中國華嚴宗通史

第　１　页

第一章　　华严典籍与华严经学

第一节　 　 华严经学的原初形态 华严典籍是大乘佛教经典的一个部类，由三部分组成：其一， 不同时代和地区产生的众多独立流行的小经， 史称“支品” ； 其二， 在系统整理和修改众多单行小经基础上形成的汇集本，史称“本 部” ； 其三， 程度不同地受 “支品” 或“本部” 学说影响， 但主要内容又 与之有别的一类经典， 史称 “眷属经” 。 以华严典籍为载体的华严经学说，是继早期般若学之后出现 的大乘佛教思潮，约发端于公元一世纪，基本定型于公元三世纪 末。它既有兼容并蓄此前一切佛教遗产的倾向，又有突出华严理论 个性的特征。总体说来，华严经学说以印度佛教文化为主干，融合 中国文化，并带有波斯文化的若干痕迹，是东西方文化在我国新疆 地区交融的产物。 从东汉末到东晋的二百多年间，众多华严类单行经从古印度 经西域流入我国内地，主要由大月氏人或其后裔传译。早于“华严 本部” 出现的一些 “华严支品” 小经， 比较真实地反映了华严经学说 的原初形态及其产生、发展和演变的历史脉络。

第　２　页

一、《兜沙经》与华严学的发端 现存最古的汉译华严典籍， 是后汉支娄迦谶 （简称支谶） 所译 的《兜沙经》。 支谶是大月氏人，汉桓帝末年到达洛阳，于灵帝光和

） 从事译经。 他以传译大乘般若经典为主， 所

到中平年间 （

译《般若道行品经》、 《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》比较流行。 到 东晋道安时代， 包括《兜沙经》在内的十余部经①， 已因 “岁久无录” 而 不明 译者。 道 安 通过“精寻 文体 ” ， 认 定它 们“似 谶 所出 ” 高僧 传》卷一） 。 字左右，主要内容是叙述释迦牟尼在摩揭陀

《兜沙经》约

国初成佛，十方世界菩萨聚集佛前，提出各种问题，列举菩萨修行 名目。其学说的重要特点，是突出华严学承自般若学而又不同于前 者的鲜明理论个性。 直到部派佛教时期，佛教的多类经典虽然承认过去六佛及未 来的弥勒佛， 但释迦牟尼始终被认为是唯一现存的佛。 《兜沙经》则 列举 “今现在” 诸佛， 明确宣扬多佛崇拜， 拓宽众生成佛的范围。 实 际上，多佛同时并存是各类大乘佛典的共同主张，本经的特点是以 释迦牟尼的“分身”来论证多佛存在，并以此把释迦崇拜和多佛崇 拜结合起来。在这部小经的末尾，有一段对佛的世界及多佛存在状 态的描述： 释迦文佛 （即释迦牟尼佛） ， 都所典主十方国， 一一方各有 一亿小国土，皆有一大海，一须弥山，上至三十三天。一小国 土， 如是所部， 凡有十亿小国土， 合为一佛刹， 名为蔡呵祇。 佛 ① 《出 三藏 记集

简称《祐录》） 卷二共列支谶译经

部，同书卷十三亦有说明。

第　３　页

分身，悉遍至十亿小国土 。一一小国土，皆有一佛 。凡有十亿 佛，皆与诸菩萨共坐十亿小国土，诸天人民，皆悉见佛。

这里描述的释迦牟尼佛教化的整个世界， 即 “一佛刹” ， 是最早 的华严世界构造， 以后发展为莲华藏世界海。 在 “一佛刹” 中， 无数 同时存在的佛都是释迦牟尼的 “分身” 。 对于这种 “分身” ， 本经没有 进一步明确界说，但突出强调了释迦牟尼佛身超越时空的遍在性， 以此作为多佛并存的根据。 这样， “分身” 说成为《兜沙经》把释迦教 主崇拜与多佛崇拜结合起来的理论纽带。 在释迦牟尼之上，《兜沙经》没有再设立任何非人格化的更高 崇拜对象，这是与当时般若类经典的一大区别。支谶所译的《般若 道行品经》指出： 过去当来今现在佛，皆从般若波罗密出生。 六波罗密者，佛不可尽经法之藏，过去当来今现在佛，皆 从六波罗密出生。 十方今现在不可复计佛，悉从般若波罗密成就得佛。（上 引均见《大正藏》卷八第

页）

把诸佛并存的原因归结为“般若”，使其具有成为诸佛之母的 地位，凌驾于诸佛之上，自然贬抑了教主释迦牟尼。般若类经典所 要神化和抬高的是新兴教义 “般若” 或“经法之藏” ， 而不是某位人 格化的大神。因此，它具有一股强烈的批判偶像崇拜的精神。与之 相对， 《兜沙经》着重树立释迦的权威， 神话色彩更浓重， 思辨色彩 较淡薄。此后的华严类经典又从不同角度创造出更丰富的神话故 事，形象生动地描绘佛境界的神秘莫测、不可思议和富丽堂皇，长 期引起人们的兴趣和爱好。

第　４　页

《兜沙经》重视 “十” 这个数字， 并且多方面创用。 本经所取经名 ， 据说也是源于对“十” 的强调。 由此开始， “十” 逐渐被赋予 多种超出计数范围的宗教象征意义，构成华严典籍乃至华严宗教 义的一个显著特点。本经对“十”的创用集中体现在两个方面： 其一，严格以“十”为计量单位组织经文、论述教义和表达思 想。 《兜沙经》的行文多采用十句排比， 论述问题多从十个方面或分 十个小节。后出华严典籍由此发展，往往是每个问题包括十个方 面，每个方面又各分十个部分，每个部分又各有十个段落，严格采 用类似十进制的方式表达思想。 “十” 不仅是经文的组织形式， 也成 为教义内容的特色。 其二， 严格以 “十” 为计量单位列举菩萨修行名目， 使菩萨行有 了新的框架。随着大乘佛教的兴起，菩萨的地位空前提高，有关菩 萨修行的理论和实践， 成为大乘经典论述的中心内容。 《兜沙经》没 有对菩萨行内容详细说明，而是用提纲形式列举名目，共有十项， 即 十 法 住、 十 法 所 行、 十 法 悔 过 经、 十 道 地、 十 镇、 十 居 处 所 愿、 十 黠、 十三 昧、 十 飞法、 十印。 与 后出华 严典籍 的相关 内容比 较， 这里 的译名不规范，排列次序稍有差异，但它毕竟勾勒出菩萨行的大体 框架，直接影响着后出的多种华严经典。 《兜沙经》列举的十位大菩萨以文殊为首。 文殊 “持佛威神” ， 提 出问题，讲述教义，使华严菩萨具有了代佛宣言的身份。以后所出 现的各种华严类单行经， 绝大多数都有一位作为 “主角” 的菩萨。 习 以菩萨名称其经， 《兜沙经》即属华严典籍中的文殊类经典。 此经概 说菩萨行，在文殊类典籍中具有序说概论性质。

二、《本业经》与早期菩萨行 现存三国时代的唯一华严译籍是吴支谦的《佛说菩萨本业经》

第　５　页

（简称《本业经》） 。 据《祐录

支谦传》， 支谦一名越， 字恭明， 大月氏

后裔，其祖父法度于汉灵帝时率数百名国人归附东汉。支谦自幼既 习汉文， 又 “学胡书， 备通六国言” ， 后从支谶的弟子支亮学佛教。 汉 献帝末年，支谦同乡人数十名避乱吴地 ，黄武元年到建兴年间 ） 从事译经。 所译经卷， 《祐录》卷二记为 书《支谦传》作

部， 《高僧传

康僧会》作

部

卷， 同

部。

《本业经》分为相互独立的三部分， 第一部分即与《兜沙经》的 内容一致， 相当于 “序品” 。 其后依次是《愿行品第二》， 相当于晋译 《华严经 经

净行品》的部分内容； 《十地品第三》， 相当于晋译《华严

十住品》的部分内容。 这种编排形式， 不仅表明《本业经》承自

《兜沙经》，而且确定了《兜沙经》在华严类经典中具有序说概论的 地位，透露出华严经典形成过程的一点信息。 与《兜沙经》相比较， 《本业经》的第一部分在翻译风格上有两 个 显 著 特 点： 其 一， 文 字 简 练 通 畅， 整 篇 行 文 上 下 贯 通， 浑 然 一 体， 不似《兜沙经》有些句子含义不清， 有些行文上下不衔接。 这部分的 字数虽只占《兜沙经》的五分之二左右， 但内容并没有减少， 这也与 中间一大段用偈颂体替代原来的散文体有关。其二，将大量音译词 改为意译，且多采用汉文习用的名词术语，宜于汉地人士接受。例 如， 把“蔡 诃祇 ” 改 译 为“忍 世界 ” ， 把佛 的 十 个名 号 全 改 为意 译。 晋 代道安贬其译文不忠实于原著，南朝梁代慧皎则赞其译文“曲得圣 义， 辞 旨文 雅” 高僧传

康僧会

。 仅从《本业经》来看， 支谦所用

的译语更多地为后代译者所沿用，且译文也无节译摘编的迹象。 从内容上看， 《本业经》第一部分列举的菩萨修行名目也与《兜 沙经》不完全相同， 而与后出经典的相关内容更接近， 叙述更清晰， 含 义 更 明 确“ 。佛 之 本 业： 十 地、 十 智、 十 行、 十 投、 十 藏、 十 愿、 十 明、 十 定、 十现、 十 印， 断 我瑕 疵， 及 诸疑 妄。 ” 上述 十种 名目 不仅 绝大 多 数为后出华严类经典所沿用，有些还成为经文的品名。可见，菩萨

第　６　页

修行的内容大多是依据这个提纲扩充形成的，华严菩萨行内容铺 展开来的线索由此更清楚了。 《愿行品第二》以回答菩萨在家或出家 “本何修行， 成佛圣道” 的问题展开， 答案是 “奉戒行愿， 以立德本” 。 经文的主体部分是偈 颂形式， 分

节，详细叙述从在家到出家修行的各个方面和各个

环节， 要求把自我约束的“奉戒” 和施惠他人的 “行愿” 贯彻到一言 一行、一事一法中去。本经文容纳了许多儒家伦理规范，特别引起 僧俗人士的重视。 《十地品第三》讲从 “发意” （树立佛教信仰） 到 “补处” （获得诸 佛功德） 的十个修行阶段， 称“十住” 或“十地住” 。 这十个阶段的名 称是“第一发意， 第二治地， 第三应行， 第四生贵， 第五修成， 第六行 登， 第七不退， 第八童贞， 第九了生， 第十补处” 。 这是继《愿行品》之 后对菩萨修行的第二种展开形式，有两个特点：第一，十个阶位并 不是平行排列的十个方面，而是由低到高，自浅入深，直至获得佛 功德次第阶位。第二，前五个阶位各包括十项内容，后五个阶位各 包括二十项内容， 经中称为 “从十十法成” 。 这样， 《十地品第三》就 把以十数列举菩萨修行名目的旧框架，初步充实为自低到高的类 似十进制的新体系。 与《兜沙经》比较， 《十地品第三》更多吸收了般若学的内容， 其 中有两点最值得注意： 第一， 把佛法抬高到诸佛之上的倾向。 该经在总结 “十住” 时指 出： “一切十方去来现在佛， 皆由此兴。 十住” 乃是佛的教法， 说过 去未来和现在的佛由 “十住” 而兴， 与把 “般若” 作为诸佛之母的思 路一致， 而与《兜沙经》的 “分身” 说背道而驰。 此后在竺法护所译的 普贤类经典中，开始有意识地消除这种矛盾。由此可见，华严类典 籍一开始就在突出理论个性的同时，不断杂糅各种流派的思想，这 种情况越到后期越严重。

第　７　页

第二， 定中见佛的描述。 《十地品第三》有言： “莲华上法意菩 萨， 即如其像， 正坐定意， 入于无量会见三昧， 悉见十方无数诸佛。 ” 这是与般若类经典共有的学说，此后各经不断充实，构成华严学说 的一个重要方面。 根据史传和经录的记载，汉末三国时代还有两部属于华严类 的经典， 早佚。 据《高僧传》卷一《竺法兰》， 汉明帝永平年间， 竺法兰 在洛阳译出《十地断结经》， 曾被认为系华严类典籍， 且是最早的汉 译本。竺法兰其人及所译经典，明显是南朝刘宋之后人的假托，以 附会汉明帝求法，佛教初入汉地的传说。另外，三国吴地有失译的 《普贤菩萨答难两千经》三卷，《华严经传记》卷一等谓是《华严 经

离世间品》的异译。 《离世间品》是文殊类经典和普贤类经典的

混合形态。汉末三国只出现了文殊类经典，普贤类经典直到西晋竺 法护时才出现，并且明显有衔接此前文殊类经典的说法，表明是早 期的普贤类经典。《离世间品》只有在文殊和普贤两大类经典均定 型后才可能出现，至多只能形成于西晋，不可能在三国时代就译 出。当然，经典产生的早晚与译出的前后并不是一回事，但从汉末 到西晋的华严译籍看，两者是基本一致的。三国时代译出《离世间 品》的说法可以否定。 因此， 汉末三国译出的华严类经典只有《兜沙 经》和《本业经》， 它们可以反映华严经学初创时期的全貌。

三、 《渐备经》与普贤类经典 竺法护的三类译籍 西晋是华严单行经传入我国的最盛时期，可查考的译者有竺 法 护、 聂 道 真、 白 法 祖 三 人。 其中， 输 入 了 华 严 经 学 新 内 容， 并且保 存至今的经典，唯有竺法护的译籍。 据《华严经传记》卷一， 白法祖译《如来兴显经》一卷， 是晋译

第　８　页

《华严经 性起品》的异译，已不存。聂道真曾任竺法护译经笔受， 《华严经传记》说他所译华严典籍有五种： 第一， 《诸菩萨求佛本业 经》一卷， 今存， 是吴支谦《本业经

愿行品》的异译。 此经内容与前

者相同，只是译文风格有异，主体部分的经文不是偈颂体而是散文 体。 第二， 《菩萨本愿行品经》一卷， 不存， 《华严经传记》谓 “亦是《净 行品》” 。 第三， 《菩萨十道地经》一卷， 不存， 《华严经传记》谓 “似《十 住品》” 。 果真如此， 那么该经即是吴支谦《本业经 译。 第四， 《十住经》十二卷， 太康元年到永嘉元年 （ 已不存， 《华严经传记》谓 “是《十地品

十地品》的异

译出，

。 第五， 《菩萨初地经》一卷，

不存， 《华严经传记》谓 “似初地” 。 以上传为白法祖、聂道真所译的或佚或存的经典，不是吴支谦 《本业经》某部分的重译， 便是可为竺法护译籍所包括的， 因此， 竺 法护的华严译籍可以说是西晋华严译籍的全部①。 竺法护， 音译名为竺昙摩罗刹。 据《高僧传》载， 祖籍大月氏， 世 居 敦煌， 八岁 出 家， 从 学于 外 国沙 门 竺高 座， “诵 经 日万 言” ， 并且 “博览《六经》， 游心《七籍》” 。 晋武 （

之时， 鉴于佛教 “寺庙

图像虽崇京邑， 而方等深经蕴在葱外” 的状况， 立志译经。 他随师游 西域诸国， 学通 前后约

年（

种语言，并广求佛典带回内地。他译经时间长， ， 几乎与西晋王朝共始终。 其译籍品类多、

数量大②，几乎囊括当时西域地区流传的所有重要典籍。他译经活 动范围广，从敦煌、酒泉经长安到洛阳，足迹踏遍当时北方佛教的 兴盛地和政治文化中心。 竺法护的华严译籍共有六部，可分为三类： ①《开元释教录》（简称《开元录》）卷二谓聂道真译《三曼陀跋陀罗菩萨经》一卷， 是《华严经 入法界品》， 不知所本。 部 ②《祐录》卷二记 卷， 《历代三宝记》卷六记 部 卷， 《开元释教 卷。 录》卷二记 部

第　９　页

第一类， 重译的文殊类经典两部。 一是《菩萨十地经》一卷， 《祐 录》卷二有载， 泰始元年至永嘉元年 （

之间译出，已不存。

《内典录》卷二说此经是 “华严十地品” ， 《华严经传记》卷一此条下 注 “似十地品， 十住品也” 。 竺法护所译《渐备经》是十地品， 篇幅很 长， 不能只是一卷， 所以应依法藏的考证为准， 此经属重译经。 二是 《菩萨十住行道品》一卷， 现存， 是吴支谦《本业经

十地品第三》的

重译本， 内容大致相同。 第二类， 新译的普贤类经典， 共有三部， 均存。 其一， 《佛说如来 兴显经

简称《兴显经

四卷，元康元年 （

译出， 又名《兴显如 性起品》， 篇幅约占五分

幻经》。 其前半部分相当于晋译《华严经

之四； 后半部分相当于《十忍品》， 篇幅约占五分之一

。此经主要

叙述菩萨如何通过修行进入佛境界。 其二， 《度世品经》六卷， 也是 元康元年 （

） 译出， 相当于晋译《华严经

离世间品》， 采取普贤

菩萨解答普慧菩萨二百问的形式，主要讲菩萨如何修行，以便用 “神通方便” 度化众生。 其三， 《等目菩萨所问三昧经》三卷， 又名《普 贤菩萨定意》， 相当于唐译《华严经

十定品》， 晋译《华严经》中缺。

主要讲述普贤的“诸定正受卓变之行” 等目菩萨所问三昧经》卷 上） ， 即不可思议的神通变化。 以上三部经典的共同特点， 是抬高普 贤菩萨的地位，把他视为菩萨修行的榜样。普贤行、普贤境界以及 法身理论，是这些经典的共有内容。 第三类， 新译的《渐备一切智德经 七年 （

简称《渐备经

五卷， 元康

于长安译出， 又名《善备经》、 《十住经》、 《大慧光三昧经》

等， 相当于晋译《华严经

十地品》。 本经主要论述菩萨修行的十个

阶位，是整个华严类经典中关于菩萨修行的核心内容，历来受到特 ①《华严经传记》卷一：“是从《性起品》无重颂偈仍将《十忍品》次后编之，亦不题 也 。”

第　１０　页

殊重视。其间也对十度的修行体系以及三界唯心、修本净心等理论 问题有所说明。 终极崇拜对象

法身

与此前的文殊类经典相比，竺法护的普贤类译籍以法身为终 极崇拜对象，贬抑了释迦牟尼的地位。为消除前后经典中的矛盾说 法， 释迦牟尼的 “分身” 为法身所统摄， 如《等目菩萨所问三昧经》卷 上称： “法身无量， 而皆具足， 名流显称， 普至十方……皆能分身， 十 方现化。 ” 在《兜沙经》中， 同时并存的无数佛毫无例外是释迦牟尼的 “分 身” ， 在这里， “十方现化” 的诸佛统统是 “法身” 的 “分身” 。 这种着意 改造，表明后出普贤类经典努力与前出文殊类经典的学说保持一 致的意图，从而给我们透露出华严类经典形成过程的信息。同时， 继承和改造文殊类经典中的学说，也与进一步扩大吸收般若类经 典的内容有关。 所谓 “法身” 概念， 最初来自对佛所说教法的人格化抽象， 普遍 被运用于各类大乘佛教经典。就般若类经典而言，对“法身”的界 定、 说明和发挥， 与其倡导的“性空假有”基本理论相适应。 竺法护 所译《修行道地经》卷七《菩萨品》有言： 法身无有形，用吾我人而现此身

法身无处，何缘得

见？适思此己，便逮无所从生阿维颜。 法身体现性空， 本质上虚幻不实在， 只因为人们怀有 “吾我” 的 错误观念，才出现误认为是实有的幻身。如果抛弃以自我为实有的 错误认识， 明了其本质的虚幻， 取得正确认识， 即可获得后补佛 （阿 维颜） 的资格。 因此， 强调法身本质上的虚幻， 强调取得般若智慧，

第　１１　页

是般若类经典论述法身的两个侧重点。竺法护华严译籍对法身的 论述与此不同，大体从四个方面说明法身及其功能，既有与般若类 经典的雷同说法，更有独特之处。 第 一 ，法 身 是 诸佛 的 本 源 ，永 恒 存 在 ，不 以人 的 意 志 为 转 移。 《兴显经》卷一谓： “去来今佛， 一切悉等， 为一法身。 ” 《度世品 经 》 卷 六 谓： “色身如是无常， 法身常存。 ”把 法 身 作 为 过 去、 现在 和未来（去来今）一切佛的本源，作为诸佛之母，认定其永恒“常 存” ， 是多种大乘经典的共有说法， 《华严经》的学说也正是由此起 步的。 第二，法身没有能为人的感官所能把握的特定形体，但并非虚 假存在， 而是佛智慧的体现。 《兴显经》卷一谓： “法身慧体， 究竟无 相。 ” 《度世品经》卷四谓： “菩萨解了佛慧， 为一法身， 故曰开士。 ” 肯 定法身以佛的智慧为体，强调它的客观实在性，是与般若类经典的 思路不尽相同的。 第三， 强调法身的遍在性。 《兴显经》卷二谓： “见如来者， 则为 一法身。以一法身，若一慈心向于一人，则普及一切群萌，多所供 养， 如虚空界， 无所不包， 无所不入……佛身如是， 普入一切群萌之 类， 悉入诸法。 ” 这里 的 “佛 身” 与 “法身” 含义完全 相同。 这 段论述首 先明确了法身在佛教解脱论中的地位。法身可以“普入一切群萌之 类” ， 从而使每个人都具有诸佛的本源， 这是人人皆有佛性， 皆有成 佛内在根据的理论前提。把法身遍在延伸到人的心性方面，自然得 出人心本净的结论。这也是华严类经典的一个重要理论，在《渐备 经》中有明文提及 。 另外， 法 身可以“悉入诸 法” ， 表明精 神实 体可 以赋予无情之物，从而为泛神论的展开铺平了道路。 ①《渐备经》卷一： “菩萨大士， 以具大哀， 不抱伤害， 修本净心， 益加精进， 合集一 切众德之本。 ” 对于 “本净心” 的问题， 《渐备经》只是这样简单提到， 没有进一步的论述， 但影 响很大。

第　１２　页

第四， 法身的神通显示功能， 即法身的“善权方便” 。 《度世品 经》卷四说： “一切诸佛， 合同体故， 以得成就， 弃一切诸凶危法， 是 谓善权方便。 一切现门， 神足变化， 皆能显示。 ” 又说： “如来至真， 其 慧无限， 随时说现， 见诸自大， 以权方便而发起之。 法身无漏， 悉无 所有， 普现诸身。 ” 所谓 “善权方便” ， 在这里指法身为了拯救众生从 不可见到可见的转变过程，也就是法身转变为色身的过程。法身本 来没有特定的可视形象，但它具有“普现诸身”、示现一切身的功 能。在般若类经典中，法身从不可见到可见的原因被归结为人们的 错误认识， 《华严经》与此相反， 把这种转变归结为佛为拯救众生的 能动作用，并不以被拯救者的意志为转移。 法身的善权方便，集中体现在“神足变化”上。所谓“神足变 化” 即指神通， 其本质特征是： 通过对人的感觉器官和思维器官 （如 身眼耳心等）能力无限夸大的想象，以达到不受自然规律和社会规 律制约的随心所欲 （ “如意” ） 和绝对自由 （ “自在” ） 。 神通的获得， 被 归结为修习禅定。 《等目菩萨所问三昧经》卷中言： “一切变化境界， 是皆定意。 ” 因此， 法身的显示功能， 来自对神通变化境界的构想。 充斥于华严经典中的诸种神通构想与神话交织，在组织华严经学 中起着重要作用。 既然法身显示出于拯救众生的需要，那么菩萨修行的终极目 标，即是掌握这种功能，这既表明菩萨具备了诸佛的功德，也表明 他具有拯救世人的无限能力。 《度世品经》卷六有言： 菩萨 “察其世 俗，缚在贪欲而自缠绵，无能拔者……便以法身显示大要，遍于三 世，令各生意”。这样，普贤类经典为展示神异灵迹提供了最权威、 最崇高的系统论辞。 总之， 普贤类经典中的 “法身” ， 是以佛的智慧为体， 具有客观 实在性、超越时空的遍在性和大慈大悲的显示功能，为菩萨修行树 立了终极目标和归宿。三部经典对菩萨修行样板的塑造，对菩萨修

第　１３　页

行具体过程的描述，都与法身的诸多规定紧密相连。 普贤行与普贤境界 普贤类经典着力塑造的修行达到最高阶段的菩萨

普贤，

比有资格“宣如来旨”的文殊似乎地位更高。因为在整个华严类经 典中，有资格宣讲佛法的菩萨很多，但被奉为菩萨修行样板的，唯 有普贤。 《度世品经》卷一提出 “立普贤行， 入诸佛慧” ， 明确把普贤的实 践与成佛联系起来，并且相互等同。对普贤行及普贤境界的描述， 集中在《等目菩萨所问三昧经》中。 普贤的一个最显著的特性，就是可与法身相契合，《等目菩萨 所问三昧经》一开始就突出予以强调。 当众菩萨集会佛前， 有人问， 为什么普贤菩萨就在聚会之中， 但 “吾等不睹普贤菩萨及其坐处” ， 佛告众菩萨： 普贤 “于三世等诸佛法身” “等吾神足境界” ， 。 这样， 普 贤就是永恒的绝对精神存在， 所谓普贤境界、 佛的神通 （神足） 境界 和法身， 三者完全等同， 没有区别。 普贤之所以能与法身契合，在于他经历了与诸佛相同的修行 过程。“彼菩萨与过去当来今现在诸佛而行一德本，彼菩萨合为一 身， 以法界无逾者……彼菩萨为无限行， 与法身等故。 ” 等目菩萨 所问三昧经》卷中） 要达到与 “法身等” 的境界， 必须修菩萨的 “无限 行” ， 所谓“无限 行” ， 是强调 修行具体内容 的多种多样、 包罗万 象、 无穷无尽。这种无限行概括起来无外乎两个方面，即积累个人的无 量功德和拯救无量众生。《等目菩萨所问三昧经》卷上借佛之口概 括了普贤行： 普贤菩萨以净无数众生，无极清净，无量功德，兴无数福， 修无数相， 德备无限， 行无等伦， 名流无外， 无得之行， 普益三

