исторического развития человечества. И с т о р и ю общества Гесиод представляет к а к и с т о р и ю п я т и «родов» (поколений) людей, последовательно сменяющих друг друга. Первый, самый древний — золотой род, к о т о р ы й не знал н и труда, н и горестей: В прежнее время людей племена на земле обитали, Горестей т я ж к и х не зная, не зная н и трудной работы, Н и вредоносных болезней, погибель несущих для смертных. (Труды и дни. 90—92.) Золотой век сменился серебряным, серебряный — медным, медный — героическим, героический — железным. И с к а ж д ы м новым поколением человеческая ж и з н ь становилась все тягостнее, сложнее, на смену добру приходило все больше зла. От одного поколения к другому, от одного века к следующему человечество идет к своей гибели. Картина исторического процесса у Гесиода окрашена в пессимистические тона. Самое лучшее, «золотое время», осталось в далеком прошлом. Будущее несет для человечества полное перерождение, мир приходит к полному господству зла: Ч у ж д ы м и станут товарищ товарищу, гостю хозяин. Старых родителей скоро совсем почитать перестанут:

Здесь и далее фрагменты гесиодовского эпоса цитируются в переводе В.В. Вересаева.

28

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Правду заменит кулак, города подпадут разграбленью. И не возбудит н и в к о м уваженья н и клятвохранитель, Н и справедливый, н и добрый. С к о р е й наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право. Стыд пропадет. Лишь одни жесточайшие, т я ж к и е беды Людям останутся в ж и з н и . От зла избавления не будет. (Труды и дни. 180 и сл.) Апокалиптические настроения, пафос трагического пессимизма, свойственный творчеству Гесиода, отразили социально-психол о г и ч е с к у ю растерянность д р е в н е г р е ч е с к и х земледельцев, и х страх перед будущим, которые несли с собой к р и з и с патриархальн ы х устоев, традиций, господство денежных, р ы н о ч н ы х отношений, нестабильность, социальный риск. Н о Гесиод не падает духом, не призывает сидеть сложа р у к и и ждать мировой катастрофы. О н уверен, что есть средство, которое м о ж е т по крайней мере затормозить д в и ж е н и е к тому времени, когда «правду заменит к у лак». Т а к и м средством выступает, по м н е н и ю Гесиода, земледельч е с к и й труд. Значит, не боги, а сам человек у п о р н ы м трудом может и должен определять свою судьбу. В V I I в. до н.э. зависимость личности от социального целого, от полиса оказывается важнее ее зависимости от богов, т.е. в к о н це к о н ц о в от с т и х и и безличных (природных и социальных) сил. М о р а л ь н у ю ответственность у ж е не с к е м делить. Человек сам творит свою судьбу. Правда, Гесиод еще не формулирует напрям у ю эти утверждения, боги у него продолжают еще играть значительную роль, но л о г и к а его р а с с у ж д е н и й ведет именно к так и м выводам.

Становление историзма сознания Рационализация сознания является выражением и продолжением рационализации форм деятельности и общения. В а ж н е й ш и м следствием рационализации деятельности, общения и сознания является историческое видение мира. Расстояние м е ж д у целями и результатами деятельности — прежде всего временное. С л о ж н ы е формы деятельности (требую щ и е фиксации и удерживания в сознании множественных связей в системах «цель — результат», «цель — средства», «средства — результат»), а т а к ж е формы непрямого, косвенного общения (письменность) предполагают расширение рамок временного «поля восприятия» мира. Разведение во времени цели и результата деятельно-

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

29

сти и общения требует умения разграничивать и связывать в сознании образы прошлого, настоящего и будущего 1 . В процессе творчества у Гесиода формируются генезисный образ Космоса, чувство длительности, движения, преемственности, становления бытия, его историчности. Способность свободного проецирования образа Космоса в прошлое и будущее закладывало основания генезисно-временного моделирования мира, которое в то время могло быть только мифопоэтическим. Именно такое мифопоэтическое моделирование космогенеза представлено в поэме Гесиода «Теогония». В то время космогенез еще не мог быть н и ч е м и н ы м , к р о м е к а к т е о к о с м о г е н е з о м . С о д е р ж а н и е теокосмогонических мифов составляли картины происхождения богов, смены поколений богов и их борьбы между собой, их генеалогических связей, отношений со смертными людьми и др. Гесиодовский теокосмогенез опирался на пласт древнейших доолимп и й с к и х , х т о н и ч е с к и х мифопредставлений, предполагавших (в отличие от статичной, пространственно завершенной, геометрически оформленной олимпийской мифологии) постоянную текучесть бытия («оборотническую логику», взаимопревращаемость вещей, дискретную событийную наполненность времени, его качественную неоднородность, аритмичность). Но любое, даже слабо рационализированное, воспроизведение текучести бытия требует выявления определенных связей в его состояниях. Поэтому теокосмогенез неизбежно есть систематизация мифологии. Здесь неизбежен поиск логических связей между мифами, способов их историзации. Это осуществляется прежде всего через установление генетических и темпоральных связей между образами мифов, их сюжетами. Вот, например, к а к излагает Гесиод начальные этапы становления мира: Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея (Земля), всеобщий п р и ю т безопасный, Сумрачный Тартар в землях залегающих недрах глубоких, И между вечными всеми богами прекраснейший — Эрос (Любовь). Сначала научились дифференцировать и соотносить образы настоящего и будущего, а затем — настоящего и прошлого, прошлого и будущего. Важно отметить, что идея историзма как разграничения и взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего возникает в античности в форме идеи становления мира, а не его развития. Идея развития — продукт других, более поздних эпох.

30

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Сладкоистомный — у всех богов и людей земнородных душу в груди покоряет и всех рассуждения лишает. Черная ночь и у г р ю м ы й Эреб (Мрак) родились из Хаоса, Ночь ж е Эфир (Свет) родила и с и я ю щ и й день или Гемеру... Гея ж е прежде всего родила себе равные ш и р ь ю Звездное Небо, Урана, чтоб точно п о к р ы л ее всюду И чтобы п р о ч н ы м ж и л и щ е м служил для богов всеблаженных... (Теогония. 116—128.) В «Теогонии», к а к и в других теокосмогонических мифах, история мира выступает не историей естественных, природных процессов, а историей рождения и смены поколений богов. Но Гесиод не п р о с т о п е р е с к а з ы в а е т древние м и ф ы , а пытается через систематизацию мифов найти некоторый их рациональный смысл и логически обосновать его. В свою очередь систематизация мифов подводила к идеям обоснования, доказательности знания. Теокосмогонические м и ф ы — это высшая форма мифотворчества, которая у ж е содержала в себе предпосылки научно-философского отражения мира. Процедуры систематизации, логической упорядоченности мифов неизбежно подводят к обобщенному представлению о мире, в котором мир является полем действия не антропоморфных сил, а естественных, объективных, независимых от людей и богов процессов. Такое представление опиралось на следующие теокосмогонические идеи и образы: • образ некоторого первичного состояния Вселенной, характеризующегося хаотичностью, бессистемностью, аморфностью (Хаос, Тьма, Бездна); • идея общего преобразования, усложнения мира от Хаоса к Космосу, от его неорганизованного состояния к упорядоченному и системно устроенному, разумному и справедливому состоянию; 4 переход от Хаоса к Космосу трактовался в контексте противоположности культуры и природы, перехода от естественного, дочеловеческого к человеческому к а к культурному; • представление о периодической гибели, разрушении Космоса и возвращении мира в хаотическое состояние, а затем новом рождении, восстановлении Вселенной из Хаоса; история мира предстает к а к история циклов «Хаос => Космос => Хаос».

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

31

Итак, Космос осознавался древними греками к а к материальное, организованное и в то ж е время одухотворенное, ж и в о е целое, образовавшееся из стихии неорганизованного Хаоса. Космос, Вселенная — это гармоничное, симметричное, ритмически устроенное целое, которое находится в состоянии непрерывного становления, изменения. Каждая часть Космоса воспроизводит структуру Космоса в целом. Периодически Космос превращается в Хаос, чтобы затем вновь возродиться. Не боги создавали Космос, а Космос создал из себя богов — т а к и м мировоззренческим представлением завершалось историческое развитие мифологии. Этой мировоззренческой установкой мифология открывала дорогу возникновению рационалистических форм сознания.

Гесиод как основоположник античной мифографии Таким образом, если Гомер гениально продемонстрировал процесс эстетического перерастания мифа в эпическую поэзию, в повествовательное эпическое творчество, то Гесиод сделал важнейш и й шаг по п у т и п р е о б р а з о в а н и я м и ф о л о г и и в рациональные формы (философия, наука) п о с т и ж е н и я мира, преобразования Мифа в Логос. Важно и то, что у Гесиода миф становится не толь-

ко средством художественно-поэтического освоения мира, но и объектом самостоятельного познавательного интереса. В поэмах Гесиода термин «миф» употребляется в разных значениях. «Миф» — это прежде всего слово, мысль, но слово и мысль особенные, направленные на нечто важное и значимое для человека. Миф может иметь самые разные функции, вызывать различные воздействия: он может наставлять, учить, вредить, развлекать, выявлять истину в спорах и т.д. Иначе говоря, миф может быть и воображением, и поэтической ложью, и истиной, и носителем некоторого божественного откровения, и воспеванием благочестия и др. М и ф — это все то, что определенным образом выделено человеком (по тем или иным причинам) к а к нечто значительное, значимое для него. А осознание мифа к а к значимого для человека момента культуры является предпосылкой возникновения познавательного интереса к мифу, его содержанию и сущности. Реализация такого интереса привела к становлению особой отрасли античной культ у р ы — а н т и ч н о й мифографии. Гесиод — о с н о в о п о л о ж н и к (по крайней мере, первый из известных нам представителей) античной мифографической традиции, в русле которой в течение многих столетий собирались, систематизировались, интерпретировались и исследовались мифы.

32

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Античная мифография — это целая область знания (сейчас у ж е во многом забытая, с трудом поддающаяся реконструкции), комплекс многочисленных произведений, включавший в себя и творчество ранних логографов, закладывавших начала греческой истории, географии, литературы, и лирических поэтов V I I — V I вв. до н.э. (Пиндар, Вакхилид и др.), и великих а н т и ч н ы х драматургов (Эсхил, Софокл, Еврипид), и александрийских ученых (Каллимах, Аполлоний Родосский и др.), и киклографов александрийских времен (Аполлодор, Овидий и др.), и р и м с к и х авторов рубежа старой и новой эры (Гигин, Палефат, А н т о н и н Либерал, Павсаний и др.) 1 . А н т и ч н а я мифография — культурное лоно истории, географии, литературы, фольклора, философии мифологии и др. И з генеалогической мифографии (наиболее ранней формы античной мифографии) выросла история к а к наука. А хорографическая мифография дала импульс развитию географии и этнографии. Для нас особенно важно то, что в лоне ранней античной мифографии сложились и первые рационалистические т р а к т о в к и мифа.

1.3. ПЕРВЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ М И Ф А Дотеоретическая интерпретация мифа: «миф есть реальное прошлое» А н т и ч н а я мифография прошла к а к п о э т и к о - э п ц ч е с к и й , т а к и прозаический периоды развития. Первыми творцами античной мифографической прозы были логографы. Логографы — это первые исторические писатели (протоисторики), которые переводили в письменную форму мифологические и легендарные повествования о событиях греческой истории, истории родов и племен; они прослеживали генеалогию греческих героев и богов, которые считались основателями городов и родов. Развернутая и, по-видимому, во многом объективная характеристика логографов дана Дион и с и е м Галикарнасским, к о т о р у ю имеет смысл воспроизвести целиком: «Древних историков много, и они были во многих местах до Пелопоннесской войны. К их числу относятся Эвгеон Самосский, Деиох Проконнесский, Эвдем Паросский, Демокл Фигелейский, Гекатей Милетский, Акусилай Аргосский, Харон Лампсакский, Мелесагор Гусейнов ГЯ. Типология античной мифографии / / Античная поэтика. М., 1981.

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

33

Халкедонский, а те, которые немного моложе, т.е. жили незадолго до Пелопоннесской войны и прожили до времени Фукидида, — это Гелланик Лесбосский, Дамаст Сигейский, Ксеномед Хиосский, Ксанф Лидийский и многие другие. В выборе темы они руководствовались почти одинаковой точкой зрения и способностями немногим отличались друг от друга. Одни писали эллинские истории, другие — варварские, причем и эти истории они не соединяли одну с другою, но разделяли их по народам и городам и излагали одну отдельно от другой, преследуя одну и ту же цель — обнародовать во всеобщее сведение предания, сохранившиеся у местных жителей среди разных народов и городов, и письменные документы, хранившиеся как в храмах, так и в светских местах, — обнародовать эти памятники в том виде, в каком они их получили, ничего не прибавляя и не убавляя. Среди этого были и некоторые мифы, которым верили с древнего времени, и некоторые интересные, необычайные события, которые нашим современникам представляются невероятными. Способ выражения употребляли они по большей части одинаковый — все те, которые писали на одном и том же наречии: ясный, обычный, чистый, краткий, соответствующий описываемым событиям, не представляющий никакой художественности. Однако произведениям их присуща какая-то красота и прелесть, в одних в большей степени, в других в меньшей, благодаря которой их сочинения еще остаются до сего времени»1. В сочинениях логографов исторические, мифологические, этнографические, географические с ю ж е т ы тесно переплетались с нравственно-морализирующими рассуждениями, и з л о ж е н и е м басен, анекдотов и биографий выдающихся людей. Установка на занимательность, развлекательность, красочность изложения (которая, несомненно, была ведущей) сочеталась у н и х с наличием сведений, которые были в а ж н ы и для купцов, и для мореходов, и для политических деятелей, в том числе дипломатов. Все это делало произведения логографов популярными; о н и имели успех у публики, их часто читали вслух п р и большом скоплении народа, и х изучали. В логографических произведениях, обычно ориентированных на современность (и отражавших социально-классовые п о з и ц и и авторов, идеологические соображения, перипетии борьбы партий, политических сил и др.), значительное место уделялось мифографической тематике. М и ф а м и подкреплялись и факты современДионисий Галикарнасский. левского) . 2-10856

Суждение о Фукидиде, 5 (пер. С.И. Собо-

34

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

ности. Это было в о з м о ж н о потому, что в мифе дотеоретическое сознание логографов усматривало н е к о т о р у ю подлинную реальность. В эпоху ранней античной мифографии объект и образ объекта в сознании субъекта у ж е разделились, мир в своем качественном многообразии осознан к а к объективная реальность, противостоящая способному познавать ее субъекту. Наряду с д р у г и м и п р и р о д н ы м и и культурными явлениями в качестве особого объекта познания выделяется и миф. Однако адекватные средства (концептуальные, методологические) познания мифов еще не сложились. Есть только ясное мировоззренческое представление, что мифы — продукт прошлого, они созданы в старые времена предыд у щ и м и поколениями. Поэтому сущность мифа здесь усматривается не в его правдоподобии или неправдоподобии, а в отличии прошлого от настоящего. Для ранней античной мифографии миф

есть реальное прошлое, есть подлинная

история. В прошлом все

(или почти все) было так, к а к об этом сказано в мифе. М и ф — это подлинный рассказ о прошлом, о том, что и как было до нас. Воображаемая мифологическая реальность и чувственная повседневность прошлого здесь представали единым, неразрывным целым. Т а к и м образом, ранняя мифография была ориентирована не на установление подлинности, достоверности событий, а на систематизацию мифов и их п р и в я з к у к более или менее известным и достоверным событиям родо-племенной ж и з н и , прежде всего генеалогическим, а т а к ж е к географическим явлениям. Ведь мифологические боги и герои действовали не только во времени, но и в пространстве: о н и оставляли на земле, на территории греческих племен не вызывавшие н и к а к о г о сомнения материальные, зримые следы своей активности. Задачей хорографической мифографии являлось собирание и изложение сведений о таких земных, материальных следах мифов. Генеалогическая мифография органично дополнялась хорографической мифографией. Всю Грецию покрывали многочисленные могилы мифологических героев, «места действия» мифов (горы, пещеры, леса, реки, озера, родники, скалы и др.); в святилищах хранились предметы, ранее принадлежавшие богам и героям. Каждый грек знал, например, где находится родник, который выбил своим трезубцем Посейдон; где находится Гераклово поле, куда мать Геракла Алкмена отнесла его младенцем и где его впервые увидели Гера и Афина; в какой ложбине южного склона Панопейского холма Прометей вылепил из глины первых людей; в каком месте в Арголиде жил Немейский лев; где Ге-

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

35

ракл нашел и убил Лернейскую гидру; где он поймал Эриманского вепря; где находится Стимфалийское озеро, с которого Геракл прогнал прожорливых птиц. В Афинах на Акрополе столетиями хранился корабль, на котором Тесей плавал на Крит. Исторически первой формой такой мифографии выступал хорографический п о э т и ч е с к и й эпос. Д р е в н е й ш и й его представитель — Эвмел К о р и н ф с к и й (вторая половина V I I I в. до н.э.). В поэме « К о р и н ф и к а » о н о п и с ы в а л м и ф о л о г и ч е с к и е д р е в н о с т и Коринфа. Другие представители хорографического эпоса — Херсий Орхоменский, Гегесин и др. С Кадма Милетского начинается эпоха хорографической прозы. В своем «Ктесисе И о н и и » он дал р а з в е р н у т ы й р а с с к а з о м и ф о л о г и ч е с к и х д р е в н о с т я х городов Ионии. Среди хорографов-прозаиков VI—ГѴ вв. до н.э. Г и п п и й из Регия («Арголика» и др.), И о н Х и о с с к и й («Ктисис Хиоса»), Ксеномед К е о с с к и й («О Кеосе»), А н т и о х Сиракузский, Акесандр Киренс к и й («О Кирене»), Скамон («О Лесбосе) и др. Наиболее к р у п н ы м из произведений этого ж а н р а было «Описание Эллады» Павсания.

Генеалогическая мифография Генеалогия предков — первая форма историзма. Это вполне естественно для сознания, в к о т о р о м сохранилось немало черт родо-племенной культуры. Установление и определение родовой и племенной принадлежности индивида (подлинной или мнимой) здесь есть способ самоидентификации, осознание личностных связей с определенным этносоциальным коллективом. С другой стороны, любой т а к о й коллектив (родовая община, племя, полис и др.) т а к ж е нуждались в идентификации, в определении своего особого места в Космосе. Такая идентификация могла быть только мифологической, связывающей реальный этноколлектив с воображаемыми мифологическими образами и сюжетами. В генеалогической мифографии боги, герои и земные люди (цари, воины, отдельные знаковые личности) связывались единой цепью кровно-родственных отношений. Установление кровно-родственных связей — главная задача генеалогической мифографии, а историзм здесь выступал лишь к а к «побочный эффект генеалогизирования» 1 . П у т е м систематической п р о р а б о т к и м н о ж е с т в а мифов (локальных и общегреческих) каждому действующему лицу Торшилов Д.О. Античная мифография: мифы и единство действия. СПб., 1999. С. 35.

36

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

греческой мифологии устанавливали его родителей, место рождения, крут богов, героев и земных людей, с которыми это действующее лицо вступало в систему отношений, а т а к ж е запечатленные в памяти народа его деяния. Как творцы генеалогических поэм в VII—VI вв. до н.э. известны Кинефон Лаконский и Асий Самосский. Классиками прозаической генеалогической мифографии являлись Гекатей Милетский, Акусилай Аргоский, Ферекид Афинский, Геланик Лесбосский и др. Ранние мифографы нередко считали себя потомками богов, создание генеалогической схемы рассматривали как восстановление своей родословной, а саму схему как божественное откровение. В рамках генеалогической мифографии зарождаются важнейшие концептуальные предпосылки преобразования мифографии в историю к а к науку. О н и формируются в той мере, в к а к о й неизбежно встают в любой исторической ретроспекции проблемы хро-

нологии. Если миф есть реальное прошлое, то первый вопрос, который сам собой напрашивается, состоит в том, когда же это прошлое заканчивается и когда начинается «наше время», какие события разграничивают прошлое и современность. Вокруг ре-

ш е н и я п о д о б н ы х вопросов и в к о н е ч н о м счете п о и с к а е д и н о й временной шкалы для всего того, что происходило в мире, ж и з н и племен и полисов, на памяти людей, возникла проблематика мифологической хронографии. Ее развитие постепенно преодолевало взгляд на миф к а к на реальное прошлое. Античная хронография (в лице Гесиода) начинается с поиска олимпийско-божественной основы хронологии. Гесиод усматривал рубеж между мифологией и историей в смене «племени героев» «племенем людей» в начале железного века. Более поздние мифографы относили это время к возвращению Рераклидов в Пелопоннес через 80 лет после Троянской войны, т.е. к началу XII в. до н.э. В дальнейшем античная хронография (в лице Геланика Лесбосского, Дуриса Самосского, Кастора Родосского, Птолемея из Мендеса, Эратосфена и др.) все больше ориентируется не на «век богов», а на «век людей», прежде всего героев, проявивших себя определенными историческими деяниями, подвигами. Среди таких деяний: начало и конец правления царей, стихийные бедствия, войны, основания городов, разного рода «изобретения» (железа, игры на флейте, колесницы и др.), учреждение главных греческих игр и праздников — Нимейских, Истмийских, Панафинейских и др.

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

37

И хотя нередко сама мифология перетолковывалась под углом зрения реальной истории (Аполлодор Афинский), тем не менее преодолеть мифологию античная хронография так и не смогла. Показателем этого м о ж н о считать «Паросский мрамор» (264—263 гг. до н.э.) — х р о н о л о г и ч е с к у ю схему э п о х и эллинизма, в к о т о р о й объективные исторические события еще теснейшим образом переплетались с явно мифологическими сюжетами 1 .

1.4. ОТ МИФОГРАФИИ К ИСТОРИИ КАК НАУКЕ «Миф не есть реальное прошлое» «История» — это древнегреческое слово. У ж е у Гомера его употребление «указывает на о с т р у ю мыслительную направленность зрительного восприятия, вследствие чего тот, кто видит, не просто видит, но еще судит об увиденном и даже является свидетелем или авторитетом в той области, к о т о р у ю он воспринимает зрением» 2 . В V I — V вв. до н.э. слово «история» начинает использоваться в значении «исследование», «розыск с целью установления истины», но первые и с т о р и к и предпочитали называть себя логографами или писателями (синграфеями). Древнегреческая традиция научно-исторического исследования формировалась на основе творческого синтеза мифопоэтической традиции (киклические поэмы, генеалогические, этноген е т и ч е с к и е м и ф ы и др.)» л е т о п и с н о й т р а д и ц и и (в т о м числе официальные документы, календарные и хроникальные записи, законодательные акты, договоры и др.), мифографической и логографической литературы, географических и этнографических описаний. Все это подвергалось критико-рациональному анализу и под таким углом зрения обобщалось. Прошлое следовало перетолкоНапример, некоторые фрагменты текста «Паросского мрамора»: «1.(1581/80 г. до н.э.] Царь Кекроп воцаряется в Афинах... 12. [1409/08 г. до н.э.) ...Деметра, прибыв в Афины, открыла [впервые] урожай, была совершена первая проба [возделывания земли]...

2

14. [1398/97 г. до н.э.] ...Была похищена Кора, а Деметра отправилась на поиски [дочери]...» и т.д. Тахо-Годи A.A. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним / / Вопросы классической филологии. М., 1969. Вып. 2. С. ИЗ.

38

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

вать, мысленно подвести под те (диктовавшиеся реальной практик о й ж и з н и ) рациональные мерки, к о т о р ы м и оценивалась современность. Это неизбежно вело к тому, что мифологический образ прошлого все в большей мере ставился под сомнение. Первые п о п ы т к и критического отношения к древнейшей мифологии м ы находим у Гекатея Милетского (550—490 гг. до н.э.), к о т о р ы й использует мифы к а к исторический материал, но у ж е пытается отделить в них то, что м о ж е т быть истинным, от того, что является вымышленным, стремится внести струю объективности в мифологические объяснения событий. Свою к н и г у «Генеалогии» («Истории») он начинает словами: «Так говорит Гекатей Милетский: я п и ш у это так, к а к мне представляется истинным, ибо рассказы эллинов многоразличны и смехотворны, к а к мне кажется» 1 . Гекатей еще далек от того, чтобы целиком отвергать миф к а к исторический источник, он просто устраняет из мифа все то, что ему кажется совершенно невероятным, вымышленным, фантастическим. Так, например, миф о том, что на мысе Тенар Геракл вывел из подземного царства «пса Аида» Гекатей «объяснял» следующим образом: «на Тенаре выросла ужасная змея, а «псом Аида» ее прозвали потому, что ужаленного ею ожидала немедленная смерть от яда, и вот эту-то змею Геракл и отвел к Эврисфею»2. Здесь важно то, что в общем мифологическом контексте проявляются зачатки критико-рационалистического анализа: высказывается сомнение в существовании жилища подземных богов, в котором обитают души умерших, а адский пес Цербер трактуется как обычная ядовитая змея. Гекатею в его простых, безыскусственных и переплетающихся с фольклором рассказах еще далеко до последовательного рационалистического антимифологизма, он не отбрасывает миф к а к нечто неистинное, но у ж е закладывает традицию научной критик и мифа 3 . Заложенная Гекатеем традиция критико-рационалистичесіфго отношения к мифологии развивается и совершенствуется в трудах логографов п о с л е д у ю щ и х п о к о л е н и й — Гелланика

2 3

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 136. Там же. С. 137. Надо предполагать, что для своего времени Гекатей не был самым «продвинутым» рационалистом. Уже Гераклит считал рассуждения Гекатея недостаточно рационалистическими. Ведь именно так можно интерпретировать его известное заявление: «Многознание уму не научает, а то научило бы... Гекатея» (Там же. С. 195).

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

39

Лесбосского, Дионисия Милетского, Харона Ламсаксского — вплоть до Геродота и Фукидида 1 . Преодоление мифологизма в ходе становления исторического сознания шло трудно и противоречиво. «Отец истории» Геродот во введении к своему великому труду «История в девяти томах» п р я м о говорил, что видит свою задачу в п о и с к а х причин исторических событий. Но и объективность, и детерминизм в его исторических описаниях еще п р о н и з а н ы остатками мифологизма. М и р богов, к о т о р ы й он рисует с невозмутимым спокойствием и на к о т о р ы й не распространяет теоретическую рефлексию, остается для него важным, а иногда даже решающим фактором исторического процесса. Это выражается и в провиденциализме («рок справедливою к а р о ю всех нечестивцев карает» 2 ), и в божественном предопределении (например, п р и ч и н о й исторических событий он нередко называл «зависть богов» — «всякое божество завистливо и в ы з ы в а е т у л ю д е й тревоги» 3 ). М и ф для Геродота остается родной стихией. М и ф ы и действительность у него переплетены на к а ж д о м шагу. И даже в и з л о ж е н и и действительных событий он нередко допускает разного рода мифологические оговорки, вплоть до того, что просит извинения у богов за свои вольности и др. М и ф о л о г и ч е с к о е представление о мире о р г а н и ч н о вплетено в манеру, в блестящий, откровенный, новеллистический стиль геродотовского исторического повествования. Геродот находится на том уровне к р и т и ч е с к о й о ц е н к и мифа, когда еще нередко сталкиваются не рациональное и мифологическое понимания события, а два мифологических понимания, одному из которых надо отдать предпочтение в силу его большей правдоподобности 4 . Т а к и м образом, Геродот был далек от того, ч т о б ы рационалистическим отношением к истории полностью преодолеть мифологическую к а р т и н у истории.

2 3 4

Наивно-рационалистическая традиция толкования мифологии сопровождала по сути всю историю античной культуры вплоть до конца эпохи эллинизма. Примером могут служить (принципиально мало чем отличающиеся от гекатеевских) объяснения мифов о Ниобе и Тевмесской лисе, которые приводит представитель поздней эллинистической литературы Палефант (См.: Палефант. О невероятном / / Памятники поздней античной научно-художественной литературы. И—V века. М., 1964. С. 207). Геродот. История. V, 56. Там же. I, 32. Там же. II, 116, 118, 120.

40

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

И только у Фукидида п р и н ц и п критико-рационалистического отношения к мифологии проведен последовательно. «Как н и затруднительны исторические изыскания, — пишет Фукидид, — но все ж е недалек от и с т и н ы будет тот, кто предпочтет не верить поэтам, которые преувеличивают и приукрашивают воспеваемые и м и события, или историям, которые сочиняют логографы (более изящно, чем правдиво), историям, в большинстве ставшим баснословными и за давностью не поддающимся проверке» 1 . Ф у к и д и д ставит историю на почву доказательности и обоснования знания. П р и этом обоснованиями и с т о р и ч е с к и х событий у него служат естественные причины, деятельность людей, а не вмешательство богов, не божественный промысел. О н у ж е равнодушен к мифологическим объяснениям истории. П р и этом Ф у к и д и д еще не абсолютно избавился от апелляции к мифам. Но он использует мифологию в качестве источника очень осторожно и выбирает из нее только то, что ему кажется полностью достоверным и не противоречащим естественным закономерностям. Важно, что для Фукидида миф перестает быть источником надежной информации о прошлом. Ф у к и д и д у ж е почти отказался от мысли, что миф есть реальное прошлое. Правда, здесь м ы не видим, что мифология осмыслена им к а к т и п знания, п р и н ц и п и ально противоположный науке и потому не подлежащий никакому переосмыслению в историческую х р о н и к у . Но это станет задачей другой эпохи.

Изменение идеологических оценок значимости мифотворчества Возникновение критико-рационалистического отношения к мифу должно было сопровождаться изменением ценностно-идеологического отношения к мифотворчеству. Картина становления античной н а у к и о мифе будет неполной без изображения эволюц и и идеологических оценок мифа. А н т и ч н о с т ь знала не первобытные м и ф ы начальных этапов родового общества (они стали достоянием культуры гораздо позж е — в новоевропейскую эпоху), а их достаточно отдаленное наследие — мифы времени разложения первобытного строя, раннеклассовых отношений, э п о х и патриархальной героики. Н о зато античное сознание — с его духовной энергией, волнением духа, 1

Фукидид. История. Л., 1981. С. 13.

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

41

целенаправленностью, предприимчивостью, новаторством, критицизмом, внутренней собранностью и чувством меры — было буквально пронизано мифологическими образами и сюжетами. Даже такие рационалистические сферы античной культуры к а к наука и философия своими основаниями п о г р у ж е н ы в мифологию. О н и долгое время ж и в у т мифом и в мифе и с очень большим трудом становятся в познавательно-теоретическое отношение к мифу. Поэтому неудивительно, что о ц е н к и мифа в недрах античного духа весьма консервативны и если изменяются, то очень медленно. Энциклопедией древнегреческой культуры, концентрированно выражавшей мифологическое мышление на этапе его разложения, было творчество Гомера. Для древних греков Гомер не просто великий аэд, рапсод, поэт, он — родоначальник, патриарх всей античной духовной культуры. Для античного сознания Гомер — в первую очередь творец а н т и ч н о й мифологии, религии, творец чуть ли не самих богов. Геродот писал, что Гомер и Гесиод — это те, кто «установили для греков генеалогическое древо богов, дали богам прозвища, поделили между н и м и достоинства и способности и прояснили их образы» 1 , а боги у ж е «внесли во все вещи порядок и к а ж д о й определили свое место» 2 . Поэмы Гомера были «библией эллинов». Со временем в поэмах Гомера начинают усматривать прежде всего не религиозно-мифологическое, а художественно-эстетическое содержание. О н и оцениваются к а к величайшее явление в мире художественного творчества, искусства, выдающееся проявление волшебной силы поэтического слова. Творение поэтического духа выше самой действительности, поэтическое слово несет в себе особое могущество. Пиндар в «Немейских одах» характеризует величие Гомера к а к поэта следующим образом: Слава Одиссея больше испытанного им, А в и н о ю т о м у сладкое слово Гомера. Вымыслы его и крылатое искусство Некое несут величие 3 . Гомеровская мифология в течение нескольких веков оставалась источником образцов художественного творчества — с ю ж е тов, образов героев, громаднейшим резервуаром образно-симво-

2 3

Геродот. История. И, 53. Там же. II, 52. Пиндар. Немейские оды. VII, 21—24.

42

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

лического инструментария (символ государственности — А ф и н а Паллада, символ прогресса — Прометей, символ власти — Зевс и др.). Так, Эсхил видел в поэмах Гомера с о к р о в и щ н и ц у древнегреческой национальной культуры и называл свои трагедии «крохами от великих пиров Гомера» 1 . Однако Гомер не только великий поэт, он не только «создал красоту всяческих речей», он еще и мудрейший из эллинов, он «мудрее всех эллинов вместе взятых», он «великий п р о р о к истины». На Гомера ссылались и к а к на носителя объективного (протонаучного) знания о древней Ойкумене, о ж и з н и народов, их нравах, обычаях и др. Гомер для древних — философ, «обнимающий умом все человеческое и божественное». Древние г р е к и были уверены в том, что в его творчестве сконцентрированы основы философской мудрости. То, чему учили позднейшие философы, Гомер, к а к и м казалось, у ж е давно выразил в своих поэмах. Кроме того, Гомер — глубокий знаток человеческой души, человеческих страстей и переживаний. О н воспитатель эллинов, именно он сформулировал свод их нравственных ценностей. Не только верующим и знающим, но и просто порядочным человеком нельзя стать, не усвоив нравственных ценностей гомеровских поэм. В «Пире» Ксенофонта один из героев говорит: ...Мой отец, заботясь, чтобы я был хорошим человеком, заставил меня выучить все стихи Гомера...»2. Древние греки смотрели на поэмы Гомера как на свод этических, нравственных правил, образцов поведения, древнегреческого аристократического этноса. Но время шло. И постепенно Гомер стал историей. Его начали воспринимать к а к символ архаической эпохи. По мере усложнения социально-экономических отношений, духовной культуры гомеровское мифопоэтическое мировоззрение изживает себя, отчуждается от новых социально-культурных реалий. 0

В V I в. до н.э. начался процесс массового перехода от устной к письменно зафиксированной трансляции мифопоэтического творчества, от «слуховой культуры» к письменной. Важнейшим шагом на этом пути явилась подготовка полного и исправленного (в той степени, в какой это было возможно) экземпляра поэм Гомера и Гесиода. Ведь в силу условий рапсодической рецитации тексты были разроз-

2

Афиней. VIII, 39, 347е.

Ксенофонт. Пир. III, 5.

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ

43

ненны, искажены, имели разные варианты. Это потребовало текстологического изучения гомеровских поэм. Так зарождалась традиция «гомероведения». Параллельно с ней развивались критико-литературоведческая (включавшая вопросы биографии Гомера, списка его произведений, его стилистики и др.) и критико-моралистическая (порожденная изменениями в ценностной сфере сознания) традиции. Чем дальше уходило древнегреческое общество от эпохи архаики, тем разительнее контрастировали ее новые моральные нормы с нравственными ценностями гомеровских героев. Этот качественный отрыв должен был получить свое объяснение и оправдание. И, к а к всегда бывает в т а к и х случаях, в общественном сознании сложились две противоположные нравственно-философские позиции — «почитателей» и «порицателей» Гомера. К у л ь т у р н ы м и с т о к о м никогда не переводившихся почитателей Гомера была народная культура, прочно удерживавшая мифологические представления. Ее оплотом оставалась патриархальная деревня, сохранившая множественные п е р е ж и т к и общинно-родового строя. Порицатели, хулители Гомера акцентировали внимание на том, что его поэмы имеют сомнительную дидактическую ценность, подрывают веру в богов, их почитание. О н и обращали внимание на явную логическую несуразность многих сцен, образов, поступков героев Гомера. П о ч и н был положен еще орфиками, пифагорейцами, Гераклитом. По мере развития городской культуры, требовавшей рационализированного сознания, лишенного наивного антропоморфизма, к р и т и ц и з м подчас доходил до о т к р о в е н н о г о цинизма, даже до прямого богохульства и полного отрицания реальности мифологических богов. Первые античные к о н ц е п ц и и мифа складывались в русле традиции почитателей Гомера. Почитатели весьма к р и т и ч е с к и и даже с некоторым высокомерием относились к порицателям, обвиняя их в поверхностности и неспособности понять глубинный смысл поэм древних. Тому из гомеровского творчества, в чем у ж е не видели смысла, что потеряло свою л о г и к у и стало подчас даже нелепостью, почитатели придавали аллегорическое значение.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2.

К а к можно определить принцип (идею) рационализма? К а к о в ы мировоззренческие предпосылки возникновения теоретического отношения к миру?

44

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

3.

В каких чертах творчества Гомера можно усмотреть первые признаки рационализации сознания? В чем особенности гесиодовской систематизации мифологии? К а к трактовалось древними греками соотношение Хаоса и Космоса? Что такое античная мифография и кого можно считать ее основоположником ? Как интерпретировалась природа мифа в ранней античной мифографии? Что такое генеалогическая мифография? Каковы предпосылки преобразования мифографии в историю как науку? Какой древнегреческий историк первым отказался от мысли, что миф есть реальное прошлое? Кто такие «почитатели» и «порицатели» Гомера?

4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

0

ГЛАВА 2 РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

2.1. АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А Превращение мифа в объект научно-философского познания Проблема мифа — это проблема не мифологии, а рациональнотеоретического, научно-философского познания. Для того чтобы предмет реальности, факт культуры стал объектом научно-философского исследования, необходимо соблюдение некоторых условий. Во-первых, предмет должен быть эмпирически зафиксирован в своем качественном своеобразии, в своей специфичности. Во-вторых, должна быть осознана качественная грань между эмпирическим явлением предмета и его не данной непосредственно в чувствах сущностью, сложиться представление, что сущность предмета онтологически отличается от явления. В-третьих, должно сложится убеждение, что онтологическая грань между явлением и сущностью преодолеваема усилиями разума, абстрактно-рациональными средствами. П р и соблюдении этих (по меньшей мере) у с л о в и й предмет реальности становится объектом научно-философского исследования. В полной мере это относится и к мифу. У ж е в античной мифографии миф был зафиксирован к а к некая особая форма культуры, которая отличается от рациональных форм, находивших основание и подтверждение в повседневной

46

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

практике. Воззрения античных мифографов постепенно развивались от представления, что подлинность мифа имеет место, но возм о ж н а лишь по отношению к прошлому, к идее о его полном неправдоподобии, о том, что он не содержит истины н и по отношению к настоящему, н и по о т н о ш е н и ю к прошлому. Возникло осознание качественной грани между мифом, к а к он дан человеку, и тем, чем он является по сути. На первых порах эта грань вполне удовлетворительно объяснялась божественным происхождением мифа. Не поэт творит миф, а боги; поэт лишь транслирует миф от богов к людям: [Музы], которые некогда научили Гесиода прекрасной песне, Когда он пас овец у подножия священного Геликона. Вот какое слово рекли к о мне перво-наперво богини Олимпийские М у з ы , дочери Зевса Эгиоха: ...Мы умеем говорить много л ж и , п о х о ж е й на правду, А когда захотим, умеем глаголить истину». Так сказали складноречивые дочери великого Зевса, И дали мне жезл, сорвав ветвь зеленеющего лавра, Загляденье, и вдохнули в меня вещий глагол, Чтобы славил я что будет и что было, И велели мне воспевать род блаженных, вечно сущих богов, А самих их петь всегда в начале и в конце. (Теогония. 22—34.)

Сущность мифа здесь усматривается

в том, что содержание

мифа порождено богами, а не людьми. М и р богов — это онтологичес к и иная реальность, чем мир людей. В таком понимании еще нет представления о том, что мир богов к а к онтологически иная реальность должен постигаться и отличными от мифопоэтической чувственной образности средствами. Здесь еще миф объясняется мифом. Одна наглядно-чувственная образность (миф) выводится и объясняется из другого наглядно-чувственного образа (бог). Для качественного прорыва к йаучно-рациональному постижению мифотворчества необходимо было развитие абстрактных представлений о боге.

Становление аллегорической концепции мифа Т а к у ю задачу выполнила древнегреческая дофилософская теология (Мусей, Орфей, Лин) 1 . Она буквально выстрадала идею, что Семуиікин A.B. У истоков европейской рациональности. Начало древнегреческой философии. М., 1996. С. 114.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

47

для п о с т и ж е н и я божественной реальности (т.е., по сути, сущностных сторон бытия) необходимы иные, чем миф, формы сознания — способность рационального оперирования абстракциями, а не чувс т в е н н ы м и образами; только с п о м о щ ь ю абстракций в о з м о ж н о охарактеризовать свойства божественного абсолюта. Но способен ли человек на такие усилия разума или они подвластны только богам? Ведь познавательные в о з м о ж н о с т и человека о г р а н и ч е н ы и слабы, особенно в том, что касается постижения божественной реальности. Все необходимые предпосылки для создания первых научнорациональных к о н ц е п ц и й мифа созрели в V I в. до н.э. и были творчески синтезированы, по-видимому, Ф е р е к и д о м из Сироса. О н одним и з первых сделал решительный шаг от осознания внеобразного, абстрактного характера сущности мифа к уверенности, что усилиями человеческого мышления эту сущность м о ж н о воссоздать. Это позволило ему стать автором первой к о н ц е п ц и и сущности мифа, которая основывалась на понятии аллегории. О жизни Ферекида (VI в. до н.э.) известно мало достоверного, больше — легендарного. Дошедшие до нас легенды о Ферекиде отразили главную сторону его творчества — уверенность в силе разума, в способности мысли выходить за рамки чувственной наглядности и воссоздавать сущность (чаще всего — через прогнозирование будущего). Ф е р е к и д — представитель прозаической теокосмогонической традиции. О н разрабатывал теокосмогонию, но на новых, абстрактно-символических, основаниях. Это по сути у ж е не мифологическая, а философская теокосмогония. В н е й первоначала б ы т и я представлены не чувственными образами богов, а и х абстрактными символами — Зас, Хронос и Хтония. По м н е н и ю Ферекида, эти предвечные, волевые, инициативные потенциальные начала лишь впоследствии «развертываются» (путем эволюции или инволюции) в ту систему богов, которая известна нам из мифопоэтики Гомера, Гесиода и др. К а к из абстрактных потенций бытия формируется мир богов? Ферекид предложил свое решение этих непростых вопросов. Все, что м ы знаем из мифологии о богах, их происхождении и поступках, считает он, следует понимать не буквально, но аллегорически, т.е. за мифологически чувственными образами следует силой рационального умозрения выявлять с к р ы т ы й подлинный смысл со-

48

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

бытий. Так формируется аллегорическая трактовка сущности мифотворчества: миф есть аллегория. В соответствии с этой концепцией, мифология говорит нечто совсем иное, нежели то, что буквально в н е й содержится («прочитывается»); п о д л и н н ы й ж е ее смысл состоит в том, чтобы представлять некоторые иные смыслы, т.е. быть иносказанием. Аллегорическое толкование мифов представляет мифологические образы персонификациями некоторых общих понятий физических стихий или нравственных, духовных явлений: персонификация мудрости — богиня Афина, персонификация воды — бог Посейдон, персонификация огня — бог Гефест и т.д. Аллегорическая к о н ц е п ц и я мифа выводит смысл мифологии за ее пределы, постулирует наличие в ней лишь несобственного смысла. Создание аллегорической концепции мифотвор-

чества сделало миф объектом научно-философского

анализа.

Аллегорическая теория мифа — это первая и удачная историческая попытка рационалистической трактовки сущности мифотворчества. Она имела в античности большое число сторонников. Среди тех, к т о придерживался аллегорической т р а к т о в к и мифа и ее разрабатывал, были Феаген из Регии, Анаксагор, Стресимброт из Фасоса, Метродор Лампсакский, Деметрий Фалерейский, к и н и к Антисфен, с т о и к и (Филодем, Зенон, Клеанф, Хрисипп, Кратет Молосскйй, Гераклид Понтийский) и др. Вершиной ж е античного аллегористического толкования мифотворчества стал неоплатонизм.

Достоинства и недостатки аллегорической концепции мифа В чем сильные и слабые стороны первой в истории н а у к и о мифе — к о н ц е п ц и и мифотворчества? Подробнее остановимся на том, что такое аллегория. Аллегория возникает в образовавшемся «зазоре» между абстр а к т н о й всеобщностью смысла и к о н к р е т н о й наглядностью чувственного образа. Наличие такого «зазора» создает особое гносеологическое «поле» взаимосвязей м е ж д у элементами абстрактнорационального и чувственно-образного уровней сознания. Здесь в о з м о ж н ы два основных пути: один — от чувственно-образного уровня к абстрактно-рациональному: второй — от абстрактно-рационального к чувственно-образному. В первом из н и х основной задачей является главная для любого х у д о ж н и к а или ученого задача обобщения, типологизации действительности в общих представлениях, художественных образах, понятиях.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

49

Второй путь предполагает п о и с к наглядно-образных конкретных воплощений умозрительных идей, абстракций. Такая задача решается достаточно легко: на основании некоторых аналогий или устойчивых ассоциаций содержание абстрактной идеи соотносится с некоторыми свойствами наглядно представляемых конкретных предметов. Цели п р и этом могут быть разными. Например, прояснение идей (либо уделение и м особого внимания), стремление сделать смысл более доступным. В таком случае смысл выраж а ю т во внешнем для него материале чувственного образа, и тогда мы имеем дело с аллегорией. Но цель может быть и противоположной — сделать содержание идеи более недоступным, и тогда мы имеем дело с загадкой, разрешение которой требует остроумия, способности к нестандартному, комбинационному мышлению. В загадке абстрактный смысл облекается в такую чувственно-образную форму, которая позволяет этот смысл завуалировать, причем завуалировать так, чтобы его раскрытие несло для нас удивление и неожиданность. Попутно заметим, что античность любила загадки, видела в них форму словесного состязания, придавала загадке некоторую возвышенно-таинственную значимость (загадка Сфинкса Эдипу и др.). Т а к и м образом, аллегория — это вид иносказания, запечатление умозрительной идеи в предметном образе, аллегория «разворачивает голову в одном направлении, а глаза — в другом», это к а к бы некоторый сознательный обман, к о т о р ы й тем не менее делает более доходчивым абстрактное положение, помогает лучше его усвоить. В аллегории есть и пространное, развернутое сравнение, и перенос значения, но главная черта аллегории — это различие между обозначающим, в ы р а ж е н н ы м в форме чувственно-наглядного, легко постигаемого образа, и обозначаемым, выраженным в форме абстрактно-умозрительной идеи. Аллегория направлена на то, чтобы общие абстрактные свойства природного и человеческого миров (любовь, справедливость, война, мир, разум, право, весна, лето, зима, осень и др.) олицетворить и представить в наглядно-чувственных и хорошо известных людям образах. Обычно в таких образах выражается или результат обозначаемого процесса, явления (снег — аллегория зимы; дары полей и плоды садов — аллегория осени; цветы — аллегория весны и т.д.), или средства, необходимые для реализации его активного проявления (аллегория войны — оружие, пушки, знамена, барабаны; аллегория справедливости — весы и повязка на глазах и др.).

50

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Аллегория обладает двумя характеристиками. Первая — персонификация некоторых абстрактных смыслов, идей, понятий. Вторая (противоположная первой) — интерпретация ранее персонифицированного смысла (идеи), раскрытие истины, скрытой под оболочкой чувственно-наглядного образа (текста). Последний и был положен в основу концепции мифа. Аллегории присущ ряд важных особенностей, которые определили характер аллегорической концепции мифа и ее историческое развитие. • Олицетворяемый аллегорией смысл (идея) является господствующим и преобладает над наглядным образом. Идея (смысл) не «растворяется» в образе, а сохраняет свою самостоятельность и остается внешней по отношению к образу; аллегория разводит смысл и образ, но делает это так, что смысл получает преобладание над образом. • В аллегории смысл и олицетворяющий его образ связаны однозначной определенностью. Развитие однозначной определенности в м н о г о з н а ч н у ю превращает аллегорию в символ. • Л ю б о й ч у в с т в е н н о - н а г л я д н ы й образ есть н е к о т о р а я целостность, объединяющая в себе множество сторон, свойств, черт. И только некоторые из них (или даже одна) соответствуют исходной идее, ее смыслу. Вот почему аллегория, к а к правило, требует мыслительной активности, истолкования, интерпретации черт образа под углом зрения намеков и указаний, содержащихся в системе культуры, ее учениях, воззрениях и др. • Соединяя содержание смысла (всеобщее) с содержанием образа (особенное), аллегория по сути является абстракцией, которая не исчерпывает собой н и содержания исходной идеи (смысла), н и конкретного содержания образа. Иначе говоря, аллегория есть внешняя, «холодная», 'безжизненная форма, которая не способствует глубинному раскрытию н и всеобщих смыслов, н и обозначающих их чувственно-художественных образов. • Аллегория внутренне противоречива. В ней взаимно исключают друг друга два конфликтных требования. С одной стороны, необходимое качественное различие между обозначаемым (идея, смысл) и обозначающим (чувственный образ). А с другой — между этими полюсами должно быть найдено некоторое необходимое соответствие. Чем

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

51

больше их содержательное различие, тем меньше основан и й для поиска соответствия. И наоборот, чем больше оснований для соответствия, тем меньше оснований для качественного различения обозначаемого и обозначающего. Аллегорическая концепция мифа верно отражает т р и важные характерные черты любого мифотворчества: 1) мифология есть некоторый способ обобщения бытия; 2) любое обобщение предполагает замещение множества явлений определенным единым символом (идеей), выражаю щ и м собой то общее, что присуще всем членам данного множества; 3) т а к о й символ может нести с собой и определенный смысл, к о т о р ы й выражает личностную и социальную значимость данного обобщения для человека; такой смысл еще н у ж н о разгадать, что иногда бывает непросто. Вместе с тем следует совершенно определенно осознавать, что аллегорическая трактовка мифа по сути неверна. Сущность мифа не состоит в аллегории. Это ясно у ж е из того, что первобытная мифология вообще не разделяла объект и его образ в сознании субъекта, когнитивное и ценностное, образ и смысл, природное и человеческое и т.д. Возможность трактовки мифа к а к аллегории возникает в эпоху разложения первобытной мифологии, превращения мифа в фольклорные формы — поэтический эпос, былички, басни и др., которые прямо (например, басни) или косвенно несут в себе отпечатки различия между творческим замыслом и его воплощением. В а ж н ы м свидетельством неадекватности этой к о н ц е п ц и и является и то, что применение аллегории к мифу его разрушает. Аллегорическое толкование абстрагирует отдельные образы из единой канвы произведения и рационалистически истолковывает их, наделяет определенными внешними смыслами. В таком случае художественная ткань мифа распадается — он предстает исключительно рациональным построением, т.е. по сути противоположным тому, чем он является на самом деле. Иначе говоря, в аллегорической к о н ц е п ц и и миф предстает к а к некоторая протофилософия, как простейшая форма рациональной к а р т и н ы Космоса и человека. П р и этом автор мифопоэтического эпоса, будто бы закладывавший в него свои потаенные смыслы, предстает не столько худ о ж н и к о м слова, с к о л ь к о рациональным т в о р ц о м а б с т р а к т н ы х символов, преследовавшим вовсе не художественно-эстетические, а идеологические, нравственные, философские, религиозные, прагматические и прочие цели.

52

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

2.2. ТРАКТОВКИ И ОЦЕНКИ МИФОЛОГИИ ДОСОКРАТИКАМИ Софистические трактовки мифотворчества В V в. до н.э. античная цивилизация переходит на уровень классического этапа своего развития. Кровно-родовые связи окончательно разорваны полисной организацией ж и з н и . Личность тесн е й ш и м и узами привязана к полису. Развивается самосознание. Исчезает потребность в том, чтобы вину за поведение (или заслуги) человека списывать за счет богов. Боги к а к непосредственный фактор нравственной регуляции стали не н у ж н ы . Укрепляется сфера индивидуально-нравственной самооценки. П р е к л о н е н и е перед мифами все чаще сменяется их к р и т и к о й , насмешками над богами. И м приписывается весь набор не самых лучших человеческих качеств, в том числе и п о р о к и людей. Так, в комедиях Аристофана («Птицы», «Лягушки» и др.), завершавшего во второй половине V — первой половине IV в. до н.э. один из самых блистательных периодов в истории древнегреческой литературы и давшего исключительно яркую сатирическую картину политического и культурного состояния Афин в период рабовладельческой демократии, боги не только наделяются преимущественно негативными характеристиками, но им отводятся буквально балаганные роли. Вместе с тем развивалась и когнитивная сфера сознания, абстрактно-рациональное мышление. Мудрость, разум все чаще осознаются действенной силой, и м отдается предпочтение перед физической силой («мудрость лучше силы людей»). Повышается уровень генерализации понятий. Более обобщенным становится и понятие бога. Так, Ксенофан отмечал, что подлинного Бога не следует отождествлять с теми образами богов, которые были созданы древними аэдами или которые люди р и с у ю т в своем воображении. Л ю д и сами творят себе богов и п р и н и м а ю т свои творения за истину: Если бы р у к и имели б ы к и и львы или [ кони], Чтоб рисовать руками, творить изваяния, к а к люди, К о н и б тогда на коней, а б ы к и на быков бы п о х о ж и х Образы рисовали богов и тела их ваяли, Точно такими, каков у каждого собственный облик 1 . 1

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 171.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

53

Более того, отмечает Ксенофан, и среди людей боги изображаются по-разному. Эфиопы рисуют своих богов черными и с приплюснутыми носами, фракийцы — р ы ж и м и и голубоглазыми, мидяне и персы — т а к ж е подобными самим себе. Ксенофан разрывает с антропоморфическим политеизмом. По его мнению, бог всего лишь один и ничего общего с человеческими чертами не имеет; потому сопоставление божественного и человеческого бессмысленно: [Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, Не п о х о ж и й на смертных н и обликом, н и сознанием 1 . Такая мировоззренческая позиция разрушает взгляд на миф как на н е к у ю , пусть и и с к а ж е н н у ю , реальность. Миф ничего общего с подлинной реальностью не имеет. Коль скоро бог всего лишь один, а образы мифологии несут на себе отпечаток этнических, национальных х а р а к т е р и с т и к их творцов, то, значит, миф есть

продукт, порождение

человека, его сознания,

воображения.

Так

закладывается представление, что сущность мифа м о ж е т быть объяснена только в связи с пониманием сущности самого человека («познай самого себя!»). В V и I V вв. до н.э. в Древней Греции на миф все чаще смотрели свысока. Изменились эстетические п р и н ц и п ы , мифопоэтический эпос постепенно изживает себя, подвергается переоценке его художественный и этический смысл. В мифах видят исключительно п о э т и ч е с к и й п р о д у к т древности, не и м е ю щ и й значительной ценности, обладающий м н о ж е с т в е н н ы м и противоречиями и нелепостями с т о ч к и зрения даже обычного здравого смысла. Усиливается традиция порицания Гомера. Особенно радикальная к р и т и к а д р е в н е й м и ф о л о г и и была с к о н ц е н т р и р о в а н а в ш к о л е софистов, которая сделала первый шаг в направлении формирования научной теории сознания. В середине V в. до н.э., в условиях рабовладельческой демократии, у с л о ж н е н и я социально-экономических отношений и системы государственной власти, появилась потребность в изменении системы образования: вместо гимнастики и м у з ы к и на первый план выдвигаются необходимые в судах и народных собраниях риторика, логика и философия. Появляются первые платные учителя философии, р и т о р и к и и л о г и к и — софисты. Разъезжая по городам, они за плату учили красноречию — искусству говорить, убеждать; ° н и учили побеждать в спорах, выигрывать в суде тяжбы. 1

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 172.

54

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Это были обычно активные, бойкие, самонадеянные и часто, повидимому, нагловатые, с оттенком нигилизма, но талантливые люди, смело разрывавшие со старыми традициями жизни и мысли. Не случайно среди своих современников софисты пользовались далеко не самой лучшей репутацией. Нередко в них видели утонченных шарлатанов или дилетантов. Для этого были свои основания: софистике был свойствен сильный утилитарно-прагматический акцент. Софисты учили побеждать в споре не только во имя истины, но часто и вопреки ей. Так, например, софист Горгий заявлял, что он берется л ю б у ю вещь и восхвалять и ниспровергать независимо от ее объективных качеств, используя двусмысленность, многозначность словесных выражений, неправильность логических связей мысли и т.п. Поэтому под софистикой и сейчас понимают умение использовать полемику, силу слова, л о г и к и для доказательства всего что угодно — умения представить истину ложью, а л о ж ь истиной, белое черным, а черное белым. Важнейшей для софистов была проблема истины. В состоянии ли человек иметь о мире истинное знание? Софисты допускали возможность отрицательного ответа на этот вопрос. О н и не видели в д о с т и ж е н и и о б ъ е к т и в н о й и с т и н ы смысла и общественной полезности. И х агностицизм опирался на релятивизм, т.е. на тезис, что все в мире относительно, в том числе относительны и наши знания о нем. Единой объективной истины не существует, у к а ж дого человека своя собственная истина; истина имеет субъективн ы й характер. Только чувственные восприятия субъекта м о г у т быть опорой знания. Справедливости ради следует отметить, что софисты редко последовательно проводили идеи агностицизма, а чаще колебались между объективизмом и субъективизмом. Историческая заслуга софистов — Протагора, Горгия, Гиппия, Продика, Антифонта и других — состояла и в том, Что они выделили субъективный внутренний мир человека, его сознание к а к некоторую специфическую реальность. Софистика перевела главные ориентиры философской мысли с рассмотрения общих законов природы, Космоса на сознание человека, его внутренний мир, обратилась к проблемам человека, общества, сознания и его элементов — знаниям, ценностям, языку, восприятиям, понятиям и т.д. Что касается мифотворчества, то в большинстве своем софисты разделяли аллегорическую к о н ц е п ц и ю мифа; некоторые пытались ее развивать. Так, К р и т и й распространил на мифотворчество софистическую мысль, что обман, отход от и с т и н ы имеет и свои положительные стороны, например может нести в себе воспитатель-

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

55

ный момент. О н заявлял, что когда-то люди ж и л и в диком состоянии, а чтобы выйти из него, о н и придумали з а к о н ы для у к р о щ е н и я своей дикости; когда ж е з а к о н ы перестали помогать, придумали богов — так возникла мифология. Сложилась еще одна концеп-

ция мифа — миф есть сознательно созданная ложная конструкция, призванная «методом от противного» правильно воспитывать людей, привить им необходимые (разумные) законы, нормы жизни и поведения. Кроме того, софисты пытались развивать аллегорическую концепцию мифа, мистифицируя смыслы мифологических образов. Раз соотношение между идеей и образом определяется исключительно субъектом, то со временем смысл такого соотношения легко может быть утрачен, т.е. превращался в тайну. Т а к и м образом,

мифопоэтическое

творчество

становилось предметом

мистиче-

ской экзегезы. Это л и ш н и й раз свидетельствует о том, что и сама софистика, к а к и вся досократическая мысль, в своих глубинных основах все еще была погружена в мифотворчество. Среди софистов I V в. до н.э. было немало радикальных «порицателей» мифопоэтического творчества. Одним из н и х был гиперк р и т и к , легендарный ниспровергатель Гомера, софист кинического направления, человек, имя которого стало в истории символом злобности, мелочности, злословия, недоброжелательства, хуления, придирчивости, критиканства, — Зоил из Амфиполя.

«Бич Гомера» Древние называли Зоила «собакой красноречия» и «бичом Гомера» за то, что он посвятил свою деятельность насмешкам над Гомером и н и с п р о в е р ж е н и ю поэм древнего аэда. В древности о Зоиле, риторе, философе, написавшем против поэзии Гомера девять книг, в которых он хулил творчество великого эллина и насмехался над ним, было сложено немало легенд. Так, по одной из них, жители города Олимпии признали Зоила виновным в порицании Гомера и сбросили его со Скиронидских скал. По другой, Александру Македонскому, когда он плыл на корабле и искал, чем занять свободное время, предложили ознакомиться с работой Зоила против Гомера. Узнав от собеседников о том, чему она посвящена, Александр Македонский не читая выбросил ее за борт со словами: «Как можно дерзать писать против Гомера!». Смерть Зоила в различных легендах описывается по-разному. Но во всех легендах конец его жизни один — позорная смерть. Кроме версии, что его сбросили со скалы, существовали и другие: он был

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

56

распят Филадельфом на кресте; на Хиосе — забросали его камнями; на Смирне — живым бросили в костер. Рьяное бичевание Гомера в народном сознании ассоциировалось с низменными моральными качествами критика, заслуживающего лишь позорной смерти. Дело обстояло, по-видимому, не так просто, к а к это отражено в древних легендах. Зоил обличал Гомера не с моральных и религиозных позиций, к а к это делали большинство «порицателей», а с поз и ц и й логики, рациональности, аргументации, доказательности. Зоил ж и л в эпоху расцвета древнегреческой рационалистической мысли. Мифологическое мышление с его амбивалентностью, антропоморфизмом, противоречивостью к тому времени в основном осталось в прошлом. Принципы здравого смысла классической эпох и обогатились силой логики, требованием непротиворечивости мышления и далеко ушли от мифопоэтической художественнообразной непосредственности гомеровского творчества. Вполне закономерно, что под градом логической аргументации вымысел Гомера не выдерживал н и к а к о й к р и т и к и . И Зоилу легко удавалось доказать, что гомеровское поэтическое творчество противоречит логике здравого смысла, а значит, ничего общего с действительностью не имеет. Это творчество — даже не вымысел возможного, а, к а к правило, вымысел невозможного, который, с т о ч к и зрения Зоила, безусловно должен быть осужден. Вместе с тем Зоил был, по-видимому, человеком увлекающимся, порывистым, сторонником к р а й н и х оценок. И п о т о м у свою к р и т и ч е с к у ю позицию представлял в эпатажных формах, нарушая п р и этом общепризнанные н о р м ы уважения не только к Гомеру, но и к традиционным ценностям вообще. А в образе Гомера к а к патриарха древнегреческой культуры такие ценности олицетворялись в первую очередь. Все это стоило Зоилу мрачной легендарной памяти о разных вариантах его «страшной смерти». Зоил не был единственным в своем роде. О н просто один из первых £ ряду крайне радикальных рационалистических к р и т и ков мифотворчества. Со временем эта к р и т и к а становится все более изощренной, детализированной и скрупулезной и даже сокрушительной. В результате сложилось новое о т н о ш е н и е к мифу.

Теперь миф рассматривается не как аллегория, а просто как бессмыслица, ничем не обоснованное пустое воображение, порожденное неправильным истолкованием событий или слов; ничего общего не имеющий с действительностью полет фантазии, скорее вредный,

чем полезный.

Такое представление о мифе весьма ж и -

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

57

вуче. Оно пережило столетия и существует в модифицированных формах и в настоящее время. Его подпитывают пласты массового сознания, ориентированные на прагматически трактуемые принципы непосредственного здравого смысла. Итак, в досократический период античной культуры мифология была преодолена лишь в частных областях логико-рациональной деятельности сознания. Общее мировосприятие п о - п р е ж н е му п р о н и з а н о м и ф о л о г и ч е с к о - м и с т и ч е с к и м и п е р е ж и в а н и я м и . До мировоззренческого преодоления мифологии еще далеко.

2.3. ПЛАТОН И МИФОЛОГИЯ Объективный идеализм и рационализм Платона В центре творчества Платона (427—347 гг. до н.э.) — важнейшая философская проблема связи между категориями, понятиями, логическими структурами сознания и действительным миром чувственных вещей. В разработке своего учения он вполне последователен, логичен, рационален, оставаясь п р и этом в меру фантастом и утопистом. Отталкиваясь от выявленной еще элеатами (Парменид, Зенон, М е л и с с и др.) п р о т и в о п о л о ж н о с т и двух к а р т и н мира — той, которая получена с помощью органов чувств, и той, которая выстраивается процессами логического мышления, Платон становится на путь «удвоения мира». Для объяснения очевидной п р о т и в о п о л о ж н о с т и м е ж д у чувственным и рациональным воспроизведением реальности он прибегает к мировоззренческому сдвигу — объявляет о наличии не одной, а двух качественно различных реальностей, двух реальных, но совершенно различных миров. Первый мир — это мир множества единичных, неповторимых, подвижных, отражаемых чувствами человека вещей, т.е. материальный мир. Второй мир — это мир вечных, о б щ и х и н е и з м е н н ы х сущностей, т.е. м и р о б щ и х идей, понятий; о н постигается не чувствами, а разумом. Идея вещи для Платона не является отражением вещи, а к а к раз наоборот. Идея вещи, хотя и существует в отрыве от самой вещи, но п р и этом выступает в качестве некоторого идеального первичного принципа оформления вещей, п р и н ц и п а их конструирования. Идея — это некоторое конструктивное начало вещи, ее прообраз, парадигма вещи, порождающая модель, п р и н ц и п к о н струирования вещи; вместе с тем — это такой предел абстрагирования, обобщения, идеализации вещи, за которым вещь у ж е теря-

58

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

ет свои существенные признаки. По сути, платоновские идеи — это мифологические боги, переведенные на категориальный философский язык. Идеи — активный, конструктивный, порождающ и й базис самих вещей; это такое начало, без которого сама вещь существовать не может. Т а к и м образом, у Платона объективный идеализм вполне логично вырастает к а к одно из возможных разрешений фундаментальной гносеологической проблемы. А к а к ж е мифология? К а к относился Платон к ней? Здесь его позиция весьма противоречива. О н невысоко оценивал древнегреческую мифопоэтическую традицию вообще (и творчество Гомера в частности) и с иронией отзывался об аллегорической концепц и и мифа. Платон может быть отнесен скорее к порицателям Гомера, чем к его почитателям. О н невысоко оценивал поэзию вообще, относя ее к произведениям, так сказать, второго сорта («подражание подражанию»). Любовь к поэзии для него сродни некой «детской», «ребячливой» слабости, которая проходит с возрастом и накоплением мудрости. О н считал п р и н ц и п и а л ь н о несовместимыми .художественно-поэтическую фантазию и философско-рациональное познание. Платон — сын Просвещения V в. до н.э. О н уверен в том, что образ ж и з н и должен строиться на строго рациональных основаниях, что человек должен поставить под свой контроль иррациональные силы и в себе самом, и в обществе. Поэтому он пытается рационализировать и о т н о ш е н и е к т р а д и ц и о н н о й мифологии. Прежде всего он отделяет религиозное ее содержание от художественно-поэтического. В отличие от художественно-поэтического творчества, под религиозную веру м о ж н о подвести доказательные основания. Т а к и м и основаниями являются, по его мнению, следую щ и е утверждения: боги существуют, о н и озабочены судьбами людей, их нельзя подкупить. Но кто такие боги? К а к и е они? Платон уверен в том, что подлинные боги к т р а д и ц и о н н ы м мифологическим богам имеют самое отдаленное отношение. Культ традиционных мифологических богов не выдерживает никаких доказательных процедур. Поэтому в «Тимее» он вводит понятие о Высшем божестве и «видимых богах», которые были не чем иным, к а к небесными телами, за к а ж д ы м т а к и м телом стоит н е к и й «божественный ум». Звезды — это рядовые «небесные боги», а Солнце и Луна — «великие боги». В этих платоновских идеях заключен замысел религиозной реформы старой мифологии. Платон считал,

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

59

чТо

религиозная ж и з н ь должна быть строго регламентирована государством.

От мифа к утопии А к а к ж е традиционная мифология? По Платону, традиционные мифы — это, «вообще говоря, ложь, но есть в н и х и истина» 1 , форма сознания, которая может к а к содержать элемент правды 2 , так и не содержать его и, таким образом, ничем не отличаться от детских сказок 3 . Вместе с тем миф способен в некоторых случаях выполнять воспитательную ф у н к ц и ю и в т а к о м своем качестве может быть полезен государству 4 . Платон возлагает большие надежды на социальную ф у н к ц и ю мифа. Если люди верят в Кадма или драконовы зубы, писал он, — то они поверят во что угодно («Законы», 664а). М и ф — это важнейшее средство нравственного воспитания личности, основа этического регулирования общественной ж и з н и . Рационально постигать общество м о г у т только философы-правители. М а с с а м ж е н у ж н ы мифы. Причем не любые, а только те, которые направляют человека к добродетели. С т о ч к и зрения Платона, творчество Гомера и Гесиода, в которых боги представлены к а к носители низк и х моральных качеств, не относится к т а к и м добродетельным мифам. Потому этим великим мифотворцам нельзя поручать серьезные воспитательно-государственные ф у н к ц и и , а значит, и м нет места в его идеальном государстве. Т а к и м образом, творчество Платона вовсе не чуждо мифологии. Кроме того, что его философская система несет в себе глубинные мифологические черты, сплошь пронизана мифологическ о й о б р а з н о с т ь ю , П л а т о н у с м а т р и в а е т в мифе определенные социально-конструктивные функции. Опирается он п р и этом, вопервых, на то, что в мифе м о ж н о выразить некоторое правдоподобие, и есть такие вещи, где «приходится удовольствоваться правдоподобным мифом, не требуя большего» 5 . Во-вторых, он считал, что миф м о ж н о воплотить в социальной ж и з н и и однажды заявить, что миф мы «перенесли в действительность» 6 .

2 3 4 5 6

Платон. Соч. В 3 т. Т. 3 (1). М., С. 140. Там же. Там же. Там же. Там же. Там же.

С. 426—427. С. 427. С. 140—142. С. 433. С. 431.

60

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

М и ф у Платона выступает к а к образно-волевое начало, которому подвластен мир социального становления. В своем пониман и и мифа Платон перенес акценты с поэтическо-фантастического аспекта на целеорганизующее, волевое начало. Ведь миф несет в себе волевую интенциональность, стремление к осуществлению желаемого. Все это закономерно приводит к социальному утопизму, к о т о р ы й является оборотной стороной мифа. П р о е к т платоновского идеального государства — это откровенный миф. Платон сов е р ш е н н о не с к р ы в а л этого. Свое у т о п и ч е с к о е творчество о н строил на мифологических представлениях, в которые он верил настолько, что у ж е и не отличал их от реальности. Т а к и м образом, в интерпретации сущности мифотворчества Платон делает новый шаг по сравнению с аллегорической концепцией мифа, которая обращена в прошлое. О н исходит из сознательного противопоставления мотива (смысла) и цели (образа) творчества. Платону не интересен миф, взятый в его прошлом, малопродуктивные дискуссии о соотношении в мифе истинности и ложности, о пользе не только истинного, но и ложного в ж и з н и и др. М и ф интересен ему в контексте созидательно-рационального и волевого, целеустремленного творения будущего. Иначе говоря, мифо-

творчество прельщает Платона в его утопической ипостаси, как средство формирования будущего. Недосказанность мифа может быть компенсирована и (или) дополнена его воплощаемостью в будущем. Такое понимание природы мифологии позволяет Платону с чистой совестью самому быть творцом социального мифа об идеальном государстве.

2.4. АРИСТОТЕЛЬ О СУЩНОСТИ М И Ф А Истина и миф Качественно новый этап в рационализации представлений о мифологии м ы видим в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до н.э.). Аристотель — величайший древнегреческий мыслитель, систематизатор античной науки и культуры, обладавший неимоверной четкостью мысли, энциклопедизмом, учитель и наставник Александра Македонского. Родился Аристотель в Стагире, жил в Афинах, в течение 20 лет учился в Академии Платона, был его лучшим учеником. Впоследствии открыл в Афинах собственную философскую школу — Ликей. Во времена Аристотеля полисная культура исчерпывает свои потенциальные возможности и клонится к закату. Философское уче-

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

61

ние Аристотеля явилось одновременно и универсальным синтезом всех достижений древнегреческой полисной культуры, и исходной платформой философии и науки эпохи эллинизма. Аристотель строил свое учение, отталкиваясь от к р и т и к и идей Платона. Главное возражение Аристотеля направлено против платоновского отрыва идеи вещи от самой вещи. Аристотель пишет: «Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть»1. И далее продолжает: «Как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» 2 . Аристотель категорически не согласен с представлением о самостоятельном существовании мира идей, о его независимости, пространственной отделенности от чувственного мира. Идеи и чувственные вещи не могут существовать отдельно, в разных мирах. М и р един, он не распадается на два мира — чувственный и идеальный. Идея вещи существует не где-то в космических далях, а в самих чувственно воспринимаемых вещах. На этой основе Аристотель разрабатывает свое дуалистическое учение о двух исходных субстанциях бытия — материи и форме. Материя сама по себе есть бесформенное, аморфное, хаотическое, пассивное начало, она материал, субстрат вещи. Для того чтобы стать конкретной вещью, материя должна принять форму, т.е. соединиться с неким идеальным, конструирующим, моделирующим началом, которое и придает материи определенность и конкретность. К а к материя, так и форма вечны. Новая дуалистическая онтология с необходимостью влечет за собой и новую гносеологию. В отличие от Платона, который считал, что объектом достоверного познания может быть только мир идей, Аристотель полагал, что не только мир идей, но и мир изменчивых, индивидуализированных, природных вещей вполне может быть предметом научного познания. Все достойно быть предметом познания: и движение светил, и строение всех животных и растительных организмов (от червя до человека), и устройство полиса, и свойства высшего Перводвигателя и т.д. К а к и м ж е образом человек познает иерархически организованный Космос, материю и субординированное многообразие форм вещей?

2

Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 88. Там же.

62

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Аристотеля вообще отличают прочное чувство здравого смысла и тонкое понимание природы познавательного процесса. Признавая познаваемость мира, он к р и т и ч е с к и относился к субъектив и з м у и с к е п т и ц и з м у , пытался п о н я т ь п р о ц е с с п о з н а н и я к а к единство чувственной и рациональной ступеней познания. О н не склонен полностью отрицать познавательное значение органов чувств, чувственного познания, к а к это делал его учитель Платон. Трудности процесса познания, рассуждает Аристотель, состоят в том, что человек познает, во-первых, тот мир, к о т о р ы й дан ему непосредственно в органах чувств, в чувственном восприятии, и во-вторых, скрытые от непосредственного чувственного восприятия с у щ н о с т и вещей ( п р и ч и н ы , общее, формы), за к о т о р ы м и в свою очередь лежат первоначала бытия, его первопричины. Форм ы отдельных вещей, и х сущности и первоначала бытия являются наиболее трудными для познания. О н и глубоко скрыты, далеки от чувственных вещей и могут быть постигнуты Только мысленно, рационально. Выделяя два вида познания — эмпирическое (опытное) и рациональное (мысленное, логическое), Аристотель вполне реалистично оценивает трудности понимания отношения между этими двумя видами познания. Чувственное восприятие, опыт, п и ш е т Аристотель, дает человеку «знание единичного» 1 . Такое знание важно и необходимо, ибо тот, «кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается» 2 . Но опыт не дает знан и я сущего, начал вещей, и х форм. Опытное знание не является доказательным, обоснованным знанием. Доказательное, обоснованное знание дается только разумом, п о с т и г а ю щ и м не единичное, а общее в вещах, и х форму 3 . П р и этом, с т о ч к и зрения Аристотеля, р а з у м п о с т и г а е т с о д е р ж а н и е общего, н е о б х о д и м о г о , причинного непосредственно. Непосредственное познание общего разумом возможно в силу того, *fro разумная человеческая душа сопричастна вечному бессмертному, активно созидающему божественному Разуму. Возможность познания человеком общего не является врожденной, она потенциально содержится в сознании. Для того чтобы перейт и от потенциального в реальное существование, необходимо на-

2 3

Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. С. 66. Там же. С. 33. Там же. Т. 2. С. 309.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

63

править ум с помощью чувственного представления на созерцаемую область, т.е. к а к бы инициировать непосредственное усмотрение разумом причин, форм, сущности вещей. Это не переход от представления к понятию, от чувственного к рациональному, а инициирование с помощью представления генезиса понятия, превращение понятия из его потенциального в реальное существование. Таким образом, Аристотель решающую роль отводит все-таки рациональному познанию: непосредственному усмотрению разумом содержания общего, начал, причин бытия и дедуктивному выведению из них знаний о единичных, конкретных вещах. На этом пути рационалистической гносеологии выстраивается и аристотелевская концепция истины. Аристотель определяет истину к а к «соответствие мыслей действительности». Истина существует не в природных вещах, а в мыслях человека. «Истину говорит тот, — пишет Аристотель, — кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, к а к дело обстоит с вещами» 1 . Задача познания как раз и состоит в том, чтобы, постигая разумом начала, принципы бытия и дедуктивно выводя из них знания о единичных вещах, организовывать знание так, чтобы соединенному в бытии соответствовало соединенное в разуме, а разъединенному в бытии — разъединенное в разуме. А к а к соотносятся между собой истина и миф? Ведь содержание мифов очень трудно отнести к истинному знанию. Содержит ли миф истину? В к а к о й мере истина может содержаться в мифе?

Миф как удивление, подражание и удовольствие Отношение Аристотеля к мифотворчеству определяется близостью мифа и к философии, рациональному познанию, и к поэтическому искусству. И философия, и поэзия отражают фундаментальные свойства природы человека. Происхождение философии Аристотель выводит из глубинного чувства удивления человека пе^ ред тайнами природы, ж и з н и . Такое ж е понимание он переносит и на мифологию: «Тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного» 2 . Истори-

2

Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. С. 141. Одна из ограниченностей аристотелевской концепции истины была связана с вопросом о том, соответствие какой (объективной или любой) действительности имеется в виду. Она была выявлена еще в античности в парадоксе лжеца, сформулированного Эвбулидом (IV в. до н.э.). Там же. С. 69.

64

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

к о - к у л ь т у р н у ю значимость мифологии Аристотель усматривает в том, что мифология — это первая из известных нам ценная поп ы т к а древних людей понять смысл, п р и ч и н ы бытия. В мифолог и и проявляются несомненное удивление человека перед миром и стремление познать его. М и ф , по Аристотелю, есть первичное и упрощенное знание, не нуждающееся в доказательности, обоснованности. Это делает мифы удобными для внушения толпе, помогает обеспечивать соблюдение ею законности. К а к и для Платона, для Аристотеля важна соционормативная ф у н к ц и я мифа в культуре. М и ф к а к недоказательное знание является более простым и привычным, а значит, и более понятным для массового сознания, для толпы, чем наука и философия. М и ф способен выполнять ф у н к ц и и убеждения толп ы и поддержания законности 1 . Вместе с тем для Аристотеля несомненно и теснейшее родство мифа и поэтического творчества. На миф могут быть перенесены общие п р и ч и н ы порождения поэтического искусства: «Породили поэтическое искусство явным образом две причины, и обе естественные. Ведь подражать присуще людям с детства; люди тем ведь и отличаются от остальных существ, что склоннее всех к подражан и ю , и даже первые познания приобретают путем подражания, и результаты подражания всем доставляют удовольствие» 2 . Т а к и м

образом, сущность мифа, по Аристотелю, может быть охарактеризована через три фундаментальные черты человеческой природы: удивление, подражание и удовольствие.

В отличие от Платона, Аристотель — сторонник «золотой середины» — не склонен был резко противопоставлять друг другу поэтическое и познавательное. Потому и оценка мифотворчества становится у него взвешенной и объективной. О н видит в художественном творчестве и способность познавать сущность вещей, и способность вызывать эстетическое наслаждение. В мифологическом творчестве много н е и с т и н н ы х положений, явно л о ж н ы х суждейий, масса логических о ш и б о к и попросту нелепостей, но они, по Аристотелю, лежат в русле общих требований, предъявляемых к художественному цроизведению к а к целому и имеют свое обоснование. О н и необходимы потому, что способны вызывать удивление, удивление ж е (а значит, и мифотворчество) несет с соб о й э с т е т и ч е с к о е наслаждение. « С о ч и н я т ь чудесное надобно

2

Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. С. 97. Там же. Т. 4. С. 648.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

65

в трагедии, но в эпопее, — пишет Аристотель, — еще охотнее и допускается немыслимое, а оно-то и есть главная причина чудесного... [А само по себе] чудесное приятно» 1 . Аристотель заложил основание абстрактно-рационального анализа событийной стороны мифа. М и ф есть повествование о некотором событии. Любой миф есть некий сюжет, в котором отражены (неважно, объективные или необъективные, имевшие или не имевшие место) отношения между героями (богами, людьми). Такие отношения носят и н в а р и а н т н ы й характер, «кочуют» из мифа в миф. Они содержат в себе завязку (введение действующих лиц, определение, к а к правило, конфликтных отношений между ними и развитие этих отношений в обобщенных ситуациях) и развязку (то, чем разрешается ситуация, конфликт). Поэтому Аристотель широко употребляет термин «миф» в значении «фабула», «сюжет», «сказание». О н пишет: «Подражание действию есть сказание (mythos). Сказанием я называю сочетание событий» 2 . Почти вся древнегреческая классическая трагедия черпала свои образы, с ю ж е т ы из древних мифов. Мифология выступала грандиозным арсеналом сюжетных структур для повествовательного творчества. Но Аристотель называет мифами и с ю ж е т ы тех комедий, которые комедиографы не заимствовали в мифологии, а составили сами3. Здесь к а к бы подчеркивается, что объективная значимость мифологии выражена инвариантностью ее сюжетов. Своей трактовкой сущности мифа к а к фабулы Аристотель закладывал основы получившей значительное развитие у ж е в эллинистический период фабульной мифографии. Качественно новый этап в развитии интерпретаций природы мифа складывается в эпоху эллинистическо-римской культуры.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5.

2 3

В чем смысл аллегорической концепции мифа? Кого принято считать творцом аллегорической концепции мифа? Каковы достоинства аллегорической концепции мифа? Каковы недостатки аллегорической концепции мифа? Каковы гносеологическое особенности аллегории?

Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. С. 675. Там же. С. 652. Там же. С. 654—655.

3 - 10856

66

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

6. 7.

Кто такие софисты? Каковы были софистические трактовки сущности мифотворчества? Кого из древнегреческих мыслителей называли «бичом Гомера» и за что? Как трактовал сущность мифотворчества Платон? Как связаны в творчестве Платона мифология и утопия? Какова сущность мифотворчества по Аристотелю? Что такое фабульная мифография?

8. 9. 10. 11. 12.

ф

ГЛАВА 3 КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

3.1. НАСЛЕДИЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО Становление культуры эллинизма К к о н ц у V в. до н.э. рабовладельческий способ производства вступил в противоречие с возможностями полисной организации экономической, социальной и политической ж и з н и . Рамки классического полиса сдерживали рост производительных сил, рабовладения, торговли; нарастали межполисные противоречия; вызревала п о т р е б н о с т ь о б ъ е д и н е н и я г р е ч е с к и х п о л и с о в в н о в у ю политическую структуру, в некоторое надполисное государственное образование. История разорительной Пелопоннесской войны (431—404 гг. до н.э.) показала, что такая политическая трансформация греческого общества не может зародиться в самой Древней Греции — слишком сложным и противоречивым был спектр экономических, социальных, политических интересов античных полисов. Значит, объединение должно было прийти извне и на иной, не полисной, социально-политической основе. Такая основа могла быть только монархической. Но, разумеется, монарх должен был явиться не из чуждого и враждебного Востока, а из близких и родственных этнокультурных и этнополитических образований. Таким образованием оказалась македонская монархия. Наступал звездный час Александра Македонского...

68

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Александр М а к е д о н с к и й начинал свою всемирно-историчес к у ю завоевательную эпопею к а к предводитель похода эллинов п р о т и в варваров, м с т я щ и й за п о р у г а н н ы е эллинские святыни. Впоследствии он изменил свои идейные п о з и ц и и и стал одержим идеологией единства народов, отрицавшей различия между греками и варварами, ломавшей между н и м и культурные перегородки, утверждавшей целостность человечества, равенство культур, к о с м о п о л и т и з м . За двенадцать с п о л о в и н о й лет царствования и непрерывных завоевательных походов он создал грандиозную монархию, п р о т я н у в ш у ю с я от М а к е д о н и и до И н д и и и от Амударьи до н у б и й с к и х пустынь, открыл в н у т р е н н ю ю А з и ю для греческой колонизации. На смену полисной политической системе пришла в о е н н о - б ю р о к р а т и ч е с к а я м о н а р х и я , в к о т о р о й и н т е р е с ы государства и личности были доведены до отчуждения, а то и антагонизма. Политические и социально-гражданские чувства и мотивы полисной эпохи, ее партикуляризм, этноцентризм отошли на второй план и уступили место мотивам этноинтеграции, космополитизма. Вместе с тем индивид, освобожденный от связи с полисными традициями, от диктата о б щ и н н ы х императивов, получил возможность углубиться в собственную личность. Александр М а к е д о н с к и й скончался в Вавилоне 10 и ю н я 323 г. до н.э. от ран и болезней (тропическая лихорадка, воспаление легких), не достигнув и 33 лет от роду. Дата смерти Александра Македонского м о ж е т быть условно названа началом эпохи эллинизма — качественно своеобразного периода в истории, к о т о р ы й (с учетом римского периода) охватывает почти тысячу лет — вплоть до паден и я Западной Римской империи (от I V в. до н.э. до V в. н.э). Длительная, бурная, насыщенная многими выдающимися историческими событиями эпоха эллинизма прежде всего характеризуется греческой экспансией на Восток. Из перенаселенных греческих полисов Средиземноморья на Восток устремились толпы воинов, торговцев, писцов, ремесленников, врачей, ученых, авантюристов. Это была новая историческая волна греческой колонизации. Н о она отличалась от предыдущих тем, что к а к н и к о г д а ранее рушились множественные, казавшиеся незыблемыми перегородки между государствами, обществами, этносами, культурами, в межчеловеческом общении. Следствием такой колонизации было создание качественно новой к у л ь т у р ы — эллинистической. Она

синтезировала достижения греческой культуры с восточными духовно-культурными традициями, став своеобразной амальгамой греческих

(эллинских)

и восточных

элементов.

Римская империя,

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

69

п р и ш е д ш а я во II—I вв. до н.э. на смену монархическим государствам, сложившимся на развалинах эфемерной — разорванной на части диадохами и эпигонами — империи Александра Македонского, не изменила сами основания, на которых формировалась эллинистическая культура, а лишь модифицировала ее и приспособила к своим ценностям. Это позволяет выделять эллинистически-римскую культуру к а к некоторую качественно своеобразную историческую целостность. В ее системе дополнительные импульсы получило развитие философско-теоретической мысли, конкретных наук (естественных, гуманитарных, математики), в том числе и изучение мифотворчества.

Духовный мир личности эпохи эллинизма В эллинистическую эпоху значительно изменяется духовный мир человека; интенсивнее становятся процессы его дифференциации и диверсификации. Усиливается роль личностного начала в важнейших формах человеческой деятельности. Растет индивидуальное самосознание; обогащается мир человеческих чувств. На смену строгому, непсихологизированному индивидуализму полисной эпохи приходит психологизированная (интимно-личностная, эмоционально окрашенная, полная повседневной теплоты, переживаний, сердечности) индивидуальность эпохи эллинизма. Личность стремится замкнуться в узком к р у г у соратников, единомышленников, друзей. Интересы людей с дел общегосударственных, политических все больше переключаются на у з к у ю сферу быта, семьи, межличностных отношений, которая все больше гуманизируется. Возрастает роль морали по сравнению с другими соционормативными формами регуляции поведения личности (правовая, авторитарная и др.). Преобразования внутреннего мира личности находят свое отражение в литературе и изобразительном искусстве эпохи эллинизма. Появляются портретность, сюжеты на основании тонкой интриги, жанровые картинки, грациозность, лирическая интимность, первые попытки психологического самоуглубления, изображения и анализа разнообразного мира человеческих переживаний, страстей, любви, аффектов и др. Даже личность раба становится предметом художественного интереса. По мере повышения роли религиозной ф у н к ц и и мифа эллинистическое и с к у с с т в о все больше заряжается токами мистериальной напряженности. Полисная культура в целом имела народный характер, деятель культуры так или иначе обращался к о всем гражданам полиса, тво-

70

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

рил в соответствии с запросами граждан полиса. В эллинистичес к о й культуре образуется разрыв м е ж д у ценностями массового сознания и ценностями, формирующимися в элитарных слоях общества. Ценности элиты более рационализированы, в н и х культурно-исторический опыт обобщается быстрее и фундаментальнее. Культура элиты в большей степени ориентирована на н а у к у и философию. Массовое, «низовое» сознание — на мифологию и мистику, нравственно-религиозное проповедничество. Потому средн и й г р е к этой э п о х и был весьма суеверным, ж и л в обстановке постоянного страха; на к а ж д о м шагу опасался злых к о з н е й духов и любой более или менее значимый поступок стремился обставить ритуальными процедурами 1 . М и ф о л о г и я вовсе не ушла на п е р и ф е р и ю эллинистической культуры. Она переживала одну из своих к о р е н н ы х и с т о р и ч е с к и х трансформаций. В достоверность старых мифов у ж е мало к т о верит; подорвана вера в полисных богов; гомеровская мифология рассматривается к а к невероятный рассказ 2 . Старая олимпийская мифология постепенно теряет нравственные и религиозные функ ц и и . Свое значение она сохраняет в основном среди народных «низов» (крестьянство, городское простонародье), в государственн ы х обрядах. Но рационализация сознания еще не дошла до того,

2

Теофраст не без иронии характеризовал суеверного грека: «Суеверие — это, конечно, страх перед божественной силой, а суеверный вот какой человек. В день Праздника Кувшинов, омыв руки и окропив себя священной водой, выходит из храма с лавровой веткой во рту и так прогуливается целый день. И если ласка перебежит дорогу, то подождет, пока кто-нибудь другой не перейдет или пока сам не перекинет три камня через дорогу. Увидев у себя змею, он призывает Сабазия, если это — красная змея, а если священная змея, то тотчас же сооружает часовню герою. Проходя мимо камней, помазанных елеем, что стоят на перекрестках, он умащает их маслом из лекифа и, опустившись на колени, падает ниц и только затем уходит. Если мышь прогрызет мучной мех, он идет к толкователю знамений и снов за советом, как поступить. И если тот велит отдать мех в починку кожевнику, то не слушает и по возвращении совершает очистительный обряд... Завидев помешанного или припадочного, он в ужасе плюет себе за пазуху» (Теофраст. Характеры. XVI) (перевод Г.А. Стратановского). Например, у Еврипида, в психологических, насыщенных мучительными конфликтами трагедиях которого от мифа остаются лишь имена героев и сюжетная канва, слово «миф» встречаем в таком контексте: «Невероятные вещи, похожие на мифы, а не на дела смертных» (Еврипид. Киклоп, 376).

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

71

чтобы поставить под сомнение существование сверхъестественных сил. М и ф продолжает оставаться важным, хотя у ж е и не единственным, способом обобщения и объяснения действительности. Одним из результатов синтеза греческой и восточных культур явилось бурное распространение различных мистических культов, которыми Восток всегда был богат. Образы греческих и восточных богов все чаще подменяют друг друга, объединяются (иногда совершенно искусственно) в некие новые божества (например, Сарапис). И вот уже греческие боги царят над Востоком, а восточные (Кабела, Исида, Осирис, Анубис и др.) проникают все дальше на Запад. Возникают предпосылки для дезэтнизированного всеохватывающего христианского религиозного синтеза. Повсеместно распространяется фанатическая вера в целителей, колдунов, чудотворцев, прорицателей. Чувственный экстаз все чаще рассматривается к а к необходимое условие религиозности. Нарастают ощущения тревоги, страха, все большее значение уделяется понятиям осквернения, очищения, божьего возмездия. Суеверность расценивается к а к положительное качество человека: значит, он богобоязнен. Суеверие — это смирение перед богами. Д о м и н и р у ю щ и м настроением м н о г и х становится мучительная жажда личного спасения (если не тела, то души) от прозябания в этом мире и мук в потустороннем. Формируется почва для сотериологических религий, религий спасения. Такие настроения находят свое выражение в художественной литературе, где преобладают романы со сказочно-фантастической тематикой: невероятными приключениями, тайнами, чудесами, ужасами, убийствами, воскрешениями, жестокостями, переплетающимися с некоторыми элементами реального исторического повествования (часто — это история Александра Македонского), с действительными названиями стран, городов, морей и т.д.1 Из мистериально-фантастического романа вырастает такой жанр античной прозы, как парадоксография, в которой изображались необычные, «чудесные», страшные явления природы и повседневной жизни. Страницы парадоксографических книг были заполнены рассказами «очевидцев» о вызывании духов, чудесных исцелениях, призраках, гуляющих статуях, воскрешении мертвых и т.п. Парадоксографическая литература развивалась в тесном родстве с аретологией (храмовой легендой), синтезировавшей греческие и восточные мифологические традиции и повествовавшей о чудесных деяниях богов, их пророков, о воскре1

Поздняя греческая проза. М., 1961.

72

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

шении мертвых, об исцелениях, о мощах и т.п. Аретология, по-видимому, послужила непосредственным истоком христианской евангельской апокрифической (неканонизированной) и агиографической («жития святых», «деяния мучеников», легенды о монахах и др.) литературы. На смену старым полисным богам приходят новые местные культы и божества. Все чаще обожествляются реальные исторические личности. От такого «обожествления» остается только один шаг до представления о том, что Бог может, оставаясь сверхъестественным существом, до определенного времени воплощаться в реальный телесный человеческий облик, ж и т ь среди людей и лишь после своей (разумеется, трагической) к о н ч и н ы воссоединиться со своей потусторонней сущностью.

Развитие мифографии В эпоху эллинизма выдающегося развития достигает мифография. Продолжают создаваться хорографические своды, но у ж е не на основе собственных наблюдений, а на обобщении к н и ж н ы х источников («Описание Эллады» Павсания 1 , «Римские древности» Дионисия Галикарнасского и др.), появляются отдельные своды по мифологии тех или иных стран (например, «Кикл о Крите и о бывших на Крите богах и героях» Менекла Теосского), типологии мифов 2 . Продолжается и укрепляется традиция филологического изучения древнегреческой мифологии, прежде всего текстов Гомера, которые у ж е были не совсем понятными и с т о ч к и зрения языка, и по своему содержанию. Несколько поколений александрийских ученых (Каллимах, Зенодот Эфесский, Эратосфен, Аристофан Византийский, Аристарх Самофракийский и др.) провели грандиозную работу по исправлению и изданию гомеровских текстов, поиску принципов систематизации мифов, совершенствованию жанра литературно-мифологического комментария, написанию научно-популярных (в современной терминологии) руководств по мифологии3. К классическим эпическим фор-

2

3

Павсаний. Описание Эллады. Т. 1,2. СПб., 1996. Мифографический компендиум мифов о превращениях см.: Антонин Либерал. Метаморфозы / / Вестник древней истории. 1997. № 3, 4. Компендиум мифов о том, кто и почему превратился в небесные созвездия; см.: Гигин. Астрономия. СПб., 1996. В качестве такого руководства выступала, очевидно, известная работа Аполлодора «Мифологическая библиотека». Л., 1972.

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

73

мам александрийские ученые относились прежде всего как к объектам научного исследования, а не художественно-эстетического восхищения. На место восхищения, преклонения и уважения пришло издевательское и пренебрежительное отношение. Так, Каллимах (Эпиграммы, XXVIII) следующим образом характеризовал свое отношение к киклическим поэтам: Кикликов я не терплю повестушек — пути мне противны Те, по которым толпа бродит то взад, то вперед. Пошлый любовный напев ненавистен мне; пить я не стану Воду ключа, где ее может любой зачерпнуть. Александрийские филологи разбирали тексты с т о ч к и зрения правильности, устраняли ошибки, подложные вставки, составляли комментарии, словари, создавали литературные «каноны» и т.д. При этом было допущено и немало ошибок, передергиваний, подчас слишком смело вычеркивались или выправлялись отдельные строки; выбрасывалось из текстов то, что александрийцам казалось непонятным или устаревшим; и наоборот, они вносили от себя то, что считали н у ж н ы м для придания полноты и ясности гомеровскому тексту. Ш и р о к о распространяется п о и с к малоизвестных мифов, которые могли бы послужить основой оригинальных литературных сюжетов. В эллинистической мифографии трезвое, рациональное изучение мифологии и художественно-образная, литературная ее переработка нередко шли р у к а об руку. Причем мера переработки могла быть различной: от поэтического пересказа древней мифологии при соблюдении требований эпического жанра («Аргонавтика» Аполлония Родосского, «Деяния Диониса» Нонна Панополитанского и др.) до радикальной переработки мифологии в «сакрально-авантюрный» (Дионисий Скитобрахион), социально-утопический роман. Позднеэллинистические произведения эпического жанра (например, «Деяния Диониса» Нонна Панополитанского 1 , V в.) сочетают элементы мифопоэтического эпоса (отсутствие индивидуального портретного описания, эпическое преобладание общего над единичным и т.п.) с новыми эстетическими требованиями и канонами, сложившимися в приключенческом и любовном эллинистическом романе, в проповеднической литературе, в риторике и т.д. Здесь не пер е с к а з ы в а ю т с я старые мифы, а творятся новые с б у к в а л ь н ы м смыслом, лишенным даже намека на аллегоризм и символизм. Творятся одновременно по законам и эпического творчества, и про1

Нонн Панополитанский.

Деяния Диониса. СПб., 1997.

74

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

фессиональной повествовательной литературы, сочетая их «блеск и нищету». При переработке мифологии в мифологический роман на основе авторского идейного замысла во имя увлекательности свободно перекраивается сюжет, трагедия становится мелодрамой, чудесное — фантастической экзотикой, героизм — авантюризмом, мифологическая канва обогащается «реальным» и рациональным географическим, историческим, этнографическим материалом и др. Примерами могут служить цикл романов о Троянской войне Метродора Хиосского, Палефата, Сервия, Диктиса Критского, Дарета Фригийского и др., социальные утопии Эвгемера, Ямбула и т.д. Рациональное исследование всегда есть обобщение, абстрагирование. Поэтому закономерным было и развитие ж а н р а фабульной мифографии, в которой миф абстрагировался до лаконичной событийной формы 1 . Фабула — это у ж е не миф, а некоторый его абстрактный коррелят, к о т о р ы й становился предметом дальнейшего анализа. Фабулы подвергали систематизации (генеалогические, героические, подвигов и павших, несчастий и злодеяний, чудес, достоинств, этиологические, общеобразовательные, царские списки), рубрикации, каталогизации (например, «кто убил своего отца», «кто убил свою мать», «кто убил своих братьев», «кто был поражен молнией» и др.), разным классификациям (сюжетным, генеалогическим, географическим, тематическим и пр.). Т а к и м образом, фабульная м и ф о г р а ф и я выступила зачаточной ф о р м о й структурного анализа мифологии.

Поиск новых философских ориентиров В эллинистической культуре развивалась аллегорическая трактовка мифа. Обращалось внимание на то, что аллегория раскрывается не на основе одного мифа, а из анализа всей совокупности мифов на данную тему. Аллегорический замысел мифа все чаще о б о с н Л ы в а ю т его воспитательными функциями. М и ф — средство внушения, воспитания, возбуждения любопытства; он поощряет добро, внушает страх, доставляет удовольствие, отвлекает от дурн ы х поступков. Наряду с этим, постепенно распространяется представление о том, что древняя мифология — вовсе не аллегория, соДошедшим до нас образцом фабульной мифографии являются «Мифы» Гигина (Рим эпохи Антонинов, конец I — середина II в.). См.: Гигин. Мифы. СПб., 2000.

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

75

знательно заложенная древними поэтами, а бессознательная, неложная, наивная догадка древних о богах. Дескать, древние творили мифы бессознательно и нет смысла усматривать в миразумная,

фе аллегорию; миф есть чистая

фантазия.

Приобретали весомый характер и крайние умонастроения. Расцветали вольнодумство и скептицизм. На древнюю мифологию нередко обрушивались с нападками, она становилась предметом насмешек и грубого издевательства. Появилось множество чрезмерно усердных и несправедливо строгих критиков Гомера. Но догматический скептицизм всегда и везде порождал сон разума и сонм чудовищ. Эллинистическая эпоха в этом отношении исключением не была: на робко укреплявшееся, в том числе и через догматизм, рациональное сознание накатывалась мощная волна мистицизма и спиритуализма. «Сверхзадача» эллинистической философской мысли в том, чтобы спасти человека от хаоса, непредсказуемой и г р ы социальных сил, от социально-культурной катастрофы, с которой ассоциировалось разрушение полисной цивилизации. В решении этой задачи философская мысль отказалась от ориентации на внеличностные абсолюты культуры, на объективные жизненные устои. Она углубилась во внутренний мир личности, область его мыслей, чувств, образов, в «личностное измерение» бытия, в сферу самосознания. Человек сможет противостоять разрушающей хаотической событийности, когда найдет в себе силы п р о н и к н у т ь в собственные духовные глубины, расширить «пространство» своих душевных переживаний. Решение проблем онтологии ставится в зависимость от субъективистских концепций сохранения безм я т е ж н о с т и человеческой л и ч н о с т и . В о п р о с ы о б ъ е к т и в н о г о устройства природы и общества отходят на второй план и передаются от философии к конкретным наукам, естественным и гуманитарным. Превалирование личностного начала в философском постиж е н и и бытия — характерная черта трех основных философских школ эпохи эллинизма: стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. Все они нацелены на поиск путей сохранения духовной индивидуальности, внутреннего спокойствия, духовной независимости от жизненных тревог. Хотя при этом, конечно же, каждая философская школа ищет собственный путь самоустранения от тревог повседневного бытия, перехода к безмятежности, к внешней бесстрастности и нечувствительности ко всему происходящему. На этом фоне складываются и новые концепции мифотворчества.