第　１４　页

世。有佛名誉，普而流著。普贤菩萨，行绩若斯。 在 积 累个 人 功 德 方面， 普 贤“兴 无 数福， 修 无 数 相” ， 经历 了 无 数 的修 行 实践， 从而 达 到 “有 佛 名誉 ” ， 实现 了 个人 解 脱成 佛， 这属 于自度。 在 拯 救 众 生 方 面， 普 贤“ 净 无 数 众 生 ” ， 这 属 于 度 他。 自度 和度他是同一修行过程的两个方面。 尽管普贤行具有无限性，但普贤能与法身契合的关键是神通 行。 于是， 号召学习普贤， 更主要的是鼓励修习禅定以获神通， 此即 为 修普 贤 行， 所谓 “菩 萨 以几 无 思议 之定， 得 应普 贤 之行 ” 。 在此 类 经典看来，没有修习禅定所获得的神通变化，与法身契合就是一句 空话。 普贤能够与法身契合，也就是具有了法身的显示功能。为了让 聚会的菩萨见到他， 他又从不可见转变为可见。 “普贤菩萨， 兴为感 动， 使其 大众， 咸见 普 贤， 于 世尊 足 左右， 坐大 莲华 上。 ” 等目菩萨 所问三昧经》卷上） 这种转变， 实际上也就是从法身到色身的转变。 能够具有这种转变能力，也就与佛没有差别了，所以“普贤能化为 佛， 能 住 如 佛， 能化法轮， 建 立 应 化， 普 现 如 来 之 光 明 ” 等目菩萨 所问三昧经》卷中） 。 这样， 作为菩萨修行样板的普贤， 并不是以学 问精湛、能言善辩、智慧超群见长，而是以具有不可思议的神通变 化，具有法身的善权方便著称。这类经典中描述神通变化构想的内 容非常多，仅举一例： 菩萨神足变化有十事，何谓为十？无数世界入于一尘是神 足变；复以一尘，遍诸法界，现一佛土；使诸海水入一毛孔，旷 诸法界，入众佛土，令诸众生，无所娆害。无量世界，入于己身。 以神通慧， 普 现 所 为（《 。 度世品经》卷三）

第　１５　页

能把极大的“无数世界” 纳入极小的 “一尘” 中， 又能以极小的 “一尘” 普现极大的 “一佛土” ， 等等， 均是神足变化的构想。 此类经 典不同于一般禅经讲述修习禅定引发神通的具体操作，而是前进 了一步， 吸收神话， 驰骋想象， 描绘出一幅幅神通境界的画面。 这里 面有思辨，但不是抽象哲理的思辨。 十度与十住 《渐备经》具有衔接文殊类经典和普贤类经典的性质。该经严 格以十数组织经文， 承袭了《兜沙经》以来的传统。 它所述菩萨修行 从低到高的十个阶位，是在继承、改造和充实吴支谦所译《本业经 十地品第三》的基础上形成的， 内容更丰满， 论述更详尽①。 它对 最高阶位第十位的描述，大同于普贤类经典，自然与其相衔接。 把菩萨行称为 “无限行” ， 是般若类和华严类经典的共同说法。 同时，两类经典也依据各自的基本理论，对菩萨行作出概括，形成 各具特色的修行体系。般若经典对菩萨修行的最著名概括是“六 度” ， 也译“六度波罗密” “六度无极” 、 等， 指众生通过布施、 持戒、 忍 辱、精进、禅定和般若六个方面的修行，可以实现从生死此岸到达 解脱彼岸的转变。《渐备经》在吸收六度说的基础上提出了十度。 《渐备经》个别地方也直接采纳六度说， 提出 “六度无极， 以自 。 但它论述的侧重点不是六度， 而是其独创 庄严” 渐备经》卷一） 的 十 度。 十 度 指 施 度、 戒 度、 忍 度、 进 度、 禅 度、 智度、 权 方 便度、 誓愿 ①“十地”与“十住”在晋译华严出现之前有混用现象，可以理出一条线索 三国 吴支谦所译《本业经》中有《十地品第三》， 相当于晋译华严的《十住品》。 《十地品第三》 经文中也讲 “十住” 或 “十地住” 。 西晋时期， 竺法护译《菩萨十地经》， 《华严经传记》谓： “似十地品， 十住品也。 ” 他所译的《渐备经》讲 “十住” ， 相当于晋译华严《十地品》 东晋 时期， 鸠摩罗什上承竺法护， 所译《十住经》即晋译华严《十地品》。 晋译华严是把此前经 名中标 “十地” 的部分作《十住》， 而把标为 “十住” 的作为《十地》。 这是把后出的经典用 了古称。

第　１６　页

度、 势力度、 慧度。 其中， 前五度与 般若经所 述名目相 同， 第 六度是 将“般若度”改为 “智度” ， 后四项是新添名目。 将六度扩展为十度， 明显出自俯就以十数概括教义的形式需要，也反映了华严学力图 发展般若学的倾向。 但十度并不是《渐备经》所论述的重要内容， 在 整个华严类典籍中也没有重要影响。《渐备经》主要论述的是“十 住” ， 这是整个华严经典的一个核心内容。 该经提出： “十方诸佛， 皆 ， 可以达到 “自致成佛， 度 由中兴， 因其得成。 ” 并认为“行此十住” 脱十方

，

的目的。 这些都是承自《本业经

十地品第三》的说法，

表明了两经的关系。 而《渐备经》对前者的发展， 首先表现在给每一 阶位充实了冗长的内容③。 《渐备经》关于 “十住” 的具体内容如下： 第一住叫“悦豫住”。据说进入这一阶位的修行者不仅自己悦 豫欢喜， 别 人 看 见 也“ 莫 不 欢 然 ”， 故 名。 由 此开 始， 修 行 者 从“ 凡 夫” 进入了菩萨阶段的修行， 要树立对佛教的 “笃信” ， 对众生的 “愍 哀”。由于此阶段强调树立坚定的佛教信仰，所以也叫“入于信解 脱 ”。 第 二 住 名“ 离 垢 住 ”。 重 点 要 求 修 行 者 离 于“ 十 恶 ”， 奉 行“ 十 善” ， 并 以 此 教 化 众 生。 “诸 佛 子 住 此， 应 时 转 法 轮， 开 化 立 众 生， 使 行十善业。 ” 奉行十善， 也是对小乘基本戒律的 接受。 第 三 住 名“ 兴 光 住 ” 。 修 行 者 要 思 考“ 一 切 万 物 ”皆“ 无 常、 苦、 空、 不 净” 的本 质， 从而 “益加愍哀” 苦难的众 生。 修行者还 要通过修 ①见于《渐备经》卷五。 《十地品第三》末尾部分的相应经文是： “一切十方去来现 在 佛， 皆 由此 兴。 ” ②见于《渐备经》卷五。 《十地品第三》末尾部分的相应经文是： “为最正觉， 度脱 天下” 。 由以上几点可以看出， 晋译《华严经》的 “十住品” 是 “十地品” 的原初形态。 ③充实的内容多与普贤类经典相一致，而删去的内容大多又是《兜沙经》中就有 的。 比如《十地品第三》讲佛 “分身” ， 这是承自《兜沙经》的， 而《渐备经》就把这部分内容 删掉了。

第　１７　页

习四禅、 八定、 十二门等禅法， 获得种种神通变 化， 以便“救护十方 众生” 和供养佛。 在这一阶位， 不仅思考的佛理更抽象了， 而且注重 了神通的运用，纳入了小乘佛教的基本禅法

四禅、 八定和十二

门。所以，这里的神通还属于小乘范围，是初步的神通。 第 四 住 名“ 晖 曜 住 ”。 修 习“ 三 十 七 道 品 ”， 以 便“ 成 就 如 来 种 姓”。三十七道品是小乘佛教对达到涅槃所必须修行的内容的总 结 。纳入三十七道品 ，等于把小乘佛教的具体修行方法全盘接 受。 第五住名 “难胜住” 。 修行者要真正领会 “苦集灭道” 四谛， 并以 此教化众生。“四谛”是小乘佛教把生死轮回此岸与解脱彼岸结合 起来的学说， 纳入 “四谛” ， 等于吸收了小乘佛教的全部学说。 第六住名 “目前住” 。 修行者通过分析十二因缘为众苦之本， 理 解众生在“三界” 或 “诸所趣” （五道或六道） 中生死轮回， 皆是 “心之 所为” 。 而拔济众生的首要任务是化导众生心： “所行德本， 布施爱 敬， 利益等利， 化众生心， 不舍佛道。 ” 在这一阶位的叙述中， 提出了 “其三界者， 心之所为” 的命题。 第七住名“玄妙住” 。 即“入第七地， 行善权智” 。 所谓善权智即 指 “神通慧” 。 这一阶位是菩萨行中带有突变性质的阶段， 主要表现 在菩萨可以凭借神通自由来往于两界。 “有二世界， 一者瑕疵， 二者 清净， 本际平坦， 一等清净， 所度一等。 其两界间， 不可越度， 以大神 通、 至 力、 愿力， 乃可 越矣。 瑕疵”世界即指众生流转的三界诸趣； “清净” 世界即指佛的解脱境界， 凭借神通变化的灵活手段 （善权方 便） ， 就可以自由来往于两界之间。 对这一阶位菩萨修行的描述， 已 经与普贤境界的描述大体相当。因为，来往于两界之间，实际上就 是实现从法身到色身、 从色身到法身的转变过程。 “瑕疵” 世界是可 见世界， “清净” 世界是不可见世界， 来往于两界之间， 即是实现从 可见到不可见，从不可见到可见的转变。

第　１８　页

第 八住 名“不动 住 ” 。 菩萨“住 此道 地， 其心 普 游诸 所 习行。 虽 在是行， 不以是行有所染污。 彼意晓了， 所在作行， 菩萨之行。 在泥 洹行， 不以为行， 何况俗行” 。 无论处在世间还是出世间， 无论处在 生死轮回境地还是解脱境地，其心都不为所处境界所左右。菩萨所 达到的这种境界 ，也是对前一住能自由来往于两界的进一步发 展。 第九住名“善哉意住”。在这一阶位，菩萨应具有善于宣讲佛 法， 并且使众生信服的能力。 “安住唯说法， 化凡夫众生， 闻之寻受 持， 犹 下 种 于 地。 ”具 体 表 现 为 菩 萨 具 有“ 四 分 别 辨 ” “ ：一 曰 分 别 法” ， 指“明宣诸法， 自然了相” ， 能把佛法讲解清楚透彻。 “二曰晓了 义” ， 指 “能解畅法之所归趣” ， 能把佛法的道理、 宗旨解释清楚。 “三 曰顺次第” ， 指 “说无所坏， 剖判诸法深远之慧” ， 宣讲佛法没有任何 过失， 把佛法的微言深旨讲清楚。 “四曰解辨才” ， 指“无所结缚， 知 法无断”，乐于为众生宣讲佛法且毫无滞碍。具有善于宣讲佛法的 能力包括具有神通力， 如谓： “处于法座， 须臾之间， 适发意顷， 则以 一音， 演若干响， 普告众会， 一时之间， 光从口出， 其诸毛孔， 宣一切 音， 演布道化， 无所不解。 ” 所以， 菩萨宣讲佛法实际上是以神通变 化宣讲，与凡夫的宣讲教法不同。 第十住名 “法雨住” 。 达到最高修行阶位的菩萨， 必须具备大小 乘菩萨的一切修行以及佛的一切功德。特别重要的是，要具有佛的 法身和色身转化功能。 “发意之顷， 示诸众生， 如其所愿， 建化色身， 庄严志性。 能以己身现如来身， 以如来身现为己身， 以如来身， 建立 己身。 在佛土中， 以己身土， 建化佛身。 ”这里的“佛身” ， 是作为“法 身” 概念使用的， 与“色身” 相对。 这里的描述已与对普贤的塑造完 全相同，把色身和法身打成一片，正是普贤的境界。 《渐备经》说明菩萨修行的具体过程和规定，普贤类经典则是 塑造一个修行达到最高阶位的菩萨样板。这种内容上的联系和经

第　１９　页

文编排上的次序， 在晋译《华严经》中没有改变①。 四、节译经与眷属经 东晋华严单本译籍以十住或十地的重译经为主，新译经典只 有一部。所有被认为是华严系统的单本译经可分为三类： 第一类，祇多密、鸠摩罗什和佛陀跋陀罗的重译经。 祇多密事迹不详， 《祐录》载其译经一部， 不是华严类经典。 《大 唐内典录》卷三介绍： “西域沙门祇多密， 晋言诃友。 ……晋世出译， 名多同计， 不应虚 名， 若非泾 洛， 应是 江南， 未详 何帝。 ”他“译经二 十五部， 合四十六卷” 。 其中属于华严类的经典有《菩萨十住经》和 《十地经》。 《华严经传记》卷一谓， 祇多密译《菩萨十住经》一卷， “是 十住品” 。 此经今存， 与晋译《华严经

十住品》内容相同。 《十地

经》一卷已不存， 《华严经传记》卷一注： “似十地， 十住品。 ” 所以， 祇 多密的译籍应是吴支谦《本业经

十地品第三》、 西晋竺法护《菩萨

十住行道品》的重译。 鸠摩罗什（

是中国佛教译经史上划时代的人物，以

传译般若类经典为主， 所译华严典籍是《十住经》四卷。 此经是竺法 护《渐备经》的重译， 篇幅不相上下， 但风格与《华严经

十地品》更

接近。 另据唐智升《续集古今佛道论衡》， 罗什 “在凉州译出《大华严 经》” ， 难以置信。 译出晋译华严的佛陀跋陀罗也有两部单行经。据《祐录》卷二 《异出经录》， 有《菩萨十住经》一卷， 《本业经》一卷， 均不存。 这两本

①《渐备经》与《华严经 十地品》相比，主要内容方面没有明显出入。十住的名 目 有所 不同， 《 十地 品》 的十 地 名目 是： “一 曰欢 喜， 二曰 离 垢， 三曰 明， 四曰 焰， 五曰 难 胜， 六 曰 现 前， 七 曰 远 行， 八 曰 不 动， 九 曰 善 慧， 十 曰 法 云。 ”

第　２０　页

单行经不为后世经录所重，已难定是属于十地品还是十住品。东晋 十住或十地类重译本数量较多，中国学僧研究华严单行经也是从 此类经典开始。 第二类， 圣坚的《罗摩伽经》。 《大唐内典录》卷三谓圣坚是西秦时期僧人， 或云法坚， 于乞伏 乾归 （

在位） 时译 出经典

卷， 为晋译《华严

部

卷， 其中《罗摩伽经》三

入法界品》的同本节译。亦有谓圣坚为西晋时

人， 恐有误。 《罗摩伽经》今存， 与《入法界品》相较， 分为两部分。 第一部分 相当于序言，主角善财童子没有出场，只列举众多菩萨集会，以普 贤和文殊为上首，讲说菩萨行。这部分大约

字左右， 与《入法

界品》的开头部分内容一致。第二部分讲述善财童子依次寻访十二 位善知识， 求菩萨行， 始自善胜长者 （无上胜长者） ， 终至普覆众生 威德夜天 （普救众生妙德夜天） ， 与《入法界品》第七至第九的主要 内容一致， 十二位善知识的次序也没有颠倒错乱。 由此分析， 《罗摩 伽经》是节选于一个完整的本子。 第三类，华严眷属经，即受华严学说影响形成的一类经典。 东晋时期还译出两部单行经，在晋译和唐译《华严经》中没有 相应经文，但在形式和某些内容上与华严典籍有相似处，曾被某些 经录列 入“华 严部” ， 被称为“华严 眷属经” 。 第一部是鸠摩罗什的《庄严菩提心经》一卷，译于后秦弘始年 间（

。 隋法经《众经目录

众经异译二》认为， 此经与竺法

护所译《菩萨十地经》为 “同本异译” ， 即肯定它为《华严经

十住 品》异译。 《华严经传记》未将此经列入《支流》， 即否定它是华严类 经典。 《开元释教录》卷十一将此经列入 “华严部” ， 并说明： 此经 “并 与华严分有相似， 是眷属摄， 而非正部， 以其三种世间严事劣故” 。 从现存《庄严菩提心经》看， 它讲十地， 也讲十法成就， 经文严格以

第　２１　页

十数组织，有些用语也与华严类经典相似。本经主要以般若教义讲 “菩提心” ， 其形成无疑受到华严典籍影响。 第二部是凉州人竺佛念所译《十住断结经》十卷， 又名《最胜问 菩萨十住除垢断结经》、 《十千日光三昧定》。 《祐录》卷二谓《十住断 结经》十一卷， 是竺佛念于苻坚时在关中译出， 《高僧传》本传也记 有《十住断结》。 到了唐代， 《大唐内典录》和《华严经传记》均记， 竺 佛念既译《十住断结经》， 又译《十地断结经》。 《开元释教录》卷三则 记， 《十住断结经》十卷， “亦云十地断结” ， 确定两个经名实指同一 部书。 各经录及传记对此经有不同看法， 《大唐内典录》卷三记此经 “与汉法兰出八卷小异” ， 即说此经与东汉竺法兰所译的《十地断结 经》相似， 《开元释教录》卷一沿袭此说。 《华严经传记》将其列入《支 流》， 但又注明： “非十住品， 亦非十地品， 以名同恐误附也。 ” 等于否 定它是华严典籍。 现存《十住断结经》有十卷， 分三十三品， 前十品每品讲一地， 共讲十地修行， 与《十地品》形式相同， 内容不一样。 在所列 “十地” 名称中， 第七地与《十住品》的第七住同名。 从第十品以后， 各品排 列没有什么规律，内容上也不相互呼应。此经的形成也明显受了华 严典籍的影响， 但主要内容与华严典籍不同。 《华严经传记》的作者 法藏比任何经录的作者都更精通华严典籍，他的意见是正确的。 东晋之后，经南北朝到唐代，此类华严眷属单行经有明显增多 趋势， 以《开元释教录

华严部》所收较完备。 这表明， 创造华严新

经典，或受已有华严典籍促动而再续新经的浪潮一直未平息。此类 经典被排斥于“华严正部”之外，名义上是因为它们所宣扬的义理 与华严经有冲突，实质上是因为它们未被收入晋代和唐代译出的 汇集本之中。 其中有些经典被斥为 “劣” ， 正是崇奉《华严》者看到它 们与华严典籍有较多相同处，但又在集成本中找不到完全相应的 经文所致。 其实， 晋译和唐译《华严》虽经系统化整理， 但所收经之

第　２２　页

间异见迭出， 相互矛盾之处仍不少， 却从未受到指责， 一概被承认。 在中国华严经学发展转变过程中，特别在华严宗理论形成过程中， 此类经典没有发挥作用，故不再论及。

第二节　　华严经学的成熟形态 佛驮跋陀罗 （

年） ， 意 译觉 贤， 北天 竺

人①，十七岁出家，曾与僧迦达多游学罽宾数年，后应秦僧智严之 请到长安。 他不仅精于义理， 擅长禅法， 而且特重神异和预言， 吸引 了众多僧人。在教理、践行及学风方面，他与鸠摩罗什为首的官方 扶植的僧团颇有差异，发生矛盾和冲突。僧契、道恒等人谓其预言 “ 虚 而 无 实 ”， 责 其 所 行“ 于 律 有 违 ”， 斥 其 门 徒“ 诳 惑、 互起同异” 高僧传》本传） 。 大约义熙六或七年 （

或

， 佛驮跋陀罗被

迫离开长安，与弟子慧观等四十余人南投庐山慧远，开始译经。约 一年后，他又西去江陵，为出征荆州的刘裕所重，不久随刘裕回建 康， 住道场寺， 续译多部经典②， 其中包括《大方广佛华严经》， 习称 “晋译华严 ” “六十 、 华严” 。 他译《华严》始于东晋义熙十四年 （ 初二年 （

三月十日， 毕于刘宋永

） 十二月二十八日， 参加译事者有法业、 慧观、 慧义等百

余人。 所译经原本是支法领从于阗带回的。 据《译经后记》， 于

有

华严经梵本共十万偈，带回的只是其中的三万六千偈。华严学僧言 “十” 以喻其多， “十万偈”自然也是概言数量之巨， 不会是确数。 但 是， 由此也可以知道， 即使在于阗， 此经也不是完备的集成本， 所收

①此据《祐录》卷十四， 《高僧传》本传谓其是迦维罗卫人。 部 ②《祐录》卷二记 部 高僧传》本传记 卷， 卷十四记 卷。 部 元释教录》记

部

卷； 《开

第　２３　页

有遗漏， 这与前出单行经的对照中可以看出来。 另外， 《高僧传

佛

驮跋陀罗》谓此经属 “华严前分” ， 表明在这个汇集本完成之日， 又 有续出的 “后分” 之类的新经。 佛陀跋陀罗所译经原为五十卷，今本为六十卷。它的出现，开 辟了华严经学输入内地的新阶段。这部按照一定标准有选择收录 的华严汇集本，容纳了在中国佛学史上起作用的华严经学的基本 内容， 此后虽屡有单行经续出， 并有篇幅更长一些的《华严》汇集本 翻译， 但在主要学说方面没有实质性突破。 “六十华严” 是定型化的 经典，其理论是华严经学的成熟形态。

一、晋译华严的组织结构 晋译华严是三十四品单行经的集成本， 分为 “七处八会” ， 即佛 在七个地方，主持了八次宣讲佛法的集会。三十四品经在排列次序 上有一个显著特点：晚出普贤经典以及和其内容相关的诸品经分 别置于全经开头和结尾，早出文殊经典以及和其内容相关的诸品 经被夹在中间，由此构成以讲述菩萨修行为全经主线的系统。 集成本各品经以哪一位菩萨为主角，与该品经文内容有直接 关系。关于文殊和普贤经典中的这种情况，已在分析单行经时论 及，集成本中以其他菩萨为主角的各品经的情况，仅举两例说明： 其一，第十一品至第十四品均以法慧菩萨为主角，其中心内容 是讲 “初发心” 。 第十一品名《菩萨十住品》， 内有

节以 “菩萨因此

初发心”句结尾，每节四句。这个内容在以其他菩萨为主角的经典 中是没有的。 第十二品名《梵行品》， 经文很短， 结尾总结 “初发心时 便成正觉”。在如此显著的位置，以如此肯定的语气强调初发心与 成正觉的关系，整个集成本中唯此一处。第十三品名《初发心菩萨 功德品》， 从品名即可见其论述的中心内容， 不须详述。 第十四品名

第　２４　页

《明法品》， 第一句即承前问初发心菩萨的情况。 其二，第二十五品至第二十七品以心王菩萨为主角，中心内容 是讲佛世界的存在方式及其传播佛法的菩萨之多。第二十五品名 《心王菩萨问阿僧祇品》， 讲极大数字的由来， 以表明 “诸佛刹” 数量 无穷， 佛刹中的佛法、 众生等数量无穷。 第二十六品为《寿命品》， 讲 时间问题， 以证明 “莲华世界贤首佛刹” 的存在时间不可计算， 永恒 存在。 第二十七品名《菩萨住处品》， 讲述四面八方及各个国家均有 名山，山上有大菩萨宣讲佛法①，以表明佛世界的佛法之盛。 因此，三十四品经内容上虽各有侧重，但相邻若干品经，或探 讨同一方面的问题，或相互衔接照应而构成一个个小单元。构成同 一小单元的最显著标志，是以同一菩萨为主角。整个集成本除以文 殊和普贤为主角的单品经外，以其他菩萨为主角的经典大致可分 为三 组： 其一， 以 法慧、 功 德林、 功德 华等 菩萨为 主角 的经典， 其经 文内容倾向于发挥文殊类经典；其二，以金刚幢、金刚藏为主角的 单品经，其经文内容有衔接文殊和普贤类经典的性质；其三，以心 王、 青 莲 华、 宝严

等为主角的单品经，其经文内容多发挥普贤类

经典。在整个集成本汇集的三十四品中，没有菩萨担任主角的是第 九、 十五和十九等三品， 具有插入和过渡性质③。 晋译华严前两品以普贤为主角，此后一直到第二十三品普贤

①本品经按照自身行文逻辑叙述到东北方时有一句话：“东北方有菩萨住处，名 清凉山，过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。” 一般认为此处所提到的清凉山，就是山西的五台山。也有学者从多方面加以考证。比较 可靠的意见是：在《华严经》流传内地之后，山西的五台山才被附会为这里讲的清凉山。 ②以宝严菩萨为主角的单品经只有一品，即第三十《佛小相光明功德品》，其上的 第二十九品以普贤菩萨为主角， 名《如来相海品》， 前谈佛的 “相海” ， 后讲佛的“小相” ， 从品名即可见其关系，查两品经文，则联系更密切。 ③晋译《华严》三十四品的品名、主角菩萨、各品主要内容及相互关系等见书后附 录， 此不多述， 以避繁冗。

第　２５　页

才再度登场任主角。在这后半部分的十二品中，以普贤为主角的有 七品，其它五品虽不以普贤为主角，但其经文内容是承接和发挥普 贤类经典的学说。 最后一品是《入法界品》， 普贤与文殊一起出场任 主角，具有总结两类经典的象征，普贤仍列第一位，而全经也是以 普贤一首长偈颂结尾，首尾呼应。从第三品到第二十二品，清一色 是文殊类经典或发挥其学说的诸品经。这种编排形式，明显具有以 普贤类经典统摄文殊类经典的倾向。换言之，普贤经典中的学说， 即为全经的核心内容。 尽管经过精心编排和系统化处理，集成本既有大系统，又有小 系统，但各品经毕竟是在不同时代和地区产生的，重复和矛盾之处 难以完全消除。有些品的独立性较强，使集成本的整个有序结构显 得松散。 兼顾集成本所要表达的中心思想和单品经的编排结构，全经 大致可以划分为五部分：其一，前三品，相当于全经的序论，描述 《华严经》塑造的最高崇拜对象、他所教化的世界及其菩萨行的框 架。 这些内容是贯穿全经的。 其二， 从《四谛品第四》到《十回向品 第二十一》， 系菩萨修行初级阶段， 按其固有术语叫 “地前” 菩萨诸 行，即对刚开始修行、尚未达到一定修行阶位的人讲的修行步骤。 此中诸品各有侧重， 大 体 以 讲“ 净 行 ” “ 、十 住 ” “ 、十 行 ” “ 、十 无 尽 藏” “十回 、 向” 为主。 特 别是“净 行 ” ， 沟通 了 出家 与 在家 修 行。 其 三， 《十地品》， 系菩萨修行的高级阶段。 叫 “入地” 菩萨修行， 即达到一 定阶位的菩萨修行。 修习者只要进入 “初地” ， 即标志着 “过凡夫地， 入菩萨位” “ ，生在 佛 家 ” ， 最 终 达 到第 十 地， 获 得 佛 的 一 些 功 德。 其 四， 从《十明品》到《离世间品》， 进入 “佛界” 的菩萨修行， 也是塑造 的 菩 萨修 行 的 范 例 。这 部 分以 讲 获 得 诸佛 神 通 （“ 十 忍

十 明 ”） 和智慧

， 并为 普救 众生出 世 （ “如来 性起 ” ） ， 进 而拯 救世人 （ “离世

间” ， 此 品 在 竺 法 护 译 籍 中 称“度 世 品 经 ” ， 似乎更确切） 为 主。 中间

第　２６　页

插入的心王菩萨为主角的诸品经是讲对佛世界的再认识。其五， 《入法界品》， 总结全经。 以善财童子参善知识的故事， 描绘在人间 成佛的生动形象的画面。

二、卢舍那佛诸相 在集成本的若干单行经中，还残留着以释迦牟尼为至上佛的 痕迹， 但从全经范围看， 《华严经》塑造的唯一最高崇拜对象是卢舍 那佛。 它并非《华严经》首次提出， 《杂阿含经》中已有其名， 《梵网 经》中已有描述。 但是， 用它最终取代释迦牟尼的地位， 使它既具有 法身诸特性又具有人格化， 则无疑是《华严经》的创造。 按照大乘佛教的一般看法， 作为佛的教理神格化的 “法身” ， 是 一种永恒而普遍的抽象存在， 无形无象， 不可名状， 不可思议。 人们 所能接触到的佛，只能是其应化身，绝非法身。在前出诸种华严单 本经中，论述法身最多的是竺法护的普贤类译籍。它们对法身的界 定和描述，虽与般若类经典不尽相同，但在区别法身与应化身或色 身方面，坚持着大乘佛教的共同看法。集成本的佛身信仰有所改 变，也给此前普遍采用的法身概念赋予新意。 对卢舍那佛身的描述散见于全经各处，尤以最初两品和最后 一品的某些段落论述最集中，各举一例，见其全貌： 佛身清净常寂然，普照十方诸世界。寂灭无相无照现，见 佛身相如浮云。一切众生莫能测，如来法身禅境界。

世间净

眼品第一之一

卢舍那佛成正觉，放大光明照十方，诸毛孔出化身云，随 众生器而开化，令得方便清净道。

卢舍那佛品第二之一

第　２７　页

卢舍那佛不可思议清净色身，相好庄严，我见此已，起无 量欢喜。

入法界品第三十四之十）

按照《华严经》的描述， 卢舍那佛是唯一的如来， 真正的世尊， 十方微尘数诸佛都聚集在他的周围，成了他的化身。诸佛、诸菩萨 乃至诸善知识所表现出的一切功德和智慧，包括他们演说的全部 佛法，提出的所有问题，都是他的神力赋予的结果。 作为最高崇拜对象，整部经典从头到尾，卢舍那佛没有说过一 句话，他的存在从诸佛、诸菩萨的赞叹中及其各种活动中表现出 来。 加上他的身体“清净常寂然” “寂灭无相无照现” 、 等等， 共同构 成了他所具有的法身佛特性的一面。 卢舍那佛具有一切智慧和最高觉悟，接受众生的供养膜拜；同 时，他也给自己的信仰者以智慧和觉悟，包括诸种神通，引导众生 进 入“ 方 便 清 净 道 ”， 走上成佛之路。 他 的“相 好 庄 严 ”的“ 清 净 色 身” ， 他的“随众生器而开化” 的“化身” ， 共同构成了他所具有的化 身和报身佛的一面。 《华严经》的创新在于：集中把法身限定在卢舍那佛这样一个 具体的佛身， 从而把“法身” 和“报身” “化身” 、 统一起来， 使其具有 了三位一体的特性。 这样， 本来是深奥难懂的“法身” 被通俗化了， 使需要费尽心力领会的玄妙佛理，变成了人们日常不假思索即可 敬奉的形象化实体。显然，带有浓厚哲学和道德色彩的佛教，由此 变成了更具有神异奇幻特色的佛教。 卢舍那的梵文词原含有 “光明普照” 的意思， 也是太阳的别名。 前出单行经也有佛发光普照佛刹的描述，但往往把佛发光与其身 体的某个部位相联系，如足下、眉间等。这种情况也残留在集成本 的许多品中。然而，集成本描述佛发光的核心内容，是把卢舍那佛

第　２８　页

描述为一个发光体， 如同太阳。 所谓 “佛身一切诸毛孔， 普放光明不 可议。映蔽一切日光明，遍照十方靡不周。” 世间净眼品第一之 二

以卢舍那命名佛，是长期将佛喻作照耀一切、生育一切的太阳

的结果。 这样， 卢舍那佛是光明的象征， 它的光芒普照一切， 使人们 在佛光中获得智慧， 并藉以实现自我净化， 严净一切。 以佛为太阳， 可能受到了祆教的影响， 具有受波斯文化影响的痕迹。 同时， 《华严 经》还把佛光比作月光： “佛于诸法无障碍， 犹如月光照一切。 （《世 ” 间净眼品第一之一

两种比喻穿插互见，有着以光明驱除黑暗的

意义。 佛发光之说，佛教有自己的逻辑发展历程。大体言之，先有佛 身某个部位发光的描述，逐渐演进到把佛描述为一个发光体。佛之 所以能发光，最初源自他的智慧冥想，这一点也保存在集成本中： “卢舍那佛于念念中放法界等光，普照一切诸法界海。 《入法界品 第三十四之十》） “法身” 概念形成后， 发光之源又被安置在法身上， 《华严经》也继承了这一点： “法王安住妙法堂， 法身光明无不照。 ” （《世间净眼品第一之一

据前述所引， 《华严》认为法身乃是 “禅境

界” ， 所 以， 法身 之 光、 卢舍 那 佛 之光 的 本 源， 乃是 来 自 佛“于 念 念 中”的智慧的冥想实践，来自禅定实践。简言之，佛光之说并不神 秘，本质是佛教僧人对禅定引发的特殊感受的发挥。把佛光比作日 光或月光，进而以佛为日，大约接受了外来宗教因素的促动，同时 也未违背佛教学说自身合乎逻辑的发展路线。就华严学说的主导 方面言，重视佛发光与重视禅定引发的对神通境界的构想有联系。

三、华藏世界的构造与存在形式 《华严经》所塑造的佛国世界名叫 “华藏庄严世界海” ， 也称 “莲 华藏世界” “华藏世界” 、 等。 这是卢舍那佛所居之处， 也是他教化的

第　２９　页

整个世界。这个世界由卢舍那佛修菩萨行而创造出来的。据《卢舍 那佛品》载： 此莲华藏世界海，是卢舍那佛本修菩萨行时，于阿僧祇世 界微尘数劫之所严净，于一一劫，恭敬供养世界微尘等如来， 一一佛所，净修世界海微尘数愿行。 卢舍那佛创造了自己的世界，实际上是菩萨行创造了世界。《华严 经》的中心是宣讲菩萨行，所以给菩萨行赋予创造佛国世界的功 能。 《华严经》对这个佛国世界的构造作了冗长描述， 大体结构是： “有须弥山微尘数等风轮持此莲华藏庄严世界海。”这无数风轮分 为十层， 最上层风轮 “持一切香水海， 彼香水海中有大莲华， 名香幢 光明庄严， 持此莲华藏庄严世界海” 。 在华藏世界里， 又有无数的佛 国世界。此佛国之所以称为“华藏世界”，正因为它由大莲华所包 藏。 据《大悲经》卷三、 《大智度论》卷八等载， 大神毗湿奴之肺中生 出大莲华， 华中有梵天王， 由其心创造了天地万物。 一般认为， 这正 是创造华藏世界神话的原型。吸收古印度的神话传说，是《华严 经》构造佛国世界的重要手段之一。 为了说明华藏世界存在时间无限长，《寿命品》采用了不同佛 刹 （一佛教化的世界） 时间相对不等的新颖说法： “如此娑婆世界释 迦牟尼佛刹一劫，于安乐世界阿弥陀佛刹为一日一夜；安乐世界一 劫， 于圣服幢世界金刚佛刹为一日一夜。 ” 经过这样的类推， 最后总 结： “如是次第， 乃至百 万阿僧祇世界、 最后世界一劫， 于胜莲华世 界贤首佛刹为一日一夜， 普贤菩萨等诸大菩萨充满其中。 “ ”劫” 原 是表达极长时间的概念， 经过这样的 “劫” 与 “一日一夜” 的类推之 后，那么华藏世界的一日一夜就不知道有多么长了。

第　３０　页

在比喻无限多概念，以及创用数字和创造数量新单位等方面， 没有哪一部佛典能与《华严经》相比。 在比喻无限多概念时， 《华严 经》已不满足一般佛典使用的 “恒河沙数” ， 而通常采用 “须弥山微 尘数” “佛刹微尘数” 、 等等来比喻。 “一佛刹” 是一位佛能教化的整 个范围，大都指三千大千世界，把三千大千世界化为粉尘的数量， 自然要比印度一条河边的沙粒数多得不可思议。 对十的创造性运用， 从《兜沙经》就已经开始， 集成本更是予以 发挥。 在《华严经》里， “十” 已不是定数， 而是成为圆满、 具足、 完备、 和谐的象征。不少品经滥用十，如《离世间品》由二百多个“十种 法”组成。这样一来，诸如此类的经文成了各种佛教名相和断语的 平铺罗列，显得十分繁琐。 《阿僧祇品》列举了一组平方进位的数字单位系列，集中展示 了《华严经》在创造数量新概念方面所能达到的能力。这组数量单 位以 “百千” 为始， “百千百千为一拘梨， 拘梨拘梨名一不变， 不变不 变名一那由他” ， 依次递进， 从 “百千” 至最后一位 “不可说转转” ， 总 共有一百二十二项。“阿僧祇”是一般佛典用以表达数量无限多的 概 念， 意译“无 数 ” “无 ， 央数 ” 。 然 而， 在 这个 冗 长 的数 量 概 念系 列 中， 阿僧祇只列在第一百零四项。 “阿僧祇” 个“阿僧祇” 叫作 “一无 量” “无 ， 量 ”个“无 量”叫“一 无量 转” ， 其 后的 数量 单 位还 有“无 分 齐” “无 、 周遍” “ 、不 可 称 ” “ 、不 可 思 议 ” “ 、不 可 说 ” “ 、不 可 说 转 ” ， 最 后一句是“不可说转不可说转名一不可说转转”。 很明显， 作为极大数字单位的最后几项强调 “不可说” 。 《阿僧 祇品》接着又罗列了三四百项 “不可说” ， 包括 “众生虚妄不可说” 、 “佛 刹 成败 不 可 说” “ 、成就 三 昧不 可 说 ” “般 、 若波 罗 密 不可 说 ”等 等。 因此， 创用数量新概念， 创造数字新单位， 都是为其教义服务， 都是为了论证佛国的永恒无限、佛法的无边无量、菩萨修行的浩瀚 无际、佛力的神秘莫测，证明这一切远远超出人们的想象，非言语

第　３１　页

所能表达。 《华严经》对华藏世界存在方式的描述，实际上接触了世界无 限的观念。这个无限世界虽然包罗万象，无所不有，但又是秩序井 然的： 法界不可坏， 莲华世界海， 离垢广庄严， 安住于虚空。 此世 界海中， 刹性难思议， 善住不杂乱， 各各悉自在。 卢舍那佛品 第二之三

华藏世界之所以从整体上讲 “不杂乱” ， 有秩序； 从各个组成部分上 讲“悉自在” ， 不受束缚， 在于它由卢舍那佛法身统一起来。 华藏世 界也称 “法界” “法界不可坏” ， ， 即华藏世界不可坏。 这个世界是与 如来法身相等同的，“如来法身等法界，普应众生悉对现”世间净 眼品第一之一

。 其 实， 华藏世界即 卢舍那佛的“法界身” ， 它在具

有无限差别中又蕴含着统一性。 华藏世界是否存在， 最终要以信仰者能否 “见” 到来判断。 《华 严经》介绍了几种看到整个华藏世界的方法。 例如， 由于佛力加被， 菩萨可以在佛光中“得睹莲华藏庄严世界海” 卢舍那佛品第二之 一

。 而最重要、 最通行的方法， 则是由修习禅定获得神通看到。 普

贤即是“入一切如来净藏三昧正受” 卢舍那佛品第二之三

而观

察到整个华藏世界的。一般菩萨也可以通过修习禅定获得神通看 到它， “十方世界中， 无限诸佛刹， 菩萨神通力， 一念悉遍至

《初发

心菩萨功德品第十三》） 。 在佛的禅定中， 这个无限世界的一切都呈 现出来， 所谓 “一切示现无有余， 海印三昧势力故” 贤首品第八之 一

。像平静的大海能映现一切形象一样，无限广大的华藏世界也

能为禅定所印证，所证实。

第　３２　页

四、一多关系及其运用 在说明菩萨的特殊认识和实践时， 《华严经》诸品普遍从 “一” 与“多 ”的 方 面 立 论， 同 时 强 调一多的两种关系：一多的等同关 系

相即或相是； 一多的转化关系

相入或相摄。 以此描述菩

萨修行，既使其具有理论意义，又更增添了神秘色彩。 根据《华严经》的论述， “一” 与 “多” 这对范畴可以贯彻在许多 方面。 例如， 佛的智慧是 一， 其智慧的运 用是多； 佛的法身是 一， 其 应化身是多； 诸法的法性是一， 其表现是多； 众生心是一， 其心的造 作是多， 等等。 这样， 在一多关系中实际包含了一般与个别、 本质与 现象、 整体与部分的多方面关系。 但是， 《华严经》并没有把它们明 确区分开来， 只是以一多关系来处理。 一定程度上说， 《华严经》中 的一多关系，乃是对事物或现象间的一切关系的总概括，无论世间 现象还是出世间现象，它们的关系都可以用一多关系来说明和概 括。 菩萨对一切现象或事物的认识，包括对一切佛教法门的认识， 均可以从一多关系方面来说明。“于一法中知一切诸法，于一切法 中亦知一法。” 华严

十回向品 “观缘起法， 于一法中解众多

法， 众多法中解一法。 （《华严 ”

十忍品

无论就佛法言还是就世

间现象言， 都必须承认既存在着“一” ， 又存在着 “多” 。 从一中认识 多，从多中认识一，最后达到把两者统一起来，结合起来。承认差 别，并要求把差别统一起来，可以说是这种认识论的合理因素。但 是，对一多关系的进一步发挥，则是把一与多完全等同，即一与多 的“相即” 或“相是” 关系。 《十住品》第七住， 列举菩萨必学的 “十法” ， 第一法就是 “知一 即是多， 多即是一” 。 《初发心菩萨功德品》谓： “知一世界即无量无

第　３３　页

边世界， 知无量无边世界即一世界。 “ ”一切欲即是一欲， 一欲即是 一切欲。 ” 在处理一多关系上， 《华严》确有要求从个别把握一般， 由 一般认识个别；从现象把握本质，由本质认识现象的意思，这无疑 是正确的。 但一与多往往又代表整体与部分， 按《华严》如上所述， 这又等于说，认识了整体就认识了部分，认识了部分就认识了整 体。 这便把个别与一般、 现象与本质、 部分与全体混淆起来了， 使一 多关系趋向混乱和神秘。 《华严经》还把一与多的等同关系广泛运用于不同性质的事 物： 知秽世界即是净世界， 知净世界即是秽世界； 知长劫即是 短劫，知短劫即是长劫。

初发心菩萨功德品》）

“秽 ”与“净 ”的本 质 不 同， 它 们 也 可以 相“即 ”相“是”， 完全 等 同，这就超出了把整体与部分相等同的范畴，是取掉事物任何质的 规 定 性 之 后 的 等 同“ 。秽 ”与“ 净 ”又 是 两 个 对 立 的 世 界“ ，长 ”与 “短”也是两个对立的劫， 说它们相“即” 相“是” ， 完全等同， 这就超 出了把一般与个别、本质与现象相等同的范围，实则具有取消对立 差别的意义。 既然从认识上把一切同质或不同质的事物相等同，取消了质 的规定性，取消了对立，那么一切事物之间均可以相互转化、相互 包容和相互摄入，这就引出了一多之间的另一种关系

相入或

相摄的关系。 《普贤菩萨行品》讲十种 “入” 法， 其中有： 一切世界入一毛道，一毛道出不可思议佛刹；一切众生身 悉入一身，于一身出无量诸身 念入不可说劫；

…不可说劫悉入一念，令一

切诸相悉入一相，一相入于一切诸

第　３４　页

切语音入一语音，一语音入一切语音。

相；

所有差别事物和现象，无不具有统一性，在一定的条件下，它们之 间可以相互转化、 包容、 容摄。 从这个意义上说， 一与多的 “相入” 或 “相摄” 关系也有辩证的因素。 但是， 《华严经》各品都是在描述神通 境界， 是讲 “相入” ， 这就不是对客观现实的反映。 菩萨对相入或相摄的认 识， 也要求贯彻在实践中： 分别了知诸法自性，大小相摄。……于一言中普说一切修 多罗海。于一念中决定了知不可说劫。……摄取十方一切法 界于一一微尘中，现成正觉；于无色性现一切色，能以一方摄 一切方。

入法界品第三十四之二》）

获得 “大小相摄” 的认识并不是目的， 而有能力做到 “摄取十方于一 一微尘中”才是实践的目的，因为这是佛境界的表现，是菩萨行的 归宿。 对于这些能力， 《华严经》诸品当作佛、 菩萨理所当然的事， 不 需要论证， 只需要描述。 《佛不思议法品》之二说， 佛能将 “一切法界 等世 界” ， 包括 所有 的无 量众 生安 放摄入 于 “一 毛孔 ” 中， 照常 行住 坐卧， 而众生也不觉， 如来也不 生厌。 这种 “一多” 相入的能力， 正是 幻想的神通境界，即佛的境界。 尽管《华严》中的一多关系主要运用于描述神通境界和菩萨神 秘的修行，但它毕竟建立在思辨基础上，可以不经改造而被更广泛 地 运用。

五、法界与世间 在《华严经》中， “法界” 是出现频率最高的名词之一。 它指卢舍

第　３５　页

那佛所教化的整个世界，是对全部世间和出世间、全部凡圣境界的 总概括。它既指轮回世界，也指解脱世界；既是本体界，也是现象 界； 既是可见世界， 也是不可见世界。 “法界” 概念的提出和运用， 使 彼此对立的两个世界完全合一。 深入法界、 随顺法界， 是《华严经》的一贯旨趣， 并被视为菩萨 所谓： “入于真实妙法界， 自然觉悟不由他。 ” 修行成佛的必由之 路， 十行品》） 在承认差别的同时， 又应绝对平等地看待一切， 是进入 法界应树立的正确认识和观点， 是入法界的前提， 亦即 “等观法界， 无有差别” （《十忍品》） 。 《入法界品》作为全经的总结，提供了如何深入法界和随顺法 界的典型例证。本品篇幅较长些，约占全经四分之一强。它讲善财 童子经文殊菩萨指点，南行寻访诸位善知识的故事。本品是《华严 经》整个学说的形象化图解，使人们能够对法界理论有更清楚、更 完备的理解。 从这一品的描述， 可以概括《华严经》入法界、 随顺法 界理论的全貌，它的核心内容及其主要特点是： 其一，入法界不仅是全部菩萨修行的集中体现，而且是它的归 宿。 按照晋译《华严经 识， 明确指名者有 译《华严经

入法界品》的记述， 善财童子所寻访的善知 人， 中间插入人物两次， 共有

入法界品》又有增补， 成了

人次。 此后唐

人次①。善财每见到一

位善知识，都请教大致相同的问题：“云何菩萨学菩萨行，修菩萨 道， 乃至云何具菩萨行 ？ ” 诸位善知识的回答， 大多数具有从不同方 面解释《华严》重要学说内容的性质。这表明，菩萨行从修学到具 备，都体现在入法界之中。集成本的经文安排，也适应了表达这个 中心思想的需要。 其二， 入法界即是入世间。 善财童子所寻访的善知识， 既有人， “善财童子五十三参” 的故事不是依据晋译《华严》演化而来。

第　３６　页

又有诸夜天、 大天、 地神， 还有文殊、 普贤、 弥勒三位大菩萨。 除了三 位大菩萨， 其他善知识都不是跳出三界外、 不在五行中的“圣” ， 而 是处于生死轮回中的“凡” 。 善财进入法界， 即是走向人间， 走向世 俗。 因此， 作为成佛依据的佛法总合“真实妙法界” ， 并非存在于世 俗世界之外，而是体现在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路， 世间就是法界，世间就包含和拥有了一切。 其三， 随顺法界， 就是随顺善知识的所有教诲。 《入法界品》反 复强调： “欲成就一切智智， 应决定求真善知识。 ” 这样， 求佛求菩萨 就成了求 “真善知识” 。 善财所寻访的那些未被神化的世间的人， 当 然也都是“真善知识” 。 他们当中既有一般的比丘、 比丘尼， 也有婆 罗门、 外道、 仙人； 既有高居于社会统治顶层的王者， 也有富有的长 者以及良医、 海师、 童子师等劳动者， 更有妓女。 不同职业的善知识 所能给予的教诲是不同的。 《入法界品》把来自社会所有等级、 所有 职业的人都纳入善知识的行列， 要求 “随顺” 其 “教海” ， 表明它力图 把世俗政治、经济和文化的各个方面的生活，都纳入成佛的领域， 力图把学佛法扩大为学习世俗的一切东西。《入法界品》还进一步 强调： “于善知识所有教诲， 皆应随顺； 于善知识善巧方便， 勿见过 失。 ” 这就是说， 善知识的一言一行， 一举一动， 所有作为， 都应该听 从学习， 不应该指责， 认为是 “过失” 。 在这种思路指导下， 国王使用 的“ 断 手 足 ” “ 、截 耳 鼻 ” “ 、挑 双 目 ” “ 、斩 身 手 ”之 类 的 酷 刑 ， 被视为 “救度众 生” “令其 、 解脱”的慈 悲手段； 妓女 与他人“共 宿” 、 与 他人 拥抱咂吻等等， 被名为 “离欲三昧” ； 苦行者登刀山、 投火聚之类的 作法，也自然成了“菩萨诸行皆清净”。这种化腐朽为神奇式的思 路，远远超出了学习知识的范围，既带有用佛法净化一切的意图， 又带有肯定一切、调和一切的倾向，从而为以后的自由解释和任意 发挥提供了广阔的思维空间。 《入法界品》所宣扬的主要思想，完全蕴含在此前的众多品经

第　３７　页

中，并不是脱离全经的新创造。它的特点在于：把平等看待一切的 抽象说教发挥到极端，把融合、调和的见解贯彻到社会的各个领 域。这既是全经的高潮，同时又让人觉得某些论述与全经不协调。 由于它不是专以神通境界说明教义，而是以人间的具体事例说明 教义，所以具有更强的感染力。 在中国佛教史上， 《入法界品》的影响是多方面的。 它宣扬的平 等无差别看待一切的主张，遍历各处参访求学的号召，随顺善知识 尊师重教的思想，肯定现实存在的一切均合理的态度等，在佛教界 持续流行，并不只是影响了华严宗。

六、心佛众生三者的关系 《华严经》树立卢舍那佛这个外在崇拜对象时，强调了卢舍那 佛法身的遍在性，这就使每个人先天具有了成佛的内在根据，由此 也自然开辟了一条向内心世界寻求解脱的路线。 关于 “心” 的本质、 作用及其与崇拜对象的关系等方面的论述， 散见于《华严经》的诸品中。 其中， 《十地品》提出的 “三界虚妄， 但是 心作” 的命题， 就影响颇为深远。 由于各品形成的时代和地区不同， 论述的问题也各有侧重，对心的论述亦有相互补充或相互矛盾之 处。 相对说来， 《佛升夜摩天宫自在品》中一首长偈的叙述， 能够比 较集中反映《华严经》关于这些问题的总体思想，反映《华严经》心 学体系的诸特点： 心如工画师， 画种种五阴， 一切世界中， 无法而不造。 如心 佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知， 一切从心转。若能如是解，彼人见真佛。心亦非是身，身亦非 是心， 作一切佛事， 自在未曾有。 若人欲求知， 三世一切佛， 应

第　３８　页

当如是观：心造诸如来。 这首长偈对

” 的描述有三方面的含义， 也是《华严经》心学体系

的三个内容或三个特点： 其一，心是世间的本源。首先，作为众生具体存在形态的“五 阴” 是 “心” 所创造。 这与 “三界虚妄， 但是心作” 看问题的角度不 同， 但表达了同样的意思。 由此扩大， “一切世界” 中的诸种事物和现象 （“ 法

也都是“心” 所创造。 进一步说， 不但众生是心所创造， 连世

间崇拜对象

佛也是心所创造。“心佛及众生，是三无差别”

，

是一句流传极广的话。 在《华严经》的学说体系中， 这里的 “佛” 只能 是应化佛，不是卢舍那佛。这里的心佛众生之所以无差别，在于它 们都是世间现象， 作为“一切世界中” 的“法” 而存在， 都是虚妄的。 但是， 三者虽然有“无差别” 的特点， “心” 又毕竟处于主导地位， 是 心创造了包括众生和佛在内的世间万法。因此，“心”是世间的本 源，它同时又是世间一种现象，有虚妄的一面。 其二， “心” 具有沟通世间和出世间的功能。 “诸佛悉了知， 一切 从心转， 若能如是解， 彼人见真佛。 ” 这是第二层含义。 所谓 “真佛” ， 是与 “心佛及众生” 中的应化佛相对而言， 在《华严经》中指至真的 卢 舍那 佛。 “心 ”的 转变， 向内 心 世界 寻 求解 脱， 走 修 心道 路， 就能 “见” 到真佛。 “真佛” 不属世间现象， 属于出世间， 属于解脱的彼岸。 “见真佛

是达到成佛解脱。因此，通过修心达到心的转变，是成

佛之路， 心有沟通世间与出世间的功能。 但是， “见真佛” 并不意味 着 “真佛” 由 “心” 所创造。 既然称 “见” ， 仍然是把 “真佛” 作为与主体 ”相对存在的外在崇拜对象。 其三，心具有成为出世间本源的倾向或萌芽。最后的结论是： ①这句话经常为后世禅僧所引用，但含义已经完全不同。

第　３９　页

“心造诸如来” “诸如来” 。 可以概括世间的一切应化佛， 而一切应化 佛的总和就等于卢舍那佛。 所以， “心造诸如来” 已经具有了卢舍那 佛也是心之所造的意义。 问题在于， 《华严经》始终没有明言卢舍那 佛是 “心 ” 所 创造。 因 此， “心 ” 只 具有 成 为出 世 间本 源 的趋 向。

第 三 节 　　华 严 典 籍 的 形 成 历 程 一、 贵霜佛教与华严典籍东传汉地 公元前

年，游牧于我国敦煌、祁连山一带的大月氏为匈奴

冒顿单于所败， 大部分离开故土， 西征大夏。 半个世纪后， 西迁的大 月 氏 分 为 贵 霜、 休 密、 双 靡、 肸 顿、 都 密 等 五 部。 到 公 元 一 世 纪 初， 贵 霜部首领丘就却 （约