76

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

3.2. ЭПИКУРЕИЗМ: МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В УЧЕНИИ О МИФЕ Мировоззренческие позиции эпикуреизма Качественно новое отношение к мифологии сложилось в эпикурействе. Это философское направление названо так в честь его создателя Э п и к у р а (342—270 гг. до н.э.), преподававшего свою философскую систему в основанной им в Афинах философской ш к о ле, получившей название «Сад». Ядро э п и к у р е й с к о й философии — этика, наука о том, к а к вест и человека к счастью. Э п и к у р и его последователи представление о счастье строили на понятиях блага и зла. Полностью избеж а т ь зла в ж и з н и невозможно. Но человеческое счастье состоит в том, чтобы благо, добро в ж и з н и преобладало над злом. Добро ж е находит свое выражение в удовольствии, наслаждении, зло — в боли. Э т и к а Э п и к у р а гедонистична, она выдвигает на п е р в ы й план п р и н ц и п наслаждения, удовольствия. «Счастье к а к наслаждение» — девиз эпикуреизма. Любое ж и в о е существо, говорили эпикурейцы, видит в удовольствии цель своей ж и з н и ; оно всегда, на всех этапах своего существования стремится к удовольствию и избегает страданий, боли. Стремление к удовольствию и избегание страданий — исходный пункт, п р и н ц и п и начало любого ж и вого существа, в том числе и человека. Но Эпикур не ставил своей задачей прямолинейное и пошловатое провозглашение смыслом жизни погоню за сиюминутным наслаждением, за удовольствиями как таковыми любой ценой. Для того чтобы провозглашать абсолютной ценностью любые наслаждения, не надо быть великим мыслителем. В истории Древнего мира было немало самых разных проповедников гедонизма. В том числе и таких, которые провозглашали высшей доблестью чувственное удовольствие любой ценой, а там будь что будет! Такая этическая позиция прямолинейна и неконструктивна, в ней нет теоретико-мировоззренческой перспективы. Э п и к у р признан великим мыслителем именно потому, что был тоньше и глубже множества других гедонистов. О н проповедует не любое наслаждение, а только такое, за которым раскрываются состояние неубывающего наслаждения бытием, мир безмятежного п о к о я души, х а р а к т е р и з у е м ы й отсутствием в с я к и х страстей и страданий. А для такого состояния достаточно наслаждения пищей из хлеба и воды. «Дайте мудрецу ячменного хлеба и воды, и он поспорит в наслаждении с самим Зевсом» — так говорил Эпикур.

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

77

Жизнь в укромном месте («живи скрытно»), в тесном кругу друзей, единомышленников, неучастие в политической и государственной деятельности, отчуждение от суетливой погони за богатством, от упования на мирскую суету, на помощь богов, людей, от борьбы, побед и поражений — таков смысл советов Эпикура тем, кто хочет через мудрость стать счастливым. В идеалы социального переустройства жизни Эпикур уже не верит. Нужно не мир приспосабливать к человеку, а человеку приспособиться к миру; причем не когда-то в будущем, а сегодня, сейчас. Самая большая преграда для д о с т и ж е н и я самонаслаждения заключается в боли, и прежде всего боли душевной, а не телесной. Высшая ж е степень д у ш е в н о й боли, д у ш е в н о г о зла в ы р а ж е н а в страхе. Именно страх, и прежде всего страх перед смертью и загробной ж и з н ь ю , перед всемогущими богами, страх ответственности за п р о ж и т у ю ж и з н ь , за свои деяния постоянно вырывает человека из состояния удовольствия, не позволяет ему безмятежно наслаждаться бытием. Но люди волнуются напрасно, успокаивает человечество Эпикур. И х волнение вызвано тем, что о н и не знают, к а к на самом деле устроен мир. Мифологическое представление толпы о мире ничего общего с подлинным знанием о мире не имеет. Философия рисует совершенно и н у ю к а р т и н у мира. Учение Э п и к у р а о природе (физика) примыкает к атомистическому у ч е н и ю Демокрита, к о т о р ы й учил, что реально существует не только бытие, но и небытие, что бытие есть атомы, небытие — пустота, пустое пространство. Пустота неподвижна и беспредельна; она не оказывает н и к а к о г о влияния на находящиеся в ней тела, на бытие. Идея пустоты привела атомистов к идее бесконечного пространства, в котором во всех направлениях беспорядочно носятся, перемещаются атомы (как п ы л и н к и в солнечном луче). Представление о пустоте — достаточно сильная абстракция, требующая высокого уровня теоретического мышления. Э п и к у р модифицирует атомизм с т о ч к и зрения своей главной этической установки — освобождения человека от страха смерти. Во-первых, он отказался от представления об изотропности пространства, т.е. представления о том, что во всех направлениях свойства пространства одинаковы. По Э п и к у р у , атомы движутся не беспорядочно, подобно пылинкам, а непрерывным потоком в одном направлении — сверху вниз. М и р атомов и вещей, в том числе и люди, движется в едином всеобъемлющем, не останавливающемся грандиозном потоке сверху вниз; мир и люди непрерывно падают в пространстве, не замечая этого, п о с к о л ь к у все одновременно находятся в этом низвергающем движении.

78

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Второе нововведение Э п и к у р а состояло в идее спонтанного, самопроизвольного, н и ч т о ж н о малого отклонения атомов от непрерывного падения в бесконечность. Такое отклонение приводит к столкновению атомов, сцеплению их друг с другом и образован и ю сложных вещ^й. Из сочетания определенных атомов создается и душа человека. Смерть человека — это распадение атомов, из которых состояли его тело и душа. И потому смерть не влечет переход человека в какой-то другой мир. Следовательно, человеку нечего бояться ответственности за свои деяния; н и к а к о й загробной ж и з н и не существует. Боги н и к а к и м образом не вмешиваются в повседневное человеческое существование. Ничто не мешает стремлению человека самоуспокоенно наслаждаться бытием. Более того, познав законы бытия, роль и место богов в мире, человек сам может ж и т ь «как бог среди людей».

Лишение мифологии внечеловеческих оснований А что ж е боги? К а к о н и живут? И существуют ли о н и вообще? Э п и к у р — не атеист, он признавал существование богов. Но боги, считал он, представляют собой совсем не то, что о н и х думают люди. Боги — это некие идеальные существа, пребывающие в глубинах Космоса, в пространствах между мирами. Мифология, в к о т о р у ю верят люди, приписывает богам гнев, страсти, постоянное вмешательство в ж и з н ь и судьбу человека. На самом деле ничего подобного нет. Боги — существа блаженные и бессмертные; о н и заняты своим в н у т р е н н и м состоянием, стремятся к самонаслаждению, а судьбы людей их не интересуют. «Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, а тот, кто применяет к богам представления толпы; ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но л ж и в ы м и домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а х о р о ш и м — пользу», — так Э п и к у р рационалистически оценивал массовое, мифологическое сознание 1 . Секст-Эмпирик в своем труде «Против ученых» точно и лаконично характеризует учение Эпикура: «Эпикур <...> сохраняет бога для толпы, но не признает его с точки зрения сущности» (Секст-Эмпирик. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1976. С. 254). В античности существовала и другая точка зрения, в соответствии с которой Эпикур будто бы считал: «Нет никаких богов, а то, что он говорил о бессмертных богах, он говорил ради того, чтобы не подвергаться осуждению» (Цицерон. О природе богов / Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 100).

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

79

А римский последователь и систематизатор эпикуреизма Лукреций Кар (96—55 гг. до н.э.) считал, что приписывание богам вмешательства в человеческую ж и з н ь не только не соответствует истине, но попросту унижает их божественное достоинство. Боги по определению выше всех мелких человеческих треволнений и сует: Ибо все боги должны по природе своей непременно Ж и з н ь ю бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем покое, Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись. Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей всяких, Всем обладают они и н и в чем не нуждаются нашем; Благодеяния им н и к чему, да и гнев неизвестен 1 . Таким образом, эпикурейские боги углублены в себя, пребывают в состоянии вечного блаженства и самонаслаждения. О н и являются высшим идеальным воплощением самих принципов эпикурейского учения; боги — это и есть подлинные «эпикурейцы». Минимизируя функции богов, Эпикур прокладывает пути для превращения в бога самого человека. Человек не только стремится, но и способен приблизиться к божеству, перейти грани бытия и гармонично соотнестись с его основами. Такой человек — высший идеал для людей. К а ж д ы й человек должен стремиться стать похожим на настоящих богов. Э п и к у р е й ц ы весьма к р и т и ч е с к и относились к древнегреческой мифологии к а к к мнению толпы о богах, вызывающему смятение человеческих душ и мешающему человеку достичь счастья. Эпикуреизм избегал обращения к мифологии. Э п и к у р заменяет мифологических богов философскими богами-абстракциями. Ми-

фология не только выводится им за пределы рационального знания, но и объявляется вредной низменно-иллюзорной формой сознания, суетливым мнением толпы. В эпикуреизме мифология лишается внечеловеческих, сверхъестественных оснований. Сам Эпикур, по-видимому, считал, что у людей есть врожденная установка на обожествление мира. Излагая точку зрения эпикуреизма по этому вопросу, Цицерон писал: ...Необходимо признать, что боги существуют именно потому, что знания об этом заложены в нас (insitae) или, лучше сказать, являются врожденными (innatae)... в нас, есть «антиципация», или предварительное знание о богах, «предзнание» (praenotio)» 2 . В такой врожденной

2

Лукреций Кар. О природе вещей. И, 644—651. Цицерон. О природе богов / / Цицерон. Философские трактаты. С. 74—75.

80

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

установке на обожествление мира эпикурейская матривала основания мифотворчества.

философия

ус-

Однако вопрос о к о н к р е т н о м п р о и с х о ж д е н и и о л и м п и й с к о й мифологии здесь остается открытым.

Эвгемеризм Так все-таки что ж е такое мифы? Каково отношение между подлинными богами и теми, которые и з о б р а ж е н ы в мифах? Не могли ж е древние создавать такие величественные поэтические произведения на голом месте? П р о й т и мимо этих вопросов мыслители не могли. И х ответом стала новая концепция мифотворчества. В соответствии с ней боги, изображенные в мифах, — это не подлинные боги, а исторические личности, превращенные человеческим сознанием в богов: цари, законодатели, полководцы, гражданские герои. Мифологические же сюжеты суть подлинные,

но преобразованные

человеческой

фантазией

события

реальной

истории. Такая концепция стала возможна благодаря сложившейся в эпоху эллинизма традиции наделять реальных исторических личностей божественными атрибутами. Она развилась из древнегреческого культа мертвых, «культа героев». Этот культ возник из представления о способности душ умерших предков влиять на события в жизни их живых потомков. Древние греки считали, что души умерших героев могут приносить пользу людям там, где похоронены герои. Души героев могли влиять на судьбы людей, государств, народов, спасать от болезней и бедствий, предотвращать злые стихии и способствовать урожайности, плодородию, хорошей погоде и т.п. В Древней Греции культ героев был очень распространен. Героев было огромное множество. В древнегреческом сознании границы между богами и героями, с одной стороны, и между героями и людьми, с другой, подчас оказывались расплывчатыми: боги низводились до уровня героев, герои могли превращаться в богов, при этом считалось, что герои являются людям реально, как материальные существа. Древнегреческий культ героев получил дополнительный импульс в эпоху эллинизма под влиянием идеи ж и в о г о бога-царя, которая всегда была ж и в у ч а на Востоке. Царь есть ж и в о й бог, а бог — это ж и в о й царь. Значит, богом может быть реальный ж и в о й человек. Так постепенно в эпоху эллинизма начинается обожествление к о н к р е т н ы х исторических личностей еще п р и их ж и з н и . Все

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

81

более утверждалась идея человека-бога: земные люди становятся богами, образы земных героев в памяти народа превращаются в мифы. Грань между богом и человеком еще больше размывается. В таких условиях остается только один шаг до постановки «обратного» вопроса: не являются ли образы древней мифологии памятью народов об исторических личностях, сыгравших в а ж н у ю роль в ж и з н и этих народов? Наиболее ревностным сторонником подобного взгляда на сущность богов был Эвгемер (340—260 гг. до н.э.), а эвгемеризм — одна из самых распространенных трактовок природы мифа, которая просуществовала вплоть до Х Ѵ П І в. В и с т о р и ю ранне эллинистической культуры Эвгемер вошел как автор одной из первых античных социальных у т о п и й — произведения «Священная запись», соединившего древнегреческие и восточные (древнеегипетские) традиции понимания общественных идеалов1. Текст «Священной записи» (одновременно и социальная утопия, и некоторая философия мифологии, и литературно-художественное произведение) не сохранился, о ее содержании мы м о ж е м судить из пересказа Диодора Сицилийского в его «Исторической библиотеке». В произведении Эвгемера речь идет о путешествии, будто бы предпринятом самим автором на юг от богатой, изобильной страны Аравии2. В ходе путешествия, говорит Эвгемер, ему удалось недалеко от Индии открыть три острова в Эритрейском море. Особенное его внимание привлек остров Панхайя (Всепрекрасный). Его столица — благоденствующий город Панара. В 60 стадиях от Панары расположена одна из главных достопримечательностей острова — древнее и великолепное святилище Зевса Трифилия, «сооруженное им самим в то время, когда он, пребывая еще среди людей, царствовал над миром. В святилище этом стоит золотая колонна, на которой панхайскими письменами изложены в основных чертах деяния Урана, Крона и Зевса»3. Основатель страны Зевс рассказывает о себе, своем деде Уране и отце Кроносе. Все они были благодетелями людей, помогали создавать культуру, цивилизацию, государство, законы. В знак благодарности отцу и деду Зевс — царь и основоположник государства — установил им, а также самому себе еще при жизни божественные почести.

2 3

Со времен античности в литературе бытует мнение о том, что Эвгемер — это вымышленная личность, возможно, чей-то псевдоним. Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. М , 2000. С. 107. Там же. С. 135.

82

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Развивая свой у т о п и ч е с к и й замысел, Эвгемер создает новую к о н ц е п ц и ю мифотворчества, в которой древние мифологические боги — это не что иное, к а к обожествленные исторические личности; «богами стали люди, к о т о р ы х стали почитать к а к бессмертн ы х за их благодеяния, а некоторые из них стали прозываться так после того, к а к захватили [те или иные] страны» 1 . Великие люди прошлого провозглашали себя богами, чтобы люди охотнее следовали и х заветам, установленным и м и законам. Т а к и м образом, в эвгемеризме основания мифотворчества усматриваются в способности мифа обеспечивать функционирование властно-волевых отношений, организовывать в о к р у г себя общности людей, в его к о н с т р у к т и в н о й роли в системе политической идеологии; миф порождается врожденной способностью обожествления личностей и, влияя на умы и волю людей, рядовых масс общинников, крестьян, ремесленников, торговцев и других, служит средством создания государства, перехода к цивилизации, удержания власти. Эвгемеризм способствовал возникновению нового ж а н р а повествовательной литературы — мифологических хроник, в которых их авторы пытались рационально переинтерпретировать мифологические образы и с ю ж е т ы с п о з и ц и й в о з м о ж н ы х исторических событий. Мифологические ц и к л ы (Троянская война, поход аргонавтов, фиванский ц и к л и др.) перерабатывались так, чтобы представить их историческими повествованиями, основанными на ист о р и ч е с к и х фактах и даже документах. Т а к Гомер и его п о э м ы получили н о в у ю и н е о ж и д а н н у ю о ц е н к у — из первоисточников древнегреческой культуры о н и превратились во вторичные «искажения» реальной истории.

З.З.ФИЛОСОФИЯ М И Ф О Л О Г И И С Т О И Ц И З М А Стоицизм как мировоззрение Сам'ым значительным, влиятельным, длительным, пользовавшимся особой популярностью философским направлением эпохи эллинизма был стоицизм. Стоическая школа возникла в самом конце IV в. до н.э., когда в результате кораблекрушения молодой купец из Китиона (на Кипре) Зенон (ок. 335 — ок. 262 гг. до н.э.) потерял свое имущество и ре1

Диодор Сицилийский.

Историческая библиотека. С. 136.

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

83

шил найти утешение на новом поприще — в занятиях философией, в поисках мудрости. В Афинах он сначала стал учеником киника Кратета, а около 300 г. до н.э. основал свою школу. Место для лекций он избрал в расписанном Полигнотом портике (колоннада, Стоя), находившемся недалеко от Афинской агоры. Стоицизм довольно радикально переосмысливает предшествующие философские представления о предельных основаниях бытия. О н кладет в основу мироздания принцип структурности, организма, системного целого. К о с м о с — это ж и в о й о р г а н и з м , органическая целостность, в к о т о р о й каждая часть имеет смысл постольку, поскольку является частью целого; само ж е целое существует только через свои части; п р и этом свойства целого не сводятся к сумме свойств отдельных составляющих его частей, а есть нечто качественно иное (как свойства дома не сводятся к свойствам кирпичей, из которых он сложен). Стоицизм — пантеистическая система, отождествлявшая природное и божественное. П р и этом стоицизм еще вполне качественно разделяет материальное и идеальное бытие, чувственную активность Космоса и идеальную активность человека. (В дальнейшем, в неоплатонизме, эта черта будет утрачена.) С т о ч к и зрения стоиков, Космос — сферический, конечный, один-единственный, за его пределами находится пустое пространство, беспредельное небытие. Космос, мир в целом — это и есть Бог. Космос — это одушевленный, ж и в о й , ц и к л и ч е с к и развивающийся мировой пожар, огненный поток, в котором слито физическое и духовное. Через каждые 10 тыс. лет («большой год») огонь поглощает мир и в очередной раз обновляет его в новом мировом пожаре. В этом грандиозном космическом огненном потоке все причинно обусловлено, совершенно определенно, целенаправленно. Космос характеризуется взаимной отзывчивостью и чуткостью частей: ничто не может измениться в одной части мира без того, чтобы не вызвать изменения в остальных его частях («всемирная симпатия», по П о с и д о н и ю ) . З а к о н о м е р н о с т и развития Космоса и превращения огня в воздух, землю и воду определяются важнейшим законом Космоса — Логосом. Логос — к а к всеобщий закон, творец и демиург — простирается в Космосе, упорядочивает его, направляет в е щ и к в с е о б щ е м у у с т р о е н и ю . Л о г о с в бытии, любили говорить стоики, это то же, что семя в растительном или ж и в о т н о м мирах («семенной логос»). Важнейшей формой выражения Логоса является язык.

84

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Высшая цель становления Космоса — Человек. Человека отличает от других материальных существ наличие разума и свободы воли. Д у ш а человека — часть божественной разумной души. В душе человека происходят беспокойные, тревожные психологические процессы («испарения души»). О н и детерминированы, имею т определенные основания, причины, истоки. Но человеку очень трудно разобраться в многообразии душевных переживаний. Тольк о разум может свести все психические переживания в некое целое, найти их результирующую. Человеку обычно достаточно своего разума, чтобы найти путь к счастью. В этом деле главное — подчинить свой дух состоянию неподверженности страстям (апатии), найти тот т и п поведения, который максимально соответствует необходимости мирового процесса и т а к и м образом подчинить свою (свободную) волю Логосу, всеобщему закону. В п о з н а н и и законов Логоса и умелом приспособлении к н и м состоит высшая мудрость человека. Счастье — в мудрости, а для достижения мудрости н у ж н о уметь быть безмятежным, бессмертным и нечувствительным к о всему окружающему. В стоицизме был и сильный момент фатализма. И з того что «человек не м о ж е т избежать своей судьбы, он должен ее познать и не сопротивляться ей», делали вывод, что человек есть орудие Судьбы. Посредством человека Судьба и осознает, и реализует себя. Поэтому любое сопротивление обстоятельствам, когда т ы понимаешь их необходимость, бессмысленно. Противостоять Космосу в целом безрассудно. Долг каждого — наилучшим образом «сыграть свою л и ч н у ю роль на мировой сцене». Правда, есть еще одна возможность — просто не найти себя на этой сцене, выпасть из космического целого, оказаться в нем случайным довеском 1 . Мудрость к а к следование мировому всеобщему Закону, Логосу в политическом сознании трансформировалась в идеологию космополитизма (человек — это «гражданин Космоса»), мировой мон а р х и и (империи), а к т и в н о г о сотрудничества с п о л и т и ч е с к о й властью. Не случайно философия стоицизма была возведена в Римс к о й империи чуть ли не в ранг официальной государственной философии. Стоицизм утверждал п р и н ц и п долга к а к нравственного императива. Не случайно некоторые находили в стоицизме философское обоснование суицида. По имеющимся данным, в эпоху заката Римской империи среди сторонников стоицизма был высок процент самоубийств.

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

85

Стоическая школа внесла значительный вклад и в развитие логики, разработав, в частности, основные подходы к логической формализации знания, прежде всего исчисление высказываний, в развитие я з ы к о з н а н и я , разработав п р и з н а в а е м у ю до настоящего времени классификацию падежей и глагольных времен и др. Стоицизм выработал и собственное отношение к мифотворчеству. Онтояогизация аллегорического смысла мифа В стоицизме аллегорическая концепция мифа переходит в новую фазу. Стоицизм перетолковывает эту концепцию в направлении онтологизации аллегорического смысла мифов. Здесь аллегорический смысл (идея) мифа не противопоставляется чувственному мифообразу, а логически связывается с ним, образуя некое «образно-семантическое целое». Затем этому «образно-семантическому целому» придается онтологический статус: оно объявляется реально существующим звеном структуры Космоса. Поэтому в стоицизме боги — не бестелесные и бессмертные сущности, а иерархически соотносящиеся телесные и смертные существа. Все они, кроме Зевса, к о т о р ы й сам воплощен в мировом огне, сгорают во время вселенского, мирового пожара 1 , а затем воскрешаются. Эти боги — особые «потенции», «узлы» в иерархической организации Космоса. .Благодаря им единый к о с м и ч е с к и й организм «разветвляется» на качественно различные с т и х и и — воду, воздух, землю, различные д в и ж е н и я и др. Так, например, в стоицизме Посейдон становится не простой аллегорией морской стихии, каким он был у первых представителей аллегорической трактовки мифа, а телесным существом, в котором выражены сущностные основания, структурирующие морскую стихию в составе космического целого. Итак, с т о ч к и зрения стоицизма, мифологические боги — это один из неотъемлемых компонентов космического целого, живой организм в составе Космоса, а задача мифотворчества — через образы богов, сюжеты, повествования выражать структурную дифференциацию космического организма, воспроизводить иерархию, субординацию частей, фрагментов и стихий Космоса. М и ф о л о г и я забавна, воспитательна; она несет в ы с о к у ю поэтичность, художественность, но ее следует понимать не букваль1

Плутарх. Об общих представлениях. 31, 1075ab.

86

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

но, а толковать, интерпретировать. Стоицизм переводит проблему понимания мифотворчества в плоскость герменевтики, экзегезы, толкования. К а к и весь Космос, м и ф ы постигаются не разумом, а г е р м е н е в т и ч е с к о й э к з е г е з о й . И м е н н о она п о з в о л я е т прочувствовать, осознать и п е р е ж и т ь целостность, самотождественность структурной организации Космоса. Идея целостности Космоса часто выражалась стоиками принципом «всеобщей симпатии», который конкретизировался в представлениях о таинственной акаузальной связи всех частей Вселенной. «Все связано со всем», и по отдельным частным явлениям м о ж н о судить о всех других космических явлениях и даже о Космосе в целом. Это позволило стоицизму в новом свете представить сущность ведовства, мантики, демонологии, астрологии, реинкарнации, толкования снов. Все эти мистические явления порождены «всемирной симпатией», Логосом к а к роком, неразрывностью духовного и материального, динамичностью и качественной структурированностью Космоса. (Например, демон — это эфирное тело, посредник между богами и людьми.) Однако завершающий шаг в развитии античных толкований сущности мифотворчества был сделан не стоицизмом, а последней великой философской школой античности — неоплатонизмом.

3.4. СУЩНОСТЬ М И Ф А В ТРАКТОВКЕ НЕОПЛАТОНИЗМА Закат античного общества: мощная волна ремифологизации культуры Начиная с I в. н.э. эллинистически-римская культура вместе с Римской империей неудержимо катились к упадку. В течение нескольких столетий вплоть до падения Западной Римской империи под натиском варваров в V — V I вв. античный мир переживал состояние грандиозной, цивилизационной катастрофы. Римская империя ^казалась зажатой в тисках глубочайших и неразрешимых противоречий — экономических, социальных, политических, дух о в н ы х . Разлагалась рабовладельческая формация, п р и х о д и л и в упадок культура, наука, мораль, нравственность, искусство. Одна цивилизация сходила с мировой арены, а на ее осколках формировались другие. В т а к и х условиях были н е и з б е ж н ы и качественные сдвиги в мироощущении человека. Рабство разлагало психологию не только рабов, но и свободных людей. Ослаблялась сфера мотивации, нарастал эгоцентризм, психология становилась все более парази-

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

87

тической и суицидальной. Усиливалось ощущение оторванности личности от мира, мотивы уныния, эскапизма, отчаяния. В земном мире человек не видит для себя в о з м о ж н о с т и самореализации. Единственным выходом остается сознательное самоустранение от всего земного (природного и общественного), уход в самого себя. Причем уход не теоретический, не идеальный, к а к в философских школах раннего эллинизма, а реальный, чувственный. Начинается поиск рецептов такого ухода от действительности, «техник индивидуального спасения» (священные книги, прорицания, ритуалы, оккультизм, колдовство, астрология и пр.). В этих условиях тенденция демифологизации сознания замедляется, а тенденция ремифологизации усиливается. Общественное сознание вновь пронизывается антропоморфизмом, ощущением одухотворенности мира. М о щ н а я мифологическая волна вновь накатилась на систему культуры. И если в середине I в. н.э. интерес к мифологии заметно упал (о чем свидетельствует множество сатирических сцен, в которых постоянно подчеркивалось, что перепев мифологических с ю ж е тов и образов публике надоел), то во II в. н.э. интерес к мифологии возродился вновь. Причем мифология выступала преимущественно в ее суеверно-магическом обличии. Начиная со I I — I I I вв. духовная ж и з н ь римского общества была охвачена верой в чудеса, опутана громадной сетью мифов и суеверий, выросших из сложного синтеза м и ф о л о г и ч е с к и х т р а д и ц и й Запада и Востока. Римская империя погрузилась в «сон разума», а ее столица стала «торжищем всемирного суеверия». Легковерие переходило все возможные границы. Безграничное легковерие размыло даже элементарные к р и т е р и и разумности и логической обоснованности: правду от неправды, действительность от воображения и фантазии даже не стремились отличать. Господствовало умонастроение, в соответствии с к о т о р ы м в природе существует все то, что идеально конструируется воображением нашего сознания, ничто не является невозможным. В истории культуры, пожалуй, не было другой такой эпохи, когда достаточно образованное и цивилизованное (разумеется, по своим историческим меркам) общество ж и л о бы в атмосфере, столь н а с ы щ е н н о й суевериями. Ведьмы, колдуны, оборотни, предсказатели, привидения — важная составляющая повседневности того времени. Д а ж е скромные п о п ы т к и к р и т и к и суеверий (например, Л у к и аном) не находили значительного числа сторонников. В действенность колдовства верят, его повседневно и повсеместно опасаются. Причем опасаются все — от н и щ и х до императоров. Чем больше

88

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

врагов у индивида, тем больше у него и шансов быть околдованным. Императорам было чего опасаться!

Мифологические истоки христианства На мощной волне ремифологизации культуры получает распространение христианство. Становление христианства осуществлялось через интерпретации и рецепции образов и сюжетов ветхозаветной мифологии, мифологии и фольклора народов древнего Ближнего Востока, идей монотеизма (полная абсолютность бога, его всемогущество, неограниченные возможности творения, антропоморфное представление бога и др.). Непосредственные предп о с ы л к и возникновения христианства сложились в недрах иудаи з м а (с его в е т х о з а в е т н о й мифологией), в о д н о й и з его сект, получившей название ессеи («благочестивые»). В условиях постоянных изнуряющих и вконец разоряющих войн за Палестину между Египтом Птолемеев и Сирией Селевкидов, гонений против иудеев, включавших осквернение и разграбление Иерусалимского храма (168 г. до н.э.), резкого обнищания отчаявшихся народных масс, наконец, безуспешности вооруженных восстаний в иудаизме усиливались мессианские ожидания («Книга Пророка Даниила») — ожидания прихода мессии, «сына Давидова». Ессеи (кумраниты) выражали крайние и еретические с точки зрения догматики иудаизма позиции в толковании таких ожиданий. Во-первых, они не относили приход мессии к неопределенному отдаленному будущему, а ждали его незамедлительно, со дня на день. Во-вторых, они связывали такой приход с Судом Яхве, наказанием всех тех, кто погряз в грехах. В-третьих, такой Суд должен завершиться заключением нового договора с Яхве и созданием «нового царства» добра и света. И наконец, ессеи разделяли людей не по этническому признаку, а по их отношению к добру и злу (влияние зороастризма), тем самым закладывая почву под дезэтнизацию иудаистского монотеизма. На базе таких религиозных представлений складывались предпосылки евангельской, новозаветной мифологии, которая в основной формировалась в I—II вв. н.э. Ядром мифологии Нового Завета, качественно отличающим ее от ветхозаветной мифологии, является представление о том, что мессия, небесный спаситель уже посетил человечество. Т а к и м мессией объявлен Иисус Христос, к о т о р ы й одновременно и сын человеческий, и с ы н божий. Мессианские времена связаны именно с его ж и з н ь ю и деятельностью. Описание этой наполненной чудесами и страданиями ж и з н и — основная тема Нового Завета.

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

89

Мессия выступает в новозаветной мифологии не как победитель, а как жертва, которая принесена Богом для искупления всем человечеством (а не одним каким-либо народом) первородного греха. Христос не только указал всем путь к спасению, но своей «позорной» смертью на кресте искупил грехи человечества, даровав верующим в него вечную жизнь. Спасение человечества уже произошло, но только в качестве некоторого всеобщего принципа. Являясь историческим процессом, спасение находится пока лишь в своем начале. Полное и окончательное завершение процедуры спасения произойдет во время второго пришествия Христа. Тогда и будет совершен Суд над каждым конкретным индивидом. Все остальные мифологемы Нового Завета так или иначе обосновывают это мифологическое ядро. Творцам евангельской мифологии необходимо было н а й т и образные и х у д о ж е с т в е н н ы е средства для мифологического воссоздания начала и конца мессианской деятельности Иисуса Христа, его ж и з н е н н ы х страданий. Так н е и з б е ж н о с к л а д ы в а ю т с я к л ю ч е в ы е е в а н г е л ь с к и е м и ф ы о рождении Христа (миф о «непорочном зачатии от Д у х а Святого», мифы «о благой вести» и др.) и его уходе с исторической арены через воскресение (под влиянием множества древних мифов о страдающем, умирающем и воскресающем Боге). По мере уточнения и к о н к р е т и з а ц и и этих ключевых мифологем складывается вся мифологическая «канва» Нового Завета. Все это заняло немало времени. До начала III в. канонизирован был только Ветхий Завет, а канонизация Нового Завета растянулась на несколько столетий. На Даодикейском соборе (364 г.) был утвержден первый канон Нового Завета из 26 книг, и лишь на К о н стантинопольском соборе 692 г. в Новый Завет 27-м произведением был включен Апокалипсис, Откровение Иоанна Богослова. П р и канонизации учитывались различные обстоятельства (древность текста, степень его распространения, мнения церковных авторитетов и др.), в том числе и логическая совместимость текстов. Хотя, к а к показала впоследствии рациональная критика, в Новом Завете (как и в Ветхом Завете) существует множество логических нестыковок. Исходная мифологема христианства достаточно неопределенна и противоречива. Более того, она выглядит парадоксальной, если смотреть на нее глазами рационального сознания. Бог един, и в то же время он — в трех лицах, трех ипостасях (Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой). С другой стороны, Иисус Христос одновременно и БогСын, и сын человеческий, всемогущий и совершенный Бог, и обычный рядовой человек (сын бедного плотника из провинциального

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

90

захолустья Иудеи). Потому из попыток рационально-логического согласования новозаветных мифологем впоследствии и возникли проблемы христианской догматики (столетиями будоражившие умы теологов, схоластов) — догмат триединства, догмат боговоплощения и др. Важная особенность евангельской мифологии и в том, что она ж е с т к о не привязана к ценностям этнических либо социальных целостностей, а напрямую обращена к личности, религиозный статус которой определяется верой в Бога и способностью к раскаянию, в конечном счете способностями личности к волевым усилиям в нравственном самоопределении. Это сделало раннее христианство притягательной силой (обоснование противостояния имперс к о й власти, государству, его идеологии, язычеству и др.) для многомиллионных маргинализированных масс античного общества.

Мировоззренческие принципы неоплатонизма В рассматриваемую здесь эпоху не удалось избежать мифологизации даже рациональным формам культуры — науке и философии. Великий р у с с к и й мыслитель X X в., один из глубочайших знатоков античной культуры А . Ф . Лосев любил подчеркивать, что античная культура началась с мифа и закончилась им: началась с древнейшего эпического синкретизма поэм Гомера, а закончилась философским мифотворчеством неоплатоников. Теоретическим и с т о к о м неоплатонизма выступал стоицизм. Переход от стоицизма к неоплатонизму наметился тогда, когда Посидоний (135—51 гг. до н.э.), учитель Цицерона и Помпея, начал трактовать к о с м и ч е с к и й первоогонь не к а к материальный энергетический космический процесс, а к а к некое идеальное начало, к а к платоновское царство идей (или космический ум), а все движение, исходящее из первоогня, к а к процесс эманации вечных платоновских идей. Последующее углубление этих воззрений привело к возникновению неоплатонизма.

0

Основоположником неоплатонизма является Плотин (ок. 203 — 269), родом из Ликополд в Египте. Плотин получил великолепное начальное образование, хорошо знал стоическую философию. С 28-летного возраста учился философии в Александрии. Товарищем Плотина по учебе был Ориген — впоследствии один из представителей христианской патристики. Но Плотин остался безразличным к христианскому богословию. В 243 году Плотин прибывает в Рим, где начинает свою философскую и преподавательскую деятельность. В личных воспоминаниях современников он характеризуется как бле-

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

91

стящий преподаватель философии, ведущий аскетический образ жизни, и как весьма гуманный, добрый, располагавший к себе человек. Неоплатонизм базируется на следующих фундаментальных мировоззренческих принципах.

Первый из них — принцип последовательного

идеализма, ког-

да материя рассматривается к а к эманация идеального, к а к вечно потенциальное, лишенное качества состояние, имеющее смысл только через соответствующее идеальное; она не телесность или вещность, а лишь некое отношение, причем отношение не конструктивное, а разрушительное. Неоплатонизм — последовательный, систематизированный и детально разработанный абсолютный объективный идеализм. Второй принцип — принцип энергетизма, творчески-текучего состояния мира. В неоплатонизме идеальность активна. Идущая еще от Гераклита, идея энергетизма Космоса здесь преобразуется в принцип идеальной эманации мира. Эманация — истечение из абсолютного идеального Единства всех формообразований (и материальных, и идеальных) бытия. Третий принцип — принцип иерархии бытия, т.е. признание того, что мир сплошь ранжирован, субординирован, представляет собой «лестницу» разных качественно различающихся состояний, ступеней становления, уровней и т.д. Иначе говоря, мир принципиально неоднороден и анизотропен. Четвертый п р и н ц и п — принцип единства бытия. В соответствии с этим принципом высшая ступень иерархии бытия имеет исключительный характер. Она не подвластна мышлению, логике, не имеет н и качественных, н и количественных черт; ее нельзя точно определить; она не имеет пространственно-временных характеристик (она везде и в то ж е время нигде, она всегда и в то ж е время сейчас). Но именно в ней сосредоточено все сущее и потенциально возможное бытие; из нее все истекает и ею все порождается; весь мир и каждая вещь в отдельности пронизаны ею. Неоплатонизм учит, что бытие есть результат эманации Единого (первой ступени бытия), которое путем постепенного ослабления формирует последовательные ступени иерархии — Числа (объективные бескачественные субстанции, являющиеся принципами к а ж д о й вещи), У м (совокупностью идей, задающих качественно-смысловое многообразие мира; каждая отдельная идея есть н е к о т о р ы й бог к а к первообраз н е к о т о р о й сферы бытия), Мировая Душа (совокупность логосов, вызывает движение мира, пребывает во Времени, непосредственно управляет Космосом, дает

92

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

существование богам, демонам, ангелам, героям, душам людей, звездам, ж и в о т н ы м и др.). В процессе становления М и р о в а я Душа, исчерпывая самое себя, переходит в т а к у ю форму, которая движется у ж е не сама собой, а только от внешнего источника, от души. Эта форма —Космос, телесность. Через Космос Мировая Д у ш а созерцает себя. Полное исчерпание эманации, угасание исходной идеальной основы завершается образованием материи. Материя — это принципиальная неопределенность, она не способна к самостоятельному существованию, это момент и условие инаковости бытия. Сила света Единого на уровне материи становится тьмой. Материя исключительно потенциальна. Логос к а к чуждое материи входит в нее, придает ей смысл и образует тело. Неоплатонизм — предельно символическое мировоззрение. К о н к р е т н а я действительность — это мир сплошных символичес к и х форм. Прояснить их содержание (смысл) м о ж н о только путем расшифровки тех символов (логосов), к о т о р ы м и она представлена в чувственном мире.

Миф как мировой смысл Все д у ш и связаны между собой мировой симпатией, соощущением, мировым сочувствием, эмпатией. Любое индивидуальное творчество, в том числе и мифотворчество, — это созерцание душ о й поэта логосов М и р о в о й Души. Поэт-мифотворец не привносит в свое творчество н и к а к о г о нового содержания; оно задано М и р о в о й Душой. Поэт только переводит это содержание в форму текста. Поэтому миф — это модель Мировой Души. К а к и стоицизм, неоплатонизм онтологизирует содержание мифа. Причем мифологические боги трактуются не телесными существами о г н е н н о г о Космоса, з а д а ю щ и м и его с т р у к т у р у , к а к у стоиков, а идеальными логическими категориями. Все боги, дем о н ы , ^ г е р о и — это л о г и ч е с к и е с т р у к т у р ы , в о с п р о и з в о д я щ и е иерархическую организацию бытия, а мифология в целом — модель, абрис философско-мифологической к а р т и н ы мира. Мифо-

логия для неоплатонизма•— это громадный массив образов, заключающих первичные принципы смыслового структурирования бытия. Через развернутые во времени образы богов миф выражает смыслы, которыми Душа наделяет определенные сферы бытия. К а ж д ы й м и ф о л о г и ч е с к и й образ, с ю ж е т — не случайность, а символическое выражение н е к и х затаенных абстрактных (и, к а к правило, м н о ж е с т в е н н ы х ) смыслов. Н е о п л а т о н и к и не уставали

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

93

подчеркивать, что «за выдумкой мифа скрываются образы божественного мира»1; иначе говоря, того, о чем рассказывают мифы, «никогда не было, но всегда есть» (Саллюстий, IV в.). Не Логос, а Миф определял у неоплатоников логику духовного постижения бытия, декодирования символов и аллегорий мира к а к текста. Логико-диалектическую реставрацию древней мифологии неоплатоники рассматривали к а к путь к познанию, воспроизведению и переживанию божественных уровней разделения Единого. Органичной частью такого понимания мифотворчества было учение о демонах (демонология). М и р демонов лежит между миром богов и миром душ людей и вещей. Демоны — это «вторичные боги». Они примыкают к богам, но во многом богам уступают. Весь чувственно-предметный мир демоничен. М и р демонов иерархически организован. Демон — это бессмертное, эфирное, разумное, наделенное определенной мерой чувственности существо, которое воплощает в себе тип земного существования вещи. Демон есть внутреннее (в том числе для человека) руководящее, организующее начало. В эпоху поздней античности страх перед демонами в массовом сознании приобретает характер психоза. Люди были уверены, что все окружающие вещи, явления переполнены демонами. Демон стал неотъемлемой стороной повседневного быта. Христианское мировоззрение использовало такое отношение к демонам для укрепления негативного отношения к язычеству: все языческие боги объявлялись демонами. Демон — существо реальное; с ним можно вступать в контакт, общаться, советоваться. Одна из функций философии, к а к ее понимали неоплатоники, состоит в осуществлении такого контакта человека и его демона, философ — это прежде всего чародей и маг. По мере исторического развития неоплатонизма в нем все более усиливалась такая магическая, «теургическая» составляющая. Философ должен быть еще и магом, уметь общаться (через демонов) с богами и заимствовать у богов частицы их возможностей. Теургия — это философское умение «божественного действия», Теурги в отличие от теологов способны не только познавать богов, но и взаимодействовать с ними, даже целенаправленно воздействовать на них. Появляются инструкции по магическому призыванию богов, перемещению души человека за пределы его тела и последующему ее возвращению в тело. Идет поиск средств оживления статуй богов 1

Порфирий. О гроте нимф / / Человек. 1993. № 3. С. 70.

94

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

с целью получения от них оракулов, а также инкарнирования бога в человеческое тело. В инкарнировании бога в человека по просьбе самого человека усматривалась высшая цель теургии. Формируется доктрина «белой магии», ведь демоны «все несовершенное присоединяют к себе согласно идее совершенства»1. Т а к и м образом, античность в познании сущности мифотворчества накопила начальный опыт. Прежде всего, она научилась трактовать миф к а к продукт сознания, к о т о р ы й может быть или воображением, выдумкой, фантазией или деформированным отр а ж е н и е м реального (в том числе исторического) события, или сознательным замыслом. Были разработаны способы рефлексии над мифом, логического расчленения его на отдельные элементы (образы, с ю ж е т ы , смыслы и др.). Кроме того, античность научилась анализировать, систематизировать, типологизировать мифы, выявлять их смыслы, конструировать производные от мифов (литературные, философские, социально-утопические и др.) художественно-образные системы. Все это пригодилось в дальнейшем.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 0

11.

12. 13. 14. 15.

Каковы хронологическое рамки эпохи эллинизма? Как можно определить понятие «эллинистическая культура» ? Как изменился духовный мир личности в эпоху эллинизма? Каковы направления развития мифографии в эпоху эллинизма ? Каковы основные философские направления эпохи эллинизма ? В чем различие мифологического и философского понимания богов, по Эпикуру? В чем особенности эпикурейского атомизма? В чем Эпикур усматривал сущность мифотворчества? Что такое эвгемеризм? К а к аллегорическая концепция мифа трансформировалась в стоицизме? Чем была вызвана мощная волна ремифологизации культуры в эпоху заката античного общества? Каковы мифологические истоки христианства? Каковы мировоззренческие принципы неоплатонизма? Как неоплатонизм трактовал сущность мифотворчества? Каковы идейные основания неоплатонистской демонологии?

Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, содержащий решение высказанных в этом письме сомнений / / Знание за пределами науки. М. 1996. С. 249.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ПЕРЕЖИВАНИЕ И ПОНИМАНИЕ МИФА В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ

ГЛАВА 4 МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

4.1. ОСОБЕННОСТИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ Деятельность и общение в эпоху Средневековья Эпоха Средневековья — один из величайших и колоритнейш и х периодов истории человечества. О н зародился на развалинах и пожарищах эллинистически-римского мира, рухнувшего под безжалостным натиском полчищ варварской, все сметающей на своем п у т и к о н н и ц ы , а завершился спустя более чем через тысячелетие к р у ш е н и е м феодально-крепостнического режима под ударами б у р ж у а з н ы х р е в о л ю ц и й X V I — X V I I I вв. « З а к о в а н н о е в латы» Средневековье — эпоха одновременно и мрачная, и яркая. Она насыщена драматическими эпизодами многовековой борьбы государств и народов, церкви и светской власти, пап и императоров, Востока и Запада, ортодоксии и еретизма, классовыми и национально-освободительными восстаниями. Она полна изуверства, подавления малейших проявлений свободной человеческой мысли в пламени костров; у ж а с н ы х памятников человеческого безумия — вроде крестовых походов, в том числе детских. В то ж е время она несла с собой самобытный, неповторимый и даже сей-

ГЛАВА 4. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

97

час не во всем нами понятый т и п культуры. Причем культуры в своей с у щ н о с т и в ы с о к о д у х о в н о й , часто л и ч н о с т н о - б е с к о р ы с т н о й , а т а к ж е импровизационной, с празднично-игровой, маскарадной формой радости и ликования, такой культуры, которая умела и возвысить человека, и приземлить его. Но Средневековье — это еще и эпоха высокого взлета рациональности, первых успехов научной, правовой, моральной и политической мысли, выдающегося прорыва теоретического разума в область универсальных отношений человека и мира. Средневековье дало ^истории целую плеяду выдающихся мыслителей, философов, практиков, политиков, ученых, многие из к о т о р ы х отнесены к сонму мучеников человечества. История Средневековья — это история необыкновенных людей и событий. И с т о р и ч е с к и е исследования второй п о л о в и н ы X X в. убедительно о п р о в е р г л и и д у щ и й от э п о х и П р о с в е щ е н и я взгляд на Средневековье к а к на культурно-исторический провал, «темные века», потерянные для всемирно-исторического прогресса. Конечно, в Средневековье многое из д о с т и ж е н и й античной к у л ь т у р ы оказалось либо забытым, либо попросту утерянным. Тем не менее оно нашло в себе силы для качественных сдвигов в формах деятельности (технике, производительных силах и др.), общения (разделении труда, производственных, технологических, социальных, межличностных отношениях), в духовной культуре. Деятельность стала более сложной, многозвенной, многоступенчатой. Технически средневековье более оснащено, чем античность. Все шире используются железные орудия труда. Появились орудия труда, состоящие из многих элементов (плуг, охотничьи западни, мельницы, метательные устройства и др.), более совершенная, удобная у п р я ж ь . Ш и р о к о распространился х о з я й с т в е н н о к у л ь т у р н ы й т и п п а ш е н н ы х земледельцев, с о ч е т а ю щ и х р у ч н о е земледелие и животноводство. Разнообразились отрасли домашнего производства, ремесел, промыслов и т.п. Росла площадь обрабатываемой земли, внедрялись новые сельскохозяйственные технологии и культуры, разнообразилось питание. Вместе с тем не следует переоценивать технологический прогресс средневековья. Преобразующее воздействие человека на природу оставалось незначительным. Орудия труда в целом оставались простыми, о н и лишь продолжали и дополняли естественные органы труда человека, но не заменяли их. Энергетическим источником процесса труда был человек с его мускульными усилиями или домашние ж и в о т н ы е . Использование э н е р г и и ветра 4 - 10856

98

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

и воды было спорадическим. Человек к а к главная производительная сила общества медленно накапливал новые знания, опыт, нав ы к и , б ы л п р и в я з а н к земле, слабо з а щ и щ е н от п р и р о д н ы х и социальных стихий. Становление материальной культуры шло медленно и противоречиво, со множеством отступлений, периодами деградации, упадка. Качественные сдвиги претерпела и сфера общения. Способ производства был феодальным. Земля и труд прикрепленных к ней, зависимых от феодала крестьян оставались главным источником богатства. Господствовало патриархальное натуральное хозяйство. Товарное производство, а вместе с н и м абстрактный труд и абстрактное мышление были развиты недостаточно. Социальные связи строились на личной зависимости и внеэкономическом принуждении. Все общество, снизу доверху, от крепостных крестьян до короля, пронизано отношениями личной взаимозависимости. С т е р ж н е м средневековой культуры было религиозное мировоззрение, в котором истолкование всех явлений природы и общества, их оценка, а т а к ж е регламентация поведения человека обосновывались с с ы л к а м и на сверхъестественные силы, к о т о р ы е полностью господствуют над материальным миром, способны по своему произволу, к а к угодно, изменять ход естественных событ и й и даже творить бытие из небытия. Высшей сверхъестественн о й силой выступал Бог.

Ценностно-эмоциональный характер средневекового сознания Привязанность к земле, малая подвижность населения, подчиненность образа ж и з н и ритмике природных процессов, слабость отношений общения — характерные черты средневековья. Средневековое мироощущение существенно определялось чувственноэ м о ц и о н а л ь н ы м о т н о ш е н и е м ( п е р е ж и в а н и е м ) к с в о е м у дому, к своей усадьбе, к семье, общине. К а к и в древности, человек в своем сознании наделял себя природными качествами, а природу — человеческими. Все это наделяло средневековое сознание весомым и моментами первобытного мифологизма. Наследие первобытного, мифологического мышления здесь еще сильно. А н т и ч н ы й опыт во многом утерян или попросту еще не усвоен. Потому в средневековом сознании еще слабо устанавливаются различные гран и ц ы между вещами, а любая ассоциация на основе к а к о г о бы то н и было сходства м о ж е т л е г к о превращаться в представление о мистической с у щ н о с т н о й связи; мир сплошь символизирован,

ГЛАВА 4. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

99

вещи придается прежде всего сигнификационное, знаковое значение. Средневековому сознанию были свойственны повышенная эмоциональность, экзальтированность. Средневековый человек быстро и легко переходит из одной крайности в другую: от слез к смеху и от смеха к слезам, от суровой, лишенной радости, религиозной аскезы к пестрому, развлекательному, зрелищному, насыщенному игрой образов празднику 1 ; он все время допускает смешение фарса и трагизма и т.д. М и р средневекового сознания — это мир амбивалентности, воспроизводящий атмосферу мистического полифонизма. Мифологическое время еще не дифференцировано на качественные характеристики прошлого, настоящего и будущего. Историческая дистанция с древностью не определилась, временные границы весьма подвижны и текучи. Преобладающие настроения средневекового человека — неуверенность, постоянный страх перед настоящим и еще больше перед будущим, поскольку в будущем маячило осуждение на вечные муки, на пребывание в аду. Ощущение неуверенности дополнялось слабым осознанием границ между земным и божественным мирами, объективной и субъективной реальностью. В средневековом сознании мир земной и мир божественный разделены еще не настолько, чтобы не допускать возможности взаимопереходов одного в другой, т.е. визитов небожителей на землю и землян на небо. Средневековое миропредставление — это подлинное «царство грез». Средневековый человек часто не может дать себе отчет в том, в каком, собственно, мире он находится — в земном или небесном. Его сознание экстатически наполняют образы потустороннего бытия — видения крестных мук, адских мучений, наказаний за грехи и т.п. Здесь земное, человеческое и божественное, небесное взаимно превращаются друг в друга. М и р мифологических грез для средневекового человека столь ж е реален, к а к и мир реальных вещей. Фундаментальные свойства первобытной мифологии (неразличение материального и идеального, природного и культурного, объекта и его образа в сознании, антропоморфизаЦия мира) явственно дают о себе знать и в эпоху Средневековья. К а к на обыденном (во многом еще мифологизированном, наглядно-образном), так и на идеологическом (выраженном системой религиозных монотеистических представлений) уровнях средБахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М , 1965.

100

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

невековое сознание было по преимуществу оценочным. Т о ч к о й отсчета в духовном освоении мира выступали ценностные противоположности — Д о б р о и Зло, небесное и земное, божественное и человеческое, святое и грешное, горнее и дольнее и др. Средневековое сознание не было ориентировано на выявление объективных закономерностей природы. Основоположник церковной истории Евсевий писал: «Мы придаем мало значения этим вещам (познанию природных явлений. — В.Н.) не от незнания предметов, возбуждающих удивление людей, но от презрения к бесплодному труду, связанному с ними; мы обращаем внимание на предметы лучшие»1. Свою главную функцию средневековое сознание видело в сохранении ценностного равновесия человека и мира (Бога). Способ приобщения к божественному — не знания, а вера (в том числе формы чувственно-эмоциональной экзальтации, связывавшие человека с божественной первосущностью). И потому, например, Кассиодор глубоко уверен, что «не только ученые, но даже те, кто и читать не умеет, получают от Бога премудрость»2, ребенок, искренне и наивно верующий в Бога, постигнет то, чего не способны понять напичканные ученостью «книжники». Средневековье вере отдает предпочтение перед знанием: «Не следует осуждать науку или какое-либо знание, — отмечал Фома Кемпийский, — (ведь) знание само по себе есть добро и предписано Богом, но знанию следует предпочитать чистую совесть и добродетельную жизнь... Ведь когда придет Судный День, у нас не спросят, что мы читали, но спросят нас, что мы сделали; не спросят нас, хорошо ли мы умели излагать (свои мысли), а спросят нас, жили ли мы по вере»3. Средневековье не рассматривало знание к а к главную цель познания, а трактовало его к а к побочный продукт познания. Познавательная деятельность была по преимуществу герменевтической, толковательной, значит, опиралась на иерархизированную систему ценностей. Поэтому большую роль в этом сознании играло понятие чуда. Средневековый человек не формулирует своего отношения к природе к а к к самостоятельной сущности. В качестве определяющего у него выступает отношение к Богу. Отношение к природе 1 2

3

Евсевий. Введение в Евангелие. XV, 61. Кассиодор. Об изучении наук божественных и человеческих / / Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: быт, нравы, идеалы. М., 1996. С. 325. Фома Кемпийский. О подражании Христу. 1, III, 4—5.

ГЛАВА 4. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

101

вторично и производно от отношения к Богу. Природа лишь проводник воздействия на людей божьей воли. Она является прежде всего арсеналом символов. Значение л ю б о й вещи усматривалось не в ее субстрате и функциях, а в тех смыслах, которые ей приданы Богом. Символизация к а к переход от чувственного образа вещи к идее ее универсально-божественного смысла — здесь одна из самых распространенных мыслительных операций. Она дополнялась операцией аллегоризации, т.е. придания символу, идее некоторого зримого образа.

4.2. ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ СРЕДНЕВЕКОВОГО ОТНОШЕНИЯ К МИФУ Христианско-языческое двоеверие Отношение к мифотворчеству в средневековье было противоречивым, и с т о р и ч е с к и переменчивым, определялось м н о г и м и обстоятельствами. Мифология — пьедестал и исток религии. В мифологии еще отсутствует божественная самость, но у ж е так или иначе присутствует идея сверхъестественной активности, которая является о т ч у ж д е н н ы м в ы р а ж е н и е м человеческой самодеятельности. В религии мифологическое сознание в определенной (и существенной) мере рационализируется. М о н о т е и з м по сравнению с первобытной мифологией более абстрактен и более рационализирован. О н выступает к а к рационализированное учение о Боге, к а к некая доктрина трансцендентного абсолюта, к а к (в той или и н о й мере) абстрактная теология. Религиозное мировоззрение к а к носитель потусторонней «истины» сознательно противопоставляет себя непосредственной чувственной достоверности. В монотеизме рационализируются к а к содержательные, т а к и структурные компоненты сознания (преодолевается неразличение материального и идеального, объективного и субъективного, когнитивного и ценностного, вещи и ее образа в сознании субъекта и т.п.). Это приводит к тому, что в религии сверхъестественное трансцендируется. Трансцендентный абсолют (Бог) принципиально недоступен непосредственному чувственному восприятию, но доступен особому ощущению, которое не поддается полному выр а ж е н и ю в рациональных формах. Поэтому любая монотеистическая религия подчеркивает свое качественное отличие от мифологии, от «бесовщины языческих богов» и всеми силами старается Дистанцироваться от них.

102

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

Доминирующее отношение раннего христианства к мифологии формировалось в общем контексте неприятия христианством античных политеистических религий. Мифология трактовалась в первую очередь как политеизм и идолопоклонство. Мифы рассматривались как языческие искажения библейского учения. Официальная средневековая культура пронизана недоверием ко всему языческому, «бесовскому», призывами вести с языческими мифами беспощадную борьбу. Бесчисленные осуждения мифологии строились прежде всего на критике ее безнравственности. Главный болезненный нерв во взаимодействии христианства и мифологии — вопросы морали, оценк и нравственных критериев поведения личности. Античные мифы использовались христианскими авторами в качестве примеров несовместимости высокой христианской добродетели с языческой порочностью человека. Апелляции к аморализму античной мифологии часто становились и средством осуждения античного рационализма. Н о р а ц и о н а л и з и р о в а н н о е ^ монотеизма всегда ограниченна. Ее достаточно для того, чтобы преодолеть мифологическое отождествление субъекта и объекта, предмета и его образа в сознании человека, политеизма и прочего, но еще недостаточно для того, чтобы стать в последовательное критическое отношение к мифологии. Поэтому любой монотеизм всегда несет на себе значительные элементы мифологического мировосприятия, «родимые пятна» мифологического сознания. Сами основания христианской ортодоксии, канонические и апокрифические тексты были насыщены богатой исходной мифологической политеистической образностью1. Явные следы политеизма прежде всего содержатся в догме о трех ипостасях бога: Бог Сын, Бог Отец, Бог Дух Святой. Ощущение качественной инородности этого догмата духу христианства в средневековье ясно осознавалось и порождало множество острых дискуссий. В результате отношение христианства к а к дезэтнизированной монотеистической мировой религии к этномифологиям и фольклору народов, принявших христианство, в действительности представляло собой взаимовлияние, результатом которого оказалось

христианско-языческое

двоеверие.

В условиях феодального средневековья сказочный, мифологический колорит все еще во многом был свойствен повседневной ж и з н и , богатой противоречиями и эмоциональными контрастами. 1

Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989.

ГЛАВА 4. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

103

Пленительность, дерзновенность и образность мифологии повышали ее сопротивляемость активной ассимиляторской деятельности церкви, ее стремлению выкорчевать языческие, мифологические, магические элементы в массовом сознании. Процесс христианизации протекал вовсе не так гладко, как об этом впоследствии писали многие историки церкви. Он встречал значительное сопротивление со стороны населения, особенно крестьянства. В массовом сознании мифологические образы и магическая обрядность так и не были преодолены в полной мере. Причем магические обряды (способствовавшие воссозданию мифологических представлений) удерживались в структурах повседневности даже более цепко, чем мифологические образы. Так, по словам лионского епископа IX в. Агобарда, обратившего внимание на массовый характер увлечения магическими обрядами, «христиане верят нелепейшим вещам, в какие раньше ни за что бы не поверили язычники, не ведавшие Творца». Религиозная (и вообще никакая) идеология не может целиком и полностью подчинить себе массовое сознание. Под покровом монотеизма в средневековом массовом сознании всегда скрывались мощные пласты мифологического мироощущения. Эти пласты подпитывали собой христианизированные сферы средневековой духовной культуры, взаимодействовали с ними, преобразовывали их, в их недрах творился религиозно-мифологический синтез. Например, там, где выкорчевать язычество напрямую не удавалось, применялись более тонкие способы — переосмысление и приспособление к монотеизму образов мифологического сознания. Основные черты этого процесса: забвение многих высших языческих богов, придание нового смысла языческим богам «второго и третьего эшелона», сближение мира ангельского с миром языческих богов, формирование новых представлений об отношениях сакрального и профанного. Через переосмысление пантеона мифологических богов был сформирован христианизированный комплекс «низшей демонологии». Результатом религиозно-мифологического синтеза явилась и «новая христианская мифология», христианские м и ф ы и легенды. В литературе проанализированы различные способы образования «христианской мифологии». Один из н и х — от фольклорной сказки, через обобщение ее х р и с т и а н с к и м и образами вплоть до полной замены языческих божеств христианскими.

104

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

Второй путь состоит в непосредственном перетолковании христианской легенды фольклорным сознанием. Третий путь — внешнее индуцирование (элементами христианской обрядности, евангельского рассказа, церковного быта и др.) в массовом сознании творческого синтеза христианских и язычес к и х образов и мифов. В о з м о ж н ы и другие п у т и такого синтеза. Так, мифологический субстрат содержится и в большинстве художественно-литературн ы х произведений средневековья: в п о э з и и вагантов, миннезингеров, Данте, в формах карнавальной ж и з н и средневековья и др. 1 Известны и п р и м е р ы средневековых мифопоэтических произведений, которые были в большей степени языческими, чем христианскими. К ним может быть отнесена теокосмогоническая мифология Бернара Сильвестра (середина XII в. «De mundi uriiversitate»), в которой рассказывалось о том, как природа возникает из хаотической материи, упорядоченной «Нусом», и даже не упоминались «шесть дней Творения»2. На Севере и Северо-Западе Европы живы были еще скандинавские мифы, сохранившиеся в «Эдде»: «Мир героической поэзии (в ее архаических пластах) — это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения героя; это мир мифа, магии и ритуала. Ранние героические песни «Эдды» восходят к столь же далекой и архаической стадии, как и песни о богах»3. Т а к и м образом, в средневековой культуре существовал мощн ы й пласт мифологического сознания, грандиозный мифологичес к и й континуум. О н включал в себя образы и с ю ж е т ы иудаистской мифологии, античной, эллинистически-римской мифологии, мифологические традиции народов Востока, мифологические образы культуры новоокрещенных народов Европы (кельтские, романские, германские, славянские и др.), а после Р е к о н к и с т ы и Крестовых походов (общения с исламским миром, византийско-православным к у л ь т у р н ы м ареалом) — мифологические образы византийской, арабской, персидской и других культур. Этот м о щ н ы й к о н т и н у у м

2 3

Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988. Stock В. Myth and the Science in the Twelfth Century. Princeton, 1972. Гуревич А.Я. «Эдлд» и сага. М., 1979. С. 55. Также см.: ХойслерА. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М., 1960; Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление литературы. М., 1984.

ГЛАВА 4. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

105

мифологических структур частично был «перекодирован» в символы монотеистической религиозности, породив различные формы «вторичной мифологизации», частично остался инородным элементом по отношению к христианству.

Отношение к античной мифологии Средневековье сложно и противоречиво относилось к культурному наследию античности. С одной стороны, средневековая культура (больше на Западе, в меньшей мере в Византии) сложилась в условиях разрыва культурно-исторических традиций с античностью, непримиримой и нередко кровавой борьбы с идеями, идолами и идеалами античного мира. Наиболее радикальные стор о н н и к и т а к о й борьбы видели свою цель в том, чтобы превратить отношения этих к у л ь т у р н ы х миров в «вечный п о к о й взаимного небытия». В «Апостольских постановлениях» эта позиция была высказана с редкой прямотой и непосредственностью: «Удаляйся от всех языческих книг. Что тебе до чуждых для тебя речей, или законов, или ложных пророков, чтение которых отвращает от правой веры легкомысленных людей? <...> Полностью отвращайся от всего чуждого и измышленного дьяволом». С другой стороны, осмысление античного культурного наследия, диалог с античным прошлым по сути не прекращались в течение всего средневековья, хотя и были различными в разных регионах и в разное время. Самым значительным античное влияние было на Ю г е Европы, особенно в Италии. Здесь античная традиция никогда не умирала. Она передавалась через латынь, которая в народном р а з г о в о р н о м обиходе превратилась в и т а л ь я н с к и й язык. На юге Италии, в Калабрии и на Сицилии, благодаря продолжительному византийскому господству никогда не умирал даже греческий язык. Именно здесь были первые центры переводов произведений древнегреческих мыслителей на латынь. Никогда не разрывала с античным прошлым и Испания — она опосредовала свои связи с античностью арабской культурой, впитавшей и тонко осмыслившей богатство древнегреческих и римских культурных форм. Большую роль в трансляции античной к у л ь т у р ы в христианское сознание сыграли традиции образования и воспитания, за-

106

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

имствованные средневековьем из античности. В м о н а с т ы р с к и х школах под руководством ученых грамматиков изучение латыни осуществлялось в том числе и по дошедшим памятникам р и м с к о й литературы; особенно популярным был Вергилий. В правовой сфере продолжают использоваться традиции р и м с к о г о права. Д а ж е архитектурные формы итальянского средневековья выдают преемственную связь с античным зодчеством. З н а т о к и и ц е н и т е л и а н т и ч н о с т и н и к о г д а не переводились и в Византии, культура к о т о р о й самым непосредственным образом была связана с а н т и ч н ы м миром. Эта связь была непосредственной и буквально зримой. На улицах и площадях византийс к и х городов оставались а н т и ч н ы е статуи и храмы. А н т и ч н ы е мифы и мифологические образы продолжали ж и т ь в произведениях в и з а н т и й с к о й литературы, драматургии, изобразительного искусства. На античных образцах основывалась система образования. Вся византийская литература, философия, наука наполнен ы примерами античного культурного наследия, так или иначе воспринятого, использованного и переработанного. Столь ж е противоречивым было отношение Средневековья к важнейшей составной части античного наследия — античной мифологии. Официальному доктринальному неприятию мифологии всегда противостояли сначала робкие, а затем все более уверенные п о п ы т к и ее осмысления. Латинская апологетика не жалела черных красок для критического обличения античной мифологии. Так, сокрушительная критика античной мифологии содержалась в трудах Августина. Он сосредоточил основное внимание на демонстрации бессилия языческих богов (они по своей природе не могут быть всемогущественными и потому допустили гибель Рима), на аморализме языческой мифологии, ее противоречивости и бессистемности (постоянно путаются функции богов, субординация между ними и т.д.). Латинскими апологетами (например, Минуцием Феликсом) особо подчеркивалось низменное происхождение языческих верований и идолов. Невежество и наивность первобытного человека порождали язычество и идолопоклонство. Только очегіь наивный человек мог верить в существование кентавров, Гидры, Сциллы и Харибды... Но, кроме того, древние люди превращали в богов образы тех своих царей, которым они воздавали божественные почести1.

1

Minucius Felix. Octavius. 23 / / Patrologia Latina. V. 3.

ГЛАВА 4. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

107

Наряду с крайне отрицательным отношением к античной мифологии в Средневековье никогда не умирала (время от времени л и ш ь усиливаясь или ослабляясь) традиция терпимого отношения к античному мифологическому наследию. Для нее было важно найти прежде всего морально-этическое обоснование. Такое обоснование было найдено. В соответствии с ним знание античной мифологии угрожает лишь тем, кто не твердо верит в Священное Писание. Для тех же, кто прочно стоит на почве христианства, знание языческой мифологии не несет в себе угроз (потерять веру в Откровение и др.), но может обогатить новым знанием (особенно тех истин, которые скрыты под покровом аллегории), познакомить с делами «хороших людей» (примерами их высокой нравственности, политическими характерами и поступками), помочь в составлении школьных программ и т.д. П р и этом, разумеется, античные примеры объявлялись лишь слабой тенью христианской нравственности. Результатом такой толерантности явилось усвоение средневековой литературой античной мифологии (например, «История о разрушении Трои», «Хронография» Иоанна Малалы и др.). В свою очередь «История о разрушении Трои», написанная в позднеримскую эпоху (V—VI вв.), послужила основой не менее трех средневековых поэм, в частности поэмы Иосифа Искана «О Троянской войне» (ок. 1185 г.) и поэмы Альберта Стаденского «Троил» (ок. 1249 г.) и целого ряда прозаических произведений, самым известным из которых была «История разрушения Трои» Гвидо де Колумна (конец XIII в.), к которой восходят древнерусские прозаические произведения о Троянской войне. Представления о древней мифологии черпались средневековыми авторами из поздних латинских компиляций, пересказов, в которых обычно терялось существенное и выпячивалось второстепенное. Такая литература не столько приобщала читателя к античному мифологическому наследию, сколько предоставляла в его распоряжение расхожий набор сентенций, образов, сюжетов, цитат, острот. В общем ретроспективном отношении Средневековья к античной мифологии в качестве его составляющих могут быть выделены следующие этапы: от абсолютного неприятия к простой рецепц и и , далее к р е м и н и с ц е н ц и я м и и н т е р п р е т а ц и я м , п о п ы т к а м разобраться, затем к заимствованиям (сначала спорадическим, а потом систематическим), росту влияния и, наконец, формирован и ю традиции и попыткам теоретического осмысления сущности мифа.

108

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

4.3. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ О СУЩНОСТИ МИФОТВОРЧЕСТВА Ватиканские мифографы В условиях средневековья (т.е. традиционного консервативного общества, воспроизводящего религиозно-мифологическое сознание) затруднено продуцирование к р и т и ч е с к и х рационально-теоретических форм, которые могут привести к последовательному преодолению мифологии. Здесь могли существовать лишь простейшие концептуальные рефлексии над мифом, которые выступали побочным результатом интерпретаций базовых мифологем, втор и ч н ы х мифологизаций и т.д. Евангельская мифологема изначально ориентирована на возможность ее многообразного прочтения. Она богата по образному содержанию, потенциально поливариантна, открыта для различных толкований. Н о п р и одном условии — любые толкования должны принимать евангельский миф к а к подлинное историческое событие, воспринимать новозаветный миф к а к реальность. Однак о кристаллизация новых общественных структур неизбежно расширяла «поле интерпретаций» исходной евангельской мифологемы. Эволюция средневекового отношения к античной мифологии я р к о проявляется в В а т и к а н с к и х мифографах, содержавших изл о ж е н и я мифов и рассуждения о них. По-видимому, они являлись пособиями для монастырских школ. Известно т р и — продолжавш и х традиции эллинистической мифографии — Ватиканских мифографа. П е р в ы й был создан на рубеже I X и X вв. либо на рубеже X и X I вв. Второй мифограф — в X I в. Третий, с к о т о р ы м были хорошо з н а к о м ы представители итальянского Возрождения, — в X I I в. Все т р и Ватиканских мифографа значительно отличаются друг от друга к а к характером изложения мифов, так и мерой понимания сущности мифа. П е р в ы й мифограф, являвшийся к о м п и л я ц и е й из л а т и н с к и х источников, отличается логической непоследовательностью, отсутствием какого-либо стремления к истолкованию или объяснению мифов. Автор (неизвестный,нам) не подвергает м и ф ы н и критике, н и сомнению. Д а ж е те простые рассуждения о мифах, включая их аллегорическое толкование, которые были представлены в латинс к и х источниках, автор попросту отбрасывал. В результате на к а ж дом шагу он смешивает мифы с с ю ж е т а м и немифологического содержания, абсолютно не подвергает сомнению явные нелепости, волшебно-фантастические элементы мифов, бесхитростно воспри-

ГЛАВА 4. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

109

нимает языческих богов к а к данность. Автор Первого мифографа не пытается согласовать м и ф ы даже с х р и с т и а н с к и м и представлениями, не ищет их аллегорического смысла. О н относится к мифу либо к а к к забавной сказке, в к о т о р у ю вовсе не обязательно верить 1 , либо к а к к нагромождению пустых фантазий древних, которые следует чисто «технически» использовать в учебных целях, не задумываясь об их смысле. Т а к и м образом, в Первом мифографе м ы имеем дело с простой рецепцией, далекой от любой рефлексии. Здесь миф редуцируется к сказке, к пустой фантазии, не требующей никакого анализа. (В средневековье сказочное толкование мифов было весьма распространенным.) П р и этом специфика мифа к а к культурной формы исчезала, миф выводился за границы концептуального осмысления. Иное дело Второй и Третий мифографы. В них рецепция дополнена реминисценциями, интерпретациями, т о л к о в а н и я м и в духе аллегоризма и эвгемеризма. О н и содержат рефлексированное отношение к мифу. М ы здесь находим даже робкие п о п ы т к и выйти за рамки античных трактовок мифотворчества.

Пути развития концепций мифа Средневековые взгляды на сущность мифа в основном не выходили за пределы того, что было достигнуто в античности. Средневековые авторы (апологеты, отцы церкви, пропагандисты христианства и др.) нередко обращались к ветхозаветной книге Премудрости (XIV, 19—20), где происхождение язычества и идолопоклонства трактуется в духе, близком к эвгемеризму. Некоторые из них пытались уточнить исторические этапы идолопоклонства. Так, непримиримый критик греческой мифологии Афанасий Александрийский вычленил в истории язычества (мифологии) ряд этапов: культ животных, культ умерших, а также этап почитания обожествлявшихся царей (эвгемеризм). Воинственно настроенный против язычества А в г у с т и н собирает все известные ему т р а к т о в к и мифологии и использует их к а к аргументы в своей н е п р и м и р и м о й борьбе. О н выдвигает следую щ и е аргументы. Во-первых, язычество — это порождение людей 2 . Во-вторых, оно есть превратное о т р а ж е н и е л ю д ь м и природы 3 .

2 3

Первый Ватиканский мифограф. СПб. 2000. С. 29. Августин. О граде божьем. VI, 4. Там же. VI, 8.

110

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

В-третьих, в мифах о богах были заинтересованы п о л и т и к и и правители, чтобы держать людей в повиновении 1 . В-четвертых, чаще всего А в г у с т и н апеллирует к эвгемеризму, ссылаясь п р и этом на разные источники 2 . И наконец, в-пятых, А в г у с т и н видит в язычес к и х богах еще и проявление сверхъестественных демонических сил 3 . В Третьем Ватиканском мифографе (его автор, по-видимому, к а н о н и к лондонского собора Св. Павла Альберик, X I I в.) упоминается еще один вариант к о н ц е п ц и й мифа. Согласно этой концепции, мифы, образы богов, вера в богов произошли из почитания и з о б р а ж е н и й умерших. Тем не менее в средневековых толкованиях сущности мифотворчества в е д у щ и м оставался аллегорический подход. Связую щ и м звеном м е ж д у античной и средневековой традициями алл е г о р и ч е с к о г о т о л к о в а н и я м и ф а было творчество л а т и н с к о г о грамматика Фабия Планциада Фульгенция (ок. 467—532), к о т о р ы й рассматривал любой миф к а к басню, которая несет в себе аллегор и ч е с к и й смысл. Задачу философа он видел в том, чтобы с позиций присущего римлянам «здравого прагматизма» и библейской мудрости из внешней словесно-образной мифологически-басенной «шелухи» извлечь буквальный (от жизни, от природы) и моральный смыслы, «найти для всех этих вещей точное воплощение, чтоб, похоронив баснословие лживой Греции, уразуметь, в чем же их мистическое содержание»4. Творчество Фульгенция (наряду с произведениями других ант и ч н ы х мифографов — Гигина, Лактанция, Аполлодора и др.) оказало большое влияние на средневековую мифографию. Н а него опирались Исидор Севильский (560—636) в своих «Генеалогиях»; п р е д с т а в и т е л ь К а р о л и н г с к о г о в о з р о ж д е н и я Реми и з О з е р р а (ок. 842—908); составители Ватиканских мифографов и др. Вмедте с тем в средневековье аллегорическая трактовка мифа претерпевает некоторые изменения.

Во-первых, аллегорическая трактовка переносилась на тексты Священного

2 3 4

Писания.

Собственно говоря, эта традиция была зало-

Августин. О граде божьем. IV, 32. Там же. VIII, 23—26 и др. Там же. IV, 32; VII, 18 и др. Фульгенций Ф.П. Три книги мифологий / / Античность как тип культуры. М., 1988. С. 329 (перевод Г.Ч. Гусейнова).

ГЛАВА 4. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

111

ж е н а «отцом христианства» Филоном Александрийским, который еще в I в. до н.э. дал образцы аллегорического прочтения Ветхого Завета 1 Идея Филона получила свое развитие в трудах апологетов христианства, его «отцов». Так, Юстин, для которого, по удачному высказыванию Г.Г*. Майорова, античная культура еще «была если не сестрой, то, во всяком случае, ближайшей родственницей христианства»2, считал, что все Писание н у ж н о рассматривать как совокупность аллегорических и символических образов, сознательно созданных древними. А скрыть в аллегориях и символах божественную истину н у ж н о для того, чтобы постичь ее было нелегко, и ищущие немало потрудились для этого. Весь текст Ветхого Завета он рассматривал к а к символическое п р е д в о с х и щ е н и е евангельских событий Нового Завета. Наиболее последовательное свое развитие традиции аллегорического толкования мифологии и текстов Писания находят в гностицизме. Бог трансцендентален и не выразим н и к а к и м и логическими понятиями. «Зерна божественной истины» даны нам только в аллегорическо-символической форме. Начала вещей скрыты от человека, поэтому истина может быть передана ему только в форме загадок, аллегорий, метафор и других подобных образов 3 . Это делает божественную истину величественной, она внушает к себе больше благоговения 4 . Климент считал, что непосвященные, неподготовленные и инакомыслящие не должны проникать в истины Священного Писания. Но мудрец потому и мудрец, что знает язык аллегорий и символов и способен с его помощью «постигать тайну» 5 . Аллегорический метод здесь трактовался к а к особый и исключительный способ раскрытия сокровенной связи между земным и божественным. В гностицизме аллегориями пронизано все мировосприятие. Любое явление природы и истории толкуется к а к аллегория (символ, знамение, предзнаменование и т.д.) некоторого другого (либо у ж е свершившегося, либо предстоящего) природного или исторического события. Подобным символизмом пронизана вся средневековая культура.

2

3 4 5

Тексты Кумрана. Вып.1. М., 1971. С. 378, 383 (перевод М.М. Елизаровой). Майоров Г.Г Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 57. Климент Александрийский. Строматы. V, 21, 4. Там же. V, 56, 4—5. Там же. V, 46, 1—2.

112

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ

Во-вторых, аллегорическая трактовка мифа развивалась в направлении утверждения идеи многоуровневости аллегорических смыслов, в том числе смыслов библейских текстов. О т ц ы церкви говорили о необходимости видеть в библейских текстах нескольк о смысловых уровней. Так, Ориген говорил о трех уровнях смыслов — буквальном, доступном восприятию д у ш и и доступном божественному духу, А в г у с т и н — о четырех. Впоследствии о четырех уровнях смыслов писал и Фома А к в и н с к и й . Воззрения Ф о м ы А к винского о четырехуровневой смысловой основе мифотворчества, в полной мере разделял и Данте. «Писания могут быть поняты и должны с величайшим напряжением толковаться в четырех смыслах. Первый называется буквальным... Второй называется аллегорическим; он... является истиной, скрытой под прекрасной ложью... Третий смысл называется моральным, и это тот смысл, который читатели должны внимательно отыскивать в писаниях на пользу себе и своим ученикам... Четвертый смысл называется анагогическим, т.е. сверхсмыслом или духовным объяснением писания; он остается истинным также и в буквальном смысле и через вещи означенные выражает вещи наивысшие, причастные вечной славе...»1. «Божественная комедия» насквозь аллегорична. В структуре поэмы закодирована пифагорейская мистика чисел (3 и 10). В сюжете и образах заключен многослойный символизм и аллегоризм: звери — страсти, лев — властолюбие, волк — жадность, Вергилий — разум, Беатриче — божественность и т.д. Причем христианские образы теснейшим образом переплетаются с образами античной мифологии (наряду с христианскими бесами разных рангов — античные кентавры, гиганты, Цербер и др.). С помощью аллегории Данте придает религиозным смыслам осязательную пластичность, выразительность, наглядность, зрительность. В средневековье схоластическая мысль наращивала количество уровней смыслов. К к о н ц у средневековья возникали аллегорические т р а к т о в к и библейских текстов, содержавшие до 16 уровней смысла. И Святое Писание, и л ю б о й мифологический текст Данте Алигьери. Малые произведения. М м 1968. С. 135—136. В эпоху Ренессанса были известны стихи: Буквальный смысл учит о происшедшем. О том, во что ты веруешь, учит аллегория. Мораль наставляет, как поступать, А твои стремления открывает анагогия.

I

ГЛАВА 4. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

113

п р е в р а щ а л и с ь в сложнейшую криптограмму. Расшифровка аллегорий превратилась в пустую игру, забаву, мишуру, которая не помогает понять текст, а, наоборот, сознательно его затуманивает. Такое перерождение аллегоризма потребовало от средневековых теологов создания популярных энциклопедий и сборников, в которых бы находили объяснение ключевые культурные аллегории и символы.

В-третьих, развитие аллегорической трактовки в направлении ее универсализации, распространения

мифа шло аллегориче-

ского отношения к любым текстам. Не только мифологический или библейский, но и вообще любой текст (философский, теологический, литературный) стремились толковать аллегорически. Да и сама Природа рассматривалась к а к система символов Бога, к а к некий текст, подлежащий символическому (аллегорическому) толкованию. Вместе с тем в течение всего средневековья существовала и противоположная тенденция — осторожного отношения к аллегорической трактовке Писания. Такая осторожность объяснялась двумя моментами. С одной стороны, сплошная аллегоризация Писания могла нести в себе момент абсолютного разрыва человека с Богом. У ж е Тертуллиан считал, что «священнейшая форма пророческого высказывания часто бывает аллегорической и образной, но не всегда»1. С другой стороны, универсальная аллегоризация по сути приравнивала античную мифологию к Священному Писанию. Аллегоризм античной мифологии во многом оправдывает ее в глазах христианина. Но в то ж е время есть опасность, что снисходительное отношение к античной мифологии может быть перенесено и на Священное Писание. Поэтому предстояло развести аллегоризацию античной мифологии и аллегоризацию Писания: отказать первой в ее претензиях и одновременно укрепить позиции второй. Это была весьма тонкая и щекотливая задача для апологетов и отцов церкви! В ходе ее решения удалось раскрыть ограниченности и слабости метода аллегоризаций. Особую роль здесь сыграло творчество Арнобия. О н заявил, что любые аллегорические трактовки античной мифологии — это пустая софистика, не имеющая под собой н и к а к о й истинной почвы 2 . Аллегорической трактовкой античной

2

Tertullianus Q.S.F. De carne Christi. 19. Amobius. Adversus gentes. V, 33.

114

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

мифологии, говорит Арнобий, я з ы ч н и к и пытались скрыть безнравственное поведение своих богов. Спрашивал ли кто-нибудь у творцов мифов, к а к о н и записывали их — буквально или аллегорически? К т о м о ж е т у в е р е н н о сказать о том, что наше т о л к о в а н и е аллегорий верно? На чем вообще может быть построена такая уверенность? Тем более что в о к р у г одного мифа м о ж н о построить множество интерпретаций. Здесь А р н о б и й отмечает: «Аллегория... не имеет определенных границ, в которых смысл того, о чем говорится, оставался бы твердым и неизменным» 1 . И, кроме того, какие части текста трактовать к а к аллегории, а какие — буквально? Где к р и т е р и и разграничения? Этими и другими вопросами вскрывалась недостаточность самого метода аллегоризации, его условный, относительный характер. Но эта к р и т и к а не получила достойной оценки, и средневековье осталось верным аллегорической к о н ц е п ц и и мифа. Кроме аллегории, средневековье не знало иного средства выражения связи всеобщей абстракции с неповторимым чувственным образом. Для преодоления аллегорической т р а к т о в к и мифа н у ж н а была новая культурно-историческая эпоха, новый т и п сознания.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

1

Каковы главные особенности средневековой духовной культуры? Как складывались отношения христианства с язычеством в эпоху Средневековья? Что такое христианско-языческое двоеверие? К а к формировалась «христианская мифология»? К а к относилось официальное христианство к античной мифологии? К а к трактовалась сущность мифологии в Ватиканских мифографах? Каковы пути развития концепций мифотворчества в Средневековье?

Arnobius. Ibid. V, 34.

ГЛАВА 5 МИФ В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

5.1. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ЭПОХИ РЕНЕССАНСА Социально-исторические предпосылки культуры Ренессанса У т е р я н н а я Средневековьем к у л ь т у р н о - и с т о р и ч е с к а я связь с античной мифологией была восстановлена в эпоху Возрождения (XIV в. — начало X V I I в.), ставшую величайшим переворотом в системе духовной культуры. Эпоха Возрождения — это эпоха становления капиталистических отношений, первоначального накопления капитала, усиления социально-политической роли города, буржуазных классов, складывания абсолютистских монархий и национальных государств, эпоха глубоких социальных конфликтов, религиозных войн, ранних б у р ж у а з н ы х революций, возрождения античной культуры, эпоха титанов мысли и духа. Социально-исторической предпосылкой культуры Возрождения явилось становление буржуазного индивидуализма. В эту эпоху «с полной силой заявляет о себе субъективное начало, человек становится духовным индивидом и познает себя таковым» 1 . Ренессанс приносит с собой новый т и п личности. Это уверенный в себе, предприимчивый, энергичный, полный планов и надежд, не лиш е н н ы й эгоизма и д а ж е подчас х и щ н и ч е с т в а , самостоятельно 1

Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М.,1996. С. 88.

116

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

и к р и т и ч е с к и мыслящий, властный, твердо стоящий на ногах, волевой человек, не терпящий н и к а к и х преград и у м е ю щ и й л ю б у ю из н и х преодолевать. Его занимают исключительно земные проблемы, на проблемы «потусторонние» у него не остается н и времени, н и сил. Л ю д и эпохи Возрождения легки на подъем, инициативны, готовы в л ю б у ю м и н у т у рисковать ради дела, это — кипучие натуры, которые и вокруг себя создают поле высокой духовной и деловой напряженности, постоянно учащают пульс ж и з н и . Такая личность требует для себя права свободно мыслить и устраивать ж и з н ь сообразно своим потребностям. У нее появились досуг, создаваемый обеспеченностью, свобода, а вместе с н и м и вкус к комфорту, зем^ н ы м благам. Ренессансный человек красив сам и любит о к р у ж а т ь себя к р а с и в ы м и вещами. Планка эстетических ценностей резко поднялась верх. И в то ж е время это личность весьма противоречивая: она окр у ж е н а массой врагов, завистников, конкурентов, она постоянно интригует, лавирует, хитрит, она вся в н а п р я ж е н н о й борьбе — против конкурентов, политических партий и др. В этой борьбе человек предельно целеустремлен и далеко не безгрешен. Для достиж е н и я своих целей он не гнушается н и к а к и м и средствами — в ход идут подкуп, коварство, вероломство, яд и н о ж . Утонченный и вежливый в у з к о м к р у г у высокообразованных друзей-гуманистов, он беспощаден к своим врагам и побежденного не жалеет. Решающие к р и т е р и и его поступков не моральные, а беспринципно прагматические — личный успех, выживание и самоутверждение. Универсальным правилом ж и з н и становится абсолютный, голый эгоизм. В «посюстороннем» мире ренессансный индивид никого и ничего не боится. Не боится даже Бога, хотя он и не атеист. О н просто ж и в е т «на свой страх и риск». Для него нет моральных авторитетов. Т а к и м образом, ренессансный индивидуализм требовал не только замены старых моральных норм новыми, но и минимизац и и роли моральной регуляции в социальном общении. Индивидуализация личности есть вместе с тем и атомизация общества. «Социальное пространство» становится однородным и анизотропным полем индивидуальных воль, ареной их взаимодействия и общения. Самоидентификация личности в таком «социальном пространстве» может быть осуществлена только по отношению к другим к о н к р е т н ы м индивидам, в связях с ними. Бытие индивида все более осознается к а к совокупность множества отношений с д р у г и м и индивидами. На мировоззренческом уровне

ГЛАВА 5. М И Ф В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

117

формируется убеждение, что не свойства и субстрат вещи, а отношения вещей составляют их сущность. М и р — это прежде всего отношения вещей.

Становление нового типа сознания Если сущность вещи кроется в ее отношениях, то в познании мира важно не только зафиксировать свойства вещей, но и определить те отношения, которыми они связаны и между собой и с субъектом. К а к можно зафиксировать в сознании объективные отношения вещей? Вещи отражаются в нашем сознании в виде наглядно-чувственных образов. Отношения вещей содержатся в этих образах, вплавлены в них. Н у ж н о только уметь их оттуда выделить. К а к и м образом? Через оперирование образами, их модификации, выявление связей м е ж д у образами. Такие операции с образами, к счастью, позволяет нам осуществлять наше воображение. Оно обладает, по сути, безграничными конструктивно-идеализирующими возможностями. Образ м о ж е т быть подвергнут самым различным изменениям. В образ м о ж н о добавлять свойства из другого образа; м о ж но отнимать отдельные свойства и переносить в другой образ; образ м о ж н о деформировать, причем этой деформации нет предела, ведь конечное всего м о ж н о представить и бесконечным; и т.д. и т.п. Отсюда — и повышенный интерес Ренессанса к условным, субъективно конструирующимся, в том числе и к деформированным, искаженным образам. Живопись становится невозможной без законов проекции, перспективы, иллюзии. Новый импульс получает математика — десубстанциализируются геометрические образы, формируются представления об актуальной и потенциальной бесконечности, зарождаются предпосылки аналитической геометрии, теории пределов, понятий дифференцирования и интегрирования и т.д. Накопление опыта изменений, деформаций чувственных образов (в том числе самых фантастических, искусственных, ирреальных, к а к у С. Босха, А. Дюрера и др.), установления их связей (абстракций) привело к качественной трансформации с т р у к т у р ы сознания. В системе сознания формируется структурный уровень, позволяющий выделять из множества отношений образов такие отношения, которые имеют устойчивый, воспроизводящийся, закономерный, существенный характер. Структурная часть (т.е. логические формы, категориальные структуры, операциональный состав мышления, символические элементы, математические формализ-

118

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

м ы и т.д.) постепенно приобретала самостоятельность по отношен и ю к субстратной части к о г н и т и в н ы х систем (т.е. чувственным, сенсорно-перцептивным образам, операндам мышления, абстракциям и т.д.). Т а к и м образом, в эпоху Ренессанса была проведена основная мыслительная работа, подготовившая возникновение когнитивнодоминирующего типа сознания (культура модерна), в котором продуцирование знания превалирует над ф у н к ц и е й накопления и умн о ж е н и я ценностей. Творчески-новаторское отношение к м и р у выдвигает на первый план познавательную, логико-рациональную активность сознания, разум выходит «из изгнания», куда он был заточен средневековой установкой на первенство веры (над разумом). Преодолевается свойственная Средневековью амбивалентность сознания, нерасчлененность реального и воображаемого миров, отождествление вещи и ее образа, восприятие их к а к взаимозаменяемых сущностей, переплетение земного и потустороннего. «Царство грез» и иллюзий постепенно сменяется реалистич е с к и м в и д е н и е м мира. Более того, н о в ы й т и п с о з н а н и я дает возможность устойчивого познания не только внешней стороны мира, сферы явления, но и внутренней, сущностной сферы — видеть мир в его структурообразующих отношениях, к а к бы «с изнанки». Н о в ы й т и п сознания принес с собой новое понимание характера связей между Человеком, Природой и Богом. В эпоху Средневековья определяющей была связь Человека с Богом к а к в ы с ш е й ценностью. Связь Человека с Природой, которая рассматривалась к а к символ Бога, оценивалась к а к производная. В эпоху Ренессанса мировоззрение переориентируется. На первый план выдвигаются связи человека с Природой, а его связи с Богом трактуются к а к производные. Главными ценностями становятся Природа и сам Человек. Человек есть прежде всего не божественное, а природное существо, он — «дитя природы», а природа — «колыбель человека». Природа становится главным объектом художественно-эстетического и познавательного интереса. К р о м е того, серьезно т р а н с ф о р м и р у ю т с я представления об отношениях «Человек — Бог», «Природа — Бог». В мире все связано со всем, все способно превращаться во все. Все есть Единство в м н о г о о б р а з и и ; о н о — богоприрода, или природобог. Философско-рационалистическое преодоление теизма с необходимостью проходит через стадию пантеизма.

ГЛАВА 5. М И Ф В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

119

Так, у Н. Кузанского познание мира бесконечно, а ведущим средством познания является разум. Для него Мир (богоприрода, или природобог), Вселенная, Универсум бесконечны. Бесконечность мира постижима разумом; а главное средство здесь — метод «совпадение противоположностей». Н. Кузанский принадлежит зрелому Возрождению. А в период позднего Возрождения Н. Коперник, создавая гелиоцентрическую систему мира, демонстрирует творческие возможности разума и в конкретно-научном познании: показывает, как можно через выделение и исследование противоречий в сфере явления (в данном случае с помощью принципа относительности) проникнуть в сущность вещей. Эпоха Возрождения посредством глубокого синтеза имевшегося мыслительного материала, нового способа функционирования культуры, новой системы ценностей сформировала новый т и п сознания, в котором его когнитивная составляющая стала доминировать над ценностной. В культуре Возрождения главной ценностью становится бескорыстное объективное познание мира. Творческий гений Леонардо да Винчи выразил этот созерцательный мировоззренческий сдвиг в своих рекомендациях молодым х у д о ж н и к а м . Обобщая опыт ренессансного искусства и намечая п у т и его дальнейшего развития, он рекомендовал х у д о ж н и к у наблюдать ж и з н ь так, «чтобы его не видели» 1 .

Перестройка системы ценностей Ренессансная мировоззренческая революция состояла и в кардинальной перестройке ценностей и мотивов, непосредственно определявших стиль ж и з н и , способы общения, структуру повседневности, м и р о п е р е ж и в а н и е людей, п с и х о л о г и ч е с к у ю атмосферу, в которой о н и ж и л и и творили. В б у р ж у а з н о й городской среде свободных и независимых ремесленников, торговцев, мастеров, интеллигенции формируется принципиально иная система культурных ценностей, порожденная все более активно-деятельным, преобразующим отношением к м и р у . Ценятся высокая работоспособность, инициативность, стремление все уметь, все знать, все мочь, побольше успеть, свершить, личная ответственность за результаты своей деятельности. Средневековое презрение к земному б ы т и ю сменяется стремлением к полноте наслаждения земной, чувственной ж и з н ь ю . Здесь ж е и такие ценности, к а к слава, личная доблесть, знание. 1

Мастера искусства об искусстве. В 4 т. М.; Л., 1939. Т. 2. С. 104.

120

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

Психологический климат ренессансной эпохи был противоречивым и драматичным. Художественно-эстетическими выражениями индивидуализма всегда были интимно-личностный психологизм, мучительный самоанализ, чувственное переживание глубин собственного сознания. Подобные мотивы с самого начала были п р и с у щ и и культуре Возрождения. Высший идеал такого психологизма — человек должен построить свою ж и з н ь так, чтобы над н и м довлела лишь одна всепоглощающая ж и з н е н н а я страсть. На каждом шагу уживались злодейство и гениальность, порочность и благочестие. Нередко гуманистическое свободомыслие утверждалось (особенно на родине гуманизма, в Италии) благодаря установлению диктатуры тиранов, вышедших, как правило, из необразованных социальных низов. Путь к тирании прокладывали не образование и воспитание, а копье кондотьера и волны народного недовольства. Многие итальянские престолы были захвачены волевыми честолюбивыми авантюристами, для которых следование гуманистической моде было лишь одним из средств утверждения собственной власти. Рост индивидуализма, разрывание пут, связывающих Личность с коллективом определенного рода, освобождение аффективно-эмоциональной сферы сознания из-под власти соционормативных регуляторов, пролиферация и диверсификация форм деятельности способствовали складыванию особой социально-психологической атмосферы, которую А.Ф. Лосев называет «субъективистически-индивидуалистической жаждой жизненных ощущений независимо от их религиозных или моральных ценностей»1. Одной из ярких форм проявления такой «жажды ощущений» стал дух ничем не ограниченного авантюризма, сыгравший в становлении раннего капитализма немалую роль._ Ренессансный индивидуализм влечет за собой гносеологичес к и й плюрализм: каждая личность имеет право на свою т о ч к у зрения, все т о ч к и зрения о предмете имеют право на существование, каждаярличность имеет право на свое мировоззрение. Культурный плюрализм п о р о ж д а л м и р о в о з з р е н ч е с к и й релятивизм, к о т о р ы й был необходимой фазой творческого прорыва к будущим целостн ы м формам культурно-теоретического синтеза. Право на существование имеют все т о ч к и зрения, а значит, и те из них, которые содержат новации. Более того, предпочтительна именно содержащая новизну позиция. С этого начинается формирование истори1

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 57.

ГЛАВА 5. М И Ф В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

121

ческого мышления, духа новаторства, свойственного культуре модерна. Человек Ренессанса начинает осознавать Время к а к самоценность, к а к меру труда, источник материальных благ, к а к пространство развития способностей личности. Приходит осознание того, что время — это собственность не Бога, а самого человека. Ф о р м и р у ю т с я представления — об истории к а к процессе открытом в будущее и богатом н о в ы м и в о з м о ж н о с т я м и для человека; о к у л ь т у р н ы х дистанциях м е ж д у р а з н ы м и и с т о р и ч е с к и м и эпохами; появляется стремление ввести современность с ее специфическими чертами в русло всемирно-исторического движения, увидеть себя глазами других эпох, а м о ж е т быть, и глазами Вечности. Противоречивость культуры Возрождения в этом отношении состояла в том, что ренессансное сознание искало новое... в античном прошлом. Тот масштаб социального действия, к о т о р ы й исторически слож и л с я к эпохе Возрождения, позволил преодолевать старые, отж и в ш и е свой век формы культуры только путем обращения к еще более древним культурным формам. Античная культура становилась духовным резервуаром образов, идеалов, ценностей, стандартов и критериев эстетически-художественного и научного творчества. И м е н н о в н е й у в и д е л и г у м а н и с т ы кладезь м у д р о с т и , грандиозный массив знаний, форм искусства, морали, с которыми о н и связывали надежды на выход из т у п и к о в средневековья. Интерес к античности породил страсть к коллекционированию ее творений — древних рукописей, произведений искусства, ремесла. (Легендами овеяны коллекции древностей, собранные Медичи во Флоренции, папские собрания в Риме, Франческо Гонзага в Мантуе и др.). На них строятся и новые идеалы познания, и новые художественно-эстетические критерии, нормы изображения и художественного обобщения. В античной культуре начинают находить все больше полезных христианству истин и нравственных норм. П р и обстоятельном знакомстве с античностью оказалось, что античные поэты, мыслители, обличавшие человеческие п о р о к и и прославлявшие добродетели, мало в чем расходятся с э т и к о й христианства. И п о т о м у в борьбе с церковным традиционализмом гуманисты все чаще обосновывают необходимость включения античного наследия в христ и а н с к у ю культуру. Так, Эразм Роттердамский следующим образом оценивал значение а н т и ч н о й т р а д и ц и и для х р и с т и а н с к о й

122

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

морали: «Если т ы из языческих к н и г возьмешь самое лучшее и, к а к пчела, облетая все сады древних, минуешь ядовитый сок, а высосешь только спасительный и благородный, то возвратишь свою душу ж и з н и всеобщей, к о т о р у ю и называют этической, намного более вооруженной» 1 . В русле идеи духовного единства христианства и античной культуры происходила и переоценка значимости древнего мифотворчества.

«Парение» мифологии над действительностью В эпоху Возрождения мифология становится всеобщим символом античности. Античная мифология широко входит в искусство, культуру; древнегреческие и древнеримские мифы становятся аксессуаром ренессансного образа ж и з н и ; мифическая образность рассматривается к а к необходимый элемент новой поэзии, живописи, пластики и т.д. М о щ н ы й поток художественных образов, с ю ж е тов, средств выражения поэтического и мистического воображения, р а з л и ч н ы х о т т е н к о в чувств, э м о ц и й , страстей — все это античная мифология преподнесла в виде бескорыстного дара Ренессансу, существенно обогатив его мировидение, о ж и в и в пласт ы его художественной образности. Возрождение закладывает традицию обязательного знакомства образованного человека с мифологией, искусством, литературой, обычаями античности. Уже со школьной скамьи каждый учащийся должен был хорошо знать греческих богов, героев, исторических деятелей древности. Именно в эпоху Возрождения античная мифология стала (и вплоть до наших дней остается) составной частью духовного мира европейски образованной личности. Вечная поэзия мифа способна придавать и с к у с с т в у нетленность и бессмертие, обогащать его живописно-пластическую и образную ткань. Это отчетливо осознали поэты, художники, ученые Возрождения. Мифологическая образность становится внутренним конструктивным стержнем гуманистического творчества, способствует «парению» художественного произведения над повседневностью бытия, над б у д н и ч н о с т ь ю ж и з н е н н о - б ы т и й н ы х обстоятельств и поступков. Вместе с тем ренессансное прочтение античной мифологии далеко от собственно античного оригинала. Античная мифология, 1

Эразм Роттердамский.

Философские произведения. М., 1987. С. 105.

ГЛАВА 5. М И Ф В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

123

ее содержание и мотивы в ренессансной культуре выступали не в их подлинном, а в символическом содержании — к а к н е к и й комплекс символов громадной ж и з н е н н о й силы. Это м о ж н о проследить в изобразительном искусстве Ренессанса. Здесь мы повсеместно встречаемся с тем, что миф предстает в виде поверхностно схваченной схемы действия, без понимания ант и ч н о г о смысла м и ф о л о г и ч е с к о г о с ю ж е т а , что и г н о р и р у е т с я различие культурно-исторических эпох (античности и Возрождения). Сплошь и рядом мифологические образы служили воплощением и колоссальной природной ж и з н е н н о й силы, и божественной н е с о к р у ш и м о с т и , т и т а н и з м а . Н о это не о б р а з ы а н т и ч н о й мифологии; это всечеловеческие, общекультурные символы, в конечном счете — средства рефлексивно-отстраненного взгляда на действительность.

Реформация как рефлексия над новозаветной мифологией Мировоззренческая революция эпохи Возрождения неизбежно должна была привести и к религиозной революции, к а к о в о й стала Реформация 1 — духовно-религиозная реакция на потребности становящегося гражданского общества, утверждение ценностей набиравшей силы б у р ж у а з и и и склонного к к о м п р о м и с с у с ней (обычно мелкого и среднего) дворянства. Реформация выработала такие ценностные установки, которые обеспечили возможность быстрого и уверенного д в и ж е н и я западных стран по п у т и б у р ж у азного развития 2 . Ц е р к о в ь к а к социальный и н с т и т у т существенно зависит от экономических, этнокультурных, соционормативных, политичес к и х с т р у к т у р общества и вынуждена в т о й или и н о й мере при-

2

Были попытки развернуть религиозную революцию в направлении язычества (нередко гуманисты объявляли себя язычниками, как, например, Карло Марсуппини, или атеистами, как Эмилия Пиа, жена герцога Антонио Монтефельтро), но в исторических условиях «осени средневековья», Ренессанса такой путь был невозможен. Начало Реформации как периода мощного революционного преобразования религиозного сознания в Европе принято относить к октябрю 1517 г., когда в провинциальном городке Виттенберге монах М. Лютер опубликовал 95 исторических тезисов, содержавших громкое и резкое обличение цинизма и низости папства. Тем самым была объявлена непримиримая протестантская война римской курии.