经阎膏珍 （约

统一其它四部，建立贵霜王朝。其后， 迦腻色伽（约

） 的东征西讨， 百

余年间，贵霜帝国版图一度北起花刺子模，南达文迪亚山，西至咸 海，东逾葱岭。贵霜帝国是多民族的松散联合体，许多被征服地的 统治者还存在，但是已降为贵霜帝王统治各地的代表。因此，贵霜 帝王采用了 “大王” “王中之王” 、 的称号， 表明自己对众多小国和部 落首领的支配地位。 贵霜帝国的统治区域，正是印度、波斯、希腊和中国四大文化 交融汇合地。贵霜诸王容许各种文化并存，没有对某一种宗教采取 过激的限制措施，对佛教也不例外。丘就却的货币上常刻佛像，并 刻有 “正法之保护者” 的铭文， 可见其偏好佛教 （据王治来《中亚史》 第一卷第五章） 。 这样， 他不仅保护了其统治区域内的佛教， 也为印 度南方佛教的北上流传创造了条件。阎膏珍的货币上铸的是湿婆 像，一般认为他并不信仰佛教，这可能与大月氏人在印度化过程中 不断变动政策有关。至于迦腻色伽，则是全力扶植佛教的最有名的

第　４０　页

贵霜帝王。在他统治时期，克什米尔成为整个佛教世界的重要发展 中心，且历久不衰。北印度的佛教发展，可能超过了南方的案达罗 王朝。 公元前一世纪至公元后二世纪，与大月氏人接受佛教和贵霜 崛起而达鼎盛的过程同步，佛教内部发生着巨大变化，即大乘佛教 兴起，其标志是大乘佛教经典不断涌现。制造大乘经典是信仰者无 组织无领导的群众性自发创造过程。他们假借佛的名义，标立新 说，显示与以往佛教的不同。大乘各类典籍形成的详细历史顺序和 确切地点尚不清楚。大体说来，最早出现的大乘经典是般若类，产 生于南方的案达罗王朝，其后在北印度贵霜各地也相继出现新经 典。贵霜王朝与东汉一直有接触。东汉和帝永元二年（

， 经略西

域的班超挫败月支副王谢， 迫使贵霜向东汉 “岁奉贡献” （《后汉书》 卷四七《班梁列传》） 。 除官方出于军事和政治的目的相互接触外， 民间的经济和文化交往也比较频繁。新产生的大乘佛教经典，即由 贵霜经西域传入我国内地。 从东汉末到西晋，传译华严典籍的大月氏人可分为三类：其一 是来自贵霜的月支人，如汉末的支谶；其二是归附东汉居住内地的 大月氏人后裔，如三国的支谦；其三是被汉民族同化仍居敦煌故地 的大月氏人， 如西晋竺法护。 敦煌、 祁连山一带是大月氏人的故土， 由贵霜东来的传经者有“寻根”的目的，由汉地西去求法而又东归 者有“归化”的意向。这是大月氏人及其后裔在向汉地传播佛教过 程中具有的特点。

二、支品与本部的一般区别 把华严单行经系统整理、归纳，并与集成本的相关部分对照比 较， 始于隋代经录， 此前只有人做了零星工作， 没有多大意义。 从东

第　４１　页

汉末至六十华严译出，关于所出单行经的数量，各经录说法不尽相 同。除了有佚失经典给整理工作造成困难外，对尚存经典的解说也 存在差异。 隋法经《众经目录》卷一记， 有 “别品殊异” ， 隋彦悰《众经目录》记有 九列有 列

部

部， 唐法藏《华严经传记》计

部单行经属六十华严中的 部， 唐道宣《大唐内典录》卷 部， 《开元释教录》卷十一

。各书在统计过程中，都采用把单行经与集成本对照的

方法， 以确定其是否为集成本中某品的 “异译” 。 在上述各书中， 《开 元释教录》解说最详细。 它不仅指出单行经属集成本的某品、 某卷， 有时还指出属于后者的某个段落。其余各书，只笼统地说某单行经 “是” 集成本某品。 关于各种单行经与集成本的关系，《大唐内典录》卷九的说法 有代表性，反映了整理单行经的历代学僧，包括华严宗学僧的观 点。 它 认 为， 所 有 在 集 成本 中 有 相 关 内容 的 单 行 经， “ 并抄 略 本 部， 支品流行， 文 或出没， 义理无异。 “ ”本部” 指晋译《华严经 经录也指唐译《华严经

以后的

“ ，支 品 ” 指 各 种 单 行 经。 这是说集成本形

成于前，单行经尽管译出早，但都是从集成本中节略而来。它们虽 然在文字上与集成本相关部分有差别，但在义理方面没有不同。古 代学僧的研究成果，仅此而已。 现代学者则大都持相反意见，认为在集成本之前译出的某些 单行经，是集中发挥某种学说而产生的，并经过不断补充发展，形 成若干单品经。集成本是在汇集不同时代和地区产生的单行经基 础上形成的。某些前出单行经是集成本中所收有相关内容的经典 的原型；某些单行经形成于前，集成本形成于后，并且是在我国于

①以上各书所统计的华严单行经数量均包括东晋以后译出者 ，这里的统计数字 去掉了东晋之后所译的经典。

第　４２　页

阗 （和田） 一带编成①。 然而，古代学僧的研究成果并非全无合理因素，其中“文或出 没”的评价，就一针见血地指出了单行经与集成本的一个显著区 别。事实的确如此，由于单行经译人和译出时代不同，与集成本在 译文风格上有不同特点。诸如单行经中不规范的译名改为东晋时 代通用的译词，音译词改为意译词，偈颂体改为散文体，或散文体 改为偈颂体， 等等。 另外， 早期单行经中某些句子含义不清楚， 集成 本中的句子则明白易懂了；单行经中上下文不衔接的地方，在集成 本中则上下文贯通了。 有些地方，虽然单行经与集成本只有几字之差甚至一字之差， 也反映了 “义理” 不同， 而非译文风格所致。 例如《渐备经》为 “如来 至真” 的地方， 《华严

十地品》改为 “卢舍那佛” ； 《罗摩伽经》讲善

财向 “西” 行的地方， 《华严

入法界品》均为 “南行” ， 等等。 某些单

行经与集成本的区别， 主要表现在“义理” 上， 而非“文或出没” 上。 概言之，集成本所树立的至高崇拜对象卢舍那佛，所构想的华 严藏世界海以及法界理论等，是贯穿全经的，这在多数前出单行经 的相关部分是没有的。集成本作者依据一定的整体思路，对所汇集 的单品经系统修改过。所以，六十华严中汇集的各个单品经，并不 能在 “义理” 上完全与前出单行经划等号。 它们的区别在于： 某些单 行经代表了华严经学的原初形态，程度不同地透露出《华严经》形 成过程的历史真实；集成本代表华严经学的成熟形态，突出展示集 成本作者们新的华严经学，并努力使之贯穿于全经。尽管集成本中 许多地方还带有早期经学的痕迹，但它提出的整体思想还是较突

①日本学者镰田茂雄的《华严学的典籍及研究文献》、须佐晋龙的《华严十地品的 研究》、 久野芳隆的《华严大本的成立问题》、 狄原云来的《华严经题目的研究》、 伊藤瑞 叡的《华严经的成立》等，均介绍或论述了单行经与集成本的关系问题。

第　４３　页

出的

三、华严典籍形成的时间地点 一般认为， 《兜沙经》不仅是现存最早的汉译华严典籍， 也是最 早形成的华严类经典，其产生不早于公元一世纪，不迟于公元二世 纪中叶。至于集成本所收集的其它经典形成过程，则众说不一。日 本学者高峰了洲在《华严思想史》第一章中认为，集成本中的《名号 品》、 《光明觉品》、 《净行品》、 《十住品》、 《十地品》、 《十定品》、 《十忍 品》、 《性起品》、 《离世间品》、 《入法界品》约形成于

年间，

其中的《名号品》、 《十地品》、 《入法界品》的形成不迟于

年， 是

最早的华严典籍。约公元

年间，逐渐编成现存的六十华

严。 具体描述《华严经》各品的形成过程尚不具备条件。参考译经 人、译经时间及其它佛典提及华严类经典的相对时间等材料，侧重 从学说发展史的角度考察，大致可以判定属于文殊、普贤类的几部 重要单行经的形成阶段。 第一阶段， 以《兜沙经》、 《本业经》为主的文殊经典， 约形成于 公元一世纪下半叶至二世纪中叶，其产生地在贵霜统治下的北印 度和我国新疆地区。 《兜沙经》突出强调华严经学几个有特点的内容，为以后的文 殊类经典所承袭。它主要吸收小乘佛教的神话描述佛国世界，但释 迦的 “分身” 说， 明显把释迦描述为 “佛中之佛” ， 大约是贵霜帝王自 称“王中之王”在宗教上的曲折反映。它产生的下限不应迟于迦腻 色伽时期， 即在

年之前，这与此经形成于支谶来华之前的时间

不违。它的上限不应早于丘就却时期，即公元一世纪下半叶。其产 生地应接近贵霜统治腹地的西北印度。

第　４４　页

《本业经》直接承自《兜沙经》， 简要叙述菩萨修行。 其主要特 点， 是具有颇为浓重的儒家伦理色彩， 如在家 “孝事父母” “顺教妻 、 子” 等， 都成为 “成佛圣道” 不可或缺的内容。 一般认为， 这些内容是 已经汉化的支谦在译经时加进去的，以利于佛典在汉地的流传。但 是， 对照西晋、 东晋译出的相关内容的单行经， 以及《华严经

净行

品》， 都与支谦译文一致。 因此， 儒家思想不应是支谦译经时一厢情 愿添加进去的， 而是《净行品》的原本有这样的内容。 联系当时西域 地区的形势，这个问题不难理解。 公元二世纪中叶前后，贵霜势力已扩展到葱岭以东，吞并了疏 勒、 莎车及和田 （于 阗 ） 一带。 在 贵 霜 帝 国 境 内， 已 形 成 了 印 度、 波 斯、希腊和中国四大文化交相混融的态势。作为中国儒家文化与印 度佛教文化的交汇热点地区，即是当时战事频仍的今天新疆上述 地区。 作为两种文化相互交融产生的结果， 即形成《本业经》之类的 经典。 因此， 《本业经》应是《兜沙经》传到新疆地区之后， 经当地汉 化信徒继续发挥而形成的。 因此， 集成本中《名号品》、 《光明觉品》的原型， 大约是最早产 生的华严典籍； 《净行品》、 《十住品》的原型， 大约是紧随其后产生。 换言之，文殊类经典是华严典籍产生的第一阶段，约出现于公元 年之前。 第二阶段， 以竺法护所译《兴显经》、 《度世品经》和《等目菩萨 所问三昧经》为主的普贤类经典，其产生不迟于公元

年左右，

其中， 《等目菩萨所问三昧经》的产生时间应最早。 竺法护于公元三世纪中叶逾葱岭求学并搜集佛典，其所译普 贤类经典应在此前数十年产生。其中，《等目菩萨所问三昧经》倡 “法身” 的 “分身” 说， 是直接纠正《兜沙经》中的释迦 “分身” 说， 应属 最早的普贤类经典，产生时间自然会更早。此类经典更多接受了般 若学的内容，注重神通境界，与早期的文殊类经典形成明显区别。

第　４５　页

另外， 《渐备经》在《本业经

十地品第三》的基础上扩充而成， 其内

容受普贤类经典的影响，其形成也当在公元

年之前。以此推

断， 集成本中《性起品》、 《十忍品》、 《十地品》的原型产生于公元 年之前， 其中， 晋译《华严》未收， 唐译《华严》补收的《十定品》 形成时间更早。 第三阶段，《入法界品》应形成于文殊和普贤两类经典的主 体部分完成之后，其产生不早于公元

年，大约编成于和田地

区。 《入法界品》不能成为最早产生的一批华严典籍，有两个重要 原因：其一，本品具有总结文殊和普贤两大类经典的性质，几乎包 容了整个集成本的所有重要思想，它只有在文殊和普贤两类经典 的主体部分完成之后才能创作。这是由本品的学说性质所决定的。 其二，竺法护搜集华严类典籍较完备，甚至超出了六十华严的汇集 范围， 他没有提及《入法界品》这样最大篇幅的华严类典籍， 也从另 一方面表明在公元

年之前此品尚未产生。

《入法界品》和《十地品》一样， 不仅是华严典籍中最重要的部 分之一，也是在古印度流传最广的华严典籍之一。学者多依据此品 考察华严经典的形成时间和地点。吕澂《中国佛学源流略讲》参考 日本学者的观点指出：“在印度，华严一类经典是当公元第二世纪 中顷先流行于南方的。这只要看经文的重要部分《入法界品》以福 城做根据地，并提到当地的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海 的驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。 而从现存大塔的栏柱铭题上看，塔建于公元一三 的《入法界品》当然更要迟出了。 （该书第 ”

年以后，提到它

页）

据《入法界品》， 善财童子遵文殊所嘱， 从福城出发， 一路南行 参访善知识，曾经过北部印度的一些地方，如摩揭陀国、迦毗罗卫 等地。如果由福城一直向南走，怎能到达位于北面的中印度和北印

第　４６　页

度各地？况且，途中明显是向北走的路线，经中一律说是南行。古 代研 究者 对善财“南 ” 行有不 少解 释， 在认为 向 “南” 是适 应教 义需 要采用的象征性说法上， 没有异辞。 与《入法界品》的象征性说法相 反， 作为它的节译单行经的《罗摩伽经》， 在善财一出场就指明具体 行走方向： 尔时，善财童子从东方界求善知识，渐渐游行，至南方界， 转至西方，遥见善胜长者在屈头摩城。

罗摩伽经》卷一）

在叙述善财童子依次寻访十二位善知识时，《罗摩伽经》有时 说西行， 有时说南行， 有时不说明具体方向， 但《入法界品》一概说 是 “南” 行。 《罗摩伽经》所说的方向不是象征性的， 透露出《入法界 品》产生的真实历史情况。 善财是来自东方的求法者， 必须向西、 向 南行走才能到达印度，这正是西域地区的人去印度的方向。由于 《罗摩伽经》是节译本， 没有善财求法开头部分的记载， 不能进一步 考察， 但从《入法界品》缺少而本经所保存的寥寥数语中， 可以肯定 两点： 其一， 《罗摩伽经》所节选的原本， 在思想内容方面与现存《入 法界品》没有大的差别，都是通过讲求法故事对华严学说总结，但 在叙述善财求法所走的路线上， 两者截然不同。 《罗摩伽经》是真实 记录， 《入法界品》是象征说法。 其二， 与其说《入法界品》产生于南 印度或最早流行于南印度，不如说它出自印度以外的“东方界”人 士之手。 “东方界” 人士为了概括华严经学， 借用印度圣地编造求法 故事，既涉及到北印度和中印度的一些地区，也涉及到南印度的 一些地区。此品的产生，不早于公元

年， 不迟于六十华严的编

集。 六十华严的编成应在支法领去于阗之前数十年，可以大致定 在公元

年左右。它是在以普贤类经典统摄文殊类经典的基础

第　４７　页

上，汇集在古印度各地形成的相关单行经，并进行了系统化整理和 改造之后形成的。

第　４８　页

第二 章　　华 严学的 理论转 型与学派 建立

第一节　 　 华严典籍的初期流布与研究 从东汉末年到北魏宣武帝（

在位） 时译出《十地经

论》， 是华严类经典独立流传时期。 在中国佛教界， 华严研究始于东 晋，百余年间，华严经学同当时佛学多头开拓的形势相适应，循着 自身的内在逻辑发展，并向社会各阶层普及。

一、单行经研究的两种趋向 对华严单行经的研究始于东晋，集成本出现后，它们的流传并 未断绝， 一度与其并行， 持续到南北朝后期。 在诸种单行经中， 最受 重视的是“十地” 和 “十住” 类。 最早关注华严单行经的是支道林（

。据刘宋陆澄的

《法论目录》， 支道林曾作《本业略例》和《本业经注序》 祐录》卷十 二） ， 可能依据吴支谦的译本。 《本业经》在东晋社会比较流行。 道安 （

在系统编纂佛经目录时涉及到华严单行经。

他通过考查《兜沙经》的文体， 认定此经似为支谶所译。 他对竺法护 所译《如来兴显经》评价甚高， 认为： “《兴显经》且亦是大经， 说事广 大， 义理幽深， 乃是众经之美望。 辞叙茂瞻， 真有奇闻。 ” 他也是已知 研究竺法护《渐备经》的最重要代表。 据道安介绍， 《渐备经》译出后

第　４９　页

流传于凉州，东晋宁康元年 （

，释慧常等抄写此经，托人连同

《光赞般若经》一起送交居住襄阳的道安。 送书人途经长安时， 书被 借抄， 至太元元年 （ 经十住胡名并书叙

十月三日才送达。 道安研究此经后作《渐备 载《祐录》卷九） 。

道安见到的《渐备经》有缺损， 没有开头的 “一住” “其经有五 。 卷， 五万余言， 第一卷说一住事， 今无此一卷。 今现有二住以上至十 住， 为十品。 ”对于缺 少一住， 他感到 很遗憾： “方欲根悉 研寻之， 如 今芒芒犹涉大海， 不知第一住中何说。 ” 道安之所以准备“根悉研寻”此经，是他看到了此经最显著的 特点： “《渐备》所说十住， 位分众行， 各有阶级， 目下殊异于众经。 ” 《渐备经》论述从低到高、 由浅至深的菩萨十个修行阶位， 这种严格 以类似十进制组织经文，论述教义的形式，是华严类经典独具的特 色， 的确有别于其它经典。 道安把此经与《光赞般若经》、 《本业经》 与《本业》、 《大品》异， 说事委悉。 光 比较之后说： 渐备经》十住，

赞般若经》与《渐备经》同时送交道安， 把这两部经作比较是很自然 的。 但他把《渐备经》与《本业经》作比较， 则颇有深意。 《本业经》中 的《十地品第三》乃是《渐备经》的原型， 后者在前者基础上充实新 内容并作系统化整理之后形成。 与《本业经》相比， 《渐备经》确有 “说事委悉” 的特点。 道安时代尚没有集成本《华严经》， 他还不能进 一步分析，但他的上述比较，表明他已看到两经之间存在某种联 系。道安还对《渐备经》九住的内容作了简要总结： 《渐备经》十住行，第 一住 今 忘 （亡） ， 第二 住 说戒 行， 第三

住说十二门、五通事，第四住说三十七品事，第五住说四谛事， 第六住说十二因缘事，第七住说权智事，第八住说神足变化 事，第九住说神足教化事，第十住亦说神足教化事。 十住胡名并书叙》）

渐备经

第　５０　页

道安对各住主要内容的归纳，与原经所述出入不大。值得注意的 是， 他所归纳的后四住内容均是神通。 所 谓“ 权 智 ” “ 、变 化 ” “ 、教 化”，不是与神通功能相联系，就是各种神通功能的表现。实际上， 重神通正是华严菩萨修行在高级阶位上的一个特点，这也为中国 学僧注意到了。 在华严类单行经中， 《十地》曾受到广泛重视。 据《高僧传》卷六 《道融传》， 从学于鸠摩罗什多年的道融， 除著有《法华》、 《大品》、 还著《十地义疏》， “并行于世” 。 道 《金光明》、维摩》等经的义疏外， 融后离长安住彭城， “常讲说相续， 问道者千有余人， 依随门徒， 数 盈三百” ， 可见影响之大。 他既作 十地义疏》， 《十地》当为其讲说弘 扬的内容之一。 据《高僧传》卷七， 刘宋京城庄严寺昙斌曾从南林法业习《华严 经》， 孝建 （

之初， 居住新安寺， 除讲《小品》外， 还讲《十

地》， 于元徽 （

中卒。与昙斌齐名的刘宋京城何园寺慧亮

也讲《十地》， 亦于元徽中卒。 据《高僧传》卷八， 齐京城中兴寺僧钟 精通《成实》、 《三论》、 《涅槃》和《十地》， 为齐文宣王所 敬。 他严守戒律， 认 为“ 古 佛 道 法， 过 中 不 飡 ”。 法安 （ 年师事白马寺慧光，齐永明 （

中住京城止中寺， 曾讲《十

地》， 传有《十地义疏》， 与文宣王、 张融 （ 州人弘充于大明（ 地》， 齐永明 （

早

、 何胤 等友善。 凉

末过江， 居刘宋京城多宝寺， 讲《十 年间卒。刘宋京城的宝亮 （

先后

住中兴寺、 灵昧寺， 讲多种经典， 其中讲《十地》近十遍， 黑白弟子三 千余人。 以上七人活动于晋宋齐梁间， 是知名的弘扬《十地》者。 在历代华严单行译籍中， 支谦的《本业经》中有《十地品第三》， 但不是《十地》单行经。 在竺法护、 聂道真、 祇多密的译籍中， 都有简 称《十地》者， 尚不清楚哪种译本最流行。 总之， 这个时期研究和弘

第　５１　页

扬的 “十地” ， 只能是相当于《华严经

十住品》的某个单行译本。

鸠摩罗什所译的《十住经》， 与《华严经

十地品》的差别极小，

但在当时佛学界并未引起广泛注意。 齐周颙说： “《十住》渊弘， 世学 将 殄 。” 抄成实论序》， 见《祐录》卷十一） 反映了当时的情况。 然

而， 所谓《十住》不受重视， 是相对于般若类经典等而言， 在华严类 诸种单行经中， 对《十住》的研究最具特色。 ） 世居 襄阳， 少 年出家， 住荆

据《高僧传》卷八， 僧慧

州竹林寺， 师事庐山慧远的弟子昙顺， 年十五能讲经。 他还精通 “老 庄” ， 与南阳宗炳

、刘

关系较密切，在齐初与玄畅齐

名。 他除了讲《涅槃》、 《法华》、 《净名》、 《杂心》等外， 还讲《十住》。 据陆澄《法论目录》， 傅叔玉有《论十住上下》， 另有《书与谢庆 绪论十住往返四首》， 未注人名。 由此可见， 《十住经》也引起士大夫 的注意。 《法论目录》还记昙遇作《三十字十住义》。 研究《十住经》最著名的代表， 是荆州长沙寺的僧卫。 据《高僧 传》卷五《昙翼》后附： “时长沙寺复有僧卫沙门， 学业甚著， 为殷仲 堪所重。 尤善《十住》， 乃为之注解。 ” 僧卫的注释书已不存， 《祐录》 卷九保存了他的《十住经合注序》。 僧卫认为《十住经》 “乃众经之宗本， 法藏之渊源， 实鉴始领终 之水镜， 光宣佛慧之日月者也” 。 把此经作为 “众经之宗本” ， 是对其 讲菩萨修行法的推崇，这在般若类经典流行，玄谈之风甚盛的年 代，的确是振聋发聩的呼声。他认为此经“文约而致弘，言婉而旨 玄” ， 具有搜求此经 “玄” 旨的主观意图。 当时人们不重视这部新经， 故僧卫感叹： “悲夫守习之迷， 虽服膺旧闻， 不习斯要， 譬负日月而 弥昏， 面玄津而莫济矣。 ” 所谓 “旧闻” ， 指《十住》以外的佛典， 首先 包括般若类经典。 在僧卫看来， 《十住经》 “引法云以胜众” ， 即宣明 了菩萨修行的最高阶位“法云地”，这与般若类经典所讲的菩萨修 行境界全然不同，所以应高度重视。

第　５２　页

为什么此经能引导人们进入“法云地”？贯穿序言全篇的中心 思想， 是认为此经讲了人们应该有怎样的 “心术” “故《十住》为经， 。 将穷颐 （颐） 心术之原本。 ” 这是僧卫对《十住》经的总看法。 序言一 开头就围绕这个中心论述： 夫冥壑以冲虚静用，百川以之本；至极以无相标玄，品物 以之宗。故法性住湛一以居妙寂，纷累以运通。

“至 极 ” 是 指 万 物的 本 体， 它 的 特点 或 玄 妙 之处， 在 于“无 相 ” 。 这里 的 “无相” 已失去了在般 若类经典中的 意义， 是“虚静” “妙寂” 、 的同 义 语。 万事万物的本体 （至 极 ） ， 万 事万 物 的 性 质 （ 法性 ） ， 都 是 虚 静、 妙寂， 但万事万物毕竟要运动 （运通） ， 于是僧卫接下去讲运通的规 律： 运通有宗， 化积有本。 夫运通之宗， 因缘开其会， 无相极其 终； 化 积 之 本， 十 道 启 其 深， 心 术 兆 其 始。 故心术凭无， 则灵照 通 而 大 乘 廓， 滞有则神虚 （虑） 塞 而 九 宅 开 矣。 然 推 而 极 之， 则 唯心与法。 说到 底， “品物 ” 的 运动分为 两个方面， 即“法 ” 的 “运通 ” 和“心 ” 的“化 积 ” “法 。 ”在下 文 也 称“ 万 法 ” ， 指 一 切 现 象。 一切现象的运动 是 由因 缘 （条 件） 具 备而 产生， 最终 要归 于 虚静 （无相 ） “化 。 积” 指心 的运动， 要接受《十住经》讲的菩萨十阶位修行 （十道） 的指导才能

深入， 而 “心术” 如何， 则预示着心运动的开端。

” 如果保持虚静

（无） 来运 动， 则是 觉悟 （灵照 在下 文为 智照， 而智 即为 正遍知 ） 的表 现， 如 果 心 执 著 于 因 缘 形 成 的 现 象， 则智 （神 虚 ） 受 蒙 蔽， 是心不正 确的运动。因此，僧卫是主静崇无的。在他看来，运动的归宿是虚

第　５３　页

静， 运动的过程也要体现虚静， 这是由 “至极” 本体决定的， 是由 “法 性”决定的。在这种思想指导下，他对性、心和识三者下了定义： 夫万法浩然， 宗一无相； 灵魄弥纶， 统极圆照。 斯盖目体用 为万法， 言性虚 为无相， 称动王为心识， 谓静御 为智照。 故滞有 则虑塞，则曰心曰识，凭虚照通，则曰智曰见。见者，正见 也……智者， 正遍知也 体极之圆号也。正见创八辙之始，正遍 标体极之终。……故识御六尘以蒙性，心赴五欲以昏虑，见凭 四谛以洗鉴，智抚无相以通照。然则境虽理故心缘，精魄弥纶 体故灵照。灵照故统名一心，所缘故总号一法。若夫名随数变， 则浩然无际。统以心法，则末始非二。 ”和“ 识 ”是 相 同 的 概 念， 由 于 它 们“ 御 六 尘 ” “赴 、 五欲” ， 即执著 于世俗的现象，才使与至极本体相同的“性”受蒙蔽，使神智遭昏 乱。如果以虚静妙寂反映万法，即不执著于世俗现象，它们就转化 为“智 ”和“见 ” “ ，见 ” 是“正 见 ” ， 位于八正道之首， 表示心识按佛教 规 定 的 轨 道运 行； “ 智”是“正 遍 知 ” ， 是 觉 悟 的 表现， 说明 心 识 与 至 极 本 体 相 契合。 因此， 所说 的“ 心”或“识 ” ， 是 与 虚 静 的“性 ” 相对而 言的， 它 们的特性是运动， 是执 著于六尘五欲之类， 是蒙 蔽 “性” ， 昏 乱“智” 。 当 它们 保持 虚 静， 不 执著 六 尘五 欲之 类， 它 们 就转 化为 正 智 或 正见， 与 性 相契 合， 而 它们 自 己 也不 成 为“心 ” 或 “ 识” 了。 很明 显， 僧卫把 “心” 和 “识” 等同起来， 作为 世间的本 源， 而 要达到解脱， 必须把心和识转化为智和正见。 《十住经》穷 “心术之原本” 的目的， 即在于此。 僧卫总结： “故《十住》者， 静照息极， 反鉴之容目者也。 ” 通过平息心和识的波动， 达到反归虚静本性， 与无相的 “至极” 相契

综上所述，华严单行经的研究著作所存无几，据此不能描述这

第　５４　页

种研究的全貌，只能勾勒其大致轮廓，说明其主要特点和大致趋 向。道安对《渐备经》的研究，偏重于总结经文的主要内容和特点， 并无任何发挥。这反映了从整理佛教典籍方面从事研究的情况。僧 卫糅合般若学和《老子》思想， 发挥《渐备经》异译本《十住经》的心 学内容，对沟通佛教各派学说，促进佛学与中国传统思想文化的相 互融合有重要作用。这反映了从探讨义理方面从事研究的情况。

二、 《华严经》的多途运用 《华严经》译出于南方，初期流传地区也以南朝宋齐京城为中 心。集成本与前出单行经的不同社会境遇，首先表现在它及时获得 上层社会，特别是皇室成员的青睐，从而迅速向社会各阶层传播。 当时弘扬《华严》的主要力量，不是参加佛陀跋陀罗译场的众弟子， 就是直接或间接受此系影响的僧人。他们虽然没有把《华严》作为 树立信仰、讲说弘扬和修行实践的唯一经典依据，但已对其学说内 容多途运用。 刘宋时期支持传播《华严》的重要人物是刘义宣。 据《高僧传》 卷二载，他曾求教于译经名僧求那跋陀罗（功德贤 年，出镇荆州时亦携其同行。刘义宣除支持求那跋陀罗译经外，还 鼓励他讲《华严》等经。 一开始， 求那跋陀罗自知 “不善宋言” ， 大发 愧叹，后来乞请观世音冥助，梦见有白衣人为他换了颗新头颅，于 是第二天就可以讲经了， 没有语言障碍。 《华严经传记》卷二除转述 这则神话故事外，还记他讲《华严》数十余遍。在刘义宣的支持下， 《华严》传播到京城以外地区。 南朝齐最注重《华严》的是萧子良 （ 集

简称《祐录

。 据《出三藏记

卷五《新集抄经录》， 他曾抄《华严经》十四卷。 据

隋法经《众经目录》卷二载， “自《华严》至此二十三经， 并是南齐竟

第　５５　页

陵王萧子良轻 悉自心， 于大本 内或增或损， 斟 酌成经。 违反圣 教， 芜 乱 真 典， 故 附 伪 末， 用 戒 后 人。 ” 从 对 此 类 抄 经 本 子 的 评 价 看， 萧子 良不是忠实地择要摘录《华严》经文，其中或多或少加进了自己的 观点。 据《祐录》卷十二《自书经》， 他还抄有《十地经》十卷， 《华严 经》六卷。 《祐录》同卷《齐太宰竟陵文宣王法集录序》谓， 萧子良撰 有《华严璎珞》， “标出世之术” ， 还有同名《华严璎珞》二卷， 但《华严 经传记》卷一将此两书视为一书。 特别值得注意的是， 萧子良撰《华 严 斋 记 》 一 卷“ ，叙 法 会 之 致 ， 并可以垂镜来叶， 不刊之胜躅也。 ” 华严经传记》卷一） 由此看来， 当时已举办 “华严斋法会” ， 萧子良 专门著书记其盛况， 规模应不会小。 这从一个侧面反映了《华严》在 南朝社会已有相当影响。

在宋齐两朝， 推崇《华严经》也反映在判教方面。 慧观曾与佛陀 跋陀罗同至建业， 受其影响很大。 在其判教学说中， 给《华严》以特 殊地位。 据《三论玄义》卷

：

宋道场寺沙门慧观，仍制经序，略判佛教凡有二科：一者， 顿教， 即《华严》之流， 但为菩萨具足显理； 二者， 始从鹿苑， 终 竟鹄林， 自浅至 深， 谓之渐教。 于渐教内开为五 时： 一者， 三乘 别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人 明于六度， 行因各别， 得果不同， 谓三乘别教； 二者， 《般若》通 化三机， 谓三乘通教； 三者， 《净品》、 《思益》赞扬菩萨， 抑挫声 闻， 谓抑扬教； 四者， 《法华》会彼三乘， 同归一极， 谓同归教； 五 者， 《涅槃》名常住教。 另据《大乘义章》卷一， 齐刘

也以顿渐二分法判教， “顿教” 为《华

严》， “渐教” 中分 “五时七阶” 。 从整体思路上看， 与慧观判教相同。 所谓“判教”，是在把全部佛教经典和学说视为一个整体的前

第　５６　页

提下，对不同经典和教义进行分类、评价，整理出一个有高下之分、 优劣之别的学说系统。 “判教” 的直接目的， 是调合佛教诸经论和各 派别之间的矛盾，并把本派所信奉的经典或教义列在统摄一切佛 教学说的至高地位，以抬高本派的地位。判教学说反映判教者对佛 教不同派别的态度，反映他与别派的主要思想分歧。判教作法不是 中国学僧的创造，而是来源于多类佛教译籍。但是，中国僧人的判 教学说，也是他们建立新学说体系的必不可少的内容之一。就中国 僧人判教学说的具体内容言，有的是直接照搬佛教译籍的内容，有 的是在借鉴基础上稍加改造，有的则完全是独创。 慧观的判教说， 具有独尊《华严 教中最高） 、 贬抑《般若

为顿教） 、 抬高《涅槃

在渐

仅优于小乘）的特点。这是南北朝后期华

严学派的主导思潮，由慧观开其端。慧观的顿渐二分法以后不大流 行， 并为净影慧远批判 （见《大乘义章》卷一） 。 华严学僧中更多的是 以渐顿圆三分法判教。 但慧观的 “五时” 之说以及 “别教” “通教” 、 等 概念，在判教史上仍很有影响。 据《高僧传

佛驮跋陀罗》， 在翻译《华严经》时， “有沙门法业、

慧义、 慧严等百余人” 参加， 其中有成就的是南林寺法业。 《华严经

传记》卷二记， 法业

少年出家， 学无常师， 虽遍阅群部， 并不专门

推崇某一部经典。 遇到佛驮跋陀罗后， 参加译场， 担任笔受， 数年之 间， “筹咨义理， 无替晨夕” 。 法业梵汉兼通， 注重结合梵文原典研究 《华严》， 撰写《华严旨归》两卷。 据说， 在法业宣讲此经时， “沙门昙 斌等数百人伏膺北面，钦承雅训。大教滥

， 业之始也” 。 法 业被推

为宣讲《华严》的第一人。 当时， 这部卷帙甚多的经典刚刚译出， 对 它的研究处于起步阶段，不可能有较为系统、深入和细致的探索， 所谓“以希声初启， 未遑曲尽， 但标举大致而已” “标举大致” 。 ， 可能 ①《高僧传》卷七《慧观》后附法业， 谓法业 “本长安人” 。

第　５７　页

既是法业著作《华严旨归》的特点， 也是他宣讲此经的特点。 据《高僧传》卷七本传， 昙斌曾随法业学《华严》和《杂心》， 但并 未记他专讲《华严》。 昙斌在齐孝建 （

之初住京城新安寺，

曾讲《十地》。 当时《华严经》与前出单行经是并行的。 另一批接受《华严》的僧人出自玄高一系。玄高曾从佛陀跋陀 罗修习禅法，所以此系僧人也间接受到他的影响。玄高的弟子玄畅 精通义理，重视禅定修习，而且是“舒手出香，掌中流 水”的神异僧。元嘉二十二年 （

， 他遵玄畅遗命南下扬都， 因讲

《华严》、 善《三论》而为宋文帝所重， 知名朝野。 据《高僧传》卷八本 传： “初， 《华严》大部， 文旨浩博， 终古已来， 未有宣释。 畅乃竭思研 寻， 提章比句， 传讲迄今， 畅其始也。 ” 玄畅研究和宣讲《华严经》已 经比较细致了。 法期从

岁出家之后就专以禅为业， 遇到玄畅后， 仍是向这

方面发展， 并且依《华严》习禅， 体验其中所讲的禅定神通境界。 据 《高僧传》卷十本传， 他 “后遇玄畅， 复从进业。 及畅下江陵， 期亦随 从。 十住观门， 所得已九。 有师子奋迅三昧， 唯此未尽” “ 。师 子 奋 迅三昧” 是《华严经》提到的， 此 “三昧” 是以师 （狮） 子不畏群兽的威 猛之相，比喻得此三昧者能降伏外道异端，教化众生。但是，认为 “未尽”此三昧就标志着十住观门只得到九成，也就是达到第九住， 却是《华严经》中没有的内容。 法期大约是依照玄畅对《华严经》 “提 章比句” 式创造之后形成的禅法修习， 所以玄畅对他大加赞赏： “吾 自西涉流沙， 北履幽漠， 东探禹穴， 南尽衡罗， 唯见此一子， 特有禅 分。 ” 把《华严经》运用于修禅方面， 必然是具创造性的， 除了修禅者 个人吸收其它经典内容外，《华严经》中讲的禅定也具有不能直接 模仿的特性。因为此经基本没有讲修习禅定的具体操作程序，只是 大讲修习禅定后所可能获得的诸种境界。此后一些依《华严》修禅 的僧人，都具有进一步创造的特点。

第　５８　页

第二节　　华严论书及其特点 《十地经论》译出， 标志着华严经学独立流布时代结束， 此后进 入经学和论学相互交融发展时期。尽管该论只是解说《华严经

十

地品》，但它并非仅为这一品的研究起了导向作用，而是为研究整 个集成本提供了可资借鉴的新思路。 在《十地经论》之前， 还译出一 部解说《十地品》部分内容的论书， 即《十住毗婆沙论》， 其在华严学 发展过程中的影响，就小到几乎可以忽略不计的地步。

一、 简说《十住毗婆沙论》 相当于《华严》集成本的经典是否曾在古印度流行过，还是一 个有待研究的问题。 不过， 在集成本所收集的诸种单行经中， 以《入 法界品》和《十地品》流行最广， 是公认的。 为《十地品》下注脚的论 书也最多。 东晋时期， 精通《十住经》的译经师首推鸠摩罗什之师佛 陀耶舍。 他是

宾人， 曾经北印度到沙勒住十余年， 后又住龟兹、 姑

臧若干年。《十住经》及其论书当时大约流行于上述地区。鸠摩罗 什译《十住经》时， 颇有疑难， 月余未动笔， 佛陀耶舍与其共同商讨， 助其译出。《十住毗婆沙论》也由佛陀耶舍诵出。佛陀耶舍精通小 乘经律论， 是昙无德部 （法藏部） 僧人， 被 人誉为“大 毗婆沙” ， 译出 法藏部的《四分律》， 诵出该部所传的《长阿含经》。 他的学术传承及 其佛学知识结构， 与《十住毗婆沙论》的内容有直接关系。 《十住毗婆沙论》署为龙树著， 现存汉译本十七卷， 解释十地中 的第一和第二地，第二地尚不完全。此论不是解释经文全部，虽说 是解释经典正文后的颂文，却采用问答方式。本来一地二地主要是 把小乘佛教的教理纳入菩萨行的范畴，但本论所提问题及其回答

第　５９　页

更多的是局限于小乘佛教教义， 其解释名词术语多引《阿毗昙》， 并 无多少发挥。至于所谈菩萨行，反而成了点缀。这样的内容，也就 决定了它不会在华严学中占据什么地位。 《十住毗婆沙论》在中国佛教史上值得提及的影响有两点： 其一，此论署名为龙树。龙树是古印度的圣者，既然他出面撰 论解释华严类经典，尽管只是一品中的十分之一多的内容，而且所 释与经典本文差距较大，后代华严宗人也有理由把华严的法统传 承追溯到他。 其二，本论《易行品》所提难行与易行两种修行法门。《易行 品》虽然斥责修行想走捷径的人是 “无有大心” “怯弱” 、 、 天资低劣 等等， 但毕竟承认修佛道有 “易行” 之路， 通过念佛法门修行简单容 易。这不仅对净土信仰有很大影响，对华严学僧兼信净土也提供了 依据。

二、 《地论》的概念化倾向 北魏永平元年至四年 （ 扇多等在洛阳译出《十地经论

， 菩提流支同勒那摩提、 伏陀 简称《地论》） ， 共十二卷

。 《地论》

是古印度世亲所作。一般认为他是五世纪人，原是小乘空宗学者， 后来在阿逾陀国听人诵读《十地经》而信奉大乘， “制大乘论凡百余 部 ” 大唐西域记》卷五） ， 《地论

是其中一部。 《地论》的内容分

两部分， 第一部分以 “经曰” 为题， 引述《十地经》原文， 段落长短不 一，基本上是意思相对完整的小自然段。第二部分以“论曰”开头， 逐句解 释前引经文。 ①此据崔光《十地经论序》。后出的多部佛教史籍有不同记载。通行的看法是： 《地论》先由菩提流支和勒那摩提分别译出，后合为一本。

第　６０　页

第一部分所列《十地经》经文， 从整体上说， 与《渐备经》差别较 明显， 与《十住经》、 《华严经

十地品》更接近。 例如， 后三个本子同

为 “卢舍那佛” 处， 《渐备经》为 “如来至真” ， 未出现 “卢舍那佛” 。 另 外， 《地论》所引经文中， 也有新内容， 如全经第一句： 经 曰： 如 是 我 闻， 一时婆伽婆， 成道未久， 第 二 七 日， 在他 化自在天中自在王宫摩尼宝藏殿，与大菩萨俱。

此处的 “第二七日” 是其它任何本子都没有的， 包括以后唐译《华严 经

十地品》。 具体点明佛讲说《十地经》的时间， 并非微不足道， 也

不是译文风格不同所致，而是与认为该经在整个佛教经典中所处 的地位有关。正是这种看似微小的差别，以后特别引起弘扬和研究 者的注意。 就《地论》解说经文的绝大部分内容而言，并没有值得重视的 创 造， 与 一 般 论 书 无 大 差 别。 例 如， 有 段 经 文 谓： “ 尔 时， 金刚藏菩 萨，即从三昧起。起三昧已，告诸菩萨言……。 地论》的解释是： 即从三昧起者， 以三昧事讫故。 又得胜力， 说时复至， 定无 言说故。已说起分，云何本分？何故不请而说？若不自说，众 则不知为说不说，又复不知欲说何法。

地论》卷一）

以 “三昧事讫故” 来解释 “即从三昧起” ， 自然是同义反复， 此后又用 翻来复去的自问自答解释经文，目的要说明菩萨的一言一行都有 道理，都有根据。这些内容是信仰者研究经典所必须理解的，即便 在以后中国僧人撰写的更大部头的注疏中，这些内容也是主要部 分。 《地论》释经内容值得重视的有三个方面：

第　６１　页

其一， 提示《十地经》的某些重要特点和概念， 并作初步发挥。 对 “十” 的重视， 不仅是《十地经》的特点， 也是整个《华严经》的 特点， 这早已为人们所认识， 但并没有人追究其原因。 《地论》在诠 释“十亿佛土”这个出现频率极高的词时指出：“何故定说十亿佛 土？ 为说十地故， 此经如是多说十数。 ” 把《十地经》多说 “十” 的原因 归结成为了讲 “十地” ， 此说并未受到以后研习者的重视， 但《地论》 提出的为什么此经多说“十”的问题，却是以后探索的重要内容。 《十地经》讲 “三昧” 的地方极多， 《地论》解释金刚藏菩萨 “承佛 威神， 入菩萨大乘光明三昧”一句时说： “入三昧者， 显示此法非思 量境界故。 ” 菩萨之所以要 “入三昧” ， 即进入禅的冥想状态， 在于此 种状态乃是“非思量境界”。这种不可思议的境界正是菩萨的神通 境界， 也是佛的境界。 这种解释， 可谓点出了《华严经》着力构造禅 定境界的本质和目的。 然而， 《地论》并没有就此止步， 它进一步指 出： “此三昧是法体。 （《地论》卷一） ” 把禅定境界视为诸法本体， 使 “三昧” 具有了产生万事万物的本体意义。 这是对 “三昧” 的哲学理 论塑造。 其 二， 对“ 六 相 ”的 活 用 和 发 挥。 “六相” 的名目原出自《十地经》： 经曰：又发大愿，所谓一切菩萨所行广大，无量不杂，诸波 罗密所摄。 诸地所净， 生 诸 助 道 法： 总 相、 别 相、 同 相、 异 相、 成 相、坏相。说一切菩萨所行如实地道，及诸波罗密方便业……

经文列举了六相的名目， 并且笼统地把它们作为诸种 “助道法” ， 即 作为对菩萨修行和教化的辅助手段。至于六相各自的具体内容，经 中没有明言。 《地论》于此段下注： “方便者， 如《经》总相、 别相、 同 相、 异相、 成相、 坏相故。 （《地论》卷三） ” 等于没有解释。 《地论》没有

第　６２　页

采取给概念下定义的方法讲“六相”，而是在将其运用于分析十句 排比的句式时集中论述： 一切所说十句中，皆有六种差别相门，此言说解释，应知 除事。 事 者 ，谓 阴、 界、 入等。 六种相者， 谓 总 相、 别 相、 同 相、 异 相、 成 相、 坏相。 总 者 是 根 本 入； 别相者， 余九入， 别依止本， 满 彼 本 故； 同相者， 入 故； 异相者， 增 相 故； 成相者， 略 说 故； 坏相 者，广说故。

地论》卷一）

六相分为三对，从三方面讲第一句与其余九句在内容上的关系。 “总 相 ” ， 指 第 一 句 从 总 的方 面 讲“根 本 入 分别讲 “九入

，

，

“ ，别 相 ” ， 指其余九句

。 这九入都是 围绕第一句 的 “根 本入” 讲的， 没有超

出第一句的范围。也就是说，第一句和其余九句是总分关系。“同 相” ， 指 第一 句 讲“入 ” ， 其 余九 句 也 讲 “入 ” ， 具 有 同 一性； “异 相 ” ， 第 一 句 讲 的“入 ”与 其 余 九 句 讲 的“入 ”有 差 别 性， 因 为 第 一 句 是“ 根 本” 入， 其余九句是 “摄” 入等， 是在第一句基础上的增加。 这一对是 讲第一句与其余九句既有同一性又有差别性。 “成相” ， 指第一句是 简 要 讲； “坏相” ， 指 其 余 九 句 是 展 开 讲。 另 外， 此 段 叙 述 中 的“应 知 除 事， 事 者， 谓 阴、 界、 入等” 一 句， 根 据 上 下 文， 不 知 何意。 此后净影 慧远专门就此句发挥。 总之， 《地论》通过对 “六相” 的活用， 把《十地经》中作为概括 “助道法” 的六相， 转变成为一种语法概念。 其三，从一心缘起到阿黎耶识缘起。 ①所谓“入” 指“信乐得证” ， 即进入佛教法门并获 得修行成果。 “根本入” 指“入十 地智” ， 即获得菩萨修行的最高智慧。 ②“九 入 ”指 摄入、 思 议 入、 法相 入、 教 化 入、 证入、 不 放 逸 入、 地 地 转 入、 菩萨 尽 入、 佛尽入。 《地论》卷一对此 “九入” 均有解释， 是获得菩萨修行成果的不同内容。

第　６３　页

《十地经》指出： “三界虚妄， 但是一心作， 如来所说十二缘分， 皆依一心。”“三界”是对整个处于生死轮回之中的世俗世界的称 谓， “十二缘分” 是众生流转三界的全过程， 二者从不同方面概括了 与解脱彼岸世界相对的世俗世界。这个命题的提出，标志着佛教传 统的 “十二因缘” 观变成了 “一心缘起” 观， 是佛教哲学的一个发展。 《地论》对此尤为重视， 把 “三界虚妄， 但是一心作” ， 单独列为一段， 并注： “一心作者， 一切三界， 唯心转故。 ” 更具特色的是， 它把 “三界 唯心” 和 “十二因缘唯心” 与阿赖耶识联系起来。 论曰：……云何余处求解脱？是凡夫如是愚痴颠倒，常应 于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱，乃于余处我、我所中求解 脱， 此对治。 如《经》： 如是菩萨作是念， 三界虚妄， 但是一心作， 乃至老坏名死故。 ① 所谓 “乃至老坏名死” ， 代指十二缘分。 这里把阿梨耶识与阿陀那识 等量齐观， 共同作为与 “一心” 相同的概念。 《地论》认为， 应该于这 两识中求解脱， 以纠正在“我” 及“我所” 等错误观念上求解脱的认 识。这个论述，明显把阿梨耶识和阿陀那识作为世间本源和出世间 本源。 对于阿梨耶识的性质， 《地论》中有不同说法， 卷十谓： “善住 阿梨耶识真如法中。 ” 阿梨耶识自然是纯净的。 卷三谈到 “因缘” 有 “三相 ” 时， 谓 其中的“自相”也有 三种， 其 中前两 种涉 及到阿 梨耶 识： “一者报相， 名色共阿梨耶识生； 二者彼因相， 是名色不离彼 （阿 梨耶） ， 依彼共生故。 ”既然阿梨 耶识与名 色共生并 且共处 （不离） ， 就具有杂染性质了。对心与阿梨耶识、阿陀那识之间关系，对阿梨 耶识的性质和功能等方面的论述，或多或少存在着模糊甚至自相 ①上引均见《地论》卷八。

第　６４　页

矛盾之处。 这不仅是《地论》的特点， 也是整个《华严经》心学体系的 特点。 在心学方面， 《地论》实际上对《华严经》没有实质性发展。 由 于它特别重视这些问题，加上当时佛学界集中讨论佛性问题的主 流引导，这些问题以后引起人们的高度重视。

第三节　　地论师与华严理论转型 一、 北魏《华严》研究诸传说 《华严经》译出后， 相当长时间内在北朝流传不广。 北魏初期， 一些精通《华严》的学僧纷纷南下， 在刘宋京城腹地建立传法基地， 使北方华严学更处于极端沉寂的状态。从北魏孝文帝（ 东迁洛阳前后开始， 史籍中出现了有关研究、 弘扬《华严》情况的一 些记载，其事件发生地多与五台山和洛阳有关，其记述也往往与神 话交织在一起。

传说北魏太和 （

年初，代京宦官刘谦之崇奉《华严

经》， 只身入五台山， 撰《华严论》六百卷

华严经传记》卷一） 。 一般

认为这是始自隋代的虚构。又据《华严经传记》，太原晋阳人灵辨 幼年出家， “常读大乘经， 留心菩萨行” ， 倾心《华严》， 携 此经入五台山，求文殊菩萨祐助，于北魏熙平元年 （

） 开始撰论

释《华严》。 此事后为灵太后胡氏所知， 请其入洛阳。 灵辨于神龟三 年（

撰成《华严论》一百卷。 据唐法藏说， 灵辨弟子道昶、 灵源、

昙现等抄写此论，使其流布于道俗。永淳二年 （

， 至相寺沙门通

贤等人在并州童子寺 “见此论本” ， 带回长安， 抄写流通。 至此之后， 则没有人再提及此论。唐代五台山地区集中了从事各种修行的僧 人， 其中研究《华严》者也为数不少， 有一两卷著作残存至今亦不希 奇。至于是否为灵辨所作，灵辨著论百卷是否确实，已不可考。

第　６５　页

当时佛教界对此经研究的整体水平和状况来看，出现如此大部头 的论书实属可疑。 据《洛阳伽蓝记》卷二《崇真寺》、 卷四《融觉寺》， 昙谟最在洛阳 讲经颇有声望， 而且善讲《华严》。 他也是位神话人物。 据《华严经 传记》， 北台智炬曾师事昙谟最， 平生讲《华严》五十余遍。 他们都活 动于菩提流支翻译《地论》前后。 年中， 邺都天

《续高僧传》卷六《真玉》记， 北齐天保 （

平寺有僧名真玉， 青州益都人， 生而无目。 他既对当时“义学星罗” 的情况不满，主张念佛修行转生佛国世界，又对希求往生西方净土 提出异议，倡导转生莲华佛国。他“忽闻东方有净莲华佛国庄严世 界， 与彼 不殊 ” ， 认 为： “诸 佛净 土， 岂 限 方隅 ？ 人 并西 奔， 一 无 东慕； 用此执心， 难成回向。 便愿生莲华佛国。 ” 这自然是宣扬华严净土信 仰， 但神话色彩很浓。 上述发生在北朝的释经或依经修行的事迹自然虚构成份很 多， 但也反映了一种情况： 在《地论》译出前后， 不仅华严学开始兴 盛， 而且在地论派之外也有研究此经者。 信奉《华严》的僧众与别派 义学以及西方净土信仰者可能发生过冲突和摩擦。

二、地论派组织结构与政治品格 自《地论》于洛阳译出后， 华严学迅速成为北方佛学的热点， 并 向全国各地辐射。弘扬和研究华严类经典的主要力量，来自所谓的 “地论派” ， 他们活动于南北朝后期至唐初， 为华严宗的创立奠定了 组织基础，提供了思想资料。 《地论》能够迅速流传开来，与当时的政治环境和义学的逐步 兴盛有密切关系。北魏从孝文帝（

在位） 开始， 比较重视

和鼓励佛教义学。孝文帝本人“善说老庄，尤精释义”

魏书

本

第　６６　页

纪》） 。 宣武帝 （

论， 连夜忘疲” 魏书

在位“雅爱经 ） 史， 尤 长释氏之 义。 每 立讲 世宗纪》） 。 特别是他亲自主持《地论》翻译，

使该论具有御用经典的性质。孝明帝（

在位） 幼年即位，

执掌权柄的灵太后也鼓励佛教义学。在宣武、孝明两朝为重臣的崔 光， 热衷于宣讲和研究佛教经典。 他 “每为沙门、 朝贵讲《维摩》、 《十 地经》， 听者常数百人， 集为二经义疏三十余卷” 魏书