124

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

спосабливаться к ним. Плата за н е в о з м о ж н о с т ь такого п р и с п о собления или его неумелое осуществление — разделение единого церковного организма на несколько церквей. Н и одной мировой религии не удалось избежать такого разделения. В и с т о р и и христианства два таких раздела были наиболее к р у п н ы м и : распад христианства на западную (католицизм) и восточную (православие) ветви, а т а к ж е Реформация — отделение от западной ветви протестантизма. К а ж д ы й из этих процессов сопровождался перетолкованиями исходного евангельского мифа. Итак, Реформация к а к духовно-культурный процесс представляла собой п о п ы т к у нового п р о ч т е н и я П и с а н и я , евангельского мифа. Реформаторы х р и с т и а н с т в а (Лютер, Ц в и н г л и , К а л ь в и н и др.) трактовали свою деятельность к а к раскрытие подлинного содержания первоначального христианства. Идеологи протестантизма претендовали на единственно верное прочтение Библии и собирали под знаменем борьбы за « и с т и н н у ю веру» сотни тысяч и миллионы сторонников. П о сути евангельский миф был проинтерпретирован реформаторами в духе, более соответствовавшем потребностям раннего капитализма. Реформация опиралась на ряд новых, сложившихся у ж е в ренессансную эпоху, религиозных и моральных идеалов. Ярко выраженная индивидуальность требует для себя права личного общения с Богом. Реформаторы отвергали авторитет церкви с п о з и ц и й постулирования непосредственной связи человека с Богом. Не церковь определяет, что есть Священное Писание, а само Писание определяет, насколько церковь соответствует Богу. Бог не позволяет властвовать над д у ш о й человека н и к о м у , даже церкви. К а ж д ы й христианин сам по себе священник. Церковь не имеет права диктовать верующему, к а к себя вести: ведь это насилие над его совестью. Вера сама подскажет человеку, что ему делать в том или и н о м случае. Истинная Церковь невидима глазу и зиждется в душах вер у ю щ и х . Причем, такая истинная церковь может быть только демократической, но н и в к о е й мере не монархической. К а ж д ы й , п р и н я в ш и й крещение, становится членом невидимой Церкви. Человек к а к порождение Божье полностью находится в его, и только его воле. И в то ж е время человек абсолютно несоизмер и м с Богом: в грехопадении произошло полное отторжение человеческой природы от божественности; человек с самого рождения пронизан греховностью и похотью. Человек оказался в состоянии отчуждения от Бога, утратил возможность богопознания. После грехопадения он лишился свободы выбора, свободы воли; все, что

ГЛАВА 5. М И Ф В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

125

он делает, — греховно. И только полностью разочаровавшись в себе, человек способен обрести Б о ж ь ю благодать. Н и к а к о й индивид и н и к а к а я церковная организация не имеют н и малейших прав претендовать на познание Бога, божественной истины. Бог несоизмерим с земной ж и з н ь ю , и м ы даже не можем надеяться на его познание. Бессмысленно приписывать Богу наши моральные нормы и ожидать от него каких-то направленных действий по спасению конкретного человека. Бог велик настолько, что н и ч т о ж н ы й и греховный человек не м о ж е т надеяться на постижение его; любые рациональные догадки о Боге ведут лишь к новым заблуждениям. Писание настолько выше Разума, что никакой авторитет, даже авторитет Церкви, не может претендовать на его однозначное толкование. К а ж д ы й человек свободен в своем собственном толковании Библии. Библию м о ж н о и н у ж н о изучать всю ж и з н ь , и п р и этом нельзя считать, что постиг ее абсолютно. Смысл Писания не может быть определен раз и навсегда. В первой четверти XVI в. начинается длительный период религиозных войн, которые продолжались с небольшими перерывали вплоть до середины XVII в. Религиозные войны имели страшные разрушительные, катастрофические последствия для народов Европы. Убийства, голод, эпидемии, разгул преступности, массовая эмиграция населения почти вдвое сократили население Германии, Чехии, Австрии. Обстановка массовой деморализации и страха поглотила души людей. Люди постоянно молились о мире, но, казалось, конец войн и страданий не наступит никогда... За религиозную терпимость и культурно-мировоззренческий плюрализм, характерные для современной западной цивилизации, европейскими народами была заплачена дорогая цена.

5.2. «ОХОТА НА ВЕДЬМ» Демономания эпохи Возрождения Эпоха Ренессанса заканчивалась совсем не так, к а к начиналась. Заря Ренессанса была отмечена величайшим взлетом идеалов Добра, истины и красоты, а его закат обернулся разгулом совершенно д и к и х суеверий и предрассудков, невиданным всплеском мистицизма, массовой «охотой на ведьм», атмосферой демономании. Своего максимума волна мистицизма, веры в магию, в идею договора м е ж д у ведьмами и Сатаной, в шабаши, на которые регу-

126

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

лярно слетаются ведьмы, в рассказы о плотских сношениях ведьм с дьяволом, об иерархической организации сатанинского мира достигает в период с 1560 по 1630 г., т.е. непосредственно в то время, когда закладывался фундамент новоевропейского рационализма. Массовый мистический психоз позднего Возрождения и Нового времени по своему накалу и размаху, по количеству жертв не имеет прецедентов в истории. В XVI—XVII вв. на площадях городов и сел Западной и Центральной Европы сожгли не десятки и сотни, а десятки и сотни тысяч «ведьм» и «колдунов». На этом фоне даже духовная обстановка средневековья выглядит вполне цивилизованной и здравомыслящей. Отношение церкви к чародейству, ведовству начало изменяться в X I I в. в период обострения борьбы с ересями альбигойцев и вальденсов. В это время складывается доктрина, согласно которой ересь есть не просто грех, а преступление, наказываемое смертью. Крестовый поход против еретиков 1209—1229 гг. превратил буквально в пустыню Южную Францию, но полностью искоренить ереси не удалось, они ухитрились выжить и вновь начали распространять свое влияние. Дошло до того, что во многих районах Ю ж н о й и Центральной Франции большинство населения составляли еретики. Католическая церковь постепенно теряла своих верующих. Созданная в начале XIII в. инквизиция получила самые широкие права по выявлению, обвинению и наказанию за религиозную неправоверность. Но результаты деятельности инквизиции были малоэффективными вплоть до начала ХГѴ в., когда с ересью было отождествлено колдовство (чародейство, ведовство), и инквизиция начала гонения не только на неправоверных, но и на лиц, обвиняемых в связи с дьяволом. Церковь, по сути, сама создала ересь дьяволизма, отталкиваясь от особенностей народной крестьянской культуры, п р и с у щ и х населению отсталых и консервативных горных (альпийских, перинейских) областей Франции. В этой культуре были значительные слои магического сознания, мифологизма. Колдовство и шабаши ведьм являлись трансформацией древних обрядов плодородия. Церковь переосмыслила и приспособила их к своим интересам, культивируя веру в существование дьявола, в его могущество и вездесущность. Она дополнила евангельскую мифологию новыми разделами о договоре человека с дьяволом, о тайных сообществах поклонников дьявола, о шабашах с его участием и т.п. и создала новую мифоло-

ГЛАВА 5. М И Ф В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

127

гию дьяволизма. Дьяволу, который в отличие от человека никогда не остается праздным, приписывали буквально безграничные возможности. Для сознания рядового верующего дьявол стал большей реальностью, чем когда-либо ранее, и не меньшей, чем сам Бог. Рядовому верующему казалось, будто дьяволу принадлежит весь видимый мир. Доминиканские проповедники в X V в. утверждали, что каждый третий христианин — ведьма или колдун! Церковь способствовала широкому распространению демонологической литературы. С X I V в. началось распространение образов дьявола и чертей в изобразительном искусстве. Доктринальный статус новой мифологии дьяволизма придала булла папы Иннокентия V I I (1484). В ней указывалось на существование высшего проявления возможного отказа от Бога, наиболее злостной формы ереси — «договора с дьяволом». Собственно говоря, преследовалось и наказывалось не колдовство само по себе и не вера в дьявола и его возможности (она содержалась в самом христианском учении), а колдовство, основанное на договоре с дьяволом, сатаной. С точки зрения доктринальной теологии, объяснение злокозненных деяний ведьм исключительно их собственными усилиями, без помощи и содействия дьявола, по меньшей мере несерьезно. Более того, в этом представлении также можно усматривать форму ереси или идолопоклонничества. Колдовство возможно и действенно только в силу связи между ведьмой и дьяволом. А такая связь закрепляется определенным ритуальным контрактом. Так ведьма из недруга того или иного индивида становится врагом всего христианского мира. Среди причин демономании справедливо называют Реформацию, религиозные войны, феодальный обскурантизм; п е р е ж и т к и античных и средневековых традиций гонений на колдунов, магов, идолопоклонников, только во много раз усиленные, особый социально-психологический климат эпохи, прежде всего атмосферу страха, присущую ей. Общественная ж и з н ь в эту эпоху была буквально насыщена массовыми фобиями, чувство страха было обострено до крайности. Боялись всего: неизвестных стран, в которых царят страшные неведомые чудовища; боялись и не любили чужаков, иностранцев, иноверцев, вообще всего нового, необычного, непривычного; боялись голода, войн, эпидемий, которые уносили с собой подчас миллионы жертв (в них видели форму божьей кары за человеческие прегрешения). Кроме того, люди испытывали страх смерти, загробных мук; все

128

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

время ожидали пакостей от нечистой силы; боялись сглаза, магии, ведовства, покойников, оборотней и другой «нечисти»; боялись соседей, от которых можно было ожидать колдовских действий; боялись неблагоприятного расположения звезд; боялись прихода Антихриста, Судного дня, конца света. В обществе подавляющей неграмотности, где существуют лишь непосредственные («от человека к человеку») каналы передачи информации, страхи поддерживались слухами. В распространении слухов и страхов большую роль играли странствующие проповедники, монахи, низшее, обычно неграмотное, духовенство, по-своему толковавшее образы и сюжеты Священного Писания. Центрами же распространения слухов были полярно противоположные заведения: церковь и трактир. Страхи, многократно тиражируемые слухами, способствовали возникновению еретических движений, мятежам, народным волнениям, восстаниям. Страхи порождали массовые психозы. Это объясняет, почему нередко судебные преследования ведьм начинались по инициативе не и н к в и з и ц и и (или церковных кругов), а простых верующих, требовавших расправы над людьми, которые якобы стали виновниками злокозненных деяний или бедствий (сглаза, падежей скота, неурожаев, болезней детей, смертей и др.). Гонения на ведьм пользовались поддержкой широких слоев населения, которые таким образом искали выход своим социальным разочарованиям. Без поддержки населения «охота на ведьм» не носила бы длительного характера.

Психологический портрет «ведьмы» Интересны психологические портреты ведьм (или колдунов). Злые, черные, дьявольские силы в сознании рядового верующего в о п л о щ е н ы п р е и м у щ е с т в е н н о в п р е д с т а в и т е л ь н и ц а х слабого пола — ведьмах. Обычно ведьмы «вербовались» из низов общества; это были в основном ж е н щ и н ы средних лет и пожилые, часто вдовы, ж и в ш и е в условиях нищеты и стремившиеся из нее вырваться. К а к правило, на процессах истец принадлежал к более зажиточному слою общества, чем обвиняемый в ведовстве. Обвинения в колдовстве выдвигались чаще всего против соседей или родственн и к о в и нередко провоцировались ссорами и т р е н и я м и разного рода, отказами в п о м о щ и и т.п. Обвинения в колдовстве выдвигались по самым разным поводам — от бытовых, частных до политических. Все жизненные невзгоды, которые не получали ясного, очевидного толкования, объяснялись ведовством. При этом, разумеется, грань между обычным

ГЛАВА 5. М И Ф В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

129

бытовым конфликтом и обвинением в колдовстве была весьма неопределенной и подвижной; от обычного обвинения в брани и злословии можно было легко перейти к обвинениям в ведовстве и на основании этого обвинения без всякого судебного гражданского разбирательства расправиться с «ведьмой» через инквизицию. Но даже не это было самым поразительным. Больше всего поражает то обстоятельство, что сами обвиняемые в ведовстве нередко без каких-либо пыток, легко, часто даже с гордостью и радостью, п р и з н а в а л и с ь в своем ведовстве, в с в я з я х с дьяволом. Социально-психологический, моральный климат в обществе был настолько ужасен, что многие люди действительно верили в свои связи с дьяволом, убеждали себя в том, что их проклятия возымели определенную силу благодаря сверхъестественной помощи дьявола. Т а к и м образом, само ренессансное общество, его психологическая атмосфера, накаленная демоническими страстями, навязывая определенной части населения роль ведьм, делало их своими жертвами. Дьяволизм дегуманизировал человека, выступал мифологической формой сопротивления утверждению нового, рационального типа сознания, который складывался в ходе становления индустриальной цивилизации. В 1620 г. римская конгрегация разослала инструкцию, требовавшую п р и обвинениях и самооговорах в колдовстве тщательного медицинского освидетельствования. В ведьмах все чаще и чаще стали усматривать психически больных истерией 1 . К середине X V I I в. это новое отношение к ведьмам распространилось на Центральную Европу и Испанию. Волна демономании, «охоты на ведьм» пошла на убыль после завершения Тридцатилетней войны (1648). Вестфальский мир политически закрепил идеологию веротерпимости, которая постепенно распространялась и на отношение к еретическим движениям, а т а к ж е колдовству, язычеству, чародейству.

5.3.РЕНЕССАНС О ПРИРОДЕ М И Ф А Трансформации аллегорической концепции мифа Ренессансная теоретическая мысль радикальных прорывов в области и з у ч е н и я с у щ н о с т и мифотворчества не осуществила. П р о д о л ж а л а господствовать аллегорическая т р а к т о в к а мифа. Подробнее об этом см.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. 5 - 10856

130

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

Встречались и крайне скептические утверждения о том, что античные п о э м ы и м и ф ы — это пустая бессодержательная выдумка, сборники л о ж н ы х и не и м е ю щ и х никакого смысла и значения фантазий и вымыслов. Но т а к и м воззрениям гуманисты д р у ж н о противопоставляли аллегорическую к о н ц е п ц и ю мифа. К примеру, Ф . Петрарка прямо указывал, что античные мифологические поэмы содержат «старательно с к р ы т ы й < . . . > неисчерпаемый и сладостный аллегорический смысл, такой же, к а к и м изобилует почти каждая строка Священного Писания» 1 . Мифотворчество — способ кодирования смыслов, постигнутых творцом мифа. Аллегория есть способ выражения скрытой сущности бытия 2 . Гуманисты постоянно призывают искать под мифологической оболочкой с к р ы т ы й возвышенный и мудрый смысл. Существование такого смысла они рассматривают к а к закономерность худож е с т в е н н о - п о э т и ч е с к о г о творчества. В л ю б о м х у д о ж е с т в е н н о м произведении с к р ы т некоторый смысл. К а к поэзия, так и мифология обладают способностью задевать чувства человека, описывая и передавая всю полноту цветущей ж и з н и . И вымысел, и воображ е н и е п р и этом реализуют некоторый замысел, исходный смысл. Причем смысл может быть совершенно неожиданный. Так, Д ж . Боккаччо подчеркивал, что задача поэтического и мифологического творчества состоит не в р а с к р ы т и и сокровенных тайн природы и человека, а наоборот, «утаивать... все, что стало слишком доступным из достойных высшего внимания и уважения вещей, чтобы они не стерлись от чрезмерной привычности» 3 . М и ф и есть зашифрованный х у д о ж н и к о м , творцом смысл. А делается

2

3

Петрарка Ф. Инвектива против врача / / Эстетика Ренессанса. Т. 1. М. 1981. С. 25. Вот, например, как характеризует аллегорию Т. Тассо: «Аллегория поучает людей добродетелям и сообщает им знания, иногда же дейс у у е т и в одном, и в другом. И так как эпическая поэзия не что иное, как подражание, сходство и картина человеческих поступков, аллегория эпических поэтов представляет истинный облик людской жизни... Аллегория... отражает страсти, мысли и обычаи не только в их внешнем проявлении, но главным образом открывая их скрытую сущность. Она обозначает их темными и таинственными знаками, которые с трудом доступны пониманию лишь знатоков самой сущности природы вещей» (История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 11. М., 1964. С. 612—613). Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов / / Эстетика Ренессанса. Т. 2. М., 1981. С. 37—38.

ГЛАВА 5. М И Ф В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

131

это для того, чтобы «после поисков, усилий, всестороннего обдумывания и, наконец, открытия смысла стала более дорогой истина, потускневшая было от обыденности» 1 ; и потому «в поэтической темноте надо подразумевать не м е н ь ш и й смысл, чем в божественной» 2 . И с т и н а сознательно скрывается мифотворцем под покровом чудных и неслыханных вещей, непривычных сплетений слов и суждений. Поэтому и чтение мифов — не простое времяпрепровождение, не требующее усилий и размышлений, а значительный, напряженный умственный труд по расшифровке скрытых смыслов. Примером могут служить идеи Д ж . Боккаччо, который указывал на то, что смысловой контекст мифов следует понимать не к а к одноплоскостной, а как многоуровневый. Содержание мифа может скрывать целые иерархические пласты смыслов. В качестве примеров он приводит несколько полисемантических интерпретаций мифов, в частности мифа о Прометее. По мнению Дж. Боккаччо, в таком богатом по содержанию мифе может быть выделен не один аллегорический смысл, а сразу несколько. Во-первых, в Прометее можно увидеть образ выдающегося таланта, который изобрел нечто очень важное для всего человечества — методы обработки глины и высекания огня из кремня, а затем удалился в горы Кавказа с тем, чтобы изучать там звездное небо. Таков один из возможных смыслов, который порождается эвгемеристическим прочтением данного мифа. Миф можно трактовать иначе: Прометей — образ всечеловека до его грехопадения, а под добычей им огня и передачей его людям следует понимать поиск луча вечной правды; способ добывания огня — намек на трудности достижения истины, без которых ничто великое не происходит в жизни. Кроме того, может быть выделен и третий смысл, согласно которому в Прометее следует видеть образ творящей, порождающей новое природы как целого. Помимо этих трех возможны и другие символические прочтения данного мифа. Так в эпоху Возрождения продолжается средневековая традиция полисемантизации мифологии. Гуманисты считают, что в мифах н у ж н о видеть разные слои смыслов. П р и этом смыслу придавалось прежде всего не божественное, а человеческое происхождение. Смыслы и творятся человеком, и расшифровываются им. Но Ренессанс не был бы самим собой, если бы не внес чего-либо нового в ан-

2

Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов / / Эстетика Ренессанса. Т. 2. М., 1981. С. 38. Там же.

132

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. М И Ф В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

т и ч н у ю аллегорическую трактовку мифа. Аллегорическая трактовк а мифа у гуманистов приобретает новые черты. От идеи полисемантизма мифотворчества Возрождение переходит к идее субъективности всех т а к и х смыслов. Тем самым Ренессанс подготовил почву для исчерпания аллегорической трактовки мифа.

Исчерпание аллегорической трактовки мифа Ренессансная идея с у б ъ е к т и в н о с т и мифосмыслов привела к глубокому противоречию в аллегорической трактовке мифотворчества. И действительно, если смыслов у мифа много и все они создаются х у д о ж н и к о м совершенно произвольно, то следует вывод, что в мифотворчестве вообще нет ничего объективно обусловленного и закономерного. Так аллегорическая концепция мифа теряет свое основание. Ведь аллегоризм базируется на представлении, что в основе мифообраза или сюжета лежит н е к и й определенный (кем-то, каким-то образом) всеобщий единый смысл, к о т о р ы й мож е т быть выявлен рефлексирующим субъектом. Но если у мифа смыслов много, и все они релятивны, тогда не только о единственности, но и о всеобщности смысла говорить не приходится. В этом случае миф предстает к а к субъективный акт (индивидуализированного, неповторимого, невоспроизводимого) художественного в о о б р а ж е н и я . За м и ф о м нет н и ч е г о з а к о н о м е р н о г о , н и к а к и х объективных исторических, социокультурных обстоятельств. М и ф не скрывает за собой н и к а к о й реальной истории, в том числе и той, которая подразумевалась эвгемеризмом. Т а к и м образом ренессансная аллегорическая концепция мифа возвратила н а у к у о мифе к тому, с чего она начиналась в античности — к представлению, что миф — это чисто художественный вымысел, поэта-мифотворца. Нарастало чувство недовольства аллегоризмом, аллегорическая трактовка мифологии полностью исчерпала свой идейный потенциал. Все чаще высказывались мысл и о твм, что аллегоризация и символизация античной мифолог и и — это достаточно у з к а я процедура, схематическая и наивная, что подлинная мудрость мифологии м о ж е т быть выявлена не на основе аллегоризма, а с п о з и ц и й некоторой другой, качественно и н о й доктрины. Так, например, Эразм Роттердамский подчеркивал, что аллегоризм схватывает только букву, но не дух истории: «Подобно тому, к а к невелик п р о к от божественного писания, если т ы станешь упрямиться и настаивать на букве, так немного пользы принесет и поэзия Гомера с Вергилием, если т ы будешь думать,

ГЛАВА 5. М И Ф В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

133

что вся она аллегорична» 1 . Однако новой теоретической доктрины в области н а у к и о сущности мифотворчества гуманисты X V — X V I вв. предложить не смогли. Это было сделано позже, в эпоху Просвещения, обогащенную новым культурно-историческим опытом.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Каковы социально-исторические предпосылки культуры Ренессанса? Каковы характерные особенности эпохи Ренессанса? Какие мировоззренческие сдвиги произошли в общественном сознании в эпоху Ренессанса? Каким образом изменилась система ценностей в эпоху Ренессанса? К а к Возрождение относилось к античной мифологии? Как была перетолкована христианская мифология основоположниками Реформации? Охарактеризуйте духовную атмосферу эпохи Реформации. К а к в ней сочетались светлые и темные стороны? Чем характеризуется явление, именуемое «охотой на ведьм» ? К а к трансформировалась аллегорическая концепция мифа в ренессансной философии мифологии?

Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина / / Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 101.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

ГЛАВА б СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

6.1. ИДЕАЛЫ И ЦЕННОСТИ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ Новоевропейский рационализм В X V I I — X V I I I вв. рационализм становится главной духовной ценностью культуры. Идеалы Разума господствуют в общественном сознании, крепнет уверенность в том, что знания, а не вера, определяют могущество человека, дают ему средства для преобразования и природы, и общественной ж и з н и . И с т о к и рационализма коренились в качественных сдвигах характера деятельности и типов общения в новоевропейскую эпоху. Изменения характера деятельности проявились в возникновении машинного технологического способа производства, появлении отчужденности субъективного мотива деятельности и ее объективного результата. М н о г и е виды деятельности обезличились. Кардинально изменился и т и п общения. Складывается господство абстрактного труда, товарно-денежных, общественных о т н о ш е н и й над межличностными. Индивид вырвался из системы личностной зависимости и оказался в к л ю ч е н н ы м в систему экономической зависимости, зависимости от общественных отношений. О т н о ш е н и я личной зависимости сменяются зависимостью субъекта от продуктов своей собственной деятельности. На смену

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

137

ценности личности производителя приходит ценность произведенных и м вещей. Посредником отношений между людьми окончательно становятся товары. Высвобождая человека из системы личной зависимости, капитализм делает эти прогрессивные шаги за счет значительного отчуждения личности от общества, за счет ее радикальной индивидуализации, атомизации. На смену единству коллектива и индивида приходит их противопоставление, отчуждение человека от человека, а вместе с н и м и общества от природы. В этих условиях складывается абстрактно-созерцательный т и п сознания, в котором на первый план выдвигается потребность в накоплении не субъективизированных ценностей, а объективного знания о мире. В общественном самосознании это находит выражение в господстве идеалов рационализма — провозглашении века Разума, ценнейшего из свойств природы. В системе идеалов и представлений новоевропейского рационализма в а ж н у ю роль играл образ «прозрачного мира»: м ы ж и в е м в мире, к о т о р ы й полностью просвечивается «естественным светом» 1 разума. М и р м о ж е т быть ясно, отчетливо и исчерпывающе познан в лучах такого света человеком — носителем разума. В мире нет и не м о ж е т быть вечных тайн, рано или поздно все тайны превратятся в научные проблемы и абсолютно исчерпывающе будут раскрыты человеческим разумом. В одном из писем к М е р с е н н у (от 20.XI. 1629 г.) Декарт писал: « К а к только я в и ж у одно лишь слово "тайна" в каком-нибудь предложении, у меня начинает портиться настроение» 2 и «Не может существовать и с т и н н и столько отдаленных, чтобы они были недостижимы, н и столько сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» 3 . Декарт неоднократно подчеркивал, что кроме сотворения материи и сообщения ей исходного импульса движения, Бог больше не совершает в этом мире никак и х и н ы х чудес. А это значит, что не было и н и к а к о г о Откровения, волеизъявления Бога человеку и наделения человека з н а н и я м и о себе и о мире. С отрицанием божественного Откровения исчезали «трансцендентные основания» аллегорической к о н ц е п ц и и мифа.

2 3

Декарт Р. Первоначала философии //Декарт Р. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 317. Цит. по: Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта / / Де-

карт Р. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 40.

Декарт Р. Рассуждение о методе / / Декарт Р. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 261.

138

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

Эпоха Великих географических открытий В Новое время накапливается и множество новых данных о мифах народов мира, расширяются представления об античной мифологии, формах народного творчества, о ранних формах религии, о многообразии культов, магических обрядов и т.д. В а ж н у ю роль здесь сыграли Великие географические открытия. Новому зарождавшемуся буржуазному обществу стало тесно в рамках Европы. История крестовых походов показала, что экспансия «христианских народов» на Восток — предприятие трудное, имеющее крайне мало шансов на успех. Другое дело — освоение новых океанических дорог, неведомых заморских пространств, земель и народов, их заселяющих. В X V в. началась эпоха Великих географических открытий. Запросы капиталистической торговли и промышленности, дух н а ж и в ы и предпринимательства, демографические процессы, социально-политические и межконфессиональные противоречия, дух авантюризма надолго определили экспансионистскую политику многих европейских государств. Паруса испанских и португальских каравелл наполнял ветер, к о т о р ы й порождался и духом познания, бескомпромиссного поиска истины к а к высшей ценности, атмосферой европейских университетов. Эпоха Великих географических о т к р ы т и й колоссально расширила мир европейских мореплавателей, ученых. Во вновь открытых заморских странах ж и л и народы, имевшие различный физический облик, разные поражавшие европейцев представлен и я о мире, нравственности, необычные социокультурные нормы, традиции, мифы. В этот период началось взаимное знакомство народов, культур, цивилизаций, удаленных друг от друга за тысячи километров, разделенных морями и океанами, громадными расстояниями, материками. Преодолевался долгий период взаимного небытия многих культур и народов. Правда, такое знакомство для народов, стоявших на более н и з к и х ступенях экономического, технического, культурного развития, чем европейцы, часто заканчивалось кровавыми войнами и колониальным закабалением. За к о н к и с т а д о р а м и ш л и миссионеры... П р и о б щ е н и е к х р и стианству «заморских дикарей» требовало обстоятельного знакомства с их обычаями, нравами, мифами. Постепенно накапливались новые, нередко ошеломляющие, эмпирические данные о ж и з н и п е р в о б ы т н ы х народов. Совершенно новая ситуация сложилась в науке о мифе: европейцы столкнулись с «живым» мифологичес к и м творчеством первобытных народов. Грандиозный массив новых данных о первобытной мифологии, магии обрушился на евро-

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

139

пейскую науку о мифотворчестве. X V I — X V I I вв. — время накопления эмпирических знаний о мифологиях народов мира. Новых т е о р е т и ч е с к и х прорывов в это время мы не видим. Опыт изучения п е р в о б ы т н ы х культур только накапливался. Отсутствие теории з а м е н я л о с ь многообразием оценок. Первобытная культура трактовалась через оценку ее нравственности и религиозности. Спектр нравственных оценок был самым широкйм: от объявления дикарей безнравственными подручными дьявола, «исчадиями ада» до создания образа «добродетельного дикаря», не испорченного цивилизацией, лишенного ее моральных пороков, свойственных европейцам. Образ «добродетельного дикаря» хорошо укладывался в рамки древнейшего мифа о «золотом веке», заново его обосновывал1. Особо острым был вопрос о религиозности дикарей. О ней ходили легенды, создавались мифы. Одни видели в первобытных дикарях язычников, другие усматривали в них черты, присущие раннему христианству. А некоторые мореплаватели после краткого и поверхностного знакомства с жизнью первобытных племен приходили к выводу, что дикари никаким богам не поклоняются и полностью лишены религиозного чувства2. Мысль о том, что открытые в Новом свете, в Африке, в Австралии, Океании и других регионах мира народы находятся на этапе первобытной ж и з н и , — этапе, который должны были пройти все народы, а европейцы его давно прошли, — сформировалась далеко не сразу. Вплоть до X V I I I в. в общественном сознании отрицалось закономерное историческое развитие общественных форм от низшего к высшему. Народы, их душа всегда являются такими, какими их создал Творец. Д р у г и м и они стать не могут! В X V I I в. идея развития еще не стала достоянием общественного сознания.

2

Социальные, культурные, нравственно-этические взаимоотношения европейца и дикаря с его «первобытной душой» становятся богатым источником для идей и сюжетов философского (Ж.-Ж. Руссо) и художественно-литературного творчества («робинзонада» Д. Дефо, разного рода утопические произведения типа «История Севарамбов» Д. Вераса, «Приключения Телемака» Фенелона и др.), авторы которых призывали не смотреть на дикарей свысока и даже учиться у них многим человеческим добродетелям — согласию, взаимопониманию, сотрудничеству, благородству и великодушию, честности, порядочности и др., давно утраченным в европейском «цивилизованном» мире наживы, несправедливости, порока и насилия. ПифагеттаА. Путешествие Магеллана. М., 1950.

140

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

6.2. КОНЦЕПЦИИ «ЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ» Миф как мировосприятие и как религия: Т. Гоббс X V I I век — наследник Ренессанса. О н доводит до логического завершения ренессансные мировоззренческие идеалы. Если «человек — дитя природы», значит, сущность человека коренится в его природной, естественной, а не духовно-божественной основе. Раз так, то и проблемы общества д о л ж н ы решаться с учетом «естественной природы». Появляются теории «естественного состояния», «общественного договора», «естественного права» и «естественной религии». Понятие о естественной природе человека было важным элементом идеалов буржуазно-демократических свобод, критики феодального строя и теократической идеологии. Человек — природное существо. Обладая естественной природой, все люди равны между собой и свободны. Все феодальные учреждения и формы неравенства, сословные привилегии противны природе человека и подлежат уничтожению, власть государства должна быть низведена с неба на землю. Понятие естественной религии, одним из предтеч которой был Р. Декарт, возникло к а к абстракция, с помощью которой, во-первых, вводилось представление о качественно различных состояниях религии, и, во-вторых, выявлялись особенности религиозного сознания в его наиболее «чистом» виде. Ключевым здесь являлся вопрос о том, к а к и м образом человек приходит к п о н я т и ю Бога, Единого ответа на этот вопрос не было. Одна часть мыслителей исходила из того, что представление о Боге носит врожденный характер, вложено в человека самим Богом. На т а к о й п о з и ц и и стоял Р. Декарт, основоположник деизма Герберт Чербери и др. П р и таком, по сути внеисторическом, подходе вопросы о происхождении религии, этапах ее исторического развитии теряли смысл. А проблема «естественной религии» переносилась из прошлого в будущее: «естественная религия» еще должна быть построена и «должна быть несравненно лучше устроена, чем какая-либо другая» 1 . В «естественной религии» представление о Боге является либо итогом п о з н а н и я человеческим разумом многообразия природы, либо условием функционирования системы морали, либо тем и другим одновременно. Бог явля1

Декарт Р. Рассуждение о методе / Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 257.

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

141

ется здесь безличной разумной первопричиной мира, его перводвигателем, п р и н ц и п о м организации мира к а к целого, а вместе с этим — и гарантом морали, нравственности. Понятно, что известные нам формы религии, в том числе и мифология, являются лишь несовершенными приближениями к такой «естественной религии». Но возможен был и другой ответ на вопрос о том, к а к и м образом человек приходит к понятию Бога. Такой ответ искал Т. Гоббс, разрабатывавший к о н ц е п ц и ю «естественной религии» в связи с понятием «естественного состояния». Социально-философские доктрины X V I I в. исходили из того, что общество — простой агрегат индивидов; оно не обладает интегративными качествами, особой субстанциальностью. Общество (государство) образуется за счет установления внешних связей между изолированными индивидами (от природы наделенными совокупностью естественных прав и способностей), интересы которых в той или иной мере противоречат друг другу. Иначе говоря, для объединения индивидов в общество необходимы «привходящие обстоятельства». Например, «общественный договор», определяющий ту часть естественных прав, которые личность передает обществу (государству), и те средства, которые гарантируют выполнение обязательств общества (государства) перед личностью. Понятие «общественный договор» закономерно предполагает понятие «естественное состояние» — дообщественное (или догосударственное) состояние людей, из которого люди рано или поздно выходят (под влиянием инстинкта или благодаря способности к совершенствованию разума, развитию труда, семьи, возникновению собственности и др.) посредством заключения «общ е с т в е н н о г о договора». П о с к о л ь к у в X V I I в. представления о первобытном обществе были весьма туманны, то абстрактными были и характеристики естественного состояния. Так, Т. Гоббс трактовал естественное состояние прежде всего к а к состояние социального хаоса и «войны всех против всех». П р и этом он считал, что к о р н и религии и мифологии т а к ж е н у ж н о искать в естественном состоянии человека. С точки зрения Т. Гоббса, Бог — это первоначало мира, причина причин, всепроникающая бесконечная телесная субстанция, в п р и н ц и п е н е п о с т и ж и м а я человеком по причине ее бесконечности; ведь бесконечность трудно представима и до конца не познаваема. И потому непосредственные истоки религии коренятся не в Боге, не в природе, а в самом человеке:

142

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

...Семя религии находится лишь в человеке... В чем ж е состоят конкретные и с т о к и религии? К таким истокам, причинам Гоббс относил, во-первых, любознательность человека, свойственное человеку стремление «доискиваться п р и ч и н наблюдаемых явлений» 2 ; во-вторых, способность человека п р и незнании п р и ч и н явлений заменять их «собственн о й фантазией» 3 ; в-третьих, незнание причин, с одной стороны, и беспокойство человека о будущем, с другой, порождают «постоя н н ы й страх, всегда сопровождающий человеческий род»4; и, наконец, в-четвертых, «когда нельзя найти видимый объект, люди считают виновником своего счастья или несчастья к а к у ю - т о власть или невидимую силу»5, вырабатывают фантастические представления о бестелесных и нематериальных привидениях и необоснованно п р и п и с ы в а ю т и м н е к и е действия. Результатом всех этих причин, по Гоббсу, и явилось возникновение языческих представлений, т.е. мифологии. Сами по себе языческие представления (мифология) еще не являлись религиями. Чтобы превратиться в религию, они д о л ж н ы были быть встроены в систему государственной власти, которая их культивировала «согласно своему собственному измышлению» с тем, чтобы указать «подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари» 6 . Система власти способствовала не только практике жертвоприношений, молитв богам, но и расп р о с т р а н е н и ю и з о б р а ж е н и й богов, возведению храмов, чтобы создать иллюзию их реального существования. Для этой ж е цели боги наделялись человеческими качествами, вплоть до самых порочных. П р и этом земные властители стремились «внушить народу, будто они сами выше простых смертных, с тем, чтобы их законы могли быть легче приняты» 7 . Таким образом, Т. Гоббс сделал важный шаг

по пути различения мифологии как мировосприятия и мифологии как религии, первую он отнес к познавательным и психологическим свойствам личности, вторую — к системе функционирования государственной

2 3 4 5 6 7

власти.

И хотя Гоббс ш и р о к о использовал аллегоричес-

Гоббс Т. Левиафан / / Гоббс Т. Соч. В 2 т. M.f 1991. Т. 2. С. 81. Там же. Там же. С. 82. Там же. Там же. Там же. Там же. С. 88.

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

143

кое толкование образов Священного Писания, но такое толкование носит у него метафорический характер, выступает как худож е с т в е н н ы й прием и не претендует на раскрытие в нем каких-то трансцендентных смыслов.

Размывание границ между библейской и языческой мифологиями: Б. Спиноза Новый шаг в разработке концепций «естественной религии» был сделан Б. Спинозой с его пантеизмом, интересом к миру аффектов, идеей тесной связи религии и морали, «интеллектуальной любовью к богу», в конце концов, с тем, что, по словам П. Бейля, у него «религия в сердце, а не в уме»1. В своей теории «всеобщей религии» Б. Спиноза еще более смело и радикально, чем Т. Гоббс, порывает с идеей Откровения и отказывает Священному Писанию в какой-либо доле сакральности и таинственности. Н и к а к и х божественных тайн, знаков, символов, которые бы требовали особого аллегорического истолкования, в Библии нет. Искать в ней какие-то особые тайные смыслы, по мнению Спинозы, просто н и к чему: Библия «содержит не возвышенные умозрения и не философские вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть восприняты даже к а к и м угодно тупицей» 2 ; и эти самые простые вещи касаются вопросов морали (ведь религия — в отличие от постигающей истину философии — предполагает повиновение и благочестие). К Священному Писанию следует относиться к а к к историческому произведению, со всеми его достоинствами и недостатками которых, по его мнению, много больше, чем достоинств; и не следует «приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории» 3 . Что же можно усмотреть в Священном Писании, если относиться к нему исторически? Продолжая ренессансные традиции филологический критики Библии, Спиноза детально проанализировал текст Ветхого Завета и попытался выяснить исторические обстоятельства его написания, жизни его авторов, их взгляды и др. Выводы носили ошеломляющий характер. Прежде всего оказалось, что Пятикнижие как древнейшая часть Ветхого Завета вовсе не была написана Моисе-

2 3

Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. М., 1968. Т. 2. С. 20. Спиноза Б. Указ. соч. С. 179—180. Там же. С. 107.

144

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

ем, как это утверждалось иудейско-христианской традицией. Эти пять книг были написаны, и притом далеко не одновременно, только спустя несколько веков после смерти Моисея. Спиноза показал, что и книга Иисуса Навина также была написана спустя много веков после смерти Иисуса Навина. Более того, он заключал, что и Пятикнижие, и книга Иисуса Навина были составлены одним и тем же историком. Этим историком мог быть книжник Ездра. Спиноза обратил внимание на компилятивный характер Библии, на то, что в ее состав вошли произведения, оригиналы которых до нас не дошли, а их авторы нам неизвестны. Таким образом, «священные книги» были написаны «не одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами различного таланта и жившими в разные века. Если бы мы пожелали сосчитать время захватываемое всеми ими, то получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше»1. Вместе с тем Спиноза вскрыл и морально-воспитательное значение Ветхого Завета. По его мнению, Ветхий Завет — это сборн и к предписаний ряда лиц, пророчивших новые для своего времен и н о р м ы м о р а л и в о б р а з н о й форме п р и т ч . П р и т ч и х о р о ш о приспособлены для и х восприятия п р о с т ы м и необразованными людьми, не способными усваивать высокие философские истины. Под несомненным влиянием Гоббса Спиноза утверждал, что такие моральные нормы в первую очередь д о л ж н ы были привить зак о н оп о слушание, умение ж и т ь в государстве, повиноваться властям, внушить страх перед властью. Пророки, как и массы, к которым они обращались, были далеки от интеллектуального постижения истины, они в большей мере обладали даром воображения, чем способностью интеллектуального познания законов природы. Поэтому для придания своим моральным призывам действенности ветхозаветные п р о р о к и прибегали к измышлениям. Когда не знали естественных, закономерных п р и ч и н событий, они выдумывали суеверия и чудеса. В результате Писание приносит простым людям утешение, но не раскрывает им истины. Человеку, способному мыслить философски-рационально — но так и х меньшинство, — нет необходимости обращаться к библейским текстам. О н может почерпнуть и научные истины, и моральные нормы в философских трудах,« недоступных для основной массы. Спиноза не отважился на аналогичный анализ Нового Завета, понимая всю опасность возможных последствий. Но из его переписки видно, что он трактовал Христа как реального живого человека, 1

Спиноза Б. Указ. соч. С. 186.

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

145

проповедника новой морали. К такой морали тот пришел самостоятельно и вполне интеллектуально (без каких-либо сверхъестественных внушений), но вынужден был ее пропагандировать мифологическими средствами, приноравливаясь к упрощенному сознанию масс. Т а к и м образом, Спиноза окончательно размывает качественные грани между библейской мифологией и языческими мифологиями, сводит первую ко вторым, представляя мифологию творчеством отдельных личностей, предназначенным для невежественного непросвещенного массового сознания, легко усваивающего суеверия и предрассудки. Необходимая и понятная народу «всеобщая религия», по его мнению, должна быть создана под контролем разума, содержать минимум суеверия и мифологии, дать людям религиозную веру («чувствование о боге») к а к средство морали и утешения. В т а к у ю «всеобщую религию» мифология входит к а к составной и необходимый элемент. В конце X V I I в. в европейском сознании нарастают настроения свободомыслия, падает религиозность, усиливается мировоззренческий оптимизм. Учащаются п р и з ы в ы порвать с античной традицией и ориентироваться на эталоны современной культуры. Мифологические темы трактуются поверхностно, все более равнодушно к античным ценностям.

6.3. Д У Х О В Н Ы Е ОРИЕНТИРЫ ВЕКА ПРОСВЕЩЕНИЯ Возврат к идее «золотого века»: Ж.Ж. Руссо X V I I I век — золотой век истории культуры, век Просвещения. Это время господства идеалов рационализма, расцвета классического естествознания, в ы д а ю щ и х с я образцов х у д о ж е с т в е н н о й культуры. Преодолевается абстрактный характер рационализма предыдущего столетия, в котором, по словам Хогарта, у ж е надоели «вековечный пафос и скучные повторения затертых, избитых сюжетов Библии и нелепых историй о языческих богах» 1 . В X V I I I в. присущее предыдущему столетию следование античным нормам становится омертвевшим, б е з ж и з н е н н ы м формализмом. Вместе с тем п р и общем доминировании духа рационализма, идеалы субъективно-оценочного отношения к миру не умирают. Противостояние рационального и оценочного приобретает фор1

Мастера искусства об искусстве. В 4 т. М.; Д., 1939. Т. 2. С. 67.

146

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

му противостояния разума и гуманности. Восстание против абсолютизации идеалов разума и цивилизации возглавил Ж . Ж . Руссо. О н возродил к о н ц е п ц и ю «золотого века». В отличие от своих предшественников Руссо идеализировал понятие естественного состояния и использовал его для к р и т и к и язв современного общества. О н придал естественному состоянию х а р а к т е р у т о п и ч е с к о г о общественного идеала, п р о е ц и р у е м о г о в прошлое. Руссо утверждал, что первобытное состояние человека — это прекрасная «юность» истории, где человек меньше всего подвергался социальным катаклизмам, превратностям судьбы, невзгодам и трагедиям. Только вследствие роковой случайности (возникновение частной собственности), которая, впрочем, могла и не произойти, человек бросился в бездну борьбы за прогресс. На этом п у т и он создал технику, науку, развил свой разум, но утерял нечто более значимое — нравственное благополучие. По его м н е н и ю , разум «испортил» человека и оторвал его от природы. Человек вышел из лона природы и должен вернуться в него. Вновь найти себя человек может только на природе и с природой — там, где он наслаждается полями, лесами, реками и озерами, зарею и лучами заходящего солнца... Л и ш ь в слиянии с природой м о ж н о обрести необходимые духовные силы, могущие противостоять цивилизации, разрушающему действию разума, способствовать духовному в о з р о ж д е н и ю человечества. Вернуть идеальное состояние еще возможно. Для этого необходимо воспитывать новые поколения в духе теснейшего единства с природой. Руссоистское мироощущение содержало в себе предпосылки для качественно новой о ц е н к и древности, в том числе первобытн о й мифологии.

Интерес к мифологиям Востока В X V I I I в. в поле зрения оказались не только национальные европейские мифологии, но и мифологические традиции Востока. Расширение географического горизонта европейцев было одновременно и расширением их культурного горизонта, системы оценок и самооценок. В европейском обществе все более утверждались ценности — толерантности, веротерпимости, культурного и этнического взаимодействия, взаимопонимания и взаимообогащения. Особенно это проявилось по отношению к народам и культурам Востока. На смену представлений о Востоке к а к силы, враждебной Европе во всех отношениях (религиозном, нравственном, повседнев-

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

147

но-бытовом и др.), постепенно п р и х о д и т представление о Востоке к а к особом к у л ь т у р н о - и с т о р и ч е с к о м мире, являющемся хранилищем ценного исторического опыта, накопленного м н о ж е с т в о м еще доисламских ц и в и л и з а ц и й . К р е п л о у б е ж д е н и е в том, что В о с т о к надо рассматривать не столько к а к объект в о е н н о - п о л и т и ч е с к и х э к с п а н с и й и авантюр, сколько к а к предмет обстоятельного изучения. Н у ж н о понять его мудрость, его обычаи, нравы, к о т о р ы е нередко более г у м а н н ы , чем е в р о п е й с к и е . Восток м о ж е т стать для Европы и с т о ч н и к о м н о в ы х идей, образов, т в о р ч е с к и х импульсов. Что ж е касается р е л и г и о з н ы х различий христианства и ислама, то п е р е ж и в ш и й р е ф о р м а ц и о н н ы е в о й н ы Запад к X V I I I в. научился веротерпимости и понимал, что за р е л и г и о з н ы м и различиями н у ж но уметь видеть общечеловеческое единство. Большую роль в формировании атмосферы особого интереса к Востоку сыграло увлечение арабскими сказками «Тысяча и одна ночь», изданными А. Галланом в 1704—1717 гг. По этим сказкам Европа знакомилась с богатством образов и сюжетов восточных мифологий, с арабским, персидским фольклором. А развитие археологии Передней Азии постепенно вводило в научный оборот результаты египтологических исследований, возникали идеи о связи библейского учения с древнеегипетской мифологией. Во второй половине X V I I I в. заинтересованный взор европейцев все чаще обращается к И н д и и , ее культуре, я з ы к у , традициям, религии и мифологии. А н г л и й с к и й востоковед У. Д ж о н с одним и з первых и з у ч и л с а н с к р и т и в 1786 г. на заседании К о р о л е в с к о г о общества в Калькутте у к а з а л на древность санскрита, высказал идею о родстве с а н с к р и т а с греческим, л а т и н с к и м и д р у г и м и я з ы к а м и Европы, а т а к ж е предположил, что «они все п р о и з о ш л и от одного общего источника, к о т о р ы й , быть может, у ж е больше не существует» 1 . Э т и идеи дали и м п у л ь с р а з в и т и ю с р а в н и т е л ь н о - и с т о р и ч е ского я з ы к о з н а н и я и индоевропеистики.

Идея развития — ключевая установка науки о мифе X V I I I век — век идеи развития. Идея развития — это представление о том, что м и р (природа, общество) в ходе н е п р е р ы в н о г о д в и ж е н и я и и з м е н е н и я своих форм с течением времени образует (либо сам, либо с п о м о щ ь ю н а д п р и р о д н ы х , сверхъестественных Цит. по: Томсен В. История языковедения до конца XIX века. М., 1938. С. 58.

148

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

сил, Бога например) из простейших, низших, малоорганизованных форм качественно новые, высшие, более сложные, более организованные формы (уровни, системы). Такая направленность развития от низшего к высшему называется прогрессом. Эта идея складывалась в истории культуры долго и сложно. Так, в античной культуре еще не было понятий о развитии и прогрессе. Д в и ж е н и е природы и общества во времени трактовалось античн ы м и мыслителями к а к к р у г о в о р о т , ц и к л и ч е с к о е возвращение к старому (например, учение Гераклита о периодическом мировом пожаре). В э п о х у средневековья складывались лишь отдельные предпосылки в о з н и к н о в е н и я идеи развития (идея качественной противоположности материального и духовного миров), но сама идея развития здесь не сложилась. Ведь для феодализма, к а к и для всех обществ с простым воспроизводством, свойственны апология старины, установка на незыблемость традиций, неколебимость с л о ж и в ш и х с я общественных и п р и р о д н ы х форм, недоверие к о всему новому, боязнь исторической перспективы. Только в условиях становления капиталистических отношений, с утверждением духа исторического оптимизма родилась идея развития, прогресса природы и общества. В X V I I в. идея прогресса возникает к а к механистически трактуемая идея эволюции природы (в трудах Р. Декарта по космогонии). Под влиянием результатов Нидерландской ( X V I в.) и А н г л и й с к о й ( X V I I в.) б у р ж у а з н ы х революций идея прогресса природы постепенно перерастает в идею социального прогресса, прогресса общества, н а у к и и культуры. И х объединение завершилось в середине Х Ѵ Ш в. С этого времени прогресс природы, общества и культуры (науки) рассматривался в тесном единстве и трактовался к а к неограниченный. В свете идеи развития совершенно по-новому выглядели социально-философские схемы всемирно-исторического развития, роль и место первобытн ы х народов и их культур во всемирно-историческом процессе, качественные различия первобытности и современности. В а ж н ы м шагом в понимании первобытной истории было построение т а к и х общих схем и теорий всемирно-исторического процесса, в которых народы заморских стран выступали к а к представители ранней ступени человеческой истории. Значительную роль в разработке таких теорий сыграли Ж . Ж . Руссо, Д. Дидро, Ш . М о н тескье, Вольтер, Ж . А . Кондорсе, Д ж . Вико и др. Одни из н и х (Руссо, Дидро и др.) идеализировали первобытность, рисовали ее к а к «золотой век» человечества, все основные позитивные стороны которого утеряны последующими поколениями в эпоху цивилизации.

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

149

д р у г и е разрабатывали ц и к л и ч е с к и е к о н ц е п ц и и и с т о р и ч е с к о г о процесса. О с о б у ю роль здесь сыграло творчество Д ж . Вико. Н о ведущей тенденцией стала схема неограниченного исторического прогресса, совершенствования общества под воздействием человеческого разума. Так, например, я р к о выразивший эту концепцию Кондорсё без малейших сомнений заявлял, что главный двигатель прогресса человечества — разум, просвещение. Благодаря развитию разума человек проходит ступени общественной организации — от охоты и рыболовства (эпоха дикости) к одомашниванию ж и в о т н ы х (эпоха рабства), а от нее — к земледелию (эпоха феодализма) 1 . В X V I I I в. в социально-гуманитарном познании складывается представление, что общественный строй и культура первобытных народов Азии, Америки, А ф р и к и , О к е а н и и п о х о ж и на общественное устройство и культуру древних европейских народов и могут служить материалом для изучения к а к европейской, так и всеобщей истории, в том числе истории первобытного общества. Вызревает мысль о том, что первобытного человека надо связывать не с Адамом, искать не в библейском мифе, а в тропических д ж у н г лях А м е р и к и , А з и и , А ф р и к и . И м е н н о там ж и в у т п е р в о б ы т н ы е люди — подлинные дети природы, предшественники европейской цивилизации. Подобные идеи были высказаны французским исследователеммиссионером Ж.-Ф. Лафито (1670—1740) в его книге «Обычаи американских дикарей в сравнении с обычаями первобытных племен» (1724). Аналогичные идеи высказывали и другие просветители XVIII в., например немецкий просветитель-демократ Г Форстер, проживший короткую, но полную приключений жизнь; участник кругосветного плавания капитана Кука в 1772—1775 гг., активный деятель Великой французской революции. Т а к и м образом, в эпохи Нового времени и Просвещения проблематика науки о мифе связывается с философско-теоретическими реконструкциями исторического процесса. Крепнет убеждение, что мифология может быть понята только в связи с особенностями первобытной истории и культуры. Идея развития постепенно проникала в н а у к у о природе мифотворчества.

Кондорсе Ж А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.( 1936.

150

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4.

5. 6. 7. 8. 9. 10.

На к а к о й социально-исторической основе формировались идеалы и ценности новоевропейской культуры? Какое влияние оказали Великие географические открытия на развитие учений о природе мифотворчества? В чем содержание и смысл концепций «естественной религии» ? Каково содержание понятия «естественное состояние» и как оно связано с понятиями «естественная религия» и «общественный договор»? Как определял причины мифотворчества Т. Гоббс? Кем было осознано различие в понимании мифологии как мировоззрения и как религии? Кто впервые показал, что нет качественного различия между •библейской мифологией и языческими мифологиями? Что такое руссоизм? Что послужило причиной возникновения в Европе X V I I I в. интереса к мифологиям Востока? Как формировалась идея развития природы и общества в европейской культуре X V I I I в. и какова ее роль в учениях о сущности мифа?

0

ГЛАВА 7 ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ О СУЩНОСТИ МИФА

7.1. ТЕОРИЯ МИФОТВОРЧЕСТВА ДЖ. ВИКО Миф — фантастическая метафизика «детства человечества» Д ж . Вико — творец новоевропейской циклической «философии истории» и одной из самых глубоких для своего времени теор и й мифотворчества. В основе модели исторического процесса Д ж . Вико л е ж и т идея о том, что развитие всех народов подчиняется закономерностям, аналогичным закономерностям развития биологического организма (онтогенез) и осуществляется циклически. К а ж д ы й ц и к л состоит из трех эпох: «век Богов», «век Героев» и «век Людей». Божественная (мифологическая) эпоха выражает детское состояние общества, героическая эпоха — его юношеское состояние, эпоха Людей — общественную зрелость. К а ж д ы й ц и к л заканчивается к р и з и с н ы м распадом общества, после чего начинается новое движение нации от детства к зрелости, а затем — к социальной дряхлости. О детстве человечества, говорит Вико, м ы м о ж е м судить лишь по аналогии с детством индивида. Ребенок всегда и всему удивляется, поскольку еще ничего не знает. Сила его воображения, склонность к высокой степени подражания обратно пропорциональна его способности к абстрагированию. Ребенок судит обо всем по

152

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

себе самому и п о т о м у предполагает существование н е к о т о р о й субъективной воли всюду, где видит какие-либо изменения. Такими были и древние люди. О н и видели в природе одушевленное тело, которое обладает теми ж е чувствами и стремлениями, что и о н и сами. Это определяло основные особенности духовной культуры древних людей. Д у х о в н а я культура первого цикла истории, первое издание «умственного словаря человечества», поэтическая мудрость древних, первая фантастическая метафизика — это и есть мифология. Вико пишет: «Поэтическая мудрость — первая Мудрость язычества — должна была начинать с метафизики, не рациональной и абс т р а к т н о й М е т а ф и з и к и современных у ч е н ы х , а с ч у в с т в е н н о й и фантастической М е т а ф и з и к и первых людей, так к а к о н и были совершенно лишены рассудка, но обладали сильными чувствами и могущественной фантазией... Такая Метафизика была их настоя щ е й поэзией, а последняя — естественной для н и х способностью..., порожденной незнанием причин; незнание было для н и х матерью удивления перед всем, так что они, ничего не зщія, всему удивлялись чрезвычайно сильно» 1 . Мифологическая поэзия — это первый р о б к и й голос человеческой духовности, еще слабо оснащ е н н о й рациональностью, разумом, но зато к о н ц е н т р и р у ю щ е й в себе м о щ н е й ш и й заряд чувственного воображения, фантазии. Вико считает, что миф — это не выдумка, не пустой вымысел, а подлинная, вполне истинная и суровая история тех времен, когда люди еще не обладали развитыми мыслительными способностями, руководствовались исключительно чувствами и сильно развитым воображением. И поэтому, направляемые любопытством и способные к удивлению, о н и «верили, будто все необходимые или полезные для рода человеческого вещи суть божества» 2 . С его т о ч к и зрения, происхождение мифов определяется основополагаю щ е й человеческой потребностью общаться «друг с другом по поводу <^оих семейных или гражданских дел»3. М и ф есть средство духовной консолидации общества. М и ф ы возникали вместе с возникновением языка, поэтому и древнейшие я з ы к и имели поэтический характер, были полны метафор, чувств и страстей. Творцы мифов были одновременно и основателями на-

2 3

ВикоДж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 132. Там же. С. 71. Там же. С. 86 (лрим.).

ГЛАВА 7. ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ О СУЩНОСТИ М И Ф А

153

ций 1 . М и ф ы формировались к а к некоторые национальные мировоззренческо-нравственные, художественно-образные доктрины, и у ж е впоследствии в них появился тот аморальный оттенок, который нам известен из древнегреческой мифологии 2 . Религия, к а к и мифы, имеет не божественное, а человеческое происхождение.

Принципы новоевропейской традиции научного изучения мифа Вико — мыслитель, т о н к о чувствовавший исторические тенденции развития духовной культуры. Ему удалось проницательно подметить ряд важнейших черт мифологического сознания. Так, он указывал, что миф следует рассматривать к а к форму художественно-образного обобщения 3 . Справедливы его соображ е н и я и о том, что фантазия, воображение всегда предшествуют рассудку и тем более предшествовали ему в прошлом. Антропоморфный характер древнейших мифов тоже закономерно вытекает из чувственно-образного характера первобытного сознания: «Человек вследствие бесконечной природы человеческого ума делает самого себя правилом Вселенной там, где у м теряется от незнания» 4 . То, о чем человек не может составить себе определенного представления, е с т е с т в е н н ы х п р и ч и н чего о н не знает, о н моделирует по аналогии с тем, что ему известно и имеется налицо — его собственная природа. И поскольку «воображение тем сильнее, чем слабее рассудок» 5 , постольку мифологические образы носят яркий и запоминающийся, но и антропоморфный характер. М и ф прежде всего художественно-поэтическое произведение; это невозможное, принимаемое на веру и поддерживаемое страхом, причем не столько страхом перед природой и одних людей перед другими, сколько страхом «перед самим собой» 6 . М и ф — это зеркало, в котором отражается культурная история человечества. Именно в таком своем качестве он должен исследоваться наукой. К а ж дый новый ц и к л истории, считал Вико, сопровождается возвратом к мифотворчеству, обогащению его свежими образами и идеями.

2 3 4 5 6

Что касается Гомера, то Вико считал, что это — собирательное имя для многих поэтов разных поколений. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. С. 57. Там же. С. 87. Там же. С. 73. Там же. С. 84. Там же. С. 136.

154

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

Р е в о л ю ц и о н н о й для н а у к и о мифе явилась идея Д ж . В и к о о «мифологической логике». Первобытная мифология, к а к и любая метафизика (т.е. обобщенная к о н с т р у к ц и я сознания), предполагает н е к о т о р у ю с т р у к т у р н у ю организацию, определенную лог и к у . В и к о и м е е т в в и д у ряд с т р о г и х с т р у к т у р о о б р а з у ю щ и х закономерностей, лежащих в основе мифологического творчества. Таких закономерностей он выделяет несколько. Во-первых, с развитием рационального мышления, способности к мыслительному абстрагированию первобытные фантастические образы все менее насыщаются воображением и эмоциями и постепенно редуцируются до уровня «маленьких знаков». Во-вторых, мифы с необходимостью превращаются в аллегории, которые содержат в себе два главных признака мифа — одушевление вещей и обобщение вещей и их отношений. В-третьих, мифотворчество теснейшим образом связано с поэтической метафорой, «каждая метафора оказывается маленьким мифом» 1 . Т а к и м и ж е маленькими мифами являются м е т о н и м и и и синекдохи. Все поэтические превращения мифа суть следствия неумения «абстрагировать форму и свойства от субъекта» 2 . В-четвертых, мифологическое сознание было направлено исключительно на частности и не умело схватывать мыслью целое. Поэтому миф к а к поэтическая Фантастическая Универсалия исторически предшествует рациональной Философской Универсалии, которая возникает у ж е на основе прозаической речи и обладает способностью постигать целое. По сути, в трудах Д ж . Вико были заложены основные принципы новоевропейской традиции изучения мифотворчества. О н и во многом определили развитие мифологии как науки в X I X в. и даже в X X в. Эти принципы могут быть сформулированы следующим образом: • принцип исторического подхода к мифологии, включая представление о периодическом возрождении мифологисознания ходом истории; р ческого • принцип реализма, предполагающий выведение сущности мифа из общественно-исторических условий первобытности; • принцип доминирования в мифе художественно-образного, воображаемого, фантастического и бессознательного над рационально-логическим и сознательным.

2

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. С. 146. Там же. С. 149.

ГЛАВА 7. ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ О СУЩНОСТИ М И Ф А

155

Д ж . Вико как социальный мыслитель и историк культуры намного опередил свое время. В X V I I I в. его идеи не были должным образом оценены. Это надолго ослабило творческий, идейный потенциал исследовательских поисков в области изучения мифотворчества. Только в первой трети X I X в. учение Вико привлекло к себе внимание французских историков эпохи Реставрации и немецких романтиков 1 , которые с восторгом отнеслись к его идеям и перенесли их на почву романтизма.

7.2. М И Ф СКВОЗЬ ПРИЗМУ ИДЕАЛОВ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА Миф как орудие власти: Б. Фонтенель М у з ы к у делает тон. Тон в европейской культуре X V I I I в. задавала Франция. Французское Просвещение, опиравшееся на заветы картезианства, пристально анализировало заблуждения человеческого сознания. Все, что не может получить свое обоснование через абсолютно ясные, самоочевидные принципы, должно быть поставлено под сомнение. Заблуждение само по себе не может быть формой знания; его функция — не познавательная, а соционормативная, властно-регулирующая. Просветительский рационализм X V I I I в. был крайне прямолинейным: никакого рационального зерна в заблуждениях искать не имеет смысла; заблуждения, предрассудки — это высказывания отдельных лиц, которые (в силу тех или иных ж и з н е н н ы х обстоятельств, главные из которых связаны с необходимостью удержания власти) затем повторяются множеством легковерных людей. Такой подход вел к толкованию древних мифологий, в том числе и библейской, к а к субъективных, лишенных глубинного исторического смысла продуктов человеческой фантазии. В античной мифологии усматривали бесцельно выдуманные побасенки, продукты невежества или обмана наивных, необразованных, малосведущих людей со стороны укрепляющих свой авторитет жрецов или вождей (легенда о «трех великих обманщиках — Будде, Иисусе и Магомете»), примитивного суеверия, страха и трепета человека перед необычностью некоторых природных явлений. На основе такой мировоззренческой позиции Б. ФонтеMu шле Ж. О системе и жизни Вико. Историко-биографический этюд. Харьков, 1896.

156

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

нелем была построена просветительская концепция мифотворчества. Его к н и г а «О происхождении мифов» вышла одновременно с к н и г о й Д ж . Вико в 1724 г. Обе к н и г и посвящены одному и тому ж е — мифотворчеству. Но к а к по-разному авторы его понимают! Фонтенель не склонен идеализировать прошлое человечества, не верит в «добродетельного дикаря» и считает, что в первобытности люди ж и л и в обстановке грубости, невежества, несправедливости, зла и насилия. Воображение первобытного человека действовало вразрез с т о й действительностью, в к о т о р у ю о н был п о г р у ж е н . И потому в мифах человек гипертрофированно воображал себе то, чего ему не хватало в повседневной ж и з н и , к чему он стремился в своих фантазиях, желая оторваться от убогого, нерадостного бытия. М и ф ы , предания, легенды порождены способностью сознания создавать не только истинные, но и л о ж н ы е к о н с т р у к ц и и , которые, будучи п р и л о ж и м ы к истине, делают ее более привлекательной. Ведь часто важна не истина, считает Фонтенель, не соответствие наших знаний и действительности, а то, насколько п р о д у к т ы сознания (образы, мысли, понятия, теории и др.) нравятся и полезн ы нам. С этой т о ч к и зрения, не так у ж и важно, есть ли в тех или и н ы х продуктах сознания к р у п и ц а и с т и н ы или нет. К т о м у ж е в обманчивом обличии правда иногда легче доходит до человека, до его сознания, ума. Поэтому вся история культуры пронизана не только истинами, но и мифами, легендами, вымыслами, заблуждениями. Более того, именно мифы, легенды, предания обычно берут верх над истиной, разумом, наукой. Воображение человека и его разум обычно не совпадают друг с другом и действуют наперекор друг другу. Чувства человека и его разум заложены в человеческ о й природе к а к начала, исходно п р о т и в о р е ч а щ и е д р у г другу. Воображение человека на каждом шагу постоянно изменяет подл и н н у ю к а р т и н у мира, действительные отношения вещей в зависимости от интересов и потребностей человека. В X V I I I в. получает широкое распространение пришедший на смену пламенному г у м а н и з м у ренессансной э п о х и умеренный, взвешенный гуманизм Паскаля и Монтеня, гуманизм без иллюзий, без драматизма, иногда даже с иронией и ухмылкой. Гуманизм есть философское и идеологическое отстаивание идеи самодостаточности человека. М и ф — продукт суеверия, а суеверие — это «тиран природных способностей человека». В мифе изначально залож е н о и проявляется нечто антигуманное, поскольку он выступает

ГЛАВА 7. ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ О СУЩНОСТИ М И Ф А

157

средством подавления человеческой самодостаточности. Главная функция мифа — подавление личности властно-волевыми отношениями (в системах светской, государственной или духовной, церковной власти). Фонтенель, усматривавший в античных мифах всего лишь груду химер, нелепостей и фантазии, подчеркивал, что идея силы и власти — это первая и основная идея, которую был в состоянии усвоить первобытный человек, придавленный осознанием своего бессилия перед многими явлениями природы. «В образах всех богов, изобретенных воображением язычников, — отмечает Фонтенель, — преобладает идея силы и власти, и в них почти совершенно нет места н и мудрости, н и справедливости, н и всем прочим неотъемлемым атрибутам божественной природы» 1 . Просветители X V I I I в. постоянно подчеркивали, что мифы — это в первую очередь орудие произвола власти. И х собственное содержание — чепуха, которая не стоит углубленного анализа. Таким образом, просветительский рационализм Х Ѵ І І І в. усматри-

вал основания мифотворчества в способности человеческого сознания к воображению, продуцированию иллюзорных форм сознания, которые необходимы для реализации властно-волевых, идеологических функций в обществе. На пути к научному познанию магии

X V I I I век — время фронтального развития материалистической мысли. В радикальном крыле французского материализма, доходившего до открытого атеизма, сложилась влиятельная парадигма, в соответствии с к о т о р о й основания религии и мифологии следует искать в природных и социальных процессах. Например, Н. Буланже усматривал основания религии в естественных катастрофах, переменах климата, астрономических явлениях, а мифологию выводил из первобытных обрядов. Изучению истории обрядов он придавал большое значение. Он считал, что каждый обряд имеет свой собственный миф, а типология мифов должна строиться в соответствии с типологией обрядов (меморативные, погребальные, таинственные, циклические и исторические)2. Так зарождалась традиция научного исследования ритуально-магической деятельности. С магии был сорван сверхъестественный флер, к ней начинают относиться как к естественному феномену, подаающему-

2

Фонтенель Б. О происхождении мифов / / Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме, М., 1979. С. 191. BoulangerNA. L'Antiquite devoilee. P., 1766. V. 1. P. 39—40.

158

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

ся рациональному познанию. В культе астрономических явлений искал первопричину всех мифов Ш.Ф. Дюпуи. Он считал, что поскольк у в природе два основных начала — свет и тьма, постольку и все мифы так или иначе связаны с Солнцем, его восходом или заходом1. По его мнению, в мифах аллегорически описано движение небесных светил. К примеру, в образе Христа он видел аллегорию Солнца. В развитии представлений о происхождении религии важная роль принадлежит Д. Юму. Для него к р и т и к а религии была важным звеном решения проблемы структуры сознания субъекта. О н подходил к ней с позиций сенсуалистического феноменализма. В структуре сознания Ю м выделял атомарные «впечатления» (impressions), т.е. ощущения и восприятия, и производные от н и х психические образования. Среди последних он особую роль отводил «идеям» (ideas), имея в виду понятия, представления, образы памяти, прод у к т ы воображения, фантазии, иллюзии, которые «скопированы с впечатлений» 2 и могут быть п р о с т ы м и и с л о ж н ы м и . С л о ж н ы е идеи образуются из простых путем ассоциаций. В ассоциативных процессах Ю м видел главную форму активности сознаниями смысл мыслительной (в том числе абстрактно-математической) деятельности. Ассоциативные процессы он понимал довольно ш и р о к о , включая в н и х образование м н о ж е с т в е н н ы х связей м е ж д у впечатлениями, впечатлениями и идеями, м е ж д у идеями, и х эмоциональное насыщение, а т а к ж е возникновение установок (предрасп о л о ж е н н о с т е й ) к п р о д о л ж е н и ю ранее с л о ж и в ш и х с я связей. Механизм ассоциации используется Ю м о м и для объяснения происхождения религии и мифологии. Д. Ю м к р и т и ч е с к и относился к основным известным в его время п о п ы т к а м объяснить п р о и с х о ж д е н и е религии: из «врожденных» представлений о Боге, извечной «религиозной потребности»; к а к результат обмана н е в е ж е с т в е н н ы х людей; к а к п о р о ж д е н и е страха дикаря перед г р о з н ы м и явлениями природы, которые он не способен был объяснить. По мнению Юма, к о р н и религии следует искать в повседневной ж и з н и первобытных людей, сфере их потребностей, желаний, стремлений, эмоций. Человек всегда стремился к удовлетворению Своих потребностей, надеялся на достиж е н и е счастья во всей его полноте. Но поскольку это ему никогда не удается, то он в ы н у ж д е н компенсировать т а к у ю неудовлетво-

2

Dupuis Sh.-F. L'origine de tous les cultes. P. 1795. Юм Д. Трактат о человеческой природе / / Юм Д. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 271.

ГЛАВА 7. ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ О СУЩНОСТИ М И Ф А

159

р е н н о с т ь продуктами своей фантазии, иллюзорно, прибегая п р и этом к обрядово-магическим практикам жертвоприношений, мол е н и й и др. Таким образом, Юм находит истоки мифотворчества

в эмоциональной сфере сознания, в ее способности компенсировать (путем ассоциативного построения воображаемых, фантастических образов антропоморфного содержания) неудовлетворенные потребности иллюзией их удовлетворения. Идеи Д. Юма послужили отправной точкой для конкретно-научного изучения ранних форм религии, мифологии, магии. Под их влиянием весомый шаг в изучении первобытной обрядности сделал Шарль де Бросс, который открыл и объяснил явление фетишизма. Объясняя сущность фетишизма, де Бросс реалистично рек о н с т р у и р о в а л явление о б о ж е с т в л е н и я мира в о о б р а ж е н и е м человека. О н показал, что субъект (движимый страхом перед неведомыми силами природы и побуждаемый этим страхом к фиксации внимания на отдельных предметах) осуществляет в сознании две противоположные и связанные друг с другом операции. Субъект и «присоединяет невидимую силу к видимому предмету и не отличает материальный предмет от той разумной силы, которую он в нем предположил» 1 . В результате возникает либо фетишизм, либо преклонение перед небесными явлениями: «Среди наиболее древних народов мира одни, совершенно дикие и грубые, погрязли во власти суеверной тупости и чтут эти странные земные божества (т.е. фетиши. — В.Н.), в то время к а к другие, менее безрассудные, почитают солнце и звезды. Эти два вида религий — богатые источники для восточной и греческой мифологии; они и более древние, чем собственно идолопоклонство» 2 . Ш . де Бросс видел и глубокую связь фетишизма и мифологии 3 . В его работах закладывались предпосылки ритуализма — направления в изучении мифотворчества, которое подчеркивало наличие тесной связи мифа и обрядово-ритуализированных сторон первобытной ж и з н и .

И. Кант и наука о мифе В проблематике мифотворчества немецкая просветительская традиции X V I I I в. основное внимание уделяла религиозному аспекту мифа. Поэтому и Кант оценивал мифологию не с эстетической

2 3

Бросс де Ш. О фетишизме. М , 1973. С. 97. Там же. С. 16. Там же.

160

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

или познавательной, а с религиозной т о ч к и зрения. Для него мифология — этап в развитии религиозного сознания, средство морального воспитания человечества. Будучи по своим природным основаниям эгоистичным и злым, человек тем не менее не лишен и определенных задатков добра. Необходимость развития добрых задатков, преодоления в человеке злого начала, заложена в человеческом общежитии. Однако такая необходимость не может осуществляться «исключительно посредством стремления отдельного человека к его собственному моральному совершенству, а требует объединения людей в одно целое ради той ж е цели, т.е. системы благомыслящих людей, в которой и благодаря единству которой это благо только и может осуществиться» 1 . Эту ф у н к ц и ю выполняют религиозные общины, являясь по сути этическими общностями. Каждая историческая эпоха рождала свою форму т а к и х общин. К а н т вполне в духе Просвещения X V I I I в. считал, что языческие, мифологические формы религии п о р о ж д е н ы страхом человека. П р и этом страх он понимал к а к чувство вины, к а к переживание невыполненного долга. Страх и есть движущая сила истории морали; не было бы страха — не было бы в мире добра. Страх в союзе с воображением порождают образы богов и иллюзии божественн ы х запретов, ограничений, табу. Постоянное чувство в и н ы перед богами за нарушение таких ограничений приводит к идее и с к у п и тельной жертвы, жертвоприношения. Подобная первобытная «эмпирическая» вера имеет частный характер и должна быть соедин е н а с м о р а л ь н о й в е р о й ; т а к о е с о е д и н е н и е н е о б х о д и м о для утверждения Добра. Его осуществляет церковь. Революция в религии происходит тогда, когда идея жертвенности поднимается до уровня идеи самопожертвования (Христос, «сын божий», богочеловек). С возникновением христианства моральная вера начинает преобладать над народной религиозной верой, приходит осознание уого, что только моральная вера может спасти человечество. Такая, в общем, довольно бедная характеристика первобытн о й мифологии 2 в творчестве Канта тем не менее не означает, что

2

Кант И. Религия в пределах только разума / / Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 166. Это частично может быть объяснено и тем, что в XVIII в. представления об историческом процессе и его хронологических рамках были крайне поверхностными. Начало человеческой истории Кант выводит из Ветхого Завета (См.: Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории //Кант И. Трактаты и письма.). В XVIII в. высказывались

ГЛАВА 7. ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ О СУЩНОСТИ М И Ф А

161

он не оказал н и к а к о г о воздействия на н а у к у о мифе. Т а к о е воздействие реализовывалось в эстетике, где к а н т о в с к и е идеи были с восторгом подхвачены Ф. Шиллером, И.-В. Гете и оказали влияние на к о н ц е п ц и и мифа X I X в., в том числе и романтические. П р е ж де всего, это идея «свободной и г р ы » к а к момента эстетического творчества, когда а к т и в н о с т ь человека обращена не на к а к у ю - т о цель, а на самого себя 1 . Ф. Ш и л л е р с восторгом подхватил и развивал идеи К а н т а об и г р о в о й составляющей искусства. К р о м е того, в а ж н у ю роль сыграли и представления К а н т а о единстве образнохудожественной и познавательной с т о р о н поэзии, к о т о р у ю о н считал в ы с ш е й ф о р м о й х у д о ж е с т в е н н о г о творчества. П о э з и я наиболее к о н ц е н т р и р о в а н н о в о п л о щ а е т в о з м о ж н о с т и в о о б р а ж е н и я , выходит за пределы интеллектуальных и о б р а з н ы х средств выраж е н и я и развивает их; в максимально в о з м о ж н о й степени реализует т в о р ч е с к у ю свободу. Д р у г Гете К . Ф . М о р и ц в своем «Учении о богах» п р и з ы в а л рассматривать м и ф не к а к « и с т и н н у ю и с т о р и ю » , а к а к «историческ у ю истину». В мифе н у ж н о видеть н е к о т о р о е и с т о р и ч е с к о е поэтическое явление. М и ф есть п о э з и я . Н е м и ф с о д е р ж и т в себе и с т о р и ю в виде аллегорий, и н о с к а з а н и й , а сама и с т о р и я с о д е р ж и т в себе м и ф к а к в а ж н ы й элемент к у л ь т у р ы . М и ф — это поэтическая праформа человеческой духовности. М и ф самоценен к а к выражение прекрасного. Т а к постепенно закладывались предпосылк и р о м а н т и ч е с к о й т р а к т о в к и мифологии.

мысли о существовании каменного века в человеческой древности, но такие заявления резко отторгались не только церковными, но и научными кругами. Лишь в первой половине XIX в. археологи, палеонтологи, этнографы накопили базовый эмпирический материал, по объему уже достаточный для разработки научной теории первобытной истории. Особый интерес здесь представляют исследования французского археолога Буше де Перта, который искал, собирал грубо оббитые каменные орудия и доказывал, что это — орудия труда первобытного человека, жившего одновременно с древним носорогом, мамонтом и т.д. Длительная борьба Б. де Перта с консервативными французскими академическими кругами была полна драматизма, а временами носила чуть ли не детективный характер. И лишь в 60-е гг. XIX в. его идеи признали в науке. В 1862 г. в археологии для периодизации истории каменного века были введены понятия «палеолит» и «неолит». Кант И. О педагогике //Кант И. Трактаты и письма. С. 475. 6 - 10856

162

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

0

К а к у ю модель исторического процесса разрабатывал в своих трудах Д ж . Вико? Каковы существенные признаки мифотворчества, по Вико? Какие закономерности структурной организации мифов выделял Вико? Какие п р и н ц и п ы научного исследования мифотворчества были заложены трудами Вико? В чем усматривал основания мифотворчества просветительский рационализм X V I I I в.? В чем идейный смысл концепции мифотворчества Б. Фонтенеля? В работах каких авторов XVIII в. основания мифотворчества усматривались в первобытных обрядах? Кто является творцом концепции фетишизма? Каков вклад И. Канта в науку о природе мифотворчества?

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ИЗУЧЕНИЕ МИФОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

ГЛАВА 8 МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА

8.1. ЦЕННОСТИ И ИДЕАЛЫ РОМАНТИЗМА Становление идеалов и ценностей романтизма Вторая половина X V I I I в. ознаменовалась накатом очередной волны ремифологизации духовной культуры. Никогда, впрочем, не отмиравшие традиции ренессансного эзотеризма в середине и второй половине X V I I I в. обрели второе дыхание. На гребне этой исторической волны в конце X V I I I — начале X I X в. сложился романтизм, к о т о р ы й был одновременно и особым мировоззрением, и литературно-художественным стилем, и идиллическим умонастроением. Во второй половине X V I I I в. бурно развивалась выросшая из идеалистического пантеизма мистическая теософия (Э. Сведенборг, Мартинес де Паскалли, Луи-Клод де Сен-Мартен и др.), на ее почве расширяло свое влияние масонство во всех его разновидностях — мартинизм, иллюминаты, р о з е н к р е й ц е р ы и др. (Пордеч, А.И. Кирхвегер, К . фон Гаутвитц, Теодор А р н и (барон де Тчуди). Приобрело общеевропейскую известность шарлатанство от мист и к и — Сен-Жермен, Ж . Бальзамо (граф Калиостро) и множество других фокусников и шарлатанов, имена которых до нас не дошли. Мировоззренческие основания романтизма были сформулированы на р у б е ж е X V I I I — X I X вв., особенно в период с 1798 по 1802 г., в творчестве к р у ж к а « й е н с к и х романтиков» — братьев Фридриха и Августа Шлегелей, Фридриха фон Гарденберга (Но-

ГЛАВА 8. МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА

165

валиса), Л ю д в и г а Т и к а и др. С к р у ж к о м т е с н о с о т р у д н и ч а л и ф. Шеллинг и Ф.Д.Э. Шлейермахер. Литературно-художественная и философская программа романтизма определила духовные поиски, стилистику литературного и художественного творчества нескольких поколений философов, писателей, поэтов, х у д о ж н и к о в первой половины X I X в. во всей Европе, от Шотландии до России. В отличие от классицизма X V I I — X V I I I вв. романтизм ориентирован не на прошлое, а на современность. В противовес абстрактно-рассудочным идеалам просветителей X V I I I в. с их рационализмом, глубоким убеждением, что именно в разуме воплощен р е ш а ю щ и й фактор прогресса, р о м а н т и к и обратились к поискам такого рода факторов в чувственно-эмоциональной сфере человеческого духа. Романтизм культивирует примат субъективного над объективным, лиризм, эмоциональную сторону личности, экспрессивность, вчувствование, экзальтацию. Человек в к л ю ч е н в м и р прежде всего эмоционально-чувственно, а не рационально-рассудочно. Человек стремится не только и не столько к тому, чтобы познать, осознать, понимать, объяснять мир силой своего разума, сколько к тому, чтобы прочувствовать и пережить свое отношение к миру. Аффективно-чувственное отношение к б ы т и ю реализуется не наукой, а искусством, не логикой, а поэзией. Поэзия — универсальная, всеохватывающая форма духа. И поэтому вся среда обитания культуры, — в том числе история общества, ее смысловое поле и векторная направленность, — подчинена миру художественно-образных форм, миру искусства. К т о поклоняется рассудку и системе, тот изгнал из своего сердца любовь к ближнему. Предрассудок лучше преклонения рассудку — не устают повторять идеологи романтизма. «Поэт постигает природу лучше, нежели разум ученого», — заявляет Новалис в литературной программе романтизма 1 . Ведь х у д о ж н и к , поэт творит не сам по себе, о н — орудие той высшей силы, которой является мир в целом. Романтизм воскрешает многое из средневекового отношения к природе к а к к ч у ж д о й и враждебной человеку силе, н е с у щ е й тленное, греховное начало, которому человек в ы н у ж д е н противостоять всей своей духовно-эмоциональной активностью. Романтик и постоянно подчеркивали, что дух не зависит от хода вещей, не склоняется перед природой. Человек к а к боговдохновленный ноНовалис. Фрагменты / / Литературная теория немецкого романтизма. Л , 1934. С. 121.

166

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

ситель духа абсолютно свободен от стихийного природного начала. Сущность бытия скрыта не в хаосе природных форм, а в самом человеке. За к а ж д о й надгробной плитой л е ж и т целая Вселенная, неисчерпаемый, безграничный и бесконечный Космос: « М ы грезим о странствиях по вселенной; разве ж е не в нас вселенная?» 1 В мире все гармонично связано со всем, все его части — и материальные и духовные — являются взаимосвязанными моментами целого. И потому активная творческая личность к а к часть мира способна своим сознанием, волей и чувствами влиять на мир в целом — ведь «мир есть... следствие взаимодействия м е ж д у м н о ю и божеством» 2 . Р о м а н т и к и верили в п о д л и н н ы й смысл х у д о ж е ственных метафор, непосредственно онтологизировали их. О н и считали, что в любой метафоре х у д о ж н и к соединяет то, что действительно связано между собой. Горячая ж а ж д а вечности («тоска по Богу») — характерная черта романтизма. Романтики верили в господство возможности над действительностью, в духовный прорыв к возможному, минуя действительность («жизнь постоянно выходит из берегов»), постоянно стремились к н е д о с т и ж и м о м у . В б ы т и и прошлое и будущее амальгамированы, растворены одно в другом. И потому история — это пророк, обращенный к прошлому. А для п о с т и ж е н и я будущего не н у ж н ы н и знания, н и л и ч н ы й опыт, н и рациональные операц и и абстрактного мышления. Будущее постигается непосредственно чувствами. П о т о м у - т о чувство будущего п р и с у щ е н а и в н ы м и непосредственным существам, прежде всего детям. «Дети стоят среди нас, как великие пророки», — писал Л. Тик. А взросление человека есть возрастание его личных возможностей осуществления детских пророчеств. Но для этого нужно стать художником-творцом, ведь «истинный творец сказки есть провидец Грядущего»3. Полное слияние в духе прошлого и будущего — и есть область художественного творчества, и потому «нет ничего более поэтического, нежели воспоминание и предчувствие или представление о Грядущем»4. Романтизм пронизан духом обновления человека, ориентирован на н е к у ю н о в у ю будущую эпоху — эпоху гармоничного, цело-

2 3 4

Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. М., 1995. С. 146. Там же. С. 160. Там же. С. 148. Там же.

ГЛАВА 8. МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА

167

стного человека. «Век грядущего» — век расцвета индивидуальности. Новалис, которого называли «императором романтиков», например, считал, что для достижения состояния бессмертия и слияния с бесконечностью не обязательно ждать конца ж и з н и ; состояние бессмертия, а вместе с н и м и высшая ступень совершенства могут быть достигнуты еще в процессе ж и з н и человека. К этому он и вел Гейнриха фон Офтердингена, главного героя своего одноименного (к сожалению, оказавшегося незаконченным) романа. Высшей духовной формой является искусство. Оно устремлено в бесконечность. В нем сливаются далекое прошлое, настоящее и необозримое будущее. Искусство — это не подражание природе, не игра, а ж и з н ь и действие, способное преобразовать действительность. Романтизм пытался поставить знак равенства м е ж д у ж и з н ь ю и искусством: ж и з н ь должна быть превращена в искусство, а искусство призвано стать наиболее концентрированным выражением сущности ж и з н и . Искусство — единственный абсолютн ы й посредник между человеком и вечностью Вселенной.

Романтический герой И з л ю б л е н н ы е г е р о и р о м а н т и к о в — л ю д и горячего сердца и трагической меланхолии, возвышающиеся над посредственностью. О н и преисполнены неизбывной тоской и смутными мечтаниями. Романтические герои вырваны из омертвевших, искаженных социальных отношений и остаются одинокими, ч у ж и м и всем. О н и любят и ценят одиночество и исключительность. Н о это не то одиночество и исключительность, к о т о р ы е в ы з в а н ы параличом воли, пассивностью, подчинением ж и з н е н н ы м обстоятельствам. Герои романтиков — борцы. О н и борются в одиночку и до конца. И х о р у ж и е м являются сила духа, воля, несокрушимая уверенность в победе добра над злом, а важнейшей опорой — любовь. Романтики о к р у ж а ю т бесконечность ореолом святости и преклонения. Романтический герой пребывает в состоянии т о с к и по бесконечности, стремится достичь радостного о щ у щ е н и я бесконечности и целостности мира. Отсюда — романтическое странничество, п о и с к и вечно зовущих и недостижимых земных далей, ром а н т и ч е с к и е « п е й з а ж и без горизонта». Н о в б ы т и и Бог всегда и везде. Его м о ж н о ощутить в любой точке мира и в любой момент времени. Поэтому дело не в пространстве и времени, а в самом человеке, в его воле. Человеческая воля выражает в ы с ш у ю творческую активность бытия. Романтический герой — носитель идеи человеческой воли,

168

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

прежде всего воли поэта-художника, ее победы над двойственностью, амбивалентностью бытия, его разделенностью во времени и пространстве. К а к в божественной, так и в человеческой «системе отсчета» мир, время и пространство д о л ж н ы быть едины. Это единство бытия м о ж е т быть воссоздано человеком духовно, ведь художественно-творческий порыв гения способен воздействовать на всеобщие начала бытия. Потому-то главным героем романтиков, к а к правило, является сам автор. С в о е о б р а з и е л и т е р а т у р н о - ф и л о с о ф с к о й п р о г р а м м ы ром а н т и з м а определило необходимость н о в ы х и з о б р а з и т е л ь н ы х средств. Произведения романтиков насыщены контрастами, колоритом, стремлением к густым и ярким краскам, их смешению; они полны намеков, полутонов, удвоения и чередования образов, аллегорий и символов, архаизмов языка, необычных оборотов речи, поисков импрессионистской музыкальности слов, новых ритмов. Особое внимание уделяется в них иронии, в которой видели единственно достойный способ изображения текучего бытия, не позволяющего искать абсолютных характеристик, «окаменевших форм». Ирония позволяет «парить» над действительностью, между созиданием и уничтожением, бытием и хаосом, способствует таким образом самоосвобождению человека, его свободе. Иронизировать над действительностью надо для того, чтобы ее созидать. Романтики заложили т а к ж е традицию сближения поэзии с музыкой, которая, по их мнению, более тонка, чем слово, и более неж н а , чем мысль; в поэзии должна быть музыка, а в музыке — поэзия. Эта традиция надолго, вплоть до нашего времени, определила идейные п о и с к и в теоретической мифологии.

Романтический мистицизм Романтизм был пронизан мистицизмом. От фантастики, чувственно-образного воображения, поэтических грез — всего один шаг до мистицизма. Амбивалентная трактовка бытия, взаимопереходы прошлого, настоящего и будущего, конечного и бесконечного порождали культ необычного, странного и неизведанного, волшебного и мистического. Художественное изображение бытия у романтиков в значительной мере наполнено таинственностью и мистицизмом. У с т а н о в к и ренессансного пантеизма о н и трансформировали в «магический идеализм», согласно к о т о р о м у хаос природных форм (являющийся для людей повсеместным источни-

ГЛАВА 8. МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА

169

ком трепета, ужаса и страха, ощущения бездны) может быть преодолен магической властной волей т в о р ч е с к о й личности. Естественным связям человека с миром они придавали мистериальный характер, наделяли прозаические вещи ореолом таинственности и святости. Поэтому чувственная неопределенность нередко соседствует у романтиков с мистериальной субъективной необузданностью, с переходами от реального к фантастическому и обратно. Фантастика продолжается в действительности, а действительность причудливо проявляется своими фантастически-волшебными чертами. Действительное и фантастическое постоянно перемешиваются, перетасовываются. Человек в таком двойственном мире стоит перед возможностью особого испытания. Результат испытания может быть самым неожиданным и часто трагическим — безумие или смерть. Самые ошеломляющие фантастические превращения осуществляются ночью. Ночь — это время сновидений, мечтаний. М и р снов принципиально отличен от мира света, дня. Н о ч н о й мир воображений и снов ж и в е т вне логики, за гранью законосообразности. Старая немецкая пословица гласит, что «сон в голове — что пена в вине». Традиционному для н е м е ц к о й к у л ь т у р ы интересу к «ночной стороне» бытия романтики придали философское звучание. С о н для многих из н и х — нечто большее, чем поверхностная «пена» земных впечатлений. В романтизме формируется метафизический вектор понимания сновидений: сон вырывает человека из п у т земных привязанностей, освобождает от земных оков, сближая со сверхъестественными факторами бытия. По словам Э.Т.А. Гофмана, «сон одолевает внешнюю нашу жизнь, весело и вольно резвятся наши духи, и способен начать высокую, напряженную жизнь, в которой все мы не просто угадываем, но и по-настоящему узнаем явления чуждого нам мира духов, более того, в ней мы парим над пространством и временем»1. И м е н н о немецкие р о м а н т и к и впервые серьезно задумались над тем, «как глубоко п р о н и к а ю т сны в таинственные недра нашего внутреннего Я»2. О н и определили п у т и будущих философских

2

Гофман Э.Г.А Магнетизер. Семейная повесть / / Гофман Э.Т.А. Собр. соч. В б т. М.г 1991. Т. 1.С. 155. Тик Л. Жизнь льется через край / / Избр. проза немецких романтиков. В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 90—91.

170

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

и п с и х о л о г и ч е с к и х исследований бессознательного начиная с Ф. Н и ц ш е и 3. Фрейда вплоть до современных теорий бессознательного.

Интерес к народной культуре Вплоть до середины X V I I I в. в общественном самосознании господствовало представление, что народная культура воплощает в себе невежество, п р и м и т и в и з м и грубость Средневековья, она не интересна и в лучшем случае она может быть лишь банальной. К народности относились с подчеркнутым равнодушием, высокомерием либо даже с настороженностью. В народности бессмысленно искать героев, там в лучшем случае есть лишь пасторальная простота и невинность. Развитие капитализма качественно изменило масштаб исторического действия, вовлекло в него ш и р о к и е народные массы. В этих условиях н е и з б е ж н о пробуждение интереса к массовому, народному с о з н а н и ю , к п р о и з в е д е н и я м народного творчества, фольклору, народной старине, национальным мифологиям. Вторая половина X V I I I в. — период стремительного поворота общественного интереса к народной культуре, поэзии, истории. Наиболее ярко этот интерес выразил романтизм. Поэтическая и философская реабилитация народной культуры — это несомненная заслуга романтиков. В 1760 г. в Эдинбурге выходит небольшая книга Макферсона «Отрывки старинной поэзии, собранные в горной Шотландии и переведенные с гэльского или эрзийского языка» — первое собрание песен, якобы принадлежавших «барду Оссиану, сыну Фингала, жившему и певшему свои песни в III столетии в Горной Шотландии». (Это была, как оказалось впоследствии, гениальная фальсификация, в которой необыкновенно проницательно были угаданы и настроения, и потребности эпохи.) Эта книга произвела необычайно сильное впечатление на современников. С нее начинается массовое, повальное увлечение древней народной поэзией в Англии, Германии, России и других странах Европы. Европейскому читателю открылся ранее совершенно неизведанный мир национальных языческих, народных европейских мифологий — скандинавской, славянской1. Были открыты и глубинные пласты немецкой народной поэзии, в том числе средАзадовский М.К. История русской фольклористики. Т. 1. М , 1958; Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности иискусства. Т. 1, 2. СПб., 1861; и др.

ГЛАВА 8. МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА

171

невековой (например, в 1782 г. К.-Х. Мюллером в Берлине была издана «Песнь о Нибелунгах»). Романтизм идейно возглавил возрождение многопланового интереса к народной культуре и многое сделал для преодоления разрыва между элитарной и массовой культурой. Немецкие романт и к и буквально создали культ национальной, народной мифологии и поэзии. О н и высоко оценивали непосредственность народной культуры. В середине X V I I I в. формируются представления о национальной духовности, народной национальной культуре, национальном характере. И с т о к и национального народного духа романтики усматривали в древности, в «естественном состоянии» человечества, когда формировались язык, народная поэзия и мифология. С и х т о ч к и зрения, и я з ы к народа, и его мифология — это проявление глубинного национального духа, выражение народного чувственного миросозерцания. К а ж д ы й народ к а к целое имеет свои психологические и культурные особенности. Только через призму этих особенностей и м о ж н о понять сущность мифотворчества.

8.2. ОТНОШЕНИЕ К МИФОТВОРЧЕСТВУ Миф как памятник народного духа М и ф о т в о р ч е с т в о , его сущность, з а к о н о м е р н о с т и развития были излюбленными темами романтиков. М и ф ощущался и м и к а к великая тайна истории, к разрешению к о т о р о й о н и стремились подойти и с п о з и ц и й искусства, и с п о з и ц и й науки. Первобытность романтики трактовали в духе к о н ц е п ц и и «золотого века». Первобытный человек еще не вполне отделился от природы, был еще связан с ней множеством связей, которые у ж е давно утеряны, чувствовал свое единство с ней, был заряжен ее могучей энергией. О н еще не умел противопоставлять абстракции и чувства, связывать восприятия в общие понятия. Любое чувство в нем господствовало над понятием и переполняло мироощущение. Грехопадение человека, когда он захотел сравниться с Богом, привело его к отрыву от мировой гармонии. Обратившись к разуму и абстракциям, человек омертвил и природу, и самого себя. Былое божественное великолепие рассыпалось, и теперь главная исто-

рическая задача человечества состоит в том, чтобы его восстановить. Н о сделать это м о ж н о только на основе чувства божественной бесконечности, т.е. средствами религиозного сознания.

172

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

К а к о г о религиозного сознания? Вовсе не обязательно христианства. К а к многообразно бытие, так многообразны формы религиозного сознания. К а ж д ы й индивид может быть религиозным пророком и основателем новой религии. Вопрос заключается лишь в том, какая из в о з м о ж н ы х форм религии является лучшей для реализации этой величайшей миссии. Единого ответа на этот вопрос у романтиков не было 1 . Преобладала сформулированная Ф. Шлегелем идея художественного обновления религии и мифологии. Так мифология оказалась в центре мировоззренческих и с к а н и й романтиков. К р и т и ч е с к и й анализ к о н ц е п ц и й мифа приводит Ф . Шлегеля к выводу, что мифология — это присущая древним людям с их детс к о й фантазией форма изначального о т к р ы т и я «существа бесконечного духа» 2 . М и ф — памятник «народного духа», проявление мудрости народа, универсальная символика народного поэтического сознания. Если «религия есть основа человеческого бытия», то, считает А. Шлегель, «мифология должна быть объяснена... из и с т и н н о й простой религии, к о т о р у ю м ы с уверенностью м о ж е м допустить у .древнейших людей» 3 . Мифология — это первый, робк и й и несовершенный шаг на п у т и познания бесконечного (Бога). Кроме того, романтики рассматривали мифотворчество к а к громадный арсенал сюжетов, образов, мотивов, идеалов и импульсов художественного творчества. Художественный потенциал мифологии еще далеко не исчерпан. Трепетное отношение романтиков к мифологии сочеталось с их верой в возможность ее воскрешения, но у ж е на новой исторической почве. Универсальную, целостную, всеобъемлющую мифологию еще н у ж н о создать! Эстетическим идеалом романтиков был лозунг: «Вперед к... мифологии!».

«Вперед к... мифологии» Зачем н у ж н о возрождать мифологию? По мысли романтиков, это необходимо для того, чтобы возродить умолкающую, утомленн у ю в постоянной борьбе с рассудком силу воображения. А сила

2 3

Ф.Д.Э. Шлейермахер ориеиировался на субъективистское (т.е. в конечном счете пророческое) решение этой проблемы; Новалис — на корпоративистский путь, по его мнению, «религия должна быть создана и провозглашена союзом нескольких людей» (Карлейль Т. Новалис / / Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. С. 229). Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1. М., 1983. С. 49. Шлегель А. Чтения о драматической литературе и искусстве / / Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 216.

ГЛАВА 8. МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА

173

воображения необходима для того, чтобы поэзия обрела второе дыхание, твердую волшебно-фантастическую, мифологическую почву под ногами 1 . Возрождение мифологии — это «великая революция... н а у к и и искусства» 2 . Это — начало эпохи омоложения, когда достигается в ы с ш и й синтез прошлого и будущего, когда седая древность оживает в лучах идеальных образов будущего. В своих «мифологических грезах» Ф. Шлегель призывал к гармонизации личности — через синтез науки, искусства и религии — на почве мифологии. Ведь мифология как «смешение истории, устных сказаний, символичности и произвольно прибавленного поэтического вымысла» 3 обладает уникальной особенностью — она способна удерживать вечно ускользающую от разума целостность бытия. Такая способность порождена тем, что сама мифология — это символическое отражение бытия, пронизанное не только знанием, но верой, любовью и фантазией. Поэтому мифология, и только она, способна восстановить утраченное единство человека и природы, связать конкретного индивида (единичное) с бесконечным (Богом). К л ю ч е в у ю роль в этом играет обновление художественно-поэтического творчества. Поскольку современная поэзия — это «поэзия томления», колеблющаяся «между воспоминанием и предчувствием» 4 , то вдохнуть в нее новую ж и з н ь м о ж н о лишь используя духовный потенциал мифотворчества. Именно в мифе и производных от него художественных формах сконцентрирован животвор я щ и й импульс развития художественного творчества. П р и этом главной такой художественной формой романтики считали сказку 5 . Форма с к а з к и позволяет поэту наполнить ж и з н ь новым и неож и д а н н ы м содержанием, подняться над повседневностью, наполнить ж и з н ь таинствами. В сказке, к а к н и в к а к о м другом литературном жанре, есть простор для выражения п о э т и к и настроения — неясные и невыразимые образы, оборванные сюжеты, неожиданные судьбы героев и т.п. Сказка позволяет максимально приблизиться к в ы р а ж е н и ю и п е р е ж и в а н и ю чудесного, божественно бесконечного в человеческом конечном. О т к р ы т ь дорогу сказке и мифу — к этому призвали романтики.

2 3 4 5

Шлегель А. Чтения о драматической литературе и искусстве / / Литературная теория немецкого романтизма. С. 387. Там же. С. 388. Там же. С. 48. Там же. С. 216. Новалис. Фрагменты / / Литературная теория немецкого романтизма. С. 134.

174

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

Первые отечественные мифографы Решительный поворот во второй половине X V I I I в. общественного интереса в Западной Европе к народной культуре, ее истории, к произведениям народного творчества, к фольклору, национальной мифологии постепенно распространяется и на Россию. Здесь т а к ж е утверждаются идеалы народности, возникает широк и й интерес к народной культуре, народной старине, к фольклору, отечественной мифологии. В конце X V I I I в. романтизм возглавил и усилил эту тенденцию. Осмысление места и роли мифотворчества в отечественной культуре имеет свои особенности. В силу ряда обстоятельств 1 славянская мифология не оставила после себя значительных письменн ы х и литературных памятников, подобных тем, которые нам изв е с т н ы из древнегреческой, д р е в н е и н д и й с к о й , с к а н д и н а в с к о й и д р у г и х культур (теокосмогоний, р а з в е р н у т ы х повествований о богах и их участии в судьбах людей и др.). А немногочисленные остатки древнеславянского мифопоэтического творчества, фольклор, «низшая демонология» и другие явления народной культуры церковь относила к языческим пережиткам. Составители летописей гнушались сказаниями язычества и упоминали о н и х от случая к случаю с неизменной негативной оценкой. Это долгое время тормозило художественно-эстетическое освоение и научное исследование славянской мифологии. Ситуация кардинально изменилась лишь в петровскую эпоху. Петровские преобразования с их идеалами европеизации, широкого просвещения и перевоспитания общества определили качественно новое отношение сначала к античной мифологии. Античная мифология буквально навязывалась русской культуре. В греко-римс к о й мифологии усматривали и необходимое условие, и один из главных признаков европеизации страны. Гениальная фальсификация Макферсона (1760) оказала благотворное влияние на развитие идеи народности и в России 2 . Она

2

Среди них: принятие письменности в связи с принятием христианства, резкое противостояние языческого и христианского полюсов, длительный накал религиозной борьбы, взаимное отторжение; то обстоятельство, что поиск взаимопонимания осуществлялся лишь в самой незначительной степени и др. Маслов В.И. Оссиан в России (библиография). Л., 1928. Даже Гоголь, глубоко понимавший и ярко, неповторимо выражавший народное творчество, верил в подлинность Оссиана. Кстати сказать, Макферсон как фальсификатор фольклора в ту эпоху был не одинок.

ГЛАВА 8. МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА

175

способствовала в о з н и к н о в е н и ю интереса к мифологиям народов Западной Европы. Появились переводы а н г л и й с к и х баллад, ряд статей о литературе и мифологии народов Европы в различных периодических изданиях, вопрос стал достоянием художественной литературы 1 . В середине X V I I I в. возникает ш и р о к и й интерес и к славянскому народному творчеству. Сначала в самых общих, декларативных формах. Обращение к «поэзии нашего простого народа» как к материалу для изучения законов русского стихосложения возглавил В.К. Тредиаковский. В программе создания русского литературного языка (по западно-европейской — например, французской — модели) с сознательной установкой на разговорную речь, на естественное употребление, а не искусственные нормы церковнославянского языка, уже потенциально была заложена ориентация на народное творчество и народную поэзию. Тредиаковский призывал видеть в народной поэзии один из важнейших источников новой национальной литературы и нового литературного языка. Во второй половине X V I I I в. народной поэзией в России интересуется у ж е ш и р о к и й к р у г деятелей н а у к и и искусства; народное творчество начинают ценить, уважать, его отдельные элементы пытаются перенести в профессиональную литературу и искусство. Н о в нем пока усматривают не объект научного познания, а оригинальн ы й источник литературно-художественных образов, способный дать новые формы и средства увлечения и увеселения читателя; причем, и с т о ч н и к , не л и ш е н н ы й вульгарности и площадности. Обращение к народной культуре теснейшим образом переплетается с идеей историзма, формированием истории к а к науки. Исторические труды В.Н. Татищева, М.В. Ломоносова, И.Н. Болтина, Г.Ф. Миллера, М . М . Щербатова заложили предпосылки развития отечественной истории, источниковедения, этнографии, фольклор и с т и к и и др. Правда, источниковедческая, методологическая и мировоззренческая база этих первых исторических исследован и й была еще крайне слабой. В общеевропейском русле освоения народного творчества возникает отечественное направление изучения славянской мифолоВ начале XIX в. появлялось немало подобных, часто удачных, фальсификаций. Одна из них — искусный подлог «древних» чешских песен Краледворской рукописи В.В. Ганкой в начале XIX в. Намек на увлечение Оссианом сохранился в известных строках Пушкина о Ленском, читавшем Онегину «отрывки северных поэм».