崔光传》） 。

至北齐，义学兴盛的局面依然维持，其规模甚至远超北魏。据 《续高僧传》卷十《靖嵩》： “属高齐之盛， 佛教中兴。 都下大寺， 略计 四千， 见住僧尼， 仅将八万， 讲席相距， 二百有余， 在众常听， 出过一 万。 故宇内英杰， 咸归厥邦。 ”从北魏历北齐至北周， 受朝廷重用的 上层僧人多为弘扬《地论》者地论派正是在这种情况下产生和壮 大起来的。 习称的 “地论派” ， 既有师承法系方面的含义， 又有佛学理论方 面的含义。 就师承法系而言， 指出自道宠、 慧光两系， 活动于南北朝 后期至唐初的一批僧人； 就佛学理论而言， 指弘扬和研究《地论》的 学僧。 出自这两系的僧众并非都精通《地论》， 都是所谓 “地论师” ， 他们各有专长， 各有侧重。 弘扬《地论》及其《华严经》， 推动华严学 发展的，只是地论派中的一部分僧众。从这个意义上讲，他们也是 华严学派。 道宠俗姓张，名宾或宾生，早年从学于儒学名家熊安生，至壮 年已 “领徒千余” ， 成为有影响的儒学宗师。 大约在元魏东迁之后， 道宠于赵州元氏县出家， 慕名从菩提流支习《地论》， “典教三冬， 随 闻 出疏。 即 而开 学， 声 唱高 广， 邺下 荣推 ” 。 后经 魏收、 邢 子才、 杨休 之等人上奏举荐， 朝廷“日赐黄金三两， 尽于身世” 。 道宠始讲《地 论》于东魏， 至北齐时仍讲说不断。 道宠的弟子很多， “堪可传道， 千 有余人” （《续高僧传》卷七《道宠

， 其中不少人被称为 “两河俊士，

燕 魏 高 僧 ” 续高僧传》卷十一《志念

。他的弟子志念（

第　６７　页

， 曾在北齐时随其学《地论》， 但后来以精通小乘论书闻名。 道 宠的其他弟子史籍乏载。 道宠系在东魏、 北齐是传播《地论》的重要 一支，由于他们的著作已不存，他们在传播《华严》方面的具体事 迹，在推动华严学发展方面的理论建树，均难以详细考察。就现存 资料言，地论派的代表人物均出自慧光一系。 慧光俗姓杨， 定州长卢 （今河北沧州） 人， 十三岁时随父亲到洛 阳， 从佛陀禅师出家， 学习佛教经典。 由于他能够刚学完便宣讲， 被 人称为 “圣沙弥” 。 不久， 他遵佛陀所嘱， 随道覆律师习《四分律》。 年 近登冠， 还本乡受具足戒， 继续钻研律部， 曾开讲《僧祇律》， 听众很 多。慧光后又返回京洛，悉心钻研各类经典，从事著述。这引起以 禅律诲人的佛陀禅师的不满， 他告诫慧光， “道务非子分也” 。 在佛 陀任少林寺主时， 慧光师从勒那摩提， 参与《地论》翻译。 在菩提流 支与勒那摩提合译《地论

， 慧光 “以素习方言， 通其两诤， 取舍由

悟， 纲领存焉。 自此《地论》流传， 命章开释” 。 所谓“通其两诤” ， 指 慧光有能力统一两位译者的不同意见； 所谓 “取舍由悟” ， 指他有自 己的独到理解， 从而能把握《地论》的纲领。 从慧光残存的有关《华 严经》的注疏看，他的发明创造不少，在华严学的发展史上具有划 时代的作用， 所以， “取舍由悟” 的“悟” ， 大约是独到之见， 并不一定 是《地论》中明文所有的。 慧光在《地论》翻译过程中所表现出的非凡才能，所起到的重 要作用， 使他见重于朝， 知名于野。 以后历经东 魏、 北齐， 他都是佛 教界的领袖人物。 “初在京洛， 任国僧都， 后召入邺， 绥辑有功， 转为 国 统 。” 续高僧传》卷二十二《慧光

所谓 “绥辑有功” ， 指他以僧

人身份维护政治统治。自孝文帝以来，沙门谋反屡有发生，东迁之 后， 此类事件的记载渐少， 这也许与慧光整顿僧众的 “绥辑有功” 不 无关系。 慧光的治学范围极广， 经律论并重， 其注疏包括《华严》、 《涅

第　６８　页

槃》、 《维摩》、 《十地》、 《地持》、 《胜鬘

《遗教》、 《温室》、 《仁王般若》

等。《续高僧传》本传在列举慧光注疏著作时，把《华严》列在第一 位， 这不仅反映了慧光本人重视研究该经， 而且反映了《地论》译出 后对佛教界研究《华严》的促动。 除上述注疏外， 慧光还有《四分律 疏》、 《羯磨戒本》 （删定） ， 著《玄宗论》、 《大乘义律章》、 《仁王七诫》、 《僧制十八条》等， 表明他在完善僧律仪轨方面亦有所贡献。 慧光以 “广涉大乘， 文无不晓” 续高僧传》卷八《惠顺

闻名， 他的著述基

本勾画出其后此系僧人研习范围的轮廓。地论师们大都不专业某 一部经论，而是兼学别样，侧重在某一方面的或经或论或律。 在慧光的弟子中， 研习《地论》和《华严》的人很多， 首先是僧范 。 据《续高僧传》卷八本传， 僧范俗姓李， 平乡人， 出家前 为率领一方的儒学宗师， 与道宠齐名， 当时有 “相州李洪范， 解彻深 义； 邺下张宾生， 领悟无遗”之语流传。 出家后从学于慧光， 后来在 齐魏各地讲经， “每法筵一举， 听众千余” “讲《华严》、 。 《十地》， 各有 疏记” 。 据说： “有胶州刺史杜弼于邺显义寺， 请范冬讲， 至《华严》六 地， 忽有一雁飞下， 从浮图 （塔） 东顺行入堂， 正对高座， 伏地听法。 ” 这则故事自然是要表现僧范善讲《华严》， 讲说具有感染力， 然而它 提供的更重要的信息是， 时讲《华严》者， 大约是以其中的《十地品》 为主要内容，而僧俗人士最重视的也是这一品，所以才能在讲“六 地” 时出现神异。 僧范 “留意《华严》， 为来报之业” 。 一位儒学宗师， 面对异族的统治， 对现世失去希望， 把目光投向 “来报” ， 这大约是 僧范、道宠一类地论师背儒入佛的原因。 据《续高僧传》卷八本传， 惠顺乃侍中崔光之弟， 少年时代习儒 学， 二十五岁从慧光出家。 他讲《十地》、 《华严》两经， “并立疏记” 。 他主要以邺都为活动中心， “随有讲会， 众必千余” ， 是位有影响的 讲经法师。 管理佛教事务功绩最卓著 、声名最显赫的慧光门徒是法上

第　６９　页

。 据《续高僧传》卷八， 法上曾投慧光受具足戒， 往来于 邺洛之间， 应请讲《十地》、 《地持》、 《楞伽》和《涅槃》等经， 并著有义 疏。四十岁左右，他应魏大将军高澄之请入邺，从此在“魏齐二代， 历为统师 ” “昭玄 。 一曹， 纯 掌僧录， 令史员置五十 许人， 所 部僧尼二 百 余 万， 而上 （法上） 纲 领， 将四十年。 ”北 齐 文 宣 帝 （

在

位） 对 他“ 事 之 如 佛 ， 凡所吐言， 无 不 承 用 ”， 经 常“ 布 发 于 地 ， 命上 （法上） 践 焉 ”。 当时齐置十大僧统， 法 上 为“ 大 统 ”， 其 他 人 为“ 通 统” 。 法 上 管 理 僧众 所 采 取 的 措施， 订 立 的 制 度， 既 行之 有 效， 且影 响 久 远： “自 上 （法 上） 未任 已 前， 仪 服 通 混。 一 知 纲统， 制 样 别 行， 使 道俗 两异， 上 有功 焉。 制寺 立净， 亦 始于 此。 故释 门东 敝， 能扇 清风， 莫与先矣。 ” 法上的著作有《增一数法》四十卷， “并略诸经论所有名 教” 。 著《佛性论》二卷， 《大乘义章》六卷， “文理冲洽， 详略有闻” 。 撰 《众经录》一卷。 现残存《十地经义疏》第一、 三两卷。 慧光门下曾游学于南朝的地论师有两位 。第一位是僧达 ， 据《续高僧传 卷十六，他曾先就学于勒那摩提，摩提 死后随慧光学《十地》。 僧达南下游学于梁时， 被梁武帝 “引入重云 殿， 自昼通夜， 传所未闻， 连席七宵。 帝叹嘉瑞， 因从受戒， 誓为弟 子， 下敕住同泰寺” 。 后 来 僧 达 返 回 北 方， “齐 文 宣 特 加 殊 礼 ” ， 专门 为他在林虑山黄华岭下建洪谷寺。 他讲《十地》、 《华严》 “虽无疏记， 而敷扬有据” 。 僧 达 曾 任 国 都。 第二位是安廪

， 据《续高

僧传》本 传， 他少 年时代 “性好老庄， 早达经史 ” ， 二十五岁出家， 师 从慧光习《十地》。 梁泰清元年 （

） 到建业， 应 梁武 帝之请， 住 天安

寺， 讲《华严经》。 后又为陈朝诸帝所关注， 常入内殿讲经。 这两位 地论师把北方华严学传到南方。 慧光门下研究和传播《地论》、《华严》的著名人物还有道凭 ， 活跃于赵魏， 以讲《地论》、 《涅槃》、 《华严》和《四分律》 为主

续高僧传》卷八本传） 。 另有昙遵， 曾任国都， 后转为僧统， 在

第　７０　页

《华严》理论方面的研究颇得时人推崇： “大乘顿教， 法界心源， 并披 析义理， 挺超时匠。 ” 他的活动范围较广， 所谓 “流衍齐楚晋魏， 乃至 。 另有昙衍 （ 燕赵” 续高僧传》卷八本传）

， 曾任国都， 在

齐郑燕赵一带讲经弘教， “常随义学千僧有余， 出家居士近于五百” 续高僧传》卷八本传） 。 上述慧光系僧人， 均有弟子于隋至唐初传 播《十地》或《华严》。 慧光再传弟子中， 弘扬《地论》和《华严》的代表人物是师从法 上的净影慧远 （

慧远俗姓李， 敦煌人， 后居上党高都 （今

山西晋阳） 。 十三岁投僧思出家， 十六岁随湛律师到邺都， 学习大小 乘经论。 年满受具， 依法上和尚， 顺都为阇梨， 慧光十大弟子为其证 戒， “时以为声荣之极者也” 。 继随大隐律师学习《四分律》五年， 后 专师法上， 从学七年。 在邺都 “创讲《十地》， 伏听千余” 。 慧远曾携 诸学侣， 返回高都清化 寺， “韩魏士庶， 咸共荣之” 。 北周宣政年 初， 周武帝召集儒释道名流讨论废除佛教的问题，当时以法上为首的 五百余名与会者均明白力谏无用，保持沉默，只有慧远挺身而出， 据理抗争。不久因畏祸潜入汲郡（河南汲县）西山，至大象二年 ） 佛禁稍弛， 转入少林 寺。 隋 开皇初年， 慧远任洛 州沙门都， 整 顿僧 纪， 曾 讲经于泽 州、 定 州、 上 党等地。 不久 奉诏到长 安， 先 住兴 善寺， 再迁净影寺， 专门从事讲经， 四方来从学者达七百余人。 他的 著述有《地持疏》五卷、 《十地疏》七卷、 《华严疏》七卷、 《涅槃疏》十 卷， 以及《维摩》、 《胜

《寿观》、 《温室》等疏若干卷。 他还 “撰《大

乘义章》十四卷， 合二百四十九科” ， 分为 “五聚

五大部分） 。 道宣

评 价此 书： “佛 法 纲要， 尽于 此 焉， 学 者定 宗， 不可 不知 也。 ” 续高 僧传》卷八本传） 此书现存本为二十卷， 缺第五部分“杂法聚” 。 另 外， 他的《十地疏》

十地经论义记

今存八卷。

综上所述，弘扬《地论》的代表人物普遍受到朝廷和地方官 的支持，绝大部分人担任过地方或中央的各级僧官，构成佛教上层

第　７１　页

的中坚力量。北朝后期和平局面短暂，社会动荡不断加剧，他们又 注意弘法于民间，以洛下和邺都为大本营，奔走于北方各地，甚至 南下到南朝的统治中心。北方地论师的学说，由此流传到全国，普 及到社会各阶层。 地论师之所以受到统治者的重视，不在于《地论》本身的学说 对维护政治统治有什么直接作用，而在于弘扬《地论》者同时具有 管理僧众、 整顿僧纪的“绥辑” 能力。 在地论师的代表人物中， 不乏 以儒学宗师身份进入佛门者，他们同时也把“修齐治平”的理想和 实践带入了佛教，运用于佛教事务管理。 著名地论师开讲《地论》， 往往有数百成千的僧人 “伏听” ； 在名 师的身边， 常常围绕着上千名义学沙门。 在这些热衷于《地论》的众 多僧人中， 不乏有虔诚信仰者， 有热切追求知识者。 然而， 地论名师 们不仅是信仰对象的化身，知识源泉的象征，而且在佛教界身居要 津，他们因此可以吸引一批富有才干、富有创造力的义学僧人。通 过他们的研究，域外传入的华严经学和论学实现了理论形态的转 变，为华严宗学说的形成奠定了基础。

三、形象描述与理性分析 慧光的《华严经义记》只残存一卷， 约六七百字， 据此可以了解 慧光诠释《华严经》的大体思路。 残卷属于解释《如来光明觉品》的一部分，文中摘录所释名词 或词组， 未列举全部经文。 与《华严经》相关段落对照， 可见基本是 逐句解释。 这是以后《华严经》 “随文释义” 类注疏本的通行体例， 与 《地论》的形式不尽相同。 为了说明某个问题， 慧光也联系其它品的 经文论 述。 《华严经

如来光明觉品》开头一句： “尔时， 世尊从两足相轮，

第　７２　页

放百亿光明， 遍照三千大千世界。 ” 慧光联系《十地品》的记述予以 解释： “就此品中放相轮光者， 乃至《十地》放眉间光， 就如来自体智 行， 随修人不同， 彰位殊之异也。 ” 放光表示如来本体所具有的 “智” 和“行 ” ， 就“智 ”而言， 佛光 是智 慧之 光， 没 有不 同； 就“行”而 言， 由 于有不同的修行阶位，所以佛放光的部位有差别，这样，修行者见 到佛什么部位发光，也就表明他处于什么修行阶位。佛发光的问题 由此与菩萨行联系起来。论述菩萨行是整个《华严经》的中心内容， 慧光对经文的解释，始终围绕这个中心。 慧光还从某一方面揭示此品与下一品内容上的逻辑关系，指 出： “若据受益而言， 此品明求闻法行， 下品 （指《明难品

明求说法

行 。 如来光明觉品》讲求 “闻” 佛法之行， 《明难品》接着讲求 “说”

佛法之行，这很难说即是两品各自的中心内容和主要特点，但由此 可以看到，慧光对集成本各品经文组织的逻辑结构有归纳，而这种 归纳可能侧重于修菩萨行者方面 （即从“受益者” 方便） ， 这一点也 反映在他的判教中。 《华严经义记》是慧光在华严学发展方面作出的最大贡献。是 书把《华严经》对神通境界的形象描述进行理论改造，通过理性分 析，提出新的哲学范畴，促使华严经学说在理论形态上彻底转变。 实现这个转变的手段，是揭示《华严经》所描述的形象画面的象征 含义。《地论》只是把个别禅定概念予以理论发挥，而《华严经义 记》则是全方位的创新。 《华严经

如来光明觉品》对诸菩萨从十方来到佛跟前有一段

描 述： 以佛神力故，百亿阎浮提，皆见十方各有一大菩萨，各与 十亿尘数菩萨眷属，俱来诣佛所，所谓文殊师利菩萨、觉首菩 萨、 财首菩萨、 至首菩萨、 德首 菩萨、 目首菩萨、 精进首菩萨、 法

第　７３　页

首菩萨、 智首菩萨、 贤首菩萨。 《华严经义记》对此段的释文是： 又言一方各有一大菩萨者，欲明方便之中自体因行也；各 有眷属菩萨者，明行无不摄也；各来至此者，明圆入自体果行 也； 文殊为首者， 欲明始发于妙实也； 复所以终至贤首者， 欲明 此行虽复深广，而成在于世间，故云贤首也。 按原经文叙述，十方各有一位大菩萨，分别有无数小菩萨相伴，排 成有序队列，一齐来到佛面前。这是一幅动态的形象的菩萨拜佛 图。 这个场面之所以能够形成， 又之所以能够被人们“见到” ， 是有 “佛神力” ， 即借助佛的神通功能。 这种对禅定引发的神通境界构想 的描述，属于宗教文学的创作，而不是宗教哲学的论证。 慧光的释文，首先把这幅神通画面分解为五个片断，然后分别 揭示各个片断的象征意义， 提 出“ 自 体 ” “ 、方 便 ” “ 、因 ” “ 、果 ” “ 、妙 实” 等概念， 使其成为表述《华严》整体思想的抽象理论。 按照慧光的诠解， 各位大菩萨， 象征菩萨的“方便” 修行， 这既 是成佛之“因” ， 也是修行解脱过程中所处的阶位 （果位） 。 无数相伴 的菩萨， 象征修行内容无穷无尽、 包罗万象 （行无不摄） 。 众多菩萨 来到 佛跟前， 象征修 行圆满， 即 从菩 萨的“因”行 进入到 佛的“果 ” 行。十位大菩萨朝佛队列次序是文殊第一，贤首最后，这又象征菩 萨行发端于 “妙实” ， 虽然深广无边但又必须在人间实践完成， 不能 离开世俗求解脱。 无论是作为 “因” 的 “方便” 修行， 还是作为 “果” 的 佛的真理性活动，都源于并且最终归于最高实在

佛 “自体” 或

“妙实” 。 慧光的这一大段解说， 实际上也是他对《华严经》整体思想 的看法。 这里提出的“因” “果” 、 “妙实” 、 ， 即是慧光概括《华严经》

第　７４　页

“宗趣” （宗旨、 中心 思想） 的内 容①， 以后 为华严 宗人稍 加充实 和修 改后接受。 残卷所释的《如来光明觉品》以及行文中提到的《明难品》， 均 属文殊类经典， 慧光也注意到文殊的重要性， 在阐述 “文殊” 的象征 意义时，大体透露出他的本体论思想： 就此菩萨中，初明文殊者，始证真性波若，根本妙惠故也。 下《 明难品 》， 文 殊显问， 诸菩萨 答； 诸 菩萨问， 文殊 复答 者，欲明德熟归本故。 “真 性 ” “妙 、 惠” 以 及“德 熟 归 本”中的“本 ” ， 与前 文 的“妙 实 ” 含 义 相 同， 可 以 指 佛 性、 法 身、 诸 法 本 性 等。 既 言“ 始 发 于 妙 实 ” ， 又言 “德熟 归本” ， 表明慧光是倡 导 “如来藏缘起” 思想的。 慧光通过揭示《华严经》形象描述的象征意义， 提出概念， 阐述 其宗教哲学思想，他对原经文的理性分析、创造性诠解，促成了华 严经学在理论形态上的根本转变。 在一定程度上说， 《华严》学说与 地论华严学的区别，是宗教文学与宗教哲学的区别。

四、 宗趣与判教 地论师所说的《华严经》 “宗趣” ， 表面上指他们对该经中心思 想的概括，实际上是对他们学说核心内容的归纳。这些内容特别受 到此后华严宗人的重视。

①《探玄记》卷一：“光统师以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法 界。 ” 这里的“理实”与“妙实” 所表达的意义相同。 从残卷看， “妙实” 与“真性” “妙惠” 、 等 是同类概念。

第　７５　页

据法藏《探玄记》卷一， 慧光是以“因果理实为宗” 。 所谓“因 果 ”， 指“ 所 成 行 德 ”， 即菩萨修行 （因） 及其所要达到的成佛境地 （果） ； 所 谓“ 理 实 ”， 指“ 所 依 法 界 ” ，即生起万事万物的本源。因 此， 慧光既重视菩萨行， 又重视法界。 而他的后继者们， 往往强调两 者中的某一方面。 重视 “法界” 理论， 是慧光第一代弟子们的共同倾向。 昙衍是以 为宗趣， 昙遵分析 “法界心源” 的义理 “无碍法界” 探玄记》卷一） 是 “挺超时匠” （《续高僧传》卷八本传） 。 法藏《探玄记》卷一谓： “大 远法师， 以华严三昧为宗， 谓因行之华， 能严佛果。 ” 根据这个解释， 慧远是通过对“华严”两字的引伸来概括全经宗趣。但是，慧远在 《大乘义章》卷一中说： “《华严》、 《法华》、 《无量义》等， 三昧为宗。 ” 在这里， 慧远并没有单列《华严》一经的宗趣， 这与他在判教时未将 《华严》单列为最高经典的情况相同。 慧远此处所说的 “三昧” ， 自然 不可能是 “华严三昧” ， 至于他是否把 “三昧” 释为 “因果” ， 就更不清 楚了。 道凭弟子灵裕所归纳的宗趣，可能对智俨、法藏以后的华严学 发展有间接影响。据法藏记： 灵裕法师，以甚深法界心境为宗，谓法界门中，义分为镜， 诸佛证之，以成净土。法界即是一心，诸佛证之，以成法身。是 故初品之内，初天王偈赞：“无尽平等妙法界 ，悉皆充满如来 身 。 ” 末后复明《入法界品》，故知唯以法界为宗。

探玄记》

卷一）

①从慧光到华严宗的智俨、法藏，对“宗趣”的归纳有个发展过程。智俨《搜玄记》 卷一： “总谓因果缘起理实为宗趣。 ” 在慧光基础上加 “缘起” 。 法藏《探玄记》卷一： “今总 寻名案义，以因果缘起，理实法界以为其宗。”又在智俨基础上加“法界”。 ② 此 处 所 引 与 华严经 世间净眼品第一》的经文完全相同。

第　７６　页

在法藏看来，灵裕所归纳的宗趣以及这番解说，不过与昙衍处 同等水平， 都是 “但得所依法界， 遗其所成行德” （《探玄记》卷一） ， 即重视了“法界” ， 忘记了菩萨修行以及佛果。 然而， 法藏没有看到， 灵裕对法界的解说颇有新意， 特别是 “法界即是一心” 的命题， 是此 前没有明确提出来的，而且直到法藏以后，也特别为华严宗人所重 视。 慧光一系在判教方面也没有一致见解。慧光是承继佛陀三藏 的判教， 立渐、 顿、 圆 “三种教” ， 并且认为《华严》是 “圆顿所摄” 探 玄记》卷一） 。 此后昙遵等人都接受了这种判教。 很有可能， 这种判 教得到大多数地论师的赞同， 流行较广。 智俨在《搜玄记》卷一中也 采用： “化 始终教 门有 三： 一曰渐 教， 二曰 顿教， 三 曰圆教。 ”足 见此 学说的影响力。 另一种比较流行的判教是昙衍提出的 “四宗教” 。 《探玄记》卷 一介 绍： “齐朝大 衍法师 等立四宗 教： 一、 因缘 宗， 谓 即小乘萨 婆多 等部； 二、 假名宗， 谓《成实论》及经部等说； 三、 不真宗， 谓诸部般 若， 说即空理， 明一切法不真实等； 四、 真宗， 谓《华严》、 《涅槃》， 明 法界真理佛性等故。” 慧远吸收了昙衍判教的主要内容，认为：“宗别有四：一立性 宗， 亦 名 因 缘； 二、 破性宗， 亦 名 假 名； 三、 破相宗， 亦 名 不 真； 四、 显 实宗， 亦名真宗……四中前二是其小乘， 后二大乘。 大小之中， 各分 浅深， 故有四也。 ” 慧远同意将小乘经论分别配于前两宗之下， 但不 同意把大乘经典分别配于后两宗之下，而是主张把相关教义配于 后两宗之下。 在他看来， “破相” 与“显实” 的教义虽有浅深之分， 但 这些教义是各经都讲的，经典本身并没有浅深之分。因此，把《大 品》、 《法华》与《华严》、 《涅槃》、 《维摩》、 《胜鬘》划分为浅深对立的 两组， 分别配于“破相宗” 和 “显实宗” 之下， 是不恰当的。 其原因是： “是等 诸经， 乃可 门别， 浅 深不 异。 若论破 相， 遗之 毕竟； 若 论其实，

第　７７　页

皆明法界缘起法门。 语起行德， 皆是真性缘起所成。 ……如是诸经， 宗归各异， 门别虽殊， 旨归一等。 （上引均见《大乘义章 ”

二谛 义两

门分别》） 通观慧光一系判教的主要内容， 尊《华严》、 抬《涅槃》、 贬《般 若》的倾向是比较明显的。但是，慧远则极力沟通各种大乘经典之 间的理论联系。尤其值得注意的是，慧远认为多种大乘经典“皆明 法界缘起法门” 。 此后的华严宗人是以 “法界缘起” 概括本宗特有教 义， 用语虽同， 含义殊异。

五、六相体义与适用范围 在地论 师中， 对“六 相” 的 重视， 莫 过于净影慧 远。 他 认为： “此 六 （指六相） 乃是大乘之渊纲， 圆通之妙门。 若能善会斯趣， 一异等 执， 逍然无迹。 ” 理解六相的宗旨， 把握其精髓， 就不会迷惑于同一 性 （一） 和差别性 （异） ， 不会偏执于某一方面。 作为“大乘之渊纲， 圆 通之妙门”的六相，首先是认识同一性和差别性，以及两者相互关 系的方法论。 慧远一开始就联系《地论》没有讲清楚的地方，解说六相在什 么意义上立论，即六相说的适用范围： 六种相者，出《华严经

十地品》也 。诸法体状谓之为

相… …此六 乃是诸 法体 义 。体义虚通 ，皆 无不在 。义虽遍在 ， 事隔无之。 是 以 《 论 》 言： “一 切 十 句 ， 皆有六相。 除事， 事谓阴 界入等。 ” 阴界入等， 彼此相望， 事别隔碍， 不具斯六， 所以除

之。若摄事相以从体义，阴界入等一一之中，皆具无量六相门 ①此句是对《地论》原文的节略引用。

第　７８　页

也。

“相 ” 是 诸 法 的“ 体 ”状， 而 不 是“ 事 ” 状， 六 相 乃 诸 法 的“ 体 ” 义。 这个 强调表明， 六相说是从万有 （诸法） 的本体或本质方面立论的， 以六 相 认识 和 分析 事 物， 只 能 运用 于“体” 相 同 的事 物 之间。 实 际上， 慧 远 讲 的“体 ”是“ 佛 自 体 ” “佛 、 性” “六 。 相体义” ， 是要求首先承认一 切事物均为佛性的表现， 均以佛性为共同本质 （ “体义虚通， 皆无不 在” ） ， 然 后才 能 谈 “ 事” 的“六 相 ” 。 否 则， 仅 从“事 ” 上分 析， 就 发现 不 了 “六相 ” 关系了， 所谓 “义虽遍 在， 事隔无 之” 。 《地论》并没有强调这一点， 所以它讲 “除事” ， 即排除用六相来 分析和认识 “阴界入” 等 “事” 时， 上下文就不清楚， 慧远专门就此解 释。 六 相 依“体 ”才 能 成 立， 而“阴 界 入 ” 是 三 种“ 事 ” 之 间 的 关 系， 所 以 它 们“不 具 斯 六 ” ， 即 不 能 以“六 相 ” 来“圆 通 ”三 者， 认 识 三 者。 但 是， 如果分别从 “阴界入 ” 三者的“体” 上着眼， 所谓 “若摄事相， 以从 体义” ， 那么三者均分别可以用六相这个方法来认识， 所谓 “皆具无 量六相 门也” 。 慧远以 “色阴” 为例， 解说六相， 认为在六相中， 最重要的是 “总 别” 这对范畴， “同异” 和 “成坏” 两对范畴是从不同方面发挥 “总别” 的 含 义。 他 在 分 析 解 释“总 别 ” 时， 依 然 紧 紧 围 绕“体 ”同 来 立 论： 如一色阴同体， 具有恒沙佛法， 谓 苦、 无 常、 不 净、 虚、 假、 空、 无 我 等 一 切 佛 法。 是 等 诸 法， 义 别 体 同， 互 相 缘 起， 摄彼同 体， 一切 佛 法， 以 成一 色， 色 名为 总。 就 此总 中， 开 出 无量 恒 沙 佛法， 色随彼 法， 则有无量， 所 谓 苦 色、 无 常 色、 不 净 色、 名用 色， 空、 无 我 色， 乃 至 真 实 缘 起之 色， 如 是 无 量 差 别 之 色， 是名 为 别。

第　７９　页

色阴之所以能包含恒沙佛法，在于同“体”，即恒沙佛法各自都有 “色” 这个质的规定性。 “色名为总” “总” ， 就相当于表达 “一般” 的概 念， 而“差别之色， 是名为别” “别” ， 则相当于表达 “个别” 的概念。 另 外， “总 ”由“别 ” 所“互相 缘集 ”构成， 总别 又具 有整 体和 部分 的关 系。在解说总别这对范畴时，慧远认识到同一性与差别性的相互依 存，整体由具有同一性的有差别部分所组成。同时，他还强调了差 别具有无限性，作为构成整体的部分具有无限性。强调这些内容， 是为了论证佛法无量，菩萨行无尽。 慧远对 “同异” 的解释承自 “总别” ： 就彼别中苦、无常诸法之上，皆有色义，名之为同。色义虽 同，然彼色苦异、色无常异，如是一切各各不同，是名为异。

“皆有色义” ， 指构成色阴的苦和无常等等诸法 “体” 同， 即都以 “色” 为体， 这里的 “同” 即相当于表达 “ 同一性” 的概念。 “然彼色苦异， 色 无常异” ， 指具有同 “体” 的苦色、 无常色等诸法又各具有差别性， 这 里 的“ 异 ”即 相 当 于“ 差 别 性 ”。 实 际 上“ ，同 异 ”一 对 范 畴 是 对“ 总 别” 表达 “一般” 与 “个别” 概念方面的说明。 就 彼 异 中， 义 门 虽 殊， 其 体 不 别。 体 不 别 故， 诸 义 虽 众， 不 得相 离。 不相 离故， 随之辨色， 得摄 为一， 是 名为成， 成犹略 也。 体虽不别，义门恒异。义门异故，一色随之得为多色，目之为 坏。坏犹广也。 尽 管各 个 部分 均 有个 性， 均有 差 别， 但 由 于都 有 同一 性 的 “体 ” ， 所 以 可 以组 成 整 体， 这叫 “成” “成 ， ” 相 当 于 指整 体。 尽 管 各 个部 分 有 同 一的“体 ” ， 毕竟 有 不可 泯 灭的 个 性， 相 对 保持 自 己的 独 立， 这叫

第　８０　页

作“坏” “坏” ， 相当于指具有个性的部分。 因此， “成坏” 一对范畴是 对 “总别” 表达整体与部分关系方面的说明。 尽管“同异成坏”各有自己说明问题的侧重点，但相对于“总 别” 而言， 不免是重复论证。 慧远也看到这一点， 指出： 据 实 论 之 ，说 前 四 门 （ 指“ 总 别 同 异 ”） ， 辨义应足。 为约同 异， 成前二门 （ 指“ 成 坏 ”） ， 故有六也。

实际上讲 “同异” 已经是重复， 只因为 “同异” 范畴不包括整体与部 分的关系这一层含义， 才加上讲“成坏” 。 总之，慧远的六相说强调了六相的适用范围，表述了同一性与 差别性、 一般与个别、 整体与部分的关系， 并把它作为从“体” 上看 待一切事物和现象的方法论， 为华严宗的 “六相圆融” 确立了原则。

六、当现两说与四宗五宗 道宠系著作无存，难知其学说详情。然而，隋至唐初的诸多佛 教典籍，普遍记述慧光与道宠两系分为南北两道，有门户之见，有 严重思想分歧。尽管各书记载紊乱，从中也可依稀见其条理。在诸 种散乱记述中，以道宣所述最成系统： 宠在道北， 教牢、 宜四人； 光在道南， 教凭、 范十人， 故使洛 下， 有南北二途。 当、 现两说， 自斯始也； 四宗、 五宗， 亦仍此起。 续高僧传

道宠

此段记述提出三方面问题： 第一， 南北两道形成的历史渊源。 据道宣所说， 南北两道在慧

第　８１　页

光和道宠之间分开， 始于洛阳

。 但是， 道宠弘扬《地论》是在离开

洛阳去邺都之后，若说分道在洛阳，道宣本人的记述中也有矛盾。 另外， 湛然《法华文句记》认为， 南北道指从相州 （邺都） 通往洛阳的 两条道路，散居北道者是道宠系，散居南道者为慧光系。此解不无 道理，所以习称两系为相州北道和相州南道。 第二， 当、 现两说问题。 “当、 现两说” 指在佛性论方面的不同见 解。 在《启谢高昌王表》中， 玄奘述及当时国内的义学情况， 认为佛 教典籍传到内地后，由于翻译的音训不同，义类差舛，异说并起， “遂使双林一味之旨， 分成当、 现二常， 大乘不二之宗， 析为南北两 道。 纷纷 诤论， 凡数 百年， 率 土怀疑， 莫 有匠决 ” “常” 。 指佛 性。 《涅 槃经》译出后，佛性成为佛学界讨论的热点问题之一，在对佛性的 认识上， 始终存在着 “当” “现” 、 两种对立的主张。 地论派兼重《涅槃 经》， 也应合佛学发展的主流， 讨论佛性这个热门话题。 然而， 他们 讲佛性是有特点的，或联系 十地谈佛性， 或联系法界论佛性， 正如 净影慧远所说：“然佛性者，盖乃法界门中一门也。” 章

佛性义

大乘义

地论师不是孤立地依据《涅槃经》讲佛性， 而是把它

纳入华严学的范围里来讨论，所以，尽管他们关于佛性的议论很 多，涉及方面也很广，但对佛性最主要的看法，是通过对阿黎耶识 的理解反映出来的。 道宣所讲的 “当” ， 也称“当果” ， 是必当成就佛果的意思。 一般 认为，地论师北派把世界最高本体归结为具有杂染性质的“阿黎耶 识” ， 所谓众生悉有佛性， 指众生经过修行熏习， 经过后天努力， 最 后必当成佛而言。从佛性论的意义而言，基本主张佛性“始有”。 道宣 所讲 的“现 ” ， 也 称“现 果” ， 是佛 性显 现而 成就 佛果 的意 ①近人因此推测，分道是在洛阳，“北道”指菩提流支所住永宁寺，在御道之北； “南道”指勒 那摩提 所住白 马寺， 在御道 之南。 这样， “道”来自“御 道” 。

第　８２　页

思。一般认为，地论师南道系把世界的最高本体归结为“清净阿黎 耶识” ， 或“如来 藏” “无 、 垢识” ， 众生通 过修行， 去除对本有 清净心 性的障碍遮蔽， 使其显现， 即为成佛。 从佛性论方面而言， 基本主张 佛性 “本有” 。 两派对当、现问题论争的具体细节已不可考，但就慧光南道系 而言，对阿黎耶识的认识也不统一。法上在解释《地论》中六相的 “同相” 时， 说“三种同相智” ： 一缘起， 二妄相， 三 真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死 本也；妄相者，六识心，妄生分别，邪着六尘；真如者，佛性真 谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相。终日同处，染净常 别， 名“不 杂 ” （《 。 十地论义疏》卷一）

这里的“第七阿黎耶识” ， 指为第七无明障蔽的第八识； 而“佛性真 谛” ， 当指“清净阿黎耶” ， 即第八识的本净状态。 法上的这种观点， 大约在南道派中比较流行。 第三、四宗和五宗的判教理论。据道宣记载，地论师南北道在 判教方面有“四宗” 和 “五宗” 的对立。 且不论五宗判教是否为北道 系的共同主张，仅就现存资料言，南道系中即有三宗与四宗之别。 综上所述，道宣是从当时义学发展的总态势上归纳地论派的 主要思想分歧，大体反映了两派讨论佛性和判教的主要观点。由于 这种归纳不是从地论派研究《华严》的主要方面着眼，所以由此看 不出地论师有任何创新，不是重复涅槃学派的老话，就是接受摄论 派的新说。总结地论派在改造华严旧经学、创造华严新理论方面的 贡献，首先要突破道宣归纳两派思想分歧的局限性。

第　８３　页

第三章　　诸派融合与华严宗创立

年，隋灭南陈统一全国，结束了南北朝以来长期的政治分 裂。隋朝的统一，使南北对峙的民族矛盾基本消除，割据战争所激 化的阶级矛盾获得缓解，政治分裂造成的各地相互封闭局面被打 破。隋初十余年间，社会相对稳定。自隋炀帝大业元年（

登基

之后，国家平稳发展的势头受到遏止。隋扬帝显示个人淫威的常年 巡游极尽奢侈，多次远征屡战屡败，修运河造宫殿的徭役几无虚 日 ，不 仅竭 尽国 财 ，而且 使成 百万 壮年 客死 异乡 。自 大业 七年

山东爆发农民起义始，国家又陷入动荡和战乱之中。 年，李渊建唐。经 过武德年间的东征西伐，到贞观二年 ，唐王朝基本完成了国家再度统一的大业。贞观年间唐帝王 励精图治的各种措施，使封建秩序获得调整，统治政策比较完善， 国家安定， 有利于生产力的发展。 从此之后， 唐王朝稳步昌盛起来， 且历时长久。 自隋建立至唐初，王朝两度更迭，社会经历了从安定到动荡， 再从动荡到安定的过程。这对佛教内部的派系分合、学说交流、弘 教基地变迁， 都产生了深刻影响。 自北周末年到唐初， 修习《十地》 和《华严》的僧众或为避

修， 或为传教便利， 或因应诏入京， 或

因寻访名师，把南北各地的华严学说带到长安一带。当时国家的政 治、经济和文化中心，也成为华严学的发展中心。华严宗的创教者 在吸收融合以地论师为主的各派华严学的基础上，形成了自己的

第　８４　页

独特学说体系。

第一节　 　 《十地》的流传与终结 《十地经》集中论述菩萨行，并且具有概括全部佛教修行实践 的性质， 使它成为最受关注的华严类经典。 《地论》的译出， 进一步 促动了《十地经》的流行。 对《十地》经论的研究和弘扬， 长期成为华 严学发展的先导。这种情况到隋初之后才有所变化。 隋初， 《十地》不仅在广大僧众中普遍流行， 也受到隋王朝的高 度重视。 开皇年间， 先后设立讲解佛教典籍的“五众主” 和 “二十五 众主” ， 《十地》均名列其中。 继洛阳、 邺都之后， 长安成为《十地》传 播的第三个大本营。 《十地》流行的浪潮， 一直持续到唐贞观年间， 其后才浸没在研究整部《华严经》的主流之中。

一、僧猛与大兴善寺系 北周建德年间（

，镇压佛道两教的运动稍稍停息，

《十地》即在长安流行。 弘扬《十地》的僧人得到当时位高权重且以 崇佛著称的杨坚的直接支持，以官僧的身份出现，在对待各类佛教 典籍方面， 采取了弃《般若》而重《十地》的态度。 僧猛是当时在长安 弘传《十地》的第一位有影响的僧人。 据《续高僧传》卷二十三本传， 僧猛

是京兆泾阳（在

今陕西 省长安县） 人， 俗姓段， 曾在本乡“数十 年间， 躬 事讲说， 凡有 解悟， 靡不通陈” 。 在所弘扬的佛教典籍方面， 僧猛是先重《般若》， 后重《十地》。 西魏文帝西征时， 曾敕僧猛在右寝殿 “阐扬《般若》， 贵 宰咸仰味其道训” 。 从北周开始， 僧猛即以弘扬《十地》为主， 再未改 变。 北周初年， 他曾受诏 “永弘《十地》， 特别受到北周明帝的重视。

第　８５　页

大象二年 （

， 北周复兴佛教， 杨坚命僧猛住大兴善寺 （即以前的

陟岵寺） “讲扬《十地》” ， 。 从此之后， 僧猛 “声望尤著， 殊悦天心。 寻 振为隋国大统、 三藏法师， 委以佛法， 令其弘护” 。 僧猛在隋初的情 况，颇类南北朝慧光系的某些代表人物，都是以身居高位的官僧身 份弘扬《十地》。所不同的是，僧猛所弘扬的佛教典籍单一而不博 杂。 从僧猛开始， 大兴善寺成为弘扬《十地》的重要寺院， 逐渐聚集 了一批修习此经的僧众， 其 中最著名的是僧粲 据《续高僧传》卷九本传，僧粲俗姓孙，汴州陈留（今河南开 封） 人， 幼年尚道， 游学为务， 曾奔走于河北、 江南和东西关陇， 学习 各种大小乘经论。 由于他游历过北齐、 北周和南陈， 所以自号 “三国 论师” 。 开皇十年 （

， 奉敕住大兴善寺， “频经寺任， 缉谐法众， 治

绩著声”，可见他具有管理僧众的能力。开皇十七年 （

， 僧粲补

为二十五众第一摩诃衍匠，位列众讲主之首。 当时，南北各地的僧人出于不同原因流入京城，长安成了不同 学派、不同学风的交融地。作为当时宗教界的领袖人物，僧粲的学 术研究及其所宣讲的理论，完全是为了适应化解僧众内部的矛盾 冲突， 消除各种异见， 统一佛教学术思想和整顿僧纪的需要。 他 “故 著《十种大乘论》： 一通， 二平， 三逆， 四顺， 五接， 六挫， 七迷， 八梦， 九相即， 十中道。 并据量经论， 大开轨辙， 亦初学之巧便也。 仍于总 化寺敷通此论， 以摄学众” 。 从这十种论的名目来看，不是照搬某一部经典的内容，的确是 “据量经论” ， 即整理各类经典学说加以创新的结果。 以 “十” 为数， 大约受了华严类典籍讲解教理方式的影响，其中的逆顺、相即等概 念也是华严学僧常用的。这 十种论既然作为各派僧人应遵循的“轨 辙” ， 统一学术思想的目的很明确。 然而， 《十种大乘论》仅为初学者 所设， 是统一思想的基础和前提。 僧粲最终把《十地》作为解决学说

第　８６　页

分歧、 判定是非的准则， 所以他 “又著《十地论》两卷， 穷讨幽致， 散 决积疑” 。 这样， 《十地》实际上被奉为众经之主。 僧粲对内维护本派学说，曾是与三论宗吉藏论辩的主将。对外 则积极与道教人士抗争。江南道士褚揉在陈灭后到长安，“拟阐三 玄” ， 得到朝廷支持， 每讲“庄老” “公卿毕至” ， ， 形成一定影响。 僧粲 后率门徒十余人入其讲会， “抗言激刺， 词若俳谑， 义实张诠” ， 使褚 揉的讲席散场。 仁寿年间 （

， 隋文帝下令诸州建舍利塔， 命京城名僧

分别送舍利到各州。 僧粲不仅把这种佛事视为 “开阐佛种” ， 而且与 “广布皇风” 结合起来考虑， 积极参与， 先后到过汴州福广寺和滑州 修德寺。在他的带动下，受朝廷重视的一批名僧大多在仁寿年间一 度离京，奔走于各地送舍利。 据《续高僧传》卷二十六， 大兴善寺有明劳， 相州人， 北齐三藏 佛陀耶舍的弟子， “通解方俗， 妙识梵言” 。 开皇初年， 曾应诏与梵僧 “对传法本” 。 他 “味咏《十地》， 言辄引据， 问论清巧， 通滞罕匹” 。 可 见，这位梵汉兼通的僧人不仅重视研究《十地》，而且也和僧粲一 样，依此经所说的教义决疑通滞。 在大兴善寺之外，也有不少修习《十地》的学僧。胜光寺的明 诞， 活动于隋文帝时， 精通《十地》、 《地持》， 并曾讲说， 但弘演最多 的是《摄大乘论》 （《续高僧传》卷二十六本传） 。 道宗 （ 习《十地》、 《智论》、 《地持》、 《成实》、 《毗昙》

兼

续高僧传》卷十一本

传） 。 仁寿寺的宝岩 “标意《十地》， 次综《毗昙》， 末究《成实》” ， 但他 “不乐讲说” 续高僧传》卷二十六本传） 。 另有圆超， 研究《十地》和 《涅槃》

续高僧传》卷二十六本传） 。 禅定寺的智梵

“曾

游邺都， 师承《大论》、 《十地》” 续高僧传》卷十一本传） 。 普光寺的 昙藏 （

） 曾游学山东， “《地持》、 《十地》， 名称普闻” ， 以后于

贞观年间参加译经， 任“证义” 续高僧传》卷十三本传） 。 大庄严寺

第　８７　页

的道哲 （ 道 洪（

曾投颖川明及法师习《十地》和《地持》。 慈恩寺 ） 随净愿 “学穷《地论》， 傍通经教” ， 并且 “偏以《涅

槃》为业” ， 至唐初， 曾讲《涅槃》八十七遍， 后参加弘福寺玄奘译场 续高僧传》卷十五） 。 以上僧人多属知识僧侣， 或以修习《十地》为 主， 或兼学多种经论。 他们中的大多数人《十地》师承不明， 主要是 受当时长安地论师系僧众弘扬《十地》的影响。他们散布于京城各 大寺院， 反映了隋至唐初弘扬《十地》非主流派的一般情况。 在这一 阶段， 推动《十地》流行的主力是净影慧远系僧众。

二、 慧远系与《十地》绝闻关壤 开皇七年 （

隋文帝诏 “六大德” 入关， 有洛阳慧远、 魏郡慧

藏、 清 河 僧 休、 济 阳 宝 镇、 汲 郡 洪 遵、 徐州昙迁， 其 中 慧 远、 慧 藏、 昙 迁都是华严类典籍的弘扬者，洪遵是地论师系的僧人。他们进入长 安， 虽 然 诏许“各 将 门 徒 十人， 而 慕 义 沙 门， 敕 亦 延 及， 遂 得万 里 寻 师 ” 续高僧传》卷十八《昙迁》） 。 长安由此真正成为地论师系的传

教中心。 就传播《十地》言， 是以慧远系僧人为主。 慧远 （

自洛阳入长安， 先住大兴善寺， 后因该寺法会

频繁，迁居净影寺。跟随慧远入长安的弟子们，大多具有相同的经 历。 他们早年在邺都师从慧远， 北周武帝灭佛， 慧远避祸隐遁， 他们 也星散各地， 或隐迹于北方边野， 或游学于南陈都邑。 隋初， 其中不 少人又聚拢于住洛阳的慧远身边。自开皇七年后，更多的人从各地 入长安。开皇七年之后的十余年，是此系僧众活动的黄金时代，许 多人成为管理僧众事务的头面人物。仁寿年间（

， 他们大 都赴各州送舍利， 数年之后返回。 随着隋王朝的覆灭， 他们传播《十

地 的任务也就彻底结束了。 在 慧远 弟 子中， 从南 陈 故地 返归 者 有宝 安、 慧 迁、 辨 相、 宝儒、

第　８８　页

智嶷等人。 宝安是兖州人， 早年随慧远习《涅槃》， “博究宗领” 。 北 周灭齐之时，为躲避战乱南下陈朝，隋初返归洛阳投慧远。开皇七 年入长安住净影寺。在慧远传教的兴盛时期，“法转之下，听众将 千， 讲会制约， 一付安 （指宝安） 掌” 。 宝安是慧远建立净影寺传法基 地的主要助手。当时汇集长安的名僧很多，矛盾冲突不少，争辩时 常 发 生， 宝 安“ 随 机喻 接， 匡 救 有 仪， 虽 具 征 治， 而 无衔 怨， 各怀敬 叹”。这些评述虽有溢美之嫌，却也反映了宝安是位善于管理的僧 人。 宝安本人也是讲经师， “讲《十地》、 《涅槃》， 纯熟时匠” 。 他的特 点是“性存摄默， 不好扬演。 有问酬 对， 辨泻泉 流” 。 在慧远弟子 中， 以兼通《十地》和《涅槃》者为多， 这是受了慧远治学的影响， 宝安是 一位代表。仁寿二年 不测所终

， 宝安奉敕送舍利去营州， “晚归京寺” ，

续高僧传》卷二十六本传） 。

慧远系宣讲《十地》最突出的代表是慧迁。 他是瀛州人， 早年就 “爱玩《地论》， 以为心赏之极” ， 于是到郢遍访名师。 他 “虽研精一 部， 而横洞百家， 每至难理， 则群师具叙” 。 因此， 慧迁是结合多部典 籍研究《地论》。 北齐时， 他又从慧远 “重流前业” ， 除《地论》外， 还修 习《涅槃》、 《地持》， “并得讲授” 。 北齐灭时， 慧迁南奔陈朝， 后北返 至洛阳从慧远， “故业新闻， 备填胸臆” 。 所谓 “故业” ， 应指《地论》、 《涅槃》； 所谓 “新闻” ， 应指陈朝盛行的《三论》、 《摄论》。 慧迁随师入 长安后住大兴善寺，以“弘敷为任”，专门从事讲经。开皇十七年 敕立五众， 请迁为《十地》众主， 处宝光寺， 相续讲说， 声类 攸陈” 。 慧迁成为 “十地众主” ， 表明慧远系的《十地》学说成为官方 认可的权威理论。 慧迁讲《十地》的次数很多， 整个京城 “无与比肩 者” 。 慧 迁卒 于唐 武德 （

） 末年， 享年

岁。 道 宣 评 论： “自

迁之殁后， 《十地》一部， 绝闻关壤。 道由人弘， 于斯验也。 ” 续高僧 传》卷十二本传） 慧迁的逝世， 被看作是《十地》流行的终结， 一定程 度上反映了从隋至唐初《十地》研究融入整部《华严经》研究之中的

第　８９　页

实况。 慧迁的弟子静凝

， 先习《十地》， 后学《摄论》， 继承了

其师融合南北学风的传统。 他 “常乐止观， 掩关思择， 缘来便讲” ， 是 位禅讲兼重的僧人。仁寿二年 （

， 他奉敕送舍利于杞州， 后因隐

瞒舍利 “瑞相” 之名而受责 （《续高僧传》卷二十六本传） 。 当时崇拜 佛舍利之风盛行朝野，出现了许多有关舍利神异现象的神话，这也 是迎合隋王朝为自己制造显示佛祐瑞相的需要。像这位不相信舍 利瑞相的僧人，在当时并不多见。 辨相早年在洛阳一带听讲经论，曾到少林寺从慧远习《十地》 等， 最精通《涅槃》。 北周末年， “南投徐部， 更采《摄论》及《毗昙 开皇七年， 入长安投慧远， 住净影寺， 专事讲经。 大业 （

。

初

年， 曾被召入东都， “于内道场敷散如故” 续高僧传》卷十本传） 。 唐贞观初年， 因有疾病自缢身亡， 享年

余 岁。 这 种 自 杀 作 法， 在

隋初一些奉行苦修的华严僧人那里比较流行，而在地论系的官僧 中并不多见。 宝儒是幽州人， 曾于邺都从学于慧远， “《十地》微言， 颇知纲 领” 。 周武灭佛时， 南下陈朝； 隋朝建立， 返归洛阳投慧远， 专习《涅 槃》， 首尾三年。 慧远对弟子讲经极严格， 在宝儒学完《涅槃》后， “即 蒙覆述， 远自处坐， 印可其言” （《续高僧传》卷十本传） 。 弟子们讲 经， 既是复述， 还要进一步获得印可。 这样一来， 慧远弟子们此后在 长安或讲《涅槃》， 或讲《十地》， 大多不过是重述慧远的见解， 起传 声筒的作用。宝儒随慧远入关后，住净影寺。仁寿年间，到邓州建 舍利塔。 智嶷是康居王族后代，祖居襄阳， 岁到洛阳从学于慧远， 以 《十地》、 《涅槃》为业， “皆可敷导” 。 后入关中， 住静法寺。 仁寿年间， 送舍利于瓜州崇敬寺。智嶷是位重禅定轻讲说的僧人，“住寺多年， 常思定慧，非大要事，不出户庭” 续高僧传》卷二十六本传） ， 所以

第　９０　页

在推动《十地》流行方面没有什么事迹。 终生在北方各地游学的慧远弟子有道颜、僧昕、灵璨等人。据 《续高僧传》卷二十六本传， 道颜

俗 姓李， 定州 （今 河北 定

县） 人， 曾随慧远习《涅槃》、 《十地》， “仍频讲授， 门学联尘； 道启东 川， 开悟不少” ， 是 位 有 影 响的 讲 经 师。 跟 从 慧 远 入长 安 后， 住净影 寺， “当 远 盛 日， 居宗绍业” 。 仁寿年中， 应 诏 送 佛 舍 利 于 桂 州， 后返 长 安， 在隋唐之交， 仍 住 净 影 寺， “崇树斋讲” 。 僧 昕 是 潞 州 上 党 人， 周武灭佛时， 逃隐泰山。 隋朝建立， 返洛阳投慧远， 习《十地》、 《涅 槃》， “咸 究宗领” 。 入 关后住大兴 善寺， 仁寿年中， 奉诏送舍 利于毛 州护法寺