176

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

г и и и фольклора. П е р в ы й опыт изучения славянской мифологии и обрядности принадлежит М.Д. Чулкову 1 . Начатое им дело про-| должили М . Попов, Г. Глинка, А. Кайсаров, считавший, что «создание национальной мифологии является одним из звеньев общего патриотического дела»2, включения русской литературы в единый общеевропейский литературный поток. В их п и о н е р с к и х трудах обработаны отечественные и зарубежные источники, содержавшие сведения о древнеславянской мифологии и обрядности, представлены первые п о п ы т к и их систематизации 3 . Н а ш и первые отечественные мифографы находились под влиянием западноевропейского романтизма, руководствовались чувством патриотизма и здоровой научной соревновательности. Общая установка была совершенно определенной: если существовали древнегреческая, древнеримская мифологии, национальные мифологии европейских народов, то должна существовать и древнерусская мифология. Мысль совершенно справедливая, но на первых порах она воплощалась с большими «перегибами». Так, у первых отечественных мифографов славянская мифология воссоздается не столько к а к объект научного исследования, сколько к а к область художественного творчества. В поэтической древности народа усматривался прежде всего арсенал необычных

2

3

М. Чулков — личность исключительно колоритная. Выходец из социальных низов, актер театральной труппы Волкова, студент МГУ, затем на царской службе в качестве придворного лакея. В 1769 г. начинает литературную деятельность, приступает к изданию сатирического журнала «И то и сио». Успешно продвигался по чиновничьей лестнице, был на хорошем счету у Екатерины II, получил дворянское звание и умер помещиком. Азадовский М.К. История русской фольклористики. Т 1. М., 1958. С. 132. A.C. Кайсаров, друг Жуковского, учился в Геттингене, профессор кафедры русского языка и литературы Дерптского университета. В 1806 г. А. Кайсаров защитил диссертацию на тему «О необходимости освобождения рабов в России». Личность яркая, творческая, с обостренным чувством гражданственности, участник Отечественной войны, погиб в партизанском отряде в 1813 г. Чулков М.Д. Словарь русскихъ суеверій. М., 1782; Чулков М.Д. Абвега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шаманства и пр. М. 1786; Попов М. Описание древнего славянского языческого баснословия. СПб., 1786; Попов М. Древности славянскія, или приключенія славянских князей. Т. 1—3. М., 1770—1771; Глинка Г. Древняя религія славян. Митава, 1801; Кайсаров А. Мифологія славянская и российская. М., 1807.

ГЛАВА 8. МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА

177

образно-поэтических средств. П р и этом авторы даже не всегда стремились к о б ъ е к т и в н о й передаче материала; о н и в к л ю ч а л и в с б о р н и к и текстов древней мифологии и свои собственные, навеянные в о о б р а ж е н и е м сочинения, выполненные, т а к сказать, в стиле ретро. Методологическая база была совершенно не разработана. Не было опыта обращения с первоисточниками, к ним относились еще очень поверхностно и подчас даже легкомысленно. Главная проблема состояла в отсутствии н а д е ж н ы х источников, которые бы содержали в себе славянскую языческую традицию. Источники, из которых черпались образы древнеславянских богов, носили внешний, вторичный, п о з д н и й характер, а нередко вообще были весьма сомнительного качества 1 . Поэтому в первых трудах по древнеславянской мифологии наряду с действительными образами мы встречаем и множество мнимых образов славянских богов (Баламир, Гассан, Доброд, Световид, разные Лады и Лели и др.), которые либо создавались богатой фантазией первых отечественных мифографов, либо заимствовались из германских и скандинавских мифологий. Над авторами довлели каноны древнегреческой мифологии, она трактовалась как образец, на который надо равняться. И потому пантеон мнимых древнеславянских богов дополнялся классическими образами древнегреческой мифологии — Аполлоном, Эриниями, Эротом, Кипридами и пр. За божества часто принимались даже междометия, сопровождавшие народные обряды, песни. Кроме того, значения богов непосредственно выводились из этимологии их имен. Т а к и м образом, интерес к славянской мифологии — относительно молодое явление в истории нашей культуры. К а к устойчивая тенденция интерес к отечественной м и ф о л о г и и в о з н и к а е т лишь во второй половине X V I I I в. на гребне общеевропейской волны романтизма.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2.

В какой исторический период формировались мировоззренческие основы романтизма? Какие основные идеалы и ценности присущи романтизму?

Среди них труд Прокопия «О войне с готами» (VI в.), «Хроника» Титмара Мерзенбургского (начало XI в.), «Деяния гамбургских епископов» Алдама Бременского (середина XI в.), работа Гельмольда «Славянская хроника» (середина XII в.) и др.

В

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА I

h

3. 4. 5.

Романтический герой, кто он? В чем особенность романтического мистицизма? Когда и как в Европе формировался многоплановый интерес к народной культуре? Каким было отношение представителей романтизма к мифологии? Зачем, по мнению романтиков, нужно было возрождать мифологию? Когда формировалась отечественная традиция изучения славянской мифологии? Под чьим влиянием формировалась отечественная традиция изучения славянской мифологии? Каковы особенности первых отечественных исследований славянской мифологии?

6. 7. 8. 9. 10.

#

ГЛАВА 9 РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

9.1. М И Ф КАК СИМВОЛ: Ф. КРОЙЦЕР Романтизм тяготел к символическим к о н ц е п ц и я м мифотворчества. П р и всем необычном для нас и часто, казалось бы, абсурдном своем содержании м и ф ы есть порождение народного духа, а значит, о н и несут в себе некоторые объективные основания. Такие основания могут быть и натуральные (природные и общественные), и трансцендентные (супранатуральные). И те и другие проявляются через смысловой контекст мифотворчества. Его анализ и расшифровка позволяют выявить такие основания и тем самым расширить н а ш и представления о реальных условиях первобытной ж и з н и . Символическая теория мифа родственна аллегорической трактовке мифа. Обе базируются на различии чувственно-образного и логико-понятийного в сознании. Но в отличие от аллегорической концепции, в символической теории мифологический образ рассматривается не к а к наглядное олицетворение н е к о т о р о й идеи, а к а к знак, в ы р а ж а ю щ и й определенный смысл. Иначе говоря, на место образной персонификации (идей, понятий) ставится смысловое отношение, которое носит абстрактный, многозначный и отк р ы т ы й интерпретациям характер, здесь наглядный образ наделяется с м ы с л о в о й г л у б и н о й и п е р с п е к т и в о й . Если в а л л е г о р и и

180

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

олицетворяемая идея господствует над наглядным образом, то в символизме абстрактный смысл связан с тем, что о н выражает, опосредованными логическими связями. Потому символизм нередк о в о з н и к а л к а к следствие трансформации однозначной аллегор и и в м н о г о з н а ч н у ю (таких примеров много в поздней античности и в средневековье); или когда отношение между обозначаемым (идея, смысл) и обозначающим (чувственный образ) становится весьма абстрактным, не укладывается в русло простых наглядных корреляций. Символ есть проявление бесконечного в к о н е ч н о м к о н к р е т но-чувственном образе. Н о что такое бесконечное? Бесконечное — это Бог. Вполне закономерно, что романтический м и с т и ц и з м в перв у ю очередь ориентировал с и м в о л и ч е с к у ю т р а к т о в к у мифа на п о с т и ж е н и е трансцендентных смыслов мифотворчества. Наиболее я р к о е в о п л о щ е н и е т а к а я о р и е н т а ц и я п о л у ч и л а в т р у д а х Ф . Кройцера, к о т о р ы й исходил из того, что миф несет в себе глуб и н н ы й символизм бесконечного, а расшифровка этого символизма — главная цель философско-теоретической и научной рефлекс и и над м и ф о м . К р о й ц е р видел в символе н е п о с р е д с т в е н н о е и органичное выражение смысла и разделял «мистические символы», непосредственно в ы р а ж а ю щ и е бесконечное, и «пластическ и е символы», вмещающие смысловую бесконечность в замкнут у ю форму. К а к и м бы неожиданным, странным, диковинным, н е у к л ю ж и м и подчас даже гротескным н и было содержание мифа, к а к бы н и проявлялись в нем случайные, порожденные фантазией поэтов-творцов (или народов) стороны художественного воображения, в любом случае они символически раскрывают содержание бесконечного. М и фологические боги — самые древние символы бесконечного, единого Бога, в к о т о р ы х «красота формы объединялась с высочайшей полнотой сущности» 1 . В мифологии мистическая и пластическая символики теснейшим образом переплетаются. # По Кройцеру, миф есть простейшая и древнейшая символическая форма мудрости человечества, сообщенная ему бесконечным Творцом. Правда, в своей подлинной форме эта древнейшая мифология до нас не дошла. Она оказалась значительно измененной либо жрецами (которые ее упрощали и редуцировали до уровня басен и сказок, чтобы сделать доступной простому люду), либо (как у древCreuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. Bd. 1. Darmstadt, 1810. S. 75.

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

181

них греков) поэтами, которые излишне опоэтизировали ее. Пожалуй, только на Востоке, в Индии и, возможно, Египте, сохранились формы мифа, максимально приближенные к первоначальным. Здесь Кройцер отдал дань моде своего времени — увлечению индийскими Ведами, в которых (по причине их давности) стремились увидеть отблески первичного божественного откровения. Усилиями романтиков было выяснено, что мифология есть закономерная бессознательная форма человеческого духа, п о р о ж даемая на первичной стадии истории, к о т о р у ю неизбежно проходят все н а р о д ы в своем и с т о р и к о - к у л ь т у р н о м р а з в и т и и . О н а выражает некоторые глубинные культурно-исторические смыслы. И потому через мифологию м о ж н о п р о н и к н у т ь в глубинные пласты исторического процесса, приоткрыть завесы над тайнами истории, попытаться расшифровать ее пока неизреченные смыслы.

9.2. ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ Ф. ШЕЛЛИНГА Путь Ф. Шеллинга к философии мифологии Романтики очень серьезно относились к научно-философскому изучению мифотворчества. И м принадлежит несомненная заслуга введения мифотворчества в «логические пространства» исторического, эстетического, филологического исследований. Все это происходило на фоне поисков к о н с т р у к т и в н ы х идей в философском и конкретно-научном изучении мифотворчества. Свое завершенное развитие романтическая т р а к т о в к а с у щ н о с т и мифотворчества получила в работах Ф . Шеллинга, к о т о р ы й выделил философию мифологии к а к особую отрасль философско-теоретического знания и определил ее к а к такое исследование, которое «поднимается... над существованием мифологии и задается вопросом о природе, о сущности мифологии, тогда к а к просто ученое, или историческое, исследование довольствуется тем, что констатирует данные мифологии» 1 . Философия мифологии трактуется Шеллингом к а к теоретическое постижение сущности мифологии в отличие от поверхностного эмпирического описания ее. Мифотворчеством Шеллинг интересовался на протяжении всей своей творческой жизни. Начиная с юношеского сочинения «О миШеллинг ф. Введение в философию мифологии / / Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 162.

182

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

фах, исторических сказаниях и философемах древности», написанного в 1793 г., и вплоть до последних лет жизни, когда им были прочитаны ставшие легендарными лекции по «философии откровения», Шеллинг продумывал принципы и содержание своей философской теории мифотворчества. Как известно, философское развитие Шеллинга было весьма противоречивым. В поисках путей познания Абсолюта он переходил от одного философского ориентира к другому. Сначала это было фихтеанское самосознание; затем — природа, то, что предшествует индивидуальному человеческому сознанию (первая половина 90-х гг. XVIII в.); далее Шеллинг обращается к предшествующему природе Абсолютному духу, который трактует как неразличимое тождество, недифференцированность субъекта (бесконечного) и объекта (конечного) — «трансцендентальный идеализм» и философия тождества (первое десятилетие XIX в.); и в конце концов (с середины 1810-х гг. до 1854 г.) его взоры обратились к Богу, «откровением» которого, по его мнению, и является природно-социально-духовная реальность («философия Откровения»). В 1800 г. в «Системе трансцендентального идеализма» Шелл и н г формулирует свое понимание (важнейшего в объективном идеализме) п р и н ц и п а тождества мышления. В соответствии с этим пониманием, развитие природы (объективности) завершается появлением человека с его сознанием (субъективности), а развитие субъективности (т.е. истории познания и самопознания) должно вновь привести к объективности — полному тождеству духовного и материального, мышления и бытия. Идея была д о л ж н ы м образом оценена современниками, которые ее подхватили и развили дальше — в направлении поиска к о н к р е т н ы х соотношений объективности и субъективности. Так, Гегель направил свои усилия на рационально-понятийную схематизацию саморазвития Абсолютн о й идеи. Сам Шеллинг, находившийся под значительным влиян и е м романтизма, и с к а л решение этой проблемы в чувственноэ м о ц и о н а л ь н о й сфере с о з н а н и я — через н е п о с р е д с т в е н н о е внутреннее переживание, художественно-образное воплощение, и н т у и ц и ю . О н считал, что всеобщее с предельной очевидностью предстает только в художественном творчестве, в непосредственном образном созерцании/Причем, предстает так, что сам художн и к , творец чувственной образности, не м о ж е т обосновать такого постижения, о н просто верит в него и принимает к а к чудо, к а к откровение. Искусство Ш е л л и н г считал высшей формой духовности, где достигается наиболее полное разрешение противоречий м е ж д у сознательным и бессознательным к а к в а ж н е й ш и м и моментами Аб-

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

183

солюта. Искусство — это «бесконечность бессознательности», оно выше и науки, и философии; оно конкретнее, целостнее и доступнее, чем они, лишь оно непосредственным чувственным созерцанием «открывает взору святая святых... Эстетическое созерцание Шеллинг ставит выше интеллектуального. Особенность эстетической деятельности Шеллинг усматривал в том, что х у д о ж н и к творит не какой-либо одной своей способностью, а вовлекает в творчество все силы своей души. П р и этом, в отличие от многих романтиков, он убежден, что искусство во всех своих творческих формах (включая мифотворчество) познаваемо философией, и притом познаваемо полностью.

Миф как «бессознательная бесконечность» В «системе трансцендентального идеализма» Шеллинг исходил из того, что к а к только неразличимое тождество субъекта и объекта рождается, оно сразу начинает дифференцироваться и приобретает формы особенного. Первой такой формой являются идеи. О н и могут предстать сознанию либо в виде представлен и й (понятий), и тогда м ы имеем дело с философией; либо в виде реально созерцаемых образов богов, и тогда м ы имеем дело с искусством и мифологией. Т а к и м образом, «идеи в философии и боги в искусстве — одно и то же» 1 . Философия и мифология постигают одно и то же, но только разными средствами. В философии эти средства в большей мере объективированные, а в мифологии — субъективированные. Мифологические боги «суть не что иное, к а к идеи философии, но созерцаемые объективно, или реально»2. На почве мифотворчества происходило становление философии и поэзии, искусства. Шеллинг любил говорить, что Гомер показал нам, к а к мифология закончилась в поэзии, а Гесиод — к а к мифология закончилась в философии. С т о ч к и зрения Шеллинга, особенность мифотворчества в том, что это преимущественно бессознательное творчество; это «бессознательная бесконечность (синтез природы и свободы)» 3 ; здесь, к а к и в универсуме, «прошлое и будущее суть одно». Мифология — п е р в и ч н ы й материал и материя всех о с н о в н ы х форм культуры. В мире м и ф о п о э т и ч е с к о й фантазии «все в о з м о ж н о е непосред-

2 3

Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 100. Там же. С. 69. Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма / / Ф. Шеллинг. Соч. В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 478.

184

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

ственно действительно» 1 ; именно этим объясняется своеобразие м и ф о л о г и и к а к сказания о богах, претендовавшего на в ы с ш у ю объективность. Мифология есть первобытный бессознательный художественно-образный способ осознания всеобщего. М и ф — результат творчества целого народа. « М и ф — это судьба народа», — л ю б и л повторять Шеллинг. К а к коллективное творчество, мифотворчество есть творчество бессознательное, протекающее вне законов логики. Ш е л л и н г — с т о р о н н и к символического т о л к о в а н и я мифов. Мифология — это мир в форме возвышенных образов богов. В мифологии «реальные, наделенные ж и з н ь ю и существованием идеи суть боги; поэтому общая символика или общее воспроизведение идей к а к реальных дано в мифологии» 2 . О н считал, что в мифолог и и был заложен универсальный художественный п р и н ц и п символизма, мифология должна быть понята из собственного, внутреннего символизма. Образы мифологии, мифологические боги — это символы некоторых извечных начал бытия, которые, п о Шеллингу, имеют трансцендентный характер и неизбежно чу^сды личн о с т н о м у опыту. Внутренние смыслы мифологии определялись теми бессознательными силами, которые поднимались в далекое, доисторическое, «темное и неясное» время «из г л у б и н ы сознания» 3 . В мифологии заложена общая с искусством основа — бессознательное стремление к бесконечности 4 . Н о стремление к бескон е ч н о с т и — это стремление к б о ж е с т в у . М и ф о л о г и я является носителем символов, в ы р а ж а ю щ и х д в и ж е н и е человека от непосредственно-конкретных к абстрактно-всеобщим формам выраж е н и я Бога. На этом основании Шеллинг — вполне в духе романтизма — и призывает к созданию «новой мифологии», т.е. нового эстетизированного религиозного сознания, согласующегося с «философией откровения» или учением о самораскрытии божественного Абсолюта. П р и н ц и п мифологического символизма Ш е л л и н г дополнял п р и н ц и п о м историзма, утверждал, что мифологию «следует понимать <...> исторически» 5 . Иначе говоря, миф находится во множе-

2 3 4 5

Шеллинг Там же. Шеллинг Шеллинг Там же.

Ф. Философия искусства. С. 99. С. 69. Ф. Система трансцендентального идеализма. С. 325. Ф. Философия искусства. С. 113. С. 112.

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

185

ственных связях с реальной историей, которые невозможно разорвать, не нарушая целостности общества и его истории. К а к и язык, мифология возникает сразу в виде целого. П р и этом Шеллинг убежден в возможности научно-рационального п о с т и ж е н и я истоков мифологии, условий ее возникновения 1 . Глубокими и значимыми являются рассуждения Шеллинга о продуктивной способности мифологии, ее способности создавать новые отношения, о ее пророческих возможностях, т.е. способности постигать будущее. К а к форма универсальная и бесконечная, мифология не только изображает прошлое, объясняет настоящее, но и должна предсказывать будущее 2 .

Мифология «философии откровения» В «философии откровения», разработке которой Шеллинг посвятил последний период своего творческого пути, мифотворчество выступает к а к момент теокосмогонического процесса, определявшегося четырьмя потенциями, бытийными, демиургическими силами (первая потенция — «возможность бытия», вторая — «необходимость бытия», третья — «долженствование бытия» к а к единство первых двух, а четвертая — п р и н ц и п упорядочения мира — логос). Последовательное вхождение потенций в сознание и есть мифологический процесс, «трансцендентальная теогония». Конечная точка мифологического процесса — это восстановление единства п о т е н ц и й в сознании, что возобновляет непосредственное отношение человека к Богу. Шеллинг выделял в мифологическом процессе четыре большие эпохи. Первая эпоха, вхождение первой потенции, относительный монотеизм: астральная религия многих кочевых племен, поклонение звездному небу («сабеизм»). Вторая эпоха, распад относительного монотеизма: господство первой потенции, мужской образ Уран, женский Урания, рождение ею нового бога-освободителя, который пока не противоборствует, а сосуществует с ними. Третья эпоха характеризуется борьбой первых двух потенций. Разным фазам этой борьбы соответствуют различные образы богов и героев: на первой фазе — Молох, Баал, Кронос, на второй — герои Геракл, финикийский Мелькарт, на заключительной, третьей фазе — победитель (Кронос), принимающий женский облик (Кибела).

2

Шеллинг Ф. Философия искусства. С. 166. Там же.

186

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

Четвертая эпоха — включение в мировой процесс третьей потенции. Оно приводит, по мнению Шеллинга, к формированию национальных мифологий — египетской, индийской, греческой. Греческая мифология завершает мифологический период. В ней вся мифология осознается как процесс взаимодействия трех потенций, которые трактуются как лики одного и того же бога — Диониса. Дионисийские мистерии символизируют экстатическое единение различных потенций, а растерзание Диониса — их представление через страдание. Следующий шаг — это переход к божественному откровению. Представленные Шеллингом в «философии откровения» схематизация, рубрикация, типологии этномифологий представляет собой лишь историко-философский интерес. Н и к а к о г о серьезного конкретно-научного содержания в «философии откровения» не было. В к о н ц е ж и з н и Шеллинг отошел от науки, не следил за бурно развивающейся у него на глазах индоевропеистикой. В его последних работах не учтены новые для того времени материалы из балтийской, германской, славянской мифологий, мифологий народов Н о в о г о Света, д о с т и ж е н и я с р а в н и т е л ь н о - и с т о р и ч е с к о г о я з ы к о з н а н и я и сравнительно-исторической мифологии. И тем не менее и с т о р и ч е с к у ю заслугу Шеллинга перед наук о й о мифе сложно переоценить. С п о з и ц и й романтизма он подвел итог всего предшествующего развития научно-рационального п о с т и ж е н и я сущности мифотворчества, наметил п у т и и п р и н ц и п ы дальнейшего развития н а у к и о мифе. Ее будущее он усматри-

вал в стремлении к пониманию мифологии как продукта бессознательного творчества, в осмыслении историзма мифологии, ее универсальности, в сближении эмпирического и теоретического уровней науки о мифе пророческими.

и др. М н о г и е идеи Ш е л л и н г а оказались

9.3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ Зарождение сравнительно-исторического языкознания Эпоха романтизма оказалась краеугольной вехой в историческом развитии н а у к и о мифе. Накопленный предшествующим историческим развитием философский опыт изучения мифотворчества у р о м а н т и к о в д о с т и г г р а н и ц с в о е й м е р ы . С т а н о в и л о с ь очевидным, что исторический период умозрительных толкований

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

187

сущности мифа исчерпал себя. В науке о мифе качественно изменилась ситуация. Н а к о п и л с я громадный массив разнообразных конкретных эмпирических знаний, которые требовали совершенно новых методологических подходов. Натурфилософский (если использовать термин, к о т о р ы й применяется к познанию природы) период развития н а у к и о мифе закончился. Н а у к а о сущности мифотворчества нуждалась в переходе на п у т и конкретно-научного познания своего объекта. Появилась потребность в разработке методологических установок конкретно-научного исследования мифологии. А это возможно только в тесном союзе мифологии к а к науки с д р у г и м и социально-гуманитарными науками — этнографией, историей, археологией, лингвистикой, психологией и др. В системе теоретико-методологических предпосылок конкретно-научного и з у ч е н и я мифотворчества в а ж н о е место занимал принцип историзма. О н базируется на представлении о естественном развитии объекта во времени по н е к о т о р ы м законам, которые определяют изменяемость форм объекта и их смену; исторически сложившаяся изменяемость форм является п р и ч и н о й их многообразия. Апробированный в естествознании, прежде всего в биологии, в первой половине X I X в. п р и н ц и п историзма распространялся и на социально-гуманитарное познание. Ш и р о к о использовался в социально-гуманитарном познании и сравнительный метод, заключающийся в сравнении изучаемых явлений с целью выявления и х сходств и различий. Сравнительн ы й метод позволял выявлять причинные связи между явлениями культуры, последовательность возникновения и развития культурных форм; способствовал построению различных классификаций и типологий, что в свою очередь способствовало разработке теоретических обобщений, концепций, гипотез и т.д. В а ж н о й заслугой романтиков, к р и т и к о в а в ш и х просветительн у ю философию за ее умозрительность и схематизм, была разработка нового мощного метода в гуманитарном познании — сравнительно-исторического, о б ъ е д и н и в ш е г о в себе д о с т о и н с т в а сравнительного и исторического методов познания. Сравнительно-исторический метод направлен на сопоставление различных форм объекта, на выявление и х тождества и различия с тем, чтобы определить з а к о н о м е р н о с т и и с т о р и ч е с к о г о р а з в и т и я объекта, в том числе и общие и с т о к и этих форм. Сравнительно-историчес к и й метод содержит в себе п р и н ц и п системности, предполагаю щ и й взаимодействие частей в составе некоторого целого. Если в естествознании плодотворность сравнительно-исторического ме-

188

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

тода проявилась прежде всего в биологии (в сравнительной анатомии, эмбриологии, палеонтологии и др.), то в социально-гуманитарном познании эвристические возможности метода проявились в языкознании, в изучении истории языка. Романтическое мировоззрение нацеливало на отказ от просветительного нормативного п о н и м а н и я я з ы к а к а к универсальной с т р у к т у р ы и признание множественности я з ы к о в ы х форм выраж е н и я знаний. (Новалис говорил, что «у каждого человека свой собственный язык».) Это способствовало формированию установки на и з у ч е н и е д р е в н е й ш и х этапов развития я з ы к о в , на изучение истории языков. (Новалис даже призывал к восстановлению древн и х языков.) После во многом еще декларативного заявления, сделанного во второй половине X V I I I в. У. Джонсом, о родстве санскрита с европейскими языками, открылись реальные возможности к о н к р е т н о - н а у ч н о й реализации лингвистических и ориенталистс к и х идеалов романтиков о всеобщей связи культур и языков. В 1808 г. Ф. Шлегель в работе «О языке и мудрости индийцев» сформулировал программу сравнительно-исторического изучения индоевропейских языков. О н призывал к конкретно-научному изуч е н и ю грамматических структур, форм спряжения, к сравнению языков к а к целостных систем, ввел понятие «языковой семьи» (индоевропейской). К а к некогда существовал единый индоевропейс к и й я з ы к , так существовала и общая индоевропейская мифология, к о т о р а я впоследствии распалась на м н о ж е с т в о отдельных мифологий. П р и этом Ф. Шлегель высказал мысль о том, что санс к р и т является не праязыком, а промежуточной ступенью между праязыком и современными языками. На к о н к р е т н о - н а у ч н у ю основу идеи Ф. Шлегеля поставил находившийся под влиянием романтиков Ф. Бопп, к о т о р ы й и залож и л основы сравнительно-исторического языкознания. В 1816 г. в работе «О системе спряжения санскритского языка в сравнении с таковым греческого, латинского, персидского и германского языков», сравнивая глагольные флексии, Ф. Бопп показал, что в индоевропейских языках имеется единство грамматической системы. С р а в н и т е л ь н о - и с т о р и ч е с к и й метод и з у ч е н и я и н д о е в р о п е й с к и х языков получил свое развитие в трудах Р. Раска и А.Х. Востокова, которые у ж е были далеки от философских рассуждений о природе языка, но старались выработать конкретно-научный метод исследования истории языков и их сравнения. Т а к под влиянием ром а н т и з м а в начале X I X в. з а р о ж д а л а с ь и н д о е в р о п е и с т и к а , результаты развития которой вплоть до настоящего времени су-

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

189

щественным образом продолжают оказывать помощь ученым в их попытках п р о я с н и т ь п р и р о д у и и с т о р и ю мифологии. Э т и идеи были поддержаны Я. Гриммом, к о т о р ы й усматривал в языке «дух народа» и ввел в научный оборот понятие «историческая грамматика», и В. Гумбольдтом, пытавшимся представить я з ы к к а к особую деятельность и к а к органическую целостность, которая «не может возникнуть иначе к а к сразу и вдруг, ...где одно проявляется через другое, общее в частном и где благодаря всепроникающей силе образуется целое»1. В. Гумбольдт призывал изучать связь звука и значения, языковые типологии и др. В языке, представляющем собой особый «мир, л е ж а щ и й м е ж д у м и р о м в н е ш н и х явлений и в н у т р е н н и м м и р о м человека» 2 , и превращающем действительность в мысль, В. Гумбольдт выделял две составляющие: рациональную, основывающуюся на чистых идеях, и чувственную, соединяющую образную наглядность и действительность. Такое единство неизбежно придает я з ы к у художественную красоту. Потому и сущность искусства, по его м н е н и ю , состоит не в п о д р а ж а н и и действительности, а в «претворении действительности в образ» 3 . И з этого следовала идея о том, что и с т о к и мифа н у ж н о искать в его связях с языком. В доисторическом прошлом слово и то, что оно выражает, были тесно связаны; наименование предметов происходило по тому художественно-образному впечатлению, которое эти предметы производили на человека; со временем впечатления отделились от понятия, превратились в мифологию и стали забываться, а в культуре оставались лишь отвлеченные понятия 4 . Сравнительно-историческ и й метод романтики переносят из л и н г в и с т и к и в н а у к у о мифе.

Становление сравнительно-исторической мифологии В отличие от братьев Шлегелей, «поздние» романтики братья Гримм были весьма скептически настроены к активным попыткам воссоздать мифологию в формах современной поэзии. О н и исходили из того, что «искусственная» поэзия, поэзия определенного автора, поэта-творца — это поэзия, пронизанная рассудочными установками, предпочтениями, оценками и т.п. Этим она кардиналь-

2 3 4

Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 308. Там же. С. 304. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М. 1985. С. 222. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. С. 103.

190

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

но отличается от народной поэзии, которая является не плодом неизбежно рассудочного творчества поэта, а результатом коллективного, безличного и анонимного труда. М и ф прекрасен потому г что в нем все безыскусственно, а значит, и истинно. М и ф не мож е т б ы т ь н е и с т и н н ы м , в мифе всегда есть своя п о э т и ч е с к а я и нравственная правда, «в сказаниях заключена истина, хотя они и ненадежны» 1 , в мифах и сказаниях «зарыто неприметное основание истинности, перед чем м ы внутренне робеем — эта робость... благодаря своей с к р ы т о й истине преобразуется в удовольствие» 2 . М и ф — это единство воображения, фантазии и реальной истории. М и ф в о з н и к а л в о к р у г определенного исторического факта, к о т о р ы й в памяти народа запечатлевался столь ярко, что его поэтизировали, создавая миф. М и ф должен быть понят к а к результат коллективной и бессознательной мысли целого народа (или религиозной общины), в мифологии «всегда содержится итог целого народа и никогда нельзя полагать, что она изошла из у с т одного человека...» 3 . М и ф , к а к и я з ы к — продукт бессознательно творящего народного духа. Именно т а к у ю , «коллективистскую» парадигму исследования сущности мифотворчества закладывали «поздние» р о м а н т и к и . (Например, Я. Гримм эмоционально заявлял: «Я не могу представить себе, чтобы когда-либо ж и л Гомер или автор «Нибелунгов» 4 .) Коллективное бессознательное мифотворчество братья Гримм наделяли сверхъестественными чертами. М и ф , к а к и язык, дан людям Богом. Народная поэзия — наиболее зримое и высшее проявление божественного в человеческом, а история народного творчества — это не т о л ь к о и с т о р и я людей, «но т а к ж е и и с т о р и я божественная» 5 . Именно божественное происхождение всех национальных мифологий делает их сходными во многих чертах. Так через общее божественное происхождение объяснялось загадочное сходство мифологий различных, в том числе и удаленных друг от друга, народов мира.

2 3

4

5

Гримм Я. Мысли о том, как соотносятся сказания с поэзией и историей / / Эстетика немецких романтиков. М., 1987.С.410. Там же. С. 408. Якоб Гримм — Савиньи. 20 мая 1811 г. / / Эстетика немецких романтиков. С. 416. Якоб Гримм — Арниму. 20 мая 1811г.// Эстетика немецких романтиков. С. 424. Якоб Гримм — Арниму. 29 октября 1812 г. / / Эстетика немецких романтиков. С. 436.

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

191

Миф — это целостная и тотальная форма духа, в которой народ выражает свои чувства и мысли. К а к и национальный язык, миф — продукт длительного исторического коллективного бессознательного творчества. Миф, язык, обычаи, народная поэзия тесн е й ш и м образом связаны и между собой, и с историей народа. Только из анализа истории народной ж и з н и можно восстановить мифологию народа, историю его языка, древние обычаи. М и ф соответствует г л у б и н н о й сути народа. К а к о в народ, таковы и его мифы. Это значит, что из анализа древней мифологии народа можно вывести представление о его своеобразии, неповторимых особенностях его истории. В таком подходе была заложена высокая оценка языческой культуры к а к к у л ь т у р ы народной, в ы р а ж а ю щ е й в н у т р е н н ю ю жизнь народа, его нравственные и религиозные качества. Это дало романтикам основания для воссоздания народной поэтической культуры средневековья. Отказавшись от просветительских оценок, они представили яркую, величественную и своеобразную картину средневековой народной культуры, противопоставив ее христианству, которое, по словам Я. Гримма, «не было народным. Оно пришло из чуждого далека и хотело вытеснить старых домашних богов, которых земля уважала и любила» 1 . К л ю ч к пониманию древней мифологии романтики усматривали в языке. Филология, историческая грамматика позволяют раскрыть не только глубины языка, но и глубины национальной мифологии. Связь м е ж д у языком и мифологией состоит в том, что первоначально слова возникли не к а к непосредственное обозначение предмета, а к а к средство выражения некоторого изобразительного впечатления от предмета в сознании субъекта. И только впоследствии эти ж е слова стали использоваться к а к знаки для обозначения отвлеченного понятия. Поэтому значение слова (которое было неотделимо и от того, что оно выражало, и от повседневных жизненных обстоятельств, образов, обрядов, верований и др.) приобрело мифологическую образность. М и ф здесь выступает следствием развития способности языка отражать абстрактные отношения. Таким образом, история языка есть одновременно история мышления, история мифологии, история национальной психологии. История слова позволяет выразить тончайшие нюансы в истории Духовной ж и з н и народа. Так закладывались романтиками методологические основы сравнительно-исторической мифологии. 1

Grimm J.L.K. Deutsche Mythologie. Warshawa; Leipzig. 1844. S. VII.

192

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

У ж е Я. Гримм исследовал немецкую мифологию не философ, скими, абстрактно-схематическими, умозрительными, а конкретно-научными методами, прежде всего сравнительно-историческим методом. О н многое сделал для обоснования п р и м е н е н и я этого метода в изучении народного творчества. В его трудах определение родства мифологий (а не только языков) по степени и х близости становилось необходимой предпосылкой построения схемы исторического развития мифологии. Из трех ступеней развития германских языков (древней, средней, новой) он выводит и ступен и развития немецкой этномифологии. Разумеется, его п и о н е р с к и е методологические р а з р а б о т к и были еще незрелыми, содержали немало ошибок. Так, о н не сумел отделить н е м е ц к у ю мифологию от мифологий других европейских народов, в частности преувеличивал сходство немецкой мифолог и и со скандинавскими сагами. В результате в его «немецкую мифологию» «затесались» и не немецкие боги. Кроме того, не всегда Я. Гримму удавалось отделять языческую мифологию от христианства, евангельской мифологии. И наконец, он нередко отождествлял поэтические произведения средневековых поэтов с продуктами народного мифологического творчества. И тем не менее именно в творчестве н е м е ц к и х романтиков, и прежде всего Я. Гримма, были заложены основы сравнительноисторической мифологии, которая нацелена на основе сравнения м и ф о в (образов, с ю ж е т о в и смыслов) различных и с т о р и ч е с к и х эпох (одного или р а з н ы х народов) раскрывать объективные зак о н о м е р н о с т и формирования и развития м и ф о л о г и ч е с к о г о сознания.

Постановка индоевропейской проблемы. Зарождение диффузионизма Романтики разрушили базировавшуюся на религиозных воззрениях лингвистическую догму X V I I I в., согласно к о т о р о й первобытньГм я з ы к о м человеческого рода был древнееврейский и задача н а у к и о языке состоит в том, чтобы объяснить, к а к и м образом греческий, латинский и другие европейские я з ы к и произошли от древнееврейского. На смену этой догме п р и ш л о представление о праиндоевропейском истоке европейских языков: когда не существовало еще европейских языков, был единый праиндоевроп е й с к и й язык, или, к а к тогда его называли, а р и й с к и й язык. Ф . Бопп, Р. Раек, А.Х. Востоков и другие заложили основы сравнительноисторического языкознания, показали, что в индоевропейских язы-

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

193

ках имеется единство г р а м м а т и ч е с к о й системы, историческая преемственность и т.д. Несомненная историческая заслуга р о м а н т и к о в состоит в создании предпосылок, ф о р м у л и р о в а н и и и первоначальной разработке многогранного научного к о м п л е к с а индоевропеистики. В основе индоевропеистики — с л о ж н е й ш а я индоевропейская проблема, решаемая с о в м е с т н ы м и у с и л и я м и я з ы к о з н а н и я , и с т о р и и , археологии, этнографии, культурологии, философии и др. Суть индоевр о п е й с к о й проблемы заключается в определении т о й первоначальн о й о б л а с т и ( п р а р о д и н ы ) , к о т о р а я была заселена п л е м е н а м и , г о в о р и в ш и м и на и н д о е в р о п е й с к о м я з ы к е - о с н о в е до его разделен и я на различные г р у п п ы , а т а к ж е в установлении того времени, когда начался процесс разделения индоевропейского «праязыка», и, наконец, в в ы я с н е н и и последовательности о с н о в н ы х этапов разделения и н д о е в р о п е й с к и х диалектов. Р о м а н т и к и связывали решение этой проблемы с И н д и е й . Д л я романтизма вообще х а р а к т е р н о трепетное о т н о ш е н и е к культуре и м и ф о л о г и и Востока. В восточной, и п р е ж д е всего и н д и й с к о й , мифологии о н и усматривали х р и с т и а н с к о е п о д у х у самоотречение. Ожидаемая духовная революция, п о и х м н е н и ю , грядет с Востока. К востоку, все к в о с т о к у Стремление земли — К востоку, все к в о с т о к у Л е т и т моя душа 1 . В области сравнительно-исторической м и ф о л о г и и романтикам и б ы л и созданы у м о з р и т е л ь н ы е к о н ц е п ц и и , согласно к о т о р ы м общечеловеческие и с т о к и м и ф о л о г и и и р е л и г и и следует и с к а т ь в И н д и и . М и ф — это в ы р а ж е н и е божественного откровения, и перв ы м и его получили л ю д и в И н д и и . Так, например, Й. Гёррес, у т в е р ж д а в ш и й о р г а н и ч е с к у ю целостность р е л и г и о з н о г о и м и ф о л о г и ч е с к о г о с о з н а н и я всех народов («великие с т и х и и м и ф а повсеместно те ж е » ) , отмечал: «Все быт и е — о т к р о в е н и е б о ж е с т в а , его с о т в о р и в ш е г о , а с в я щ е н н ы й миф — это откровение богов, в т о р и в ш и х б о ж е с т в у в его откровении, — могучее изобилие Индии» 2 . И м е н н о и з Д р е в н е й И н д и и ми-

2

Ветцель Ф.Г. На восток / пер. В.А. Жуковского / / Ж у к о в с к и й В А . Соч. В 3 т. М., 1980. Т. 1. С. 94. ГёрресЙ. Сполохи//Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 264.

7 -10856

194

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

фология распространилась на Европу и, к а к «гордая пальма переходит в суровую и мрачную сосну,... точно так ж е Ю ж н ы й миф — в сказание Севера» 1 . П о мнению Гёрреса, «вся религия в ее генезисе — это одно растение..., оно радостно цветет во все времена, и одна в нем ж и з н ь , разлившаяся по всем его членам, и все ж е всяк и й раз, к а к виноградная лоза, она в своем месте и в свое время дает совсем иное вино, по-своему пылкое, горячее» 2 . Так формировалась к о н ц е п ц и я диффузионизма, получившая значительное распространение в X I X в. Согласно этой к о н ц е п ц и и , мифология (или религия) возникает (или передается богами) в одном определенном месте, в одно определенное время, одному определенному народу, а затем исторически распространяется по земному шару, по разным народам и культурам, в той или и н о й мере модифицируясь и приспосабливаясь к новым условиям. Сами романтики были нацелены на быстрое разрешение индоевропейской проблемы. О н и считали, что р е к о н с т р у к ц и я я з ы к а и культуры индоевропейцев — задача не только вполне разрешаемая, но, более того, ее решение — дело ближайшего будущего. Все сложности этой проблемы на первых порах не осознавались. Так о й оптимизм — вещь совершенно закономерная и даже необходимая для тех, кто открывает новые горизонты науки. Однако даже сейчас, в начале X X I в., несмотря на свою почти 200-летнюю историю, индоевропейская проблема все еще далека от единственного, общепризнанного решения. К а к отметил с нескрываемой и р о н и е й один из видных специалистов в этой области, «нет сомнений в том, что прародина была в к о н ц е к о н ц о в обн а р у ж е н а , ведь ее и с к а л и повсюду — от Северного п о л ю с а до Ю ж н о г о и от Атлантического океана до Тихого. С т о ч к и зрения хронологии прародину помещали к а к угодно — начиная с 100 ООО г. до н.э. и до 1600 г. до н.э., приблизительного времени распространения боевых колесниц из Восточной Анатолии» 3 . Автйр конечно ж е несколько парадоксализирует положение дел в индоевропеистике, но он прав в главном: вплоть до настоящего времени м ы не знаем .вполне определенно, где и когда ж и л и н а ш и индоевропейские предки.

2 3

Там же. Там же. С. 284. Мэллори Дж. П. Индоевропейские прародины / / Вестник древней истории. 1997. № 1. С. 61.

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

195

9.4. НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ НАУКИ О МИФОТВОРЧЕСТВЕ «Докритический» период отечественной науки о мифе Античная мифология стала значимым явлением отечественной культуры (выполняя в ней религиозные, культурные, идеологические, образовательные и воспитательные функции) только в X V I I I в. Для образованного человека петровской и екатерининской эпох античная мифология выступала громадным резервуаром образов, которым придавались символические смыслы религиозного, морального, политического, идеологического, личностного характера. Она вызывала вполне определенный к р у г значимых ассоциац и й , а и н о г д а и п р о с т о н а м е к о в , через к о т о р ы е т о л к о в а л и с ь события современной социально-политической, культурной, повседневно-бытовой ж и з н и . В к о н ц е X V I I I в. античная мифология приобрела еще одну ф у н к ц и ю : она стала тем образцом, по которому отмеряли и под к о т о р ы й подгоняли накапливавшиеся данные о славянской мифологии. В греко-римской мифологии долго усматривали тот канон, по которому должна быть скроена и славянская мифология 1 . В вопросе о сущности мифа отечественная социально-философская мысль X V I I I в. не выходила за пределы тех к о н ц е п ц и й , к о т о р ы е были р а с п р о с т р а н е н ы в э п о х у П р о с в е щ е н и я в Западн о й Европе (эвгемеризм; миф к а к вредное заблуждение, созданное ж р е ц а м и ; миф к а к аллегория). Так, например, В.Н. Татищев т р а к т о в а л м и ф о л о г и ю к а к вредное и п а г у б н о е з а б л у ж д е н и е , изобретенное я з ы ч е с к и м и ж р е ц а м и . Н а т а к о й ж е п о з и ц и и стоял и М . И . Попов. Самостоятельных разработок к о н ц е п ц и й мифа в отечественной литературе X V I I I в. еще не было. Первые отечественные систематизаторы народного творчества, славянские мифографы во многом действуют еще «на ощупь», В силу недостаточности эмпирических данных — многие из которых в силу своеобразия нашей истории утеряны, по-видимому, безвозвратно — вплоть до настоящего времени славянская мифология не воссоздана в той мере, в какой воссоздана и изучена античная мифология. В области славянской мифологии еще и сейчас полно лакун, заполнение которых сталкивается со значительными трудностями (См.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период. М , 1965.; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987; и др.).

196

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

руководствуются не объективно-обусловленными методами познания, а с у б ъ е к т и в н о - ц е н н о с т н ы м и установками. Так, например, М . И . Попов и М.Д. Чулков считали, что, поскольку народная поэзия создавалась в грубые и жестокие языческие времена, то в цивилизованный век необходимы и вполне допустимы исправления ее вульгарностей, разногласий, введение «меры в стихах» и т.п. О н и переделывали стихи, переписывали их расположение, вставляли или убирали отдельные строки и т.д. Т а к и м образом, в первых трудах отечественных мифографов восточнославянская мифология к а к особый объект научного познания еще не выделялась. Субъект еще не противопоставляет себя объекту: он считает в о з м о ж н ы м произвольно влиять на объект, изменять, модифицировать его. Научно-познавательное отношение к объекту здесь еще не отдифференцировалось от художественн о - э с т е т и ч е с к о г о . В о п р о с а м методологии п о з н а н и я уделялось крайне недостаточное внимание. Это вызвано, в частности, тем, что в X V I I I в. в отечественной культуре еще слабо развиты средства и методы рационального познания, общественное сознание не освоило нормы научной, философской и художественно-эстет и ч е с к о й к р и т и к и . Разумеется, такое п о л о ж е н и е дел не могло длиться долго. Спустя четверть столетия изучение славянских древностей поднялось на совершенно иной, качественно более высок и й уровень. Первая волна интереса к народному творчеству спала в самом конце X V I I I в. В X I X век Россия вступила со всем багажом традиц и й предшествующего столетия, мало что изменив в образе ж и з ни, в массовом сознании, в литературе, в отношении к народной культуре. В первом десятилетии X I X в. народно-поэтические произведения встречаются в журналах крайне редко. Но у ж е с серед и н ы 1820-х гг. ведущие журналы вновь со вниманием относятся к р у с с к о й народной поэзии, к этнографическим и фольклорным материалам, в том числе и к славянской мифологии.

Постановка теоретико-методологических проблем изучения восточнославянской мифологии 1812 год был особым рубежом, р е ш а ю щ и м моментом р у с с к о й истории. Победа в Отечественной войне вызвала подъем национального самосознания, востребовала высокие национальные чувства, привела к осмыслению национально-культурных начал в истории.

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

197

Обострению интереса к истории народа и его культуре немало способствовал также выход в свет в 1818 г. первых томов «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. Карамзин как бы вновь открыл историю России. Написанный ярким образным языком, научный труд Карамзина воссоздавал не только канву исторического процесса, но судьбы и характеры людей, исторических деятелей, и имел колоссальный успех у образованной публики всех слоев русского общества. Как историк-исследователь Карамзин опирался на оригинальные исторические источники, документы (Троицкую, Даврентьевскую, Ипатьевскую летописи, Двинские грамоты, судебники и др.). Но основные его интересы лежали в области политической, а не духовной истории. Потому вопросы славянского язычества были затронуты им в самой незначительной степени. Он лишь устранил из славянской мифологии некоторые мнимые божества, созданные буйной фантазией отечественных мифографов XVIII в. Глубокого анализа народной культуры, мифопоэтического творчества славян он не осуществил, оставив эту задачу своим последователям. Интерес эпохи (мировоззрение которой не освободилось вполне от мистериальных, инфернальных элементов) к образам и сюжетам древнерусской мифологии и фольклора воплотил в своем художественно-поэтическом творчестве A.C. П у ш к и н , любивший русскую народную старину, рассказы о прошлых временах. A.C. П у ш к и н с громадным вниманием относился к народным преданиям, народной поэзии, сказкам, фольклору. В течение многих лет он разыскивал (в основном из вторичных источников) и собирал фольклорные и мифологические сюжеты, образы, символы и др. Среди них и таинственный образ «мирового дерева» над морем («У лукоморья дуб зеленый...»), и образ беса в «Сказке о попе и его работнике Балде», волшебный «остров Буян» и прекрасная «царевна Лебедь» в «Сказке о царе Салтане», и вещие «золотой петушок» и «золотая рыбка», и предсказатель судьбы хозяина «конь ретивый», и «волшебное зеркало», и «семь богатырей», и «три дороги на распутье», и т.д. Велики заслуги A.C. Пушкина перед отечественной наукой о славянской мифологии не только в сборе и художественной переработке фольклорно-мифологического материала, но и в широком распространении в общественном сознании интереса к изучению народной поэзии, сказочного фольклора, мифологии. В первой трети XIX в. он, по сути, был «мотором» этого процесса, его лидером. В а ж н у ю роль в развитии отечественной фольклористики и зар о ж д е н и и изучения славянской мифологии сыграл «Румянцевский к р у ж о к » — блестящая плеяда ученых, объединившаяся в о к р у г гра-

198

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

фа Н.П. Румянцева 1 . Румянцевский к р у ж о к поставил перед собой в ы д а ю щ у ю с я задачу: через изучение архивов, проведение этнографических исследований, археологических р а с к о п о к исследовать, сохранить и донести до ш и р о к о й общественности сведения об отечественной истории, о прошлом нашей Родины. Этот к р у ж о к был первым в России к р у п н ы м центром археографии. В румянцевском к р у ж к е т а к ж е сложились эмпирические и теоретико-методологические предпосылки возникновения отечественной традиции и з у ч е н и я восточно-славянской мифологии. О д н и м из я р к и х представителей этого к р у ж к а был Павел Михайлович Строев (1796—1876), создатель русской археографии. В течение всей своей творческой жизни П.М. Строев непрерывно занимался археографическими исследованиями. Они заключались в основном в изучении книгохранилищ и архивохранилищ старинных монастырей. Именно монастыри являлись древнейшими центрами письменности и располагали большими рукописными фондами. Строеву удалось обнаружить многие ценнейшие памятники древнерусской истории и письменности, в том числе славянский текст хроники Георгия Амартола, «Изборник Святослава» (1073), Судебник Ивана III, Софийский временник и др.2 Строев был ш и р о к о мыслящим исследователем, с теоретичес к и м складом ума, понимавшим теоретико-методологические проблемы и з у ч е н и я н а р о д н о й к у л ь т у р ы , в т о м числе с л а в я н с к о й мифологии. В работе «Краткое обозрение мифологии славян росс и й с к и х » (1815) он к р и т и ч е с к и оценил п р е д ш е с т в у ю щ и й о п ы т славянской мифографии, поставил вопрос о принципах научно-рац и о н а л ь н о г о о т н о ш е н и я к с л а в я н с к о й м и ф о л о г и и , определил теоретико-методологические п р и н ц и п ы изучения славянской мифологии («баснословия»). Автор подчеркивает, что первые исследователи восточнославянской мифологии так, в сущности, ее спец и ф и к у и не отразили; о н и смешали ее с м и ф о л о г и я м и д р у г и х

2

Н.П. Румянцев (1754—1826), сын полководца П.А. Румянцева-Задунайского, государственный деятель, канцлер (первое должностное лицо в гражданской иерархии), выдающийся дипломат, много лет жил в Европе и хорошо знал ее культуру. Возвратившись в Россию, Румянцев много сил и энергии отдал развитию отечественной науки, организации и финансированию научных изысканий. Перенес западноевропейский опыт исторических исследований, их организации на российскую почву. Барсуков Н. Жизнь и труды П.М. Строева. СПб., 1878.

ГЛАВА 9. РОМАНТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

199

народов 1 , а нередко считали, что «у славян непременно долженствовало быть н и больше н и меньше богов, сколько было их у греков и римлян, и для того старались заменить вымышленными, на словопроизводстве о с н о в а н н ы м и именами тех богов, о к о и х не находили н и к а к и х известий» 2 . Настало время зафиксировать спец и ф и к у именно «славянорусской мифологии». Мировоззренческие п о з и ц и и П . М . Строева и его взгляды на истоки мифологии вполне традиционны для того времени. На них лежит печать влияния немецкого романтизма. О н смотрит на мифологию сквозь п р и з м у христианской д о к т р и н ы об исходном монотеизме людей. Мифология для него — это собрание языческих, неразвитых, н е п р о с в е щ е н н ы х м н е н и й о едином Боге 3 . К а ж д ы й народ имеет свою собственную мифологию, свои нравы, свой образ ж и з н и , свою религию. Все это определяется в значительной мере местоположением народа. Поэтому и славянская мифология — это самобытное явление, которое нельзя искусственно сближать с древнегреческой, античной мифологией. Более того, он высказывает предположение, что даже «каждое племя Славян имело собственную свою мифологию» 4 . Отмечая, что очень часто славянс к у ю мифологию «растворяют» в мифологиях соседних народов, Строев поднимает проблему разграничения собственно славянской мифологии, немецкой, финской, татарской и др. Строев совершенно справедливо указывает на то, что наука о славянской мифологии должна начинаться с формирования исходного массива эмпирических данных. О н и еще не все погибли в пучине времени, многое сохранилось в памяти народа, и его еще м о ж н о собрать и восстановить. Несмотря на э с к и з н ы й характер данной работы П . М . Строева, тем не менее именно 1815 г., год выхода ее в свет, м о ж н о считать годом зарождения отечественной н а у к и о мифотворчестве. В этой работе Строева впервые поставлены теоретико-методологические проблемы изучения восточнославянской мифологии. Во-первых, необходимость проведения демаркационной линии

между научно-рациональным ношениям к мифологии.

2 3 4

Строев 1815. С. Там же. Там же. Там же.

и художественно-эстетическим

от-

П. Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 16—17, прим. С. 41—42, прим. С. 5. С. 16.

200

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИЗУЧЕНИЕ МИРОТВОРЧЕСТВА В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА

Во-вторых, выделение восточнославянской мифологии как специфического объекта научного исследования, отделения его от мифологий других народов. В-третьих, установка на дальнейшее накопление эмпиричес к и х д а н н ы х и выявление в многообразном этнографическом и фольклорном материале остатков древней восточнославянской мифологии. В-четвертых, осознание необходимости дальнейшей разработки теоретико-методологических установок исследования восточнославянской мифологии как особого, специфического объекта науки о мифе. С работы П . М . Строева «Краткое обозрение мифологии славян р о с с и й с к и х » начинается период становления н а у к и о мифе в России, к о т о р ы й растянулся на несколько десятилетий. Особо следует отметить, что отечественная наука о мифе была с самого начала направлена на изучение своеобразия восточнославянской мифологии. К о н ц е п ц и и с у щ н о с т и мифотворчества заимствовались на Западе и п р о н и к а л и в у ж е сложившемся виде в Россию. К разработке собственных к о н ц е п ц и й сущности мифа отечественная наука подошла только во второй половине X I X в.

КОНТРОЛЬНЫЕ В О П Р О С Ы 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

#

На каких представлениях возводилась символическая теория мифа Ф. Кройцера? Какие этапы претерпела философская эволюция Ф. Шеллинга? Как Шеллинг различал мифологию, искусство и философию ? Какое место в истории культуры, с точки зрения Шеллинга, занимала мифология? К а к у ю роль играет мифология в «философии откровения» Шеллинга? Когда и как формировалась сравнительно-историческая мифология? Какая связь между сравнительно-историческим языкознанием и сравнительно-исторической мифологией? В чем смысл индоевропейской проблемы? Что такое диффузионизм и когда он сложился? В чем заслуга П . М . Строева перед отечественной наукой о природе мифотворчества?

ЧАСТЬ ПЯТАЯ ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

ГЛАВА 10 МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

10.1. ОТ РОМАНТИЗМА К РЕАЛИЗМУ На рубеже эпох Первая половина X I X в. — время бурного развития индустриального общества в Европе и Америке. Великая французская революция и наполеоновские в о й н ы у с к о р и л и разложение феодализма в странах Европы и о т к р ы л и простор росту капитализма. В первой половине X I X в. во всех передовых странах Европы происходит п р о м ы ш л е н н ы й переворот. О с н о в о й п р о м ы ш л е н н о с т и становится машинное производство. Накопление капитала и расширенное воспроизводство делают индустриальную цивилизацию эпохой небывалого ранее роста производительных сил. Кардинально преобразуются все области общественной ж и з н и — социальные отношения, сферы политики, культуры, науки. М а ш и н н а я индустрия требует п о с т о я н н о г о совершенствования т е х н и к и , а это в свою очередь порождает потребность в постоянном развитии естествознания, которое начинает выступать в качестве в а ж н е й ш е й производительной силы общества. Все больше рационализируется обыденное сознание, в том числе и сознание крестьянских слоев, которое особенно склонно к воспроизводству мифологических структур. В духовной культуре определяющими становятся идеалы и ценности реализма, рационализма, утилитаризма, позитивизма, идеи прогресса, эволюции, развития.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

203

Мощная поступь новой эпохи мимоходом попирала романтические идеалы. Для нее невозможно очарование романтизмом. Над романтизмом безжалостно навис «ужасный холод безучастия». Как мощное общеевропейское культурное движение романтизм исчерпывает свой идейный потенциал во второй четверти X I X в. М е р к н у т его оторванные от социальной действительности, хотя и привлекательные, дорогие сердцу, возвышенные ценности и установки. Романтики — эти запоздалые представители средневекового мироощущения, скорбящие о прошлом, которое им казалось вечным, — ведут арьергардные бои с н о в ы м и идеалами, вырастающими из совершенно иной социальной реальности. Общественные отношения более прозрачны для рационального анализа, чем межличностные. И потому в обществе, где общественные отношения господствуют над личностными, создаются условия для кардинального изменения социального познания. Формируется убеждение, что общество должно стать таким ж е предметом позитивного научного изучения, каким начиная с X V I I в. является для естествознания природа (тезис О. Конта о необходимости создания «социальной физики»; идеи Г. Спенсера о «социальной морфологии» и «социальной физиологии»). У ж е во второй четверти X I X в. в общественном сознании вновь доминируют принцип рационализма, идеалы научности и прогресса, распространяются представления о неизбежном исчезновении в будущем вненаучных форм сознания — религии и мифологии. М и ф — удел далекого прошлого. Будущее европейской цивилизации несовместимо с существованием каких-либо форм мифологии. А господство разума — это значит и господство добра. Правда, не все разделяют эту позицию. Появляются мыслители-одиночки, которые видят историю цивилизации иначе. Одним из них был А. Шопенгауэр.

Иррационалистическое наследие романтизма: А. Шопенгауэр Наполеоновские войны и разочарование в идеалах Великой французской революции принесли с собой и новое мироощущение, характеризующееся состояниями тревоги, беспокойства и неуверенности. А вместе с ним — идею относительности цивилизации, образы не только ее прогресса, но и гибели, заката и погружения в пучину. Это настроение находит свое выражение у идеологов Ре-

204

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

ставрации, утопического социализма. Цивилизация к а к идеал меркнет. Учащаются п р и з ы в ы «освободить человечество от хаоса цивилизации». Цивилизации все чаще придается значение определ е н н о й и с т о р и ч е с к и п р е х о д я щ е й фазы о б щ е с т в е н н о й ж и з н и . В таком п о н и м а н и и история любого европейского народа становится историей многих цивилизаций. Формируется новое значение этого термина, в котором вполне допустимым оказывается рассуждение о «первобытных цивилизациях», т.е. культурах тех или и н ы х этносов, племен, находящихся на той стадии дикости или варварства, которые в X V I I I в. к а к раз и противопоставлялись цивилизованности. Есть Цивилизация и цивилизации. Образ Цивилизации окрашивается в мрачные тона: Ц и в и л и з а ц и я н е и з м е н н о сопряжена с сумерками истории, ее о т ж и в а ю щ и м и формами. С т о ч к и зрения отражавшего такое мироощущение Шопенгауэра, мир страшен и трагичен. М и р о м н и к т о — н и Бог, н и судьба, н и провидение — не управляет. Н и к а к о й Бог в мире не обитает. Неизменные законы бытия влекут мир через бесконечную огромность времени и пространства. П р и этом вечная сущность мира не зависит от его законов. Т а к о й сущностью является Воля. М и р и все его явления — эманация неизменной и бесконечной Воли — некоего а б с о л ю т н о с а м о д о с т а т о ч н о г о о с н о в а н и я б ы т и я . М и р к а к воля — это «вечное становление, бесконечный поток» 1 . Воля «питается» сама собой, она ненасытна, страдательна, не имеет н и начала, н и конца, бессознательна, не имеет цели и потому абсурдна. М и р , одушевленный Волей, лишен всякого смысла. А ж и з н ь человека в нем — это «многообразное страдание и состояние вполне несчастное» 2 , постоянное желание и бесконечное мучение, безутешная надломленность, отчаяние, обреченность, борьба эгоизмов (доходящая до бескорыстного наслаждения ч у ж и м страданием), неизбежно заводящая индивида в ж и з н е н н ы й т у п и к . Слепота мировой Воли порождает все беды в истории общества и природы. Все мысли о божественности человека, об общественном прог р е с с е — это предрассудок глупцов. Мировая Воля — злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность, поэтому мир явлений, порождаемых ею, безысходен, не развивается. Шопенгауэр сформировал мироощущение абсолютного пессимизма, к а т е г о р и ч е с к о г о ж и з н е о т р и ц а н и я , негативного о т н о ш е н и я

2

Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. Мир как воля и представление. М., 1992. С. 182—183. Там же. С. 308.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

205

к ж и з н и , заведомо несущей зло, несовместимой со счастьем и бессмысленной. Правда, в его философии присутствует ориентация на спасительную силу морали. Шопенгауэр оставлял н е к о т о р у ю надежду на моральное спасение личности. Такое спасение он видел в чувстве в и н ы и сострадании, в обращении к человечности. Слепую Волю м о ж н о заставить повернуть вспять, если осветить ее силой сострадания, человечности, чувством вины 1 . Только обращение к человечности способно преодолеть зло эгоистически замкнутого существования, открыть «дверь в свободу», достичь подлинного блага. Но мнение Шопенгауэра должным образом не было оценено даже философской элитой, не говоря у ж е о массовом сознании. К пророчествам Шопенгауэра долгое время не прислушивались. В 1830-х гг. романтизм с его созерцательно-мечтательной идеализацией мифотворчества, возвышенно-эмоциональным толкованием его, преклонением перед мифом во всех его ипостасях исчерпал свой идейно-художественный и философско-теоретический потенциал. На смену романтизму приходит реализм, ориентированн ы й на рационалистическое, объективное и практически-заинтересованное познание и освоение действительности. Вместе с реализмом зарождаются и новые концепции, теории мифотворчества.

10.2. М И Ф В ЗЕРКАЛЕ ГЕГЕЛЬЯНСТВА Миф как простейшая форма познания Р о м а н т и к и в своем творчестве реализовывали тот немалый потенциал, к о т о р ы й содержался в трактовках сущности мифа с позиций превалирования чувственно-образного над рационально-понятийным. Но в начале X I X в. еще не был исчерпан и потенциал просветительской рационалистической парадигмы в п о с т и ж е н и и сущности мифа. Она нашла свое продолжение в философии Гегеля и младогегельянцев. Интерес Гегеля к античной мифологии сложился, по-видимому, еще в ранний период его творчества. Этому способствовала атмосфера, господствовавшая в Тюбингенском теологическом институте, где с 1788 по 1793 г. учился Гегель. В трудах представителей тюбингенской школы протестантской теологии были развиты традиции филологической критики библейских текстов (обнаружение протиШопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. Мир как воля и представление. М., 1992. С. 350—351.

206

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

воречий между различными евангелиями; предположения о том, что самым ранним было евангелие от Марка, о позднем происхождении ряда посланий апостола Павла, особом месте евангелия от Иоанна, о роли стоицизма и эллинизированного иудаизма в формировании раннего христианства и др.). Кроме того, этому способствовало и увлечение Гегелем историей античного мира, его духовной культуры, античной философией, восторженная идеализация им целостности древнегреческого полиса и дохристианской «народной религии»1. «Народную религию» (т.е. мифологию, политеизм) как выразителя целостности нравственной жизни древнегреческого полиса Гегель противопоставлял христианству как религии, выражающей частные моральные позиции. В отличие от романтиков Гегель встал на путь решительного отстаивания идеалов рационализма. О н развивал рационалистические идеалы до самой к р а й н е й их формы — панлогицизма. Если Ф . Шеллинг, друг молодости Гегеля, был ориентирован на чувственную и н т у и ц и ю к а к средство решения проблемы «тождества мышления и бытия», то Гегель предлагает решать эту проблему рационалистически — представив ее к а к л о г и ч е с к и й вопрос о сод е р ж а н и и и р а з в и т и и к а т е г о р и й мышления, так к а к «только в понятии истина обладает с т и х и е й с в о е г о с у щ е с т в о в а н и я » 2 . К проблемам мифологии Гегель обращается, анализируя сферу Абсолютного духа, который, по его мнению, развивается от чувственного созерцания (искусство), к форме представления (религия), а далее — к понятийному мышлению (философия). Гегелю близка символическая трактовка мифа романтиками. В мифе н у ж н о видеть форму символизма, свидетельствующую о саморазвитии Абсолютного духа; ведь в т у «эпоху, когда народы создавали свои мифы, о н и ж и л и поэзией и поэтому осознавали свои самые внутренние и глубокие переживания не в форме мысли, а в образах фантазии, не отрывая общих абстрактных представлений от к о н к р е т н ы х образов» 3 . Когда п о э т - х у д о ж н и к воплощал в своем Произведении собственную свободную индивидуальность (т.е. придавал явлению и сущности единство и целостность), он символически выражал и см^ісл развития Абсолютного духа. М и фология — олицетворение внутреннего смысла Абсолютного духа.

2

3

Гегель Г.В.Ф. Народная религия и христианство / / Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. М. 1970. С. 47—85. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / / Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 3. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. II. М., 1969. С. 21—22.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

207

Хотя древний мифологический символизм многократно преобразован историей, тем не менее его м о ж н о постичь и расшифровать средствами научно-рационального анализа. В результате мы получим рационально-философскую к а р т и н у п о с т и ж е н и я Бога к а к духовного Абсолюта. Именно эту задачу решал Гегель в своих трудах «Эстетика» и «Философия религии», используя тот богатый эмпирический материал, который был собран Ф . Кройцером. По Гегелю, миф — закономерная фаза развертывания Абсолютного духа, форма развития само себя постигающего логического мышления (панлогицизм). М и ф — это прежде всего форма чувственно-образного п о с т и ж е н и я мира, «форма изложения, которая... вносит чувственные образы, изготовленные для представления, а не для мысли» 1 М и ф становится у Гегеля не ф о р м о й субъективного произвола или иллюзии, заблуждения, а простейшей формой п о с т и ж е н и я истины. В мифе скрытое в созерцании содержание впервые просвечивает себя в образах «одушевленных сил», индивидуализированных богов и др. М и ф ы рождаются на основе природного созерцания и сами являются и с т о ч н и к а м и поэзии. П р и этом первобытный миф к а к событие, не «обладающее исторической достоверностью» 2 , является одним из элементов религиозной зависимости. В своем религиозном качестве он п р и з н а н выразить субъективное представление божественной ж и з н и в ее д в и ж е н и и и развитии 3 . М и ф есть «начало духовной религии в человеческом воплощении» 4 ; здесь ведущим моментом становится собственно человеческое содержание, воплощенное в индивидуализированных образах богов. В «Эстетике» Гегель много страниц уделяет характеристикам мифопоэтического творчества народов на ранних этапах их истории. Среди т а к и х х а р а к т е р и с т и к антропоморфизация п р и р о д ы в мифе, мифологическое олицетворение природы; непосредственное единство значений и образов в мифе; отсутствие противоречий между предметом и образом, между образом и мыслью. М и фология у Гегеля — это пройденная и «снятая» ступень в истории саморазвития Абсолютного духа. С его т о ч к и зрения, мифология у ж е давно преодолена высшими рациональными формами сознания. (Эта сторона гегелевских воззрений была целиком заимство-

2 3 4

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2 / / Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 139. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1976. С. 317. Там же. С. 192. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. II. С. 104.

208

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

вана — через младогегельянство — марксизмом.) Взгляды Гегеля на мифотворчество получили развитие у младогегельянцев.

Рациональное прочтение евангельского мифа Романтики весьма робко переносили свои толкования сущности мифа на евангельскую мифологию. О н и видели в ней нечто большее, чем обыкновенный миф. По их мнению, библейская история не измеряется земными, «посюсторонними» мерками и леж и т за границей научного, рационально-теоретического анализа. Так, например, Шлейермахер подчеркивал, что четыре евангелия в сущности мифами не являются, их содержание — не миф, а чудо. Образность и поэтичность библейской истории совсем иной природы, чем поэтичность и образность древних мифов. Ведь действующее начало в Христе было не человеческим, а божественным. Однако рано или поздно должна была подойти очередь рационалистического прочтения и евангельского мифа. Почва для этого была подготовлена просветителями, романтиками, а т а к ж е рационалистически ориентированной протестантской теологией. Решаю щ и й шаг в этом направлении был сделан младогегельянцами. В христианстве главная тайна человеческой истории скрыта в евангельском мифе о ж и з н и Иисуса Христа, его пришествии, вочеловечивании и чудесном уходе из земного мира в мир «иной», потусторонний. Просветители X V I I — X V I I I вв. у ж е подготовили общественное сознание к тому, что в исторических объяснениях следует избегать всего того, что противоречит разуму и именуется чудом. А р о м а н т и к и убедительно показали, что миф — это продукт коллективного бессознательного творчества народа. К т о м у ж е и протестантская теология исходила и з того, что к а ж д ы й верую щ и й — н и на кого не полагаясь, усилиями своего собственного разума — не только может, но и обязан постигать таинственный смысл Священного Писания. Разум и вера не противоречат друг другу, а # значит, и чудесная составляющая Писания рано или поздно должна стать предметом не только веры, но и рационально-логического осмысления. Правда, на этом этапе возникало серьезное противоречие. Ведь, к а к писал младогегельянец Д. Штраус, «наука не м о ж е т вообще признавать чудес в религиях, не упраздняя самое Себя в других сферах познания» 1 . Чтобы разрешить такое противоречие, сле1

Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. М., 1992. С. 137.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

209

довало изменить отношение к самому понятию чуда, т.е. эффекту непосредственного произвольного вмешательства Бога (как высшей, бесконечной и всемогущественной причины) в протекание природных процессов. Ему следовало дать иное объяснение. Как и м может быть такое объяснение? Ответ на этот вопрос оказался в центре внимания радикальных левых последователей Гегеля — младогегельянцев. Для его решения о н и ввели в романтическую трактовку мифа два новых допущения. Первое состоит в том, что Бог не нуждается в чуде, поскольку чудеса не возвеличивают Бога, а, наоборот, п р и н и ж а ю т его1. Откуда ж е тогда в Священном Писании столько упоминаний о чудесах, совершенных Богом? Тем более что многие из них (например, появление звезды волхвам, преображение Иисуса, чудесное насыщение, исцеление хромых, прокаженных и глухонемых, воскрешение мертвых, хождение по воде и др.) трудно признать естественными явлениями природы. Для ответа на этот вопрос младогегельянцы ввели второе допущение: чудесные элементы Священного Писания являются продуктами мифопоэтической переработки истории ж и з н и реального человека — Иисуса Христа. По м н е н и ю Д. Штрауса, евангельские чудеса — продукты коллективного мифотворчества одной к р у п н о й религиозной общины. Такая религиозная община выразила свои верования, свои коренные идеи, свое мироощущение, в котором нашлось и место чуду. Ф о р м ы выражения включали в себя и бессознательное поэтизирование, и сознательное поэтическое творчество (особенно четвертое евангелие, от Иоанна). Т а к и м образом, по Д. Штраусу, евангельское п о в е с т в о в а н и е — не б о ж ь е о т к р о в е н и е и не обман, а результат спонтанного мифотворчества, направлявшегося мессианскими пророчествами и ожиданиями. По мнению Д. Штрауса, реальный Иисус умер на кресте и был похоронен вместе с преступниками. Но он еще до собственной казни пробудил в своих учениках пылкую и беззаветную веру в свое воскрешение. Потому в сознании религиозной общины сын человеческий превратился в Сына Божия; искусный врач-человеколюб превратился в существо, способное воскрешать людей. Высоко одаренный индивид, детище своего народа, своей эпохи, умный учитель народа и проповедник гуманистических ценностей в их сознании превратился в сына Бога, воскресшего и отошедшего к своему Отцу. 1

Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. М , 1992. С. 137.

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Д. Штраус считал, что миф возникает в рамках определенного способа мышления, к о т о р ы й присущ любому народу на ранних этапах его истории. Со временем, п р и успехах образования такой мифологический способ мышления сменяется другим, рационалистическим способом мышления, а мифология остается уделом лишь н и з ш и х слоев населения, проявляется в их убеждениях, представлениях, предрассудках, суевериях и др. Все чудесное, с точки зре-

ния Д. Штрауса, это не что иное, как бессознательно и спонтанно возникший в реальном историческом процессе миф. Итак, реальный человек сумел внедрить в народное сознание идею человеческого совершенства и своим поведением придал ей настолько значимый авторитет, что это заложило основы мощной религиозной традиции. Еще дальше, чем Д. Штраус, в к р и т и к е евангельской мифологии ушел Б. Бауэр, к о т о р ы й считал, что евангельская история о рождении, ж и з н и и смерти Христа не заслуживает никакого доверия: она была скомпонована под определенную религиозную программу, отвечавшую духу своего времени. На этом основании Бауэр вообще отрицал конкретно-историческое зна-

чение евангелий, рассматривал

евангельские рассказы как предна-

меренные измышления отдельных лиц, направляемых всемирноисторической логикой развития «самосознания». Т а к и м образом, младогегельянцы окончательно р а з р у ш и л и и устранили последнее у б е ж и щ е мистифицированной христианск о й мифологии — Священное Писание.

10.3. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КЛЮЧ К ТАЙНАМ ИСТОРИИ: И.Я. БАХОВЕН От мифа к реконструкции реальной истории Романтики вполне осознали существование тесной связи мифа и истории общества и задумались о средствах ее познания. К а к от знания бстории общества перейти к воссозданию его мифологии? И наоборот, к а к от знания мифологии перейти к воссозданию черт создавшего ее общества? Первый серьезный вклад в разработку методологии т а к и х исследований был сделан в середине X I X в. ш в е й ц а р с к и м и с т о р и к о м права и исследователем первобытного общества Иоганном Якобом Баховеном. Область основных интересов Баховена — древнейшее прошлое человечества. О н поставил перед собой цель п р о н и к н у т ь в глубины истории, в гораздо более ранние периоды, чем антич-

|

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

211

ный мир, в ту древность, которая у ж е для античности была глубокой историей. И здесь, по его мнению, следовало ожидать удивительных открытий 1 . Но для исследования древнейшей истории человечества, от к о т о р о й не сохранилось н и к а к и х п и с ь м е н н ы х памятников, н у ж н а особая методология. Баховен вырабатывает ее принципы, которые во многом предопределили парадигмы историко-культурных исследований, в том числе и первобытного мифотворчества, в середине и второй половине X I X в.: • п р и н ц и п историзма, который он понимал в первую очередь как поиск и раскрытие начал, причин исторического события, а т а к ж е ясное понимание того, куда оно развивается; • историзм он трактует к а к эволюционное движение, которое «в общем и целом нигде не знает скачков и внезапного прогресса; всюду — постепенные переходы, всюду — множество ступеней, каждая из которых в известной степени включает в себя и предыдущую и последующую» 2 . Это определяет установку на поиск последовательных стадий, фаз, градаций развития. На этой основе он выводил (задолго до Тайлора) метод пережитков; • эволюцию он трактует к а к системный процесс, к а к взаимосвязь элементов; именно система, по его мнению, является высшей «гарантией внутренней истинности и природной необходимости» 3 ; • эволюционную методологию он обогащает и диалектичес к и м и моментами: вводит представления о поворотных пунктах в истории, борьбе противоположностей, переходе одной в другую, единстве начала и к о н ц а в развитии объекта; • тонко чувствуя ткань исторической реальности, Баховен разрабатывает сравнительно-исторический метод (сравнение, сопоставление, параллелизмы и сближения исторических событий и др.) исследования форм культуры. Баховену удалось существенно углубить понимание древнейшей истории человечества. О н открыл существование матриархального периода в развитии если не всех, то по крайней мере мно-

2 3

Баховен И.Я. Материнское право / / Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 217. Там же. С. 254. Там же. С. 226.

212

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

гих народов мира. Ему удалось доказать, что на заре человеческой истории счет родства шел по л и н и и матери — мать (а не отец) обладала решающей властью в родовой общине. «Материнское право относится к более ранней ступени развития, чем система патриархата, и л и ш ь с п о б е д о н о с н ы м наступлением последней ее полное и ничем не стесненное процветание сменяется упадком» 1 . Главенство ж е н щ и н ы проявлялось не только в семье, но во всех сферах общественной ж и з н и — в производстве, распределении, а т а к ж е и в мифотворчестве. В дальнейшем матриархальная культура была оттеснена на задний план патриархальными культурным и формами и оказалась стертой в исторической памяти. Для доказательства существования матриархального периода в древнейшей истории человечества Баховен использовал мифологический материал. О н считал, что возможности анализа мифологии в воссоздании реальной истории недооцениваются. В мифе Баховен видел в а ж н е й ш и й источник, проливающий свет на древнейшее прошлое человечества 2 . О н решительно возражал против чрезмерно критического отношения к мифологическому материалу. П о его мнению, миф всегда выражает подлинную историю, в мифе отражаются и своеобразно в ы р а ж а ю т с я к о н к р е т н ы е события, стороны древнейшей истории; мифология — это «истинный, отмеченный высокой надежностью исторический источник» 3 , и у ж во всяком случае он надежнее умозрительных спекуляций. М и ф — это обобщенное отражение эпохи; в этом его преимущество перед более к о н к р е т н ы м и и частными источниками. Н о надежность такого источника не обеспечивается сама собой. Чтобы миф стал надежным историческим источником, он должен быть рассмотрен в контексте «объективно-исторического» метода (предполагающего анализ, интерпретацию мифа, выведение следствий из его содержания, использование истории языка и др.) без субъективистских переработок и осовременивания. В трудах Баховена содержатся немало примеров такого «объективно-исторического» анализа древнегреческих и древнеримских мифов. Н о особенно я р к и м является исследование мифологической с и м в о л и к и эсхиловской трилогии «Орестёя» (прежде всего ее последней части — трагедии «Эвмениды») и ее историческое истолкование.

2 3

Баховен И.Я. Материнское право. С. 219. Там же. С. 236. Там же. С. 222.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

213

Историческая интерпретация эсхиловской трилогии «Орестея» В основе сюжета «Орестеи» — судьба потомков Атрея. Над ними тяготеет проклятие за ужасное преступление их предка Атрея, который в ходе вражды со своим братом Фиестом убил его детей и угостил отца их мясом. После этого чудовищного деяния в роду Атрея не прекращаются т я ж к и е преступления и ужасные события. Все они порождены демоном мщения Аластаром. Агамемнон — предводитель греков при осаде Трои — сын Атрея. Во имя успеха будущего общегреческого предприятия — захвата Трои, освобождения Елены, захваченной Парисом, и наказания троянцев, как того требовал оракул, он приносит в жертву богам свою дочь Ифигению. Жена Агамемнона Клитемнестра не может простить мужу жертвоприношения дочери. Она жаждет мести... После десятилетнего отсутствия Агамемнон возвращается на родину, в Аргос. Но Клитемнестра не желает расставаться со своим любовником Эгисфом — оставшимся в живых сыном Фиеста. Момент отмщения наступил. Клитемнестра с помощью Эгисфа убивает Агамемнона, и они начинают совместно царить в Аргосе. Казалось бы, что все получили по заслугам. Однако трагедия продолжается... Выросший на чужбине сын Клитемнестры от Агамемнона Орест возвращается в Аргос, чтобы по велению оракула отомстить за смерть отца. Проникнув во дворец под видом странника, он убивает сначала Эгисфа, а затем и свою мать... Воля оракула выполнена. Акт мести осуществился. Но каким образом следует оценить всю эту цепь преступлений? Кто и как за них должен отвечать? В заключительной части трилогии Эсхил изображает борьбу богов вокруг Ореста и его судьбы: с одной стороны — Эринии, «старые богини», древние матриархальные божества, с другой — «младшие боги», боги нового поколения Афина и Аполлон, выразители патриархальной идеологии. С точки зрения Эриний, связь между матерью и ребенком — это высшая священная связь, и ее нарушение должно безусловно наказываться смертью. С позиций матриархальных начал самым ужасным преступлением является убийство сыном матери, убийство же женой мужа, поскольку они в кровном родстве не состоят, не так ужасно, как убийство сыном матери. Поэтому они требуют безусловного отмщения за убийство матери безо всякого разбора дела. Но с точки зрения «младших богов» ситуация оценивается иначе: священной является связь сына с отцом и потому тягчайшее преступление — отцеубийство. С позиций патриархального права убийство Клитемнестрой мужа является самым ужасным преступлением, поскольку муж выше жены в иерархии социальных ролей и отношений; убийство же сыном матери выступает как акт мести за отца.

214

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

На суде побеждает патриархальное начало: Ореста оправдывают. Э р и н и и признают свое поражение и соглашаются взять на себя новые обязанности: довольствоваться ролью покровительниц земли и богинь плодородия. Баховен трактует м и ф о л о г и ч е с к у ю с и м в о л и к у эсхиловской трилогии к а к выражение последнего сражения м е ж д у материнс к и м и и отцовскими богами, между матриархальными и патриархальными началами в ж и з н и древнего общества. О н убедительно доказывает, что олимпийской религии и мифологии во главе с Зевсом-Юпитером предшествовала другая мифология, в которой верховными божествами были богини-матери. В матриархальной мифологии доминируют мотивы и сюжеты, более свойственные женской психологии, — преимущество левой (женской) стороны над правой (мужской), ночи перед днем, «материнско-теллургического» над «отцовско-урановым», предпочтение луны солнцу, умерших — живущим, отсутствие враждебности и раздоров, господство чувств братства и общности. В целом культуру матриархата он характеризовал в восторженных тонах как господство «золотого века». И только после победы патриархального начала на смену женским богиням приходят мужские боги олимпийской религии, которые стали безусловно распоряжаться судьбами людей. Т а к и м образом, Баховен продемонстрировал те большие возм о ж н о с т и , к о т о р ы е о т к р ы в а ю т с я перед и с т о р и ч е с к о й н а у к о й сравнительными исследованиями древнейших мифов. Конкрет-

но-научное изучение мифов становится древнейшей истории человечества.

ключом к

постижению

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5.

0

В чем отличие взглядов Гегеля на сущность мифа от воззрений Ф. Шеллинга на природу мифотворчества? В чем, по Гегелю, особенность мифа как фазы развития Абсолютного духа? Какие новые моменты в учение о мифе были привнесены младогегельянцами ? Как И.Я. Баховен использовал древнегреческую мифологию для анализа закономерностей исторического процесса? Какие принципы историко-культурных исследований были разработаны И. Баховеном?

ГЛАВА 11 МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

11.1. ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ М И Ф А Миф как с<болезнь языка» В середине X I X в. в науке о мифе сложилась лингвистическая теория, согласно которой сущность мифа следует искать в его неразрывной связи с языком, именно я з ы к выступает главным фактором мифообразования. Лингвистическая теория мифа непосредственно примыкала к идеям, методам и трудам основоположников сравнительно-исторического языкознания, результатам исследований и с т о р и и древних я з ы к о в («лингвистической палеонтологии»), п р о н и к н о в е н и я в архаические глубины языка. Основополагающие идеи лингвистической теории мифа были высказаны М а к с о м Мюллером (1823—1900), немцем по происхождению, к о т о р ы й в 1848 г. переселился в А н г л и ю , где преподавал и вел научные исследования в Оксфорде, в частности принимал самое непосредственное и активное участие в публикации памятн и к о в древнеиндийской литературы («Вед»). В лингвистической теории природа мифа выводилась из особенностей объективации мысли в языке: «мифология — не что иное, к а к особая речь, древнейшая оболочка языка» 1 ; а родственность мифологии и языка определяется тем, что язык, к а к и миф, по сути своей метафоричен. 1

Мюллер М. Сравнительная мифология. СПб., 1863. С. 121.

216

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Кроме того, М . Мюллер особо подчеркивал, что я з ы к — это исторически развивающаяся система. Что касается метафоричности языка, то она, по Мюллеру, порождается тем, что отдельные свойства древний человек выражал только глаголами, передающими человеческую деятельность. О н неизбежно выражал свои восприятия мира через представление собственных действий и состояний. Д р е в н и й я з ы к представлял предметы так, к а к если бы о н и были т а к и м и ж е субъектами, к а к и говорящий. В древности человек в ы н у ж д е н был характеризовать мир природных предметов к а к мир субъектов, подобных ему самому. О н метафорически переносил собственные человеческие черты на природные предметы 1 . Это значит, что в праиндоевропейском языке каждое слово было метафорой, каждое существительное — определенным лицом, каждое имя — образом. С помощ ь ю я з ы к а ч е л о в е к н е и з б е ж н о «очеловечивал» п р и р о д н у ю действительность, приписывал ей человеческие свойства и характеристики. Кроме того, надо учитывать и то, что в истории языка были не только периоды постепенного становления, но и кризисные периоды. Один из кризисов, «который можно было бы назвать болезнью детского возраста»2, состоял в том, что со временем фонетическая система языка ослабла, имена утеряли свою образно-эмоциональн у ю насыщенность, превратились в имена собственные, и к н и м начали относить все действия, которые свойственны природным явлениям и процессам. «Для человеческой речи, — писал Мюллер, — представляется невозможным выражать абстрактные понятия иначе, как только при помощи метафор и гипербол, если принять во внимание, что словарь древних религий составлен из одних метафор. В новом мире метафоры эти были забыты»3. Миф как поэтическая метафора возникает из-за лексической бедности древнейшего языка — не обладая достаточным запасом слов, древнейший человек вынужден был употреблять одинаковые термины и слова для обозначения различных предметов и впечатлений. Иначе говоря, «те же люди, которые говорили о себе как о бегунах, говорят теперь о реках как о бегунах. Солнце, бросавшее свои лучи, было воином, кидающим свои пики. Облако, несомое ветром, представлялось в виде моряка или ладьи, уносимых

2 3

Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. С. 27. Там же. С. 29. Там же. С. 128.

ГЛАВА 11. МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

217

в море вздутыми парусами. Если люди могут рычать, — вследствие этого и буря была названа рычащей»1. Итак, в лингвистической теории первобытная мифология выводится из того, что первичное обозначение отвлеченных представлений через конкретные признаки явлений может осуществляться л и ш ь через метафору. Это значит, что первобытный человек мыслил исключительно метафорически, иначе говоря, исключительно поэтически. На этом этапе еще нет мифологии. Но в дальнейшем, когда первоначальный смысл метафоры был утерян, метафоры стали употребляться без ясного понимания тех шагов, которые привели к их образованию. Так первобытное метафорическое мышление превращалось в мифологическое. Основную идею лингвистической теории мифа Мюллер лаконично выразил в крылатой в те времена фразе: «Мифология — болезнь языка». О н писал, что «мифология, бывшая отравою древнего мира, есть, в самом деле, болезнь языка» 2 . В этой теории поэтичность и метафоричность человеческого сознания предшествуют мифологии. Мифология порождена неспособностью чело-

века удержаться на той высоте своего духовного творчества,

на

какой он был в первобытные времена. (Возникает вопрос: к а к и м образом он на такой высоте оказался?) Согласно лингвистической теории, абстрактность мышления исключает его метафоричность, чувственный образ не сосуществует наряду с абстракцией, а разрушается ею. А мифологические (языческие) боги — это результат случайной персонификации образно-поэтических обозначений (имен). По сути, лингвистическая теория рассматривала миф к а к результат не прогресса, а деградации человеческого духа. Ведь «болезнь языка» одновременно является и «болезнью мысли». М и ф является не выражением особой эмоциональной «накаленности» первобытного сознания, а результатом ее ослабления, снижения. Но в таком случае возникал вопрос: какие стороны, черты, стихии природы особенно поражали воображение и у м первобытного человека и потому затем обожествлялись в первую очередь? П о и с к и ответов на этот вопрос привели к созданию в X I X в. целой серии солярно-метеорологических концепций мифа.

2

Мюллер М. Наука о мысли. СПб., 1891. С. 249. Мюллер М. Лекции по науке о языке. СПб., 1865. С. 8.

218

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Солярно-метеорологические концепции СоАярно-метеорологические к о н ц е п ц и и объединили бытовавшие в X V I I I в. идеи о генезисе мифотворчества из общечеловеческого культа природы (прежде всего культа астрономических и метеорологических явлений) с установками лингвистической теории мифа на поиск тех исходных, эмоционально насыщенных образов природных явлений, которые послужили основой для возникновения мифов. В этих концепциях связь мифа с метафорой обосновывалась не только лингвистически, но и психологически — через роль восприятия в формировании чувственных образов и абстракций. С т о р о н н и к и солярно-метеорологических к о н ц е п ц и й (А. К у н , Д ж . Кох, Ф. Вендорф, Д ж . Джилберт и др.) считали, что исходные наглядные образы, на базе к о т о р ы х сложились х а р а к т е р и с т и к и индоевропейских мифологических богов, были н а п р я м у ю п о р о ж дены астрономическими и метеорологическими явлениями природы, которые были для первобытного человека полны таинственности, загадочности и н е п о с т и ж и м о с т и . О н и отражались в его сознании в форме насыщенных эмоциями представлений, легк о взаимодействующих и ассоциирующихся друг с другом. Результатом выступали метафоры (олицетворявшие свойства человека и понятные ему силы), из которых впоследствии (в результате «болезни языка») и образовались мифологические образы. Так возникли, например, следующие мифологические образы: Солнце как громадное колесо, движущееся по небу; гром как стук колесницы или рев быка; туча как гора; завывание ветра как вой неведомого страшного зверя... В комете первобытный человек со страхом видел огненный меч, предвещающий приближение войны; в метеорите — дракона, пролетающего по небесному своду; в каждой «падающей» звезде — угасшую жизнь человека или огненное копье, пущенное неведомым небесным существом, и пр. Весомым аргументом в пользу таких концепций считались названия фигур 12 зодиакальных созвездий (Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева, Весы, Снюрпион, Стрелец, Козерог, Водолей и Рыбы). Поскольку небесное трактовалось первобытным сознанием как прямое и непосредственное продолжение земного, то и созвездия представлялись ему не условно начертанными на' небосклоне фигурами, а действительными живыми существами, оказывающими прямое влияние на земные события. Причем в одной группе т а к и х к о н ц е п ц и й основной акцент делался на к о м п л е к с е метеорологических явлений (бури, облака, гром, молния, радуга и пр.) — А. К у н и др. В другой — на астроно-

ГЛАВА 11. МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

219

м и ч е с к и х явлениях (Солнце к а к и с т о ч н и к света, тепла и ж и з н и , а значит, к а к символ добра; Луна к а к символ мрака, хаоса, темнот ы и зла; звезды к а к с и м в о л ы отдельных ч е л о в е ч е с к и х судеб и др ) — М . Мюллер и др. На основе солярно-метеорологических к о н ц е п ц и й было создано много трудов, часто увлекательных, но обычно весьма наивных. Н у ж н о было много изобретательности, чтобы вывести из небольшого числа символически значимых для человека астрономических и метеорологических явлений множество известных мифологических образов и сюжетов. Правда, п р и этом иногда высказывались и глубокие догадки об истоках мифов, впоследствии находившие свое подтверждение. Лингвистическая теория мифа и ее солярно-метеорологические конкретизации — детище своего времени. Pix философская, прежде всего гносеологическая, база — у з к а я и устарелая. Она представлена принципами и понятиями созерцательной гносеологии: знание человека является результатом непосредственного отражения внешнего мира сознанием субъекта (мир к а к бы «переливает» свои свойства через органы чувств человека в его мозг); активность человека и его сознания п р и этом не только не помогает, а существенно нарушает этот процесс, порождая заблуждения, ошибки, ложные суждения и пр. Здесь не учитывается предметнодеятельная активность субъекта, роль тех потребностей, которые заставляли древнего человека делать предметом особого познавательного интереса именно астрономические и метеорологические явления. Ведь существовали и другие природные явления, которые производили на древнего человека еще большее впечатление, чем мерцающие ночью звезды, — природный ландшафт, мир растений, мир ж и в о т н ы х и другие, — которым, кстати, уделено немалое место в первобытной мифологии. Вместе с тем в солярно-метеорологических к о н ц е п ц и я х есть и рациональное основание. В мифологическом сознании Вселенная, мир к о с м и ч е с к и х объектов и мир человека, земных повседневных явлений едины, м е ж д у н и м и нет непреодолимой грани. Более того, в первобытном мифе и обряде человек — соучастник творения Космоса. Древний человек в своем сознании не выделял себя из природы и потому не проводил резкой грани между земным и небесным. В таком сознании предполагается возможность перехода из одной сферы в другую; правда, перехода не реального, а воображаемого, т.е. мифологического. Н о различие реального и воображаемого к а к раз и не осознавалось первобытным человеком.

220

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

К а к выяснилось у ж е во второй половине X X в., исходной базой первобытной мифологической образности были не столько чувственное восприятие, сколько те закономерные, устойчивые связи, отношения, которые одновременно проявлялись и в ж и з н и человека, и в природе, и выделялись в его повседневной жизнедеятельности. Объективные характеристики природной среды фиксировались сознанием там, где совпадала р и т м и к а естественноприродного и культурно-человеческого миров. Астрономические знания и древнейшие мифологии не были просто результатом созерцания неба. О н и входили в сферу практически значимых явлений, в их наблюдении была острая практическая необходимость, астрономические знания выступали средством решения практических задач, которые концентрировались вокруг промысла, быта и воспроизводства родовой общины. Т а к и м образом, п р и всех своих исторических ограниченностях лингвистическая теория мифа и ее солярно-метеорологические варианты, несомненно, несли в себе «момент истины» и сыграли в а ж н у ю роль в истории мифологии к а к науки.

Концепции диффузионизма Л и н г в и с т и ч е с к а я т е о р и я мифа была п о п у л я р н а во в т о р о й половине X I X в. Она дала импульс созданию грандиозных историко-филологических сводов древнейшей мифологии (например, пятитомный труд А. К у н а о Зевсе) и послужила теоретико-методолог и ч е с к о й и э м п и р и ч е с к о й базой с р а в н и т е л ь н о - и с т о р и ч е с к о й мифологии. Она имела много сторонников и последователей в России. У с п е х у лингвистической теории во многом способствовало и то, что она органично сочеталась с к о н ц е п ц и я м и заимствования европейских мифологий из мифологий Востока. Согласно лингвистической теории, все национальные мифологии, к а к и языки, сложились на единой почве индоевропейской мифологии, которая впоследствии распалась (вслед за разделением языков) на отдельные этномифологии. Заимствование национальными мифологиями отдельных образов и сюжетов у мифолог и й д р у г и х народов в о з м о ж н о потому, что в своей основе мифотворчество — общее духовное достояние человечества. Так, вопрос о сущности и исходной структуре мифа конкретизировался в двух вопросах. Во-первых, в вопросе о прародине мировой или по к р а й н е й мере индоевропейской культуры. Во-вторых, о закономерностях распространения, д и ф ф у з и и исходной мифологии среди народов и по регионам мира.

ГЛАВА 11. МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

221

В этих условиях бурно развивается диффузионизм. Согласно диффузионизму, любая этномифология является заимствованием из некоторого первичного центра (Индии, Египта, Вавилона, Греции и др.). Мифология возникает в одном определенном месте, в одно определенное время у одного определенного народа, а затем распространяется по р а з н ы м народам и культурам, т а к или иначе модифицируясь и приспосабливаясь к новым условиям. Диффузионистские к о н ц е п ц и и во множестве возникали в середине X I X в. Европейские мифологии старались объяснить заимствованиями из индийской мифологии (Т. Бенфей), семитской мифологии (О. Группе, Э. Куртис, О. Келлер и др.), египетско-колхидской (С. Краут, П. Фукар), ф и н и к и й с к и х источников (В. Берар и др.). Большой популярностью пользовался «панегиптизм», с т о р о н н и к и которого пытались доказать, что изначальным центром цивилизации являлся Древний Египет, из которого элементы культуры распространились и заложили начала всех известных мировых культур (Г.Э. Смит, У. Д ж . Пери и др.). Особенно сильны были панвавилонские настроения. К о н ц е п ц и я диффузионизма во многом оплодотворялась идеями, понятиями и представлениями дарвиновской теории эволюции. Так, под влиянием дарвинизма сложилось представление, что — к а к и происхождение биологических видов — образование культурных форм м о ж е т иметь один центр возникновения (моногенез) либо несколько т а к и х независимых центров (полигенез). Сложилось т а к ж е представление о том, что, к а к и биологическая, культурная эволюция м о ж е т идти либо дивергентно, либо конвергентно (изначальные различия постепенно преодолеваются за счет некоторых общих свойств п с и х и к и ) . П р и этом дивергенция вписывалась в к о н ц е п ц и и моногенеза, а к о н в е р г е н ц и я — в т е о р и ю полигенеза культуры. Конечно, т е о р и и заимствования мифов не могут подменить собой т е о р и ю п р о и с х о ж д е н и я мифа к а к такового. Теории заимствования п о м о г а ю т л и ш ь к о н к р е т и з и р о в а т ь пространственновременную «развертку» и этнокультурную локализацию проблемы генезиса и исторического развития мифотворчества. Но в любом случае, логическая связность, отсутствие противоречий между теориями заимствования, диффузии и теориями генезиса мифов — необходимое условие истинности и тех и других. То обстоятельство, что лингвистическая теория мифа органично сочеталась с теориями заимствования, свидетельствует о ее эвристичности, о том, что в ней заключен «момент истины».

222

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Вместе с тем современники много и справедливо критиковал и л и н г в и с т и ч е с к у ю т е о р и ю мифа. Так, например, указывалось, что придание черт божественности мифологическим образам — это нечто большее, чем прямая персонификация природного явления. Наделение божественностью некоторого образа предполагает процедуры идеализации понятий, наличие некой мировоззренческой установки в виде «религиозной интуиции» и др. Ставилась под сомнение и эмпирическая база лингвистической теории. Указывалось, что «Веды», откуда непосредственно черпались М . М ю л лером и его последователями эмпирические данные п р и создании лингвистической теории, — это не первобытная народная мифология, а сборник священных гимнов, т.е. относительно позднее и литературно обработанное сочинение. Т а к ж е справедливо отмечалось, что вопрос о прародине и путях распространения индоевропейских племен в этой теории выглядит весьма туманно, неопределенно. В результате весомой к р и т и к и лингвистическая теория в конце X I X в. ушла с «арены мифологических битв», но ее значение трудно переоценить. Она позволила прояснить связь мифа и языка, различия мифологического и поэтического сознания, связи мышления и языка, закономерности объективации мысли в языке, послужила базой дальнейшего развития мифологии к а к науки.

11.2. ТЕОРИИ «НИЗШЕЙ МИФОЛОГИИ» Переоценка роли «низшей мифологии» В течение длительного времени в науке о мифе господствовало представление, что п е р в и ч н ы м и с т о ч н и к о м мифологических образов д о л ж н ы быть какие-то исключительные, выдающиеся природные явления, необычайные, мощные с т и х и и природы. Иначе говоря, из представления об особом эмоционально-образном характере мифа делали (неявно) вывод об исключительной природе источійіка мифа. Однако в этом выводе заключено противоречие: грандиозный и крайне разнообразный пласт сознания, обеспечивавший древнему человеку возможность ориентироваться во множестве повседневных ситуаций, сформировался п р и о т р а ж е н и и лишь немногих, исключительных природных явлений. Представление о том, что эмпирическая база формирования мифообразов должна быть намного большей, чем только исключительные явлен и я природы, сложилось в середине X I X в. в трудах немецких исследователей мифологии В. Шварца, В. Маннгардта, Г. Узенера.

ГЛАВА 11. МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

223

Эти авторы, развивая идеи романтизма о том, что бессознательным создателем мифологии является народ, выдвинули и разрабатывали теоретическую программу, согласно к о т о р о й наиболее древние и стойкие элементы мифологии следует искать прежде всего в фольклорном сознании 1 ; а формирование мифологии было обусловлено п о к л о н е н и е м в п е р в у ю очередь м е л к и м явлениям природы — народной верой в лесных, полевых и домашних демонов и духов, в ведьм, русалок, карликов и великанов и др. (Такие образы «низшей мифологии» сохранились еще со времен индоевропейского единства.) Верования в демонов и духов природной среды — это первичная мифология, а мифы о способных на исключительные п о д в и г и героях и в с е м о г у щ и х богах — вторичны, позднейшего происхождения. Иначе говоря, «низшая мифология» вовсе не является, к а к ранее считалось, побочным продуктом высшей мифологии, ее «отходами». Совсем наоборот. «Низшая мифология» с ее феями, демонами, духами, домовыми и прочими на самом деле — более ранняя форма мифотворчества; она первична по о т н о ш е н и ю к «высшей мифологии», политеистическим и монотеистическим религиям. Для обоснования т а к о й к о н ц е п ц и и следовало показать, что в древней мифопоэзии содержатся элементы еще более древних слоев «низшей мифологии». В частности, в древнегреческих мифах д о л ж н ы содержаться следы свойственной еще индоевропейцам веры в волшебства, чары, чудовищ, демонов, духов (грозы, бури, ветра и пр.). Под этом углом зрения В. Шварц проанализировал поэмы Гомера и выделил в них такие элементы, которые ему казались «пережиточными»: упоминание в «Одиссее» о заговоре крови, текущей из раны, о волшебной траве, о чудесных кораблях феакийцев, плывущих под покровом облака и тумана, о полете богов на волшебных сандалиях; в «Илиаде» — о заколдованном, возбуждающем страх мече в руках Посейдона, о приготовленном Еленой зелье, прогоняющем тоску, о благовонных мазях, которыми натираются богини (с ними Шварц связывал фольклорные образы ведьм, натирающихся мазью и улетающих на шабаши в поисках любовных приключений и дьявольского соблазна) и др. Идеи «низшей мифологии» развивались и к о н к р е т и з и р о в а лись В. Маннгардтом, в центре исследований которого оказались земледельческие культы и обряды народов Европы. 1

Schwartz F.L.W. Der Ursprung der Mythologie. Berlin, 1860.

224

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Мифоообразы как развивающаяся система: В. Маннгардт С т о ч к и зрения Маннгардта, в основе земледельческих культов и обрядов л е ж и т убеждение в том, что природа человека и растения — одна; она — духовна. И человек, и растение имеют свои души, х о т я эти д у ш и различны. Ж и в о т в о р я щ а я сила п р и р о д ы , прежде всего солнца и растений, м о ж е т и должна быть усилена действиями человека. Человек способен и должен защищать ее от воздействия враждебных сил. Именно на этой основе в о з н и к л и земледельческие обряды, ритуалы, ритуальные игры, праздники, состязания. В а ж н ы м достоинством работ Маннгардта явилось то, что он рассматривал мифотворчество не в статике, а в динамике, стремился проследить эволюцию мифологии, ее к о н к р е т н ы х формообразований. Так, например, идея духов, по Маннгардту, исторически развивалась от частного к общему: сначала возникали образы духа отдельных деревьев, которые со временем обобщались в образ духа леса, затем в о з н и к обобщенный образ духа всей растительности. Кроме того, Маннгардт выяснил, что верования в д у ш и деревьев были достаточно с л о ж н ы м и образованиями и не сводились к представлению о в о з м о ж н о с т и существования духа дерева отдельно от самого дерева. О н показал, что такие верования включали в себя целый комплекс представлений, идей: • идея о прямом соотнесении и сравнении Космоса, человека и дерева, результатом которой стал образ «мирового дерева»; • представление о связи между судьбой человека и ж и з н ь ю дерева (обычай наказывать п р е с т у п н и к о в возле дерева обосновывался этим мифологическим представлением); • вера в то, что дерево — место обитания не только духа леса, но и многих других духов, в том числе духов добра и зла, Тіеба и Земли и пр. 1 В работах Маннгардта представлена ш и р о к а я панорама разнообразных м а г и ч е с к и х и р е л и г и о з н ы х культов произрастания и плодородия, которые были созданы народным творчеством с надеждой стимулировать и регулировать оплодотворяющую активность земли и неба, солнца и дождя. (В частности, о н высказал предположение, что растительные культы и обряды народов Цент1

Mannhardt W. Walt- und Feldkulte. Bd 1—2. Berlin. 1904—1915.

ГЛАВА 11. МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

225

ралъной и Северной Е в р о п ы с л о ж и л и с ь под с и л ь н е й ш и м влиянием « н и з ш е й м и ф о л о г и и » народов Ю ж н о й Е в р о п ы . ) М а н н г а р д т убедительно показал, что п е р в о б ы т н а я м и ф о л о г и я была насыщена м н о ж е с т в о м р а з н о о б р а з н ы х духов, в ы р а ж а в ш и х с и л ы д и к о й природы, ее а к т и в н у ю и б у р н у ю ж и з н ь . П е р в о б ы т н о е с о з н а н и е наделило и х красотой, ю н о с т ь ю , богатством, неисчерпаемостью, неистовством, с п о с о б н о с т ь ю к п е р и о д и ч е с к и м у г а с а н и я м и воскрешениям. С и л ы д и к о й п р и р о д ы вечны, в н и х диалектически переплетены смерть и в о с к р е ш е н и е , расцвет сменяется о т м и р а н и ем, а далее — н е и з б е ж н а новая весна к а к п р е л ю д и я очередного расцвета и изобилия. Блестящие, яркие, основанные на богатейшем э м п и р и ч е с к о м материале р а б о т ы М а н н г а р д т а с о с т а в и л и ц е л у ю э п о х у в н а у к е о с у щ н о с т и мифа, оказали плодотворное влияние на н е с к о л ь к о последующих п о к о л е н и й исследователей мифотворчества. О д и н и з главных итогов его исследований сосредоточен в выводе о том, что

мифология должна быть понята как развивающаяся, ски организованная система наглядных обобщенных

иерархичеобразов.

От «богов мгновения» до «личного бога»: Г. Узенер В а ж н ы й ш а г в р а з в и т и и представлений о с у щ н о с т и мифотворчества сделал Герман Узенер, к о т о р ы й , к а к и М . Мюллер, исходил из идеи т е с н о й связи я з ы к а и мифа. О д н а к о Узенер трактовал эту связь иначе — к а к целостность системы «миф—язык». С его точк и зрения, об э в о л ю ц и и образов богов м ы м о ж е м более и л и менее определенно судить л и ш ь на о с н о в а н и и и з м е н е н и я и х имен. И з у чая, к а к изменялись имена богов, м о ж н о р е к о н с т р у и р о в а т ь развитие представлений и о м и ф о л о г и ч е с к и х богах, и о монотеистических, в т о м числе о х р и с т и а н с к о м Боге. П о Узенеру, подобная р е к о н с т р у к ц и я м о ж е т быть осуществлена п р и учете ряда обстоятельств. Во-первых, я з ы к и мифологические образы и м е ю т один и с т о ч н и к . Представления о духах и богах в о з н и к а ю т не в ходе п а с с и в н о г о с о з е р ц а н и я отдельных предметов, а в моменты особо а к т и в н ы х с о с т о я н и й сознания, пер и о д ы его н а п р я ж е н и я и расслабления. И з т а к о г о ж е и с т о ч н и к а п р о и с х о д и т и язык 1 . И н т е н с и ф и к а ц и я и к о н ц е н т р а ц и я чувственного опыта п о р о ж д а ю т к а к я з ы к , т а к и миф. Usener Н. Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. Bonn, 1895. S. 3. 8 -10856

226

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Во-вторых, мифологические (и религиозные) образы развивались через обобщение от единичного к общему: от индивидуальн ы х представлений ко все более общим образам; сначала — к видовым, затем видовые о б р а з ы перерастали в родовые о б щ и е представления-абстракции, идеи. В-третьих, имена богов употреблялись и синонимично, и омонимично; причем омонимы, хотя и более многочисленные, относились к сравнительно небольшому к р у г у божеств. В-четвертых, по мере развития абстрактного мышления первоначальные значения мифообразов существенно трансформировались, вплоть до обретения противоположного значения у их современных аналогов (в обыденном сознании, фольклоре и др.). В самом начале одухотворялись отдельные индивидуальные явления или действия, к а к , например, молния, гроза, сноп в поле, отдельное, чем-то выделяющееся дерево и т.д. Ш у м листвы, дуновение ветра, мерцание света — во всем этом первобытное сознание усматривало проявления лесных духов, демонических сил, населяющих леса и поля. Все это были «боги мгновения». Ведь любой предмет, любой образ м о ж е т быть возведен в ранг божества, демона, если он имеет для человека некоторый таинственный интерес. Этому моменту развития мифа в истории языка соответствовал п е р и о д а к т и в н о г о н а и м е н о в а н и я , н о м и н и р о в а н и я вещей, предметов природы. «Боги мгновения» — формирующиеся под влиянием момента, бессознательные, текучие, неустойчивые и непроизвольные образы духов, не имеющие фиксированных и детерминированных очертаний. Эти образы символизируют демонические силы, которые не столько отражаются, сколько переживаются человеком. Не будучи в силах их описать, человек дает им определенные имена и весьма условно, относительно описывает их содержание. Вуѵ,альнейшем вырабатываются более общие представления о богах. Решающими факторами здесь оказываются коллективная память, способность к обобщению, возрастание практической активности человека, его производственной мощи, диверсификация форм деятельности, рост ее специализации. Каждая деятельность несет в себе специфические импульсы для сознания человека. Не только результат той или и н о й формы деятельности, но и ее мотивы воспроизводятся в сознании. С течением времени обобщенные образы «богов мгновения» оказываются «привязанными» к какойнибудь одной, определенной и значимой для человека сфере дея-

ГЛАВА 11. МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

227

тельности. Для к а ж д о й из таких сфер были созданы свои особые боги, получавшие я р к и е , выразительные наименования. Т а к и х богов Узенер называл «специальными божествами», и эти «профессиональные боги» постепенно приобретают статус духов-хранителей, покровительствующих носителям той или и н о й специальности — кузнецам, воинам, охотникам, купцам и др. В мифологии каждого народа есть немало таких «специальных» или «профессиональных» богов. Особенно детальной такая система специализации богов была у древних римлян. Узенер отмечает, что у римлян «для всех действий и состояний созданы особые боги, которые наделялись четкими именами; причем обожествлялись не только действия и состояния в целом, но и все их выделяющиеся какимлибо образом периоды, акты, моменты... Так, при освящении поля жрец-фламин призывал помимо богинь земли, Теллуры и Цереры, еще двенадцать богов: Вервактора при первой распашке целины, Репаратора при второй распашке, Инпорцитора при третьей, и последней, пахоте.., Инситора при севе, Обаратора при запахивании после сева, Оккатора при бороновании, Саритора при выдергивании сорняков, Мессора при жатве, Конквектора при свозе зерна, Кондитора при закладке в амбар, Промитора при выдаче зерна из амбара»1. Постепенно по мере освоения все более общих форм деятельности появляются обобщенные образы высших богов, мифологических героев и демонов и соответствующие и м универсальные понятия 2 . Это осуществляется на уровне обобщения видовых понятий (идей, образов) в г р у п п ы родовых. В ы с ш и х богов Узенер называет «личными богами», а их возникновение выводит из закономерностей развития языка. Когда имя важного «специального бога» — вследствие языковых изменений (вымирания соответствующего корня и др.) — утрачивает связь с живой речью, оно становится собственным именем. Далее содержание понятия о боге персонализируется, бог приобретает личностные характеристики, в коллективном сознании формируется его образная пластическая индивидуальность. К а к только «специальный бог» становится «личным богом», он притягивает к себе сонм родственных «специальных богов». В течение какого-то времени представления о таких «родственниках»

2

UsenerH. Op. cit. S. 75—76. Ibid. S. 317.

228

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

сохраняются в памяти народа. Но затем они становятся все более призрачными и (если не имеют особого значения) либо растворяются в «личных богах», либо приобретают статус эпитетов «личного бога» или его атрибутов, героев или демонов в его свите 1 . В о з н и к н о в е н и е «личных божеств» — это относительно поз д н и й п р о д у к т человеческой и с т о р и и . Дальнейшее обобщение имен богов и наделение их антропоморфными чертами ведут к появлению образа высшего Бога-творца. В нем к о н ц е н т р и р у ю т с я важнейшие условия, определяющие воспроизводство мифологического переживания мира. Например, по м н е н и ю Узенера, т р и ипостаси христианского Бога (Бог Отец, Бог С ы н и Бог Д у х Святой) являются м и ф о л о г и ч е с к и м перевоплощением родственносемейных отношений отца, матери и сына. Узенеровская к о н ц е п ц и я «имен богов», конечно, достаточно схематична. На это неоднократно указывали ее к р и т и к и . Так, в частности, о н и отметили, что не всегда значение «специального божества» исчерпывается его именем (например, Пан). Далее. Характеристики божественных образов не следует выводить^из имен богов: нередки случаи, когда бог оказывается старше своего имени. Смена имен богов в истории языка не редкость. К р о м е того, убедительных доказательств того, что образы «специальных богов» сложились исторически раньше, чем образы «личных богов», Узенер не приводил, что ослабляло п о з и ц и и его интересной и плодотворной концепции. В целом, однако, разработка теорий «низшей мифологии» явилась прорывом в исследовании сущности мифотворчества. Авторам этих теорий удалось показать, что мифологическая образность

системна и исторически развивается (в соответствии с изменением общества, его потребностей) на основе процедур обобщения и абстрагирования. Она т а к ж е заложила теоретический фундамент для к о н ц е п ц и й единства мифологии и фольклора.

Р КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 1

Каковы идейные истоки лингвистической теории мифа? Как, согласно лингвистической теории мифа, связаны миф и метафора? Что такое, по М. Мюллеру, «болезнь языка»?

UsenerH. Op. cit. S. 316.

ГЛАВА 11. МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

229

Какова связь лингвистической теории мифа с солярно-метеорологическими теориями мифа? В чем сильные и слабые стороны лингвистической теории мифа? Что такое «низшая мифология»? К а к о в ы заслуги В. Маннгардта перед наукой о сущности мифа? Каковы идейные основания и основные представления концепции Г. Узенера об эволюции образов богов? Что такое, по Узенеру, «боги мгновения»? Каковы, по Узенеру, характеристики «специальных богов»? М о ж н о ли говорить о существовании мифологического мышления или мифология не связана с мыслительными операциями?

ГЛАВА 12 АНИМИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИФА

12.1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ Проникновение идеи эволюции в социально-гуманитарное познание X I X век — век идеи эволюции. М ы с л ь о том, что сущность п р и р о д н ы х и социальных систем м о ж е т быть постигнута только через знание и с т о р и и этих систем, закономерностей и х эволюционирования, развития, становится в а ж н е й ш и м теоретиком е т о д о л о г и ч е с к и м п р и н ц и п о м . Н а его о с н о в е ф о р м и р у е т с я методология эволюционизма, продемонстрировавшая с в о ю эффективность в геологии (униформизм Ч. Аайеля) и биологии (множественные к о н ц е п ц и и биологической эволюции, и особенно теория естественного отбора Ч. Дарвина). Теория естественного отбора нанесла сокрушительный удар по креационизму и телеологизму, позволила заложить основы научного понимания антропосоциогенеза. В 1871 г. вышел в свет труд Дарвина «Происхождение человека и половой отбор», где на громадном фактическом материале (из сравнительной анатомии, зоогеографии, эмбриологии, которые убедительно указывали на множество сходных черт у человека и челове-

ГЛАВА 12. АНИМИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

231

кообразных обезьян, а также палеонтологии, истории, археологии) он выдвинул идею родства человека и обезьян, их происхождения от одного общего предка, жившего в эпоху неогена. Согласно положению, сформулированному Дарвином, психическая деятельность человека — это лишь высшее звено единого процесса эволюции психики 1 . Одной из форм воплощения методологии эволюционизма выступил актуалистический метод, призванный дать ключ к пониманию прошлого по тем следам, которые оно оставило в настоящем. Так, в геологии была продемонстрирована возможность по характеру современных геологических процессов описывать (разумеется, с определенной долей приближения) закономерности древнейших геологических процессов (преобразования ландшафта, земной коры, образование горных пород и др.). Успехи методологии эволюционизма в геологии и биологии привели к идее перенесения ее в гуманитарное знание, в те его разделы, которые исследуют историю культуры, особенно первобытной культуры. Ведь одна из методологических установок эволюционизма предполагает, что изучение законов развития общества, культуры н у ж н о начинать с первобытного периода, поскольку процесс познания должен следовать за историей самого объекта 2 . Таким образом закладывались идейные предпосылки британской социальной антропологии 3 . Во второй половине X I X в. изменился и социально-политичес к и й фон гуманитарного познания. В частности, трансформировалось и понимание цивилизации, и отношение к ней. Цивилизация — это не только идеал; она еще и н е к о т о р ы й долг перед общечеловеческой историей, некоторая миссия; носители цивилизации обязаны нести ее тем этносам, которые находятся на «заре истории», не перешли границы цивилизации. Понятие цивилизации становится основой идеологии «бремени белого человека», вы-

2

3

При этом он был даже не склонен излишне противопоставлять психику животных и сознание человека, считая, что между интеллектами обезьяны и человека существуют лишь количественные, но не качественные различия. Спенсер Г. О законах вообще и о порядке их открытия / / Опыты научные, философские и политические. СПб., 1899. Т. II. С. 94. Социальной антропологией в Великобритании называется дисциплина, которую в других странах называют этнологией или этнографией.

232

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

полняющего свой исторический долг перед «нецивилизованными дикарями», а по сути — п р а к т и к и колониализма и империализма. Расширение торговых, экономических, социально-политичес к и х связей метрополий и колоний, европейцев с народами Азии, Африки, Латинской Америки, Австралии и Океании, а также колон и й между собой требовали совершенствования не только мер военно-политического характера (прежде всего усложнения аппарата колониальной администрации, роста разнообразия его задач и функций и др.), экономического воздействия, но и средств социокультурного взаимодействия. Это предполагало обстоятельное знание культуры, традиций, обычаев аборигенов и сформировало «социальный заказ» на углубленное научное изучение духовной культуры этих народов. Так, во второй половине X I X в. исследования в области этнографии (этнологии) в Англии, Франции, Германии и России получают новые импульсы для своего развития. В этих условиях изменилось и отношение к науке о первоб ы т н о й культуре. В н е й все больше усматривается не далекое от ж и з н и , абстрактное знание, а важное, актуальное знание, практ и ч е с к и значимое для колониальной п о л и т и к и . Кроме того, институты колониального управления способствовали значительному росту массива эмпирических данных о первобытной культуре. А вместе с н и м возрастали требования и к теории. Расширился фронт поиска новых теоретико-методологических подходов, концепций для обобщения эмпирического материала. Так, в частности, цивилизацию начинают трактовать не к а к результат постепенного п р и р а щ е н и я определенных черт общественной ж и з н и , но к а к качественный переход, скачок в истории. Становление цивилизации разграничивает качественно несопоставимые стадиальные состояния общественного организма — первобытное и цивилизованное. Именно в таком значении был использован термин «цивилизация» Л.Г Морганом, а затем и Ф. Энгельсом в исследованиях первобытной истории и эпохи классообразования. Морган разделял историю человечества на этапы дикости, варварства и цивилизации, связывал начало цивилизации с господством идеи собственности «как страсти над всеми другими страстями»1 и с «употреблением письма или равнозначных ему иероглифов»2. Высоко оценивая историческую роль родовой общины, он был скло-

2

Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1935. С. 7. Там же. С. 21.

ГЛАВА 12. АНИМИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

233

нен переоценивать достижения варварства и принижать достижения цивилизации. Вместе с тем Морган сформулировал ряд основополагающих идей, которые легли в основу британской социальной антропологии: периодизация первобытной истории, идея эволюции общества, развитие форм собственности, структуралистский подход в исследовании родства и форм брака и др. Все это придало исследованиям мифотворчества во второй половине X I X в. качественно новый характер.

От пережитков к их первобытным истокам: Э.Б. Тайлор П и о н е р о м р а с п р о с т р а н е н и я методологии э в о л ю ц и о н и з м а на и с т о р и ю п е р в о б ы т н о й к у л ь т у р ы был Эдвард Барнет Тайлор (1832—1917). Его трудами закладывались основы британской социальной антропологии, первый исторический период которой базировался на п р и н ц и п а х эволюционизма. Идеи эволюционизма вдохновляли т а к ж е т а к и х я р к и х представителей британской социальной антропологии, к а к Д ж . А е б б о к («Доисторические времена», 1865), Д ж . М а к - Л е н н а н («Первобытный брак», 1865), Д ж . Фрэзер и др. Тайлор родился в квакерской семье, в молодости готовился к предпринимательской деятельности, высшего образования не получил. Обладатель таланта исследователя, блестящего писательского дара, склонности к глубоким философским обобщениям, Тайлор нашел себе по тем временам редкое поприще — изучение культуры первобытного общества. Изучал древние и новые языки (в том числе русский и фиджийский), много путешествовал по Северной и Центральной Америке. Переломным в его судьбе оказался 1855 г., когда во время поездки для поправки здоровья в США Тайлор заинтересовался бытом, культурой и историей коренных народов этой страны. В основе мировоззрения Тайлора — убеждение, что история человечества является частью и продолжением истории природы и подчиняется таким ж е закономерностям, которым подчиняются любые естественные процессы — движение волн, сочетание химических элементов, рост растений или животных... Поэтому «различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего» 1 . Раз1

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.

234

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

витие человеческой культуры происходит постепенно от низшего к высшему, шаг за шагом, от первобытных состояний к современным, цивилизованным. Х о т я и с т о р и я к у л ь т у р ы и с о д е р ж и т моменты в ы р о ж д е н и я , упадка, деградации, тем не менее д о м и н и р у ю щ е е ее направление — прогресс. Д о с т и ж е н и я цивилизации никогда не теряются, могут быть утеряны лишь отдельные их моменты. Поэтому настоящее состояние культуры полностью предопределено ее прошлым и с о с т о я н и я м и . Л ю б о й элемент к у л ь т у р ы м о ж н о проследить вглубь истории через выявление его зачаточных состояний. Это значит, что изучение первобытного общества и его культуры позволяет обнаружить те общие законы, по которым ж и в е т и развивается все человечество. Такие законы неизменны так ж е , к а к и зак о н ы развития природы. Э т и рассуждения позволили Тайлору перенести п р и н ц и п актуализма из геологии в этнографию. П о его мнению, «тенденции в развитии культуры были одинаковы во все времена существован и я человеческого общества и... по тому развитию культуры, которое нам известно из истории, мы смело м о ж е м судить и о ее дои с т о р и ч е с к о м развитии» 1 . Эту методологическую у с т а н о в к у о н считал основным п р и н ц и п о м этнографического исследования 2 . Тайлор рассматривал историю духовной культуры к а к объект и в н ы й прямолинейный («движение по одной общей линии» 3 ) процесс накопления человеческого опыта, развития сознания от прос т о г о к с л о ж н о м у , от г о м о г е н н о г о к г е т е р о г е н н о м у . М е ж д у разными формами и уровнями сознания могут быть только количественные, но не качественные различия, т.е. развитие культуры не содержит скачков и революций. Вместе с тем эволюция культур ы предполагает не только однонаправленный, «линейный» прогресс, но и отдельные проявления деградации, переживание культ у р н ы м и ф о р м а м и своего в р е м е н и , о ж и в л е н и е с т а р ы х ф о р м в н о в ы ^ уровнях культурного роста, т.е. п е р е ж и т к и и др. Особое внимание в к о н ц е п ц и и Тайлора уделено т а к и м явлениям, к а к культурные п е р е ж и т к и и оживление культурных форм. То, что в древних культурabc выступало ведущей формой, главной тенденцией, в условиях цивилизации может сохраняться в виде пережитка, «памятника прошлого», ж и в о г о свидетельства прошлых

2 3

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. С. 40. Там же. Там же. С. 43.

ГЛАВА 12. АНИМИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

235

времен. П р и в ы ч к и , обычаи, обряды, которые переносятся из одной стадии культуры, где о н и сложились и которой о н и соответствовали, в другие, более поздние, где о н и сохранились в видоизм е н е н н о й форме и п р и с п о с о б и л и с ь к н о в ы м условиям, — это п е р е ж и т к и . Исследование п е р е ж и т к о в имеет большое значение для восстановления к у л ь т у р ы прошлого. П е р е ж и т к и — важнейш и й документ истории культуры, бесценный для н а у к и дар. Судьба п е р е ж и т к а не обязательно сводится к тому, что он угасает медленнее, чем о к р у ж а ю щ и е его культурные формы. Известно немало пережитков, которые, попадая в благоприятные культурные условия, — к удивлению людей, считающих их давно у м е р ш и м и или по крайней мере отмирающими, — обретают «второе рождение», оживают и даже расцветают 1 .

12.2. ПОНЯТИЕ М И Ф А В КОНЦЕПЦИИ АНИМИЗМА «Голос духов» Ядром тайлоровской теории первобытной культуры была концепция анимизма. П о Тайлору, анимизм — это первое проявление религиозного чувства, которое возникает у дикаря вследствие того, что он не видит различия между образами о к р у ж а ю щ е г о его мира наяву и во сне. Скудное первобытное сознание с его бедным (по сути детским) интеллектом в результате размышлений, п о п ы т о к объяснить мир приходит к выводу о существовании духовных существ (тонких, невещественных, призрачных наподобие пара или воздуха), «бестелесных двойников». Т а к и м и существами пронизан мир; о н и управляют вещами, человеком, его ж и з н ь ю , рождением, смертью, болезнями и пр. Сначала формировался образ духов, затем вера в то, что о н и управляют п р и р о д н ы м и вещами, ж и з н ь ю человека «и здесь, и за гробом». А вслед за этим верования «переходят на практике в действительное поклонение» 2 . В идолах и фетишах дикарем почитается дух, поселившийся в них. Одушевление мира достигает высшей своей т о ч к и в олицетворении его, т.е. в первобытном мифотворчестве.

2

В качестве примеров пережитков Тайлор называл суеверия, детские и азартные игры, старинные поговорки и пословицы, загадки, детские песни, некоторые стереотипы и ритуалы поведения (тосты, пожелания при чихании и др.). Там же. С. 212.

236

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Тайлоровская концепция анимизма, хотя и преобладала, но не была единственной анимистической концепцией в науке XIX в. Поразному интерпретировали истоки первобытного одухотворения мира, его связи с фетишизмом, с культом умерших, с тотемизмом и др. Так, если, по Тайлору, вера в души людей развилась из веры в духов, населявших всю природу, то Г. Спенсер считал, что истоки анимизма восходят к вере в души умерших и почитанию предков; культ предков — это единый исходный пункт одушевления мира, а культ животных, фетишизм, тотемизм — все это лишь вырождение, дегенерация культа душ усопших в результате различных ошибок мышления человека1. Разновидностью анимизма была к о н ц е п ц и я аниматизма (динамизма) Р.-Р. Маретта 2 , постулировавшая существование единой обезличенной, п р о н и з ы в а ю щ е й все бытие духовной силы. В мифологиях м н о г и х племен эта единая духовная сила безымянна и предшествует персонифицированным духам. В к о н ц е п ц и и Тайлора мифотворчество — это квинтэссенция верований в одушевление всей природы.

Миф как первобытная философия Тайлор к р и т и ч е с к и относился к лингвистической теории мира. О н подчеркивал, что в основе мифологии лежит не язык, а всеобщее одушевление природы (анимизм) и способность человеческого сознания строить объяснения природных явлений на основе аналогии. Вместе взятые, они имеют поистине безграничные возможности в построении образов из исходных «фактов опыта». С т о ч к и зрения к о н ц е п ц и и анимизма именно в мифе одухотворение мира достигает своей высшей точки. Мифология возникает в условиях, когда первобытный человек, ж и в ш и й под воздействием а н и м и с т и ч е с к о г о м и р о в о с п р и я т и я , с п о с о б е н облекать к а ж д у ю мысль исключительно в к о н к р е т н у ю чувственно-образную форму. Тайлор различал первичные мифы, построенные на факте и аналогии, и вторичные мифы, построенные на слове. С первобытной мифологией тесно связана магия. М а г и я — к а к непосредственное порождение мифа, его продукт. М а г и я строится на способности сознания к ассоциации идей и (упрощенном) убеждении, что л ю б о й ассоциации идей в сознании соответствую т реальные связи в самой действительности. 1 2

Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1898. Marett R.-R. Threshold of Religion. L., 1914.

ГЛАВА 12. АНИМИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

237

О с о б е н н о с т ь а н и м и с т и ч е с к о й к о н ц е п ц и и мифа в том, что в этой к о н ц е п ц и и миф трактуется как продукт когнитивной деятельности сознания, к а к результат удовлетворения познавательной потребности человека, его любознательности. М и ф порожден необходимостью ответить на вопросы «почему», «откуда», «зачем» и др. М и ф выполняет этиологическую, объяснительную ф у н к ц и ю .

Миф — древнейшая форма объяснения мира, форма пранауки. Пер-

вобытный миф был прежде всего нацелен на понимание мира. Наука и мифология качественно не отличаются друг от друга; их различие — чисто количественное. В анимистической к о н ц е п ц и и Тайлора первобытный человек выглядит и з л и ш н е созерцательным и рационально мыслящим. Здесь первобытный человек — п р и р о ж д е н н ы й метафизик, философ, теоретик, вырванный из многообразия других своих связей с миром, в том числе из практического отношения к миру. Поэтому у Тайлора мифология выступает к а к некоторая первобытная натурфилософия. Последняя большая работа Тайлора вышла в 1881 г. После этого он на много лет замолчал и до к о н ц а своей ж и з н и ничего значительного не опубликовал. По-видимому, он осознавал односторонность и недостаточность анимистической теории.

12.3. КРИЗИС ЭВОЛЮЦИОНИЗМА К к о н ц у X I X в. эволюционизм к а к направление б р и т а н с к о й социальной антропологии вступил в полосу кризиса. П р и ч и н кризиса было несколько. Во-первых, эволюционизм не оправдал о ж и даний. Его выводы оказались слишком общими, во многом спорн ы м и и противоречивыми. Умозрительный характер п о л о ж е н и й и выводов превалировал над конкретно-историческим анализом. Историко-генетический анализ не дополнялся с т р у к т у р н о - ф у н к циональным. Во-вторых, эмпирические данные не брались в их конкретноисторических связях. Произвольно связывались факты, полученные в различные исторические эпохи из ж и з н и разных народов. К тому ж е эти фактические данные были, к а к правило, собраны не и м е в ш и м и соответствующей научно-методологической подготовки наблюдателями — купцами, торговцами, миссионерами, путешественниками, чиновниками, разного рода авантюристами и др. В-третьих, представители эволюционизма — это «кабинетные» и «музейные» ученые-одиночки. О н и сами не принимали участия

238

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

в полевых исследованиях, накоплении эмпирических данных, не работали коллективно, комплексно. И х теоретические исследования были оторваны от эмпирических. Все это в конечном счете привело к разочарованию в теории и методологии эволюционизма. В н у т р и эволюционизма начался п о и с к новых исследовательских программ, в том числе и в сфере изучения мифотворчества и древних форм религии. Важное место в этом д в и ж е н и и принадлежало Уильяму Робертсону Смиту, шотландскому исследователю Ветхого Завета и древних религий семитских народов. Изучая древнейшие пласты религиозного сознания и сравнивая их с современными религиями, Робертсон Смит пришел к ряду в а ж н ы х выводов. Так, он выяснил, что «древние религии не имели в большинстве случаев вероучений, о н и полностью состояли из институтов и обрядов» 1 . Это значит, что сущность религии надо искать не в вероучениях, догматике, мифологии, рассказах о богах, а в обрядах, обычаях, ритуалах, в соблюдении традиций, орган и з у ю щ и х о б щ е с т в е н н у ю ж и з н ь . И з этого следовало, что роль мифологии в первобытной культуре должна быть переосмыслена: «Поскольку м и ф ы представляют собой объяснения обрядов, и х значение второстепенно, и м о ж н о с уверенностью утверждать, что почти в каждом случае миф произошел из обряда, а не наоборот» 2 .

Миф возникает тогда, когда первоначальный смысл обряда забывается, но нуждается в объяснении; таким объяснением и выступает миф. Речь идет об исходных, первичных мифах. Над н и м и надстраиваются производные, вторичные мифы, которые необходимы для религиозных спекуляций и систематизации культов и верований. Именно в силу необходимости выполнять такие роли «на более поздних стадиях развития древних религий мифология приобрела большую значимость» 3 . К а к и е из этого следуют методологические выводы? Пр^і изучении древних форм религии, мифологии исследование должно «начинать не с того, что было сказано о богах, а с дейс т в у ю щ и х религиозных институтов, с выяснения их влияния на ж и з н ь верующих» 4 . Необхбдимо сначала изучать обряды, обычаи,

2 3 4

Робертсон Смит У. Лекции о религии семитов / / Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 317. Там же. С. 318. Там же. С. 319. Там же. С. 321.

ГЛАВА 12. АНИМИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

239

ритуалы, обеспечивающие способы организации общественной ж и з н и первобытных и древних народов, и у ж е из н и х выводить формы мифологического и религиозного сознания. (Например, о п и с а н и е обряда жертвоприношения и его объяснение тотемист и ч е с к о й мифологией и пр.) П р и этом следует иметь в виду, что м и ф ы изменялись вместе с изменением обрядов1. Так, в 1870—1880-е гг. в английской этнографии зарождаются методология изучения ритуально-обрядовой стороны первобытных культур и выведения из обряда объясняющего его мифа. Но такого рода исследования — это не дело «кабинетных» ученых. Археология и полевая этнография — вот те науки, которые способны продвинуть изучение первобытных религий и мифологий. Поэтому кэмбриджская школа британской социальной антропологии (У. Риверс, А. Хэддон, Ч. Зелигман, У М а к Дугалл и др.) закладывала в конце X I X в. традицию полевых исследований первоб ы т н ы х к у л ь т у р . Н а ч и н а л а с ь новая э п о х а в н а у к е о мифе: мифотворчество становится предметом непосредственного изучения к а к фактор жизнедеятельности первобытных обществ.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

1

Какую роль играла идея эволюции в естествознании первой половины XIX в.? Как в XIX в. идея эволюции проникала в социально-гуманитарное познание? На каких идеях и принципах строилась теория первобытной культуры Э.Б. Тайлора? Что такое «принцип актуализма» и какую роль он сыграл в эволюционной этнографии? В чем сущность концепции анимизма? Как трактуется сущность мифа в концепции анимизма Тайлора? Как трактовал Тайлор связь мифа и магии? В чем заключался кризис эволюционизма конца XIX в.? По каким направлениям шел поиск новых исследовательских программ, способных преодолеть кризис эволюционизма?

Рдбертсон Смит У. Указ. соч. С. 323—324.

ГЛАВА 13 МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

13.1. СТАНОВЛЕНИЕ «МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ»: Ф.И. БУСЛАЕВ Наука о славянской мифологии в середине XIX в. Начавшееся на рубеже X V I I I — X I X вв. развитие отечественн о й н а у к и о природе мифа носило по отношению к западно-европ е й с к о й мифологии периферийный характер. К а к и в других обл а с т я х н а у к и , здесь н у ж н о б ы л о п р е о д о л е в а т ь и с т о р и ч е с к и образовавшийся разрыв, причем п р и условии активной и напряж е н н о й научной ж и з н и Запада. От отечественной научно-теорет и ч е с к о й мысли требовалось колоссальное н а п р я ж е н и е творчес к и х сил, чтобы и усвоить западный опыт, и найти возможности собствейного развития. Это придавало развитию отечественной н а у к и о мифе в X I X в. противоречивый характер. С одной стороны, она проходила период становления, усваивала западную традицию, приспосабливая ее к к о н к р е т н о м у материалу славянской мифологии, и на этом п у т и были получены блестящие, выдающиеся результаты. С другой стороны, она постепенно шла к выработке собственных оригинальных к о н ц е п ц и й мифа. В первой половине и середине X I X в. происходило расширение эмпирической базы н а у к и о славянской мифологии, развива-

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

241

*

дись ее организационные формы, совершенствовались методы сбора этнографического и фольклорного материала и его обобщения. В 1834 г. была учреждена Археографическая комиссия, которая начала подготовку фундаментальных изданий памятников русской старины — летописей, исторических и юридических актов, грамот, памятников древнерусского канонического права, писем русских царей, произведений фольклорного творчества. В 1846 г. возникает Русское Географическое общество, а в 1848 г. в нем образуется отделение этнографии. Большую роль в исследованиях славянской фольклористики и мифологии сыграли труды И.П. Сахарова (1807—1863), A.B. Терещенко (1806—1865), И.М. Снегирева (1793—1868), H.H. Надеждина (1804—1856) и других, которые не только развивали отечественную мифологию, но и оказывали громадное воздействие на общественное сознание, способствовали у к р е п л е н и ю у в а ж е н и я к р у с с к о й народности и ее старине, выработке национального самосознания. В целом, однако, труды этих авторов еще отличают эмпиризм, неразработанность методологии исследования и изложения материала; неразличение мифологического и фольклорного, мифологии и язычества; большое число поспешных, поверхностных и необоснованных утверждений о славянской мифологии (в частности, по вопросу заимствования богов славянами на Западе, Севере, Востоке) и др. В конце 1840-х гг. на общем фоне роста интереса к национальной культуре усиливается интерес к славянским культурам, основываются кафедры славянских языков в университетах, что приводит к более близкому знакомству со славянским миром, появляются дополнительные возможности для сравнительно-исторического изучения славянских культур, языков, фольклора и др. Впервые переводятся на русский язык зарубежные славяноведы, в частности П.И. Шафарик1. В 1840-е гг. фронт научных исследований национальной культ у р ы значительно расширился. «Логика дела» потребовала интеграции исследований в области языка, народной поэзии, славянской мифологии, изобразительного искусства; введения исследования славянской мифологии в ткань социально-исторической действительности; выявления тех нитей, которые связывают славянскую мифологию с историей языка, фольклора, историей религии, доШафарик П.И. Славянские древности. Т. 1, 2. М., 1837—1848; Шафарик П.И. Славянское народописание. М., 1843.

242

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

христианской и христианской историей словесного и изобразительного искусства... В этих условиях резко повышались требования к ф и л о с о ф с к о - м и р о в о з з р е н ч е с к и м и теоретико-методологичес к и м аспектам исследования мифологии. Возросло значение работ, п о с в я щ е н н ы х анализу и п о и с к у н о в ы х мировоззренческих и методологических установок исследования мифологических пластов н а р о д н о й к у л ь т у р ы . П о я в и л и с ь и н о в ы е я р к и е и м е н а : И.И. Срезневский, H.H. Костомаров, Ф.И. Буслаев и др. Духовно-мировоззренческая обстановка в России середины X I X в. была неблагоприятной для развития отечественной н а у к и о мифе. Поскольку мифология тесно связана с религией, то выработка мировоззренческих установок науки о мифе задевала церковно-религиозные устои, догматы, традиции, идеологические позиции и оценки. Те революционно-демократические силы, которые отстаивали идеалы секуляризации общества (что открывало перспективы раскрытия своеобразия мифологии, ее отличий от религии, разработки научной методологии ее познания и др.), так или иначе ориентировались на Запад, на усвоение западноевропейские образцов ж и з н и , традиций и форм к у л ь т у р ы (для к о т о р ы х романтизм остался в прошлом), на будущие кардинальные преобразования российского общества по лекалам западных идеологий, среди которых все большую роль начинали играть социальные мифоутоп и и (в том числе и коммунистическая). Заостренность на социальн о - п о л и т и ч е с к о й п р о б л е м а т и к е , о р и е н т а ц и я на у т о п и ч е с к о е мифотворчество определяли и х весьма прохладное о т н о ш е н и е к идее народности, к идеалам романтизма, к разработке проблем н а у к и о мифе и фольклористики, к народной культуре в целом. Такая позиция была характерна, например, для В.Г. Белинского, который, как известно, нередко грешил поспешными оценками и утверждениями. Понимая под национальностью и народностью лишь адекватную и полную передачу быта, нравов, жизненного колорита народа, Белинский утверждал, что «одно небольшое стихотворение истинного художника-поэта неизмеримо выше всех произведений народной поэзии, вместе взятых!»1 Негативное отношение к романтикам и их последователям выражал и А.И. Герцен, обвинявший их в дилетантизме, закостенелости, в неспособности воспринять и оценить новые реалии, в том, что они «проглядели, смотря со своей колокольни, всю поэзию индустриальной деятельности»2.

2

Белинский В.Г. Полн. соб. соч. М., 1953—1959. Т. V. С. 309.

Герцен АИ. Соч. в 9 т. М., 1955. Т. 2. С. 28.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

243

П о э т о м у становление мировоззренческих оснований н а у к и о славянской мифологии шло по п у т и усвоения отечественной наукой о мифе наследия романтизма. Оно стало делом исследователей, ориентировавшихся на традиционалистское развитие российского общества — славянофилов и близких к н и м по духу деятелей науки и культуры. П р и этом о н и т а к ж е сталкивались с идеологическими препятствиями, вынуждены были развивать свои взгляды в обстановке с т р о ж а й ш е й цензуры, к а к светской, так и церковной. Христианская доктрина, с одной стороны, противопоставляла язычество христианству, а с другой — заявляла об укорененности монотеизма в сознании людей. В т а к и х условиях было сложно теоретически зафиксировать с п е ц и ф и к у м и ф о л о г и и к а к качественно определенного этапа и с т о р и и сознания. Исследователи были в ы н у ж д е н ы «подтягивать» славянское язычество к представлению об извечном монотеизме. На этом п у т и возникали мнимые проблемы связи представления древнего человека о едином Боге и образов мифологических богов. Выработка мировоззренческих ориентиров параллельно сопровождалась дискуссиями о методологических установках исследований славянского фольклора, мифологии. Большой вклад в разработку методологических установок познания первобытной культуры и мифологии внес К.Д. Кавелин (1818—1885). Наряду с С.М. Соловьевым, Кавелин — один из основоположников отечественной историко-юридической школы, которая изучала закономерности перерастания родовых отношений в государственно-правовые. В центре ее внимания проблема сочетания идеи исторического прогресса России с идеей своеобразия русской истории. Кавелин выступал против концепций диффузионизма и отстаивал необходимость «представить русскую историю как развивающийся организм, живое целое, проникнутое одним духом, одними началами»1. Кавелин трактовал р о с с и й с к у ю историю в аспекте развития в ней личного п р и н ц и п а (своеобразия личности, свобода которой подчинена обществу и государству). Первобытное общество он характеризовал к а к кровно-родовое, мифологическое сознание которого не знало п р и н ц и п а личности, «в древности человек как чеКавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней России / / Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С. 15.

244

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

ловек ничего не значил» 1 . Особого внимания заслуживает мысль Кавелина о том, что славянскую мифологию следует объяснять с учетом отношений, которые складывались м е ж д у людьми и не могли быть и м и объяснены и прояснены. Это указание на истоки мифологии в системе общения для своего времени было новатор« ским. Кроме того, Кавелин обращал внимание на недостаточность филологических данных для разработки теории мифа и призывал шире использовать этнографические данные; особенно выделял простонародные обряды и обычаи, которые могут быть даже более устойчивы, чем мотивы, их породившие, и словесные формулировки самих обрядов. О н остро и справедливо критиковал отечественных ученых за пренебрежение п р и н ц и п о м историзма, за разрыв между эмпирическим и теоретическим уровнями исследований славянской мифологии, за то, что эмпирические данные не подвергаются критическому анализу 2 , и др. У ч е н ы й обращал внимание на с л о ж н у ю динамику процессов в области народной психологии, отмечал, что актуализация ее отдельных сторон, черт зависит от различных исторических обстоятельств. Значительный вклад в разработку мировоззренческих и методологических ориентиров конкретно-научного исследования славянской мифологии внес Ф.И. Буслаев (1818—1897), к о т о р ы й был по сути основоположником, идейным вдохновителем и организатором «мифологической школы» русской фольклористики X I X в.

Теоретические и методологические основания «мифологической школы» К а к исследователь отечественной м и ф о л о г и и и фольклора Ф. Буслаев сформировался под влиянием немецкого романтизма. С самого начала своего творческого п у т и о н заявил категорическое несогласие с попытками принизить национальную культуру. П о м н е н и ю Буслаева, отечественная национальная культура характеризуется возвышенными нравственными идеалами, высочайшими образцами художественного творчества и занимает достойное место в истории мировой культуры. Весь пафос его научн ы х работ направлен на у т в е р ж д е н и е п р е и м у щ е с т в н а р о д н о й п о э з и и перед «искусственной» литературой, подчеркивание ее «поэтических достоинств». Буслаев формировал установку на ува-

2

Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней России. С. 19. Там же. С. 6.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

245

лсение фольклорных произведений. О н любил говорить, что до понимания роли народной словесности н у ж н о не снизойти, а возвыситься. Народ не нуждается в том, чтобы ему навязывали некие «высшие нравственные и художественные ценности», к а к будто бы он их лишен. Эти ценности к а к бессознательную основу своей духовности он несет в себе извечно. Ему только не н у ж н о мешать их развивать и проявлять. Первой формой сознательного творчества народа, по мысли Буслаева, является мифология. Сущность мифотворчества он трактовал в духе идей В. Гумбольдта о связи мифа и языка 1 . Первоначально предметы получали свои назваішя по тем свойствам, которые бросаются в глаза и затрагивают воображение. Вследствие их ежедневного употребления впечатления превращаются в общие понятия, а вновь возникающее начальное впечатление откладывается в памяти народа в виде постоянного эпитета. При этом разные предметы вполне могли вызывать сходные впечатления; так, и ветер, и стрела, и быстро летящая птица производят одно впечатление «быстроты передвижения», в результате язык приписывает стреле свойства и птицы, и ветра, а ветру — свойства стрелы и птицы и т.д. В дальнейшем из первоначального впечатления и постоянного эпитета развивается мифологический образ, благодаря чему впечатления и эпитеты не тускнеют в памяти народа. История языка дает возможность восстановить и мифологию, и культуру, верования, древнейший быт народа. Буслаев обращал внимание не только на познавательную, но и на нравственно-волевую сторону мифологии, в которой выражено и стремление к нравственному самосовершенствованию 2 . Вслед за романтиками Буслаев обращается к идеям сравнительно-исторической мифологии. Все индоевропейские народы имеют один о б щ и й праязык и одну о б щ у ю прамифологию, первоначальная свежесть которой дошла до нас в индийских Ведах. Но «при разветвлении я з ы к о в необходимо должно было оказаться и разветвление в мифах» 3 . На содержание этномифологий оказали свое влияние быт народа, его т и п хозяйства (пастушеский или земледельческий), географические особенности местности, где ж и в е т народ (берег моря, горы, равнина и др.) и особенно его язык. Так

2 3

Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию. М., 1848. С. 8—9. Буслаев Ф. О литературе. Исследования. Статьи. С. 35. Там же. С. 253.

246

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

индоевропейская мифология со временем видоизменилась в каждом этносе. Сейчас у ж е н у ж е н особый н а у ч н ы й метод, к о т о р ы й бы позволил извлечь из сохранившихся этномифологий к а к их индоевропейские истоки, так и к о н к р е т н ы е национальные черты. Буслаев неоднократно возвращался к вопросу о своеобразии славянской мифологии. О н подчеркивал, что славянская мифология по своей сути ничем не отличалась от мифологий д р у г и х индоевропейских народов. Другое дело, что в дальнейшем к а ж дая этномифология формировалась в особых географических, ист о р и к о - к у л ь т у р н ы х условиях. Славянская мифология несколько задержалась в своем развитии, и ей не удалось создать такие масштабные мифопоэтические полотна, к а к поэмы Гомера, скандинавская «Древняя Эдда» или финская «Калевала». Естественный процесс ее развития был прерван насильственной христианизацией и принятием письменности. Буслаев был склонен усматривать в славянской мифологии преимущественно « н и з ш у ю демонологию» 1 . Т а к и м образом, в творчестве Буслаева были з а л о ж е н ^ теоретические и методологические основания отечественной «мифолог и ч е с к о й школы». Теоретические основания этой ш к о л ы могут быть в ы р а ж е н ы в следующих позициях: • мировоззрение — объективный идеализм романтическош е л л и н г и а н с к о г о типа; д о п у с к а ю т с я т р а н с ц е н д е н т н ы е основания мифологии; • на начальных этапах истории творцом культуры выступает народ к а к целое; • народ созидает свои культурные формы в активном, творческом, деятельном процессе; народное творчество носило и носит коллективный характер; • народное творчество выражает «дух народа» и является единством сознательного и бессознательного; • мифология выступает составной и неотъемлемой частью народного творчества; • мифология исторически развивается; • мифология носит "чувственно-образный характер; в н е й эмоциональное, рациональное и нравственно-волевое тесно переплетены; • мифология тесным образом связана с народцой поэзией; Буслаев Ф.И. Бес. К истории московских нравов XVII века. СПб, 1881.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

247

•

существует неразрывное единство и с т о р и и мифологии и истории языка; • язык, мифология и народная поэзия создавались бессознательно не отдельными личностями, а народными массам и в течение многих поколений. Ф.И. Буслаев уделял много внимания и методологическим проблемам н а у к и о славянской мифологии. О н считал в о з м о ж н ы м перенести в область исследований славянской мифологии тот методологический опыт изучения немецкой мифологии, к о т о р ы й был накоплен Я. Гриммом; прежде всего его привлекал сравнительноисторический метод. В своих исследованиях Буслаев показал, что из единого мифологического истока на разных этапах его исторического развития выделились основные ж а н р ы народного творчества — от героического эпоса до пословиц и загадок. Отличительная особенность методологического творчества Буслаева — реализм, тонкое чувство «историко-культурной дистанции». В отличие от многих зарубежных и отечественных коллег, он стремился избегать крайностей в определении связей между мифологическими и фольклорными образами и их смыслами. О н постоянно обращался к изучению мифологических истоков р у с с к о й старины; выяснял, насколько эти элементы скрываются в языке, памятниках устного народного творчества, в остатках народных обычаев и обрядов, в преданиях, поверьях, сказках, былинах, письменности. П р и этом он подчеркивал, что мифологический элемент проявляется в позднейших пластах народной культуры у ж е в преломленном виде, измененном под воздействием географических, бытовых, исторических, культурных обстоятельств. Методологические у с т а н о в к и отечественных исследований славянской мифологии могут быть обобщены и сформулированы следующим образом: • п р и н ц и п историзма: мифологические (и фольклорные) формы народной культуры д о л ж н ы рассматриваться в их историческом развитии; • п р и н ц и п взаимосвязи и взаимообусловленности культурн ы х форм; учет взаимосвязи мифологии с я з ы к о м и поэтическом творчеством; • сравнительно-исторический метод, позволяющий изучать п а м я т н и к и мифологического творчества в тесной связи с мифологическими памятниками других этнокультур;

248

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

•

элементы системной методологии: учет и е р а р х и ч е с к о й организации культуры, наличия в ней качественно различн ы х пластов, сложной динамики проявления свойств низш и х пластов в высших и т.д.; • представление о з а к о н о м е р н о м о б р а з о в а н и и в ы с ш и х форм культуры из н и з ш и х ; о том, что предпосылки высшего готовятся в недрах н и з ш е й формы. На базе т а к и х теоретических и методологических п р и н ц и п о в в 1840—1850-е гг. сформировалась получившая мировое признание «мифологическая школа» в р у с с к о й фольклористике (Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, О.Ф. Миллер, A.A. Котляревский, П.Н. Рыбников и др.). Ее наработки и достижения не потеряли своего значения вплоть до нашего времени. Вместе с тем следует отметить, что теоретико-методологические установки «мифологической школы» были недостаточны для полной идентификации первобытной мифологии 1 . Ч е т к и х и однозначных критериев, которые б ы позволяли разграничивать первобытную мифологию и производные от нее формы фольклорного сознания, отечественная научно-философская мысль к середине X I X в. не разработала. Это стало возможно только в к о н ц е X I X в.

13.2. РАЗВИТИЕ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ М И Ф А В РОССИИ «Русский Гримм»: А.Н. Афанасьев Яркая страница отечественной традиции изучения мифологии представлена творчеством А.Н. Афанасьева (1826—1871) — продолжателя дела Ф . Буслаева, систематизатора русских народных сказок 2 , автора первого отечественного фундаментального труда по славянской мифологии 3 . На Западе работы А.Н. Афанасьева знали, ценили, переводили и говорили о нем к а к о «русском Гримме». Афанасьев, как и большинство представителей отечественной науки о мифе в XIX в., находился под влиянием немецкой традиции изучения мифотворчества — работ А. Куна, В. Шварца, В. Маннгард-

2 3

Топорков A.A. Теория мифа в русской филологической науке XIX в. М. 1997. С. 17. Народные русские сказки. Т.1—3. М. 1957. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1—3. М., 1865—1869.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

249

та — и особенно лингвистической теории М. Мюллера. Однако свои основные идеи Афанасьев разработал, по-видимому, независимо от работ Мюллера: ведь они были высказаны раньше, чем вышли в свет публикации Мюллера. Да и сама лингвистическая теория мифа у Афанасьева имеет существенные отличия от мюллеровской лингвистической теории. Афанасьев исходил из того, что загадки п р о и с х о ж д е н и я мифотворчества следует разрешать с п о м о щ ь ю анализа исторического развития языка: «зерно, из которого вырастает мифологическое сказание, к р о е т с я в первозданном слове» 1 . П о м н е н и ю Афанасьева, в истории языка надо выделять два периода. Первый период — домифологический, время, постепенного формирования языка; здесь царят поэтические метафоры, мифа еще нет, миф и поэзия слиты и полностью совпадают. Этот период развития языка характеризуется образованием к о р н е й — тех основных звуков, в которых древнейший человек обозначал свои впечатления, производимые на него явлениями природы. К а ж д ы й из таких к о р н е й был не обозначением понятия, а н е к и м эпитетом, выражавшим наиболее я р к у ю особенность явления. Позднее они стали отражать общие для многих предметов п р и з н а к и и употреблялись для о б о з н а ч е н и я к а ж д о г о и з н и х . Здесь н е т л о г и ч е с к о й определенности (предмет характеризуется не через его существенные свойства и действия, а через ж и в о й образ), она компенсируется я р к и м поэтическим колоритом. М е ж д у словом и предметом складываются два основных отношения. С одной стороны, предметы различные, но сходные в чемто ярком, сближались и получали близкие наименования, производные от одного к о р н я . Это п е р в ы й и с т о к м е т а ф о р и ч е с к о й образности древнейшего языка. С другой стороны, к а ж д ы й предмет вызывал не одно, а множество впечатлений и определялся только через множество синонимичных выражений. В них к а ж д ы й син о н и м обозначал одновременно и свойства д р у г и х предметов и таким образом объединял их между собой. Так сложился второй (поэтический) исток метафоричности первобытного языка. На этом историческом этапе развития языка природа воссоздавалась лишь в эмоциональной, образно-метафорически-поэтической форме, предполагавшей обожание и обожествление ее. Первобытный человек просто не мог иначе отражать мир. 1

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 15.

250

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Второй период — «период превращений». Это время упадка и расчленения языка, когда «стройность языка нарушается, обнаруживается постоянное падение его форм и замена и х другими, з в у к и меняются, перекрещиваются; этому времени по преимуществу соответствует забвение коренного значения слов» 1 и формирование мифологии. «Период превращений» 2 характеризуется слиянием двух тенденций. Во-первых, возрастает потребность закрепить за к а ж д ы м словом одно определенное значение и превратить его т а к и м образом в понятие. Во-вторых, в то ж е время происходят забвение коренного значения слов, вековые утраты языка, изменение звуков и пр. В результате исходный смысл древних слов, метафорическип о э т и ч е с к о г о я з ы к а становится все темнее, загадочнее и таинственнее. Метафорический смысл древних слов в сознании народа приобретает значение действительного факта, а древний я з ы к постепенно трансформируется из метафорического в мифологич е с к и й образ мира. И уже небесные светила не только в переносном, поэтическом смысле именуются богами неба, но и в самом деле представляются первобытному сознанию этими живыми образами, а извилистая молния предстает огромным змеем, могучие ветры наделяются крыльями и т.д.3 Отголоски этого олицетворения сохранились и в современном поэтическом творчестве4. Т а к и м образом, по Афанасьеву, мифология является продуктом развития древнейшего поэтико-метафорического языка, порождается из метафорического сближения природных явлений. М и ф возникает к а к бессознательная метафора. Другого способа представления природы первобытный человек просто не имел. Процесс д в и ж е н и я от метафоры к мифообразу п р о ш е л ряд этапов. Сначала происходило ассоциативное сближение яркого, впечатляющего явления природы с н е к о т о р ы м и предметами, освоенными человеком (Солнце — огонь; Солнце — колесо и др.). П р и этом свойства данных предметов переносятся на п о р а ж а ю щ и е воображение явления природы. В результате образуются метафо-

2 3

4

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 6. Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. М. 1996. С. 104—105. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 682. Афанасьев А.Н. Сказка и миф. Воронеж. 1864. С. 4—5.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

251

рические образы (Солнце = огонь; Солнце = колесо). Постепенно и с т о ч н и к образности забывается, люди все чаще о п е р и р у ю т метафорами к а к само собой разумеющимися тождествами, и метафора постепенно превращается в миф. Далее простейшие мифы обрастают новыми образами, усложняются, развиваются в с ю ж е ты. Рано или поздно исходная связь мифических образов и природных явлений окончательно разрывается, и миф становится независимой формой сознания. Так мифология порождается в ходе закономерных процессов развития я з ы к а и сознания первобытного человека. Поражающая нас свобода фантазии в мифе трактуется Афанасьевым к а к следствие свободы метафорического творчества в первобытном сознании. О н не разделял воззрений Мюллера о «болезни языка» к а к источнике мифа. По мнению Афанасьева, первобытный миф к а к поэтическая метафора порождался не бедностью языка, а совершенно свободно, творчески черпался из богатого источника природных явлений вследствие сближения между предметами, которые производят на сознание человека сходные впечатления. Это позволяло Афанасьеву легко оперировать понятиями всех вариантов лингвистической теории (солярным, метеорологическим), а т а к ж е использовать теории «низшей мифологии». В традиционном для лингвистической теории мифа вопросе о том, к а к и е стороны мира особенно поражали- воображение первобытного человека, Афанасьев не склонен был придавать особое значение к а к и м - т о отдельным сторонам природной среды, то ли астрономическим, то ли метеорологическим. О н сторонник, так сказать, интегрального подхода. Природа в целом, во всех ее противоречивых и ц и к л и ч е с к и х воздействиях на человека, является предметом его восхищения, обожания и преклонения. О н писал: «Противоречивость света и тьмы, тепла и холода, весенней ж и з н и и зимнего омертвления — вот что особенно должно было поразить наблюдательный у м человека» 1 . Именно поэтому в языке большинства индоевропейских народов слова, обозначающие небо, в то ж е время служат для названия бога и т.д.

«Поэтические воззрения славян на природу» В своем фундаментальном труде «Поэтические воззрения славян на природу» Афанасьев воссоздал славянскую мифологию к а к грандиозную систему первобытных воззрений на мир. Здесь ж е 1

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 62.

252

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

был разработан и ряд в а ж н е й ш и х концептуальных проблем теор и и мифотворчества. Одна из н и х связана с вопросом о том, по к а к и м ж е закономерностям развивалось мифологическое сознание после того, к а к оно сформировалось из метафорического сознания. Афанасьев выделял т р и общие закономерные тенденции, которые, по его мнению, определяли направления развития мифологического сознания. Первая — это «раздробление мифических сказаний» 1 в соответствии с географическими и бытовыми условиями племен. В разн ы х этноплеменных группах высказывалось преимущественное сочувствие тем или и н ы м к о н к р е т н ы м сказаниям и образам, которые сохранялись и сакрализовались. Д р у г и е ж е не запечатлевались в коллективной памяти и постепенно забывались. Вторая закономерность — «низведение мифов на землю и прикрепление и х к известной местности и историческим событиям» 2 , Так, боги отождествлялись с давно у с о п ш и м и историческими личностями. Третья закономерность состоит в том, что мифологическим сказаниям придается нравственно-этическая мотивировка 3 . Например, с возникновением государства происходит канонизация преданий, причем у ж е не в народной среде, а в среде жрецов, властителей и поэтов, которые превращают отдельные мифы в поэмы о генезисе богов и др. Все эти т р и закономерности в своем взаимодействии определяли развитие мифов во времени, их объединение в с ю ж е т н ы е линии, в традиционные для данного этноса способы объяснения происхождения природы и самого этноса, судеб богов, героев и людей в мире и т.п. В фундаментальном труде Афанасьева разработаны т а к ж е основания в а ж н е й ш е й концептуальной проблемы простейших бин а р н ы х о п п о з и ц и й (свет—тьма, тепло—холод, ж и з н ь — с м е р т ь , благо—зло, счастье — несчастье и др.), над к о т о р ы м и надстраиваются б5лее сложные, составные мифологические структуры; к а ж дая из оппозиций разворачивается в некоторую цепь образов 4 . Эта идея получила развитие в науке о мифе в X X в.

2 3 4

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 12. Там же. С. 13. Там же. С. 14. Там же. С. 62, 94, 183—187, 605 и др.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

253

Вместе с тем главный труд А.Н. Афанасьева имел и недостатки. Так, в нем, по сути, отсутствовал п р и н ц и п историчности. В объяснениях и описаниях культурных явлений Афанасьев оставлял без должного внимания историческую сторону предмета, воздерживался от всяких исторических замечаний и исторической аналитики. Далее. Гносеологическая база его лингвистической теории — созерцательный сенсуализм. Афанасьев трактовал мифотворчество к а к пассивный (со стороны субъекта) продукт непосредственного впечатления, производимого природой на человека. П р и этом он пытался свести все многообразие форм мифологии к природным мифам, преувеличил роль небесных явлений, особенно грозовых туч и молний, в возникновении мифологии. В мифологии Афанасьев видел исключительно поэтико-эстетическое содержание. Первобытного человека он наделял лишь художественной фантазией, способностью к образному творчеству и не склонен был трактовать миф к а к форму познания. Кроме того, он довольно поверхностно характеризовал соционормативный аспект мифа (то, что тогда называли «нравственная мотивировка»). Еще Афанасьев был недостаточно к р и т и ч е н к эмпирическим источникам и поэтому иногда обобщал непроверенные данные; он отрицал двоеверие, влияние христианства на мифологию и фольклорное сознание.

Российские судьбы лингвистической теории мифа Лингвистическая теория мифа и ее разновидности были весьма популярны в России X I X в. (О.Ф. Миллер 1 , Л . Ф . Воеводский, Е. Будде2, ранний А.Н. Веселовский и др.). В работах отечественн ы х исследователей нередко высказывались и достаточно оригинальные, г л у б о к и е идеи. Х о т я справедливости ради следует отметить, что иногда прямолинейное проведение солярно-метеорологической модели приводило к весьма наивным выводам. Не может не вызвать улыбки та интерпретация гомеровской «Одиссеи», которая дается, например, Воеводским: самого Одиссея он толковал как Солнце, Пенелопу — как Луну, завоевание Трои —

2

Миллер О.Ф. Опыт исторического обозрения русской словесности. Ч. 1, 2. СПб., 1863. Будде Е. Мифический элемент в русской народной словесности. Вып. 1. Воронеж, 1885.

254

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

как восход Солнца, женихов Пенелопы — как звезды и пр.1 Вместе с тем Воеводский поднимался до идеи мифологического мышления, которое он противопоставлял поэтическо-образному восприятию2. В рамках солярно-метеорологической теории т а к ж е утверждалась идея историзма мифологических и фольклорных форм. Так, О.Ф. Миллер исходил из того, что система народной словесности представляет собой «нечто подобное с о с т о я н и ю з е м н о й к о р ы , а наука народной словесности является своего рода палеонтологией» 3 , последовательные пласты которой д о л ж н ы быть раскрыты научным анализом. О н т а к ж е поднимал вопросы об инвариантных моментах в структурах мифов и фольклора 4 , о нравственном сод е р ж а н и и былин. Вместе с тем он нередко доводил анализ истоков фольклорных и мифологических образов до гротеска. Например, он писал, что Баба Яга — не что иное, как зимняя туча; Жар Птица — чрезмерности в явлениях света и темноты; камень, заваливающий вход в пещеру, — «окаменелость природы в холодное зимнее время» и т.п. В русле солярно-метеорологической теории сложилась и концепция H.A. Морозова (1854—1946), известного народовольца, узн и к а Ш л и с с е л ь б у р г с к о й к р е п о с т и , п р и г о в о р е н н о г о в 1881 г. к бессрочному заключению. О н разработал оригинальную концепц и ю создания Апокалипсиса — самой таинственной части Нового Завета5 и поставил вопрос о создании «новой хронологии». Идея «новой хронологии» состоит в следующем. П о с к о л ь к у старинные летописцы придавали «небесным знамениям» (солнечные и лунные затмения, появления комет и пр.) и природным стихиям (вулканическая, сейсмическая активность, наводнения и т.п.)'важное символическое значение, о н и весьма аккуратно заносили их в свои х р о н и к и . Эти х р о н и к и дают современ-

2

3

4 5

Воеводский Л.Ф. Введение в мифологию Одиссеи. Ч. 1. Одесса, 1881. Воеводский Л.Ф. Этическое значение мифов / / Журнал Министерства народного просвещения. 1875. № 6; Он же. Каннибализм в греческих мифах. СПб., 1874; и др. Миллер О.Ф. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса: Илья Муромец и богатырство киевское. СПб., 1870. С. XIV. Там же. С. 275. Морозов H.A. История возникновения Апокалипсиса. Откровение в грозе и буре. М., 1907.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

255

ным исследователям совершенно уникальный материал для уточн е н и я и конкретизации множества непростых вопросов, которые возникают вокруг датировки событий древнейшей истории. Ведь датировки солнечных и лунных затмений, появлений комет могут быть с высокой точностью «просчитаны» (как в будущее, так и в прошлое) на основе законов небесной механики. Такие хронологические уточнения позволяют в некоторых случаях по-новому интерпретировать события и с т о р и и человечества, в том числе и весьма значительные. Морозову принадлежит заслуга постановк и проблемы астрономического обоснования древней истории. (Подобные идеи высказывались еще И. Ньютоном 1 .) М о р о з о в т а к ж е высказал предположение, что традиционная хронология не обоснована независимыми источниками и, по-видимому, искусственно удлинена, растянута 2 . В настоящее время развернулась дискуссия в о к р у г возможностей и перспектив «новой хронологии» 3 . Идеи солярно-метеорологической теории развивались и в X X в. трудами Н.Я. Марра и его сторонников. Например, в средневековых стихах о Тристане и Изольде его ученики пытались найти следы древнего мифа о соединении Солнца и воды4. В духе солярнометеорологической теории и в настоящее время выходит в свет немало работ.

13.3. ВОСПРИЯТИЕ ДРУГИХ ЗАПАДНЫХ ТЕОРИЙ М И Ф А В России внимательно следили за западноевропейскими исследованиями в сфере изучения мифотворчества. Все новейшие западные разработки привлекали к себе внимание, активно обсуждались и принимались на вооружение. Так, п о к л о н н и к о м идей В. Маннгардта в России был И. Мандельштам, противопоставлявший (иногда весьма прямолинейно) солярно-метеорологической теории концепции «низшей мифологии», верований в растительных демонов, духов и др.

2 3 4

Найдыш В.М. Хронология и астрономия: Ньютон как историк / / Наука и квазинаука. М., 2008. Морозов Н. А. Христос. Т. I—VI. М., 1924—1932. Наука и квазинаука. М., 2008. С. 254—274. Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии. Л., 1932.

256

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Если А.Н. Афанасьев и О.Ф. Миллер видели в Соловье-разбойнике «исполинскую птицу, затемняющую все небо, в образе которой фантазия воплотила неудержимо несущийся буйный ветер», то Мандельштам видел в нем «образ лешего, лесного духа»1. По его мнению, наблюдения над изменениями растительных процессов, мира живого являются предпосылкой для возникновения представлений об изменении самого человека2. При этом Мандельштам допускал взаимное проецирование небесных явлений на земные, а земных — на нёбесные3. К р у п н ы м представителем анимизма в России был Л.Я. Штернберг 4 — выдающийся этнограф, глубокий знаток ж и з н и первобытных народов Сибири. О н обращал внимание на зависимость мифологических и религиозных представлений от чувства бессилия перед стихией природных процессов и от человеческих отношений. Он писал, что человек в своей борьбе за существование прежде всего «применяет свои собственные силы. Наряду с грубой физической силой он применяет свое великолепное орудие — свой интеллект, свои изобретения — орудия... Но вот оказывается, что все его гениальные изобретения недостаточны для борьбы с природой. При всем своем искусстве в одном случае он направляет стрелу в животное даже в самую плохую погоду и убивает его, а в другом случае при самых благоприятных условиях делает промах, стреляет и не попадает. В одном случае он может наловить рыбы в один день столько, что ее хватит надолго, а в другом случае могут пройти целые месяцы, и он не поймает ни одной рыбы... Мало того, в борьбе за существование бывают явления еще худшего порядка: болезнь, смерть... В подобных случаях человек бессилен. Но он не хочет покориться, и так же как он делает открытия в области техники, он делает открытия в той области, где он совершенно бессилен в борьбе за существование. Вот тут-то и начинается область религии»5.

2 3 4

5

Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индоевропейских народов), созданных под влиянием мифа. СПб., 1882. Ч. 1. С. 186. Там же. С. 139. Там же. С. 32. Штернберг Л.Я. Современная этнология, новейшие успехи, научные течения и методы / / Этнография. 1926. №1,2. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 246—247.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

257

В ы д а ю щ и й с я этнограф В.Г. Богораз, разделяя к о н ц е п ц и ю анимизма, склонялся к его варианту в форме аниматизма 1 . П е р с п е к т и в н ы е идеи в ы с к а з ы в а л к р у п н ы й славист, этнограф и археолог д. К о т л я р е в с к и й . О н убедительно доказывал, что и з и с т о р и ч е с к и х трансформаций я з ы к а н е в о з м о ж н о вывести м и ф о т в о р ч е с к у ю способность сознания 2 , и акцентировал внимание на познавательной роли мифа. П о его м н е н и ю , мифологическая образность определялась не о б ъ е к т а м и м и ф о в , а в з а и м о д е й с т в и е м о б ъ е к т и в н ы х и с у б ъ е к т и в н ы х с т о р о н творчества первобытного человека. К о т ляревский ориентировал н а у к у о мифе на выявление к о н к р е т н ы х и с т о р и ч е с к и х у с л о в и й быта, культуры, к о т о р ы е определяют возн и к н о в е н и е и воспроизводство мифотворчества; ибо « м и ф ы обн а ж а ю т собой не только идеальную и л и п о э т и ч е с к у ю с т о р о н у ж и з ни... но и ж и з н ь действительную, н а р о д н у ю ж и т е й с к у ю п р а к т и к у , степень к у л ь т у р ы и образованности народа» 3 . В середине X I X в. проблемы н а у к и о мифе оказались в центре общественного в н и м а н и я в связи с д и с к у с с и е й с т о р о н н и к о в , с одной стороны, диффузионизма, т е о р и и заимствования, а с д р у г о й — теории самозарождения мифов. Теория заимствования нашла для себя в России благодатную п о ч в у п о п р и ч и н е т р а д и ц и о н н о п р и с у щ и х нам в о с х и щ е н и я и п р е к л о н е н и я перед всем «иностранным», неадекватной о ц е н к и собственных к у л ь т у р н ы х д о с т и ж е н и й . Например, в некотором слепом увлечении искусствовед В.В. Стасов утверждал, что в русских былинах нечего даже и различать богатырей «своих» и «заезжих». У всех у них, по его мнению, нет на самом деле ничего общего с русской национальной культурой, все они — одинаково «заезжие» в славянскую мифологию. По его мнению, князь Владимир русских былин — это царь Кейкаус из персидской поэмы «Шах-Намэ», Илья Муромец — персидский богатырь Рустам, а Добрыня Никитич — индийский герой Кришна 4 . В России в о з н и к а л и и в а р и а н т ы т е о р и и самозарождения. Так, в работах А . И . К и р п и ч н и к о в а сходство м и ф о л о г и ч е с к и х и фоль-

2

3 4

Богораз В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явлений. Вып. 1. М.; Пг., 1923. Котляревский А. К вопросу об обработке славянской мифологии. СПб., 1872. С. 14—15. Там же. С. 25. Стасов В.В. Происхождение русских былин / / Вестник Европы. 1868. № 1—г 4, 6, 7. См. также: Потанин Г.Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М., 1899.

^ - 10856

258

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

клорных сюжетов у разных народов объяснялось общими бытовыми формами жизни 1 . Трудности такого объяснения, по мнению Кирпичникова, в том, что пока недостаточно историко-этнографических данных, позволяющих воссоздавать общие моменты и условия мифологического и художественного творчества разных народов2. Во второй половине X I X в. на небосклоне отечественной нау к и о мифе засияли две яркие звезды — A.A. Потебня и А.Н. Веселовский. В их трудах сложились совершенно новые идеи, программы и теоретико-методологические установки в области изучения сущности мифотворчества. Многое в их творчестве и сегодня звучит весьма актуально.

13.4. ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА МИФОТВОРЧЕСТВА: A.A. ПОТЕБНЯ Гносеологический поворот Во второй половине X I X в. под влиянием кантианства формировалось убеждение, что сущность мифа следует искать не'в отраж е н и и определенных природных явлений, не в связях мифа и слова, м и ф а и б ы т о в ы х у с л о в и й п е р в о б ы т н о с т и , а в структуре

и закономерностях

сознания субъекта, в истории его

развития.

Это был гносеологический поворот в науке о мифе. М и ф — результат активности сознания; из структуры и деятельности сознания он и должен быть выведен. К а к писал A.A. Потебня, «именно в сознании заключались причины, почему человеку периода мифов мир представлялся таким, а не другим» 3 . Так возникает закономерная потребность в обогащении концептуального аппарата науки о мифе принципами и понятиями гносеологии и психологии. Александр Афанасьевич Потебня (1835—1891) родился в Полтавской губернии, закончил историко-филологический факультет Харьковского университета. Два года учился в Германии, где усвоил наработки немецкой сравнительно-исторической мифологии. Значительное влияние оказало на Потебню кантианство. Создал в Харьковским университете школу фольклорно-мифологических исследований («харьковские потебнианцы» — Д.Н. Овсянико-Куликов-

2 3

Кирпичников A.M. Опыт сравнительного изучения западного и русского эпоса: Поэмы ломбардского цикла. М , 1873. С. VII. Кирпичников AM Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПб., 1879. С. 192. Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. С. 155.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

259

ский, Н.Ф. Сумцов и др.). Оставил после себя большой рукописный фонд, часть которого оказалась утерянной, часть не опубликована и до сих пор. В центре научных интересов Потебни — проблема связи языка и мышления. К ее решению он подходил с позиции сближения я з ы к о з н а н и я с психологией, л о г и к о й и гносеологией. Особенно близка Потебне идея, что в языке изначально заложен громадный творческий потенциал. Немецкие последователи Гумбольдта выяснили, что сфера я з ы к а полностью не коррелирует со сферой мысли. В начале фило- и онтогенеза мысль у ж е существует, но пока не облекается в словесную форму. Только впоследствии устанавливается неразрывная связь мысли и языка. А на уровне высокой отвлеченности (например, в математике), естественный я з ы к вообще заменяется системой условных знаков (искусственным языком). И з этого Потебня делает очень в а ж н ы й вывод, который подтвержден н а у к о й X X в. что мышление предшествует речи 1 . Н о тогда возникает вопрос, «что ж е именно прибавляет слово к чувственной схеме? Ведь что бы оно н и прибавляло, это нечто должно быть существенным условием позднейшего совершенствования мысли, иначе сам я з ы к будет не нужен» 2 . Потебня глубоко разрабатывал эту проблему. Во-первых, он показал, что слово, с одной стороны, является средством осознания единства и целостности чувственного образа, а с другой — средством разложения чувственного образа на абстракции и образование понятия. А понятие, к а к известно, вносит в п о з н а н и е мира необходимость, порядок, законосообразность и тем самым подготавливает возникновение науки. Во-вторых, в слове заключены единство и противоположность объективности и субъективности, поэтому слово является средством объективации сознания и трансформации сознания в самосознание. Потебня постоянно подчеркивает, что я з ы к объективирует мысль. Основные исторические этапы объективации мысли: миф — искусство (поэзия) — наука (проза). Именно в объектива-

ции сознания с помощью слова Потебня видит ключ к

пониманию

природы мифа. О н выделяет познавательную ф у н к ц и ю мифа и подчеркивает преемственность мифа и н а у к и : наука развилась «из мифов, образованных посредством слова. Самый миф сходен с нау-

2

Потебня A.A. Слово и миф. М. 1989. С. 51. Там же. С. 138.

260

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

к о й в том, что и он произведен стремлением к объективному познанию мира» 1 . Поэзия (искусство) органично вырастает из мифологии в силу творческого характера языка. Искусство, «подобно слову, есть не столько выражение, сколько средство создания мысли... цель его, как и слова, — произвести известное субъективное настроение к а к в самом производителе, так и в понимающем...» 2 . В поэзии (а не в музыке, к а к некоторые его современники) Потебня усматривал базовый, и с х о д н ы й вид искусства 3 . Н о рано и л и поздно п р о ц е с с ы объективации сознания и дифференциации образности приводят к превращению представления в понятие, а значит, к порождению из искусства науки. Н а у к а — качественно н о в ы й шаг по п у т и объективации сознания. Если в искусстве связь целостного образа и идеи не нуждается в доказательстве, она подразумевается сама собой, то в науке связь эмпирического образа (факта) и его понятийного обобщен и я (закона) должна быть доказана. Н а у к а сначала превращает чувственную образность в систему понятий. Затем она сравнивает эту систему с действительностью, корректирует систему понятий, добиваясь все большего соответствия. (Причем такая корректировка никогда не бывает полностью завершенной и абсолютной.) Потебня т о н к о понимал границы между мифом, искусством и нау к о й , призывал не переходить к к р а й н и м оценкам: « К а к м и ф ы принимают в себя научные положения, так наука не изгоняет н и поэзии, н и веры, а существует рядом с ними, хотя ведет с н и м и споры о границах» 4 . На фоне современного расцвета квазинаучн ы х мифологий 5 эта мысль выглядит весьма актуально.

Миф как субъективизированная форма познания А к а к ж е миф? В мифе Потебня видит простейшую, некритическую и неаналитическую форму познания. М и ф возникает к а к результат не ошибок сознания, а его целенаправленной познавательней активности. М и ф — это особое, донаучное познание. М и ф и наука различаются к а к качественно различные ступени объективации мысли, осознание человеком меры субъективности процесса познания. 2 3 4 5

Потебня A.A. Слово и миф. С. 156. Там же. С. 169. Там же. С. 177. Там же. С. 182. Наука и квазинаука. М., 2008.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

261

Таким образом, мифологическое сознание характеризуется п р е ж д е всего неразличением предмета и его образа в сознании с у б ъ е к т а . М и ф — это хотя и субъективное, но познание мира. Причем субъективность мифа состоит в том, что человек не осознает своей роли творца мифа, т.е. субъективность мифа не осознается его носителем. Не потеряло своего значения до настоящего времени следующее определение мифа: «В мифе образ и значение

различны, иносказательность образа существуем, субъектом не сознается, образ целиком (не разлагаясь)

но самим переносит-

ся в значение... М и ф есть-словесное выражение такого объяснения... п р и к о т о р о м о б ъ я с н я ю щ е м у образу, и м е ю щ е м у только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом. Таким образом, две половины суждения (именно, образ и значение) при мифическом мышлении более сходны между собой, чем п р и поэтическом. Их различение ведет от мифа к поэзии, от поэзии — к прозе и науке» 1 . В работах Потебни убедительно показано, что мифическое мышление — не продукт случайного, субъективного произвола, не результат «болезни языка», не шаг деградирующего мышления, а исторически необходимый этап развития человеческого мышления. Через этот этап проходят все народы и культуры. П р и этом не метафора предшествует мифу, а миф предшествует метафоре, появление метафоры означает, что различие образа и его значения уже осознается человеком и «есть тем самым исчезновение мифа»2. Кроме того, Потебня выделяет такие свойства первобытного мифотворчества, к а к его синкретичность, «неразложимость комплексов», неразличение части и целого, конкретность, оперирование образами, неспособность к анализу, консерватизм, некритичность, подчинение авторитету и др.3 Мифологическая мысль, направленная на познание причин явлений, быстро устает, поскольку она не привычна к напряжению 4 . У Потебни намечается и формально-структуралистский подход к анализу мифотворчества. О н вводит понятие «мифическая формула», под которым понимает устойчивые ассоциативные связ-

2 3

4

Потебня A.A. Слово и миф. С. 259. Там же. С. 261. Потебня A.A. Из записок по теории словесности / / Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое. Харьков, 1905. С. 429—431. Потебня A.A. Слово и миф. С. 541—542.

262

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

к и («любовь—огонь», «душа—пар», «ветер—свист», «горящая свеча — ж и з н ь » и др.). Такие мифические формулы близки к бинарным оппозициям и состоят из трех элементов — два образа (явления) и связь между н и м и (на основе некоторого признака). Важна т а к ж е высказанная Потебней идея, что миф не остался в далеком прошлом; о н м о ж е т воспроизводиться в истории. Это происходит, если отдельные черты образа, объясняющего некоторое явление, переносятся «в само явление» 1 . Возврат к мифотворчеству (неомифология) порожден тем, что в ж и т е й с к и х обстоятельствах периодически необходимо обновлять значения образов 2 . Но значение образа н е и з б е ж н о несет в себе и личностный момент. На этом п у т и Потебня открывает новые перспективы анализа мифотворчества, поскольку «миф же, несомненно, может скрываться и в у з к о й сфере личности» 3 . Это значит, что миф несет на себе отпечаток личности или, иначе говоря, каждая личность есть так или иначе миф (А.Ф. Лосев).

13.5. ПРОРЫВ В БУДУЩЕЕ: А.Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ Теории «самозарождения» и «заимствования» мифов: поиск единства Особое место в отечественной науке о мифе занимает творчество А.Н. Веселовского (1838—1906), выдающегося теоретика и историка культуры. Широк и разнообразен круг интересов и научный кругозор этого выдающегося исследователя, основоположника отечественной теории и истории литературы. В его поле зрения — история западноевропейской, русской, славянской литератур, фольклорно-этнографический материал финских, тюркских, палеоазиатских народов, населявших Российскую империю, и др. При знакомстве с творчеством Веселовского не покидает ощущение того, что он как бы поднялся над всей историей художественного творчества и охватил ее единым взглядом. Его исследования насыщены зарядом интеллектуального динамизма, громадным идейным потенциалом, позволявшим ему раздвигать устоявшиеся концептуальные границы, расширять культурные горизонты, открывать их новые перспективы. Его тру2

3

Потебня A.A. Слово и миф. С. 263. Потебня A.A. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Т. 1. Варшава, 1883. С. 77. Там же. С. 272.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

263

ды — бесценная россыпь идей, многие из которых он высказывал бегло, между прочим, не развивая, не разрабатывая их. Это придает многим его концепциям эскизный характер, они намечены лишь в самой общей форме — он как бы завещал их потомкам. Все творчество Веселбвского п р о н и к н у т о общей установкой на создание истории и теории литературы к а к науки. О н считал, что история литературы должна быть понята к а к п р о т е к а ю щ и й в обществе з а к о н о м е р н ы й е с т е с т в е н н о - и с т о р и ч е с к и й процесс. В литературном процессе, по его мнению, определяющим является не личное, субъективное творческое начало, а объективное содержание, формируемое социально-культурным к о н т е к с т о м . Потому в анализе художественно-литературного творчества необходимо опираться на изучение зависимости сознания поэта, писателя от социальной среды, традиций, его ближайшего о к р у ж е н и я и прочего, т.е. тех факторов, которые, собственно, и формируют мировоззренческие, творческие, стилистические п о з и ц и и автора. В п е р в у ю очередь важно выявить те исторически сложившиеся, транслируемые из поколения в поколение художественные формы (сюжеты, мотивы, образы, стилистику и др.), которые автор застал, усвоил и использовал в своем творчестве. Поэтому история литературы исследовалась Веселовским на фоне истории культуры, сознания, общественной психологии. В работах Веселовского намечены п у т и решения многих серьезных теоретических и методологических проблем истории и теории литературы. В поле научных интересов А.Н. Веселовского было и мифотворчество, его сущность и формы. Состояние исследован и й мифотворчества во второй половине X I X в. характеризовалось идейной борьбой двух теоретических парадигм. С одной стороны, почти исчерпала свой идейный потенциал солярно-метеорологическая теория. С другой стороны, получила широкое распространение теория диффузионизма (теория заимствования, миграционная теория). Веселовский не разделял крайностей н и той, н и другой. О н не отказывается от идеи древнейшего, основного мифа, разрабатывавшейся теорией самозарождения. (Такой теорией он считал анимизм.) Вместе с тем эта область знаний ему представлялась слишком гипотетической — велика возможность произвольных предположений, ненадежная эмпирическая база, нет простора для т о н к и х а н а л и т и ч е с к и х п о и с к о в . Все это не п р и в л е к а е т Веселовского, х о т я о н п о н и м а е т б е з у с л о в н у ю н е о б х о д и м о с т ь и значимость универсальной теории мифа. Собственные п о и с к и

264

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

на этом п у т и приводят его к созданию к о н ц е п ц и и «психологического параллелизма». В то ж е время Веселовский видит и слабые стороны теории заимствования. Представители диффузионизма зачастую п р и н и мали случайные совпадения, сходства за проявления закономерн о й исторической связи. У ч е н ы й обращает внимание на то, что в теории миграции процесс взаимодействия культур, мифологий и литератур сильно упрощается. В реальной и с т о р и и такое взаимодействие носило вовсе не однонаправленный характер от активного полюса к пассивному, к о т о р ы й накапливает и перерабатывает х а о т и ч е с к у ю м о з а и к у элементов, попавших к нему в разное время из разных источников. В противовес такому одностороннему пониманию он выдвигает к о н ц е п ц и ю «встречных течений»: «заимствование предполагает в в о с п р и н и м а ю щ е м не пустое место, а встречные течения, сходное направление мышления, аналогические образы фантазии» 1 . Веселовский подчеркивал сложный, п о д в и ж н ы й характер заимствований, миграций мифов, фольклорных форм, динамичность самого процесса заимствования, который предполагает структурные перестройки к а к «усвояющей среды, так и усваиваемого материала». Следы многих таких с л о ж н ы х структурных перестроек далекого прошлого у ж е попросту утрачены и не поддаются теоретической р е к о н с т р у к ц и и . П о м н е н и ю Веселовского, теория самозарождения и теория диффузионизма дополнительны и восполняют друг друга 2 . Строить гипотезы о генезисе первобытных мифов следует только тогда, когда исчерпаны все возможности литературных объяснений, реальных литературных влияний, устной передачи сказаний и др.

Концепция «психологического параллелизма» Веселовский самобытен и в понимании сущности мифотворчества. Ъ основе его собственного подхода к мифотворчеству — миф к а к психологический феномен, к а к субъективная форма восприятия мира. «Миф — не вымысел, а результат психического акта, столь ж е естественного, к а к всякое другое отправление душевной деятельности; особая форма субъективного восприятия явлений

2

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XI—XVII. СПб., 1889. С. 115—116. Веселовский А.Н. Собр. соч. Т. 8. Вып. 1. Пг., 1921. С. 1.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

265

внешнего и в переносном смысле внутреннего мира» 1 . В процессе творческих и с к а н и й его о ц е н к и т е о р и й мифа изменялись. Наиболее г л у б о к о й о н с ч и т а л а н и м и с т и ч е с к у ю т е о р и ю , н о и ее принимал не безусловно, а к а к основу для дальнейшего развития, результатом которого стала концепция «психологического параллелизма». В основе к о н ц е п ц и и — представления об олицетворении первобытным человеком природы, перенесении и м на природу самоощущения ж и з н и и о синкретизме первобытной культуры. П о мнен и ю А.Н. Веселовского, истоки первобытного мифа н у ж н о искать в с и н к р е т и з м е первобытной культуры, в неразрывном игровом единстве ритмических движений, простейших словесных элементов повествования, музыки, неразрывной с пением. Ритм формировал мелодию и п р и м ы к а в ш и й к ней простейший поэтический текст. На ранних этапах первобытного синкретизма слово, повествование, как предполагает Веселовский, играло второстепенную роль, импровизировалось (обычно небольшими фразами, под влиянием случайных впечатлений) в ходе коллективной «песни-игры», исполняемой хором. Возникающие в хоровом исполнении простейшие песенные импровизации еще «не знают предания»2; они выполняют служебную роль по отношению к ритмико-мелодическому началу. Это свидетельствует о той стадии развития языка, на которой эмоциональный элемент превалировал над познавательным, рациональным. И только по мере усложнения текста простейшие незначащие фразы приобретают определенное содержание. Постепенно такое содержание становится все более разнообразным и создается — сопровождающееся мелодией — поэтическое предание, передающееся из поколения в поколение3. Н о не любой т а к о й текст является мифом. Текст становится мифом тогда, когда оказывается связанным с религиозным культом. К а к и е ж е психологические процессы приводят к появлению мифологии? Во-первых, образность мышления (на этом этапе абстракции о н и еще неизбежно сопровождаются наглядно-чувственной образностью). Во-вторых, сопоставление субъекта и объекта

2 3

Веселовский А.Н. Неизданная глава из «Исторической поэтики» / / Русская литература. 1959. № 3. С. 104. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М , 1989. С. 158. Там же. С. 160.

266

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

и перенесение человеком на п р и р о д у собственного о щ у щ е н и я ж и з н и ; в основе такого сопоставления и перенесения лежат приз н а к и действия, волевой жизнедеятельности. Все это порождает то, что Веселовский назвал «психологическим параллелизмом»: «Объектами, естественно, являлись ж и в о т н ы е ; о н и всего более напоминали человека.., но и растения указывали на такое ж е сходство: и о н и рождались и отцветали, зеленели и клонились от силы ветра. Солнце, казалось, т о ж е двигалось, восходило, садилось; ветер гнал тучи, молния мчалась, огонь охватывал, п о ж и р а л сучья и т.п. Н е о р г а н и ч е с к и й н е д в и ж у щ и й с я мир невольно втягивался в эту вереницу параллелизмов: он т а к ж е жил» 1 . Т а к и м образом, миф — это прежде всего комплекс «жизнеподобных признаков» 2 . В с и н к р е т и ч е с к о м первобытном мышлении легко переносились п р и з н а к и , свойственные одной параллели (ее чаяния, опасения, желания и т.д.) в другую, что и порождало первобытную метафоричность языка. Веселовский показал, что процедуры перенесения параллельных признаков зависели от различных обстоятельств: «от 1) комплекса и характера сходных признаков, подбиравшихся к основному признаку движения, жизни; 2) от соответствия этих признаков с нашим пониманием жизни, проявляющей волю в действии; 3) от смежности с другими объектами, вызывавшими такую же игру параллелизма; 4) от ценности и жизненной полноты явления или объекта по отношению к человеку»3. И каждое из таких обстоятельств детерминировало порождение определенных типов мифологических образов (что иллюстрировалось им на большом числе примеров). По мере роста самосознания, осознания граней между человеком и природной средой, «психологический параллелизм» ослабевал — идея тождества заменялась идеей особенности и природы, и человека. Древний синкретизм расчленялся абстракциями и соответствующим развитием языка. На этом уровне неизбежна стадия, когда ж и з н е н н ы е силы природы в воображении человека начинают приобретать отдельное самостоятельное существование. Появляются образы духов и богов: «Выйдя из непосредственного тождества с природой, человек считается с божеством, развивая

2 3

Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 101. Там же. С. 103. Там же. С. 102.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

267

его содержание в уровень со своим нравственным и эстетическим ростом: религия овладевает им, задерживая это развитие в устойчивых условиях культа» 1 . Именно религиозный культ, по мнению Веселовского, превращает воображаемый образ в миф, а вне культа он является просто поэтическим образом, который содержательно может ничем не отличаться от мифа. «Психологический параллелизм», по мнению Веселовского, способен воспроизводиться в кризисные периоды культуры, в эпохи «колебаний и сомнений». В такие периоды возможно создание новых комплексов пластических образов со свойствами жизнеподобности. Поэтому, например, наряду с языческой мифологией была возможна независимая от нее средневековая христианская мифология. Средневековье Веселовский называл второй эпохой «великого мифотворчества».

На пути к формалистическому анализу мифотворчества Громадный творческий потенциал заложен в концепции Веселовского о мотивах и сюжетах к а к исходных (архетипических) формулах художественно-творческого воображения, которые могут стать основой для формализованного анализа мифологического, фольклорного и литературного творчества, выявления ряда «неизменных формул, далеко простирающихся в области истории, от современной поэзии к древней, к эпосу и мифу» 2 . В качестве таких архетипических формул Веселовский выдвигает базовые мотивы и сюжеты, которые д о л ж н ы быть непосредственно выведены из повседневных ж и з н е н н ы х структур архаического прошлого. Под мотивом он понимал «простейшую повествовательную единицу, образно ответившую на разные запросы первобытного ума или бытового наблюдения. П р и сходстве или единстве бытовых и психологических условий на первых стадиях человеческого развития такие мотивы могли создаваться самостоятельно и вместе с тем представлять сходные черты» 3 . Примеров таких простейших повествовательных единиц можно предложить много. Здесь и похищение кем-то солнца, что приводит к затмению, «молнию-огонь сносит с неба птица; у лосося хвост с перехватом: его

2 3

Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 106—107. Там же. С. 41. Там же. С. 305.

268

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

1 ущемили и т.п.; облака не дают дождя, иссохла вода в источниках; враждебные силы закопали их, держат влагу взаперти и надо побороть врага; браки с зверями; превращения; злая старуха изводит кра* савицу либо ее кто-то похищает, и ее приходится добывать силой ила ловкостью и т.п.»1.

Мотивы перерастают в сюжеты, которые представляют собой образные схематические обобщения чередующихся в бытовой действительности актов человеческой жизни и психики. И если мотив формируется бессознательно, то «схематизм сюжета уже наполовину сознательный... и предполагает уже известную свободу; сюжет сказки, в известном смысле, уже акт творчества»2. При этом важно, что в сюжетные обобщения включена и оценка бытовых актов повседневной жизни человека. Поэтому в сюжете «снуются разные положения-мотивы»3. Первобытный миф воплощен в мотиве, позднейшие мифологические конструкции могут воплощаться в сюжетной форме. На этом пути открылись перспективы формалистического анализа мифологического и фольклорного творчества. Оригинально трактовал Веселовский одну из ключевых в фольклористике проблем соотношения мифа со сказкой. Он не склонен был видеть в сказке фольклорную форму, производную от мифа. Он считал, что сказка и миф — две фольклорные формы, которые развиваются параллельно, каждая имеет свой собственный путь эволюции4. Более того, сказка может быть и древнее мифа: «...Схема сказки древнее натуралистического мифа и эпической схемы; не всякая сказка должна была пройти стадию мифа»5. Таким образом, Веселовский сформулировал новые принципы анализа межкультурных и внутри культурных влияний, внес в науку о мифе новые оригинальные установки и идеи, заложил основания формалистического анализа мифологического (и фольклорнвго) творчества.

2 3 4 5

Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 301. Там же. Там же. С. 305. Там же. С. 302. Там же. С. 501—502.

ГЛАВА 13. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX В.

269

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

На каких теоретических основаниях создавалась «мифологическая школа» в России? На каких методологических основаниях создавалась «мифологическая школа» в России? В чем особенности лингвистической теории мифа А.Н. Афанасьева? К а к соотносятся между собой две лингвистические теории мифа — М. Мюллера и А.Н. Афанасьева? По каким направлениям разрабатывалась лингвистическая теория мифа в России? Как разрабатывалась в России теория «низшей мифологии» ? В чем состоял гносеологический поворот в трактовках мифотворчества второй половины XIX в.? К а к трактовал A.A. Потебня познавательную функцию мифа? Каковы, согласно Потебне, основные характеристики мифа как субъективизированной формы познания? К а к трактовал Потебня связь мифа и метафоры? В чем суть концепции «психологического параллелизма»? Какие психологические процессы, согласно Веселовскому, приводят к появлению мифологии? Как трактовал Веселовский связь мифа и религиозного культа?

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ КОНЦЕПЦИИ МИФА В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

ГЛАВА 14 МИФ И РИТУАЛ

14.1. «АДВОКАТ ДЬЯВОЛА»: ДЖ.ДЖ. ФРЭЗЕР «Последний классик» Целую эпоху в философии мифологии составили исследован и я первобытной культуры, проведенные Д ж е й м с о м Д ж о р д ж е м Фрэзером (1854—1941) — выдающимся филологом, этнографом, историком культуры, религии, литературы. Его называли «последн и м классиком» эволюционного подхода в изучении первобытной культуры. В творческом наследии Фрэзера, касающемся и с т о р и и архаической культуры, могут быть выделены т р и о с н о в н ы х направления исследований: магия и ее о т н о ш е н и е к мифологии, религии; сущность тотемизма; природа культов плодородия и размножения. К а к и Тайлор, Фрэзер был верен идее психического (умственного) единства человечества и уверен в возможности обнаружения универсальных законов, управляющих умственной эволюцией человечества. Вместе с тем Ф р э з е р показал недостаточность к о н ц е п ц и и анимизма, представления, что формы п е р в о б ы т н о й культуры надо выводить из особенностей размышления человека о мире, из «философии дикаря». О н считал, что первобытные форм ы культуры были гораздо ближе к непосредственным ж и з н е н н ы м потребностям дикарей, чем предполагается анимистической теорией.

ГЛАВА 14. М И Ф И РИТУАЛ

273

По мнению Фрэзера, своеобразие первобытной культуры (в том числе тотемизм, магию, ритуалы и др.) надо объяснять, вопервых, из утилитарных забот первобытного человека о самом необходимом, во-вторых, исходя из особенностей человеческого воображения. Еще задолго до появления анимистических представлений для реализации своих прагматических целей первобытный человек пытался установить контроль над природными процессами, подчинить их своей воле. Формами такого «контроля» выступали магия, заклинания, ритуалы. Одну из своих последних книг Фрэзер назвал «Адвокат дьявола». Этим самым он подчеркнул тему и ведущий мотив всей своей грандиозной многолетней творческой деятельности. Во многих трудах он старался доказать, что магические, ритуальные, обрядовые действия — это попытки древнего человека управлять силами природы. Хотя в целом они являются совокупностью заблуждений, тем не менее в первобытном обществе они сыграли свою положительную роль, принесли значительную пользу человеку тем, что способствовали установлению общественного порядка, укрепляли уважение к традициям, институтам брака, семьи, собственности и др. В эпицентре основных направлений исследований Фрэзера — изучение мифов культового происхождения и ритуально-магических, обрядовых процедур. Он обратил внимание на то, что среди первобытных магических обрядов встречаются не только простые, состоящие из одной или двух ритуальных процедур, но и весьма сложные, которые получают свое объяснение и обоснование лишь в достаточно разветвленной системе мифологем. Именно такого рода поразительный магический обряд использован Фрэзером в качестве лейтмотива в его фундаментальном тру^е «Золотая ветвь». В Древней Италии, в Альбанских горах, у небольшого лесного озера Неми под отвесными утесами находились священная роща и святилище Немийской, или Лесной, Дианы. Замещение должности жреца при храме Дианы Немийской было особенно заманчивым, поскольку давало еще и царский титул. Никаких ограничений наличность претендента не было, им вполне мог быть даже раб. Любой желающий занять эту должность должен был убить своего предшественника, одолев его в рукопашном поединке. Но предварительно претенденту на должность жреца следовало сломать ветку («золотую ветвь») с особого, растущего в священной роще дерева. И потому вокруг этого дерева, охраняя его день и ночь, ходил с обнаженным

274

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

мечом, постоянно ожидая нападения конкурента, убцйца-жрец, зная, что рано или поздно он сам будет убит и его жреческая должность перейдет к другому убийце. Из года в год, зимой и летом, день и ночь, мучимый мрачными предчувствиями, с риском для жизни, урывками погружаясь в непродолжительную дремоту, вооруженный мечом, ходил вокруг дерева жрец, боясь малейшего ослабления своей бдительности.

Совершенно странный, мрачный, трагический и в высшей степени античеловеческий обряд! Как он мог возникнуть? Каков его смысл? Поиски ответов на эти вопросы приводят Фрэзера к ряду новых идей о характере первобытной культуры. Магическое мировоззрение Итак, Фрэзер показал, что анимистическая стадия культуры не является самой древней. Более древней выступает магическая стадия, магия, ритуальное действие. Первобытное сознание, мифотворчество были самым тесным образом связаны с обрядом, ритуалом, магией. А магия — это попытка сверхъестественного воздействия на материальный, физический мир (предметы, вещи, самого человека) с помощью определенных ритуальных действий, обрядов, заклинаний. На этом основании Фрэзер предложил трактовать историю культуры как историю трех типов мировоззрений — магического, религиозного, научного. Исходное первобытное мировоззрение — магическое. Магическое мировоззрение сменяется религиозным. Религию он определял как способ умиротворения сверхъестественных сил, которые контролируют и природу, и человека. Наконец, религиозное мировоззрение сменяется научным. Фрэзер считал, что в любой культуре (кроме первобытной) присутствуют элементы всех этих трех мировоззрений. Первобытный человек был на стадии магического мировоззрения. Эволюция культуры состояла в постепенном повышении в ней роли религии, а затем науки. В магическом мировоззрении мир подчинен безличным силам, которые контролируют в нем все. Но тот, кто знает, как направлять эти силы, как воздействовать на них, как манипулировать ими, может извлечь для себя немалую выгоду — направлять действия предметов в нужном для себя направлении. Первобытный человек видел в магии важнейшее средство решения стоявших перед ним проблем. Причем магические процедуры рассматривались им не как нечто вторичное, которое может

ГЛАВА 14. М И Ф И РИТУАЛ

275

быть или не быть, а к а к неотъемлемая часть практического действия (охоты, рыбной ловли, военных действий и др.). М а г и ч е с к и й обряд — одновременно и составная часть, и репетиция практического действия. Если первобытному человеку не удавалось выполнить предваряющие практическое действие магические процедуры, то он и не начинал само такое действие. Вся жизнь первобытного человека была пропитана магическими обрядами. С его точки зрения, успех любого действия зависит не столько от объективных условий, его личного мастерства, сколько от того, в каком отношении он находится с теми безличными сверхъестественными силами, которые жестко определяют последовательность природных событий и управляют ими. По сути в каждой сфере деятельности складывалась своя разновидность магических обрядов. Так возникли вредоносная магия, военная магия, половая (любовная) магия, лечебно-предохранительная магия, промысловая магия, метеорологическая магия, а также множество самых разнообразных второстепенных видов магических ритуалов и заговоров — ритуалы при отыскании клада, при тушении пожара, для нахождения и отыскания вора и противоположные им по смыслу колдовские приемы воров для успеха кражи и т.д. и т.п.1 Не проводя грани между природным и культурным, естественным и сверхъестественным, первобытный человек был лишен возм о ж н о с т и понимать меру и своей способности воздействовать на мир, и воздействия природы на него самого. О н явно переоценивал свои способности в этом отношении. Если природа есть мое продолжение, то и любое действие в ней определяется моими усилиями — такова исходная п о з и ц и я магического мировоззрения. Первобытный человек верил в свою способность повлиять на окр у ж а ю щ и й мир, действуя по законам магии. Фрэзер исходил из того, что в основе магии «лежат довольно простые ходы мышления». Магия — это не продукт некоторой внелогической, внерациональной деятельности сознания; это мышление принципами. Первобытному человеку был п р и с у щ и н с т и н к т поиска принципов мышления, в том числе инстинкт причинности. Но принципы, на которых построена магия, — это ложные принципы, о н и злоупотребляют «связью вещей». Поэтому первобытный человек еще не способен разграничить субъективную ассоциацию О классификации видов магии см.: Токарев СЛ. Ранние формы религии. М., 1990. С. 404—506.

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

идей от объективной причинной связи явлений1. Ассоциативные связи элементов восприятия первобытным человеком непосред-j ственно переносятся на природные объекты и процессы по прин^ ципу: то, что связано в уме, точно так же связано и в реальной действительности. Законы магии, по Фрэзеру, не что иное, как ошибочное применение принципа причинности. Не ограничиваясь общими характеристиками первобытной магии, Фрэзер пытался выяснить принципы магического мышления, познавательные «механизмы», лежавшие в основе магии. По Фрэзеру, магическое мышление опиралось на два главных «идейных» принципа. Во-первых, на представление о том, что подобное производит подобное, или следствие похоже на свою причину (гомеопатическая магия); во-вторых, на представление о том, что вещи, когда-либо бывшие в соприкосновении друг с другом, продолжают взаимодействовать и после того, как контакт между ними прекратился (контагиозная магия). Первый принцип подводил мага, колдуна к мысли о том, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему. Из второго принципа колдун делал (а некоторые и сейчас делают) вывод, согласно которому все то, что он проделывает с определенным предметом, окажет воздействие и на людей, соприкасавшихся хотя бы однажды с этим предметом2. Но со временем, убедившись в том, что магическое воздействие на мир сталкивается с существенными трудностями, первобытный человек приходит к выводу, что явления природы подчиняются целенаправленной воле духов и богов. Значит, чтобы повлиять на природные процессы, человек не может обращаться к природе напрямик. Он должен сначала умилостивить богов, униженно обращаясь к ним с молитвой, признаваясь в своей зависимости от них. Так постепенно формируется религиозное мировоззрение. Если магия — это явление индивидуально-психологическое, то религия социально-коллективна по своей сути. Магия и наука На смену религиозному мировоззрению приходит научное, которое опирается на представление о существовании лишь объективных, естественных условий функционирования природных процессов. Между магией и наукой, отмечает Фрэзер, не только

2

Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. С. 19—20, 54 и др. Там же. Гл. III.

ГЛАВА 14. М И Ф И РИТУАЛ

277

есть глубинные качественные различия, историко-культурная дистанция, но у них есть — на что обычно не обращают внимания — и ряд существенных сходных черт: ...В основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок единообразия природных явлений. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что совершение нужного обряда, сопровождающееся определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату, если только колдовство не будет сведено на нет более сильными чарами другого колдуна»1. Фрэзер исходил из представления о том, что между магией и наукой нет строго определенной границы. И магическое, и научное мировоззрение базируются на общем, представлении, что природные явления неизменно и последовательно следуют одно за другим без какого-либо вмешательства личного, субъективного фактора. И в магии, и в науке из хода природных процессов изъяты изменчивость, непостоянство, случайность. Иначе говоря, в магии и науке есть то, что вовсе не характерно для религиозного мировоззрения: допущение (в любом месте пространства и в любой момент времени) возможности прерывания хода природных процессов в результате вмешательства сверхъестественного фактора. В качестве такого фактора выступают обладающие собственной волей и своими целями (часто непостижимыми человеком) бесконечно могущественные божественные силы. Магия и наука «открывают перед тем, кто знает причины вещей и может прикоснуться к тайным пружинам, приводящим в действие огромный и сложный механизм природы, перспективы, кажущиеся безграничными. Отсюда та притягательность, которой обе обладают для человеческого ума, и тот мощный стимул, который она дала накоплению знаний»2. Если религия требует (непредсказуемых по сути) умилостивления и умиротворения божественных сил, стоящих над человеком и природой, то магия и наука требуют иного — знания жестких причинных, неизменных условий, определяющих ход естественных процессов. Другое дело, что они понимают эти условия по-разному: для магии это силы безлично-духовные, для науки — объективные, естественные. Магия должна свои силы принудить, заставить действовать в желаемом для человека направлении; наука — познать и практически использовать.

2

Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. С. 53.

Там же. С. 53—54.

278

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

Религия отлична и от той, и от другой тем, что все подчиняет активности личных сверхъестественных сил, действующих исключительно по своему произволу. Ведь молитву, обращенную к богу, он может и услышать и не услышать; бог может снизойти к просьбе человека, а может и не снизойти, особенно если человек грешен. А кто не грешен в этом жестоком мире?! Фрэзер писал, что — несмотря на все свои негативные стороны — магия сыграла позитивную роль в истории духовной культуры. Она способствовала освобождению человека от его рабской подчиненности традиции, способствовала более широким взглядам на мир, проложила дорогу науке: «Магия была дочерью заблуждения и одновременно — матерью свободы и истины». И действительно, с разложением первобытно-общинного строя магия не исчезла полностью. Она послужила основой для возникновения различных магических действий — колдовства, чародейства, волшебства, гадания, астрологии, каббалы, магических заговоров и другого — в античной культуре. Значительный магический элемент (молитвы, обряды, ритуалы и пр.) есть в любой религии. Магия послужила одним из источников алхимической традиции. В эпоху Возрождения магия оказала воздействие на зарождение новоевропейской науки.

14.2. РИТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ МИФА Что первично в связке «миф — ритуал»? Фрэзер руководствовался в своем творчестве представлением о том, что любой элемент культуры имеет смысл лишь как момент целостной системы культурных явлений. Так, в первобытном обществе существовала тесная связь между социальной организацией и мифологическо-религиозной жизнью, ее базовыми представлениями и верованиями. Фрэзер обратил внимание, в частности, на существование тесной связи магии и мифа, ритуала и мифологии. Его несомненной заслугой является не только то, что он выделил связь «ритуал — миф», но и оценил ее как факт принципиальной значимости для понимания особенностей первобытной духовной культуры. Но какая сторона этой связки является определяющей? Миф определяет ритуал или ритуал определят миф? Или, возможно, они эквивалентны по своей значимости? Мнения исследователей разделились.

ГЛАВА 14. М И Ф И РИТУАЛ

279

Сам Фрэзер в этом вопросе находился под влиянием Робертсона Смита, который считал, что религиозные действия возникли раньше религиозных «теорий», аналогично тому, к а к политические институты возникают раньше политических теорий (см. главу 12). Фрэзер был склонен подчеркивать приоритет ритуала над мифом. Более того, он видел в ритуальной активности субъекта ведущий фактор всех форм духовной культуры, п о р о ж д е н н ы й исходной потребностью субъекта в м а н и п у л я ц и о н н о м о т н о ш е н и и с миром. По м н е н и ю Фрэзера, во всех исторических формах сознания следует усматривать н е к о т о р ы й «слепок» ритуала, его эпифеномен. Так в истории культуры закладывалось ритуально-мифологическое направление, ритуализм. Ядром этого направления выступила «кембриджская школа», в которую входили последователи и ученики Фрэзера — Э.С. Хартланд, Э. Кроули, А.Б. Кук, Ф.Б. Джевонс, А. Дитерих, С. Рейнах, Э. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. ван Геннеп, Г Мюррей, С. Хук и др. В русле этого направления постулируются приоритет ритуала над мифом, а значит, и необходимость выведения мифа из ритуала (например, ритуализированный текст — это миф, а неритуализированный текст — это сказка и легенда). Крайней формой такой программы является постулирование выведения из ритуала не только мифа, но и всех основополагающих элементов духовной культуры — поэзии, драмы, религии, науки, философии и пр. Вплоть до 1960-х гг. ритуализм выступал одной из ведущих парадигм в и с т о р и и к у л ь т у р ы — в и з у ч е н и и мифологии, древней литературы, религиозных верований, эпоса, фольклора, античного театра, античного романа и др. Общая философско-мировоззренческая направленность ритуализма — «связать этапы человеческой ж и з н и с этапами ж и в о т н ы х и растений и далее (как выражение своего рода донаучного предвидения) с великими ритмами Вселенной» 1 . Эта программа оказалась весьма плодотворной. Она помогла уточнить закономерности накопления рациональных з н а н и й в системе первобытного сознания. В терминах мифа и ритуала (через сознательные и бессознательные мифологические мотивы, символы и метафоры, усмотрение определенных ритуализированных схем, например обрядов инициации, архетипов и др.) объяснялись литература, искусство, политическая идеология (не только древние, но и новоевропейские, и даже современные). Вместе с тем 1

Геннеп А. ван. Обряды перехода. М., 1999. С. 175.

280

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

ей была свойственна и тенденция к преувеличению роли мифологических и ритуальных моментов в культуре, базировавшаяся на поспешных обобщениях (на отождествлении л ю б о й образности с мифом, постулировании абсолютного характера связи мифа и ритуала). Теснейшая связь ритуала с мифологией безусловно существует. И несомненная заслуга Фрэзера состояла в том, что он ее выделил и оценил к а к факт принципиальной значимости. Действительно, первобытный миф не только рассказывался, но и воспроизводился ритуальными действиями, обрядами (ритуальные пляски, ж е р твоприношения, заклинания и пр.). М и ф в значительной степени выступал к а к способ объяснения этих ритуальных действий. Учас т н и к и такого обряда-праздника «вытанцовывали» представления о ж и з н и и смерти, об отношениях между людьми, между человеком и природой. О н и к а к бы приобщались к созданию мира, становились соучастниками творения Космоса из Хаоса. Для них такое творение — это не только «теоретическая» проблема, но и проблема повседневной жизнедеятельности рода, их реальной социальной практики. Творение мира не осталось где-то в далеком прошлом. К а к казалось первобытным людям, определенным ритуализированным образом они могут поддерживать связи с теми существами, которые в прошлом сотворили мир. Эти существа не исчезли, о н и существуют и по сей день. В магическом обряде человек имеет возможность приобщиться к их активности, использовать ее в своих интересах.

«Золотая ветвь»: разгадка ритуала Если наличие закономерной (и тесной) связи между мифом и ритуалом в настоящее время никто не отрицает, то в вопросе о ее к о н к ретном содержании пока еще далеко до единомыслия. Прежде всего это относится к вопросу, что первично в связке «миф — ритуал». Трудноеги в решении этого вопроса определяются тем, что о первобытных типах этой взаимосвязи м ы м о ж е м судить лишь по тем продвинутым по сравнению с первобытностью формам культуры, которые сейчас наблюдаются среди отставших в историческом развитии этносов А ф р и к и , Океании, Ю ж н о й Америки, Юго-Восточной Азии. Н о эти данные очень противоречивы и свидетельствую т о неоднозначности связи мифа и ритуала 1 . 1

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 42.

ГЛАВА 14. М И Ф И РИТУАЛ

281

В решении вопроса о соотношении мифа и ритуала надо учитывать, что отношение «миф — ритуал» не является исходным, а производно от некоторого более фундаментального (значит, и более древнего) отношения. Не миф возникает из ритуала, и не ритуал возникает из мифа, но и тот, и другой порождаются в процессе р а з в и т и я н е к о т о р о й более г л у б о к о й основы. Т а к а я основа ритуала находится на границе биологического и социального, природного и культурного миров. Она сложилась еще в системе предметно-действенных актов нижнепалеолитического человека (от гомо хабилиса до неандертальца), когда мышление было предметно-действенным, непосредственно вплетенным в а к т ы предметных действий. Объективные отношения природных вещей обобщались в ф о р м е у с т о й ч и в ы х , п о в т о р я ю щ и х с я п р е д м е т н ы х действий. Здесь еще отсутствовала логика мышления к а к идеального процесса. Мыслительные операции носили характер обобщенного предметного действия, которое и является глубинной исторической основой единства мифа и ритуала. Н о к а к объясняется Фрэзером тот странный и зловещий ритуал, которым он начинает свою «Золотую ветвь»? Изучая сотни верований, обрядов, табу, мифов разных народов мира, он попытался пролить свет на отдельные детали этого загадочного ритуала и в конце концов объяснить его в целом. Для понимания этого ритуала н у ж н о учитывать тесную связь светской власти с духовной властью шаманов, колдунов. Правителями, царями, вождями в первобытном обществе часто становились люди, которые обладали способностями колдуна. «Колдовские способности» помогали им достичь влиятельного положения в племени, роде, общине, которое в свою очередь закреплялось в светской власти. В первобытном обществе вождь — личность харизматическая, и очень часто его власть окружена сакральным ореолом. Такой ореол, с одной стороны, помогает удерживать власть. О н ж е способствует и ее быстрой утрате, если теряется вождем. Это мож е т быть в разных обстоятельствах — либо нарушения табу, либо ослабления физических сил, болезни или старости. Идея умирания вождя имеет свои основы в культах плодородия, образах умирания и воскрешения природы, культах жертвоприношения. Существуют самые разные способы смены старого, ослабевшего вождя новым и молодым. Среди них немало форм ритуального умерщвления старого царя, его убийства либо членами общины, либо молодым претендентом на его место. Молодой претендент должен

282

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

продемонстрировать наличие большей, чем у предшественника, жизненной и магической силы, в том числе и путем прямого поединка. Но почему претендент должен был предварительно сломать «золотую ветвь» и что она собой представляла? Проанализировав большое число древнеевропейских мифов, Фрэзер показывает, что в них часто упоминается обрядовое употребление омелы — невзрачного растения, паразитирующего на дубе. Древние рассматривали омелу как душу дуба, считая, что от нее таинственным, магическим образом зависела и жизнь людей, в том числе жизнь жреца храма Дианы, душа которого пребывала в священном дубе. Убить душу жреца можно было только сломав ветку омелы. Так Фрэзер распутывает — как детективную историю — одну из необычайных древних загадок европейской мифологии. Фрэзер своими трудами завершает идейное развитие ш к о л ы английской эволюционной этнографии и одновременно готовит почву для новых подходов в изучении первобытной культуры — ритуализма, функционализма и структурализма.

14.3. ОТ «ВТОРИЧНЫХ ИСТОЧНИКОВ» К «ПОЛЕВЫМ ИССЛЕДОВАНИЯМ» МИФОТВОРЧЕСТВА В начале X X в. индустриальная цивилизация вступила в новую фазу. Внутри к а ж д о й из промышленных стран обостряются социально-классовые отношения. В этих условиях неизбежно изменяется духовно-идеологический фон общества. Завершилось становление колониальных империй, обострились экономические и политические противоречия между ведущими промышленными странами, началась борьба за передел колониальной системы. Проведение колониальной п о л и т и к и требовало более совершенных, а значит, научно обоснованных способов колониального управления. Зарождаются теория «косвенного управления», к о н ц е п ц и и «плюрального общества», которые пытаются реализовать на практике. Этнография, социальная антропология, этнология, культурная антропология выдвигаются в разряд гуманитарных наук, которые обладают особой практическо-политической значимостью. А новые практические задачи обычно требуют и новой методологии, и новых теорий, и новых людей, способных создавать новые методы, понятия, категории, теории. Т а к в этнологию (этнографию) и н а у к у о мифе приходят новые люди, с и н ы м и ж и з н е н н ы м и интересами и ориентирами. Это ученые не кабинетного, академиче-

ГЛАВА 14. М И Ф И РИТУАЛ

283

ского склада, изучавшие мифотворчество в библиотеках, музеях по вторичным источникам, а исследователи, ориентированные на практические действия, на непосредственное опытное изучение объекта. О н и стремились изучать не вторичные и с т о ч н и к и (рассказы путешественников, з а п и с к и миссионеров, колониальных чиновников, а подчас и просто авантюристов, которых было немало в колониях), а образ ж и з н и первобытного человека, с т р у к т у р ы его повседневности. П р и этом изучать непосредственно, через прямое включение исследователя в первобытную ж и з н ь , анализ ее изнутри. Первые два десятилетия X X в. в этнографии, этнологии н а у к и о мифотворчестве имели особое значение. Это годы перелома, научной революции, разрыва с п р и н ц и п а м и эволюционизма, формирования новых программ исследований первобытной культуры (методологий функционального и структурного анализа). В 1922 г. почти одновременно выходят в свет труды основоположников новых направлений в этнологии — Б. Малиновского и А.Р. РэдклиффБрауна 1 . Прежде всего они выступали против умозрительности эволюционной этнографии (этнологии) и настаивали на необходимости тесного единства теоретических и эмпирических исследований первобытных культур. Научно обоснованной должна быть не только теория, но и эмпирия. От опыта к теории — все движение исследовательской мысли должно быть подчинено строгим методологическим требованиям. Этнология должна стать экспериментальной наукой, что поставит ее в один ряд с естественными науками. А это значит, что этнологическое исследование должно исходить из фактических данных, непосредственно полученных в полевых условиях, на основе тщательно отработанных методик. Методологическим изъяном эволюционизма они считали такж е мозаичное, фрагментарное отношение к объекту исследования (архаичные общества и и х культуры). Анализ культуры должен базироваться на представлении, что культура — целостная и неделимая система. По их мнению, объект исследования в этнологии — не отдельные явления культуры, а вся данная культура к а к единое целое. Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. An account of native enterprise and adventure in the archipelages of Melanesia New Guinea. N.Y., 1922; Radcliff-Brown A.R. Andaman Islanders. Cambridge, 1922.

284

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

Кроме того, в «новой этнологии» необходимо изменить характер научного объяснения. Оно не должно сводиться к гипотетическим суждениям о генезисе тех или и и н ы х отдельных явлений. Этнологическое объяснение должно указывать на те функции, которые исследуемое явление выполняет в структуре единого социокультурного организма. Для этого н у ж н о перенести основной акцент с рассмотрения общества в его развитии (диахронии) на изучение его синхронии, т.е. с т р у к т у р н ы х и функциональных закономерностей. Не отрицая важности идеи эволюции, о н и упрекали своих предшественников в преувеличении значимости эвол ю ц и о н н ы х выводов, в претензиях на выявление всеобщих законов истории. По их мнению, «общие законы, лежащие под явлениями культуры» 1 , — это не законы эволюции общества, а законы структурной организации и функционирования его компонентов. В результате сокрушительной к р и т и к и эволюционизма в нау к е о первобытности сложились две новые ш к о л ы — функционализм и структурализм. Эти ш к о л ы разработали методологию (а такж е методику и технику) полевого этнографического исследования, научили этнографов скрупулезно выявлять любые детали, черты изучаемых архаических культур, кардинально продвинули изучение первобытной мифологии.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

На каких идеях и принципах построена концепция Дж. Фрэзера о магии? Каковы, по Фрэзеру, принципы магического мышления? К а к Фрэзер оценивал связь магии и науки? Что такое ритуализм? К а к Фрэзер трактовал связь мифа и ритуала? Каковы исторические и практические основания ритуальных действий? К а к осуществлялся в науке о первобытной культуре переход к «полевым исследованиям» мифотворчества?

Radcliff-Brown A.R. Method in Social Anthropology. Cambridge. 1953. P. 8.

ГЛАВА 15 ФУНКЦИОНАЛИЗМ О СУЩНОСТИ МИФА

15.1. ПРИНЦИПЫ, ПОНЯТИЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ФУНКЦИОНАЛИЗМА: Б. МАЛИНОВСКИЙ Культура и ее компоненты О с н о в о п о л о ж н и к функционализма Б. М а л и н о в с к и й профессионально сложился в школе британской социальной антропологии. О н обладал качествами не только внимательного и скрупулезного «полевого исследователя», но и масштабного теоретика и методолога. Это позволило ему создать школу функционализма, имевшую влияние во многих университетских центрах Европы и Америки. Эта школа ориентировала этнологию на изучение ф у н к ц и о н а л ь н ы х аспектов общественных институтов. Ф у н к ц и о н а л и з м быстро вытеснил п р и н ц и п ы и методы к л а с с и ч е с к о й э в о л ю ц и о н и с т с к о й этн о г р а ф и и и был г о с п о д с т в у ю щ и м направлением в б р и т а н с к о й социальной антропологии вплоть до середины X X в. В функционализме стержневой является категория культуры. М а л и н о в с к и й представлял культуру к а к динамическое, целостное и структурно организованное явление. Культура, писал он, «это некоторое интегрированное целое», состоящее «из частично автономных, а частично кооперированных институтов» 1 ; это цеMalinowski В. А Scientific Theory of Culture and other Essays. N.Y., I960. P. 39—40.

286

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

лостная система материальных предметов, технических процессов, идей, привычек, представлений, ценностей, социальных и духовн ы х образований. Культура находится вне индивидов и навязывает им в императивной форме нормы, знания, цели, ценности, устан о в к и поведения и др. В системе культуры ее элементы имеют свои специфические функции, зависят друг от друга и все вместе обеспечивают жизнедеятельность ее к а к целого. Культура целостна в силу общности происхождения ее элементов, единства связей и др. С т р у к т у р н ы е элементы к у л ь т у р ы связаны д р у г с д р у г о м и выполняют определенные ф у н к ц и и по поддержанию и сохран е н и ю целостности и ж и з н е с п о с о б н о с т и системы культуры. Поэтому элементы культуры д о л ж н ы объясняться через те функции, которые они выполняют в составе целого. М а л и н о в с к и й много внимания уделял проблеме связи культурного и природно-биологического в обществе. В биологических потребностях он усматривал ту основу, которая придает культуре смысл, целостность и единство. По его мнению, формообразован и я культуры следует выводить из биологических потребностей человека 1 , «теория культуры должна базироваться на биологичес к и х данных» 2 . Ядро теории культуры — теория потребностей. Именно базовыми биологическими потребностями (обмен веществ, воспроизводство, телесный комфорт, безопасность, движение, рост, здоровье и др.) о п р е д е л я ю т с я о с н о в н ы е к у л ь т у р н ы е д о м и н а н т ы (снабжение, родственные связи, защита, трудовая деятельность, гигиена, кров, одежда и др.). А там, где нет изменений биологичес к и х потребностей, там нет и не может быть значительных изменений социально-культурных факторов; «нет новаций, революций, социальных или интеллектуальных изменений» 3 . Хотя Малиновс к и й подчеркивал, что культура обладает собственной спецификой, тем не менее у него неоднократно проявлялся редукционистс к и й к р е н в биологизацию культуры. В оистеме культуры ее элементы и объекты организованы в социальные «институты, такие, к а к семья, клан, локальные группы, племена; социальные институты организуются средствами экономической кооперации, политической, законодательной и образовательной деятельностями» 4 . В теории функционализма к а т е г о р и и

2 3 4

Malinowski В. А Scientific Theory of Culture and other Essays. P. 38. Ibid. P. 36. Ibid. P. 41. Ibid. P. 150.

ГЛАВА 15. ФУНКЦИОНАЛИЗМ О СУЩНОСТИ М И Ф А

287

социального института отведена ключевая роль. Социальный институт — « к о н к р е т н а я единица анализа культуры»; «организованная система ц е л е н а п р а в л е н н ы х деятельностей» 1 , к о т о р а я обеспечивает удовлетворение потребностей общества в целом и отдельных его членов, реализует ж и з н е н н о в а ж н ы е ф у н к ц и и . По Малиновскому, ф у н к ц и я — это способ удовлетворения некоторых человеческих потребностей (основных или производных) «соответствующим актом» 2 . Ф у н к ц и я — это та роль, которую играет в культуре данный социальный институт. Для того чтобы определить ф у н к ц и ю социального института, необходимо оценить положение такого института по отношению к обществу к а к целому. Структура социального института включает в себя: хартию (т.е. набор ценностей, представлений, общих и императивных для всех членов социального института); персонал; нормы (т.е. правила поведения, которые в императивной форме предлагаются персоналу); материальные приспособления; процесс деятельности; функц и и — н е к о т о р ы й и н т е г р и р о в а н н ы й результат организованной деятельности, который призван удовлетворять определенные потребности общества и его членов. Отношения между этими компонентами социального и н с т и т у т а М а л и н о в с к и й схематически представляет следующим образом 3 :

2 3

Malinowski В. А Scientific Theory of Culture and other Essays. Ibid. P. 52. Ibid. P. 83. Ibid. P. 53.

288

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

Хартия — совокупность некоторых общих потребностей и ценностей, в т о й или и н о й форме осознаваемая обществом (например, в виде «общественных идей»). Содержание хартии первобытн ы х социальных институтов определяется комплексом верований (догм), обрядов, мифов, и др.; все это неотделимо от эмоциональн ы х реакций, проявляющихся в поведении людей. Хартия директивно определяет «нормы» — правила поведения, общие для всех членов института (персонала). Персонал реализует эти нормы с помощью материальных приспособлений через те или иные виды деятельности. В ходе реализации верования (догмы) претерпевают интерпретации (от ортодоксальных установок до индивидуальных гипотез и спекуляций). Вся эта цепь активностей завершается достижением главной цели — выполнением определенной ф у н к ц и и , которая выступает здесь к а к «интегрированный результат организованных деятельностей» 1 . Большое внимание уделил Малиновский анализу религии к а к социального института.

Религия как социальный институт Малиновский одним из первых поставил вопрос о том, что религия и ее формы должны быть поняты к а к некоторые функциональные ответы на вызов общественной прагматики. В религии он видел социальный институт, который выполняет две важнейшие функции. Во-первых, иллюзорно-компенсаторную ф у н к ц и ю , т.е. утверждение веры человека в торжество надежды над страхом перед явлениями природы и социальной действительности, непредсказуемостью о к р у ж а ю щ е г о мира. В такой вере он видел огромную биологическую ценность. Во-вторых, ф у н к ц и ю и н т е г р а ц и и человеческой культуры 2 . Интегративной силой религия выступает потому, что несет не знан и я или переживания, а лишь «особые т и п ы поведения, прагматически§ установки, построенные в равной мере на здравом смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные феномены, и личные переживания» 3 . Не мифы, а ритуалы й верования считал М а л и н о в с к и й наиболее фундаментальными элементами духовной ж и з н и человека. Вся

2

3

Malinowski В. А Scientific Theory of Culture and other Essays. P. 53. Malinowski B. The Dynamics of Cultural Change. An inquiry into race relations in Africa. New Haven, 1958. P. 48. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 26.

ГЛАВА 15. ФУНКЦИОНАЛИЗМ О СУЩНОСТИ М И Ф А

289

человеческая ж и з н ь , и в особенности ее переломные моменты (зачатие, беременность, р о ж д е н и е , половая зрелость, вступление в брак, смерть и др.), п р о н и з а н ы бесчисленным количеством ритуалов и верований, которые могут быть условно разделены на две существенно различающиеся между собой группы. 1. Обряды и ритуалы, цель которых всем ясна, явно определена, практическое назначение которых н и у кого не вызывает сомнения; этот т и п обрядов выражает магическую тенденцию в сознании. 2. Обряды, цели которых для участников не ясны; в н и х выражаются чувства, эмоции, экспрессивность, но нет таких определенных событий, которым эти обряды служат предзнаменованием; этот т и п обрядов воплощает собой и н у ю — религиозную, сакральную тенденцию в первобытном сознании. Сакрально-религиозная деятельность сознания, по Малиновскому, характеризуется отсутствием осознанной направленности на непосредственную результативность — здесь цель достигается самим процессом совершения обряда. (В качестве типичного примера р е л и г и о з н о г о обряда о н называл и н и ц и а ц и и . ) И с т и н н ы й смысл религиозных обрядов — превращать природный (биологический) факт (рождение, смерть, достижение половой зрелости и др.) в сакральное событие и тем самым утверждать (и воспроизводить) традиции первобытного коллектива. А традиции и г р а ю т очень в а ж н у ю роль в первобытной культуре. Благодаря и м коллектив сплачивается и сохраняется, в нем преодолеваются дезинтегрирующие, центробежные тенденции (порождаемые страхом, отчаянием, неверием в будущее, разногласиями), индивид получает ощущение душевной гармонии, целостности. Традиция — б е с ц е н н ы й о п ы т первобытного коллектива — складывается в течение многих поколений. За нее заплачена непомерно высокая цена. Поэтому общество, чтобы укрепить свою целостность и единство, провозглашает свои традиции священными, конституируя тем самым религию к а к социальный институт. Этот социальный институт утверждает ве/ѵичайшие ценностные установк и — уважение к традиции, гармония с о к р у ж а ю щ е й средой, смелость и уверенность в борьбе с трудностями, перед лицом смерти; выступает к а к «постоянный проводник морального контроля» 1 . Малиновский 10- 10856

Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 43.

290

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

Т а к и м образом, по М а л и н о в с к о м у , п е р в о б ы т н ы е р е л и г и и меньше всего являются суевериями, болезненными фантазиями, персонификациями или протофилософствованием. О н и выступаю т главным средством цементирования коллектива, гарантом его стабильности. Сакрализация определенных сторон ж и з н и является формой творческого ответа на потребность в интеграции, сплоченности первобытного коллектива, придании ему того внутреннего стержня, который обеспечивает единство его культуры.

15.2. ПРАГМАТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МАГИИ Характеристики первобытной магии М н о г о страниц в трудах Малиновского посвящено первобытн о й магии. М а л и н о в с к и й рассматривает магию с т о ч к и зрения ее функциональной роли в первобытной культуре. Прежде всего он отмечал, что неправильно сводить первобытную д у х о в н у ю культ у р у только к формам религиозной ж и з н и (мифологии, магии). Первобытный человек в повседневной ж и з н и , в борьбе С природой накапливал значительный массив с т и х и й н о - э м п и р и ч е с к и х знаний, «основанных на опыте и систематизированных разумом» 1 . Его повседневная хозяйственная ж и з н ь , ремесло, искусство во многих своих сферах опираются на опыт, эмпирические знания, руководствуются правилами логики 2 . Малиновский приводит много убедительных доводов в пользу убеждения в том, что «ум туземца функционирует по тем же правилам, что и наш: его способности к наблюдению весьма высоки, если он испытывает острый интерес к предмету, да и сами понятия «причины» и «следствия» отнюдь не чужды ему»3. Хотя с нашей точки зрения стихийно-эмпирические познания первобытного человека выглядят весьма ограниченно, тем не менее в системе его жизненньіх потребностей «они тверды и противостоят мистицизму»4. Вместе с тем в своей ж и з н е н н о й практике, в том числе и в земледелии, первобытный человек прибегает не только к опыту, навыкам, твердым знаниям, логическим рассуждениям, но и к магиче-

2 3 4

Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 28. Там же. С. 29. Там же. С. 222—223. Там же. С. 30.

ГЛАВА 15. ФУНКЦИОНАЛИЗМ О СУЩНОСТИ М И Ф А

291

ским процедурам. Малиновский собрал огромный материал о магических процедурах аборигенов Тробрианских островов, у которых о к р у ж е н ы магией все те виды хозяйственной деятельности, которые «связаны с выраженными элементами случайности, риска или опасности» 1 . О н показал, что каждому виду хозяйственной деятельности соответствует свой магический обряд. Магические обряды носят сложный, комплексный характер. Составные части магии — заклинание (формула; определенные слова, произносимые нараспев, относящиеся к мифологии; миф придает заклинанию смысл и обоснованность), обряд (ритуальные действия), исполнитель (колдун и др.), получающий способность к магии, к а к правило, по наследству. Заклинание — основа магии, именно в нем заключается главная ее сила, определяемая связью с м и ф и ч е с к и м и существами, а р и т у а л л и ш ь «запускает» его. Сверхъестественность, таинственность заклинания обеспечиваются фонетическими аффектами, имитациями природных звуков (раскаты грома, завывание ветра и др.), словесным описанием желаемого события, апелляциями к предкам, от которых магия получена. Поскольку такие предки часто являются мифологическими персонажами, постольку «некоторые из заговоров связаны с мифами» 2 . Для первобытного человека магия является частью наследства времени творения мира; она «никогда не "рождалась", не создавалась и не изобреталась; она всегда просто "была"» 3 . Магия предстает к а к принадлежность человека и «никогда не воспринимается к а к природная сила, которая пребывает в вещах, действуя независимо от человека» 4 . Она действенна только п р и абсолютно безукоризненной передаче, без к а к и х - л и б о изменений, любые отклонения от исходного варианта для нее губительны. Магия является важным средством организации труда, трудовой кооперации. Это — мощная социальная сила, придающая коллективу чувство солидарности, единства, общности.

Магия — «великое безрассудство надежды» Чем вызывается появление магии? Малиновский объясняет это следующим образом. В первобытном обществе практические возможности человека ограниченны. В своей борьбе с природой

2 3 4

Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 182. Там же. С. 202. Там же. С. 75. Там же. С. 77.

292

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

человек часто оказывается в безвыходных ситуациях. О н постоянно ощущает свою ограниченность и стремится найти средства ее преодоления. Это вынуждает его искать такие модели поведения, которые могли бы восполнить в критические моменты ж и з н и его бессилие. Одной из т а к и х моделей поведения и является магия, придающая первобытному человеку уверенность, сохраняющая стабильность и целостность коллектива в частых ситуациях бессилия перед стихией природных и социальных воздействий. «Если человеком достигнут полный контроль над каким-нибудь процессом, — пишет Малиновский, — то магия никогда не привлекается для осуществления этого процесса. Зато магия неизбежно вторгается в любые типы активности, где случайные и бесконтрольные силы легко опрокидывают человеческие расчеты. В войне, в погоне за дождем и засухой, ветром и морем остро требуются магическая вера и магический ритуал»1. М а л и н о в с к и й подчеркивает, что не следует преувеличивать роль магии в первобытной культуре. М а г и я используется только там, где велик фактор риска, случайности, где страх и надежда неотрывны друг от друга. Если ж е процесс вполне контролируется человеком, то в магии нет необходимости. М о ж н о сказать, что посредством м а г и и человек обеспечивает себе некое иллюзорное убеждение в возможности достижения успеха в тех формах деятельности, к о т о р ы м и он п о к а еще рационально не овладел. М а г и я опирается не на логику, а на ассоциацию идей, которые непосредственно порождаются игрой эмоций. М а г и я возникает в ситуациях особого эмоционального накала, ж и з н е н н ы х кризисов, психологических переломов, стрессов, неутоленных желаний. В основе магии — эмоциональные переживания; в магии человек постигает природу не разумом, а и г р о й эмоций. Психологические и с т о к и магии — в способности эмоций частично у м е щ а т ь те или иные потребности человека, снимать нап р я ж е н н о с т ь мотивационных воздействий. Поэтому магические процедуры нередко сопровождаются сценическим артистизмом, драматизмом, требуют особых личностных качеств. Ведь «магия всегда совпадает с личными удачами, мастерством, отвагой и силой ума» 2 . И если еще окажется, что среди отрицательных результатов магии появился хотя бы один положительный исход (разу-

2

Malinowski В. The Dynamics of Cultural Change. P. 49. Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 82.

ГЛАВА 15. ФУНКЦИОНАЛИЗМ О СУЩНОСТИ М И Ф А

293

меется, по чисто объективным причинам), то в памяти коллектива свидетельство положительного исхода сохранится надолго. Оно будет затмевать отрицательные результаты, усиливая тем самым магическую традицию. М а г и я внушает веру в удачу во всех случаях, позволяет человеку в л ю б о й ж и з н е н н о й ситуации сохранять спокойствие, психологическое равновесие. Ее ф у н к ц и я состоит в «ритуализации человеческого оптимизма, в укреплении его веры в победу надежды над страхом» 1 . Первобытный человек уверен, что надежда не мож е т не сбыться. В магии М а л и н о в с к и й видит «воплощение высокого безрассудства надежды, которое и сегодня остается наилучш е й ш к о л о й человеческого характера» 2 . М а г и я неотделима от мифологии.

15.3. М И Ф КАК ХАРТИЯ М а л и н о в с к и й считал малоперспективным изучение мифов по текстам и пересказам, древним священным книгам. О н призывал «миф изучать ж и в ы м » , т.е. таким, к а к и м он существует в реальной повседневной ж и з н и первобытных народов. Важен не текст мифа, а его контекст. Смысл мифа раскрывается из его контекста, из знания и понимания социальной и культурной организации первобытной общины. Этим самым функционализм значительно расш и р и л эмпирическую базу н а у к и о мифе. В своих работах М а л и н о в с к и й показал, что в первобытных культурах ш и р о к о распространены различные ж а н р ы повествовательного творчества. Среди н и х с к а з к и (из ж и з н и рассказчика, своей общины, а т а к ж е других общин, далеких стран и народов и др.), в реальность которых н и исполнители, н и слушатели не верят; рассказы очевидца о событиях, свидетелем к о т о р ы х он был и достоверность которых могут подтвердить другие; легенды об исторических картинах прошлого, а т а к ж е мифы. М и ф ы — это лишь одна из форм повествовательного первобытного творчества народа. М и ф — не сказка, не художественная фантазия, не протофилософское объяснение мира; в мифе нет никакого символизма. Особенность мифа в том, что он представляет собой священное сказание и «вступает в действие, когда обряд,

2

Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 89. Там же. С. 90.

294

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

церемония, социальный или моральный закон требуют утвержден и я и п о д т в е р ж д е н и я и х древности, реальности и святости» 1 . М и ф — это описание той первозданной реальности, которая в свое время (по н а ш и м меркам, очень недалекое) породила мир, которая еще ж и в а и продолжает оказывать воздействие. Первобытный человек искренне верит, что эта первозданная реальность не просто существовала, но с тех пор так и продолжает оказывать влияние на мир и человеческие судьбы. М и ф — это средство словесного воскрешения и утверждения первозданной реальности. М и ф предстает к а к акт веры, интегрирующей эмоциональные, инстинктивные и образные компоненты первобытного сознания. М и ф реализуется в некоем прецеденте, к о т о р ы й содержит идеал («принцип», гарант, п р а к т и ч е с к о е указание), н е о б х о д и м ы й для стабильного существования обряда, ритуала, обычая и в конечном счете — всей общины, всего рода. В этом своем качестве о н является весьма действенной культурной силой 2 . На базе исходн о й матрицы мифов о п р о и с х о ж д е н и и п о р о ж д а ю т с я вторичные мифы 3 . Основные м и ф ы и м и ф ы второго порядка представляют собой целостный органический корпус мифологии, определяющий эмоциональное выражение системы культурных п р а к т и к данного общества, его верований. Мифологический мир — это особая реальность, находящаяся за гранью истории рода, но продолжающая влиять на его судьбы. Эта реальность не столько осмысливается, сколько переживается к а к действительная социальная сила. Поэтому, считает Малиновс к и й , т р а к т о в а т ь с у щ н о с т ь м и ф о т в о р ч е с т в а через к а т е г о р и и « и с т и н а — л о ж ь » — дело м а л о п е р с п е к т и в н о е . В с о д е р ж а н и и мифа и с т и н н о е и н е и с т и н н о е знание сплавлены так, чтобы миф мог быть э ф ф е к т и в н ы м регулятором общественных о т н о ш е н и й . В условиях бесписьменного общества это связанный с ритуалам и регулятор коллективной деятельности, прежде всего моральн ы х отаошений. Поэтому идейное содержание мифа представлено с о в о к у п н о с т ь ю о б щ е п р и н я т ы х установок, норм, правил поведения, норм обычного права и др.

Сущность мифа определяется его социальной функцией. Мифология — наиболее общая хартия всех социальных институтов данного общества; их духовная основа, источник их главных пред-

2 3

Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 104. Там же. С. 99. Там же. С. 134.

ГЛАВА 15. ФУНКЦИОНАЛИЗМ О СУЩНОСТИ М И Ф А

295

ставлений, средство их обоснования. Благодаря мифам кодифицируются традиции, нормы морали, верования, воссоздаются традиции, охраняется мораль и право, эффективно действуют и получают свой смысл ритуалы, различные практические руководства. М и ф — источник обрядов, морали, обычаев общества. В мифе посредством некоего прецедента задаются догмы веры, модели поведения и к р и т е р и и моральных оценок, матрицы социальной организации, поддерживаются традиции и непрерывность культуры. М и ф используется для разрешения споров м е ж д у индивидами, кланами и др. Отсюда и теснейшая связь мифологии и магии. О н и взаимно о п л о д о т в о р я ю т д р у г друга. М а г и я р и т у а л ь н о объединяет два мира — мир реальный и мир мифологический. А миф воспроизводится в магии, обосновывая ее, определяя ее границы, притязания, придавая ей законность и убедительность.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Каковы основные принципы и понятия функционализма? К а к и е основные компоненты системы культуры выделял в своих трудах Б. Малиновский? К а к Малиновский характеризовал социальный институт религии? Какие черты первобытной магии выделял Малиновский? Чем, с точки зрения функционализма, вызывается появление магии? С к а к и м компонентом системы культуры функционализм прямо связывает мифотворчество? Как функционализм трактует социальную функцию мифа?

ГЛАВА 16 МИФ В СВЕТЕ СТРУКТУРАЛИЗМА

16.1. ПРИНЦИПЫ, ПОНЯТИЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СТРУКТУРАЛИЗМА: А.Р. РЭДКЛИФФ-БРАУН От функции к структуре В отличие от Б. М а л и н о в с к о г о , А.Р. Рэдклифф-Браун видел в функционализме лишь п р о м е ж у т о ч н у ю методологическую программу. О н акцентировал внимание социальной антропологии не на функциональных, а на структурных аспектах первобытных культур. Понятия структуры, ф у н к ц и и и процесса тесно связаны между собой. Понятие ф у н к ц и и указывает на отношения между процессом и с т р у к т у р о й системы. Поэтому, выявив ф у н к ц и ю элемента в системе, его вклад в целостную социальную организацию, следует идти дальше — определять структуру данной социальной системы. Изучение социальных структур Рэдклифф-Браун считал фундаментальной задачей социальной антропологии. О н разработал с т р у к т у р а л и с т и ч е с к у ю методологию анализа п е р в о б ы т н ы х обществ. В основе структуралистической методологии Рэдклифф-Брауна л е ж и т понимание общества к а к естественной системы. Общество, по его м н е н и ю , такая ж е система, к а к атом, молекула, космические системы, биологические организмы и др., а социальные с т р у к т у р ы качественно не отличаются от естественных. «Я рас-

ГЛАВА 16. М И Ф В СВЕТЕ СТРУКТУРАЛИЗМА

297

сматриваю социальную антропологию, — отмечал Рэдклифф-Браун, — к а к т е о р е т и ч е с к у ю естественную н а у к у о человеческом обществе. И н ы м и словами, к а к и з у ч е н и е социальных явлений методами, п р и н ц и п и а л ь н о с х о д н ы м и с теми, что и с п о л ь з у ю т с я в ф и з и ч е с к и х и биологических науках» 1 . В социальной системе проявляются две тенденции — интеграция, стремление к ее организованности, и дезинтеграция, разрушение, дисфункциональность. К о н ф л и к т между н и м и определяет д и н а м и к у системы, ее диахронию, эволюцию. Поэтому социальная система может изучаться и в статике (изучение социальных структур и и х сравнение между собой), и в динамике, где главным является изучение социальной диверсификации (когда из небольшого числа социальных форм в о з н и к а е т м н о ж е с т в о новых) и у с л о ж н е н и я социальной структуры. Л ю б а я система состоит и з элементов и о т н о ш е н и й м е ж д у ними. Общество — это система, элементами которой выступают люди. Связи между людьми образуют социальные отношения, которые в о з н и к а ю т на основе взаимной заинтересованности двух субъектов (по меньшей мере) в каком-либо объекте (действии), и м е ю щ е м для н и х значимость 2 . Социальные отношения и социальные роли индивидов следует рассматривать к а к части социальн о й с т р у к т у р ы . Социальная структура — это грандиозная сеть реально с у щ е с т в у ю щ и х (в данное время) о т н о ш е н и й индивидов м е ж д у собой, которые включают в себя т а к ж е интересы и значимости различных объектов для индивидов. Человек к а к элемент социальной структуры предстает в качестве личности. Личность — это социальная характеристика индивида, определяемая его ролью в социальной структуре. Жизнедеятельность общества постоянно, день ото дня, изменяет его социальную структуру, обновляет ее. Н о п р и этом неизменной остается ее «структурная форма», т.е. общая норма с т р у к т у р н ы х отношений, которая претерпевает изменения только в ходе войн или революций 3 . Кроме людей и социальных отношений в социальную систему, по Рэдклифф-Брауну, входят еще «социальные обычаи», т.е. правила и нормы поведения, которые (осознанно или неосознанно) признаются множеством людей в качестве оснований своего

2 3

Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001. С. 220. Там же. С. 230. Там же. С. 223—224.

298

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

поведения. Главная ф у н к ц и я социального обычая состоит в обесп е ч е н и и нормального действия т о й части социальной системы, к которой он принадлежит. Поскольку видов деятельности и форм поведения в обществе много, постольку много и типов социальных обычаев. К а ж д ы й из них представляет собой социальный институт, т.е. «нормы поведения, установленные для к о н к р е т н о й форм ы общественной ж и з н и » 1 . П р и м е р а м и социального института могут служить семья, клан, государство и др. Совокупность социальных институтов данного общества, по Рэдклифф-Брауну, представляет собой его культуру. В системе категорий структурализма Рэдклифф-Брауна важн у ю роль играет т а к ж е понятие значимости — ценностей, определ я ю щ и х поведенческие а к т ы субъекта по о т н о ш е н и ю к разного рода объектам 2 . Одна из в а ж н ы х разновидностей социальных значимостей — ритуальные значимости, которые сопутствуют понятиям религии и мифологии. Эти п р и н ц и п ы , понятия и представления явились методологической базой п р и изучении Рэдклифф-Брауном о т н о ш е н и й родства в первобытных обществах.

Структурный анализ первобытных отношений родства В центре научных интересов Рэдклифф-Брауна были структурные закономерности о т н о ш е н и й родства в п р и м и т и в н ы х обществах. О н стремился выявить те основные принципы, которые поз в о л я ю т т и п о л о г и з и р о в а т ь п е р в о б ы т н ы е о т н о ш е н и я родства. Прежде всего он обратил внимание на то, что эти отношения носят не биологический характер, а социальный. Иначе говоря, в основе первобытных отношений родства лежат не кровнородственные связи, а «права и обязанности родственников по отношению друг к другу, а т а к ж е социальные нормы, к о т о р ы м о н и следуют в своих социальных контактах» 3 . Это позволяет брачным отношениям р§гулировать повседневную ж и з н ь людей, обеспечивать связи интересов индивида с интересами общества. Рэдклифф-Браун выделил т р и с т р у к т у р н ы х п р и н ц и п а родства в первобытном обществе. Первый принцип — единство г р у п п ы сиблингов. Согласно этому принципу, группа сиблингов (детей одних

2 3

Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. С 17. Там же. С. 164—165. Там же. С. 68.

ГЛАВА 16. М И Ф В СВЕТЕ СТРУКТУРАЛИЗМА

299

и тех ж е родителей) для лица, находящегося вне этой группы, но имеющего с каким-либо одним ее членом некоторые отношения, представляет собой целостность. Такое лицо «считает себя состоящим в отношениях одного общего типа со всеми членами данной группы. Для него эта группа представляет единство. Его отношение к братьям и сестрам отца воспринимается к а к отношение того ж е самого общего типа, что и его отношение к отцу» 1 . То ж е м о ж но сказать и о группе сиблингов матери. Благодаря т а к о м у принц и п у множество степеней родства сводится к небольшому числу их основных категорий. П р и этом появляются необычные для нас т и п ы родственных отношений (сестра отца — ж е н с к и й отец, брат матери — м у ж с к а я мать и др.). Второй принцип — единство л и н и д ж н о й группы. О н п о р о ж дается э к з о г а м н ы м х а р а к т е р о м п е р в о б ы т н о й системы родства. Здесь родство предполагает учет генеалогической л и н и и (линиджа), которая может быть либо патрилинейной, либо матрилинейной. Это значит, что к а ж д ы й индивид является центром целой классификационной системы родственных связей. О н концентрирует в себе л и н и д ж и всех своих ближайших родственников (отца, матери, ж е н ы , дедов и бабок и др.) и классифицирует их через категории (и термины) родства — например, словом «дед» именуются не только дед по матери, но и брат матери, сын брата матери и др. Третий принцип — объединение чередующихся поколений. О н означает, что в одну категорию объединяются родственники через поколение: отец отца — «старший брат», сын сына, т.е. внук, — «младший брат» и др. Иначе говоря, родственники поколения деда как бы объединяются с родственниками поколения данного лица (внука) и к а к бы противостоят поколению родителей данного лица. Опираясь на эти принципы, Рэдклифф-Браун сумел дать объяснения т а к и х трудно поддававшихся анализу явлений первобытного общества, к а к аванкулат (особые связи человека с дядей по матери); «шутливые отношения» и о т н о ш е н и я «подчеркнутого уважения»; сорората, или обычая жениться на сестре или другой родственнице умершей ж е н ы ; сороральной полигинии (брак с двумя и более сестрами); братской полиандрии (брак ж е н щ и н ы с двумя или более братьями); левират (брак с вдовой брата); объяснил культ предков к а к часть системы родства, представленной отношениями ж и в ы х лиц к у м е р ш и м родичам, и др. Рэдклифф-Браун Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. С. 80.

300

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

убедительно показал, что все эти странные для нас явления вполне закономерны для первобытного родового общества. О н и способствуют поддержанию социальной с т р у к т у р ы общества, обеспечивают его интеграцию и самоорганизацию. По сути, он навел порядок там, где до него был полный хаос. Более того, принято считать, что в этнологии он повторил тот н а у ч н ы й подвиг, к о т о р ы й был совершен Д.И. Менделеевым в химии. Рэдклифф-Брауну удалось дедуктивно вывести некоторые неизвестные ранее науке виды родства и даже предсказать регион их распространения; впоследствии это предсказание было подтверждено этнографическими полевыми исследованиями аборигенов Австралии.

16.2. М И Ф КАК СОЦИОНОРМАТИВНЫЙ РЕГУЛЯТОР К а к у ю ж е роль играет мифология в первобытном сознании? Особенность воззрений Рэдклифф-Брауна на мифологию состоит в том, что о н полностью отказывается от гносеологического анализа мифологии. С его т о ч к и зрения, м и ф не является формой познания, особым способом мышления 1 . Рэдклифф-Браун'видит в мифе прежде всего ценностную, моральную структуру, соционормативный регулятор. Признавая п р и этом, что в нем содержится и некоторый набор космологических представлений, комплекс миропредставленческих идей и верований. С т о ч к и з р е н и я Рэдклифф-Брауна, мифология м о ж е т быть объяснена исходя из двух оснований. Во-первых, из ее социальной ф у н к ц и и , которая определяется социальной структурированностью, сегментацией первобытного общества, обычно находящей свое выражение в тотемизме; во-вторых, из универсальных психологических закономерностей сознания. К а к Д ж . Фрэзер и Б. Малиновский, Рэдклифф-Браун исходил из идеи ритуальной основы религии и мифологии 2 . Ведь именно обряды являются наиболее устойчивой, стабильной частью любой религиовной системы. Социальная ф у н к ц и я обрядов состоит в том, что о н и «регулируют, п о д д е р ж и в а ю т и передают из п о к о л е н и я в поколение чувства, от к о т о р ы х зависит социальный порядок» 3 . Спектр социально значимых чувств достаточно ш и р о к . Среди н и х одно из главных — чувство зависимости от н е к о й внешней силы,

2 3

Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. С. 169. Там же. С. 182. Там же. С. 184.

ГЛАВА 16. М И Ф В СВЕТЕ СТРУКТУРАЛИЗМА

301

«которую мы м о ж е м назвать духовной, или моральной» 1 . Именно оно делает человека общественным существом, формирует чувства коллективизма, единства и солидарности. В с о з н а н и и первобытного человека, ведущего образ ж и з н и охотника, рыболова и собирателя, ж и в о т н ы е и растения выступаю т силой, от которой он зависит; и эту зависимость он эмоционально-аффективно ощущает. Поэтому такая зависимость «часто, хотя, вероятно, и не всегда, закрепляется в мифологии, которая персонифицирует ж и в о т н ы х и представляет их в виде предков и культурных героев. Это т а к ж е закрепляется множеством обычаев, связанных с ж и в о т н ы м и и растениями» 2 , в том числе наделением их признаками священности. В первобытной культуре «природный порядок п р о н и к а е т в социальный порядок и становится частью последнего» 3 , т.е. природные явления здесь непосредственно являются моментами к у л ь т у р н о й ж и з н и . Первобытная вселенная определяется не законами природы, а символизируется нормами морали и ритуалами. Основание тотемизма Рэдклифф-Браун усматривал в диффер е н ц и а ц и и п е р в о б ы т н о г о общества, ч л е н е н и и его социальной структуры на сегменты — кланы, фратрии и др. В этом случае возникает необходимость фиксации новых сегментов, их отграничения, объединения в составе более в ы с о к и х сегментов и др. П р и этом к а ж д о м у клану н у ж е н собственный священный объект (тотем) для того, чтобы зафиксировать не только свое внутреннее единство, но и отличие от других кланов, противостояние социальных сегментов. Так, отдельные сегменты социальной системы ассоциируются с теми или и н ы м и значащими для повседневной ж и з н и г р у п п а м и естественных явлений, видами ж и в о т н ы х и л и растений 4 . И все это закрепляется в мифотворчестве. М и ф у обычно соответствует обряд; миф является способом обоснования обряда, наполняет его смыслом, объединяет психологические составляющие обряда с его предметными действиями. Этим самым миф к а к бы обеспечивает общий порядок вселенной. Вот здесь особую роль играют психологические закономерности сознания.

2 3 4

Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. С. 185. Там же. С. 148. Там же. С. 152. Поэтому образы природы богаче и разнообразнее в тех обществах, которые более сложно сегментированы, социально дифференцированы.

302

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. М И Ф В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX В.

Одна из них — «ассоциации по контрасту». На основе такого рода соображений Рэдклифф-Браун провел обстоятельный анализ ряда мифологических сюжетов, в частности мифологического сюжета о Клинохвостом Орле и Вороне, широко распространенного в Австралии и Америке. Он показывает, что эти птицы являются тотемами экзогамных половин некоторых племен (поэтому Клинохвостый Орел в мифе называется братом матери Ворона); отсюда и объяснения контрастных признаков мифологических персонажей (у ворона черные перья и красные глаза, а у орла белые перья и пр.)1.

Мифы — это лежащие в основе ритуалов специфические нормы, регулирующие поведение людей и определяющие аранжировку индивидов в социальной структуре. П о с т у п к и мифологических героев — это обычная норма поведения (мононорма). М и ф сакрализирует норму, в чем и состоит его главная функция. М и ф — это прежде всего соционормативный регулятор. В мифе закодирован ы н о р м ы поведения людей, соблюдение к о т о р ы х обеспечивает гармонизацию социального коллектива.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2.

Каковы основные принципы и понятия структурализма? На к а к о й основе, по Рэдклифф-Брауну, возникают социальные отношения? 3. К а к связаны между собой социальные отношения и социальные структуры? 4. Что такое «социальная форма»? 5. Как определял Рэдклифф-Браун понятие социальной значимости? 6. Какие структурные принципы родства в первобытном обществе были выделены и проанализированы Рэдклифф-Брауном? 7. ^Сакую роль, по мнению структурализма, играет мифология в первобытном сознании? 8. Чем гносеологическое понимание сущности мифа отличается от соционормативного ее понимания?

Radcliff-Brown A.R. Method in Social Anthropology: Bombay, 1973. P. 96— 99.

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФА (ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА XX В.)

ГЛАВА 17 ПСИХОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ

17.1 ИДЕЙНО-ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ БАЗА НЕМЕЦКОЙ МИФОЛОГИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX В. Миф и дух музыки: Р. Вагнер Давно замечено, что мифотворчество характеризуется повыш е н н о й аффективной напряженностью, сопровождается т о к а м и особенной эмоциональной интенсивности. М и ф затрагивает в человеке глубинные эмоциональные струны. Потому вполне закономерно, что наряду с толкованием мифа к а к мыслительной форм ы существует достаточно оснований и для т а к и х к о н ц е п ц и й мифа, в которых определяющая роль отводится эмоционально-аффективн ы м моментам мифотворчества. Становлению такого рода концепц и й мифа способствовало два в а ж н ы х обстоятельства общеевропейской, особенно немецкой, культурной ж и з н и второй половины X I X в. — ш и р о к о е распространение «философии ж и з н и » и возникновение научной психологии. Вышедшая из позднего романтизма «философия ж и з н и » — одно из в а ж н е й ш и х направлений европейской философской мысли второй половины X I X — начала X X в. В основе «философии ж и з н и » лежало представление о том, что «свету разума» отнюдь не подвластно все бытие, обладающее т а к и м и таинственными глубинами, в которые разум не проникает и, возможно, даже в прин-

ГЛАВА 17. ПСИХОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ

305

ципе не может проникнуть. Поэтому «жизнь нельзя поставить перед лицом разума». Она порождает с л о ж н ы й и многогранный опыт, не сводимый не только к разуму, но и к какому-либо другому свойству сознания (чувствам, эмоциям, аффектам, переживаниям, потребностям и др.). Представители «философии ж и з н и » утверждали, что в п о с т и ж е н и и б ы т и я следует и с х о д и т ь не и з о д н о г о какого-либо, пусть и всеобщего, свойства духа (знания, познания, ценностей и пр.), а из «полноты переживаний ж и з н и » . Каждое явление культуры индивидуально и неповторимо, оно по-своему выражает сокровенный смысл ж и з н е н н о г о потока, не имеет аналогов и потому не может быть постигнуто рационально-логическими процедурами, а постигается лишь в переживании, в интуиции, в нек о т о р ы х «озарениях духа». Л ю б ы е п о п ы т к и к о н ц е п т у а л и з а ц и и ж и з н и бессмысленны, обречены на неудачу. Ж и з н ь — это стремительный п о т о к самых р а з л и ч н ы х сил, в том числе темных, непостижимых. Нельія сказать ничего определенного, куда этот поток несет. Ж и з н ь невозможно постичь рационально, нельзя научно предвидеть ее будущее. И потому философия — это не столкновение умов, а тяжба пророков 1 . Ж и з н ь не имеет н и к а к о г о единого основания, она — вне оснований; ж и з н ь — это поток волевого напряжения, чувств, побуждений, аффектов, страстей и др. Любые п о п ы т к и расчленить ж и з н е н н ы й поток, выявить его составляющие носят относительный характер. К н и м не следует относиться серьезно, пытаться видеть в них моменты абсолютной истины. А раз так, то роли и творческие ф у н к ц и и самого сознания д о л ж н ы быть радикально переосмыслены. В первую очередь это относится к мифотворчеству. Для переосмысления роли мифотворчества в культуре многое было сделано Р. Вагнером (1813—1883) — гениальным композитором, оригинальным мыслителем, блестящим полемистом, реформатором театра, я р к о й и противоречивой личностью, столь ж е без у д е р ж н о й и н е у к р о т и м о й , к а к его р у с с к и й д р у г и с о р а т н и к М и х а и л Бакунин. Вагнер хотел обновить трагедию к а к драматич е с к и й ж а н р и, пользуясь театром к а к «умственным орудием», оживить в человеческой душе упавший дух лиризма. Вагнер принадлежал к поколению «поздних романтиков», сохранивших осДетальнее см.: Дильтей В. Сущность философии / / Философия в систематическом изложении. СПб., 1909; Он же. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах / / Новые идеи в философии. № 1. СПб., 1912; Он же. Описательная психология. М , 1924.

306

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ М И Ф А

новной идеал романтизма — о творческой роли х у д о ж н и к а в созидании грядущего, борьбе творческого героя против инертной толпы, филистерства, мещанства, к у л ь т у р н о й ограниченности, духовной приземленности, «бессознательной индивидуальной человеческой природы». Вагнер не только создавал величайшие оперные произведения (прежде всего оперная тетралогия с мифологическим с ю ж е т о м «Кольцо Нибелунга», а всего и м было написано 13 опер), но сочетал свой к о м п о з и т о р с к и й дар с даром теоретика, философа искусства. В частности, ему принадлежит глубокая идея о генетической связи м у з ы к и и мифа. В м у з ы к е Вагнер видит прежде всего искусство в ы р а ж е н и я человеческих чувств (не только общих сторон чувств, но и содерж а н и е определенных, индивидуальных чувств, п е р е ж и в а н и й отдельной личности, в том числе и возбужденной фантазии). И если содержанием м у з ы к и является мир человеческих чувств, ее органами — гармония и ритм, то сущностью м у з ы к и выступает мелодия; именно «мелодия является полным выражением внутренней сущности музыки» 1 . Бессознательно формировавшиеся в древности исторически первые мелодии («мелодии-матери», по Вагнеру), к а к и мифы, выражают творческую духовность народа. М и ф , по мысли Вагнера, — это древнейшая форма поэтического воображения, фантазии, возникающая в силу неспособности древнего человека усилиями рассудка представить подлинные п р и ч и н ы явлений. М и ф — это изначально религиозная форма, «поэма общего мировоззрения» 2 , но форма, обладающая пластической многогранностью, что делает миф неисчерпаемым источн и к о м искусства, и не только искусства. Все формы культуры вышл и и з мифа: « Н о в ы й м и р п р и о б р е л с в о ю т в о р ч е с к у ю силу и з мифа» 3 . Причем, по м е т к о м у замечанию Вагнера, «несравненно в мифе то, что он во всякое время остается правдивым, а его содержацре — п р и наибольшей краткости — неисчерпаемым» 4 . М и ф связан с м у з ы к о й глубоким, генетическим единством. Первобытные мифы самым непосредственным образом связаны с первичн ы м и мелодиями («матерй-мелодии»). Т а к и м образом, мелодия,

эта сущность музыки, ее дух, формируется в первобытности

2 3 4

на-

Вагнер Р. Кольцо Нибелунга. Избранные работы. М., 2001. С. 496. Там же. С. 536. Там же. С. 537. Там же. С. 563.

ГЛАВА 17. ПСИХОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ

307

ряду и в связи с мифом, как язык чувств (мелодия) в связи с языком образа (мифом). Вагнеровские идеи о связи мифа и м у з ы к и нашли свое развитие в творчестве Ф. Ницше.

Миф как основание культуры: Ф. Ницше Ф. Н и ц ш е (1844—1900) — «возмутитель умов» европейской интеллигенции конца X I X — начала X X в., с л о ж н ы й и противоречивый мыслитель, философствующий публицист, эссеист, обладавш и й парадоксальным способом мышления, в н о с я щ и м сумятицу в умы. В Ницше к а к человеке и мыслителе поражает — а некоторых восхищает — не столько его философская доктрина, сколько умение идти до конца в реализации своих философских положений, выводить из н и х все возможные, и даже совершенно непривычные, следствия; идти до конца, не страшась разрывов с научн ы м и традициями, ф и л о с о ф с к и м и школами, моралью, правом, религией. Общей идейной предпосылкой философии Н и ц ш е является немецкий романтизм. Ницше впитал в себя дух романтизма с юности, и его — с определенной долей условности — можно назвать последним немецким романтиком. Непосредственные истоки философии Ницше: учение Шопенгауэра о воле к а к первооснове всего сущего и учение Вагнера о единстве мифа и музыки, роли творческого гения в реформировании культуры. Вслед за Шопенгауэром Н и ц ш е обращает внимание на то, что европейский человек стал несоразмерен разросшемуся социокультурному миру: от него требуется такая многосторонность, сложность, к к о т о р ы й он не готов, и это порождает его опустошенность, нечестность, фальшь, бесцельность, безмерность, условность, маскарадность. Существую щ и й культурный мир своим эгоизмом, корпоративными интересами, государством, церковью способен предписывать человеку лишь внешние и чуждые ему цели и мотивы. Согласно Ницше, мир есть становление к а к чистое движение. Бесцельность становления конкретизируется им в идее «вечного возвращения». В основе мира л е ж и т «воля», понимаемая им к а к движущая сила становления, к а к «воля к власти», к расширению своего Я, к экспансии. Человек есть биологический организм, выр а б а т ы в а ю щ и й свои ф о р м ы п р и с п о с о б л е н и я к о к р у ж а ю щ е м у миру. Человеческий интеллект — это н е к и й слой п с и х и к и , н у ж н ы й для сохранения ж и з н е н н о необходимых инстинктов. Интеллект не познает, а схематизирует мир в той мере, в к а к о й это надо

308

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ М И Ф А

для п р а к т и ч е с к и х потребностей. Человеческое мышление неизбежно носит образный и метафорический характер. Образность — это то, что соединяет человека с действительностью. А научные абстракции, понятия, категории лишены этой связи. Н и ц ш е считал, что все основные научные абстракции (причина, число, относительность, закон, свобода, цель и др.) — это чисто субъективн ы е ф и к ц и и , и о т н е с е н и е и х к м и р у есть не что и н о е , к а к мифология. Всегда и во всем, где человек творит в сфере духа, он творит в конечном счете мифологию. Даже наука, которую принято считать принципиально отличной от мифа формой сознания, в конце концов тоже есть мифология, утверждал Ницше. Человек глубоко ошибается, когда думает, что он познает истину. На самом деле он не может судить об истине, он может творить только миф об истине, а значит, судить только о ценности истины 1 . По мнению Ницше, миф следует признать за «необходимый результат и даже за конечную цель науки» 2 . Миф для Ницше — основа любого типа культуры. Вместе с разрушением «чутья к мифу» отмирают и исторические основы культуры: «Без мифа всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт з а м ы к а е т целое к у л ь т у р н о е д в и ж е н и е в з а к о н ч е н н о е целое» 3 . И миф, и м у з ы к а являются непосредственным языком, зеркалом мировой Воли. М у з ы к а способна порождать миф. М и ф ж е вещает о всемогуществе вечного волевого начала, об ужасах индивидуального существования. Любая культура уничтожается в своем основании, когда теряет способность к мифотворчеству. Утрата мифа — гибель культуры. Уничтожающим культуру фактором выступает дух науки, сократическое, теоретическое отношение к миру, считает Н и ц ш е . Возрождение к у л ь т у р ы возм о ж н о только благодаря мифотворческой силе музыки. Современная европейская культура находится в глубочайшем кризисе, постоянно подчеркивает Ф . Н и ц ш е , п о с к о л ь к у «миф... давно у ж е повсюду л е ж и т в параличе и... везде достиг господства... оптимистический дух... к а к зародыш гибели нашего общества» 4 .

2

3 4

Ницше Ф. О предрассудках философов / / Дарвинизм и теория познания. СПб., 1899. С. 40. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / / Ф. Ницше. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 114. Там же. С. 149. Там же. С. 128.

ГЛАВА 17. ПСИХОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ

309

Т а к и м образом, ницшеанская концепция мифологии развернула анализ мифотворчества в направлении выявления глубинных, вне и до сознания с у щ е с т в у ю щ и х оснований духовности. М и ф здесь становится более значимым, глубоким и весомым моментом духа, чем сознание, познание, наука. О н трактуется к а к ключевой момент духовности, ее всеобщее основание, инстинктивное, чувственно-аффективное усвоение к о т о р о г о является р е ш а ю щ и м средством преобразования морали, а значит, культуры, т.е. человека, общества, их будущей истории. Учение Н и ц ш е было одним из самых влиятельных в культурной ж и з н и Европы (особенно Германии) первых десятилетий X X в. Его влияние оказалось весьма противоречивым 1 . Идеи Н и ц ш е послужили творческим импульсом для развития многих философс к и х у ч е н и й второй половины X I X — начала X X в. В частности, Ницше предвосхитил философию истории О. Шпенглера, в которой была развита идея культурных циклов, подготовленная представлением о «вечном возвращении», идеи и установки психоанализа. 3. Ф р е й д п и с а л о том, что идеи Н и ц ш е о к а з а л и на него громадное влияние.

От «психологии народов» к концепциям мифа как аффекта На становление эмоциональных к о н ц е п ц и й мифа оказала (слож и в ш а я с я под в е с о м ы м в л и я н и е м р о м а н т и з м а и п с и х о л о г и и И.Ф. Гербарта) бурно развивавшаяся в X I X в. «психология народов». По мысли Гербарта, психология должна быть избавлена от эмпирически необоснованных понятий, к которым он прежде всего относил представление о «врожденных способностях». Наличие в системе категорий психологии такого рода бессмысленных, необосновываемых понятий, писал Гербарт, приводит к тому, что Отдельные реакционные аспекты учения Ницше нашли свое продолжение в идеологиях национализма, милитаризма и фашизма. Здесь на первый план выступили волюнтаризм, идея сильной личности, «сверхчеловека», расизм. Вместе с тем справедливости ради следует отметить, что многие фашистские идеи (пангерманизм, антисемитизм, славянофобия) были чужды Ницше. Он не был «врагом человечества» в том смысле, в каком такими врагами были носители фашистской идеологии. Ницше как философ искал свою интерпретацию будущего истории, культуры, морали, допуская при этом возможность идей волюнтаризма, элитаризма, даже расизма, пытался реформировать культуру, цивилизацию.

310

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ М И Ф А

сама «психология превращается в мифологию» 1 . Гербарт видел задачу психологии в объяснении психической ж и з н и к а к активного, деятельного процесса. А к т и в н о с т ь п с и х и ч е с к о й ж и з н и , по его мнению, определяется существованием д у ш и к а к первичного и в своей основе непознаваемого начала. О душе м о ж н о судить лишь по ее проявлениям, а «массовый» феномен, в котором проявляются акты души, — это представления. Гербарт перенес основной акцент психологического познания с изучения ощущений на исследование представлений. Представления для него — это не только некоторое содержание сознания, но еще и некоторая энергетическая величина. Психическая жизнь, с его т о ч к и зрения, должна быть понята в «статике и динамике представлений». Но т а к у ю дин а м и к у он понимал механистически, и потому душевная ж и з н ь в его психологии предстает чуть ли не к а к механическая «игра» представлений. У ч е н и к и Гербарта (Г Штейнталь, М . Лацарус и др.) попытались применить его д о к т р и н у для создания «психологии народов», которая должна объяснить своеобразие духовной культуры к а ж дого народа, его обычаев, религии, мифов, фольклора и пр. В «психологии народов» миф трактовался как продукт взаимной асси-

миляции элементов

представлений,

результат

обмана

чувств,

некоторая иллюзия. На ощущения человека накладываются расх о ж и е господствующие представления, в результате чего синтезируется реальное и нереальное. Например, образ заходящего солнца ассоциируется и сливается в одно целое с образом к р а с н о й вытекающей крови, к о т о р ы й в свою очередь ассоциируется с образом умирающего героя и т.д. «Теория иллюзий» оставалась в русле к о г н и т и в н ы х трактовок мифа, но акцент в ней переносился на активность сознания, которая может способствовать п о р о ж д е н и ю к а к адекватных, так и и с к а ж е н н ы х образов мира. Во второй половине X I X в. зарождается научная психология, опирающаяся во многом на методы естествознания, прежде всего эксперимент, математические методы и др. Человек, его психическая ж и з н ь становятся т а к и м ж е объектом позитивного, эмпирически обоснованного конкретно-научного изучения, к а к и м начиная с X V I I в. является природа для естествознания. Решающий поворот в ориентации теорий мифотворчества на эмоционально-аффективный аспект сознания осуществил осново1

Гербарт И.Ф. Психология. СПб., 1895. С. 99.

ГЛАВА 17. ПСИХОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ

311

п о д о ж н и к научной психологии В. Вундт (1832—1920). О н сблизил «психологию народов» и историю культуры, рассматривал «психологию народов» прежде всего к а к историю развития человеческой духовности. Одним из в а ж н ы х этапов истории человеческой д у х о в н о с т и является м и ф о л о г и ч е с к и й этап. Значит, проблема мифотворчества должна разрешаться на стыке психологии и истории. «Мифология одной своей половиной относится к истории — главным образом к истории духовной культуры, — а другой половиной к психологии, в особенности к психологии народов» 1 , — писал Вундт.

17.2. МИФ КАК ЭМОЦИЯ: В. ВУНДТ Оживляющая сила мифа В. Вундт к р и т и ч е с к и относился к современным ему концепц и я м мифотворчества, в к о т о р ы х основы мифа усматриваются в к о г н и т и в н ы х процессах сознания. Вундт усматривал несовершенство к о г н и т и в н ы х теорий мифа, во-первых, в пренебрежении мотивами мифологического мышления, т.е. теми подлинными пружинами, которые приводят его в действие. Во-вторых, в стремлен и и вывести мифологические структуры из какого-либо одного познавательного процесса, обычно из представления 2 . Вундт считает, что необходимо принципиально изменить взгляд на сущность мифотворчества. М и ф есть первобытная форма сознания. А сознание, с т о ч к и зрения Вундта, представляет собой с л о ж н у ю систему, состоящую из м н о г и х связанных м е ж д у собой фундаментальных процессов (когнитивных, аффективных, волевых), причем систему не пассивную, а активную и самоорганизующуюся. Подлинными пружинами мифологического мышления, писал Вундт, «являются не представления, но аффекты, сопровождающие повсюду представления и вторгающиеся к а к могущественные возбудители фантазии в образование представлений. Аффекты страха и надежды, желания и страсти, любви и ненависти представляют повсюду распространенные источн и к и мифа. Разумеется, они всегда связаны с представлениями. Но только они одни вдыхают в эти представления жизнь» 3 .

2 3

Вундт В. Миф и религия. СПб. [б. г.]. С. 2. Там же. С. 39. Там же. С. 40.

312

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ М И Ф А

Источниками мифотворчества является все, что вызывает эмоционально-аффективные переживания человека. Здесь и потребности; и эмоции; и инстинкты; и болезни, смерть — возбуждающие страх, трепет; а т а к ж е , но в меньшей мере, п е р е ж и в а н и я явлений природы (затмения небесных светил, появление комет, метеоров, а т а к ж е громы, молнии, засухи, голод и т.п.); короче, все, что непосредственно приводит к благополучию и неблагополучию человеческого бытия. Поэтому «не ум, не размышления относительно возникновения и взаимной связи явлений, а аффект является творцом мифологического мышления» 1 . Аффект творит миф, но содержание мифа определяется ассоциациями представлений и ассимиляциями различных п с и х и ч е с к и х элементов в составе целостной системы сознания. Т а к и м образом, заслуга Вундта перед н а у к о й о мифе не только в том, что он перенес рассмотрение с у щ н о с т и мифотворчества из к о г н и т и в н о й в эмоционально-аффективную сферу, но и в том, что он увязал мифотворчество с деятельностью сознания к а к целого, представил его к а к момент (условие и следствие) целостного функционирования сознания. Н о откуда берется способность мифа олицетворять природу, оживлять ее, населять ее антропоморфными существами? Допустим, аффекты п о р о ж д а ю т множественные разнообразные ассоц и а ц и и п р е д с т а в л е н и й , в т о м числе и л л ю з о р н ы е . Н о п о ч е м у субъективные представления и переживания проецируются сознанием на свойства этих предметов? Почему сами предметы п р и этом становятся « ч у в с т в у ю щ и м и существами»? Почему имеет место объективация личностных эмоционально-аффективных переживаний? Почему происходит «вчувствование» субъективного в объективное? Что заставляет сознание человека переносить содержан и е с в о и х э м о ц и й , п е р е ж и в а н и й на м и р ф и з и ч е с к и х вещей? Вопросы эти не простые.

Мифологическая апперцепция Решение обозначенных вопросов предполагает выявление некоторого «механизма», осуществляющего объективизацию содерж а н и я а с с и м и л я т и в н ы х к о м п л е к с о в э м о ц и й и представлений. Вундт видит т а к о й механизм в особой деятельности сознания, кот о р у ю он называет апперцепцией. Понятие апперцепции было введено И. Кантом. Оно логично вытекало из к а н т о в с к о й гносеологии, которая базировалась на 1

Вундт В. Элементы психологии народов. СПб., 1913. С. 61.

ГЛАВА 17. ПСИХОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ

313

идее, что объект познания должен опосредоваться самим процессом познания, структурой и деятельностью сознания субъекта, что предмет познания дан субъекту не сам по себе, а лишь в формах активности субъекта, прежде всего его сознания. Проблему объективности знания К а н т решал не через анализ соотношения образа (знания) и предмета природы, а через п о и с к внутреннего самосогласования форм сознания. О н вводит понятие «трансцендентального единства апперцепции» к а к априорного свойства сознания, к а к «объективного единства самосознания», «благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте» 1 . С помощью «трансцендентального единства апперцепции» К а н т представлял проблему объективности знания к а к его объективацию, обеспечиваемую внутренними принципами самоорганизации сознания. Здесь заложена важная и продуктивная идея о том, что в силу системной самоорганизации сознания ряд его черт, свойств, сторон неизбежно определяется не предметом познания и не характеристиками субъекта, а целостностью системы сознания, ее системными качествами. На этом пути появляется возможность и миф объяснить как одно из системных качеств сознания, к а к момент самоорганизации сознания. Только для этого необходимо придать понятию апперцепции не когнитивные характеристики, а черты интегратора чувственно-эмоционального переживания и волевой самоорганизации личности. Такой подход и был реализован в работах В. Вундта. В. Вундт существенно расширил кантовское понятие апперцепции, ввел представление о нескольких типах апперцепции, новых ее функциях. Так, один из типов апперцепции порождает феномен «вчувствования» — объективации перцептивного образа. Например, световое воздействие вещи на глаз воспринимается не как субъективное состояние сетчатки, а как действительная вещь, расположенная вне глаза в реальном пространстве и времени. Субъект «выносит» образ вещи из сознания и проецирует его вовне, в окружающую среду, которая таким образом отражается. Субъективный образ вещи объективизируется, проецируется сознанием на отражаемый объект. Благодаря активности сознания субъективный образ объекта и сам объект субъектом отождествляются. Вундт распространяет представление о предметности перцептивного образа на эмоционально-аффективную сферу. О н считает, что существует объективация не только перцептивных обра1

Кант И. Соч. : В 6 т. М., 1964, Т. 3. С. 196.

314

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

зов, но и эмоций, переживаний, аффектов, — объективация, которая обеспечивается апперцепцией к а к некоторым волевым актом сознания. По его мнению, миф и есть один из результатов так о й активности апперцепции, форма «вчувствования». М и ф возникает тогда, когда акт внутренней воли проецируется на сферу ощущений, и тогда «ощущения непосредственно становятся свойствами объекта» 1 . В таком случае содержание переживания осознается не к а к субъективная деятельность, а выносится вовне, в мир, в природу. «Подобно тому, к а к надетая кем-нибудь на лицо маска, — писал Вундт, — есть для первобытного человека в действительности тот демон или то животное, которое она обозначает, а не просто изображение его... подобно этому и появление д у ш и во сне есть для него непосредственное, принимаемое без всякой рефлексии, переживание» 2 . Вундт называет это олицетвор я ю щ е й апперцепцией. Для того чтобы переживание проецировалось на объект, необходимо особое душевное состояние — когда чувства крайне нап р я ж е н ы и интенсивно выражены, поднимаются до экстремально-стрессового уровня. П р и этом предмет, на к о т о р ы й субъектом спроецирован аффект, наделяется в сознании субъекта «человеческими качествами» и сам становится для человека символом некоторого эмоционального состояния. Например, если на предмет перенесено чувство страха, то для человека этот предмет у ж е выступает к а к символ у г р о з ы или злобы, зависти, ненависти (в зависимости от обстоятельств); если на предмет спроецировано удивление, то т а к о й предмет выступает для человека носителем чего-то неожиданного, импозантного, любопытного и т.д. Вундт отмечает, что отнюдь не все предметы о к р у ж а ю щ е г о м и р а в ы з ы в а ю т у человека «мифологическое вчувствование». М н о ж е с т в о предметов оставляют человека равнодушными, он проходит мимо, не в ы р а ж а я к н и м к а к и х - л и б о эмоций, аффектов, с чувством обыденного безразличия. Только то, что вызывает у человека # сильные аффекты, м о ж е т порождать мифологические образы, антропоморфизироваться человеком. Т а к Вундту удается объяснить наличие в первобытном сознании мощного внемифологического пласта знаний и навыков, которые являлись результатом н а к о п л е н и я с т и х и й н о - э м п и р и ч е с к о г о опыта и адекватно отражали естественные закономерные связи и отношения мира.

2

Вундт В. Миф и религия. С. 44. Там же. С. 47.

ГЛАВА 17. ПСИХОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ

315

Сильной стороной вундтовской концепции мифа является вывод о том, что способность к мифотворчеству—универсальная черта сознания и легко воспроизводится, когда для этого складываются подходящие условия 1 . Мысль о том, что миф воспроизводится там и тогда, где и когда возникают кризисные моменты человеческого существования, напряженные состояния и н с т и н к т и в н ы х потребностей, сильные, стрессовые эмоциональные п е р е ж и в а н и я , не потеряла своего значения до настоящего времени, в ней, несомненно, заключено важное рациональное зерно. Кардинальный недостаток к о н ц е п ц и и мифа Вундта — в нерешенности проблемы интерсубъективности, т.е. вопроса о том, к а к соотносится мифотворчество в с о з н а н и и отдельного индивида с мифотворчеством народов, культур, обществ. Ведь аффекты, эмоции, переживания сугубо индивидуальны, поэтому не ясно, к а к о н и обобщаются в единые мифы народов, которые являются составной частью «духа народа», «психологин народа».

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

1

Что выступало идейно-теоретической базой немецкой мифологии как науки первой половины X X в. ? Каковы идейные истоки и принципиальные основания «философии жизни»? Каков вклад Р. Вагнера в мифологию как науку? К а к трактовал Вагнер связь музыки и мифотворчества? Какое место в культуре отводил мифу Ф. Ницше? На каких концептуальных основаниях базировалась «психология народов»? К а к «психология народов» трактовала сущность мифа? Чем, по Вундту, определяется оживляющая сила мифа? В какой сфере сознания усматривает Вундт основания мифотворчества? Увязывал ли Вундт мифотворчество с деятельностью сознания как целого? Что такое «мифологическая апперцепция»?

Вундт В. Очерк психологии. М., 1897. С. 45.

ГЛАВА 18 МИФ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО: 3. ФРЕЙД

18.1. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В СТРУКТУРЕ ПСИХИКИ Открытие бессознательного Во второй половине X I X в. во многих школах: психологических и гуманитарных исследований крепла уверенность, что в ж и з н е деятельности личности (и в истории духовной культуры в целом) существенную роль играют глубинные пласты п с и х и к и , которые не охватываются сознанием, не п о д д а ю т с я самосознанию, но активно и мощно влияют на духовность личности и культурно-исторический процесс. Более того, формировалось убеждение, что бессознательные глубинные пласты п с и х и к и не только сосуществуют рядом с сознанием и влияют на него, но являются определяющими в психАке человека. Именно в н и х — а не в сфере мысли, разума, познания — концентрированно воплощены смыслы человеческой жизнедеятельности. Т а к формировалось новое мировоззрение, согласно которому именно бессознательное в конечном счете определяет судьбоносность человека, масштабность его индивидуальной жизнедеятельности, горизонт культурного самоопределения. А личность, постигшая смысл бессознательного, становится пророком. Свое концентрированное выражение это мировоззрение находит во фрейдизме.

ГЛАВА 18. М И Ф КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО...

317

3. Фрейда иногда ставят в один ряд с великими преобразователями науки XIX в. — Ч. Дарвином и К. Марксом, а создание им теории бессознательного оценивается как «коперниканский переворот» в психологии. Как бы ни относиться к таким оценкам, несомненно, что Фрейду удалось внести в психологию, философию, гуманитарные науки свежий импульс оригинальных идей, выявить неизведанные ранее стороны душевной жизни человека, а также заложить основы нового понимания сущности мифотворчества. В психологии и до Фрейда фиксировались проявления бессознательного: в изучении памяти, сновидений, детских воспоминаний, роли сексуальности в п с и х и к е и др. Но все о н и рассматривались р а з р о з н е н н о , получали н е з а в и с и м ы е и п р о т и в о р е ч и в ы е толкования. На бессознательное смотрели как на проявление патологии психики, в нем видели деструктивную силу, средство разрушения, деградации сознания, человека1. Фрейд кардинально изменил «угол зрения» на бессознательное. Его несомненная заслуга в том, что он увидел в бессознательном не просто царство слепых, стихийных сил, а особый динамический пласт внутренней духовности. В психоанализе Фрейда «психический аппарат личности» подразделяется на т р и «царства» (сферы, области): сознательное (Я), предсознательное (Сверх-Я) и бессознательное (Оно). О с н о в о й бессознательного, по Фрейду, выступают базовые человеческие инстинктивные стремления. Проявления бессознательного многообразны — влечения, фантазмы, бессознательные воспоминания, галлюцинации, сны и другое, а т а к ж е мифы. Психоанализ неотделим от мифов, мифотворчества. М н о г о е во фрейдизме объясняется тем, что образное и ассоциативное мышление самого Фрейда было пропитано мифологизмом. Так, например, его теория сновидений базировалась на тезисе, что латент н ы й смысл сна раскрывается не рациональным анализом, а процедурой герменевтического толкования. С н ы т о л к у ю т с я через сопереживание пациента и психоаналитика, через герменевтическое п р о н и к н о в е н и е психоаналитика в бессознательную сферу п с и х и к и пациента. В психоанализе толкование сна аналогично тому, к а к в этнологии толкуются мифы. В творчестве Фрейда примером такого герменевтического толкования стал миф об Эдипе. Для Фрейда миф — средство объяснения истории культуры и духовности личности. Историю идей о бессознательном до Фрейда см.: Шерток А. Соесюр де Р. Рождение психоанализа. От Месмера до Фрейда. М., 1991.

318

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

Природа бессознательного по Фрейду Бессознательное (Оно) — ведущая, определяющая сторона человеческой п с и х и к и , в к о т о р о й находят свое психическое выражение инстинктивные потребности. Бессознательное наполнено энергией, но не имеет организации, не подчиняется законам логики, в нем сосуществуют и соперничают противоположные импульсы. Бессознательное виртуально бессмертно, так к а к существует вне пространства и времени 1 . В сфере бессознательного не существует знаний, оценок, здесь нет морали, нет добра и зла, ист и н ы и л ж и , прекрасного и безобразного. В бессознательном сконцентрирован энергетически-инстинктивный заряд человека, энергия его душевных импульсов и влечений. Поэтому единственный реальный механизм, управляющий сферой бессознательного, — это п р и н ц и п удовольствия. Удовольствие зависит от влечений, т.е. глубинной внутренней силы, от которой человек не может уйти, не может спастись бегством, избавиться от нее невозможно. Влечение — это постоянное возбуждение, определенным образом направленное и энергетическ и насыщенное. Поскольку самосохранение и сохранение рода являются незыблемыми условиями существования любого биологического вида, постольку в двух основных потребностях — голоде и любви — сконцентрированы основные влечения человека. Реализация влечений в о з м о ж н а только п р и взаимодействии человека с в н е ш н и м миром, п р и р о д н о й средой, с реальностью. В т а к о м взаимодействии кроется возможность конфликта индивида с реальностью. Поэтому наша психика должна быть приспособлена к восприятию природной среды, чтобы обеспечить определенную меру адаптированности субъекта к среде. Так формируется сознание (самосознание — Я), которое выполняет ф у н к ц и ю систематизации, обобщения восприятия внешнего мира, синтезирует и унифицирует знания о реальности, т.е. делает то, что не свойственно сфере бессознательного. Фрейд любил повторять, что Я представляет собой здравый смысл, благоразумие, знание, а Оно — поток кипучих, неукротимых страстей, обузданию которых, в частности, и служит Я, человеческое сознание, самосознание. Рассудок, разум, сознание — это враги, отнимающие у нас наслаждение. О с о б о й и н с т а н ц и е й д у х о в н о г о мира, п о Ф р е й д у , является Сверх-Я — совокупность социальных, моральных, религиозных 1

Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991. С. 346.

ГЛАВА 18. М И Ф КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО...

319

норм, запретов, регуляторов, предписываемых человеку его окружением, социальной средой. Сверх-Я формируется в детстве на основе подражания ч у ж о м у Я: это прежде всего идентификации детского Я с родительской инстанцией. Сверх-Я призвано подавлять бессознательные импульсы, вытеснять их из нашего сознания, затушевывать к о н ф л и к т ы бессознательного с реальностью, «одевать» бессознательные п о р ы в ы в благопристойные одежды нравственности и общепризнанных норм поведения. Древнейшая из форм Сверх-Я — первобытные табу, которые представляют собой «запрещенное действие, к совершению которого в бессознательном имеется сильная склонность»1 и подобны «навязчивому запрету невротика»2. Важнейший элемент Сверх-Я — совесть, которая является для каждого индивида одним из непосредственных регуляторов поведения. Наряду с внешним миром и царством бессознательного Сверх-Я — один из «тиранов человека». Сверх-Я находится в состоянии постоянного противоречия и со сферой бессознательного (Оно), и со сферой сознания (Я). Напряжение между Я и Сверх-Я чаще всего выражается в появлении чувства моральной вины. А напряжение между Сверх-Я и Оно — в чувстве невротического страха перед силой страстей. Борьба всех этих трех «царств» психического и определяет, по Фрейду, динам и к у духовной ж и з н и к а к индивида, так и общества. Внутренний мир человека, с одной стороны, энергетически направляемый миром влечений бессознательного, а с д р у г о й — ограничиваемый и социально-нравственными запретами, и природой с ее ж е с т к и ми законами, находится в состоянии постоянной напряженности, которая м о ж е т приводить к п с и х и ч е с к и м срывам и патологиям. Чем выше уровень культуры, тем значительнее сфера подавления и тем больше невротических срывов, психических патологий. П о Фрейду, в а ж н у ю роль в психической ж и з н и играют сновидения. Теория сновидений у него органично вписывается в теорию бессознательного. Наряду с неврозами и оговорками, в сновидениях Фрейд видит форму выражения и исполнения желаний, вытесненных из сознания в бессознательное.

2

Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1997. С. 53. Там же. С. 55.

320

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

18.2. М И Ф КАК СОН ДЕТСТВА НАРОДОВ По Фрейду, содержание сновидений формируется не во сне, а в состоянии бодрствбвания. Во сне о ж и в а ю т влечения и побуждения, которые в состоянии бодрствования, регулируемом Я и контролируемом Сверх-Я, подавляются. С ослаблением контроля сознания над бессознательным, мышление уступает место фантазии и бессознательные желания выходят наружу, становятся достоянием впечатлений, представлений, образов. Фрейд потратил много усилий для того, чтобы попытаться доказать, что в сновидении происходит переход абстрактных бессознательных влечений и побуждений в визуальные образы. (То ж е касается и некоторых псих и ч е с к и х расстройств.) Например, во сне могут оживляться ненависть, честолюбие, ревность, зависть, сексуальные желания самых разных видов, в которых м ы в состоянии бодрствования не осмеливаемся признаться. Более того, по мысли Фрейда, сон несет в себе не только визуальные образы подавленных желаний, но и ощущение и х реализованное™ — во сне человек воображает, что эти желания Исполнились. Иллюзия исполнения желания во сне — своеобразная форма сбережения самого сна. Воображение исполненного желания, чувство удовлетворения есть средство сохранения сна и физиологического равновесия организма. Сновидения д о л ж н ы охранять и сохранять сон. Во фрейдовской теории сновидений содержится идея типических сновидений. Хотя сновидения образуются на материале неповторимой психической ж и з н и индивида, тем не менее основные формы и н с т и н к т и в н ы х желаний, влечений, порождающие сновидения, п р и с у щ и всем людям. Такие формы образуют основу типич е с к и х сновидений. Т и п и ч е с к и е сновидения происходят из детс к и х воспоминаний, поскольку основные т и п ы желаний личности, исполняющихся в сновидении, закладываются именно в детстве. Ф р е й д считал, что в детстве основные и н с т и н к т и в н ы е желания были непосредственными, но по мере социализации личности, усвоения норм общественного поведения они вытесняются в сферу бессознательного. П о Фрейду, ребенок — асоциальное, эгоистическое, по сути аморальное существо. Воспитание детей состоит в преодолении их эгоизма и аморализма через усвоение социальных запретов, которые не устраняют желания, а подавляют, вытесняя их в сферу бессознательного. Поэтому у взрослого человека сновидения — это

ГЛАВА 18. М И Ф КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО...

321

продолжение проявления аморальной д е т с к о й фантазии. П о Ф р е й ду, с о н — это п о г р у ж е н и е в детские, оставшиеся неосуществленн ы м и ж е л а н и я (либидонозные, в более п о з д н и х работах — желания с м е р т и и пр.). П о м ы с л и Ф р е й д а и его последователей,

основные детские желания, являющиеся источником типических сновидений, являются отправной базой мифологии. Природа и содержание мифов должны выводиться из типических детских желаний. Главные м о т и в ы мифотворчества п р о и з в о д н ы от к о н ф л и к тов детской п с и х и ч е с к о й ж и з н и , в о з н и к а ю щ и х на почве различных о т н о ш е н и й к родителям и семье. В основе фрейдистской к о н ц е п ц и и мифа т р и п о л о ж е н и я . Вопервых, убеждение, что с у щ е с т в у ю т аналогии м е ж д у мифами и типами сновидений, параллелизм сна и мифа. С о н и миф соотносятся м е ж д у собой к а к онтогенез и филогенез п с и х и ч е с к о й ж и з н и . Различие м е ж д у с н о м и м и ф о м в том, что с о н не предназначен для п о н и м а н и я всеми, а м и ф д о л ж е н б ы т ь д о с т у п е н для п о н и м а н и я каждого. Во-вторых, то обстоятельство, что н е к о т о р ы е фантазии и с н ы душевнобольных совпадают с м и ф а м и д р е в н и х народов; «душевнобольной и н е в р о т и к сближаются... с п е р в о б ы т н ы м человеком, с ч е л о в е к о м отдаленного д о и с т о р и ч е с к о г о времени» 1 . А значит, само в о з н и к н о в е н и е мифов является свидетельством того, что соц и о к у л ь т у р н ы е запреты у ж е с л о ж и л и с ь (Сверх-Я) и личность у ж е стремится вытеснять свои ж е л а н и я и страсти в бессознательное. В-третьих, задача и з у ч е н и я м и ф о т в о р ч е с т в а — в ы я с н е н и е с к р ы т ы х мотивов м и ф о в — и н с т и н к т и в н ы х сил, о п р е д е л я ю щ и х в о з н и к н о в е н и е мифа, з а п р е щ е н н ы х ж е л а н и й , о т к а з от к о т о р ы х и влечет за собой создание мифа. Ведь «потребность в создании и п е р е с к а з ы в а н и и мифов обусловлена о т к а з о м от определенных реальных и с т о ч н и к о в наслаждения и необходимости к о м п е н с и р о вать и х фантазией» 2 . Во фрейдизме, в его интерпретации истории культуры и сущности мифа большую роль играет миф об Эдипе — человеке, убившем своего отца, женившемся на своей матери, дети которой были одновременно его братьями и сестрами. Фрейд считал, что миф об Эдипе несет в себе универсальный, общечеловеческий смысл, в нем выра-

2

Фрейд 3. Тотем и табу. С. 20. Ранк О., Закс Г. Психоаналитическое исследование мифов и сказок / / Между Эдипом и Озирисом. М., 1998. С. 210.

11 - 10856

322

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

жен основной комплекс бессознательных детских желаний, воплощена символика всех асоциальных, аморальных человеческих поступков, а вместе с ней — и логика развития истории культуры. Сам Ф р е й д больше занимался п с и х о а н а л и т и к о й мифа, чем разработкой к о н ц е п ц и и мифотворчества. О н очень осторожно отзывался о проблематике сущности мифа, подчеркивая, что считает проблему далекой от своего завершенного решения. Психоаналитическая концепция мифотворчества разрабатывалась в трудах представителей ш к о л ы Фрейда, его последователей — К . Абрахама, О. Ранка, Г. Закса и др. Главная позиция фрейдистской концепции мифа состоит в том, что миф — это выражение бессозна-

тельных ассоциаций и побуждений эпохи детства народов и содержит «детские желания народа»1', именно те желания, которые он привык всегда отодвигать на задний план»2. Если м и ф ы — это сновидения э п о х и детства народов, то, значит, сон взрослого человека — это его индивидуальный миф.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

2

Как трактовалось бессознательное в психологии до 3. Фрейда? Какие три основные области «психического аппарата личности» выделял Фрейд? Какова природа бессознательного по Фрейду? Как Фрейд характеризовал отношения между Оно, Я и Сверх-Я? Как Фрейд понимал природу сновидений? Миф, по Фрейду, это явь или сон детства народов? В чем смысл идеи «типических сновидений»? Каковы три основных положения фрейдовской концепции мифотворчества ? Из каких психологических истоков нужно выводить содержание мифов, по Фрейду?

Ранк О., Закс Г. Психоаналитическое исследование мифов и сказок. С. 92. Там же. С. 93.

ГЛАВА 19 МИФ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО: К.Г ЮНГ

19.1. ПРИРОДА БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО ПО К.Г. ЮНГУ Сознание и бессознательное Ш в е й ц а р с к и й психолог и философ К.Г. Ю н г (1875—1961) считал, что следует с у щ е с т в е н н о р а с ш и р и т ь э м п и р и ч е с к у ю базу, культурно-исторический контекст и концептуальный аппарат фрейдовской теории бессознательного. В своих обобщениях Ю н г отталкивался не только от данных из области патопсихологии, но и от широчайшего контекста истории духовной культуры — от тайн оккультизма, астрологии, спиритизма, от анализа психологии и патологии оккультных явлений, от научных аномалий, например НЛО, от «таинственных явлений человеческой п с и х и к и » и др. О н подчеркивал, что «без и с т о р и и нет психологии и в первую очередь нет психологии бессознательного» 1 . Это подвело Ю н г а к более широкой, чем у Фрейда, трактовке бессознательного. П о Ю н г у , бессознательное — это не т о л ь к о и н с т и н к т и в н ы е п р о ц е с с ы , н о и процессы духовные, а духовное не редуцируется к инстинктам. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994. С. 205—206.

324

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ М И Ф І А

По м н е н и ю Юнга, в безбрежном океане человеческой п с и х и к и — этом величайшем у б е ж и щ е самых загадочных и т а и н с т в е н н ы х явлений бытия — следует выделять две качественно различаю щ и е с я сферы — сферу с о з н а н и я и сферу б е с с о з н а т е л ь н о г о . Сознание — это весьма х р у п к о е , легкоранимое, п о д в е р ж е н н о е многим опасностям, относительно недавнее приобретение п р и р о ды; трудно и медленно развивающаяся часть психики, легко у т р а чивающая свою целостность, особенно когда в нем н а к а п л и в а е т с я противоречия. Частые явления распада, диссоциации с о з н а н и я и утраты личностью собственной идентичности, по Юнгу, свидетельствуют о том, что сознание к а к относительно молодое п с и х и ч е с к о е образование «еще не достигло приемлемой степени целостности» 1 . Бессознательное ж е воплощает в себе н и ж н и е , фундаментальные э т а ж и человеческой п с и х и к и , «это знание, которое с у щ е с т в у е т в вечности, безотносительно к "здесь" и "сейчас", непереводимое на наш рациональный язык» 2 . Бессознательное — это п о д о с н о в а сознания. Без такой подосновы сознание (с его легкой обучаемостью чему угодно, с его калейдоскопическим содержанием и др.) утрачивает свои корни. Сознание и бессознательное переплетаются. За любым а к т о м сознания л е ж и т некоторая активность бессознательного. Т в о р ч е ское сознание предполагает умение впитывать культурное наследие прошлого и прежде всего его бессознательную составляющую. Вместе с тем сознание сопротивляется всему неизвестному и бессознательному. Оно отчуждает от себя бессознательное, вытесняет его. Взаимодействие сознания и бессознательного по сути своей драматично. Бессознательное автономно по о т н о ш е н и ю к с о з н а н и ю и обладает качествами, над которыми сознание не властно. В мире психического в о з н и к а ю т разрывы между у с т а н о в к а м и сознания и содержанием бессознательного. В т а к и х с л у ч а я х п с и х и к а оказывается один на один с безднами Вселенной. В ы х о д из такор ситуации она ищет окольными путями, за счет н е о ж и д а н н ы х идей, иллюзий, видений, п р о е к ц и й и пр. Дополнительные э н е р гетические заряды бессознательного, не имея возможности б ы т ь инкорпорированными в систему сознания, проявляют себя к о с в е н но — в виде спонтанных проекций. И тогда п с и х и к а п р о е ц и р у е т образы, которые отражают не ф и з и ч е с к у ю реальность, а п с и х о -

2

Юнг К.Г. Подход к бессознательному / / К.Г. Юнг. Архетип и симсволМ., 1991. С. 29. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 307.

ГЛАВА 18. М И Ф КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ

ИНДИВИДУАЛЬНОГО.

325

логические глубины человека. Именно поэтому так сложна, противоречива, а подчас и трагична наша внутренняя духовная ж и з н ь . А наш интеллект, на к о т о р ы й м ы так часто полагаемся, бывает бессилен перед к а ж у щ е й с я бессмыслицей ж и з н и .

Коллективное бессознательное и его символизм Ю н г значительно расширил фрейдовское толкование бессознательного. О н считал принципиально неверным подход к человеческой п с и х и к е к а к к сугубо личностному процессу. О н полагал, что не человек формирует себя и свою психику, а бессознательные слои психического определяют и личность человека, и его поведение, и даже его судьбу. Это привело Ю н г а к выводу, что в бессознательном надо выделять два качественно различных уровня: индивидуально-личностное и коллективное, трансперсональное бессознательное. (Фрейд признавал существование только первого из них.) Индивидуально-личностное бессознательное образует лишь поверхностный слой бессознательного, является вытесненным или забытым и в любой момент может быть легко осознано. Но в мире бессознательного есть надындивидуальный, трансперсональный уровень, не выводимый из личностного опыта — коллективное бессознательное. К о л л е к т и в н о е бессознательное л е ж и т в глубинах п с и х и к и , унаследовано в структуре мозга и в нормальных, обычных условиях не поддается осознанию. Такое осознание предполагает сложн у ю историко-культурную, интерпретирующую, десимволизирую щ у ю п р о ц е д у р у . Л ю д и о б ы ч н о не з н а ю т о с у щ е с т в о в а н и и коллективного бессознательного, не подозревают о наличии т а к и х г л у б и н н ы х бессознательных факторов, которые направляют и х п о с т у п к и , и м и д в и ж у т , предшествуя человеческому с о з н а н и ю . Образы коллективного бессознательного спонтанны, поэтому о н и воспринимаются сознанием к а к нечто второстепенное и побочное. Человек ж а ж д е т абсолютной свободы и не приемлет бессознательных (и часто парализующих его волю) глубинных основ его психики. Идея бессознательного человеку неприятна, потому он так нас т о р о ж е н н о о т н о с и т с я и к его и с с л е д о в а н и ю . Н е с л у ч а й н о мифологический символ бессознательного — «страна мертвых», или «земля предков». Коллективное бессознательное есть некая «возможность» психической деятельности, которая передается по наследству с древнейших времен и заложена в структурах мозга. Коллективное бессознательное — это и квинтэссенция сложившегося за миллионы

328

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

жей. Это к а к бы невидимое глубинное течение, которое направляет плавание «корабля души», это «формы проявления и н с т и н к тов» 1 ; это «не врожденные представления, а врожденные возможн о с т и представления» 2 . Ю н г н е о д н о к р а т н о п о д ч е р к и в а л , что архетипы не являются содержательными структурами, а выступаю т к а к чисто формальное условие ф у н к ц и о н и р о в а н и я образов бессознательного, к а к регуляторные п р и н ц и п ы оформления материала, установки психической деятельности. Архетипы имманентн ы и лишь потенциальны. По мысли Юнга, архетипы являются врожденными и унаследованными феноменами; о н и обнаруживаются повсюду и во все времена человеческой истории. Существует множество явлений психической жизни, которые указывают на существование архетипов. Кроме сна к ним следует отнести беспричинные настроения, которые часто охватывают людей, универсальные жесты, религиозные догмы, универсальные мифологические и сказочные сюжеты, стереотипы поведения, установки деятельности, саму способность человека к рефлексии, иллюзии, видениям и др. А р х е т и п всегда эмоционально нагружен, что придает ему динамизм, энергичность. Если архетип в силу к а к и х - л и б о п р и ч и н (распад личности, невроз и т.п.) вырывается из-под контроля сознания, тогда эмоциональная энергетика архетипа «врывается» в поведение индивида и порождает состояния одержимости, утер и сознания, нарушения самоконтроля и др. А р х е т и п наиболее контрастно проявляет себя там, где складываются условия для свободной творческой фантазии. А р х е т и п задает границы самой такой творческой фантазии. Причастность к архетипу, по Ю н г у , пробуждает в душе повышенный энергетический накал, особое чувство духовной свободы: человек приобщается к коллективному опыту миллионов людей и сотен поколений, поднимается из однократности и временности в сферу вечности. Ю н г видел в архетипах своеобразные отзвуки аккордов вселенской, космической симфонии. А р х е т и п ы к а к носители собственно побудительной психологической энергии и исторического опыта человечества довольно

2

Юнг КГ. Структура души / / Юнг КГ. Проблема души нашего времени. М., 1994. С. 131. Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству / / Юнг К.Г. Архетип и символ. С. 282.

ГЛАВА 18. М И Ф КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ

ИНДИВИДУАЛЬНОГО.

329

свободно ведут себя в мире психического. О н и могут легко переходить из сферы бессознательного в сферу сознания и наоборот, помогая психике анализировать жизненные ситуации, предопределять поведение человека, предсказывать и прогнозировать поступк и людей и своеобразие ситуаций, в которые они попадают, и т.п. По Ю н г у , задача н а у к и состоит в том, чтобы упорядочить элементы бессознательного, его образы и попытаться выявить tax связи с реальной физической действительностью. Н а у к а должна научиться вести диалог с бессознательным.

Мир архетипов В к о н к р е т н ы х характеристиках архетипов Ю н г очень осторож е н . На основе анализа мотивов сновидений, историко-культурного материала (в частности, истории алхимии, герметической традиции, гностицизма и других феноменов истории духовной культуры) Ю н г выделяет несколько базовых архетипов. Свою работу в этом направлении он рассматривал к а к предварительную. Создание полной к а р т и н ы «мира архетипов» — это, по его мнению, удел будущего. Ю н г выделил следующие архетипы. Первый архетип он назвал Тенью. А р х е т и п Тени — это наследственно передаваемая психологическая установка на самоопределение, самопознание личности, на постоянное взаимодействие в этом процессе сознания и бессознательного. Через архетип Тени субъект к а к бы ощущает п о с т о я н н у ю зависимость сознания от физического мира. Этот архетип назван Т е н ь ю потому, что все внечеловеческое к а к бы накладывает свою неустранимую и ж у т коватую тень на сферу человеческой п с и х и к и . А р х е т и п Тени призван подчеркивать наличие четкой границы между сознательным и стихийно-инстинктивным. Чтобы сократить размеры Тени, надо осмыслить, осознать все низкое, неокультуренное. Второй архетип коллективного бессознательного — А н и м а (Душа). А н и м а — архетип ж и з н и , витальности, одушевляющее начало живого. Благодаря Аниме и человек, и мир, предстающий перед человеком, выступают к а к животворящие начала. А н и м а пор о ж д а е т нацеленность на сведение воедино всех п р о я в л е н и й бессознательного и находится «по т у сторону добра и зла». К а к животворящее и психическое начало А н и м а ориентирует на консервативную устойчивость бессознательного. А н и м а — это организующее начало духовного бытия. Организованность духовного мира, его устройство и благоустройство, преодоление хаоса порядк о м и законосообразностью — все это воплощается в Аниме. Этот

330

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

арехетип Ю н г использовал для объяснения некоторых современн ы х мифологем. Так, анализируя сообщения о неопознанных летающих объектах (НЛО), он пришел к выводу, что в этих сообщениях речь идет не о ф и з и ч е с к о м объекте, а о психологическом феномене, особом симбиозе сознательного и бессознательного, п р о е к ц и и архетипа: «Анима является квинтэссенцией НЛО» 1 . Третий архетип — архетип смысла ( М у д р ы й Старец). Ю н г считал, что придание смысла предметам, вещам, явлениям бытия есть некая особенность нашей души, идущая от архетипов. Именно архетипы задают мотивы, а затем и схемы тех я з ы к о в ы х матриц, которые накладываются на события внешнего мира и придаю т и м смысл. Установка на п о и с к такого смысла бессознательно проявляет себя в образах Мудрого Старца — короля, отца, искателя надгробий, могил и др.; а священные символы такого поиска — к л ю ч от рая, от небесного града и т.п. Человеческий дух нацелен на неустанный п о и с к смысла бытия. Смысл — способ расшифровк и тайн бытия. Вновь и вновь перечитывая давно известные произведения, м ы находим в н и х все новые и новые смыслы. Без устан о в к и на п о и с к смыслов д у х о в н о с т ь теряет с в о ю в а ж н е й ш у ю опору. Н о в ы й смысл — это новое зрение, новый слух, новое мироощущение. Н и к а к о й смысл не м о ж е т быть исчерпан до дна. Четвертый архетип — архетип Самости, по м н е н и ю Ю н г а важнейший. Этот архетип реализует ф у н к ц и ю центра психическ о й деятельности, является ее и н т е г р и р у ю щ и м ядром, воплощает собой целостность человеческого духа. Если Эго — центр сознания, то Самость — центр бессознательного. Самость — это п р и н ц и п определения Я в бытии. Самость — это концентрация на самом себе; она препятствует диссоциации личности, задает границы нашей духовности, объединяет преходящее с вечным, единичное со всеобщим. Самость — это архетипический носитель образа Бога. Через Самость личность восходит к предельным граням бытия, к бездонности человеческой души, к переживанию мира к а к целого. Символикой Самости выступают круг, мандала (круг, разделенный на части и выражающий душу как монаду, душу как микрокосм, возникновение в человеке божественного начала), Христос, Будда и др. Самость, по Юнгу, это самый глубокий, самый фундаментальный архетип. Его осознание приводит мифологию к монотеизму. Юнг К.Г. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых на небе. М., 1993. С. 99.

ГЛАВА 18. М И Ф КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ

ИНДИВИДУАЛЬНОГО.

331

Ю н г осторожен и в вопросе о количестве архетипов, и в вопросе о генезисе архетипов: « М ы просто не знаем, откуда в конечном счете следует выводить... архетип, и так ж е мало м ы знаем о происхождении души» 1 . Проблема архетипов им только поставлена. Решение ее он относил в будущее.

19.3. МИФ КАК СИМВОЛ АРХЕТИПА Не только структура, но и история п с и х и к и , по Ю н г у , определяется в конечном счете архетипами. История культуры — это кладезь архетипических образов. Каждая эпоха духовной культуры определяется г о с п о д с т в у ю щ и м и в д а н н у ю э п о х у а р х е т и п а м и . Именно архетипы задают конечные исторические смыслы духовной деятельности и ее результаты. Каждая эпоха переводит архет и п ы на свой символический язык, тем самым облегчая людям прон и к н о в е н и е в г л у б и н ы собственного духа. Это значит, что и природа мифологического сознания должна быть соотнесена с археологией коллективного бессознательного. В многообразном творчестве Ю н г а п о н я т и ю мифа отведена ключевая роль. С т о ч к и зрения Юнга, миф должен быть понят к а к выражение внутренней бессознательной драмы души. М и ф — это продукт бессознательного, проявление его архетипов на раннем этапе истории. В мифе проявляется способность бессознательного к ж и в о й творческой фантазии, поэтому он всегда есть одновременно и н е к и й символ, т р е б у ю щ и й психологического толкования. М и ф — это первая историческая форма символического выражения архетипа. А р х е т и п ы проявляются в мифах и сказках точно так ж е , к а к в снах и продуктах фантазии. М и ф возникает тогда, когда первобытный человек еще не воспринимает бессознательное к а к часть своей внутренней духовности и проецирует его содержание вовне. Миф — проекция бессознательных душевных со-

стояний в виде богов, демонов и привидений на природные, естественные процессы (астрономические — Солнце, Луна, звезды, планеты и др.; метеорологические — гроза, гром, дождь, молния, град и др.). К а к и Фрейд, Ю н г считал, что сон родствен мифу. Поэтому анализ снов является одним из средств прояснения мифа. ПервоЮнг К.Г. Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии / / Юнг К.Г. Архетип и символ. С. 244.

332

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

бытный человек рассматривает сновидения к а к голос Свыше, к а к божественное озарение. М и ф мог возникать во снах первобытных мифотворцев. М и ф — это исторически первая форма обнаружения драматизма коллективного бессознательного, «самая ранняя форма знания» 1 , возникающая в результате проецирования архетипов на природные процессы и явления 2 . Генезис мифа предполагает особое аффективное напряжение. Ю н г считал, что первобытный человек, обладая еще слабым, нарождающимся сознанием, часто оказывался в состоянии утери сознания, утраты самоконтроля, что приводило к полному господству над его п с и х и к о й и поведением коллективного бессознательного. В мифе бессознательное полностью подчиняет себе сознание. М и фологические образы обладают исключительной полнотой и выразительностью, недоступной рациональным структурам. В мифологии воплощена бессознательная коллективная мудрость о мире, о человеке. Преодоление мифа стало в о з м о ж н ы м тогда, когда бессознательное и его мотивации оказались под контролем сознания. Прояснение сознанием архетипических мотивов действий переводит п с и х и к у на более в ы с о к и й уровень организации — религиозный. Религия — это форма адаптации бессознательного к сознанию, в то время к а к миф — непосредственное проявление бессознательного, не рефлексируемое сознанием. Тяга человека к вечным образам, которые очаровывают, потрясают и в конце концов убеждаю т в их реальном существовании, это не что иное, к а к проявление активности архетипов. Религия превращает эти вечные образы во всеохватывающую систему мироупорядочивающих догматов. Догматы нацелены на гармонизацию человека и мира, на толерантное отношение человека к природному миру и духу. Т а к и м образом, мифы

— это исторически

форма выражения архетипов

коллективного

первая,

наивная

бессознательного.

А в первобытной мифологии м ы имеем дело с внутренним миром человека, к о т о р ы й воспринимался и м к а к внешний.

2

Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 300. Юнг К.Г. Проблема души / / К.Г. Юнг. Проблемы души нашего времени. С. 126.

ГЛАВА 18. М И Ф КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ

ИНДИВИДУАЛЬНОГО.

333

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Как Ю н г понимал связь сознания и бессознательного? К а к расширил фрейдовское понимание бессознательного Юнг? Что такое «коллективное бессознательное»? Как Ю н г трактовал природу сновидений? Что такое архетип, по Юнгу? Какие архетипы выделял Юнг? Что Ю н г называл «Мудрым Старцем»? К а к Ю н г понимал связь мифа и архетипа?

ГЛАВА 20 НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИФА: Э. КАССИРЕР

20.1, НЕОКАНТИАНСКИЙ ПОВОРОТ В НАУКЕ О СУЩНОСТИ М И Ф А От Канта к неокантианству П р и всех различиях теорий мифа X I X — начала X X в. общим для н и х было убеждение, что и с т о ч н и к и мифотворчества, определяющие в конечном счете содержание мифов, носят объективный характер и изначально заданы субъекту (природой и (или) обществом). Потому процесс мифотворчества реализуется по формуле [О (объект) => S (субъект) => М (миф)]. Однако теоретически возм о ж н о и другое допущение: содержательные и с т о к и мифотворчества заложены в самом субъекте, в некоторых принадлежащих ему ф о р м а л ь н ы х у с л о в и я х деятельности с о з н а н и я ; п р и этом сама объективность становится п р о д у к т о м а к т и в н о с т и субъекта, его сознания. В т а к о м случае процесс мифотворчества м о ж е т быть представлен формулой: [S(субъект) => О (объективность) => М (мифотворчество)]. На т а к о м п у т и сложилась н е о к а н т и а н с к а я теория мифотворчества. Наиболее я р к о она представлена в работах последнего выдающегося представителя марбургской ш к о л ы неокантианства Э. Кассирера (1874—1945). В основе неокантианства л е ж и т кантовская идея о том, что объективность — не исходное условие жизнедеятельности субъек-

ГЛАВА 20. Э. КАССИРЕР: НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

335

та (и процесса познания им мира), а лишь один из моментов духовной активности субъекта. Вместе с тем в ряде существенных позиций неокантианцы расширили к а н т о в с к у ю идейную платформу. Так, если К а н т считал, что априорные условия п о з н а н и я — пространство и время, категории рассудка, идеи разума — носят формальный й внеисторический характер, то Кассирер склонен придавать структурам сознания значение апостериорных аккумуляторов исторического опыта. (Отметим, что и с т о к и этого опыта у него остаются не вполне ясными.) Иначе говоря, процесс мышления исторически развивается. Поэтому история культуры может быть рассмотрена к а к история объективации человеческого опыта1. К р о м е того, по м н е н и ю Кассирера, К а н т существенно сузил в о з м о ж н о с т и своего критического метода и неправомерно ограничил его лишь фундаментальными отраслями естественно-научного познания (математика, естествознание), в то время к а к существует необходимость р а с ш и р и т ь методологию к а н т о в с к о г о к р и т и ц и з м а за пределы естествознания — в сферу анализа н а у к о культуре. Однако вернемся к проблеме объективности. Согласно неокантианству, смысл объективности состоит в том, что она задается не предметом, а процессом познания 2 . С реальностью непосредственно, л и ц о м к лицу, человек н и к о г д а не имеет дела. М е ж д у человеком и реальностью всегда л е ж и т мир продуктов его сознания, мир духовной активности человека. Не существует чисто идеального и чисто материального. И потому все формы д у х о в н о й к у л ь т у р ы д о л ж н ы рассматриваться не к а к предметы и объекты внешнего мира, а к а к процессы объективации некоторых формообразующих п р и н ц и п о в сознания. Иначе говоря, объективность не дается субъекту извне, а созидается активной деятельностью сознания, п о с т о я н н ы м и о т н о ш е н и я м и в системе сознания. Э т и постоянные отношения образуют п р о ч н у ю к о н с т р у к ц и ю , «своего рода ж е с т к и й каркас "объективности"» 3 . Объективация задается правилами, законами (прежде всего логическими), принципами связи представлений о вещах («принц и п а м и ф о р м о о б р а з о в а н и й духа»). П р и этом п у т и и средства

2

3

CassirerE. Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures (1935—1945). New Haven; L., 1979. P. 166—167. Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2002. Т. 3. С. 27. Там же. Т. 2. С. 45.

336

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ М И Ф А

объективации могут быть различными. Главный принцип формообразований духа, способ связи представлений в сознании — принцип символизма. В символе Кассирер видит универсальный ключ к тайнам истории человеческого духа. М и р символических форм определяет построение систем человеческого духа, а вместе с ними и самой реальности — таков лейтмотив философских исканий Кассирера.

Символическая функция сознания Символ у Кассирера — это чувственное воплощение идеального смысла; это то, что «обнаруживается в каждой форме духа, но н и в одной из них не проявляется одинаковым образом» 1 . Символы — это совокупность чувственных знаков, служащих для выражения некоторой идеальной формы. Символ— это чувственный предмет-посредник между идеальным и материальным мирами. О н наделен не только чувственным, но и идеальным значением. Каждая форма духовного творчества создает свой специфический мир символов. Символизация духовного, идеального—универсальная черта деятельности сознания. Символ — это феномен о л о г и ч е с к о е проявление г л у б и н н о г о смысла т о й и л и и н о й деятельности сознания. Символ — это то, что выделяет человека из мира животных. Человек живет не столько в материальной, физически-предметной, сколько в духовно-символической вселенной. Все формы человеческой культуры подразумевают постоянное использование символов — лингвистических, мифологических, религиозных, художественных, научных и др. Благодаря символическ о м у мышлению человек способен постоянно преобразовывать свой культурный универсум. Через мир символов человек созидает тип объективации сознания, свою картину мира. Благодаря символизации внешний хаос бытия предстает перед человеком к а к упорядоченный, системно-организованный процесс. Это возможно потому, что символ — это выражение логической связности элементов сознания, к о н с т и т у и р у ю щ е й единство, системность и целостность явлений внешнего мира. В а ж н у ю роль в философии символических форм Кассирера играет понятие символической ф у н к ц и и сознания, которая состоит в обозначении представлений (через синтез противоположностей — единичного и общего, единого и многообразного, внут1

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 21.

ГЛАВА 20. Э. КАССИРЕР: НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

337

реннего и внешнего, прерывного и непрерывного и др.). Придавая значения представлениям (вещам), эта функция не просто фиксирует их смысл, а творит его1. В истории культуры символическая функция проходит три ступени, которые характеризуются различными отношениями духа к своему объекту и задают п р и н ц и п ы формообразования культуры (т.е. типы логических связей идеального и материального). Этим ступеням соответствуют три символические функции: 1) чувственного выражения; 2) созерцательного выражения; 3) понятийного мышления, или образования «чистого значения». На ступени чувственного выражения символ и объект не различаются, они едины. Это такое выражение идеальных смыслов, при котором имеют место сплавленность, сращенность, недифференцированность идеального и чувственного. На этом уровне символическая деятельность порождает т а к у ю форму сознания, к а к

восприятие. На с т у п е н и созерцательного в ы р а ж е н и я символ и объект разъединяются, объект рассматривается к а к совершенно иное, чем символ. Здесь дифференцируются логические связи идеального и чувственного; идеальное высвобождается из-под давления чувственного и начинает доминировать над чувственно-предметным. Символическая репрезентация сознания выступает к а к созерцание бытия субъектом. Третья ступень — понятийное мышление, когда логическая связь реализуется в форме «чистого» значения. Здесь сознание концептуализируется; разделение объекта и символа преодолевается и объект рассматривается как конструкция символа. На этой ступени достигается предельная идеализация знания; доминирующей логической формой становится понятие.

Понятие символической формы Человек к а к носитель сознания, духовности буквально обречен на духовно-символическое «конструирование мира». Потому для Кассирера проблема бытия — это проблема способов его символической объективации. Наука, язык, искусство, миф, религия — это различные символические формы духовного освоения (значит, и объективации) бытия, порожденные накоплением исторического опыта сознания. Через эти формы осуществляется 1

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 21.

338

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

«самооткровение духа». К а ж д ы й из этих «образных миров» строится на особой символической ф у н к ц и и сознания и ее продуктах — особых символических формах. Символические формы — это априорные способности задавать в виде некоторой схемы характер связи предметов возможного опыта. Символическая форма — это некое откровение внутреннего, воплощающегося во внешнем. Это — некие целостные организации, которые могут рассматриваться независимо друг от друга. Каждая символическая форма в свою очередь творит свою собственную границу между Я и реальностью. Осуществляемый субъектом процесс объективации мира реализуется через символические формы, по мере их развития и совершенствования. Кассирер не ограничивал число символических форм. К основным из н и х он относил язык, миф и науку. Т а к и м образом, миф — это одна из символических форм, один из способов символической объективации духа. М и р мифотворчества — это темный и безграничный океан образов, сюжетов, слож и в ш и й с я в творчестве м н о ж е с т в а этносов, культур в ходе и х исторического становления. Существует необозримое множество предметов, тем и мотивов мифотворчества. Но за разнообразием и разнородностью мифов кроется некоторая единая символическая ф у н к ц и я сознания, раскрытие к о т о р о й и является задачей символической теории мифа. В своей фундаментальной трехтомной «Философии символических форм» (1923—1929) Кассирер осуществил сквозной философский анализ основных символических форм языка, мифа и нау к и (теоретического познания). Человек сначала развивал я з ы к к а к исторически первый способ «придания смысла» чувственным созерцаниям посредством слов. Язык в ходе своего становления прошел т р и ступени — мимического, аналогического и собственно символического выражения. В тесной связи с развитием языка развивалось мифологическое сознание, т.е. символизация опыта посредством образов. Развитие символических форм мифосознания Кассирер представил к а к движение от мифа в форме мысли к мифу в форме интуитивного созерцания и далее — к мифу к а к форме ж и з н и . И наконец, символизация мира поднимается на стадию научного мышления, позволяющую сводить явления к системам формально-символического обозначения (понятиям, знакам и формулам).

ГЛАВА 20. Э. КАССИРЕР: НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

339

20.2. ФОРМООБРАЗУЮЩИЙ ПРИНЦИП МИФОТВОРЧЕСТВА Принцип «сращения и совпадения членов отношения» С т о ч к и зрения Кассирера, миф надо понять, исходя из его внутренней логики, к а к самодовлеющую, замкнутую, самодостаточную систему, к а к целостность, к а к имманентный момент функционирования сознания. М и ф должен быть понят сам из себя, к а к особая символическая форма сознания. На этом п у т и Кассирер строит свою символическую теорию мифа. Прежде всего, он отмечает, что все формы культуры (не только религия, но и искусство, и наука, и мораль, и др.) уходят своими корнями в миф. Более того, любые п о п ы т к и изгнать миф из современной культуры ведут к обратному результату — формы культуры субъективизируются и насыщаются мифологией. Это касается т а к ж е и философии, и науки. Всякое возгордившееся научное познание превращается в миф, а подлинное преодоление мифа должно состоять не в его отрицании, подавлении или пренебреж е н и и им. Подлинное преодоление мифа должно основываться на его признании и познании. Л и ш ь через анализ его символической структуры м о ж н о определить смысл и границы мифотворчества. М и ф должен быть понят через его главный формообразующий принцип. Т а к и м п р и н ц и п о м является «закон сгущения или совпадения соотносимых звеньев в мифологическом мышлении» 1 . Взят ы й во всем его конкретно-эмпирическом содержание и полноте, он определяет п р и р о д у и содержание мифологии: в мифе «все бытие сплавляется в конкретно-образных частностях в единое целое»2. М и ф текуч, расплывчат, драматичен. Мифологический способ символической объективации духа реализуется через наглядные образы. П р и этом любые образы трактуются и м «как сама объективность» 3 . Важнейшая черта мифа — неразличение и м вещи и ее образа, что влечет за собой наличие з ы б к о й переходной грани между «реальностью» и сновидением, ж и з н ь ю и смертью. (Поэтому так велика роль сновидений для мифологии, не разграничивающей состояния сна и бодрствования.) В мифе нет разграничения «образа» и «вещи», материального и идеального; миф не репрезентирует реальность, он ее идентифицирует с содержанием сознания.

2 3

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. С. 80. Там же. С. 78. Там же. С. 50.

340

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

В мифе «"образ" не представляет "вещь" — он есть эта вещь; он не только ее замещает, но и действует так же, к а к и она, так что заменяет ее в ее непосредственном присутствии» 1 , из чего и вырастаю т магия, ритуал, обряд. М и ф полностью гомогенен и недифференцирован; в нем не различаются смысловые и ценностные аспекты, прошлое, настоящее и будущее; не разграничиваются истинное и кажущееся. М и ф ж и в е т всецело настоящим объекта, он не имеет средств выхода за пределы ситуативных представлений. О н абсолютно некритичен. М и ф не различает «представляемого» и «реального», желания и исполнения, не дифференцирует ступени объективации, к о т о р ы е различаются научно-теоретическим мышлением. М и ф не знает фиксированных границ, твердо определенных порядков, предметов, подчиняющихся неизменным законам. М и ф не способен к нюансировке оценок и значений понятий об объектах, к различению з а к о н о м е р н ы х частей объектов, к проведению твердых г р а н и ц между действительным миром и миром воображаемым. М и ф не дифференцирует объективные моменты восприятия и субъективные моменты эмоционального отношения. М и ф не выделяет каких-либо отдельных качественно своеобразных предметных областей, не дифференцирует степени реальности. Мифологическое мышление не ищет в природе нового. М и ф не различает основание и обоснованное и потому не нацелен на п о и с к в природе законов. О н не ориентирован на п о и с к устойчивых качеств и отношений вещей, предметов, процессов, на выделение образных идеалов, моральных нормативов. Закономерные связи в мифе отражаются в виде устойчивых образов. Процессы воздействия природных систем миф трактует к а к «простую смену конкретно-индивидуальных форм наличного бытия» 2 . Воздействие понимается к а к переход, «перелив» вещных, субстратных свойств одного объекта в другой. Свойства, отношения, связи, процессы в мифе овеществляются. Из этого следует и та важнай особенность мифа, согласно которой реальные отношения вещей в нем не выделяются, а заменяются материальными субстанциями или силами, духамц, демонами, богами. М и ф не знает случайности. Кроме того, миф не разграничивает часть и целое; в мифе целое «не имеет» частей, а части представляются к а к целое и отождествляются с ним.

2

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. С. 53. Там же. С. 67.

ГЛАВА 20. Э. КАССИРЕР: НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

341

Вместе с тем, подчеркивает Кассирер, было бы неправильно видеть в мифе набор хаотических, бессвязных, полных противоречий образов. М и ф объективизирует образы не наобум, к а к попало, а в соответствии с особыми принципами организации. В этом отношении он столь ж е организован и систематизирован, к а к и любая другая форма человеческого духа, в том числе наука. М и ф — это целостная, направляемая структурными принципами организации деятельность сознания, подчиняющаяся собственным законам функционирования и развития. К а к и любая другая форма активности сознания, миф направляется универсальными категориями — пространство, время, качество, количество, число, причина, следствие, часть, целое и др. Но все эти категории выступают в мифе в особой модальности, которая задается основным законом (принципом) мифосознания — сращение, сплавление, неотдифференцированность отношений элементов образов. Миф как форма мысли характеризуется принципом «сращения и совпадения членов отношения», неразличимостью вещей и их отношений. Значение символической теории мифа Кассирера Теория мифа Кассирера оказала значительное влияние на все последующее развитие исследований мифотворчества, в том числе в России (А.Ф. Лосев и др.). Творчески объединив к а н т о в с к и й трансцендентальный к р и т и ч е с к и й априоризм с п р и н ц и п а м и историзма и символизма, Кассирер углубил понимание с т р у к т у р ы и д и н а м и к и к у л ь т у р н ы х форм, способов духовного творчества, и особенно мифотворчества. М и ф выступил у него особым способом построения чувственного образа, когда сознание в своем самораскрытии и самоуглублении находится на первичной стадии выхода за пределы непосредственного чувственного восприятия. Эта стадия характеризуется тем, что образ вещи и смысл вещи еще не различаются, неотдифференцированы, сращены, сплавлены и п р а к т и ч е с к и тождественны друг другу. Именно поэтому образ вещи отождествляется с самой вещью. К а к показало время, Кассирер был глубоко прав, когда подчеркивал: «Чтобы понять образ мифологического мышления, н у ж н о дойти до глубочайших слоев восприятия» 1 . Вместе с тем следует отметить и ряд существенных недостатков теории мифа Кассирера. Первый из них порожден исходной к а н т и а н с к о й позицией. Символ для Кассирера — это не особое 1

Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 529.

342

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

средство духовного освоения чувственно-предметной реальности, а средство ее построения. За такой установкой к р о ю т с я еще более мистические вещи, чем та «мистика непосредственности», которую Кассирер к а к будто хотел преодолеть. Его понимание отнош е н и я символа и реальности очень б л и з к о у с т а н о в к а м т а к о г о сознания, которое за к а ж д ы м символом стремилось зафиксировать н е к у ю естественную или сверхъестественную реальность. По сути, мы имеем здесь т у ж е непосредственность сознания, которая ярко проявляла себя в Средневековье, эпоху Возрождения и на котор о й базировались м н о г и е драматические с т о р о н ы этой эпохи, в частности «охота на ведьм». К а к остроумно заметил К.А. Свасьян, и н к в и з и т о р ы «излечивали» п с и х и ч е с к у ю одержимость через физические п ы т к и потому, что «уверовали в абсурд: в реальность мифического существа, наделенного ф и з и ч е с к и м и атрибутами, и, стало быть, физически ж е доискивались до этих атрибутов, пытая плоть несчастных больных. Ведь если реальность сведена к образу, если форма объявлена идентичной реальности, то реальность приобретает недвусмысленные черты, граничащие с абсурдом» 1 . Исходная кантианская установка Кассирера сыграла с н и м еще одну «злую шутку» — она привела его к о н ц е п ц и ю в полное противоречие с достижениями психологии X X в. Так, один из ее важнейших выводов состоит в том, что п р и н ц и п организации психич е с к и х п р о ц е с с о в «является н е и з м е р и м о более о б щ и м , ч е м закономерности организации значений лингвистических и логических знаков» 2 . Иначе говоря, Кассирер, увлекшись п р и н ц и п о м символизма, преувеличил его эвристические возможности, что привело к ряду неразрешимых в его системе противоречий. Но такова судьба всех философских теорий. И х исходные абстракции, с одной стороны, претендуют на всеобщность, универсализм, а с другой — в силу ограниченности л ю б о й абстракции н е и з б е ж н о воспроизводят лишь одну к а к у ю - л и б о сторону сущностных характеристик объекта. Н о эти и другие недостатки и непоследовательности не умаляют безусловно выдающегося значения символической теор и и мифа Э. Кассирера.

2

Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. Ереван, 1989. С. 204—205. Веккер A.M. Психика и реальность. Единая теория психических процессов. М., 2000. С. 286.

ГЛАВА 20. Э. КАССИРЕР: НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М И Ф А

343

Контрольные вопросы 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

В чем состоял неокантианский переворот в науке о сущности мифа? К а к Э. Кассирер понимал символическую функцию сознания? Каковы три ступени реализации символической функции сознания, по Кассиреру? Что такое «символическая форма»? Каков главный формообразующий принцип мифотворчества, по Кассиреру? В чем значение символической теории мифа Кассирера? Каковы недостатки символической теории мифа Кассирера?

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О ПРИРОДЕ МИФА

ГЛАВА 21 «МИФОСОЦИОЛОГИЯ»

21.1. «НОВАЯ СОЦИОЛОГИЯ»: Э. ДЮРКГЕЙМ Индивид или общество: проблема основания Новая парадигма н а у к и о мифе сложилась в начале X X в. на почве французской социально-философской мысли. В основе этой парадигмы л е ж и т убеждение в том, что п о и с к оснований мифотворчества исключительно в сфере п с и х и к и (индивидуальной или коллективной), оставляя за бортом социальную т к а н ь психического, мало перспективен; такие основания необходимо искать в социальных условиях мифологической фантазии. Социально-философская мысль первой половины X I X в. в вопросе о сути отношений индивида и общества оставалась в пределах тех воззрений, которые сложились в просветительском рационализме X V I I I в.: общество есть п р о с т о й агрегат индивидов, лишь индивид с п р и с у щ и м и ему свойствами есть единственная подлинная социальная реальность, лишь в нем к о р е н я т с я все без и с к л ю ч е н и я существенные п р и з н а к и социальности; в обществе нет ничего надындивидуального; в о т н о ш е н и и своих элементов (индивидов) общество к а к система не обладает интегративными качествами. Это представление конкретизировалось в двух основных подходах. Первый из н и х постулировал извечный антагонизм между индивидом и обществом (Т. Гоббс). Для преодоления антагонизма

ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ»

347

между эгоистической природой человека и потребностью объединения людей в общество необходимы некоторые «привходящие обстоятельства», закрепленные, например, в «общественном договоре», определяющем ту часть функций, которые личность передает обществу, и те принудительные средства, которые гарант и р у ю т выполнение обязательств общества перед индивидуумом. Согласно второму подходу (Г Спенсер, Дж.Ст. Милль), социальная ж и з н ь есть не результат искусственного объединения (самообъединения) людей, а черта «естественного состояния» человека, общество складывается самопроизвольно, помимо воли и сознания отдельных людей. Общество способно к естественному росту, усл о ж н е н и ю структуры, функций, но п р и этом оно лишено субстанциальности, оставаясь «агрегатом единиц» 1 . В середине X I X в. видение социальной реальности к а к простой суммы индивидов себя изживает. В творчестве К. Маркса и Э. Д ю р к гейма формируется установка на п о и с к надындивидуальных оснований общества. Она выражалась в представлениях о том, что, вопервых, социальное бытие богаче, сложнее и устойчивее бытия индивида; во-вторых, именно в социальных отношениях заключается сущность индивида; в-третьих, социальная реальность должна отражаться в научных понятиях т а к и м образом, чтобы в максимальн о й степени избегать у к а з а н и й на индивидуально-психологические аспекты жизнедеятельности субъекта. М а р к с и Д ю р к г е й м к о н к р е т и з и р у ю т эту установку различным образом. М а р к с продолжает традиции н е м е ц к о й классической философии, создает очередную умозрительную схему всемирно-истор и ч е с к о г о р а з в и т и я человечества. Н е с м о т р я на наличие ряда рациональных моментов (формационный анализ, установка на материалистическое объяснение истории, категория п р а к т и к и и др.), такой схематизм приводит его к социальному утопизму, который является одной из «превращенных форм» мифотворчества. И н ы м путем п о ш е л Э. Д ю р к г е й м . О н сознательно и смело разрывает с традициями умозрительной «философии истории».

Социальные факты и коллективные представления ВЗГЛЯДЫ Э . Д ю р к г е й м а ( 1 8 5 8 — 1 9 1 7 ) СЛОЖИЛИСЬ ПОД в л и я н и е м

французского позитивизма (О. К о н т и др.). Д ю р к г е й м стремился исключить из социологии все умозрительные схемы, а т а к ж е все субъективно-ценностное, т.е. имеющее отношение к искусству, 1

Спенсер Г. Основания социологии. Т. 1. СПб., 1898. С. 287.

348

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

практике, политике, идеологии и др. И построить объективистскую социологию, в которой общество предстает к а к статичная, закрытая, стабильная система, целостность которой обеспечивается солидарностью и функциональной интеграцией индивидов. О н скептически настроен к концепциям социального историзма. По его мнению, н и к а к о г о «прогресса общества не существует. Существуют ж е и даны для наблюдения лишь отдельные общества, которые рождаются, развиваются и умирают независимо одно от другого» 1 . Общество не существует абстрактно. Оно всегда представлено различными к о н к р е т н ы м и разновидностями. Виды обществ существуют так же, к а к и биологические виды. Правда, в отличие от б и о л о г и ч е с к и х видов, общества с у щ е с т в у ю т т о л ь к о в одном экземпляре. В к а ж д о м виде (типе) общества имеются и всеобщие черты, и свои специфические социальные факты, особенные способы их сочетания. К а ж д ы й т и п общества формирует свою специфическую, неп о в т о р и м у ю социальную реальность. В а ж н о различать причину возникновения отдельных социальных явлений и их функции в составе социального целого. Знание генезиса общества есть средство обнаружения его сущности. Поэтому Д ю р к г е й м придавал особое значение исследованию первобытных обществ, считая, что в и х организации с к р ы т ы фундаментальные черты любой социальной организации, ведь «общества суть лишь различные к о м б и н а ц и и одного и того ж е исходного общества» 2 . Отсюда и его высокая оценка места этнологии в системе гуманитарного знания. Д ю р к г е й м подчеркивал принципиальную важность для социологии разделения между сферами индивидуального и социального бытия. Общество выше индивида: не индивид определяет т и п своего поведения, а общество определяет и т и п поведения личности, и ее образ ж и з н и , и характер ее сознания, мыслительной деятельности. По Д ю р к г е й м у , социальное бытие — это бытие объективной к о ^ е к т и в н о й ж и з н и , основным элементом которой выступаю т устойчивые надличностные связи, отношения — социальные факты. Они-то и являются объективными социальными «вещами». Социология должна изучать социальные факты, к а к вещи, не устает повторять Д ю р к г е й м . Объяснения социальной ж и з н и надо искать в социальных связях и отношениях, а не в индивиде. Обще-

2

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М , 1991. С. 425. Там же. С. 480.

ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ»

349

ство к а к целостность и исторически, и пространственно превосходит индивида. Именно общество формирует индивида, а не индивид общество. Общество, и только оно, навязывает индивиду образ ж и з н и и мышления. Оно — не сумма индивидов, а качественно новое целое. В естествознании вещь — это то, что нельзя изменить актом воли, а значит, «это» м о ж е т быть предметом научного познания. Социология имеет своим предметом не индивидуально-субъективный опыт отдельных личностей, а объективную социальную реальность, представленную в социальных фактах к а к вещах. Явления общественной ж и з н и д о л ж н ы объясняться только социальными (а не биологическими или психологическими) фактами. В такой постановке вопроса о предмете социологии Д ю р к г е й м усматривал р е в о л ю ц и ю в н а у к е об обществе, к а ч е с т в е н н ы й переход от ее субъективной фазы к объективной 1 . Разновидностью социальных фактов («вещей») являются так называемые коллективные представления. С т о ч к и зрения Д ю р к гейма, в сознании индивида надо четко разграничивать два класса явлений. Первый — это явления, о т р а ж а ю щ и е индивидуальные психические особенности личности, ее специфический личностн ы й опыт переживания мира, комплекс индивидуальных ощущений, определяющий ориентацию личности в пространстве, времени, к о н к р е т н ы е акты ее деятельности и др. Второй — это явления, в которых отражаются коллективный опыт человечества, специф и к а данного общества, требования, к о т о р ы е оно предъявляет к индивиду. Д а н н ы й класс феноменов сознания он называл коллективными представлениями. Именно коллективные представлен и я (в ходе социализации, обучения, воспитания, образования и др.) навязываются индивиду обществом. Не состояния индивидуального сознания, а коллективные представления являются подлинным объектом н а у к и о духовной ж и з н и общества. Коллективные представления существуют в различных формах — обычая, научного понятия, религиозного верования, нравственных норм, правовых предписаний, правил я з ы к а и др. Вся система коллективных представлений, по сути, воспроизводит «условия, в которых находится социальное тело в целом» 2 . В коллект и в н ы х представлениях воплощаются специфические особенно-

2

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. С. 434. Там же. С. 495.

350

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

сти соответствующего вида (типа) общества. Из этого Д ю р к г е й м и его последователи обычно делали вывод, что к а ж д ы й т и п общества имеет и свое особое сознание, и свой особый т и п мышления.

21.2. СОЦИАЛЬНАЯ ДЕТЕРМИНАЦИЯ МИФОСОЗНАНИЯ Сакральное и профанное В поле научных интересов Д ю р к г е й м а важное место занимали проблемы религии, ее места и роли в обществе. М н о г о вниман и я уделял у ч е н ы й элементарным формам религиозной ж и з н и , в том числе мифотворчеству. О н был к р и т и ч е с к и настроен по отн о ш е н и ю к концепциям, которые выводят «минимум религиозности» (вера в духов, культ предков и др.) из субъективно-психологических состояний первобытного человека: из его сновидений, галлюцинаций, неспособности различать одушевленное и неодушевленное, способности создавать и л л ю з о р н ы е образы своего двойника и др. Все это, по мысли Дюркгейма, сугубо субъективные и далеко не первоначальные формы религиозности. Всеобщая основа религиозности выражается не в субъективных состояниях психики, а в определенном типе социальных фактов. Эту основу Д ю р к г е й м усматривает в оппозиции сакрального (священного) и профанного (мирского). Религия к а к социальный институт включает в себя религиозные верования, культовую деятельность, ритуальные п р а к т и к и . Универсальный п р и з н а к религиозных верований — разделение всех реальных и идеальных вещей на две противоположные г р у п п ы — сакральные (священные, чистые, божественные) и профанные (мирские, нечистые, грешные). Сакральное и профанное — это два мира, противостоящие друг другу к а к полярные противоположности, к а к антагонисты. Профанное (мирское) включает в себя отношения человека с системой его непосредственной материальной жизнедеятельности, т.е. повседневными вещами и обстоятельствами, в которых человек остается наедине сам с собой, со своими интересами и потребностями. Другими словами, со сферой его хозяйственной и бытовой активности с ее относительно невысокой интенсивностью, однообразием, преимущественно индивидуальным характером труда. В основе профанного мира — повседневный физический труд с его однообразием, рутинностью, его горестями и печалями. Иное дело — мир сакрального (священного). Сакральное — предмет стремления, уважения и любви. Сакральное — принципиально

ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ»

351

коллективно, это то, чему коллектив приписывает силу и добродетель. Мир сакрального — мир радости и возвышенного состояния духа. Это мир праздника, мир коллективных родовых ритуалов, требующих самого активного участия всех членов коллектива. Сакральное — это избыток, не вмещающийся в рамки обыденной жизни. В состоянии ритуальной экзальтации человек ощущал себя наделенным сверхъестественными силами. Д ю р к г е й м скептически относился к образу первобытного человека к а к дикаря, п о с т о я н н о находившегося на г р а н и ж и з н и и смерти. О н считал, что первобытный человек вовсе не пребывал в состоянии постоянного прозябания, первобытная ж и з н ь не сводилась к ежеминутной борьбе за средства существования, оставалось немало времени и для праздников. У первобытных людей хватало э н е р г и и и в р е м е н и и на х о з я й с т в е н н у ю д е я т е л ь н о с т ь , повседневный труд, и на периодические ритуальные длительные празднества. Более того, по мысли Дюркгейма, именно в сакральных ритуальных культах проявлялось цементирующее социальное единство, укреплялась целостность социального коллектива, господствовали социальная эйфория, радостные чувства социального и культурного благополучия. Сакральные к у л ь т ы возвышали человека, мобилизовали его на социальные действия. Т а к и м образом, по Д ю р к г е й м у , наиболее глубинным, существенным признаком религиозного сознания является не вера в духов, не культ предков, а удвоение чувственно воспринимаемого мира — мир сакрального и мир профанного.

Религия как «концентрированное выражение коллективной жизни» Что ж е стоит за понятием Бога? Объектом религиозного преклонения, по Д ю р к г е й м у , выступают не отдельные качества человеческой психологии и не некое трансцендентное существо, создавшее н а ш мир. Бог — это та реальная высшая целостность, которой подчинен человек и от которой он чувствует свою зависимость. Т а к о й целостностью выступает само общество. Поэтому объект религиозного преклонения — это «не что иное, к а к гипостазированное и преобразованное общество» 1 . Человек на самом деле обожествляет не какие-то безличные абстрактные силы, не некое потустороннее всемогущее существо, 1

Dürkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 495.

352

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

а само общество, сам п р и н ц и п социальности. В понятии Бога выражена зависимость индивида от общества, подчиненность обществу объективных сторон, свойств его личности. Та сила, которая объединяет людей в общество, пробуждает в сознании людей и чувство божественности. Общество, и только оно, является для своих членов тем, чем Бог для своих верующих. Религия — это «концентрированное выражение всей коллективной жизни» 1 ; ее власть и авторитет — это не что иное, к а к власть и авторитет общества по отношению к индивиду, человеку, личности. Общество и есть та действенная, стоящая за человеком сила, к о т о р у ю он наделяет качеством сакральности, божественности. Т а к и м образом, по Дюркгейму, религия, образ Бога — это продукт общественной среды, социальных сил; это разновидность коллективных представлений, отражающих определенный т и п социальной организации. Поэтому в религии, по его мнению, не следует видеть лишь ложное построение, поток ошибок человечества; все религии «по-своему истинны; все отвечают, хотя различным образом, на имеющиеся условия человеческого существования» 2 . Религиозное сознание принципиально символично. Первым религиозным выражением социального символизма Дюркгейм считал тотемизм, который призван сакрализовать родовую, клановую организацию и моделировать характер ее включения в силы природы. За тотемными предметами всегда лежат образы некоторых безымянных, безличных, надчеловеческих сил — н е к и й тотемный принцип, олицетворяющий доминирование общества над человеком. Тотем — это одновременно и сакральный символ общества (определенный клан, общественная группа, этнос, родовое объединение), и символ н е к о й безличной силы (Бога). Через тотем человек определяет свое отношение к обществу, коллективу. Основа тотемизма исключительно социальна. Тотем — Это «не что иное, к а к сам клан, но только персонифицированный, т.е. представленн ы й в в о о б р а ж е н и и в видимой форме ж и в о т н о г о или растения, которое с л у ж и т тотемом» 3 . Тотем — символ социального единства клана, а в о з н и к а ю щ и е в о к р у г тотема коллективные обряды призваны поддерживать и воссоздавать это единство, стимулировать чувство солидарности, сплоченности, повышать жизнеспособность первобытного коллектива.

2 3

Dürkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P. 418. Ibid. P. 99. Ibid. P. 206.

ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ»

353

Миф и социальная организация первобытных общин Если тотемизм есть первое религиозное в ы р а ж е н и е социального символизма, то мифология — это «первое объяснение мира» 1 , первая форма п о н и м а н и я и п е р е ж и в а н и я социальной реальности. П о Д ю р к г е й м у , мифология п о р о ж д а е т с я неспособностью человек а осмыслить все воздействия общества на людей. Если б ы л ю д и о к а з а л и с ь с п о с о б н ы м и п о н я т ь те воздействия, к о т о р ы е на н и х о к а з ы в а е т общество, то «тогда м и ф о л о г и ч е с к а я система и н т е р п р е т а ц и й н и к о г д а не родилась бы. Н о социальные влияния следую т т е м н ы м и и з а п у т а н н ы м и д о р о г а м и и создают очень с л о ж н ы е психологические механизмы, к о т о р ы е не позволяют о б ы ч н о м у наблюдателю увидеть, откуда о н и происходят. П о к а н а у ч н ы й анализ и х не объяснит, люди, зная, что э т и влияния д е й с т в у ю т на н и х , тем не менее не з н а ю т и х причин» 2 . С т о ч к и з р е н и я Д ю р к г е й м а , к а т е г о р и и мышления, пространственные, временные и д р у г и е п е р в и ч н ы е к л а с с и ф и к а т о р ы , мифологические с т р у к т у р ы п о р о ж д а ю т с я р а з л и ч н ы м и у с т о й ч и в ы м и связями в системе общественного целого. Умственная ж и з н ь первобытного коллектива сосредоточена в к о л л е к т и в н ы х представлениях, к о т о р ы е в о з н и к а ю т к а к результат обобщения коллективного опыта рода, — опыта, передающегося и накапливающегося и з п о к о л е н и я в поколение. Те к о л л е к т и в н ы е представления, к о т о р ы е воспроизводят наиболее у с т о й ч и в ы е социальные отношения, развиваются во всеобщие категории, к о т о р ы е обладают социальным п р и з н а н и е м , у ч а с т в у ю т в в о с п р о и з в е д е н и и социальных отношен и й и связей. Д ю р к г е й м исследовал становление форм л о г и ч е с к о й классификации, у м е н и я первобытных л ю д е й четко отграничивать классы вещей. О н отмечал, что первобытное сознание исходно характеризуется смешением образов, тождественностью ж и в о г о и неживого, людей и ж и в о т н ы х , объекта и субъекта; такое сознание «есть не что иное, к а к н е п р е р ы в н ы й п о т о к представлений, п о г р у ж а ю щ и х с я д р у г в друга» 3 ; на этапе п е р в о б ы т н о с т и «условия для к л а с с и ф и к а ц и о н н о й ф у н к ц и и у человечества отсутствуют» 4 . Н о п о мере у с л о ж н е -

2 3

4

Durkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P. 340. Ibid. P. 298—299. Дюркгейм Эч Mocc M. О некоторых первобытных формах классификации / / Mocc М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М , 1996. С. б. Там же. С. 10.

12- 10856

354

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

н и я социальной с т р у к т у р ы первобытного общества в о з н и к а ю т первичные формы категориальной классификации. Именно т и п ы социальных связей, по м н е н и ю Д ю р к г е й м а , определяют модели конструирования логических и космологических представлений первобытного человека, и потому «существует... тесная связь, а не случайное отношение между... социальной и логической системами» 1 . В основе всех п е р в о б ы т н ы х т и п о в к л а с с и ф и к а ц и и л е ж и т классификация по кланам. Социальной детерминацией Д ю р к г е й м объясняет т а к ж е генезис идеи причинности (трансформация силы и результативности социального действия), времени (отражение регулярности, периодичности священных обрядов, ритуалов), пространства (периодичность в организации хозяйства и быта) и др. Таким образом, по Д ю р к г е й м у , все тайны мифологии с к р ы т ы в характере социальной организации первобытных общин. Эта мысль будет лейтмотивом теоретических и эмпирических исследований первобытной мифологии во французской этнологии. Дальнейшее развитие мифологии к а к н а у к и выявило слабые стороны воззрений Д ю р к г е й м а на мифотворчество. В частности, оно проявилось в недооценке Д ю р к г е й м о м роли эмоций в мифосознании. Являясь я р ы м «антипсихологистом», Д ю р к г е й м считал, что «эмоция... не поддается анализу или, по крайней мере, поддается с трудом, потому что она слишком сложна» 2 , и потому не видел перспектив в исследованиях закономерностей эмоциональных процессов в первобытном сознании. Н а и н о й п о з и ц и и по данному вопросу стоял его современник и соотечественник А. Аеви-Брюль.

21.3. Я. ЯЕВИ-БРЮЯЬ: ТЕОРИЯ ПЕРВОБЫТНОГО МЫШЛЕНИЯ Дологический характер первобытного мышления Л. Леви-Брюль (1857—1939) — к р о п о т л и в ы й исследователь истории первобытной культуры, труды которого были исключительно популярными в 20—40-е гг. X X в. Влияние работ Леви-Брюля вышло далеко за пределы этнологии, истории первобытной культ у р ы и с к а з а л о с ь на п с и х о л о г и и , л и н г в и с т и к е , с о ц и о л о г и и , философии, истории релйгии, психиатрии и др. Целая плеяда ярк и х представителей социально-гуманитарного знания X X в. находилась под с е р ь е з н ы м в л и я н и е м его работ (Б. М а л и н о в с к и й ,

2

Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. С. 36. Там же. С. 72.

ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ»

355

А.Р. Рэдклифф-Браун, М . Мосс, К . Леви-Строс, Ж . Пиаже, М . Мид, М . Шелер и др.). В России работы Леви-Брюля оказали влияние на отечественную т р а д и ц и ю исследований первобытной культуры, в том числе на труды Н.Я. Марра, на становление культурно-исторической теории п с и х и к и A.C. Выгодского и на работы его последователей, развивавших идеи социально-культурной обусловленности человеческой п с и х и к и (А.Р. Л у р и я и др.), и т.д. Леви-Брюль — многогранный исследователь, но заслуженную мировую славу ему принесли труды о первобытном сознании 1 . П р и чтении этих работ обычно испытываешь эмоции, подобные тем, о которых писал Мальбранш, я р к о и образно вспоминая о своем первом знакомстве с трудами Декарта: сердце бьется, голова идет кругом, а дух чувствует пусть и неопределенную пока, но твердую уверенность в том, что п р и с у т с т в у е т п р и в а ж н е й ш е м с о б ы т и и в и с т о р и и н а у ч н о й мысли. А т а к и м событием явилось о т к р ы т и е Леви-Брюлем качественных изменений мышления в ходе и х социально-исторического развития и постановка проблемы теоретического объяснения т а к и х изменений, окончательно не решенн о й вплоть до настоящего времени. Этнологический период творчества Леви-Брюля начался в условиях кризиса эволюционизма и поиска новых исследовательских программ. Отталкиваясь от к р и т и к и эволюционизма, Леви-Брюль разработал оригинальную, новаторскую теоретическую платформу анализа первобытной культуры. Именно этот период творчества и принес ему всемирную известность. Основная идея Леви-Брюля вполне дюркгеймовская: каждому своеобразному т и п у общества, социальных отношений должен соответствовать и свой т и п сознания, мышления: «Определенный т и п общества, и м е ю щ и й свои собственные учреждения и нравы, неизбежно будет иметь и свое собственное мышление. Различным социальным типам будут соответствовать различные формы мышления» 2 . Не существует единого типа умственных действий, мыслительных операций для всех обществ. К а ж д о м у т и п у социальной организации отвечает своя специфическая структура мышления,

2

Результаты этих исследований были опубликованы в работах: «Мыслительные функции в низших обществах» (1910), «Первобытное мышление» (1922), «Примитивная душа» (1927), «Сверхъестественное в первобытном мышлении» (1931), «Примитивная мифология» (1935) и др. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 15.

356

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

сознания. Первобытный т и п социальной организации не является исключением: однородному характеру социальной организации первобытного общества соответствует однообразный т и п сознания, недифференцированный т и п коллективных представлений. Вместе с тем, в отличие от Д ю р к г е й м а , Аеви-Брюль считает н е о б х о д и м ы м учитывать и эмоциональные а с п е к т ы первобытного сознания. О н обращает внимание на то, что первобытные к о л л е к т и в н ы е представления слабо дифференцированы, в н и х эмоциональные, волевые и познавательные элементы еще не разделены. Зато коллективные представления современного сознания носят преимущественно л о г и ч е с к и й характер и воспроизводят объективные связи вещей природы. В первобытном сознании мыслительное теснейшим образом переплетается с миром чувств, страстей, эмоций, желаний. Первобытные коллективные представлен и я с и н к р е т и ч н ы , н е д и ф ф е р е н ц и р о в а н ы , п р е д с т а ю т сплавом образного и эмоционально-аффективного. П о э т о м у восприятие мира в первобытном сознании сопровождается обычно глубоким и переживаниями, оказывает сильнейшее воздействие на сферу чувств, и н и ц и и р у е т «эмоциональное заражение». Здесь эмоционально-аффективная сторона является определяющей по отношен и ю к логической, мыслительной, рациональной составляющей. Логическая, к о г н и т и в н а я сторона первобытных «коллективных представлений» почти полностью подавлена эмоционально-аффективной составляющей этого сознания 1 . К р и т и ч е с к и относясь к концепции анимизма, Аеви-Брюль постоянно подчеркивал, что существование сверхъестественной реальности не «умозаключается», а непосредственно аффективно переживается 2 . Аеви-Брюль настаивает на том, что первобытный человек в принципе склонен не к рациональному мировосприятию, а к «решительному неприятию рациональной аргументации», он находится всецело в плену мистических настроений, не способен к беспристрастности и систематическим наблюдениям и обобщениям 3 . М и с т и ц и з м п е р в о б ы т н ы х « к о л л е к т и в н ы х представлений» Аеви-Брюль объяснял тем, что в первобытном сознании образы предметов внешнего мира'непосредственно наделяются целой гаммой эмоциональных переживаний; с каждым типом объектов у че-

2 3

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 22. Там же. С. 288. Аеви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 73.

ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ»

357

довека связываются определенные надежды, страхи, пожелания, которые дополняют образное восприятие объекта. Человек «приписывает» воспринимаемым объектам дополнительные свойства, которые соответствуют характеру его эмоциональных переживан и й в связи с этим объектом. Именно такие субъективно воображаемые, эмоционально вызываемые свойства предметов природы, считает Леви-Брюль, и порождают представления 9 мистических силах, присущих неодушевленным предметам, а т а к ж е животным, растениям и др 1 . Более того, здесь мистические свойства предметов представляются первобытному человеку даже более важными, чем объективные, непосредственно отражаемые органами чувств черты предмета. Так, в первобытном обществе своеобразно реализуется осознание причинно-следственных связей мира. Именно мистическим чертам объекта первобытный человек придает главенствующее значение. Он считает, что мистическими свойствами наделены все предметы — и природные, и созданные руками человека, — а любое воздействие на предмет, даже самое незначительное, может повлечь за собой изменения его мистических свойств, следовательно, возможны неожиданные обратные воздействия этих мистических свойств на человека — и благоприятные, и неблагоприятные. Второе — гораздо чаще, чем первое. Леви-Брюль обращает внимание и на то, что в первобытном сознании отсутствует само собой разумеющаяся для нас установк а на интерсубъективность восприятия (объективные свойства вещей — п р и одинаковых условиях — всеми людьми д о л ж н ы восприниматься одинаково или, по крайне мере, весьма сходно 2 ). В ис-

2

Поэтому, например, некое существо, обычно тотемное (медведь, дракон, лев и др.), и его изображение (маска) по существу не разграничиваются первобытным сознанием, осознаются им не как разные вещи, а как сущностно взаимозаменяемые; и тот, и другой предстают лишь как знаки — проводники некой «третьей силы» — стоящих за ними мистических свойств. Это касается не только масок, изображений, но и любой другой реальной вещи, которая может рассматриваться как абстрактный знак объекта (имя человека, его тень, его сны и др.). По Леви-Брюлю, шаманизм, колдовство, магия базируются на том, что в первобытной культуре господствует противоположная установка: каждый человек может иметь свою собственную картину мира; более того, отдельные стороны мира и вовсе могут быть открыты только для избранных, могут восприниматься лишь отдельными, особыми людьми.

358

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

следованиях Аеви-Брюля проанализирована и такая черта первобытного сознания, к а к отсутствие способности к интерпретационной деятельности. Первобытный человек убежден в реальном существовании вещи сразу, как только он ее представил в сознании. Если же индивид уверовал в существование каких-либо свойств у объекта, но эти свойства по тем или иным причинам не проявляются в объекте и чувственно не даны индивиду, то это его нисколько не обескураживает. Он считает такие свойства не несуществующими, а попросту временно скрытыми. По его мнению, они раскроются тогда, когда для этого наступят соответствующие «мистические» условия, когда этого «захотят» магические силы, скрывающиеся в данном предмете, когда пожелает проявить себя его магический «двойник». В мировоззрении первобытного человека главное — не многообразие чувственных материальных вещей, а к о н т и н у у м мистич е с к и х сил, духов, идеальных «двойников» ф и з и ч е с к и х вещей. Любое физическое действие и п р и р о д н ы х предметов, и самого человека мыслится в неразрывном единстве с мистическими действиями т а к и х «двойников». Причем для первобытного человека «поступки» т а к и х «двойников» гораздо более важны, чем физические явления, включая и п о с т у п к и самого человека. В результате возникает некая «мифологическая реальность» с п р и с у щ и м и только ей особыми «проблемами», совершенно ч у ж д ы м и нам, современным людям, с особыми вопросами и бессмысленными, с нашей т о ч к и зрения, ответами на них.

Закон партиципации (сопричастия) К л ю ч е в у ю роль в к о н ц е п ц и и Леви-Брюля играет положение о том, что первобытные «коллективные представления» не только структурно отличаются от «коллективных представлений» современного типа, но и сочетаются одни с другими иначе, чем современные (которые связываются между собой по законам логики). По его мнению, первобытные «коллективные представления» сочетаются по законам партиципации (сопричастия). Сопричастие — это способность сознания стирать, сглаживать в с я к у ю двойственность, наделять предмет одновременно противоположными свойствами. Сопричастие предполагает единство, тождественность, неразделенность вещей, субъектов, предметов, когда субъект может быть одновременно и самим собой, и н е к и м другим существом, к которому он сопричастен.

ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ»

359

В основе сопричастия л е ж и т ассоциативность сознания, причем а с с о ц и а ц и и здесь строятся на основе к о м б и н и р о в а н и я не объективных свойств чувственно воспринимаемых предметов, а их мистических, «потусторонних» свойств. Предшествующие и последующие состояния вещей связываются не объективными, а мистическими характеристиками этих вещей. В результате п о р о ж даются необычные для нас образы: в одних нераздельно то, что на самом деле существует независимо д р у г от друга; в д р у г и х — субъект м о ж е т быть одновременно и самим собой, и н е к и м другим существом, к которому он сопричастен и т.д. В а ж н о й особенностью первобытного сознания является и то, что «связи представлений обычно даны здесь вместе с самими представлениями» 1 . Это значит, что первобытное мышление еще не умеет отделять о т н о ш е н и я вещей от самих вещей, не умеет абстрагировать связи, отношения вещей от их чувственно воспринимаемых свойств и потому подменяет абстрагирование сопричастием. Поэтому даже, казалось бы, самые простые и очевидные, п о ч т и наглядные, детерминистические связи (чередование дня и ночи, зачатие ребенка и его рождение и пр.) не осознаются первобытным человеком в качестве причинно-следственных. П р и н ц и п сопричастия позволяет Аеви-Брюлю объяснить многие явления первобытной культуры — своеобразие первобытных языков (неразвитость форм глагола; множественность форм личных местоимений; отсутствие слов для обозначения общих понятий; преимущественное внимание в ы р а ж е н и ю пространственных, а не временных отношений; образность первобытного языка, отсутствие категориальной связки «быть», «существовать»; сосуществование я з ы к а жестов с вербальным я з ы к о м и др.). О н т а к ж е объяснил становление представлений о числе, умение счета, формирование религиозно-магических институтов (магические элементы охоты, р ы б н о й ловли, военных действий, магия п р и лечен и и заболеваний, в т р а к т о в к е р о ж д е н и я и смерти, п р о ц е с с ы гадания и др.). Проведенный Леви-Брюлем анализ первобытного сознания позволил сделать ряд в а ж н ы х выводов. Во-первых, первобытное сознание у ж е разделяет феноменальную и сущностную стороны бытия, но не в мышлении, а на уровне чувственно-эмоционального переживания мира. Ощущение глубинности бытия здесь у ж е есть. 1

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 72.

360

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

Н о еще нет о р и е н т и р о в а н н о с т и на п о з н а н и е мира, получение объективных знаний о нем. Поэтому воображаемые «потусторонние силы» для такого сознания более важны, чем реальные физические события, а лица, способные воздействовать на «потусторонние силы» (т.е. шаман, колдун и др.), обладают в ы с о к и м статусом «преобразователей природы». Во-вторых, чувственные образы упорядочиваются здесь не логическими (т.е. объективно-обусловленными), асубъективно-ассоциативными связями. Поэтому опыт первобытного человека перенасыщен к о н к р е т н ы м и представлениями; развитая образная память заменяет ему логическое мышление.

Миф как эмоциональный «допинг» Какое ж е место в первобытном сознании, по Аеви-Брюлю, занимает мифология? Прогресс первобытного сознания Аеви-Брюль усматривал в постепенной индивидуализации личности, преодолении привязанности индивидуального сознания к коллективному, ослаблении действия п р и н ц и п а сопричастия. По мере роста индивидуализации, развития самосознания личность отдаляется от родового коллектива, а вместе с тем индивидуализируются образы «потусторонних сил», о н и наделяются п е р с о н и ф и ц и р у ю щ и м и чертами (духов, д у ш и др.) и сопричастность все менее и менее переживается актуально. М е ж д у индивидом и коллективом появляется «третий элемент» — культ предков, мифотворчество. Т а к и м образом, для Леви-Брюля мифы — это достаточно поздний продукт первобытной культуры 1 . П о Леви-Брюлю, миф —

это форма стимулирования

сопричастия,

своего рода

партици-

пационный «допинг». М и ф появляется тогда, когда непосредственная партиципация изживает себя и н у ж е н н е к и й н о в ы й особый «механизм», к о т о р ы й бы восполнял ее отсутствие, встраивался в способы восприятия мира и обеспечивал в ы с о к и й эмоционально-аффективный накал. М и ф обеспечивает сопричастность человека с социальной группой, с прошлым его рода, с тотемом, а социальной г р у п п ы — с о к р у ж а ю щ е й социальной и природной средой. М и ф есть средство оживления и поддержки социального родового чувства сопричастности и солидарности 2 . П о мере того к а к партиципации начинают ощущаться все менее непосредствен-

2

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 307. Там же. С. 309.

ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ»

361

но, первобытные «коллективные представления», преобразуются в формы современных представлений (с господством логических связей, дифференциацией когнитивного и эмоционального и др.). Резкое противопоставление Аеви-Брюлем современного мышления (как логического) первобытному дологическому вызвало волну к р и т и к и . Эта к р и т и к а была нередко весьма несправедливой, вплоть до обвинений в расизме, но приводились и серьезные аргументы. Главный из н и х состоит в том, что первобытный человек в своей практической, повседневной, будничной ж и з н и был вполне «логичен» и «рационален». Н и к а к о й «мистический мир» не уводил его от решения н а с у щ н ы х вопросов реального мира, а значит, н у ж н о не отрицать первобытную логику, а признать ее и попытаться понять ее специфику. Леви-Брюль в своих последних работах пытался учесть рациональные моменты этой к р и т и к и и пересмотрел первоначальную идею дологичности первобытного сознания 1 . Вместе с тем в историю у ч е н и й о первобытной культуре ЛевиБрюль все-таки вошел именно своими р а н н и м и идеями о долог и ч н о с т и п е р в о б ы т н о г о мышления. В н и х воплощался о с о б ы й т е о р е т и ч е с к и й пафос, некая б е с к о м п р о м и с с н а я п о з и ц и я , последовательное проведение к о т о р о й позволило оттенить многие в а ж н ы е противоречия, трудности и проблемы в теоретическ о м воспроизведении закономерностей первобытной д у х о в н о й культуры.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Каковы идейные основания «новой социологии» Э. Д ю р к гейма? Что такое «коллективные представления» ? В каких формах проявляются коллективные представления? В чем смысл оппозиции сакрального и профанного, по Дюркгейму? Что, с точки зрения Дюркгейма, является действительным объектом религиозного преклонения? В чем Дюркгейм усматривал основания религии? Чем, с точки зрения Дюркгейма, порождается мифология?

Леви-Брюль 1937.

Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,

362

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

8.

Как Дюркгейм понимал социальную детерминацию первобытного сознания? На к а к и х идейных основаниях возводил свою концепцию первобытного мышления А. Леви-Брюль? Что такое закон сопричастия (партиципации) ? Как трактовал Леви-Брюль сущность мифа? Насколько обоснованно понимание первобытного мышления как дологического?

9. 10. 11. 12.

#

ГЛАВА 22 «МИФОЛОГИКА» К. ЛЕВИ-СТРОСА

22.1. СТРУКТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК МИРОВОЗЗРЕНИЕ И МЕТОДОЛОГИЯ Новые пути познания мифа: от структурной лингвистики к этнологии Н о в ы е г о р и з о н т ы перед н а у к о й о п р и р о д е мифа о т к р ы л а структурная лингвистика, основы к о т о р о й были заложены Фердинандом де Соссюром (1857—1913). В основе структурной лингв и с т и к и л е ж и т представление о необходимости рассмотрения языка к а к независимого и целостного объекта, отличного от речи к а к индивидуального акта воли и понимания, проявления которой индивидуальны и мгновенны. Язык потенциально существует в к а ж дом мозгу в виде грамматической системы и выступает к а к регул я т о р р е ч и , т.е. и н д и в и д у а л ь н о г о о б н а р у ж е н и я я з ы к а . Д л я индивида я з ы к есть некоторая сложившаяся готовая данность, созданная без его участия, к о т о р у ю он должен усвоить, чтобы нормально участвовать в процессе общения. Язык и речь неразделимы, я з ы к является и продуктом речи, и ее орудием, но тем не менее, по Соссюру, это — принципиально различные вещи. Первостепенн у ю задачу л и н г в и с т и к и он усматривал в изучении именно языка к а к независимого от индивида объекта.

364

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

Разделению языка и речи соответствует и разделение фонетики как науки об эволюции звуков языка и фонологии — науки о механизмах и закономерностях артикуляции речи. Элементарная единица акустических впечатлений и артикуляционных движений — фонема — минимальная единица, «клеточка» звуковых качеств, значимость которой определяется позицией и звуковыми отличиями от других фонем. Количество фонем является конечным числом (в любом языке их не более нескольких десятков) и подчиняется строгим закономерностям. Язык есть формализующее и формообразовательное начало; активная форма, которая накладывается на множественный и хаотический поток речевых проявлений субъекта и упорядочивает его. Язык — это социальная знаковая система. О н оставляет весьма малое поле для инициативы субъекта. Язык — это система взаимозависимых элементов, знаков, подчиняющаяся строгим правилам; это структура, представляющая собой совокупность отношений; поэтому я з ы к и должен изучаться к а к единое целое. Структурная лингвистика делает объектом познания не отношения слова к тому предмету, к о т о р ы й оно обозначает, а отношения между компонентами и элементами языка (слов а м и , ф о н е м а м и , м о р ф е м а м и и др.). Здесь з н а ч е н и е слова определяется не предметом, к о т о р ы й этим словом обозначается, а о к р у ж е н и е м этого слова в системе языка. В языке следует различать определяющий значения его элементов синхронический «срез» и диахронический «срез» — предшествующие состояния языка, соотнесенные с нынешним состоянием, его историю. Лингвист, отмечал Соссюр, «должен... пренебречь диахронией. Только отбросив прошлое, он может проникнуть в сознание говорящих. Вторжение истории может только сбить его с толку» 1 . Ведь любое диахроническое изменение ведет к изменению синхронических отношений между элементами языка. Системно-структурный подход к я з ы к у предполагает, что обнарулйпъ систему различий (например, определить одно значение через его противопоставление другому значению) — это значит раскрыть отношения между элементами целостной структуры. Эта идея Соссюра сыграла большую роль к а к в с т р у к т у р н о й лингвистике, так и в социально-гуманитарном познании второй половины X X в. Ведь любая культура может рассматриваться к а к совокупность символических систем, на первом уровне которой располагаются 1

Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 1998. С. 81.

ГЛАВА 22.«МИФОЛОГИК А» К. ЛЕВИ-СТРОСА

365

язык, затем — система брачных отношений, экономические отношения, искусство, наука, религия. Эта идея об изучении знаковых систем в обществе оказала большое влияние на развитие этнологии. Следует подчеркнуть, что в первой четверти X X в. идеи символизма, структурного анализа «витали в воздухе» и потому на возникновение структурной лингвистики оказало влияние творчество не только Соссюра, но и многих других исследователей — H.A. Бодуэна де Куртэне, О. Есперсена, Э. Сепира, Московского лингвистического к р у ж к а (P.O. Якобсон и др.), П р а ж с к о й лингвистичес к о й ш к о л ы с я р к и м и работами Н.С. Трубецкого по фонологии и др. Так, в частности, Трубецким было показано, что некоторые комбинации фонем встречаются в самых разных языках, в то время как другие комбинации вообще нигде не встречаются1. В ряде исследований фонологическая система анализировалась на основе бинарных оппозиций. Оказалось, что фонемы языков мира могут быть описаны конечным числом двоичных признаков. Согласно некоторым данным, их должно быть от 12 до 202. Если это действительно так, то вполне закономерно следует вывод о существовании некоторых бессознательных (наследственных) конструктивных принципов (структуры) порождения таких признаков. Через труды Якобсона и Трубецкого идеи структурной лингв и с т и к и оказали значительное влияние на творчество выдающего этнолога современности, творца, пожалуй, наиболее глубокой тео р и и мифа X X в. — Клода Аеви-Строса. Те потенциальные возможности, которые заложены в его теории мифа, ее методологических установках не исчерпаны и по сей день.

От экзистенциализма к структурализму КЛОД Леви-Строс родился в 1908 г. в Бельгии в семье х у д о ж н и ка. В 1927—1931 гг. изучал в П а р и ж с к о м университете право, а затем философию. В годы учебы он сблизился с молодыми интеллектуалами, ищущими философские ответы на вопросы, поставленные временем. 1 2

Трубецкой Н.С. Основы фонологии. М., I960. Дихотомическая фонология / / Новое в лингвистике. Вып. 2. М., 1962; Иванов Вяч. Вс. Бинарные структуры в семиотических системах / / Системные исследования. Ежегодник. 1972. М., 1972. С. 210—212.

366

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

К этому кругу принадлежали одногодки Леви-Строса С. де Бовуар, М. Мерло-Понти, близок к нему был Ж.П. Сартр (старше Леви-Строса на три года) и другие известные всему миру деятели французской культуры. В 1935 году Леви-Строс уехал в Бразилию преподавать социологию в университете г. Сан-Пауло. Здесь перед н и м открылись ш и р о к и е в о з м о ж н о с т и для исследования культур индейских народов бассейна Амазонки. В 1935—1939 гг. в ходе полевых исследований Леви-Стросу удалось собрать большой материал из ж и з н и первобытных обществ Ю ж н о й Америки. О н осмысливал свой опыт знакомства с ж и з н ь ю первобытных племен Амазонии в шир о к о м социально-философским контексте 1 . Леви-Строс искал ответы на вопросы об ответственности человечества за судьбы буквально в ы м и р а ю щ и х племен, этносов, культур; о роли и месте антрополога в деле отстаивания права разн ы х культур на свое самобытное развитие; о ценности и истинности устоявшихся в западной социально-философской мысли представлений о «высших» и «низших» обществах и др. Леви-Строс категорически опровергает устоявшиеся представления о том, что первобытные общества — варварские и менее рациональные, чем современное общество. О н постоянно подчеркивает, что первобытные общества — просто другие, не существует н и к а к и х «высших» и «низших» обществ. И показывает, что многие вопросы повседневного бытия в первобытных культурах решаются более адекватно человеческой сущности, чем в так называемых цивилизованн ы х обществах. Кроме того, он уверен, что первобытные общества ближе к фундаментальным основам социума; такие основы легче вычленить именно в антропологии и этнологии, чем в истории и социологии современных обществ. После в о й н ы во Ф р а н ц и и духовная атмосфера обновилась. Леви-Строс обдумывал основы своей с т р у к т у р н о й методологии тогда, когда в культуре послевоенной Ф р а н ц и и господствовал экзистенциализм, сводивший теорию бытия к б ы т и ю сознания субъекта. Не общество, а отдельный человек превыше всего; не общество — носитель высшей моральной силы, а человек, конкретный индивид, его внутренняя, духовная самосознающая активность. Экзи1

Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984.

ГЛАВА 22. «МИФОЛОГИ К А» К. ЛЕВИ-СТРОСА

367

стенциализм постулировал независимость сознания личности, его абсолютную свободу. Не общество формирует личность и ее сознание, а, наоборот, общество — это продукт изнурительной борьбы сознаний между собой. А внутренний опыт индивида принципиально невыразим рационально-теоретическими средствами; он замкнут миром его неповторимых переживаний. Леви-Строс был д р у ж е н со м н о г и м и представителями экзистенциалистского движения, но находился в стороне от него, не п р и н я л экзистенциалистскую программу «революции человека» через обновление сознания. В отличие от представителей «философии существования», которые, к а к правило, были ориентированы на художественно-изобразительные средства осмысления и в ы р а ж е н и я с о ц и а л ь н о - г у м а н и т а р н о й п р о б л е м а т и к и , ЛевиСтрос — убежденный сторонник научно-рациональных, объективных методов познания. О н рационалист и сциентист. По его мнению, человеческое поведение и сознание могут и должны изучаться конкретно-научно, т.е. подобно тому, к а к физик изучает атомы, хим и к — химические элементы и их соединения, а биолог — изучает живые организмы. В частности, он убежден, что первобытные общества следует изучать так же, к а к зоолог изучает биологические популяции. Кроме того, из знакомства с идеями структурной лингвистики Леви-Строс вынес убеждение, что к а к и предмет лингвистики, предмет антропологии должен быть представлен в категориях «отношения». А задачей гуманитарных наук является исчерпывающая инвентаризация отношений в и х объектах и установление необходимых связей между ними 1 . На этом, собственно говоря, и строится методология структурализма, которую Леви-Строс использует для изучения мифотворчества — области культуры, где, казалось бы, безраздельно царит хаотическое воображение и нет ничего закономерного и стабильного. Но если можно будет показать, что в области мифотворчества разум ограничен и определен во всех его операциях, то, значит, и в любой другой области социальной ж и з н и могут быть выявлены такие ж е строгие структурные определенности. Первая большая работа Леви-Строса «Элементарные структур ы родства», написанная в С Ш А , вышла в свет в 1949 г. В ней анализировалась структурная организация первобытных обществ в связи с процессами обмена и к о м м у н и к а ц и я м и , подчиненными 1

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 48.

368

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

определенным правилам; к о м м у н и к а ц и и предполагают наличие знаковых систем, в которых социальные факты выступают одновременно и как вещи, и как образы (представления). Правила брака, порожденные формами брачного обмена, и номенклатура родства — все это знаковые системы, подлежащие такому ж е синхроническому изучению структуралистскими методами, к а к и естественные языки. «Звездное время» Леви-Строса пришло в середине 1960-х гг. Новая эпоха принесла с собой новые ценности. Она потребовала не метафизических рассуждений об экзистенциальных переживаниях субъекта, а развития конкретно-научного (но более к о н структивного, чем это предполагалось д ю р к г е й м о в с к о й социологией) познания закономерностей социальной и духовной ж и з н и . Субъективистские к о н ц е п ц и и человека наглядно проявили свою односторонность и практическую недостаточность в ходе студенческих волнений конца 1960-х гг. Эти волнения показали, что экзистенциалистское м и р о о щ у щ е н и е м о ж е т подвигнуть человека в лучшем случае на бессмысленный и неорганизованный бунт. «Революция человека» не состоялась; духовный потенциал экзистенциализма был исчерпан.

Мировоззренческие позиции К. Леви-Строса После выхода в свет «Структурной антропологии» (1958), работ «Тотемизм сегодня» и «Неприрученная мысль» (обе в 1962 г.)г где знаковые системы представлены к а к логические формы, выр а ж а ю щ и е социально-родовую о р г а н и з а ц и ю первобытных племен, Леви-Строс приобретает ш и р о к у ю известность, становится лидером французской социальной антропологии. А структурализм превращается в ведущее интеллектуальное д в и ж е н и е западной социально-гуманитарной мысли, оттесняя на вторые роли господствовавшие до него экзистенциализм, персонализм, феноменолог и ю и другие философские течения.

0

Вершиной творчества Леви-Строса, его научным подвигом является грандиозный четырехтомный труд «Мифологики» (1964— 1971), в котором метод структуралистского анализа мифов применен в исследовании и логической реконструкции 2000 мифов индейцев Южной и Северной Америки 1 . В «Мифологиках» Леви-Строс развоLevi-Strauss С. Mythologiques. Vol. 1. Le cru et le cuit. P., 1964; Vol. II. Du miel aux cendres. P., 1966; Vol. III. L'origine des manieres de table. P.. 1968; Vol. IV. L'homme nu. P., 1971.

ГЛАВА 22. «МИФОЛОГИ К А» К. ЛЕВИ-СТРОСА

369

рачивает грандиозную панораму структурных отношений системы первобытного мышления, доводит до завершения свое понимание законов мифотворчества. Идеалы и ценности рационализма пронизывают и онтологические, и гносеологические аспекты мировоззрения Аеви-Строса. С т р у к т у р а человеческого разума в своих фундаментальных началах адекватна структуре физической реальности. М и р должен и м о ж е т быть постигнут к а к рациональная организация. Вскрытие глубинных пластов человеческого духа — самый достоверный способ познания сущности бытия в целом. Путь к знанию сущности универсума л е ж и т через выявление структуры человеческого духа. Для Леви-Строса первобытные культуры — к л ю ч к познан и ю сущности и самого человека, и бытия в целом. П о к а первобытные культуры сохранились, необходимо успеть зафиксировать их знаково-символическое своеобразие, чтобы не утерять возможность раскрыть сущность человека (и бытия). Все это, по м н е н и ю Леви-Строса, кардинально изменяет место антропологии среди социальных наук. Антропология выдвигается в качестве ядра, стержневой основы всей системы гуманитарного познания: «Антрополог является астрономом социальных наук» 1 . От антропологии общество ждет не только новых эмпирических данных и теоретических обобщений, но и философских выводов о с у щ н о с т и универсума, социума, человеческого духа, а т а к ж е к о н к р е т н ы х п р а к т и ч е с к и х рекомендаций относительно оптимальных способов налаживания взаимосвязей между народами, культурами, этносами, цивилизациями. Антропология (этнология), по Леви-Стросу, это высшая форма-гуманизма. Антрополог должен не только постичь прошлое и настоящее человечества, но и указать человечеству его в о з м о ж н ы е перспективы. Отсюда — ставшее крылатым выражение Леви-Строса о том, что X X I век будет веком гуманитарных наук, либо его не будет вовсе.

Бессознательное как рационально постигаемая реальность Н о что из себя представляет бессознательное? Леви-Строс формирует представление о бессознательном к а к основе символических форм социальной ж и з н и . Бессознательно функционирую т а к т ы лингвистической деятельности, системы родства, брачные правила, экономические отношения, фольклорные формы, многие Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 337. 13- 10856

370

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

формы поведения людей и другое, — которые подчиняются одним и тем ж е законам в виде абстрактных отношений 1 . Такое бессознательное, в отличие от индивидуального подсознательного, — это чистая форма, чистая структура, чистое отношение, чистая способность к комбинаторике элементов духа. Бессознательное — это некоторые ограничители ментальной деятельности, универсальность к о т о р ы х заставляет предполагать в н и х вселенско-природн у ю основу. Такие бессознательные структуры опосредуют отношение мысли и чувственного мира, проявляясь в деятельности мозга. Бессознательное реализуется через способы обработки чувственных данных в мозге, где заложены базовые механизмы кодирования и декодирования чувственных данных. Модуляторы мозга представляют чувственные данные в форме связи б и н а р н ы х оппозиций и правил их трансформации. Структура мозга с ее базовыми кодами изначально изоморфна универсальным структурам Вселенной. Наш разум может понять мир потому, что он сам является частью этого мира. Бессознательное вполне объективно может быть постигнуто научно-рациональными методами. Главный из них — метод структурализма. Центральное понятие этого метода — понятие структуры, т.е. «некоторой системы, управляющей закономерной связью» 2 . Система задается прежде всего ее структурой. Это означает, что среди свойств ее элементов сущностными являются свойства, определяемые не субстратом элемента, а его отношениями с друг и м и элементами системы. Выявление с т р у к т у р н ы х о т н о ш е н и й предполагает абстрагирование от субстратной стороны объекта, от к о н к р е т н о г о с о д е р ж а н и я его элементов. Такая абстрактная структура обычно может быть выражена формализованными средствами математики, л о г и к и и др. Структура системы — это совокупность глубинных, внутренних, сущностных отношений, инвариантных п р и некоторых преобразованиях. Т и п ы т а к и х преобразований задают правила, по которым возможны трансформации системы, получение из одного объекта другого, третьего и т.д. Все такие объекты — различные варианты общего объекта, сущность которого задается данным типом инвариантных преобразований. Для структуралистического метода именно т и п преобразований является главным предме-

2

Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 181. Levi-Strauss С. Lecon inaugurate faite le mardi 5 janvier 1960. College de France. P., 1960. P. 27.

ГЛАВА 22. «МИФОЛОГИ К А» К. ЛЕВИ-СТРОСА

371

т о м познания. На таких методологических соображениях основан о исследование Аеви-Стросом мифотворчества.

22.2. ЛОГИКА ПЕРВОБЫТНОЙ МЫСЛИ «Наука конкретного» Аеви-Стросу удалось по-новому интерпретировать громадный эмпирический материал о первобытном сознании. На разнообразн о м конкретном материале он показывает, что оно было емким по содержанию и включало множество конкретных знаний о среде, в которой человек жил, и о нем самом. О н категорически не согласен с представлением о том, что первобытные люди не способны к абстрактному мышлению. Леви-Строс показал, что способность к абстрагированию проявлялась прежде всего в стремлении везде и во всем устанавливать порядок. Такая способность в своей перв и ч н о й форме м о ж е т быть только гипертрофированной. Первобытное сознание предельно гипертрофирует все выделяемые им связи вещей и людей. Именно гипертрофированное абстрагирование ведет первобытное сознание в мир воображения и фантазии, к отрыву от реальности, к тому, что на каждом шагу знание проявляется к а к незнание. Неолитическая революция произошла не на пустом месте, не сразу, не вдруг. Неолитический человек наследовал длительную и с т о р и ч е с к у ю традицию познания мира. Все достижения неолит и ч е с к о й эпохи (доместикация ж и в о т н ы х и растений, создание новых орудий труда и др.) не могли быть осуществлены на основе неабстрактного, некатегоризированного восприятия. Они предполагают длительный исторический процесс накопления и обобщен и я опыта рационально-логическими средствами; здесь «потребовалась, несомненно, п о и с т и н е научная установка ума, усердия и всегда бдительная любознательность, аппетит к познанию ради удовольствия познавать, поскольку лишь малая доля наблюдений и опытов... приносила практические, непосредственно употребляемые результаты» 1 . Еще в палеолите, организуя себя в коллективы, человек переходит из природного состояния в культурное. О н использует язык, учится готовить пищу, формулирует различные социальные запреты, вырабатывает способы мышления для того, чтобы обеспечить выживание своей группы, устойчивое противо1

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 125.

372

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

стояние природе. Этот переход, по м н е н и ю Леви-Строса, определялся механизмами функционирования человеческого мозга, содержащими определенное число «категориальных» структур бессознательного. Именно эти структуры привели к формированию логического мышления. Мышление дикарей, утверждает Леви-Строс, не было н и примитивным, н и своенравным, н и необузданным. Если понимать под л о г и к о й установление необходимых отношений, то первобытное мышление такие отношения устанавливало, т.е. было вполне логичным. Другое дело, что п р и м и т и в н ы й человек мыслил в чрезмерно у п р о щ е н н о й и прямолинейной манере. Его логика отличалась от л о г и к и современной науки, к к о т о р о й западный человек стал привыкать только в последние т р и столетия. Развитие длительной познавательной традиции, вершиной которой явились достижения неолитической революции, по м н е н и ю Леви-Строса, представляло собой особую н а у к у — «науку конкретного». «Наука конкретного» базируется на процедурах классификац и и чувственных качеств вещей. Системы, посредством которых он классифицировал растения, ж и в о т н ы х , природные процессы, были хорошо детализированы и иногда даже интеллектуально элегантны. С помощью классификаций между природными явлениями, человеком, социумом устанавливается некоторая ментальная схема мироорганизации. В культурах многих племен этнографам и были зафиксированы развитые системы классификаций, типологии видов растений и ж и в о т н ы х . Так, Леви-Строс приводит данные о том, что ботанический словарь племени хануну (Филиппины) достигает 2 тыс. названий1. Кроме того, они классифицировали формы птичьей фауны на 75 категорий, различали 12 видов змей, 60 видов рыб, 108 категорий насекомых, 60 классов морских моллюсков и т.д. Всего они выделяли 461 зоологический тип. Таким образом, первобытный человек неустанно изучал природу, типологизировал, классифицировал имевшиеся знания, ч$о свидетельствует о развитых способностях к абстрагированию. Такие классификации придают систематичность и связность вещам природного и культурного миров. Первобытная классификация еще не разделяет закономерного и случайного, но у ж е способна предполагать, что выделяющиеся видимые черты предмета являются н е к и м з н а к о м его с к р ы т ы х свойств. П р и всем своем 1

Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 233.

ГЛАВА 22. «МИФОЛОГИ КА» К. ЛЕВИ-СТРОСА

373

субъективизме, первобытное классифицирование упорядочивает хаос чувственных восприятий, систематизирует, инвентаризирует природные явления. Оно осуществляется через установление пар противоположностей и завершается там, где исчерпываются возможности выделения противоположностей. Такие классифик а ц и и способствовали созданию технологий в сельском хозяйстве, гончарном ремесле, в одомашнивании животных, растений, во всем том, что сделало возможным в эпоху неолита оседлость, переход от собирательства и охоты к земледелию и скотоводству. На долгое время человечество остановилось на этом культурном рубеже. М н о гие народы и сейчас остались в пределах неолитической культуры. Даже на Западе прошли тысячелетия до возникновения современн о й науки. Т а к и м образом, первобытное мышление — это мышление прежде всего классифицирующее, вносящее порядок в мир восприятия. В этом своем содержании оно столь же логично, сколь и современно. Д а ж е под пластами современного научного мышления с к р ы т ы ментальные схемы первобытного мышления. Бриколаж: от игры к деятельности К а к и м ж е образом первобытное мышление реализует процедуры классификации (логические по сути), ведь в отличие от современного мышления оно не понятийно, не способно к правильн ы м умозаключениям? В поисках ответа на этот вопрос Леви-Строс разрабатывает к о н ц е п ц и ю бриколажа. Б р и к о л а ж — это т е х н и ч е с к и й прием, к о т о р ы й применяется п р и игре в мяч, в бильярд, на охоте, в верховой езде и предполагает неожиданное отклонение в д в и ж е н и и (мяча, шара, лошади, сходящей с прямой линии, чтобы обойти препятствие, и др.) и к о р р е к ц и ю его субъектом. Бриколаж — это активность в пределах т е х средств и возможностей, которые определяются ситуацией, а н е самим с у б ъ е к т о м с его целенаправленными, п р о в е р е н н ы м и н а опыте регулятивами и установками деятельности. По сути, бриколаж — форма активности, которая занимает промежуточное положение между игрой и собственно целеполагающей человеческой деятельностью. Бриколаж — полуигра и полудеятельность одновременно. В бриколаже у ж е есть к о р р е к т и р у ю щ а я активность субъекта по отношению к пространственно-временным, ситуацио н н ы м изменениям интересующего его предмета, но еще нет необходимых устойчивых связей между с т р у к т у р н ы м и элементами деятельности — целями, средствами и результатами.

374

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

П о м н е н и ю Леви-Строса, первобытное мышление является разновидностью интеллектуального бриколажа. Оно производит тексты, сюжеты, мифологемы на образной основе (она может быть и довольно обширной), не подвергая ее трансформациям. Образная база выступает для первобытного мышления массивом неспециализированных «подручных» средств. М и ф строится из того, что есть под рукой. Имеющиеся образы не приспосабливаются специально к каждому отдельному повествованию, а берутся в их непереработанном содержании. Мифологическое сознание занимается большей частью тем, что калейдоскопически сочетает исходные образы, формируя из них причудливые ансамбли. Но сами образы при этом не изменяются, не преобразуются в понятия. Первобытная мысль балансирует между чувственными образами и и х знаковыми выражениями; в ней з н а к и к а к бы «вклеены» внутрь образов. Она еще не способна устанавливать всеобщие (значит, логические, понятийные) связи между чувственными образами, но у ж е способна легко оперировать образами («играть образами»), устанавливая между н и м и такие связи, которые представляют интерес по тем или и н ы м соображениям (ассоциативным, эстетическим, утилитарным и др.). Интеллектуальный бриколаж у м н о ж а е т массив человеческой образности, накапливает о п ы т в выработке способов сочетаемости образов друг с другом. В этом его непреходящее историческое значение.

Бинарные оппозиции Реальные отношения с миром первобытный человек продолжает идеальными мифологическими отношениями, которые виртуально к о м п е н с и р у ю т ему ущербность его образа ж и з н и , преодолевают хаотическую неопределенность бытия, заполняют разрыв между Культурой и Природой, поддерживая относительное равновесие между ними. Основой первобытного мышления является способность дифференщфовать свойства, черты объектов. Задача первобытной логики в том, чтобы довести выделенные различия до противопоставления, до бинарной оппозиции. Здесь не важно, к а к противопоставлять, важно научиться в принципе вырабатывать и разрешать бинарные оппозиции. Все многообразие свойств вещей, с к о т о р ы м и имеет дело первобытный человек, сводится к п е р в и ч н ы м обобщениям и небольшому набору пар бинарных оппозиций, т.е. набору элемен-

тов, выражающих определенные

контрастные

отношения.

При-

чем бинарные оппозиции, обобщаясь в процессе бриколажа, рас-

ГЛАВА 22. «МИФОЛОГИ КА» К. ЛЕВИ-СТРОСА

375

полагаются на различных уровнях, субординируются, что создает предпосылки для выработки различных семантических кодов. Базовым уровнем бинарных оппозиций является тот, который определяется основными органами чувств (зрение: ночь — день, светлый — т е м н ы й и др.; слух: г р о м к и й — тихий, стук — свист и др.; осязание: твердый — мягкий, сухой — в л а ж н ы й и др.; вкус: сырой — вареный, г о р ь к и й — сладкий и др.; обоняние: с в е ж и й — гнилой и др.); на этом уровне природное и культурное-еще не вполне дифференцированы. На следующем, более абстрактном уровне находятся бинарные оппозиции, выражающие «логику форм»: внутр е н н и й — внешний, полный — пустой, содержащее — содержимое и др. К а ж д ы й следующий уровень бинарной оппозиции более абстрактен, чем предыдущий. Процесс абстрагирования определяется соотношением сходства и несходства чувственных свойств, заданных н и ж н и м и уровнями. Так постепенно первобытное мышление поднимается от оперирования общими характеристиками чувственных форм к отношениям между ними. И далее — даже к выявлению отношений отношений (мифы, в которых происходит переход от чисто пространственного измерен и я к пространственно-временному и многоуровневой динамике, например, ближнего, более далекого, дальнего, беспредельного). П р и этом следует иметь в виду, что «число оппозиций, используемых мифической мыслью, не является постоянной величиной и зависит от конкретной группы мифов» 1 . О п п о з и ц и и разрешаются путем нахождения медиаторов, опосредующих бинарные оппозиции. Иначе говоря, снятие противоречий осуществляется через выявление посредствующих звеньев между б и н а р н ы м и членами оппозиций. Медиация (поиск медиатора, посредника) подчинена действию метафорических процедур. Первобытное мифологическое мышление преимущественно метафорично. И м е н н о посредством метафоры оно постигает и выражает л о г и к у отношений между предметами. Целостные образы в первобытном воображении легко расчленяются, разрушаются, раскалываются; к а к и наоборот — сочетаются в некоторые образные «кентавры». На этой основе возникаю т м и ф о л о г и ч е с к и е о п п о з и ц и и не т о л ь к о м е ж д у отдельными к о н т р а с т н ы м и чувственными свойствами вещей, но и между самими носителями этих свойств: между человеком и ягуаром, межЛеви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб., 2000. С. 315.

376

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

ду камнем и мясом, м е ж д у культурным растением и гнилым деревом и др. Т а к и м образом, Леви-Строс показал, что миф выступает к а к система артикулированных бинарных оппозиций; что любой (даже самый с л о ж н ы й и к у л ь т у р н о продвинутый) миф оперирует противопоставлениями; что и м е н н о бинарные о п п о з и ц и и — носители к о н к р е т н ы х черт б ы т и я в уме человека.

22.3. ФОРМУЛА М И Ф А Структурные компоненты мифа: сообщение, остов, код М и ф , по Аеви-Строісу, является б л и ж а й ш е й и наиболее адекватной формой о б ъ е к т и в а ц и и бессознательного. Только на перв ы й взгляд, подчеркивает он, м и ф ы предстают к а к хаотическое нагромождение небыли ц, несуразности, чистой фантазии, безграничного воображения. Н а самом деле мифы — результат хотя и неосознаваемых, но вполн«е структурированных операций первобытн о й (калейдоскопической и бриколажной) логики. Поэтому миф к а к символически-семиотическая система должен быть декодирован, расшифрован. В э т о м и состоит задача теоретического раздела н а у к и о мифе. Леви-Строс вырабатывает свой подход к анализу с т р у к т у р ы мифов. По его мнению, ашализ любого мифа должен учитывать т р и его основных к о м п о н е ш т а — сообщение, остов и код 1 . Сообщение — это то, что составляет содержание мифа, его версия той или и н о й темы (происхождешие огня, дождя и бури, каких-либо предметов культуры и др.), тг.е. самая поверхностная часть мифа, его внешнее содержание, ц е п о ч к а следующих друг за другом в определенной последовательіности событий. Сообщение выражает собой нарративную, повествовательную часть мифа. Остов — более глубіокий пласт мифа, в котором повествовательная и с т р у к т у р н а я »части синтезируются, к о н ц е н т р и р у ю т с я особенности, о с т а ю щ и е с я инвариантными в целом ряде мифов. Остов представлен х а р а к т е р о м тех отношений, которые объедин я ю т основные элементна мифа. Эти отношения, к а к правило, являются отражением т и ш о в природного и культурного (птицы — люди, люди — духи и др..), отношений в сфере культуры (умеренность — неумеренность, нарушение меры — восстановление меры 1

Леви-Строс К. Мифолоогики. Т. 1. Сырое и приготовленное. С. 189.

ГЛАВА 22. «МИФОЛОГИ К А» К. ЛЕВИ-СТРОСА

377

и др.), отношений в сфере природы (пространственная ось — временная ось и др.) и т.д. К о д ы — это семиотические уровни, задающие схематический каркас, по которому развивается миф, они задают функциональные основания остова. Выделение кодов в процессе анализа мифов Леви-Строс считает важнейшей стороной структурного анализа мифов. Одна из главных ошибок мифологов X I X в., пишет он, а «также мифологов, близких к нам по времени, состоит в том, что они пытались понять миф исключительно посредством одного кода, в то время к а к в нем действует всегда их несколько» 1 . К о д ы задаются исходными бинарными оппозициями. Выделяется несколько типов кодов. Основные коды относятся к органам чувственного восприятия 2 . Акустический код задается, например, оппозицией шум — свист, возможный медиатор — шепот и др. Астрономический код задается исходными оппозициями: небо — земля, день — ночь и другими, которые «снимаются» медиаторами — туман, радуга и др. Географический код задается оппозициями близкий — дальний, устье — исток, вершина — долина и др., которые снимаются медиаторами, например «путешествие в пироге» и др. Анатомический код задается оппозициями типа «женщина без ног — женщина бродячая» и др. Социологический код задается, например, оппозицией безбрачие — промискуитет, а снимается медиаторами инцеста, эндогамии и др. Этический код задается противоречивыми чертами поведения личности, например оппозиция робость — дерзость, которая снимается медиатором уверенность в себе. Техноэкономический код задается исходной оппозицией голод — успешная охота и подобными ей. Космологический код задается оппозициями восток — запад, север — юг и др. К а ж д ы й к о д имеет свою л е к с и к у и свою грамматику. К о д ы носят и м п л и ц и т н ы й характер и придают мифу характер уравнения 3 . К о д ы не эквивалентны; оперативная ценность одних — выше, других — ниже 4 . П р и переходе от кода к коду изменяются значения терминов, однако одно и то ж е сообщение может передаваться несколькими кодами.

2 3

4

Levi-Strauss С. Mythologiques. Vol. IV. L'homme nu. P. 38. Ibid. P. 159. Леви-Строс К. Ревнивая горшечница / / К. Леви-Строс. Путь масок. М., 2000. С. 275. Леви-Строс К. Мифологики. Т. 2. От меда к пеплу. М.; СПб., 2000. С. 397.

378

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

Логические операции в мифе Аеви-Стросу удалось выделить универсальные т и п ы логичес к и х операций, которые характеризуют структуру любого мифа; иначе говоря, вывести «формулу мифа» 1 . Первый т и п логических операций в мифе — медиация. В основе любого мифа лежат некоторые оппозиции, любой миф начинается с бинарных оппозиций, например, ж и з н ь — смерть, небо — земля, день — ночь, правый — левый, в ы с о к и й — н и з к и й , м у ж — жена, священный — профанный, сырое — вареное, белое — черное и др. Развертывание содержания мифа состоит в том, чтобы постепенно снять эти исходные п р о т и в о п о л о ж н о с т и . Для этого мифотворчество выработало процедуру медиации — выдвижения промежуточных переходных элементов (медиаторов) между утверждениями, составляющими полюсы оппозиции. Медиаторы (первой, второй и других степеней) могут вводиться неоднократно, так к а к в любой оппозиции м о ж н о всегда найти некоторый сглаживаю щ и й ее промежуточный элемент. Например, бинарная оппозиция жизнь — смерть сглаживается медиаторами: земледелие — охота—война. Противоположность охоты и войны сглаживается медиатором плотоядные животные, а оппозиция земледелие — охота сглаживается медиатором травоядные животные. Медиатором оппозиции плотоядные — травоядные окаЛеви-Строе не является первооткрывателем формалистского анализа мифов. Такая роль принадлежит отечественной школе фольклористики, прежде всего В.Я. Проппу. Когда Леви-Строс узнал о работах Проппа, он попытался отдать должное вкладу Проппа в структурное изучение мифов, хотя не вполне удачно расставил акценты, что и послужило поводом для полемики между ним и Проппом (Леви-Строс К. Структура и форма. Размышления над одной работой Владимира Проппа / / Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М. 1985. С. 9—34); Пропп В.Я. Фольклор и действительность Избранные статьи. М., 1976; Мелетинский Е.М. Структурно-типологическое изменив сказки / / В.Я. Пропп. Морфология сказки. М., 1969). За этой полемикой скрывались не столько взаимное недопонимание друг друга, борьба за приоритет, столкновение самолюбий, сколько различие методологий формализма и структурализма. Пропп разрабатывал принципы исследования формальных моментов повествовательного развертывания мифологического сюжета. Леви-Строс анализировал структуру мифа (мифемы), представляя ее как инструмент первобытной логики на границе сознательного и бессознательного. Преемственность между этими методологическими подходами несомненна, хотя каждый из них принадлежит своему времени.

ГЛАВА 22. «МИФОЛОГИ К А» К. ЛЕВИ-СТРОСА

379

зываются пожиратели падали (ворон, койот), которые, с одной стороны, подобны плотоядным (питаются животной пищей), а с другой — подобны травоядным тем, что они не убивают то, что едят. Т а к и м образом, первый т и п универсальных логических операций, л е ж а щ и й в основе любого мифа, — это разрешение противоречий с помощью медиаторов. Цель любого мифа — дать логич е с к у ю модель для р а з р е ш е н и я определенного п р о т и в о р е ч и я . А количество медиаций, логических шагов, необходимых для разрешения исходного противоречия (в уме, в воображении, иллюзорно), определяет число слоев мифа. Второй т и п логических операций основан на том, что развертывание мифологического сюжета предполагает двойную перестан о в к у ф у н к ц и й : исходные противопоставления не один раз, а по крайней мере два раза д о л ж н ы изменить свою функциональную определенность, ч т о б ы придать м и ф у свойства завершенности и целостности. Например, если в мифе заложен переход посредством медиации от пространственных категорий (небо — земля) к временным (лето — зима), то логика мифа требует для своего завершения еще одной медиации — обратного перехода от временных категорий к пространственным, но, разумеется, с другим конкретным содержанием. Третий т и п л о г и ч е с к и х операций в мифе основан на двойственном характере главного персонажа (героя, божества и др.). В логике развертывания мифа главный персонаж должен проявить себя с п р о т и в о п о л о ж н ы х сторон. В зависимости от к о н к р е т н ы х обстоятельств его деяния д о л ж н ы быть и благодетельными (позитивная функция), и злокозненными (негативная функция). В ходе развития мифологического с ю ж е т а главный герой должен проявить себя и в негативной, и в позитивной функции. Леви-Строс обобщает т и п ы логических операций мифотворчества в едином уравнении: где а ив—

Fx(a)

Fe(B)BFx(B)

F(a - 1){е),

члены (деятели, персонажи) мифа, выражающие исходную оппозиционность; х — негативная функция персонажа а; е — позитивная функция персонажа в, который способен выполнять и негативную функцию х, выступая таким образом посредником между х и е; а — 1 — во второй части мифа персонаж а заменен на противоположный.

380

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ

В любом мифе во второй половине мифологического сюжета (правая часть формулы) один из персонажей, в ы р а ж а ю щ и х исходн у ю оппозиционность (а) замещается на н е к о т о р ы й противопол о ж н ы й персонаж (а — 1), но одновременно с этим происходит инверсия ф у н к ц и й х => е. Верность этой формулы Леви-Строс проиллюстрировал на примере большого количества мифов американс к и х индейцев (племени бороро и др.). Итак, Леви-Строс на основе обобщения огромного эмпирического массива мифов народов Нового Света воссоздал я р к у ю панораму первобытной мифологии в ее системно-структурных отношениях и разработал одну из самых глубоких теорий мифа X X в.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1.

Как оказались исторически связанными между собой структурная лингвистика и структурная антропология? Как формировалось мировоззрение К. Леви-Строса? Каковы мировоззренческие позиции Леви-Строса? Как Леви-Строс понимает бессознательное? Что такое «наука конкретного»? Что такое бриколаж и как связаны в первобытном мышлении игра и деятельность? Что такое бинарные оппозиции? Как разрешаются бинарные оппозиции? Каковы структурные компоненты мифа, по Леви-Стросу? Какие логические операции выделял в мифе Леви-Строс? К а к о й формулой выражал логику мифотворчества ЛевиСтрос?

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

9

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

ГЛАВА 23 ПУТИ И ПРИНЦИПЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О МИФЕ

23.1. НА ПУТИ К ЕДИНОЙ ТЕОРИИ М И Ф А Эмпирические закономерности мифотворчества Усилиями специалистов в области лингвистики, этнографии (этнологии), фольклористики, и с т о р и и первобытного общества, истории и теории культуры, психологии, гносеологии, социологии и других н а у к за п о ч т и 200-летнее развитие к о н к р е т н о - н а у ч н ы х исследований мифотворчества был накоплен грандиозный массив мифов народов мира, выделены закономерности мифотворчества (как первобытного, так и производных от него форм), построено немало частных концепций, объясняющих те или иные стороны мифотворчества, создан ряд фундаментальных теорий мифа. М о ж н о выделить следующие основные закономерности мифологического сознания. • Мифология порождается в процессе исторического развития языка и сознания первобытного человека. • М и ф — это не все первобытное сознание, а его в ы с ш и й слой, н е к и й дотеоретический способ обобщения, систематизации стихийно-эмпирических знаний. • М и ф — это обобщение в форме наглядно-чувственных образов, представлений; миф (в отличие от науки) не может

ГЛАВА 23. ПУТИ И ПРИНЦИПЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О МИФЕ 377

• •

•

•

•

•

•

освободиться от чувственного характера своих представлений. Мифология должна быть понята к а к иерархически организованная система наглядных обобщенных образов. В мифе не различаются объект и его образ в с о з н а н и и субъекта, объект и мысль о нем; любые образы трактуются и м «как сама объективность». Это в свою очередь влечет за собой отсутствие ч е т к о й грани м е ж д у «реальностью» и сновидением, ж и з н ь ю и смертью, материальным и идеальным, вещью и словом, вымыслом и действительностью, правдой и «поэзией», истинным и кажущимся, вещ ь ю и ее свойствами; «представляемым» и «реальным», желанием и его исполнением. М и ф не д и ф ф е р е н ц и р у е т м е р у р е а л ь н о с т и , с т у п е н и объективации, которые различаются научно-теоретическ и м мышлением. М и ф не знает фиксированных границ, твердо определенных порядков, предметов, подчиняющихся неизменным законам. О н не способен к нюансировке оценок и значений понятий об объектах, к различению закономерных и незакономерных частей объектов. В мифе человек, с одной стороны, антропоморфизирует природу, а с другой — не выделяет себя из природы, рассматривает себя к а к природное существо. Человек рассматривает природу к а к собственное продолжение; ему присуще смутное чувство родства с отдельными видами ж и в о т н ы х , растений и даже предметами неодушевленной природы (тотемизм). Образ вещи в мифе не представляет данную вещь, а является ею, следовательно, он не только ее замещает, но и действует т а к ж е , к а к и она: о н способен непосредственно заменять ее во всех ее проявлениях. Из этого вырастает магия. М а г и я — это попытка воздействия на вещь через предметные операции с ее образом (словом, именем, копией и др.). М и ф внутренне синкретичен, гомогенен и недифференцирован. Для мифа х а р а к т е р н о сращение, сплавление, совпадение связей, отношений элементов образов; неразличимость вещей и их отношений. Свойства, отношения, связи, процессы в мифе овеществляются. И з этого следует и та важная особенность мифа, согласно к о т о р о й реальные о т н о ш е н и я вещей в нем не

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

•

•

• • •

•

•

•

•

выделяются, а заменяются материальными субстанциями или силами, духами, демонами, богами. М и ф не разграничивает часть и целое (части представляются к а к целое и отождествляются с ним; на этой основе появились некоторые формы магии: то, что после разъединения целого происходит с его частью, одновременно происходит и с целым). Воздействие понимается к а к переход, «перелив» вещных, субстратных свойств одного объекта в другой. М и ф не нацелен на п о и с к в природе закономерных связей. Закономерности природы, выявленные стихийно-эмп и р и ч е с к и , в мифе воспроизводятся в виде устойчивых связей наглядных образов. М и ф ж и в е т всецело настоящим объекта, он не разграничивает прошлое, настоящее и будущее. М и ф не ищет в природе нового. М и ф несет в себе не только определенное обобщение, но и переживание мира. М и ф всегда сопровождался переживаниями, о т к р ы т ы м и эмоционально-аффективными состояниями. М и ф не дифференцирует объективные момент ы восприятия и субъективно-эмоциональное содержание сознания. В мифе не различаются когнитивное и ценностное, смысловые и аксиологические аспекты; миф абсолютно некритичен. М и ф не способен осознавать свою субъективность, переживание выносится вовне, в мир, в природу. М и ф — это образная объективация эмоций. Объективные отношения вещей в мифе заменяются объективацией эмоциональных состояний субъекта. М и ф связан с ритуалом, обрядовыми действиями. М и ф в значительной степени выступает к а к способ объяснения этих ритуальных действий. # М и ф закономерно (возможно, генетически) соотносится с метафорой; метафоричность возникает в силу того, что обозначение отвлеченных, абстрактных отношений, связей может осуществляться в мифе лишь через соотношение двух (и более) наглядных образов. М и ф закономерно соотносится с языком, который, с одн о й стороны, выступает средством с о з н а н и я единства и общности чувственного образа, а с другой — средством разложения чувственного образа на абстракции.

ГЛАВА 23. ПУТИ И ПРИНЦИПЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О МИФЕ

•

•

•

• •

•

385

В мифе воплощались первобытные классификации, результаты логической рубрикации мира. М и ф своими классификациями вносит порядок в мир восприятия. Кроме классификаций миф способен осуществлять другие логические операции — переходы от видов к категориям (к системе качеств), от к о н к р е т н ы х классификаций (животные, растения и др.) к абстрактным (числа, сторон ы света и др.), от некоторых простейших генерализаций к фиксации характеристик индивидуальных представителей (элементов) класса. Особенности логических операций в мифе: 1) они опираются не на универсальные категориальные структуры, а на наглядные представления об участии предметов в практической ситуации, предполагающие наличие наглядного личного опыта; 2) преобладание умозаключений по аналогии; 3) обобщение на основе подражания; 4) неполнота обратимости логических операций и нечувствительность к логическим противоречиям; 5) недецентрированность (или эгоизм) отражения; 6) гипертрофирование детерминизма (всякое соприкосновение в пространстве и во времени непосредственно воспринимается к а к причинно-следственная связь); миф не знает случайности; 7) определение предмета по одной его несущественной характеристике; 8) преобладание трансдуктивной (а не индуктивной, либо дедуктивной) связи абстракций; и др. В основании мифотворчества — формы активности, промежуточные между игрой и деятельностью. В мифотворчестве значительную роль (возможно, большую, чем в современном сознании) играют бессознательные процессы. И х содержание насыщает эмоциональноаффективную составляющую мифа. Это придает мифам некоторые черты сходства со снами, видениями, продуктами спонтанной фантазии. М и ф базируется на б и н а р н ы х оппозициях — бессознательных ограничителях ментальной деятельности. Оппоз и ц и и разрешаются путем нахождения медиаторов. Развертывание мифологического с ю ж е т а предполагает двойную перестановку ф у н к ц и й : исходные противопос-

386

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

тавления по крайней мере два раза д о л ж н ы изменить свою ф у н к ц и о н а л ь н у ю определенность, чтобы придать м и ф у свойства завершенности и целостности. • М и ф формируется в первобытном обществе, где определ я ю щ и м и являются кровно-родственные отношения; в мифе м и р мыслится к а к ж и в о е , одушевленное существо, ж и в у щ е е по законам родовой общины; мир представляется некоторой общинно-родовой организацией. Для мифа в ы с ш и й авторитет — род; миф изначально возникает к а к этномиф. • М и ф о л о г и я — духовная основа социальных институтов первобытного общества, средство их обоснования. Благодаря мифам к о д и ф и ц и р у ю т с я традиции, н о р м ы морали, верования, воссоздаются традиции, охраняется мораль и право, эффективно действуют и получают свой смысл ритуалы, а т а к ж е п р а к т и ч е с к и е руководства. М и ф есть средство оживления и п о д д е р ж к и социального родового чувства сопричастности и солидарности. • М и ф , сопровождая «обряды перехода», выступает способом психологического сглаживания к р и т и ч е с к и х , переломных состояний человеческой ж и з н и . Мифотворчество, по-видимому, связано с деятельностью сознания к а к целого, является в а ж н ы м и н е и з б е ж н ы м моментом (условием и следствием) целостного ф у н к ц и о н и р о в а н и я сознания. Это значит, что миф не остался в далеком прошлом, в преобразованных формах о н м о ж е т воспроизводиться во всех ист о р и ч е с к и х формах сознания. И поэтому н у ж н о различать п е р в о б ы т н у ю мифологию и производные от нее мифоподобные формы. П р и переходе к цивилизации с развитием мышления, его понятийно-категориального аппарата, языка формируется способность дифференциации меры реальности, ступеней объективации, реальность не отождествляется с содержанием сознания. Так преодолевается главная особенность мифа — идентификация реальности с содержанием сознания, неразличение объекта и его образа в сознании. Но эти изменения не влекут за собой немедленные изменения всех остальных характеристик мифотворческой способности сознания, которые трансформируются в течение эпох, тысячелетий, порождая формы сознания свойства которых напоминают первобытный миф.

ГЛАВА 23. ПУТИ И ПРИНЦИПЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О МИФЕ

387

Философские основания современной теории мифа Э м п и р и ч е с к и выделенные закономерности мифотворчества д о л ж н ы быть объяснены, систематизированы, субординированы в современной теории мифа. Создание такой теории сталкивается со значительными концептуальными и методологическими проблемами. Прежде всего это вызвано сложностью самого объекта. Мифотворчество в его с и н х р о н и и и диахронии — предмет междисциплинарных исследований. Здесь друг друга дополняют подходы, которые формируются на теоретико-методологических основах и концептуальных аппаратах многих отраслей познания — этнологии, истории, прежде всего истории первобытного общества, культурологии, психологии, эволюционной эпистемологии, зоопсихологии, этологии, приматологии, лингвистики, фонетики и фонологии, л о г и к и и семантики, литературоведения, философии и др. М е ж д и с ц и п л и н а р н ы е исследования сложного исторически развивающегося объекта сопряжены с серьезными методологичес к и м и трудностями. Для т а к и х исследований обычно характерна н е с т ы к о в к а в содержании и типах п о н я т и й и методологических принципов. Преодоление н е с т ы к о в к и и придание единства р а з л и ч н ы м подходам требует разработки стержневой философско-методологической парадигмы, в которой отражены всеобщие условия воспроизводства мифотворчества (во всех его исторических формах). В такой философско-методологической парадигме ключевыми являются следующие положения. Во-первых, это установка, согласно к о т о р о й природа мифо-

творчества определяется процессами, протекающими

в сфере со-

знания, а не бессознательного. Бессознательные элементы (архетипы, интуиция, установки, автоматизмы действия и др.) безусловно влияют на мифотворчество, но и х влияние носит вторичный, опосредованный характер. Во-вторых, современная теория мифа должна базироваться на теории развития (фило- и онтогенетического) познавательных (когнитивных) процессов, прежде всего на той ее части, в которой раз-

рабатывается теория важнейшего качественного люции психики — перехода от образа к мысли,

перехода в эвореализующегося

и в онтогенезе, и в филогенезе. Сущность мифа коренится в закон о м е р н о с т я х к о г н и т и в н о й , познавательной деятельности сознания. Познание — одна из в а ж н е й ш и х ф у н к ц и й сознания, а получение знаний — результат познания. Познавательная ф у н к ц и я не-

388

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

разрывно связана с эмоционально-ценностной и регулятивной ф у н к ц и я м и сознания. Познание (мышление), эмоции (ценности) и воля — т р и важнейшие ф у н к ц и и сознания. Познание направляется и осуществляется мышлением. Мышление — основа, ядро, стержень сознания. Именно благодаря мышлению в сознании формируется объективный образ, картина мира. Обобщение, зафиксированное в некотором знаке, в самом широком смысле уже есть познание как таковое. Когда мы говорим о том, что человек обладает сознанием, то прежде всего подразумеваем, что человек познает мир, что он обладает определенной системой знаний. Знания — это выраженные в определенной системе знаков (слово, навык, жест, схема и др.) обобщенные элементы сознания, благодаря которым различаются вещи материального мира, их существенные и несущественные свойства, сам человек и его отношение к внешнему миру. Система знаний складывается в историческом опыте человечества. К а ж д ы й отдельный индивид осваивает его заново в процессе социализации, обучения, образования, воспитания и др. М и ф — это прежде всего хотя и субъективное, но познание мира. Причем субъективность мифа состоит в том, что человек не осознает своей субъективной роли творца мифа, субъективность мифа не осознается его носителем. М и ф — особый способ построения чувственного образа, когда сознание в своем развитии и самоуглублении находится на первичной стадии выхода за пределы непосредственного чувственного восприятия. В-третьих, мифологическая образность занимает срединное положение между восприятием и понятием, поэтому обычно предполагается, что элементарной формой знания, в которой проявляю т с я существенные свойства мифотворчества, выступает представление (так называемая вторичная образность). Однако анализ показывает, что т а к о й элементарной формой являе-Гся не представление, а восприятие. Именно в закономерностях восприятия нужно искать простейшие формы проявления сущностных свойств мифотворчества. Иначе говоря, в основе т е о р и и мифа д о л ж н ы быть особенности психологии восприятия, а у ж затем закономерности представления и эмоционально-аффективных процессов. Главные затруднения на п у т и становления е д и н о й т е о р и и мифа в настоящее время связаны с особенностями состояния теор и и развития к о г н и т и в н ы х процессов. Единый концептуальный аппарат такой теории начал складываться во второй половине X X в. из трех п с и х о л о г и ч е с к и х парадигм — к у л ь т у р н о - и с т о р и ч е с к о й теории п с и х и к и A.C. Выготского, его учеников и последователей;

ГЛАВА 23. ПУТИ И ПРИНЦИПЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О МИФЕ

389

генетической эпистемологии Ж . Пиаже; эволюционной эпистемологии, одним из истоков которой была наука о поведении животн ы х — этология (К. Лоренц, Н. Тинберген и др.).

23.2. КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ ЕДИНОЙ ТЕОРИИ М И Ф А Культурно-историческая теория психики Л.С. Выготского Проблема мифотворчества — это часть проблемы генезиса и развития сознания. Та часть, которая связана с теоретической реконструкцией качественного перехода от образа к мысли. Попытки теоретического воссоздания этого перехода долгое время сводились к двум крайностям. Первая крайность — нивелирование такого перехода, его размывание, сведение мышления лишь к образным формам (бихевиоризм, гештальт-психология и др.). Вторая крайность — абсолютное противопоставление мышления и образности, объявление мышления безобразным, а мысль внечувственной (например, вюрцбургская школа). П р о р ы в из такого теоретико-методологического т у п и к а был обозначен в культурно-исторической психологической к о н ц е п ц и и Л.С. Выготского, к о т о р ы й объяснял развитие мышления влиянием социально-культурной детерминации, обеспечивающей надстраивание с помощью знаков высших психических ф у н к ц и й над образно-перцептивной п с и х и к о й и ее последующее преобразование. В культурно-исторической теории в а ж н у ю роль играет тезис об историческом развитии сознания через формирование определенных типов знаков, которые воплощают в себе значения и смыслы результатов трудовой деятельности и способов их употребления 1 . Это значит, что первобытная мысль балансировала между чувственн ы м и образами и и х знаковыми выражениями; в ней з н а к и были к а к б ы «вклеены» внутрь образов. Она еще не способна устанавливать всеобщие (логические, понятийные) связи между чувственн ы м и образами, но у ж е способна оперировать образами («играть образами») и (в зависимости от субъективизированных предпочт е н и й ) устанавливать м е ж д у н и м и различные связи и др. Т а к в истории сознания постепенно накапливался опыт конструктивн о й переработки чувственных данных восприятия. Выготский A.C. Развитие высших психических функций. М., I960. С. 160 и др.

390

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

Кроме того, в культурно-исторической теории развилась идея о том, что «строение сознания человека закономерно связано со строением его деятельности» 1 , а связь субъекта и объекта деятельности выражается в категориях значения (то объективное, что открывается субъекту в предмете деятельности и выражается в обобщенных формах — языка, знания) и смысла (отношения субъекта к объекту, которое создается всей жизнедеятельностью субъекта и выражается в побуждениях, связях мотивов и целей деятельности). Поскольку первобытный человек не осознавал своих отношен и й к коллективу, смысл определенного явления для отдельного индивида и его смысл для всего первобытного коллектива совпадали. Поэтому «совпадение смыслов и значений составляет главн у ю особенность первобытного сознания» 2 . Культурно-историческая школа имеет пересечения с генетической эпистемологией Ж . Пиаже.

Генетическая эпистемология Ж. Пиаже В генетической эпистемологии Ж . П и а ж е интеллект трактуется к а к вырастающая из восприятия целостная система скоординированных между собой устойчивых обратимых интериоризированных операций, производных от внешних предметных действий субъекта. К а к отмечал Пиаже, из «нерушимого взаимодействия 5 <=> О и вытекает действие — источник познания. Исходным п у н к том является не S, не О, а взаимосвязь S <=> О, характерная для действия. Именно на основе этого диалектического взаимодействия и раскрывается постепенно объект и его свойства — путем децентрации, которая освобождает познание от внешних иллюзий. Отталкиваясь от этого взаимодействия S <=> О, субъект, раскрывая и познавая объект, организует действия в стройную систему операций его интеллекта или мышления» 3 . П и а ж е исходил из того, что интеллект в конечном счете является одним из средств адаптации б и о л о г и ч е с к о г о о р г а н и з м а к среде. Становление и н т е л л е к т а (и в онтогенезе, и в филогенезе) проходит ряд закономерных стадий. В этой теории объективность познания интерпретируется к а к инвариантность знания в отношении к изменяющимся условиям опыта (смене «систем координат», в которых объект представля-

2 3

ЛеонтьевА.Н. Проблемы развития психики. 3-е изд. М., 1972. С. 295. Там же. С. 297—298. Пиаже Ж. Роль действия в формировании мышления / / Вопросы психологии. 1965, № 6. С. 43.

ГЛАВА 23. ПУТИ И ПРИНЦИПЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О МИФЕ

391

ется субъекту). А способность к накоплению инвариантных моментов знания формируется по мере роста значимости в интеллектуальных структурах обратимых операций. С п о з и ц и й генетической эпистемологии мифологическое мышление — это определенная фаза становления интериоризированной системы обратимых операций. А характеристики мифологического мышления могут быть конкретизированы через закономерности связей между операндн ы м и (здесь — перцептивными, образными) и операциональным и структурами мышления, интеллекта.

Эволюционная эпистемология Этология распространила п р и н ц и п ы дарвинизма на сферу поведения животного. Поведение организма (т.е. совокупность определенных реакций) формируется в процессе естественного отбора и способствует сохранению вида. Поведение и с т о р и ч е с к и эволюционирует так же, к а к и морфофизиологические п р и з н а к и организма. Этология ориентирована: • на выявление факторов, р е г у л и р у ю щ и х определенную форму поведения животного; • выявление способов формирования данного поведения в онтогенезе; • определение путей его возникновения в филогенезе; • выяснение того, в чем состоят приспособительные функц и и данной формы поведения. Принципиальная идея этологии состоит в том, что эволюционное приспособление предполагает приобретение информации, знаний об о к р у ж а ю щ е й организм среде и оперирование ими 1 . Существуют различные типы приобретения и освоения информации. Так, в геноме вида (через естественный отбор) заложена информация об инвариантных характеристиках среды и программы поведения организма по отношению к определенным свойствам среды. Высшей из таких программ являются инстинкты, которые строятся на наследственно обусловленной программе, не требующей обучения или тренировки. В ходе эволюции для отражения закономерно повторяющихся свойств среды вырабатываются формы поведения, способные в онтогенезе накапливать индивидуальный опыт путем привыкания и обучения (научения). Такое поведение тоже генетически запрограммировано, но в виде не одной, а нескольких программ, каждая из которых выбирается в зависимости от конкретных 1

Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 248—249.

392

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

обстоятельств взаимодействия организма со средой. В ходе научения происходит распознавание объекта, дается оценка воспринятой информации в связи с потребностями, принимается решение о выборе наиболее адекватной программы поведения, осуществляется управление этой программой и в конце концов в памяти откладывается информация о ее результативности. Так достигается объединение индивидуального опыта с накопленным в генах опытом вида, видоспецифическими программами поведения. Н о некоторые ситуации н и к а к не запрограммированы генетически и касаются неповторимых свойств среды. Для т а к и х ситуац и й организм не выработал инстинктов, не накопил опыта обучения. О н и требуют экстренного принятия решений. В таких случаях

проявляется элементарная рассудочная деятельность

животного.

Именно на ее базе складываются эволюционные предпосылки человеческого мышления, которое нацелено на выделение отношений объективной реальности, а не отражение объектов самих по себе — такую задачу решает перцептивный образ. Этологические исследования позволили углубить понимание механизмов восприятия, представления, памяти, произвольных движений, «исследовательского поведения», предпосылок мыслительной деятельности в п с и х и к е в ы с ш и х млекопитающих, в том числе антропоидов. В эволюционной эпистемологии наиболее глуб о к о р е к о н с т р у и р о в а н а предыстория человеческого сознания, а значит, и мифологии.

Принципы теоретической реконструкции качественного перехода от образа к мысли Теоретическая р е к о н с т р у к ц и я качественного перехода (скачка) от чувственно-образного отражения мира к абстрактно-мыслительному опирается на следующие соображения. Первое. Образное отражение мира (в виде восприятий и представлений) — предпосылка мыслительно-абстрагирующего отраж е н и я ? На уровне образного отражения в о з м о ж н о манипулирование образами и выделение их отдельных сторон, свойств. Здесь в о з м о ж н ы даже простейпще обобщения образов — не через выделение отношений и их фиксацию в операциональных структурах мысли, а через выделение из ряда сменяющих друг друга образов их общей (сходной) части. Такое манипулирование зависит от перемещения в пространстве либо объекта, либо субъекта и не предполагает в н у т р е н н и х ф о р м о п е р а ц и о н а л ь н о й а к т и в н о с т и в п с и х и к е субъекта. Образное отражение эволюционирует. На

ГЛАВА 23. ПУТИ И ПРИНЦИПЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О МИФЕ

393

высших уровнях биологической эволюции (приматы и др.) оно является базой для возникновения простейших форм манипуляционной активности и биосоциальной коммуникации. Второе. Для перехода от образа к мысли (т.е. выхода за непосредственные границы чувственного опыта) необходимо выработать способы операционального воздействия на образ. Такие способы могут быть извлечены лишь непосредственно из объекта, его образной ткани. Это возможно с помощью языка, его символизма, обозначения образов и операций, выражающих отношения образов, словами. М ы с л ь формируется в процессуальном воздействии на образы с помощью операций, извлекаемых из самой ж е образности и фиксируемых знаками языка. Эти совершенно реальные операции позволяют вычленять объективные отношения, которые изначально вплавлены'в образы, и выражать их в логикограмматических формах. Т а к и м образом, я з ы к является знаковым носителем и образно-операндных, и операциональных сторон мыслительного процесса. Так, например, суждение как элементарный результат мыслительного процесса имеет в качестве своего речевого эквивалента предложение, в котором выражается и операндный, и символическиоперациональный состав когнитивного процесса. Принципиально важно, что «мышление содержит не только речевую, но и неречевую фазу действия, связанную с накоплением сенсорной информации»1. Чем менее развито мышление, тем длительнее и чаще неречевые фазы опосредуют речевые, а на самых древних этапах такие неречевые фазы попросту отделяли одно суждение от другого, превращая повествование в дискретную цепь отдельных суждений. Это значит, что мыслительный процесс реализуется через взаимодействие образов и абстракций, операндов и операций. Такое взаимодействие и есть, собственно говоря, процесс мышления. П р и этом важно, что «обе формы отображения составляют необходимые компоненты внутренней структуры мыслительного процесса к а к такового, а организация и динамика его реализуются именно в ходе непрерывного взаимодействия обеих форм. Это взаимодействие к а к раз и составляет ту специфику, которая обеспечивает переход через качественно-структурную границу между образом и мыслью» 2 .

2

Соколов А.Н. Внутренняя речь и мышление. М., 1968. С. 230. Веккер A.M. Психика и реальность. Единая теория психических процессов. М., 2000. С. 273.

394

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

Поэтому структурной единицей мышления, в которой объективируется содержание мысли, ее двухуровневый характер, является суждение с его тремя компонентами — два объекта (уровень операндов) и отношение между ними (символически-операторный уровень). В качестве операндов могут выступать как образы (первичные, вторичные), так и понятия. В своем историческом развитии мышление ориентировано на выделение все более объективных отношений, на избавление от субъективных ограничений, накладываемых на процесс познания. На начальных этапах развития мышления в качестве операндов выступали образы (восприятия, представления), а не понятия. Со временем операции сами становятся операндами для операций более высокого уровня. Третье. Возникновение мышления представляет собой целый исторический период, характеризующийся различными стадиями формирования когнитивной системы. Эти стадии впоследствии не исчезают, а преобразовываются более высокими стадиями и становятся фазами функционирования к о г н и т и в н о й системы. М о ж н о выделить т р и т а к и х последовательных стадии: зарождение предпосылок человеческого мышления в п с и х и к е ж и в о т н ы х ; предметно-действенное мышление — образование оснований мыслительной деятельности; мифологическое мышление образами.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4. 0

Каковы философские основания современной теории мифа? Каковы основные понятия культурно-исторической теории психики А. Выготского? К а к о в ы идейные основания генетическоц эпистемологии Ж . Пиаже? На каких принципах построена эволюционная эпистемология?

ГЛАВА 24 МИФ КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ - МЫСЛЬ»

24.1. ГЕНЕЗИС МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ Предпосылки мышления в образном отражении мира П е р в ы й этап в логике перехода от образа к мысли — это зарождение предпосылок человеческого мышления в п с и х и к е ж и вотных. На этом этапе ф у н к ц и о н и р у е т образное (сенсорно-перцептивное) о т р а ж е н и е , к о т о р о е н о с и т с у б ъ е к т о ц е н т р и ч е с к и й характер. Среди этих предпосылок и такие, которые объясняют ряд х а р а к т е р н ы х черт мифологического сознания. Ведь многие черты мифосознания (манипуляция образами, игровой характер т а к о й манипуляции, связь образа и ритуала и др.) сложились из закономерных сторон п с и х и к и приматов. И у ж е на уровне первобытной культуры они были включены (в «снятом» виде) в систему мифомышления и усилены в ней. Рассмотрим детальнее вопрос о предпосылках мышления в психике приматов. Поведение ж и в о т н ы х определяется тремя тесно взаимодейс т в у ю щ и м и системами: системой распознавания элементов внешней среды, выполняющей познавательную ф у н к ц и ю ; инстанцией принятия решений, выбора т о й или и н о й программы поведения; непосредственной моторной реализацией программы поведения. О н и объединены м е ж д у собой памятью. Эволюция этих систем

396

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

в основном осуществлялась через повышение надежности и точности их функционирования. Так, инстанция принятия решения развивалась из механизмов гомеостатической регуляции, базирующихся на сигналах, идущих из внутренней среды организма. Их интенсивность определяется мерой отклонения от состояния равновесия основополагающих потребностей организма. Еще на уровне низших позвоночных гомеостатическое регулирование соединяется с системой распознавания элементов внешней среды, а через нее и с той частью нервной системы, которая направляет моторику организма. В результате этого формируется физиологическая основа мотивации поведения. Впоследствии такая основа обогащается и аппаратом эмоционально-аффективной оценки поведения (она осуществляется через взаимодействие лимбической системы мозга с лобными долями его больших полушарий) 1 . Оценочная, эмоционально-аффективная активность влияет на восприятие ситуации, принятие решений, моторику организма, корректируя ее с точки зрения и самого процесса (т.е. последовательности действий), и результата действия. Единый мотив направляет и координирует деятельность организма и доводит ее до логического завершения. Так закладываются отдаленные предпосылки возникновения сознательных целей деятельности и их составляющих — целеполагания и целереализации. В а ж н е й ш и м э в о л ю ц и о н н ы м и с т о к о м м ы ш л е н и я выступает система распознавания элементов внешней среды. Именно она выполняет познавательную ф у н к ц и ю в формах образного отражения (ощущение, восприятие, представление) и памяти. На уровне наземных позвоночных с их с л о ж н ы м и формами поведения (обходом препятствий, выжиданием и другими, у ч и т ы в а ю щ и м и свойства не только предмета, на к о т о р ы й направлена активность организма, но и объективные условия, в к о т о р ы х этот предмет представлен в среде) возникает перцептивная п с и х и к а (восприятие). Она позволяет отражать действительность в виде целостных образов ситуаций. П р и этом важно, что перцептивный образ уже

является некоторым

обобщением.

Эволюция перцептивной п с и х и к и сопровождается совершенствованием памяти, что приводит к появлению вторичной образности, т.е. представления. Представление — это обобщенная абЭто достигается у млекопитающих. Рептилии и амфибии не обладают лимбической системой и не способны на выражение эмоций.

ГЛАВА 24. М И Ф КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ-МЫСЛЬ»

397

стракция восприятия, н е к и й эталон, с которым актуальное восприятие постоянно сверяется. Особенно важно учитывать связь восприятия и представления п р и объяснении механизмов пространственной ориентации. Так, анализ поведения приматов показывает, что уже у низших обезьян, ведущих активный образ жизни в лесу (необходимость надежных хватательных движений и прыжков и др.), развивается высокая острота бинокулярного зрения; способность к точной пространственной локализации объектов в зрительном поле, в том числе локализация по глубине (т.е. умение различать то, что находится и перед объектом, и за ним) и др. Приматы способны с высокой точностью воспринимать глубину пространства и взаимное расположение объектов. Более того, при изменении положения субъекта (например, в прыжке с одного дерева на другое) реальные расстояния между объектами в зрительном поле должны оставаться неизменными. Потому эволюция восприятия в психике приматов направлена на четкое и ясное отграничение инвариантного и вариантного, «фигуры» и «фона», т.е. в конечном счете существенного, закономерного и случайного, второстепенного. Ч е м с л о ж н е е « ж и з н е н н о е п р о с т р а н с т в о » о р г а н и з м а , тем в большей мере должна быть развита способность заранее, еще до акта действия моделировать пространственную ситуацию, переводить ее с п о м о щ ь ю представлений и памяти в воображаемый план, предварительно репетировать будущее действие, непрерывно к о р р е к т и р у я его с воспринимаемой ситуацией. П р е ж д е чем осуществить н е к и й акт поведения, ж и в о т н о е в ы н у ж д е н о «собирать информацию» о среде, заранее выработать пространственн ы й образ среды и моделировать последствия своего поведения. Элементарное мышление ж и в о т н ы х и есть прежде всего деятельность в пространстве представления. Различные ситуации к а к бы проигрываются в представлении. Причем все эти воображаемые представления объединены н е к и м единым мотивом — образом желаемого результата. Освоение сложной среды и способность «действовать в воображаемом пространстве» влекут за собой и совершенствование актов моторики, форм взаимодействия перцептивных и моторных компонентов. Выработка координации движений глаза и передних конечностей, глубинного зрения и хватательных движений является важнейшим этапом на пути развития психики высших млекопитающих, осо-

398

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

бенно приматов. Зрение начинает непосредственно управлять передними конечностями, направлять их и контролировать. Так достигается пластичность сенсомоторики, движение из абсолютно инстинктивного все в большей мере становится произвольным. Единый инстинктивный акт поведения дифференцируется на мелкие независимые друг от друга моменты, мелкие моторные элементарные акты, из мозаики которых могут быть построены самые различные произвольные движения. Свободное ненаправленное проявление в активной форме так и х элементарных актов осуществляется в игре, которая помогает накапливать опыт последствий тех или и н ы х движений. Именно в игре осваиваются прямые и обратные операции, появляется возможность (и способность) повторения процедур, быстрого перехода от прямых к обратным процедурам и др. Так, еще на уровне зоопсихологии проявляется родственность игровой и познавательной активности. Поведение содержит в себе исследовательскую составляющую. А к т действия предшествует акту знания. Поэтому совершенствование восприятия и представления происходит параллельно с совершенствованием моторики организма. К а ж д ы й новый предмет, попадающий в поле зрения, немедленно исследуется организмом всеми доступными ему поведенческими актами. Таким образом, произвольное д в и ж е н и е с т а н о в и т с я д о п о л н и т е л ь н ы м фактором совершенствования поисково-исследовательской активности организма. Так, в ходе эволюции возникает и особая мотивация к поисково-исследовательской активности — она ориентирует поведение на изучение каждого неизвестного предмета так, к а к будто он имеет для данного организма биологическое значение. И чем более развита такая мотивационная сфера, тем более неспециализированным является данный биологический вид. Постепенно в ходе эволюции форм поведения совершенствуются и формы отражения мира. На высших уровнях биологической эволюции (особенно у приматов) появляются и такие формы отражения, которые отдаленно напоминают отдельные акты мыслительного процесса — абстрагирование, сравнение, простейшее обобщение, категоризация, простейшие формы символизации и др.1 Так, абстрагирование вырастало из цикличности восприятия и соотношения центральных и периферических элементов перцепЗорина З.А., Полетаева И.И., Зоопсихология. Элементарное мышление животных. М , 2002.

ГЛАВА 24. М И Ф КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ-МЫСЛЬ»

399

тивного образа, а обобщение проявлялось в фиксации сходных моментов в некоторых сериях перцептивных образов и др. Высшей формой исследовательской деятельности, достигаемой в животном мире, является имеющаяся лишь у высших приматов способность к самоисследованию. Но такие формы отражения еще не выходили за границы образного отражения мира. Отношения вещей здесь еще «вплавлены» в целостные к о м п о н е н т ы образов, не выделяются из содерж а н и я образа, не и с п о л ь з у ю т с я в качестве о п е р а ц и о н а л ь н ы х средств манипуляции над содержанием образов. Для этого необходимо появление знаково-сигнальной активности, которая зарождалась, по-видимому, в системе общения, коммуникации. Б и о к о м м у н и к а ц и я осуществляется с помощью особых реакц и й в поведении организма данного вида и вызывает определенные и н с т и н к т и в н ы е действия у других особей данного (или другого) вида. Т а к а я к о м м у н и к а ц и я в о з м о ж н а т о л ь к о на о с н о в е произвольных движений, когда появляется возможность свободно комбинировать элементы действия. П р и этом отдельные действия приобретают сигнальное значение, становятся знаками, т.е. указывают на другой объект, процесс, состояние. О наличии комм у н и к а т и в н о й ф у н к ц и и могут свидетельствовать различные специфические черты морфологии животного, движения намерения, к о н ф л и к т н о е поведение, стереотипные демонстрации, ф о р м ы «смещенной активности» (т.е. поведения животного, характеризуемого явным несоответствием обстановке, в которой оно реализуется) и др. Все эти действия приобретают ритуализованное знач е н и е , т.е. о н и в ы с т у п а ю т в к а ч е с т в е р и т у а л о в , к о м п л е к с о в действий, которые и осуществляют к о м м у н и к а т и в н у ю ф у н к ц и ю в сообществе. Так, биосоциальное общение у антропоидов поддерживается языком жестов, звуковыми сигналами (выражающими радость, печаль, злобу, возбуждение и др.), действиями (поцелуи, объятия и др.). Голосовые сигналы и мимические движения у высших обезьян отличаются утонченностью. Оперируя примерно 13 звуками, антропоиды используют их как для общения на расстоянии, поддержания контакта друг с другом, так и при непосредственном общении. При этом различают голоса отдельной знакомой особи, определяют ее местоположение, ее намерения, занятие; по-видимому, также получают некоторую информацию о состоянии окружающей среды и др. Предвидение поступков других особей служит основанием для так называемого социального манипулирования — когда одна обезь-

400

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

яна прибегает к уловкам, чтобы заставить другую обезьяну совершить нужное ей действие. Такое социальное манипулирование может приобретать даже форму преднамеренного обмана и хитрости. К о м м у н и к а ц и я невозможна без получения информации о ситуации и поведении других особей. Поэтому развитие когнитивн ы х процессов и совершенствование (дифференциация) средств к о м м у н и к а ц и и взаимно обусловливают друг друга. Общая направленность э в о л ю ц и и средств к о м м у н и к а ц и и на в ы с ш и х у р о в н я х (приматы) реализуется в основном через процессы научения, которые приобретают собственную мотивацию. В 1970-е годы были получены важные результаты п р и изучен и и способностей высших приматов к языковому общению 1 . Оказалось, что антропоиды способны усваивать простейшие я з ы к и для общения с человеком, овладевая п р и этом словарем в несколько сотен слов, способны строить предложения и в некоторых случаях даже понимать адресованные и м фразы. Антропоиды усваиваю т значения слов независимо от контекста и даже ассоциируют их не с какими-либо к о н к р е т н ы м и предметами, ситуациями или действиями, а с отвлеченными представлениями, в которых обобщены возможные варианты данной ситуации (или действия). Вместе с тем множественные попытки обучения антропоидов произнесению слов человеческой речи не увенчались успехом. В лучшем случае после многолетнего обучения они усваивали три—четыре слова («папа», «мама», «чашка» (сир), «вверх» (up)). Это вызвано тем, что у высших приматов нет такого голосового аппарата, как у человека: в силу высокого расположения голосовых связок (у человека расположение низкое) обезьяны не способны произносить широкий спектр звуков и модулировать их. Кроме того, обезьян не удается обучить освоению значений будущего и прошедшего времени, классификации не вещей, а понятий, качественно расширить диапазон их# мотиваций и др.

Оперируя образами, обезьяна не способна оперировать над образами. Для этого нужен цзык. Именно он позволяет выйти за рамк и оперирования образами в условиях актуальной ситуативности и сделать сами когнитивные процессы (образы, их связи и отноЛинден Ю. Обезьяны, человек и язык. М., 1981; Резникова Ж.И. Интеллект и язык. Животные и человек в зеркале экспериментов. М., 2000; и др.

ГЛАВА 24. М И Ф КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ-МЫСЛЬ»

401

шения) объектом активности, предметом манипулирования. Простейшее наглядное мышление предшествует речи. К а к видим, м н о ж е с т в е н н ы е данные говорят о том, что в псих и к е антропоидов содержатся п р е д п о с ы л к и мышления. Ведь антр о п о и д ы с п о с о б н ы не только к п р о с т о м у (видовому) о б о б щ е н и ю (выделению общего п р и з н а к а в наглядных представлениях к о н к р е т н ы х объектов определенного т и п а и способность к переносу выработанной р е а к ц и и на и н ы е о б ъ е к т ы того ж е типа), но и к ш и р о к о м у (родо-видовому) о б о б щ е н и ю , т.е. п е р е н о с у п р а в и л ь н ы х о б о б щ е н и й на стимулы д р у г и х т и п о в и модальностей. (Такое родовидовое обобщение иногда н а з ы в а ю т «довербальным понятием»). А б с т р а к ц и и , обобщения выражались л и ш ь через устойчивые связи, о т н о ш е н и я целостных образов (операндов) и не существовали в качестве отдельных операций над содержанием образа. А н т р о поидам т а к ж е свойственна г р у п п и р о в к а стимулов п о тем или и н ы м свойствам и выработка одной и т о й ж е р е а к ц и и на эти свойства (категоризация). К р о м е того, в ы с ш и е п р и м а т ы с п о с о б н ы к символизации, т.е. использованию з н а к о в вместо реальных предметов, что предполагает установление а б с т р а к т н о г о о т н о ш е н и я м е ж д у символом (знаком) и предметом. Благодаря способности к символизации возможно усвоение антропоидами форм простейшего я з ы к о в о г о общения. П о к а м ы не м о ж е м т о ч н о указать, к а к и е и з познавательных с т р у к т у р человека генетически обусловлены (восприятие пространства, света, с п о с о б н о с т ь к о б о б щ е н и ю , а б с т р а г и р о в а н и ю и др.), а к а к и е являются п р о д у к т о м социально-культурного воздействия (понятие п р и ч и н н о с т и , л о г и ч е с к и й вывод, и н д у к т и в н о е умоз а к л ю ч е н и е и др.). Н о в л ю б о м случае и м е н н о на базе к о г н и т и в ных способностей антропоидов сформировалось мышление человека. (Есть мнение, что к о г н и т и в н ы е способности антропоидов п о с у т и б л и ж е к человеческому с о з н а н и ю , чем к п с и х и к е н и з ш и х обезьян).

Предметно-действенное мышление В т о р о й и с т о р и ч е с к и й этап генезиса м ы ш л е н и я — образован и е о с н о в а н и й мыслительной деятельности. Н а этом этапе предп о с ы л к и м ы с л и т е л ь н о й деятельности, с л о ж и в ш и е с я на у р о в н е биологического м и р а к а к второстепенные обстоятельства, п р я м о в к л ю ч а ю т с я в ф о р м ы а к т и в н о с т и становящегося человека и п р и обретают в н и х н о в у ю , предметно-деятельную основу. 14-10856

402

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

В современной психологии убедительно доказано, что мыслительные операции зарождаются к а к дериваты предметного действия. И х формирование базируется на предметных операциях человека с вещами, а затем развивается в направлении оперирования п с и х и ч е с к и м и с т р у к т у р а м и (восприятия, представления, понятия, символы), сопровождаясь сначала в н е ш н е й (громкой), а затем внутренней речью. Поэтому мыслительное оперирование образами и абстракциями столь ж е реально, к а к и предметное оперирование вещами 1 . М ы ш л е н и е возникает к а к отражение и коллективное усвоение з а к о н о м е р н ы х о т н о ш е н и й , к о т о р ы е систематически выявляются во взаимодействии материальных предметов и о р у д и й труда. Такие закономерные отношения проявляются в виде инвариантных моментов действий (в них заключены объективные отношения природных вещей) по производству орудий труда. Именно в п р е д м е т н о - д е й с т в е н н о м о п е р и р о в а н и и о п р е д е л е н н ы м и материальными объектами (вещами) раскрываются их объективные связи и отношения. Ставя во взаимодействие между собой два природных предмета, человек получает возможность выделять их объективные связи, отношения, свойства (твердость, хрупкость, прочность и др.). Операционное повторение предметных действий выражает объективные и закономерные связи природных предметов. Предметная операция является реальным обобщением, объективным выражением отношений вещей, абстрагированных от самих вещей и их свойств. Абстрагирующая активность в предметно-действенных формах дополнялась абстрагирующей активностью в формах общения. Формирование общественных отношений шло в направлении расшатывания стадных отношений, стереотипов стадного поведения, укрепления коллективности, подчинения индивидуальных потребностей коллективным, подавления основных биологических инс т и н к т о в (прежде всего потребление п и щ и , половой и н с т и н к т ) , подчинения их коллективным интересам рода. Кроме того, изменяется характер накопления и передачи коллективного опыта. Если в биологическом мире опыт передается через естественный отбор, то социальный опыт надо передавать к а ж д ы й раз заново. Каждое новое поколение должно усвоить опыт предыдущих поколений, чтобы получить возможность эффективно трудиться по исторически выработанным меркам человеческой деятельности. Гальперин П.Я. Введение в психологию. М , 1976; Давыдов В.В. Виды обобщений в обучении. М., 1972.

ГЛАВА 24. М И Ф КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ-МЫСЛЬ»

403

Преодоление биологической стадности требовало выработки абстрактных форм общения. Главной из них выступали ритуалы — обобщающие операции в системе субъект-субъектных отношений. Часто воспроизводящиеся и обобщающие моменты общения приобретали характер ритуалов. Ритуалы выступали способами соционормативнрй регуляции и формами познания социальной реальности. Т а к и м образом, тот уровень познавательной мыслительной деятельности, из которого исторически вырастает мифологическое мышление, характеризовался, во-первых, предметно-действенным способом обобщения в области субъект-объектных взаимосвязей и, во-вторых, ритуализированным способом обобщения в сфере субъект-субъектных отношений. Дальнейшее развитие мышления шло по п у т и объединения знаковой составляющей форм деятельности со знаковой составляющей социальной коммуникации, устойчивое соотнесение абстракции и знака (сначала жесто-звукового, а затем преимущественно звукового). Это стало в о з м о ж н ы м благодаря появлению языка.

Возникновение языка Я з ы к представляет собой систему знаков, у к а з ы в а ю щ и х на определенное значение обобщенных представлений и их отношен и й между собой. И кроме того, я з ы к способен создавать в ходе общения (прямого либо опосредованного) образы, мысли в сознании людей. Исходной базой формирования человеческого я з ы к а выступают виды к о м м у н и к а ц и и животных: зрительно-двигательная, жестовая (позы, жесты, движения, выражающие страх, угрозу, подчинение и др.), действующая только п р и дневном свете и в пределах видимости; обонятельная (с помощью запахов); звуковая. Современные теории языка исходят из того, что у первобытных людей в зачаточной форме сосуществовали два типа языка — первичный и вторичный. Первичный язык развивался на основе зрительно-двигательной (жестовой) к о м м у н и к а ц и и и выражал информацию об эмоциональном состоянии и поведенческих установках оСоби, значимую для другой особи. Вторичный язык формировался на базе звуковой коммуникации, в основе которой были эмоционально окрашенные к р и к и обезьян и нейтральные шумы, не сопровождавшиеся видимым возбуждением. В истории становления человека соотношение м е ж д у этими двумя типами языка было, по-видимому, весьма непростым. На на-

404

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

чальных этапах антропосоциогенеза, когда развивалось предметно-действенное мышление, определенное преимущество получила зрительно-двигательная к о м м у н и к а ц и я . Ведь само предметное действие — это одновременно и обобщение, и его знак. Ж е с т являлся знаком операции по предметному обобщению действия, а значит, и регуляции действия (индивидуального и коллективного). Так, по-видимому, хабилисы общались между собой преимущественно я з ы к о м жестов, которые сопровождались отдельн ы м и звуковыми восклицаниями (лалиями). Н о я з ы к жестов является несовершенной формой к о м м у н и кации. О н осуществлялся с помощью р у к — главных рабочих органов, и не всегда был возможен (когда р у к и заняты). Кроме того, он не мог применяться ночью, на больших расстояниях, в условиях ограниченной видимости и пр. К тому ж е ж е с т не приспособлен для выражения сложных ситуаций — он плохо подразделяется на с о с т а в н ы е э л е м е н т ы . Все э т и ф а к т о р ы не п о з в о л я л и жестовому я з ы к у стать (наряду с предметным действием) материальным носителем мысли. Параллельно с развитием языка жестов совершенствовалась и звуковая коммуникация. Она имеет ряд несомненных преимуществ перед жестовой: з в у к и могут быть дифференцированными и выражать ш и р о к и й спектр эмоциональных состояний; звуковая сигнализация не ограничивается дневным светом и воспринимается практически мгновенно. Это становится в а ж н ы м по мере усложнения характера деятельности и типов общения. Постепенно звуковая к о м м у н и к а ц и я приобретает характер вокально-информационной системы. Так, если у человекообразных обезьян было 10—20 сигналов, то у хабилисов и х могло быть у ж е несколько десятков или даже свыше сотни. М о ж н о предположить, что членораздельная речь в о з н и к л а в эпоху питекантропов. В их речи присутствовали щелкающие и носовые звуки; наряду с жестами слова выступали обозначениями предметов'и в отдельных случаях переходили в слова-предложения; речь носила диалогический характер. Но в целом в речи питекантропов и синантропов еще преобладала жестовая коммуникация, а речевые акты были п о х о ж и на телеграфные сообщения. В эпоху мустье у неандертальцев совершенствовалась артикуляция. Правда, возможно, были затруднения с произнесением отдельных гласных. Постепенно формировались простейшие грамматика и синтаксис; появилась монологическая речь; расширялась лексика. К а к показывают макетные исследования ротовой полос-

ГЛАВА 24. М И Ф КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ-МЫСЛЬ»

405

т и неандертальцев, они в п р и н ц и п е могли общаться посредством членораздельной звуковой речи, у них у ж е образовались сложные формы высказываний, синтаксически сложные предложения 1 . У неандертальцев, в условиях доминирования звукового языка (вместо жеста для обобщенной мысли нашелся н о в ы й материальный носитель — звуковая коммуникация) становится возможна интериоризация сознания. Интериоризация сознания — процесс, в ходе которого выражение обобщенного значения перестает быть привязанным непосредственно к внешнему предметному действию (и сопровождающему его жесту) и уходит во внутренний план (реализуясь внутренней речью). Теперь мыслительные операции могут выполняться человеком независимо от предметных операций, т.е. идеально. Интериори-

зация означает, что мыслительные операции приобретают автономность по отношению к содержанию чувственных образов. Та-

к а я а в т о н о м н о с т ь является п р и з н а к о м с ф о р м и р о в а в ш е г о с я мышления к а к такового. Связь мышления с его предметно-действенными истоками и основаниями становится опосредованной. (И пройдут тысячелетия, прежде чем человек сумеет прояснить существование т а к о й сложной опосредованной связи и объяснить ее происхождение.) Интериоризация мышления, по-видимому, совпала с эволюционно-генетическим закреплением и н с т и н к т и в н о й способности к языковому творчеству, которая включает в себя «заготовки» для грамматических правил, овладение которыми происходит у детей на третьем году ж и з н и , «когда ребенок вдруг начинает свободно составлять предложения, соблюдая большинство тонкостей разговорной речи, принятой в его языковом сообществе» 2 . Существование т а к и х грамматических правил свидетельствует о том, что на базе сенсорно-образного о т р а ж е н и я сформировался операциональный уровень мыслительной системы. О н представлен операц и я м и (анализ, синтез, сравнение, абстрагирование, обобщение и др.), приложение которых к сенсорно-образной части когнитивной системы позволяет извлекать из чувственных образов отдельные отношения, связи вещей, которые до этого были вплавлены в чувственный образ. Создание родового общества (35—40 тыс. лет назад, переход от н и ж н е г о к верхнему палеолиту) означало победу социальных

2

Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984. С. 222—224. Пинкер С. Язык как инстинкт. М., 2004. С. 35.

406

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

факторов развития человека над биологическими, завершение антропосоциогенеза. Н а смену предметно-действенному мышлен и ю приходит мифологическое мышление. Обобщение отношен и й вещей происходит не в форме предметного действия, а через процедуры знаково-символического оперирования над идеальным и чувственными образами. Допонятийное оперирование наглядно-чувственными образами — сущностная особенность мифологического мышления.

24.2. МЕСТО МИФА В ЛОГИКЕ ПЕРЕХОДА ОТ ОБРАЗА К МЫСЛИ Миф как мышление образами Знание гносеологических и п с и х о л о г и ч е с к и х закономерностей перехода от образа к мысли, от наглядно-образного к абстрактно-понятийному п о с т и ж е н и ю объекта позволяет чуть ли не дедуктивно выводить из этих закономерностей основные свойства первобытной мифологии, т.е. те особенности, которые эмпиричес к и были выявлены исследователями первобытной культуры X I X и X X вв. и поражали их воображение. Главная особенность этого периода развития мышления состоит в том, что операндами здесь выступают исключительно чувственные (первичные и вторичные) образы объектов. На этом этапе налаживается устойчивое взаимодействие сенсорно-перцептивного и операционального уровней мыслительной системы. Мысль к а к отражение отношений формируется в результате операций над образами. Мифологическое мышление — это допонятийное мышление образами. Операндами здесь выступают образы, и только образы. М а н и п у л и р о в а н и е образами — в а ж н е й щ а я особенность этого этапа. Образное отражение и перцептивная регуляция поведения и общения являются на этом этапе д о м и н и р у ю щ и м и когн и т и в н ы м и процессами. Мыслительные операции над образами позволяют выявлять отдельные отношения, связи вещей, впаянные в образы. Будучи в ы р а ж е н н ы м и в языке, такие отношения приобретают характер отдельной абстракции. Отдельная абстракция опосредует и обобщает образ, но ее недостаточно для того, чтобы двигаться по «внутренней логике» закономерных, сущностных связей объекта. Поэтому в мифологическом мышлении предмет воссоздается только по одному (или нескольким) несущественным его свойствам. Это объясняет, по-

ГЛАВА 24. М И Ф КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ-МЫСЛЬ»

407

чему в мифологическом сознании часть и целое, случайное и закономерное, единичное и множественное не различаются; объект здесь выступает к а к синкретическое целое. В языке подобный синк р е т и з м выражался господством соединительных к о н с т р у к ц и й : любые связи предметов выражались через расположение предметов одного возле другого. На этапе мифологического сознания субъект способен оперировать с образами объекта, выявлять его отдельные свойства, но не способен выявлять отношения объекта к субъекту. Субъект пока не обладает способностью соотносить себя с объектом отраж е н и я и потому не осознает себя в качестве носителя сознания. О т н о ш е н и я субъекта (той координатной системы, в к о т о р у ю он включен) к объекту еще не стали предметом мыслительного оперирования; о н и еще «растворены» в чувственно-эмоциональной сфере субъекта (его ощущениях, переживаниях). Иначе говоря, первобытная мифология еще «не децентрируется в объективной системе» 1 , мифологическое сознание носит эгоцентрический характер. Поэтому на уровне предметного взаимодействия субъект здесь скорее «играет» с объектом, чем целенаправленно его осваивает. Субъект действует методом проб и ошибок, ведет случайн ы й п о и с к (то, что К . Леви-Строс называл «бриколаж»).

Недецентрированность (эгоцентризм) мифомышяения Э г о ц е н т р и з м м и ф о м ы ш л е н и я п о р о ж д а е т с я тем, что такое мышление не разграничивает отношения, которые зависят от системы координат субъекта и которые не зависят от нее. Субъект еще не умеет мысленно преобразовывать т у систему координат, в которой он находится, и вносить поправки на особенность своей позиции. Именно эгоцентризм мифологического сознания п о р о ж дает те необычные свойства мифосознания, которые долгое время ставили в т у п и к исследователей первобытной культуры. Во-первых, неразличение объекта и его образа в с о з н а н и и субъекта (объекта и мысли о нем, вымысла и действительности, правды и «поэзии» и др.). Во-вторых, то, что образ не осознается к а к субъективная реальность и выносится вовне, в мир, в объективную реальность — поэтому надетая на лицо маска для первобытного человека в действительности и есть то животное или демон, которое она изображает. 1

Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М , 1969. С. 214.

408

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

В-третьих, отсутствие согласованности объема и содержания образных структур (пользуясь современным логическим языком, неправильное употребление кванторов общности — «все», «некоторые», «один», «ни один»). Здесь объем образа представлен лишь наглядными совокупностями, ансамблями разного рода фигурных и фоновых характеристик, — всегда пространственно ограниченн ы м и и поэтому никогда не достигающими уровня организации логических классов. Логический класс в принципе не может быть выделен на уровне лишь оперирования образами, «поскольку он, к а к правило, обладает бесконечным объемом» 1 . В-четвертых, в манипуляциях наглядных образов внутренние логические связи не выделяются, а значит, невозможно индуктивное и дедуктивное д в и ж е н и е мысли. Здесь мысль м о ж е т двигаться только в пределах образного оперирования единичным и случаями (трансдукция). Этим определяются такие черты мифомышления, к а к неполная обратимость логических операций, нечувствительность к логическим противоречиям, неполнота инвариантности образов к а к операндов мыслительного процесса (мысль способна воспроизводить инвариантные отношения между объектами, но не инвариантные отношения внутри самих объектов, т.е. в сфере сущности) 2 . Все это в свое время привело к теории дологического характера мифологического сознания (Л. АевиБрюль), концепциям, отрицающим этиологическую (т.е. объяснительную) ф у н к ц и ю мифа, и др.

От мифомышления к понятийному мышлению К а к и м образом преодолевается мифологическое мышление? Высший уровень мыслительного процесса — понятийное мышление. Выработка способности образовывать понятия означает завершение и с т о р и ч е с к о г о становления м ы ш л е н и я . П о н я т и й н о е мышление преодолевает непосредственно-пространственные гран и ц ы мыслительного поля и придает ему характер всеобщности. В а ж н е й ш е й стороной перехода от мифологического м ы ш л е н и я образами к логическому мышлению понятиями является преодоление эгоцентризма, интеллектуальная децентрация 3 .

2 3

Пиаже Ж., Инельдер Б. Генезис элементарных логических структур. М , 1963. С. 22. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. С. 44—46. Веккер A.M. Психика и реальность. Единая теория психических процессов. М., 2000. С. 319—325.

ГЛАВА 24. М И Ф КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ-МЫСЛЬ»

409

Интеллектуальная децентрация предполагает, что субъект способен вносить в результат познания коррективы, у ч и т ы в а ю щ и е особенности условий познания (пространственно-временных, социокультурных). Субъект должен быть способен мысленно выйти за пределы той конкретной, локальной «системы познавательных координат», к о т о р у ю он занимает, к более общей «системе отсчета», по отношению к которой его исходная локальная позиция является частным, вариативным моментом. Т а к о й переход есть не что иное, к а к формирование родо-видового логического отношения. О н возможен лишь тогда, когда в качестве объекта выступаю т сами операции мышления. Д р у г и м и словами, способность субъекта мысленно перестраивать исходную, занимаемую им «систему познавательных координат» и занимать более общую позицию по отношению к объекту проявляется в способности устанавливать логические родо-видовые отношения, т.е. выделять инвариантность родовых и видовых признаков объекта. А это и есть не что иное, к а к способность образовывать понятийные структуры, которые отражают не внешние и случайные свойства объекта, а его внутренние существенные характеристики. На этом п у т и достигается то, что отличает логическое мышление от мифологического — согласование содержания и объема понятийной мысли, ее индуктивно-дедуктивный строй, иерархичность понятий, адекватность вариантных и инвариантн ы х компонентов мысли, полноту обратимости операций, чувствительность к противоречиям и др. Интеллектуальная децентрация становится в о з м о ж н о й в условиях, когда конкретно-исторический субъект находится в активных, деятельных отношениях с объектом. Такие условия складываются в эпоху неолитической революции. Именно в это время преобразовательно-производительная а к т и в н о с т ь (земледелие, скотоводство, ремесленное производство, т.е. конструирование вещей в их закономерных свойствах и др.) ставит субъект в полож е н и е инициативного полюса в системе отношений «мир — человек». И действительно, к а к убедительно доказано историческими материалами, именно на заре цивилизации происходит переход от М и ф а к Логосу, становление п о н я т и й н о - т е о р е т и ч е с к о й мысли, зарождаются предпосылки научно-философского постижения мира.

410

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

24.3. ЛИЧНОСТНАЯ МОДАЛЬНОСТЬ МИФОТВОРЧЕСТВА Открытость процедуры децентрации К а к м ы отмечали, мифотворчество не сводится только к первобытной мифологии. Мифоподобные структуры творятся и высшими, исторически более продвинутыми формами сознания. В чем к о р е н и т с я всеобщность мифотворчества? Ответ на этот вопрос кроется в закономерностях децентрации мышления. К а к м ы в ы я с н и л и , способность о п е р и р о в а т ь о т н о ш е н и е м субъекта к объекту является условием интеллектуальной децентрации. Вместе с тем такая децентрация, по-видимому, охватывает далеко не все отношения субъекта к объекту. Отношения субъекта к объекту многообразны. Это целый многообразный мир устойчивых пространственно-временных, социокультурных и духовных связей человека и бытия. Среди н и х базовое место занимают отношения, формирующиеся в перцептивной активности субъекта. П р и реализации когнитивной связи субъекта со средой ключевую роль играет перцептивное отражение. Оно всегда эмоционально насыщенно и выражает зависимость организма от окруж а ю щ е й среды, культурно-исторический и личный опыт субъекта. Оно вплетено в акты повседневной жизнедеятельности субъекта и несет на себе их смысловой отпечаток. Перцептивный процесс всегда имеет личностный план, смысловую сторону. Это касается к а к первичной, так и вторичной образности (представления) 1 . К а к бы операционально-знаковая активность н и трансформировала перцептивный уровень, личностный (смысловой) план перцептивного отражения не может быть полностью исчерпан. Перцептивный образ невозможно интерпретировать до конца. Именно потому иллюзию, галлюцинацию невозможно отлйчить от действительного образа, оставаясь только в рамках чувственного отражения. В этой фундаментальной закономерности п с и х и к и заключена п р и ч и н а «вечности» мифотворчества. В ш и р о к о м п о н и м а н и и

миф — это образ (первичный или вторичный) неотъемлемым личностным смыслом.

в единстве

с его

В ходе л ю б ы х культурно-исторических трансформаций псих и к и ее перцептивный уровень неизбежно личностно модален, т.е. он включает в себя и продуцирование наглядно-чувственной об1

Барабанщиков

В.А. Восприятие и событие. СПб., 2002. С. 463—464.

ГЛАВА 24. М И Ф КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ-МЫСЛЬ»

411

разности, и неразрывную ее связь с личностным смыслом. Всеобщность мифотворчества определяется его личностной модальностью. Мифотворчество протекает не в абстрактном пространстве психологических форм, а в реальных условиях ж и з н и , являясь способом разрешения постоянно возникающих противоречий в отношениях мира и конкретного индивида, обладающего определенным набором потребностей, интересов, средств их удовлетворения. М и ф — это и форма духа, и некоторое событие в неповторимой ж и з н и личности. М и ф обладает личностной модальностью. О н индивидуально порождается и индивидуально переживается. М и ф всегда есть единство знания и п е р е ж и в а н и я действительности. Структура личности изначально участвует в ж и з н и мифа и неповторимо испытывает на себе его влияние. М и ф — событие личностно-бытийное, неповторимое явление ж и з н и личности. И в этом своем качестве он должен быть включен в контекст реальной ж и з недеятельности человека. Особенность первобытного мифотворчества состоит в том, что личностный смысл образности в нем был представлен лишь эмоционально-аффективно насыщенной потребностью в перцептивном отражении мира. Это и зафиксировал в своей теории Л. Леви-Брюль. Существует важная закономерность исторического развития п с и х и к и , согласно к о т о р о й «в ходе филогенеза предметное содержание перцептивных потребностей дифференцируется и обогащается: чем полнее и многообразнее индивид в к л ю ч е н в ж и з н ь , тем тоньше и разнообразнее о н должен отражать свое бытие. Развитие п е р ц е п т и в н о й потребности означает расширение сферы к о н т р о л я индивидом... у с л о в и й жизнедеятельности» 1 . Н а н а ш взгляд, данная з а к о н о м е р н о с т ь не ограничивается собственно биологической эволюцией, но м о ж е т быть отнесена и к социальн о - к у л ь т у р н о й эволюции. Это значит, что личностная, смысловая составляющая перцептивного у р о в н я постоянно диверсифицируется, становится тоньше и многообразнее, из чего следует,

что мифотворческая активность сознания не только не исчерпала себя, но эволюционирует, исторически разнообразится.

1

Барабанщиков

В.А. Восприятие и событие. С. 82.

412

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

Миф как культурная универсалия Личностная модальность мифотворчества придает ему черты культурной универсалии, т.е. деятельности духа, имеющей множество ипостасей и с п о с о б н о й к и с т о р и ч е с к о м у развертыванию, к многообразным инкарнациям в культуре. Всеобщие условия мифотворчества могут быть определены следующими позициями. Во-первых, мифотворчество — особая, исторически развивающаяся форма сознания, содержанием к о т о р о й является проду-

цирование конкретно-чувственной образности.

Во-вторых, порождаемые мифотворчеством конкретно-чувственные образы являются некоторым о б о б щ е н и е м действительности. Мифотворчество — это всегда до- и внетеоретическое обобщение мира. В-третьих, в порождаемом мифотворчеством конкретно-чувственном образе знание и переживание не дифференцированы, они сплавлены между собой, амальгамированы. Именно поэтому продукты мифотворчества принципиально н е интерпретируемы. В мифосознании нет однозначных, устойчивых и воспроизводимых логических путей от конкретного к абстрактному, как, впрочем, и от абстрактного к конкретному. Все исторические формы мифотворчества (от первобытного до неомифотворчества) сходны в том, что движение от конкретной чувственности к обобщающей структурированности у них не совпадает с обратным движением — от обобщающей структурированности к конкретной чувственности образа. В-четвертых, порожденные мифотворчеством конкретно-чувственные образы несут в себе определенную явно в ы р а ж е н н у ю

заинтересованность в них субъекта; на них направлены его воле-

вые интенции. Поэтому мифотворчество является и формой властно-волевого самоопределения человека. То обстоятельство, что мифотворчество является культурной универсалией, объясняет многие явления и тенденции не только в истории, но и в системе современной культуры.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3.

Что такое предметно-действенное мышление? Как современная наука трактует возникновение языка? К а к о е место занимает миф в логике перехода от образа к мысли?

ГЛАВА 24. М И Ф КАК ФАЗА ПЕРЕХОДА «ОБРАЗ-МЫСЛЬ»

4. 5. 6. 7. 8.

413

Что такое недецентрированность мифомышления? Как исторически осуществлялся переход от мифомышления к понятийному мышлению? К а к преодолевалась недецентрированность наглядно-образного мышления? В чем состоит личностная модальность мифотворчества? Охарактеризуйте миф как культурную универсалию.

ГЛАВА 25 МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

25.1. ОТЕЧЕСТВЕННОЕ НЕОМИФОТВОРЧЕСТВО Ремифологизация отечественной духовной культуры История культуры знает немало периодов ремифологизации сознания. На рубеже X X — X X I вв. всплеск мистицизма переживает отечественная духовная культура. Радикальные социально-экономические преобразования в нашей стране к о н ц а X X в. привели к противоречивым изменениям в системе духовной культуры. Со второй половины 1980-х гг. в нашу повседневную ж и з н ь вошли казавшиеся давно исчезнувшими языческие суеверия, оккультизм, магия, спиритизм, колдовство и пр. Эти явления успели стать чуть ли не будничными. Растет число людей, пытающихся решать встающие перед ними жизненные проблемы на спиритических сеансах, вызывая духов и призраков. Модой стало обращение к гадалкам, предсказателям судеб. Исключительно популярна астрология. Астрологические календари регулярно п у б л и к у ю т с я во многих, в том числе и весьма «солидных», газетах и журналах. Нередкие гости на телеэкране — колдун и предсказатель, уверенно «предсказывающие» нам близкое и далекое будущее. Солидные господа, поблескивая перстнями на п у х л ы х р у к а х , внушительным голосом с авторитарными интонациями высокомерно убеждают зрителей в реальном существовании сверхъестественных существ — нечи-

ГЛАВА 25. МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

415

стой силы, домовых, «барабашек» и прочей нечисти. Л ю б о й аляповатый бред, «подтвержденный» слухами или свидетелями весьма сомнительного (а иногда и явно патологического) вида, выдается за очевидную реальность, за доказанный (научный) факт. М а с ш т а б ы о к к у л ь т и з м а и современной м а г и и возросли настолько, что появилась потребность в их институционализации. Создаются ассоциации астрологов, колдунов, уфологов и др. «Независимыми трансцендентными издательствами» большими тиражами издается эзотерическая периодика. В России зарегистрировано свыше полутора сотен различных «академий» оккультных наук, около пяти тысяч п р а к т и к у ю щ и х колдунов, знахарей и др. Д е н е ж н ы й оборот всей этой о к к у л ь т н о й сферы услуг в 2007 г. оценивался в сумму, превышающую 50 млрд руб. П о сути, на рубеже X X — X X I вв. в отечественном массовом сознании сложился целый фронт антирационализма и неомифологии, представленный различными осовремененными формами оккультизма, мифологизма, магии, колдовства, ясновидения и пр. Его представители заявляют, что о н и способны к «непосредственному познанию» мира и сверхъестественному воздействию на природу, общество и самого человека. Все чаще звучат голоса о «несостоятельности современной н а у к и и ее основ». Особо следует отметить, что всплеск интереса к мистицизму, расцвет паракультурных форм сознания — не исключительно отечественное явление. (Хотя, к а к и многое другое, у нас оно подчас приобретает особо неприглядные либо вовсе даже уродливые формы.) Н ы н е ш н и й накат волны мистицизма — это явление мирового, общецивилизационного уровня; оно характерно и для культурн о й ж и з н и развитых стран Запада, где научная общественность у ж е неоднократно высказывала с в о ю к р а й н ю ю озабоченность и н т е н с и в н о й пролиферацией п а р а к у л ь т у р н ы х форм сознания. Ш и р о к и й общественный резонанс получило так называемое заявление 186 — выступление большой г р у п п ы известных западных ученых, в том числе и 18 лауреатов Нобелевской премии, против мистифицирования и мифологизации современной н а у к и и культуры, против попыток подмены н а у к и паракультурными, квазинау ч н ы м и формами сознания, в том числе и астрологией 1 . Бегство от Европейская и американская научная общественность активно реагирует на всплеск оккультизма и мистицизма, разоблачая оккультистов, экстрасенсов и астрологов, особенно из числа тех, которые консультируют финансовые круги и силовые структуры (См.: Наука, антинаука и мировой кризис / / Наука и жизнь. № 12. 2001. С. 10—17).

416

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

материализма к мистике стало модой и для отечественного, и для зарубежного безбрежного скептицизма. Одна из наиболее занимательных форм неомифологии — квазинаучное мифотворчество, т.е. своеобразный «синтез» н а у к и и мифологии.

Квазинаучное мифотворчество В пластах массового сознания все большее место занимают некие духовные кентавры, в которых соседствуют и дополняют друг друга научное и мифопоэтическое, логико-доказательное и мифологическое, рационально-теоретическое и иррационально-мистическое. В квазинаучном мифотворчестве мирно у ж и в а ю т с я представления и понятия, к о т о р ы м и оперирует современная научная картина мира, и мифопоэтические образы, заимствованные из арсенала древних народных верований, пластов языческого мироощущения, сохранившихся в недрах массового сознания до наших дней. «Классическая» квазинаучная мифологическая триада (невероятные появления лох-несского чудовища, п о и с к и «снежного человека» и таинственные происшествия в Бермудском треугольнике) многократно расширилась и впитала в себя новые мифологемы — п о и с к и Н Л О , полтергейст, левитация, идеи реинкарнации, «жизн и после ж и з н и » , точнее говоря, после смерти, существование внетелесных образов, призраков, спонтанных самовозгораний и др. Все это происходит на фоне участившихся газетных сенсаций о дос т и ж е н и я х экстрасенсорики. Особенно сильна тенденция порождения мифологем в том, что касается истоков и судеб человеческой цивилизации, организации и населенности Вселенной, взаимодействий человеческой цивилизации с «над (вне) человеческими разумами» во Вселенной и др. Стало повальным увлечение п о и с к а м и Н Л О и страстное ожидание пришельцев из внеземных цивилизаций, из и н ы х миров. Это увлечение приобретает подчас черты массового психоза — чуть ли не ежемесячно в средствах массовой информации появляются сообщения о п р о я в и в ш и х себя инопланетянах и у м ы к а н и и и м и землян п р я м о в центрах м н о г о м и л л и о н н ы х городов «спейснэпинге». Ш и р я т с я слухи о начатой операторами Н Л О эвакуации землян в просторы Вселенной... Появилась новая трактовка представлений об ангелах — и х т р а к т у ю т к а к о т л и ч н у ю от л ю д е й сверхъестественную форму развития земной ж и з н и , благожелательную к людям... Все чаще появляются сообщения о космичес к и х посланиях из иных миров, которые передаются (телепатиче-

ГЛАВА 25. МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

417

с к и и иначе) через отдельных медиумов, пророков и преследуют цель информировать человечество о возможных катастрофах, стих и й н ы х бедствиях, космических катаклизмах и др. Квазинаучное мифотворчество порождает в о к р у г себя т о к и высокой духовной напряженности, особую эмоциональную атмосферу, сочетающую одновременно и страх перед будущим, и надежды на то, что мир более благосклонен к человеку, чем это следует и з с о в р е м е н н о й его н а у ч н о й к а р т и н ы ; н а ц е л е н н о с т ь н а постоянное ожидание чего-то необычного и внешне вторгающегося в судьбу человека... Квазинаучные мифологии базируются на размывании границ, диффузии различий между субъектом и объектом познания, игн о р и р у ю т важнейшее познавательное условие — принципиальное различие между знаниями человека о мире и реальными объект и в н ы м и чертами мира, между объектом и его образом. Квазинаучная мифология онтологизирует любые п р о д у к т ы творческого воображения субъекта. И потому в ней синкретически сочетаются элементы, принадлежащие к разделенным громадной исторической дистанцией и далеким друг от друга формам сознания — науке и мифологии. «Первопроходцы» квазинаучной мифологии (а среди н и х немало людей, прошедших определенный т р е н и н г в системе научно-исследовательской деятельности, и м е ю щ и х научные степени и звания) пытаются выдать свою деятельность за особую, в ы с ш у ю форму познания, которая будто бы в самое ближайшее время долж н а заменить собой н а у к у к а к систему экспериментального и теоретического исследовательского поиска. И м и все чаще подчеркивается, что такая н а у к а у ж е «отжила свой век». Т а к л и это? В науке есть свои исторические этапы развития. Она периодичес к и изменяет свои формы. И с т о р и к и н а у к и выделяют: античную науку, классическую науку, неклассическую науку, постнеклассич е с к у ю науку. А к т и в н о обсуждается наука будущего. Н о это не значит, что в будущем наука должна быть заменена мифологией. Кроме того, надо иметь в виду, что если бы в обществе, допустим, победили идеалы квазинаучной мифологии и антинауки, то это означало бы выбор исторического п у т и назад в Средневековье (или к у р о в н ю ж и з н и , быта, на котором находятся еще некоторые племена Экваториальной А ф р и к и или Амазонии). Ведь наука, рациональное познание мира — основа нашей материальной цивилизации, в том числе и привычных для нас удобств повседневной ж и з н и (электроэнергии, быта, транспорта, связи и др.).

418

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

Средства массовой информации и неомифология Неомифологические формы культуры, демонстрирующие творческие в о з м о ж н о с т и духа, в л ю б о м их с о д е р ж а н и и м о ж н о было бы приветствовать, если бы их творцы не выдавали свою деятельность за высшие проявления духовности, к о т о р ы м и следует заменить «устаревшие» формы науки, политики, искусства, морали и пр. По их мнению, чем быстрее неомифология заменит «классические» формы культуры, тем лучше для человечества. Творцы неомифологем сами себя представляют деятелями «новаторского» типа. Результаты своей деятельности, часто объявляемые ими «беспрецедентными», они относят к «подлинному» культурному творчеству. И все такие претензии замешиваются на шумной саморекламе, на навязчивой антуражности, на явных симпатиях бульварных средств массовой информации, подчас сочетаются с анекдотическими заявлениями и претензиями, а нередко и с откровенными мистификациями. Средства массовой информации играют крайне негативную роль в пропаганде современной мифологии. Газеты, радио, телевидение намного чаще предоставляют свои страницы, эфир и экран бесцеремонным, а часто и просто совершенно необразованным колдунам, экстрасенсам, «пиратствующим витиям от антинауки», чем настоящ и м ученым и деятелям культуры. Серьезные научно-технические и социально-политические проблемы в средствах массовой информации нередко освещаются крайне поверхностно, сопровождаются легкомысленными толкованиями комментаторов и журналистов. Представители средств массовой информации любят рассуждать о том, что о н и — носители «четвертой власти». Н о власть — это всегда ответственность. А вот своей ответственности перед обществом многие представители средств массовой информации, к сожалению, не осознают. Часто складывается впечатление, что они вовсе лишены всяческих тормозов. Н а ш и средства массовой информации постоянно нагнетают страсти в о к р у г антинаучных и квазгіЬаучных «открытий», не отдавая себе отчета в том, что такая сенсационность нередко выходит за р а м к и здравого смысла. Понятно, что здесь — и недостаточная образованность, и мировоззренческая бедность редакторов, и стремление привлечь л ю б ы м и средствами аудиторию, и спекуляция на интересе людей к чудесному, и рекламно-финансовые интересы, и прочие факторы. Но за всем этим нет главного: культурно-воспитательной и образовательной роли средств массовой информации. Скорее наоборот, активной пропагандой иррационализма и неомифологии сред-

ГЛАВА 25. МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

419

ства массовой информации оглупляют наше общество, прививаю т людям представление о том, что все их ж и з н е н н ы е проблемы м о ж н о решить в одно мгновение, одним махом, чудесным образом. Носитель такого сознания — это не здравый и к р и т и ч е с к и мыслящий представитель гражданского общества, которое мы с так и м и трудностями строим; это человек, не способный к рациональной, критической, сознательной, целенаправленной деятельности; не субъект творческой деятельности, а пассивный «винтик», звено социальных манипуляций, он слепо верит во все, что ему навязывают «свыше». И тогда закономерно возникает вопрос: а чем, собственно говоря, такая идеология отличается от тоталитарной? В нашем полном острейших противоречий и потому особенно ранимом и стремящемся к устойчивости и равновесию обществе остро ощущается несомненный дефицит спокойного, трезвого понимания неомифотворчества, потребность в выработке адекватного мировоззренческого отношения к нему. У р о к и истории н у ж но усваивать. Одна из в а ж н ы х черт г р а ж д а н с к о г о общества — господство в массовом сознании принципов рационализма, рационалистического критицизма. Только в этом случае создаются реальные условия для достижения баланса интересов общества и личности — основы гражданского общества.

25.2. НЕОМИФОЛОГИЯ В ДИНАМИКЕ КУЛЬТУРЫ Основания неомифологии В качестве причин, порождающих неомифотворчество, обычно указывают экономические, социальные, политические, институциональные и др. К н и м относят: общественный кризис, с н и ж е н и е престижа науки и образования, утрату общественных ориентиров, устранение цензуры, государственного контроля, господство рыночн ы х механизмов в п р а к т и к е средств массовой информации, эксплуатацию безграничного доверия публики к печатному слову, трад и ц и ю у п р о щ е н н о й п о п у л я р и з а ц и и н а у к и , м о д у на н а у ч н у ю фантастику и др. Все эти причины, безусловно, имеют отношение к возникновению неомифологии. Н о есть и более глубокие, духовно-культурные основания. Ведь она — не случайный продукт сознания и проявляет некоторые глубинные стороны духовной деятельности. Какие? Те, которые в ы р а ж а ю т личностную модальность мифотворчества (см. главу 24). Духовная культура не является чем-

420

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

то застывшим и неизменным; она находится в состоянии постоянного изменения. Это — направленная в будущее динамическая система. Во взаимодействие человека с м и р о м в к л ю ч а ю т с я новые опосредующие звенья (как в сфере деятельности, так и в сфере общения), которые не охватываются к о г н и т и в н о й стороной сознания, не рефлексируются, а лишь переживаются субъектом. В с л о ж н о й динамической системе духовной к у л ь т у р ы постоя н н о появляются новые и исчезают старые элементы (образы, представления, понятия и пр.), устанавливаются новые и отмирают старые связи и отношения м е ж д у элементами. В этой динамике калейдоскопически сменяются ценностные ориентиры и предпочтения, д и в е р с и ф и ц и р у ю т с я потребности и интересы, осуществляются многообразные с и н т е з ы и о т п о ч к о в а н и я и др. Причем процессы дифференциации неизбежно дополняются интегративными, с и н т е з и р у ю щ и м и тенденциями. Синтезирующие, интегративные процессы осуществляются к а к по магистральным, так и по девиантным линиям развития в системе культуры. Магистральные л и н и и культуры — это такие ее направления, которые закономерно и необходимо вырастают из оснований т о й или и н о й формы культуры. Магистральные области культуры — те, которые опираются на основания данной формы духовной культуры, на ее исторические пласты, подпитываются ими, вырабатывают с н и м и устойчивые структурообразующие связи и отношения. Это г а р а н т и р у е т п р и м е н е н и е в т а к и х областях к у л ь т у р ы высоких творческих профессиональных критериев, эталонов, придает и м черты элитарности, рациональности и др. Девиантные л и н и и порождаются в результате взаимодействия вторичных, побочных, часто флуктуационных, в к о н е ч н о м счете случайных факторов. Девиантные л и н и и культуры (в искусстве — разные формы поп-арта; в науке — различные формы квазинаучн ы х мифологий, псевдонаучных построений и др.; в религии — различного рода нетрадиционные секты) характеризуются отсутствием г л у б и н н о й и с т о р и ч е с к о й у к о р е н е н н о с т и , у т е р е й связей со своими культуротворческими основаниями, что выражается заниж е н н ы м и критериями профессионализма, сиюминутными, часто утилитарными, ценностями, «популизмом» и др. Один из в а ж н е й ш и х культурных синтезов — синтез истории культуры и ее новейших форм. К а ж д ы й новый существенный шаг культурного творчества осуществляется п р и условии освоения не только новейших достижений культуры, но и глубинных исторических пластов культуры. История культуры во все больших мае-

ГЛАВА 25. МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

штабах вовлекается в культуротворчество

421

нашего времени, ста-

новится его непосредственной предпосылкой. Глубинные пласты культуры не остались в прошлом, а в виде различных идей, смыслообразов, процессов и тенденций обогащают современное состояние культуры в ее развитии. М ы все больше ощущаем, что истор и я не осталась в п р о ш л о м , она ж и в е т в настоящем и вместе с настоящим определяет будущее. Неомифотворчество — одна из форм в девиантнОй л и н и и синтеза истории культуры и ее новейших форм. Конечно же, напластование и с т о р и ч е с к и х т и п о в сознания существенно трансформировало первобытное мифотворчество, но н и в коем случае не «растворило», не устранило самого мифотворчества. Первобытное мифотворчество трансформировалось в универсальную способность сознания продуцировать неинтерпретируемые формы наглядно-чувственной образности. Неомифотворчество и является современным продуктом такой способности сознания. Т а к о й подход позволяет п р о я с н и т ь и и с т о к и к в а з и н а у ч н о й мифологии.

Фольклорная природа квазинаучного мифотворчества Представители к в а з и н а у ч н о й мифологии выдают свою деятельность за «высшую форму познания мира». Однако анализ квазинаучного мифотворчества показывает, что оно принципиально чуждо познавательному, субъект-объектному отношению к миру. К в а з и н а у ч н о е мифотворчество не нацелено на познавательное освоение мира. Оно определяется совершенно и н ы м и целевыми ориентирами — ц е н н о с т н ы м и факторами, ф у н к ц и о н и р у ю щ и м и в системе субъект-субъектных отношений, межличностного общения, в конфигурациях повседневного взаимодействия людей и др. Д р у г и м и словами, квазинаучное мифотворчество вовсе не является разновидностью познавательной (пусть даже вне (до) научной) деятельности. Оно представляет собой н е к и й вид духовного освоения мира, в котором познавательный момент носит вторичный, а н т у р а ж н ы й характер. К к а к о й ж е в таком случае сфере духовной деятельности следует относить квазинаучного мифологического кентавра? Для ответа на этот вопрос следует обратиться к истории духовной культуры и попытаться выявить в ней протоформы современных квазинаучных мифологем. Это оказывается возможным. И приводит к несколько неожиданным, на первый взгляд, результатам: современные квазинаучные мифологемы о б н а р у ж и в а ю т

422

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

идейное, структурное и генетическое родство с т а к и м ж а н р о м устн о й народной несказочной прозы, к а к быличка. Былички — это устные народные рассказы (воспоминания, мемораты) о якобы имевших место в действительности встречах человека со всевозможными сверхъестественными существами, главным образом из пантеона «низшей мифологии» (домовой, банник, кикимора, водяной, русалка и др.), или с людьми, обладающими сверхъестественными способностями, надчеловеческой силой (ведьмы, колдуны); это также истории о привидениях, оборотнях, вампирах, о невероятных находках, кладах и т.п. Такие встречи и находки могут быть как опасными, губительными, так и, наоборот, благодатными, спасительными для их героя. В основе быличек лежит установка на полную достоверность фантастических событий, сверхъестественное представлено в них как подлинное и реально существующее вне человека и наряду с ним. С л и ш к о м велико структурное, с ю ж е т н о е сходство быличек и квазинаучных мифологем и незначительна мера их различий, порожденных культурно-исторической дистанцией, для того чтобы не высказать предположение о том, что именно та фольклорная сюжетообразующая (возможно, архетипическая) структура, которая заложена в быличке, послужила основой для возникновения форм современного квазинаучного мифотворчества. Такая фольклорная сюжетообразующая основа, в свое время непосредственно проявившая себя в жанре былички, в своем дальнейшем историческом развитии претерпела множественные метаморфозы и, впитав в себя элементы научной картины мира, ценности и установки рационалистического мировосприятия, образы популярной научной фантастики, философские представления об универсуме, трансформировались в ж а н р квазинаучного мифотворчестра. Т а к и м образом, быличка к а к ж а н р фольклора является протоформой многих современных квазинаучных мифологем. Поэтому квазинаучное мифотворчество является не познавательным, а ценностно-эстетическим феноменом, выражает эмоционально-эстетические состояния субъекта. Значит, результаты квазинаучного мифотворчества — квазинаучные мифологемы — д о л ж н ы интерп р е т и р о в а т ь с я не в с и с т е м е к а т е г о р и й « и с т и н н о — л о ж н о » , а в принципиально и н о й плоскости: через оценку меры их поэтичности. Следует отказаться от представления, что в условиях техногенной цивилизации фольклорное творчество — удел у з к и х слоев

ГЛАВА 25. МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

423

населения, тяготеющих к крестьянско-патриархальным традициям. Любая культура, и соответствующее ей сознание, множественна и целостна одновременно. В любой культуре, в том числе и современной, существуют разные качественно своеобразные уровни, слои, пласты. В л ю б у ю эпоху все индивиды, вовлеченные в систему воспроизводства и развития культуры, в своем сознан и и содержат к о м п о н е н т ы всех и м е ю щ и х с я в данной культуре уровней, слоев, пластов. В полной мере это относится и к фольклору, к пластам народных верований, м и ф о п о э т и ч е с к и х образов, предрассудков и пр. Пласты фольклорного сознания не ч у ж д ы и образованным слоям общества, ученым, прошедшим выучку, тренинг в системе научно-рационального, познавательного освоения мира. Фольклорное сознание по самой своей природе способно катализировать интеграционные процессы в системе духовной культуры, торить новые пути, устанавливать новые связи между различными формами сознания и тем самым способствовать в о з н и к н о в е н и ю новых формообразований культуры, в том числе и т а к и х «диковинных», к а к квазинаучный мифологический кентавр. Итак, будем наслаждаться художественной образностью рассказов об НЛО, о с н е ж н о м человеке, лох-несском чудовище и Бермудском треугольнике. Но не следует спешить снаряжать экспед и ц и и для их исследования. То, что все такие экспедиции до сих пор оказывались безрезультатными, вовсе не случайно, иначе быть и не могло...

25.3. РЕКЛАМА И МИФОТВОРЧЕСТВО Современный человек в своей повседневности буквально окр у ж е н миром рекламы. Особенно это бросается в глаза в условиях городской ж и з н и . Здесь реклама навязчива и повсеместна. На к а ж дом шагу на улицах и зданиях больших и малых городов наш взгляд вольно или невольно останавливается на броских, обращающих на себя внимание рекламных щитах, вывесках, плакатах. О н и инф о р м и р у ю т и призывают, завлекают, м о т и в и р у ю т наше поведение, заставляют нас осуществить тот или и н о й поступок, пытаются формировать н а ш и потребности и наши мнения. И часто им это удается. Бывают случаи, когда под влиянием рекламных призывов люди меняют свои ж и з н е н н ы е планы, а иногда и свои судьбы. В чем загадка эффективности рекламы, тайна ее действенности? Если к р а т к о ответить на этот вопрос, то м о ж н о сказать, что тайна

424

ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ. НАУКА О МИФЕ В НАЧАЛЕ XXI В.

рекламы — в ее мифологичности. Возможность рекламы коренится в самой природе мифотворчества. К а к мы отмечали выше (глава 24) миф (неомиф) — это всегда н е к и й наглядно-чувственный обобщенный образ в неразрывном единстве с его личностным смыслом. Образ — это сложно структурированный феномен. К а к продукт сознания он заключает в себе двойственное отношение: к отображаемому предмету и к субъекту, условиям отражения. Отношение к отображаемому предмету представлено знанием. Знание есть всегда осознание мира, находящегося вне самого сознания. Отношение образа к субъекту и условиям отражения представлено в смысловой составляющей сознания. Личностный смысл связывает потребности, интересы, цели субъекта с отраженной в образе действительностью и эмоционально-волевой, аффективной сферой сознания. В любой форме мифотворчества связь образа и личностного смысла субъектом не осознается, не интерпретируется. Такая связь устанавливается в н е ш н и м и объективными обстоятельствами его жизнедеятельности. О н и могут складываться в ходе естественного расширения ж и з н е н н о г о мира (появления новых обстоятельств в структурах повседневности, общении), но могут быть вызваны искусственно другим субъектом (личностью, коллективом, социальным институтом), обычно отвечая его интересам. Среди социальных институтов, искусственно ф о р м и р у ю щ и х связи образов и личностных смыслов (наряду с политической идеологией, средствами массовой информации и др.) реклама занимает важное место. Это и понятно, ведь личностный смысл теснейшим образом связан с потребностями человека. Ж и з н е н н ы й м и р человека ц е н т р и р у е т с я п о т р е б н о с т я м и . Потребности — база ж и з н е н н о г о мира человека. (Разрушение сфер ы потребностей рано или поздно приводит к смерти.) Все остальные связи ж и з н е н н о г о мира проявляются, выявляются и осваиваются человеком в связи с реализацией потребностей. Ж и з н е н н ы й мир приобретает характер целостной системы именно благодаря потребностям и деятельности по их реализации. Для регуляции поведеция в среде п с и х и к а должна воспроизводить к а к конкретные особенности пространственно-временной ситуации, в которой находится организм, так и потребности организма. Особенности среды отражаются не сами по себе, а в их отн о ш е н и и к потребностям организма. Человек не только познает мир, но и оценивает его свойства с т о ч к и зрения и х значимости для удовлетворения своих потребностей. Ф у н к ц и и ж е о ц е н к и все-

ГЛАВА 25. МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

425

гда признавались за эмоциями, которые выступают субъективной формой представления потребностей. Отдельные вещи, предметы, явления, попадая в систему ж и з ненного мира человека, приобретают особое объективное систем-

ное свойство. Таким свойством является некий смысл, выражающий отношения элементов жизненного мира к потребностям субъекта (личности, коллектива). Элементы ж и з н е н н о г о мира наделяются смыслами в т о й мере, в к а к о й они соотносятся с актуальным удовлетворением потребностей субъекта в процессе его жизнедеятельности. Т а к и м образом, потребности и смыслы в жизнедеятельности личности теснейшим образом взаимосвязаны. И хотя в конечном счете п о т р е б н о с т и я в л я ю т с я о п р е д е л я ю щ и м и по о т н о ш е н и ю к смыслам, тем не менее и смыслы (как относительно самостоятельные структуры сознания) могут воздействовать на потребности, в определенных границах и х изменяя, вызывая, порождая. В этом коренится природа рекламного мифотворчества: наглядночувственный образ => личностный смысл => потребность. А если потребность сформировалась, то рано или поздно будет совершено и действие по ее реализации. В результате рекламный образ в т о й и и н о й мере и в том или ином качестве изменит ваш ж и з н е н н ы й мир. Т а к и м образом, реклама — это, по сути, одна из форм мифотворчества. Любая реклама — это мифологема. Н о мифологема особая. Она нацелена не на построение наглядно-образной картин ы объективного мира, а на самого человека, ж и з н е н н ы й мир его потребностей. Задача рекламы в том, чтобы через построение некоторого образа действительности актуализировать в духовном мире субъекта определенные смыслы, которые в свою очередь способны сформировать необходимые рекламодателю потребности человека или (в случае социальной рекламы) новые мотивы и идеалы личности.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. 2. 3. 4.

Что такое неомифотворчество? Что такое квазинаучная мифология? Каковы фольклорные истоки квазинаучной мифологии? Как связаны неомифология и современная реклама?

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В о к р у г мифа, мифологического н и к о г д а вполне не исчезал ореол таинственности. В течение тысячелетий миф был тайной для человека. Но вместе с тем и любая человеческая тайна всегда окрашена в цвета мифотворчества. Тайна мифа и мифотворчество т а й н ы были неразрывны в течение тысячелетий. И с т о р и ч е с к и м развитием философии и н а у к и были подготовлены решения многих великих тайн бытия. Пришла очередь и для тайны мифотворчества. Формирующаяся на наших глазах единая теория мифа имеет значительные перспективы. В т а к о й теории мифотворчество является фундаментальной к о г н и т и в н о й способностью сознания, необходимой закономерной фазой в логике развития мышления от образа к мысли (как в филогенезе, так и онтогенезе). Особенность этой фазы в том, что мысль здесь формируется в результате операций над образами, отношения вещей вычленяются через связи наглядно-чувственных образов, операндами системы мышления здесь выступают исключительно чувственные (первичные и вторичные) образы объектов, но не операции над ними. На^этом этапе налаживается устойчивое взаимодействие сенсорно-перцептивного и операционального уровней мыслительной системы. Операции над образами позволяют выявлять отдельные отношения вещей, впаянные в образы, т.е. судить о тех сторонах действительности, которые в образе представлены не непосредственно, а опосредованно. Такие отношения выражаются через ряд несистематизированных абстракций, которые выделяют отдельные свойства в содержании образа, но еще не способны двигаться по «внутренней логике» сущностных связей объекта.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

427

Важнейшая особенность мифотворческой фазы перехода от образа к мысли в том, что субъект здесь еще не способен соотносить себя с объектом отражения. Субъект способен мысленно оперировать с наглядно-чувственными образами объекта, но не со своим отношением к объекту. О н еще не умеет мысленно преобразовывать т у систему координат, в которой находится, вносить в результат п о з н а н и я п о п р а в к и на особенность своей п о з и ц и и . О т н о ш е н и е субъекта к объекту не децентрировано; оно «растворено» в чувственно-эмоциональной сфере, в переживаниях субъекта и потому носит эгоцентрический характер. На этой фазе не разграничив а ю т с я о т н о ш е н и я , з а в и с я щ и е и не з а в и с я щ и е от с и с т е м ы координат субъекта, т.е. субъективные и объективные аспекты познавательной ситуации. Для преодоления мифологического мышления и перехода к пон я т и й н о м у м ы ш л е н и ю необходима интеллектуальная децентрация, придающая мышлению характер всеобщности. Это происходит тогда, когда в качестве объекта мысли выступают не только наглядные образы, но и операции над ними, сам операциональный состав мышления становится объектом мысли. П р и этом достигается с п о с о б н о с т ь с у б ъ е к т а м ы с л е н н о перестраивать с у б ъ е к т объектное отношение, изменять систему координат и занимать по отношению к объекту различные позиции, в том числе и наиболее общие. Интеллектуальная децентрация в о з м о ж н а тогда, когда субъект находится в активных, деятельных отношениях с объектом, является и н и ц и а т и в н ы м п о л ю с о м в системе о т н о ш е н и й «мир—человек», обладает необходимым волевым потенциалом для конструирования новых вещей (в их сущностных свойствах), а значит, и волей к преобразованию самого процесса мышления, активному развитию его операциональной составляющей. Ослабление волевой составляющей к совершенствованию рационально-мыслительной деятельности неизбежно оборачивается возрождением мифотворческой ф у н к ц и и сознания. Известные в истории накат ы волн мифологии характерны именно для таких периодов общественного развития, когда ослабевала волевая составляющая общественного сознания, воля к познанию («сон разума порождает чудовищ»). В дальнейшем современная теория мифа, по-видимому, должна будет стать частью единой теории психических процессов. Это позволит прояснить, к а к у ю роль в мифотворчестве играют не тольк о восприятие, представление, мышление, но и эмоции, воображение, память, в конце концов, повседневные состояния лично-

428

МИФОЛОГИЯ

сти и события ее ж и з н и ; теоретически воссоздать миф к а к необходимый момент повседневно-жизненной бытийности личности. Ну, а в к а к и х эмоциональных формах должен реагировать рационально мыслящий человек на неомифологию? Здесь следует исходить из того, что личностно-эмоциональное отношение к мифу исторически изменялось. Современное эмоционально-аффективное отношение к мифам вовсе не п о х о ж е на те эмоции, которые сопровождали первобытное мифотворчество. Исчезает ощущение исходной мистериальной зависимости человека от бытия. Это не значит, что все тайны бытия у ж е раскрыты. И х еще немало. Повидимому, мистериальность бытия — это такая универсальная культурная форма, которая и в наш век, на этапе техногенной цивилизации задает горизонт человеческого самоопределения. Н о важно не насаждать тайны там, где для н и х нет реальной почвы. Современное эмоциональное отношение к мифотворчеству должно становиться все более ироничным. И р о н и я помогает срывать п о к р о в ы с превращенных форм бытия. Ф и к с и р у я разлад б ь ь тия, ирония, часто со смехом, утверждает возможность преодоления такого разлада. М и ф в первобытности порождался страхом, а неомифотворчество в наше время преодолевается иронией. Своей нацеленностью на сомнение, на возврат миру его изначальной определенности, на инверсии бытия ирония и смех разрушают смысловую иллюзорность неомифотворчества и помогают прояснить их подлинный смысл. Античные боги смеялись над миром и беспомощным перед силами природы человеком. Прошли столетия. Современный человек, вооруженный громадным историческим опытом познания и преобразования мира, имеет достаточные основания для того, чтобы и восторгаться художественностью мифообразов богов, бесов, демонов, «барабашек», и одновременно иронизировать над любыми попытками придания этим образам реального смысла.

ЛИТЕРАТУРА

Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. СПб., 1999. Андреев Ю.В. Поэзия мифа и проза истории. Д., 1990. Афанасьев А Н . Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. М., 1995. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М., 1996. Веккер A.M. Психика и реальность. Единая теория психических процессов. М., 2000. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989. Веселовский А.Н. Мерлин и Соломон. Избр. работы. М., 2001. Выготский A.C. Мышление и речь. М., 2008. Выготский A.C. Лекции по психологии. М., 2006. Выготский A.C., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения. М., 1993. Выготский A.C. Психология развития человека. М., 2005. Гальперин П.Я. Лекции по психологии. М., 2002. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. В II т. Тбилиси, 1984. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. Давыдов В.В. Виды обобщения в обучении. М., 2000. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996. Зорина З.А., Полетаева И.И. Элементарное мышление животных учеб. пособие по ВНД и зоопсихологии. М., 2002. История религии. От слова к вере. Миф и религия. М., 2002. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 т. М.; СПб., 2002. Классики мирового религиоведения. М., 1996. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977.

430

МИФОЛОГИЯ

Аеви-Брюль А. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М. ( 1994. Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1999. Леви-Строс К. Путь масок. M. f 2000. Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. M. f 1999 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 2. От меда к пеплу. М., 2000. Леви-Строс К. Мифологики. Т. 3. Происхождение застольных обычаев. М. г 2000. Леви-Строс К. Мифологики: Человек голый. М., 2007. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1997. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. M. f 1975. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X — X V I I веков. Эпохи и стили. Л.г 1973. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. Лосев А.Ф. История античной эстетики. В 8 т. М. г 2000. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. ЛурияА.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. М., 1974. Лурия А.Р. Язык и сознание. М. г 1979. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. M. t 1979. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М. г 1998. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995. М и ф ы народов мира. Т.1, 2. М., 1991. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000 Найдыиі В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. Найдыиі В.М. Философия мифологии. X I X — начало X X I в. М., 2004. Наука и квазинаука. М., 2008. Петухов В.В. Психология мышления. М., 1987. Пиаже Ж., Ильденер Б. Генезис элементарных логических структур. # М., 1983. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М. г 1969. Пиаже Ж. Генетическая эпистемология. СПб., 2004. Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. Потебня A.A. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. Происхождение мифа. М., 1996. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. В 2 ч. М., 1994. Рубинштейн СЛ. Основы общей психологии. СПб., 2004. Рубинштейн СЛ. Человек и мир. М., 1997.

ЛИТЕРАТУРА

Рэдклифф-Браун

431

А.Р. Структура и функция в примитивном обществе.

М , 2001.

Рэдклифф-Браун А.Р. Метод в социальной антропологии. М. г 2001. Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. Избр. труды. М. г 1998. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. Тарн В. Эллинистическая цивилизация. М. г 1991. Тихомиров O.K. Психология мышления. М.,1984. Токарев С.А. Ранние формы религии. М. г 1990. Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1997. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. M. f 1978. Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М. г 1989. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1984. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М. г 1988. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. М. г 1986. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996 Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. М., 2008. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994.

МИФОЛОГИЯ В.М. НАЙДЫШ В представляемой читателю книге излагаются история изучения мифотворчества от античности до наших дней, современные проблемы науки о мифе. Дана широкая панорама духовных поисков, творческих дерзаний, непростых, подчас трагических судеб идей в сфере постижения сущности мифа. Наряду с вопросами теории мифотворчества исследуются проблемы истории культуры, гносеологии, лингвистики, фольклористики, теории литературы, этнографии, эволюционной эпистемологии, психологии и др. Для студентов и аспирантов, изучающих историю культуры, историю и теорию журналистики, культурологию, языкознание, историю и теорию литературы, философию, психологию, религиоведение.

ISBN 978-5-406-00217-9

«7 , и J "t U VJ

,,^