续高僧传》卷二十六本传） 。

据《续高僧传》卷十本传， 灵璨是怀州 （今河南泌阳） 人， 出家后 游学于邺， 习《十地》、 《涅槃》。 他是随慧远入长安的十大弟子之一， 住大兴善寺。 慧远 去世后， 众僧无依， 开皇十七年， 敕补灵璨为众主 于净影 寺， “传扬故 业” ， 被官方认 定为慧远的 继承人。 仁寿年末， 送 佛舍利于泽州古贤景净寺，当时传说这里是慧远的出生地。武德元 年（

， 卒于长安大禅定寺。 慧远系是隋初长安传播《十地》的主要力量，由于他们中的不

少人游学于南北各地，活动范围大大超出了他们的前辈，所以能够 适应政治统一的形势，在更大的范围内融合不同的学术思潮。他们 的治学范围， 基本没有超出慧远。 就《十地》研究和弘扬而言， 他们 主要是向社会各阶层信徒和一般僧众宣讲《十地》义理。所宣讲的 内容虽难知其详，但大略可以肯定是重述慧远的见解，在华严学的 发展史上没有突出创新。他们活动的兴盛期，在开皇七年以后的十 余年间。至仁寿年间，他们中的著名人物都一度离京，到各州送佛 舍利。这些僧人虽然都返回长安，但已不能恢复往日讲经说法的盛 况。 从隋至唐初， 是《十地》独立流传的最后阶段。

第　９１　页

第二节　　华严诸派与华严学多途发展 从北周南陈开始， 《华严经》广泛流行于南北各地， 不仅为义学 沙门所重，也为众多下层僧人所接受，由此出现了华严学的多途发 展。 在佛教界崇奉《华严》， 并依经探讨义理、 树立信仰、 确定修行内 容等实践的促动下，华严信仰也向社会各阶层深入普及。至隋初， 南北各派僧人云集长安，也把不同特点的华严学说带到这里，从而 为华严宗创立准备了思想资料，奠定了组织基础。

一、普圆与苦行派的转变 北周武帝对佛教的打击，对佛教思想的发展产生了多方面的 影响。影响之一，是增强了某些信徒的忧患意识。其中一些有虔诚 信仰的僧人把复兴佛教的希望寄托在崇奉《华严经》上，寄托在个 人严格依经苦修实践上。活动于终南山一带的普圆系，正是这方面 的代表。 据《续高僧传》卷二十七本传，普圆于北周武帝初年游历长安 一带， 不住京邑， 多依林墓， 有时乞食， 暂住村聚， “常以头陀为志” 。 这位游动于郊野的僧人不仅自己奉行严酷的头陀行，而且以此教 人： “人有 投者， 辄便 引度， 示 语行要， 令 遵苦 节。 “ ”遵 苦节”是 他们 的修行内容和行为准则。这种个人修苦行的过程，也被认为是“乐 行慈救，利益为先”的过程，即苦行是拯救世人的慈悲表现。这种 “利益 为 先”甚 至发 展到 以身 相施。 “又有 恶人， 从圆 乞 头， 将斩 与 之， 又不肯取。 又复乞眼， 即欲剜施， 便从索手， 遂以绳系腕著树， 齐 肘斩而与之。”这种不问施与对象是善是恶，不问施与行为必要与 不必要，唯以自残作为慈悲手段的做法，在中国佛教僧人中并不多

第　９２　页

见。但是，苦行禁欲、轻生自残的作法有时成为佛教徒反对道教追 求长生的根据。 《续高僧传》卷二十八《遗身论》谓： “而世或多事妄 行， 断粒、 练形以期羽化， 服饵以却重尸。 或呼吸沆瀣， 或吐纳阴阳， 或假药以导遐龄，或行气以穷天地，或延生以守慈氏，或畏死以求 邪术。 斯 踪极众， 焉 足闻乎 ？ ” 道教徒追求羽化成仙的各种活动，佛教徒受其影响而从事的 各种求长生的实践， 统统 被斥为“妄行” “邪术” 、 ， 表明佛教不以长 生为修行目的。 但是， 对于自杀、 自残、 轻生、 厌生， 中国佛教徒则普 遍持否定态度。 “夫厌生者， 当拔苦因， 岂断苦苦 ？ ”普济的修苦行， 以身相施，可以在许多佛教译籍中找到经典依据，就其所崇经典而 言， 其根据当来自《华严经》。 敛容在定” ， 并不以研究和 普圆是重禅定的僧人， “ 常坐绳床， 宣讲经典为业， 但他并不废弃读经。 他 “诵《华严》一部， 潜其声相， 。 因 人无知者。弟子侍读，后因知之” 续高僧传》卷二十七本传） 此， 普圆是依《华严经》修行。 在《华严经

入法界品》中， 即有鼓励

苦行修道的故事，这大约是普圆修行的经典依据。从普圆的后继者 那里， 可以看到此派依《华严》修行的更多内容。 普圆的弟子有普济和普安。 《续高僧传》卷二十七本传记， 普济 是雍州北山互人， 随普圆出 家后， 修行同于其师： “仪轨行法， 独处 林野，不宿人世， 坐修禅， 至于没齿。 ” 他继承普圆的传统， 依《华 严经》修行， 而且对经典本身更为重视， 不限于秘密默诵。 他 “虽游 浪物表， 而手不释卷， 尝读《华严》， 依而结业” 。 在独处林野的游荡生活中， 普济提出了 “修普贤行， 生贤首国” 的志愿。 所谓 “普贤行” ， 是《华严经》对全部菩萨修行理论和实践的 集中概括，兼容并蓄了从小乘佛教到大乘佛教的诸多修行规定，其 侧重点在自度和度人两方面，并不重视苦行隐修。所谓“贤首国”， 即 “贤首佛刹” ， 是《华严经》树立的解脱彼岸世界， 即存在于莲华藏

第　９３　页

世界海中。 从普圆的 “常以头陀为志” 到普济的 “修普贤行” ， 标志着 苦行派的修行观有了重大改变，对《华严经》的修行理论有了新的 认识。 认为《华严经》主要讲 “普贤行” ， 实际上是绝大多数依此经修 行僧人的共同认识。 在周武 “佛法沦丧” 之际， 普济隐于终南山中的太白诸山。 在这 个时期，他把个人的修行归宿与佛教的兴衰联系起来，立下誓言： “愿像教一兴， 舍身供养。 ” 普济把制止对佛教的政治打击和复兴佛 教的希望，完全寄托在佛法的祐护上，寄托在个人苦行和自杀的行 为 上。 虽 然 同 是“ 舍 身 ”自 杀 ， 但 与 其 师 将 其 与“ 乐 行 慈 救， 利益为 先” 相结合的思想完全不同。 普济把 “舍身” 作为佛教复兴应付的代 价，是一位虔诚信徒振兴佛教的愿望，完全摆脱了厌生枷锁的束 缚， 并不是把自杀作为个人解脱的有效手段。 在隋开皇之始， “大阐 法 门， 思 愿 既 满， 即 事 捐 舍。 引 众 集 于 炭 谷 之 西 崖， 广 发 弘 誓， 自投 而殒。 ” 从普济实现誓言的行为上， 可以看到他保留着其师的特色。 从其后普圆的另一位弟子普安的活动中，则可以看到苦行派发生 的更大变化。

俗姓郭， 京兆泾阳人， 少年时代依普圆出家，

普 安（

即 效 法 其 师“ ，苦 节 头 陀 ， 捐 削 世 务 ”， 后 来 又 投 蔼 法 师“ ，通 明 三 藏” 。 他虽然精通多部佛教典籍， 但修行仍依《华严经》为据。 《续高 僧传》卷二十七本传谓， 普安 “常业《华严》， 读诵禅思， 准为标拟” 。 北周武帝时，普安隐遁于终南山楩梓谷西坡，依然遵修苦行，亡身 为 物。 他 在隐 遁 时 期， 又专 注 于 佛 教 义理 的 探 讨， “又 引静 渊 法 师， 同 止林 野， 披释 幽奥， 资 承玄 理 ” 。 这里 的“静渊 法 师” ， 当 为“ 师”之误。

渊（

渊法

是地论师灵祐系僧人，终南山至相寺的

创立者。普安后来虽卒于静法院，但葬于至相寺，当时 相寺，可见两人的密切关系。普安与静（

渊主持至

） 渊所“披 释 ” 的 幽奥 玄

理， 自然是《华严经》的义理。 从注重禅思到注重义理探讨， 标志着

第　９４　页

苦行派向义学派靠拢，乃至合流，这是此派发生的最重要的变化。 其所以发生这种变化，是由当时特殊的历史条件所决定的。周武灭 佛时，京城国立大寺院的义学僧人纷纷逃离，隐遁于郊野，相当一 部分昔日的“名德沙门”与下层僧众开始同居一处，过着相同的隐 修生活。在这种情况下，官僧义学与山野禅学相互交流，促动了学 术思想的变化。普安是沟通官僧义学与山野禅学的一个代表人物。 当时北周朝廷严令僧人还俗，不许逃避藏匿，并且悬赏捉拿逃 僧归案， “捉获一僧， 赏物十段” ， 于是出现了许多告密者。 当从京邑 逃出来的 “名德三十余僧” 来到终南山时， 无处安身， 昔日的下层僧 人普安则以领导者的身份出现， “总召详集” 所有的外地逃僧， 包括 昔日高高在上的“名德”沙门，把他们安置在不易被人发现的居处， 而 他 本 人 则“自 居 显 露 ” 。 为

解决数十名僧人的生活问题，普安

“不惧严诛” ， 把个人安危置之度外， 四处乞食。 在他的不懈努力下， 这些僧人“衣食俱丰， 修业无废” 。 这样的生活经历， 使苦行派普安 也在思想上向义学僧人靠拢，而不是鄙视那些受他供养的“名德”。 作为一名下层僧人，普安有许多神异事迹，如移动巨石，降伏 恶僧，治愈各种疑难病症，甚至令死者复生等，他本人则把这一切 都归于 “《华严》力也” ， 即是崇奉《华严经》的结果。 当人们问及他为 什么能在帮助逃僧时屡次化险为夷时， 他认为 “今蒙脱难， 乃惟《华 严》力耳， 凡所祈诚， 莫不斯赖” 。 这样一来， 《华严经》就被视为具有 无限神秘力量的圣典，促进了它在民间的流行。 普安在北周末年以护法著称于名德沙门，以神异惊动于民间， 到隋初则受到朝廷重视。开皇八年（

， 应召入京， “为 皇储门

师”，长公主为他营造静法禅院。普安后卒于静法院，葬于至相寺。 活跃于北周隋初的普圆系， 是依《华严经》修行的下层僧众， 在 对《华严经》的理解上与义学僧人走着完全不同的道路，特别与此 前或同时的地论师派的理论创造毫无关系，而且较少受其影响。他

第　９５　页

们经历了从专修头陀苦行到修普贤行，从专注禅思到向义学靠拢 的转变，在制造神异事迹方面为义学僧人望尘莫及，这是他们推动 《华严经》社会普及的重要手段。 普圆系代表着接受《华严经》的下 层僧人群体，是华严宗得以创立的不可忽视的群众基础。后来被奉 为华严初祖的杜顺，无论其活动还是思想，都与地论师义学差距较 大，而与这类僧众有更多的相同处。

二、昙迁与慧藏 隋初获官方允许流入长安的僧人中，传讲《华严》者以出自地 论师派昙遵、昙衍和道凭三系为主，此外还有一些师承不明的学 僧。开皇七年应诏入关的六大德中，慧远被奉为佛教界的领袖，其 弟子们以传讲《十地》、 《涅槃》为主， 也有少数人研习整部《华严》。 慈恩寺僧行等 （

曾听慧远讲《涅槃经》， “相从讲说百一十

遍” 。 他在每次讲完经之后， “常礼佛名， 及读《华严经》， 以为消障之 本也” （《续高僧传》卷十五） 。 把读《华严》视为 “消障之本” ， 显然不 是重视研究该经义理，而是迷信它具有神秘的力量，把它作为《涅 槃》的附属物。 总的说来， 在推动《华严》传播方面， 慧远系没有起到 大的作用。 六大德中与《华严》研究和流传关系较密切的， 是昙迁和 慧 藏。 《续高僧传》卷十八本传记， 昙迁 （

少年时代随其舅

齐中散大夫习六经， 尤精《周易》。 出家后师从地论师昙遵， 学习过 《华严》、 《十地》、 《维摩》、 《楞伽》、 《地持》、 《起信》等经论。 周武帝 时， 南逃至金陵， 习《摄大乘论》， 并开始宣扬《地论》。 开皇七年入长 安后， 专弘《摄论》， 受业千数。 他在劝说隋文帝振兴佛教方面起了 重要作用。开皇十年 （

， 他鼓动隋文帝下诏， 令开皇十年四月以

前私度的僧尼正式出家，当时蒙度者数十万人。开皇十四年 （

第　９６　页

在他的建议下， 诏令但有山寺， 一僧以上， 皆听给额， 私度附贯。 承 认私度僧尼合法，承认私建小寺院，无疑对隋代佛教的急剧发展起 了促进作用。 昙迁在长安并未专弘《华严》， 而是以讲《摄论》为主， 是促动北方《华严》与南方《摄论》相融合的重要代表。 在《华严》研 究方面， 昙迁著有《华严明难品玄解》。 他的弟子道英、 智正都继承 了融《华严》与《摄论》的学风。 道英 （

） 俗姓陈， 蒲州猗氏 （山西省临猗县） 人， 曾从并

州炬法师习《华严》， 后入长安住胜光寺， 师从昙迁习《摄论》。 道英 重 视 禅定， 常“冥 目 坐 禅， 穷寻 理 性。 如 有所 诣， 及 开 目 后， 还合常 。 识。 故于 事 务， 游观 役 心， 使有 薰 习 ” 续高僧传》卷二十五本传） 道英把坐禅中的冥想作为探寻理性、修养心性的手段，并不是模仿 《华严》构思那种神通境界。这是义学僧人禅观中的特点。道英晚 年还蒲州， 住普济寺， 逝世前令人 “诵《华严

贤首偈》， 表明他是依

《华严》树立信仰。 《续高僧传》本传记载了他的许多事迹， 《华严经 传记》卷三又有增加， 谓其曾 “讲《华严》以祈甘泽” ， 海神听其讲经 等， 使《华严》又多了一层神秘色彩， 并且与海神相联系。 慧藏 （

俗姓郝， 赵国平棘 （在今河北省） 人， 十一岁出

家后， 研习过《涅槃》、 《毗尼》、 《智论》、 《十地》、 《般若》、 《华严》等。 年登不惑， 潜于鹊山， 澄心玄奥。 他研究范围虽广博， “而以《华严》 ， 并撰有《义疏》。 北齐武 为本宗， 洞尽幽微” 续高僧传》卷九本传） 成帝时， 应请于太极殿讲《华严》， 从此专弘此经。 周武帝时隐迹民 间，开皇七年应诏入长安。慧藏既重视弘法于民间，又注重讲经于 朝廷，并且与华严研究的中心至相寺有一定关系。他逝世前嘱弟子 陈尸林麓，颇似苦行派的作法，然后掩骼修塔于终南山至相寺。这 也反映了当时长安华严学的流向。

第　９７　页

三、灵幹的莲华藏世界海观 灵幹

俗姓李， 上党人， 十四岁到邺都大庄严寺从学

于昙衍， 十八岁即可 “覆讲《华严》、 《十地》” ， 而且 “酬抗群锋， 无所 质碍” ， 成 为 善于 讲 说 辩 论的 华 严 义 学僧 人。 周 武 帝 时， 居 家 奉 戒， 隋 初 被征 入 带 发 修行 的 菩 萨 僧， “官 给衣 盔， 少 林 置 馆。 虽 蒙 厚 供， 而形同俗侣”。开皇三年 （

，到洛阳净土寺再度正式出家。

当时洛阳一带《华严经》在社会上很流行， “有海玉法师构华严 众， 四 方 追 结， 用兴此典” 。 所 谓“华 严 众 ” ， 是一种僧俗结社性质的 聚会， 以讲《华严经》为主， 灵幹 “即于此众， 讲释《华严》” 。 开皇七 年，灵幹奉敕住长安大兴善寺，为译经“证义沙门”。仁寿三年 ，奉敕送舍利于洛州。大业三年 （

， 大禅定寺建立， 被命为

“道场上座” 。 灵幹在依《华严经》树立信仰方面的最突出表现，是把莲华藏 世界海作为修行的终极归宿。 “初， 幹志奉《华严》， 作莲华藏世界海 观及弥勒天宫观。 ” 在灵幹看来， 依《华严》修行的第一步， 是达到兜 率天宫，这只是此前地论师所达到的境界，不是修行的最终目的。 他在 一次“遇疾 闷绝” 醒 过来 之后 自述， 曾 到兜 率陀 天， 那里“林地 山 池， 无非 珍 宝” ， 胜景 非 人 间可 比。 他 看到 慧 远 和僧 休 也在 那 里， “顶戴 天冠， 衣以 朱紫， 光 伟绝 世” 。 慧 远告 诉他： “汝 与我 诸弟 子， 后 皆生此矣。”这表明，此前的地论师是把转生兜率陀天宫作为修行 的最终目的，到那里享受天堂生活。当一位名叫童贞的僧人听了他 的 自 述 后 问“ 若 即 往 彼 （指兜率陀天） ， 大 遂 本 愿 ”时 ， 灵幹不以为 然， 认为“天乐 非 久， 终 堕轮 回 ” 。 这则神话多于史实的叙述有三点值得注意：其一，慧远出自慧 光弟子合水法上门下，僧休师承道宠，描述两人同升兜率陀天，表

第　９８　页

明隋代地论师对此前的南北两道之分派并无门户之见，一视同仁。 其二， 对上 升兜率 陀天宫、 戴天冠、 衣朱 紫表现出 了轻蔑。 这是 轻蔑 现实世界的帝王、达官的宗教反映。经历了周末隋初的社会动荡， 在宗 教信 仰存 在危机 的僧 人中， 普 遍有着 这种 轻 “天” 疑“天 ” 的情 绪，这种思想情绪往往通过宗教神话曲折地表达出来。其三，天宫 信仰在依《华严》修行的僧人中地位下降，他们认为，在天宫之外， 别有修行的目的地。这种思潮强烈地影响着后来的华严宗人。 在 灵 幹看 来， “莲 华 藏 世界 是 所 图 也” ， 这是 修 行 的 目的， 是最 终的归宿。然而，他所描述的莲华藏世界的情景却是令人吃惊的平 淡： “大水遍满， 华 如 车 轮， 幹 坐 其 上， 所 愿 足 矣 。 上引均见《续高 僧传》卷十二本传） 这种描述自然脱胎于《华严经》莲华藏世界海的 图式， 但没有佛境界 的神秘、 奇妙。 由于对天宫 的否定， 华 藏世界的 一切富丽堂皇的场景都被剔除，只剩下这惨淡的场面。这种解脱境 界表 明： 灵 幹追求的 摆脱苦 难、 跳 出轮回的 境地， 不是升 入天宫， 不 是进入某种不可思议的境界，只是乘坐圣洁莲华漂游，远离人间的 污浊。 《续高僧传

， 住胜光 寺， “扬导《华严》， 擅名帝里” 《华严经传记》卷三对其事迹又作补 灵幹传》谓，灵幹有侄灵辨

充。灵幹曾将灵辨托付于昙迁，令其教诲。灵辨十八岁讲《唯识》、 《起信》等论， 《胜鬘

《维摩》等经， 后又讲《仁王经》、 《十地》、 《地

持》、 《摄大乘论》等。 虽研究范围较广， 但他认为 “一乘妙旨， 无越 《华严》”。灵辨后来又到终南山至相寺，从学于昙迁的弟子智正， “既卒师资之功， 备举传灯之业” 。 因为智正师从于昙迁， 所以灵辨 是以他们的继承人自居的。至相寺集中了一批以研究《华严》为主 的僧人， 灵辨也是其中著名者。 他 “并采众经， 傍求异义， 撰《疏》十 二卷、 《钞》十卷、 《章》三卷” 。 灵辨后被选入慈恩寺译经场。 灵辨一 生讲《华严经》四十八遍，“京城及诸州僧尼，从受归戒者一千余

第　９９　页

人” ， 其社会影响超过同时代的华严宗理论奠基人智俨。 四、灵裕系与华严学基地的建立 灵裕系是隋至唐初弘扬《华严》的重要一支， 作为当时华严学 发展基地的至相寺，即由此系僧人建立。

） 俗姓赵， 定州巨鹿曲阳人， 十八岁出家， 从道

灵裕 （

凭习《地论》三年， 又习《华严》、 《涅槃》， 著《十地疏》。 北周武帝时， 率同侣二十余人， 游走乡村， 以占卜为生。 隋初游化于燕赵等地， 开 皇十年 （

， 入洛州灵通寺， 第二年住相州大慈寺， 后奉敕住长安

大兴善寺，晚归相州演空寺。《华严经传记》卷二所述灵裕事迹比 《续高僧传》卷九本传更详细， 谓灵裕 “造《华严疏》及《旨归》合九 卷， 自 余 内 外章 疏 传 记 等 总百 余 卷 ” 。 法 藏 对 其 评 价很 高： “然 东 夏 法流， 化仪异等， 至于立教施行， 取信千载者， 裕其一也。 ”这 番 评 论，不仅与灵裕制定整顿僧尼仪规并且严格执行有关，而且与灵裕 的后继者成为弘扬《华严》的主力有关。 灵裕主要活动于河南、 陕西 一带，在长安时间虽不长，但影响较大。从学于灵裕的弟子也分为 两支， 一 支在河 南， 一支 在长安。 师从灵裕的诸多弟子， 大约都研习过《华严经》， 但并非均以弘 扬《华严》为业。 《续高僧传》卷二十本传记昙荣 （

） 曾随灵

裕习《华严》， 但后来专修律宗。 有些僧人虽从灵裕专习《华严》， 但 并无任何传讲事迹， 《华严经传记》卷三所记辩才即一例。 能够反映 大多数灵裕弟子学习《华严 》情况的是慧休的经历。 据《续高僧传》 卷十五本传，慧休 （

特别重视学习《华严经》， 曾 “背负《华

严》， 远游京邺， 一闻裕讲， 鉴动身心” 。 自己经过研究， 觉得 “章句无 味， 至 理未 融” ， 便反 复研 读了 “五 十余 遍， 研讽 文理， 转加昏 漠” 。 后 来 “试 以所 解， 遍问 诸师， 皆 虑涉 重关， 反 启其 致。 乃悟 曰： 斯固 上圣

第　１００　页

之 至 理 也， 岂下凡而抑度哉 ？ 且 博 听 众 师， 沐心法海耳” 。 这段记述表明， 隋至唐初研究《华严》的义学僧人已经很多， 著 述也不少，从一定程度说，华严学已成为整个佛学中的一门显学。 由于华严诸师观点不同，异解颇多，当时没有一种系统的、获得公 认的理论，一般僧人已感到无所适从，只能在不了了之中获得悟 解。华严学经过近二百年的演变、流传，佛教界至此朦胧提出在总 结以往华严学成果基础上创立系统学说的要求，这也是华严义学 发展的必然结果。华严宗的学说正是适应这种需要产生的。 灵裕在河南一带弘传《华严》的弟子是道昂， 《续高僧传》卷二 十本传谓其卒于贞观七年（

， 时年六十九， 《华严经传记》卷三

则说卒年八十九。道昂是魏郡人，出家后一直跟随灵裕，后常住相 州寒陵山寺。 他 “讲《华严》、 《地论》， 稽洽博诣， 才辨天垂， 扣问连 环，思彻恒理”，是当地传华严学的著名僧人。道昂也和灵幹一样， 否 定往 升 兜 率陀 天， 认为“天 道 乃生 死 根本， 由 来非 愿 ” 。 但 是他 并 没有构造什么莲华藏世界海的修行归宿，而是“志结西方，当愿生 安养” 。 在依《华严》修行的僧人中， 坚定树立西方净土信仰者， 并不 是很多的。在华严学的主流派系中，对西方净土采取什么态度，还 没有统一认识。 灵裕在长安的著名弟子是 渊

渊。 据《续高僧传》卷十一本传，

俗姓赵， 京兆武功 （今陕西武 功县） 人， 十三岁出 家。

周武帝灭佛时， “慨佛日潜沦， 拟抉目余烈， 乃剜眼供养， 用表慧灯 之光华也” 。 隋初， “自《华严》、 《地持》、 《涅槃》、 《十地》， 皆一闻无 坠， 历 耳便 讲” 。 灵 裕对

渊十分赏识， “以为吾之徒也”

灵裕后活动于终南山一带， 建立至相寺。 以

渊离开

渊为首的至相寺很快

成为华严义学的研究基地， 知名于朝野。 道宣在《续高僧传》卷十四 《智正》中说： “终南至相有渊法师， 解行相高， 京师推仰。 ” 开皇末 年， 灵裕应诏入 长安住大兴善 寺， “才有间隙， 径投渊寺 ” 续 高 僧

第　１０１　页

传》卷十一本传） 。

渊与长安各大寺院的许多名僧保持着密切关

系。在灵裕建议下， 渊于开皇末年改迁寺址，以便于内部发展和 对外联络。至相寺实际上是在灵裕支持下，由

渊再创建的。此后

虽经隋唐之交的社会动乱，该寺一直保持着兴盛不衰的局面。道宣 指出， 至相寺“自尔迄今五十余载， 凶年或及， 而寺供无绝” 。 自开皇末年至唐初， 至相寺一直 “寺供无绝” ， 为常住该寺的义 学僧人提供了衣食保障，提供了从事义理研究和各种依经修行活 动的条件。同时，至相寺既与京城大寺院的官僧保持联系，也与游 荡林野的一些下层僧众，包括部分禅僧、神异僧、苦行隐修僧等有 来往。在长达半个多世纪的时间里，活动于长安城郊及其周围地区 的华严僧人，无论出自哪个派系，也无论是重义理讨探者还是重禅 定修习者，大多与至相寺有不同程度的联系。 但保留下来的事迹不多。与

渊的弟子有法琳，

渊关系密切并且常住至相寺的华严

义学僧人中，以智正最为著名。 智正 （

俗姓白，定州安喜人，开皇十年 （

昙迁入长安①， 住胜光寺。 仁寿元年 （ 寺，请其住持。大约在大业 （

随其师

， 左仆射虞庆则为造仁觉 年中， 智正慕至相寺

渊之

名， 来到至相寺， “道味江湖， 不期而合， 因留同住二十八年” 续高 僧传》卷十四本传）。智正以研究唯识系统的经典为主，尤重《华 严》， 他平生讲《华严》、 《摄论》、 《楞伽》、 《胜鬘》不纪其遍。 著有《华 严疏》十卷

华严经传记》卷三记为十一卷） ， 其余经论作《抄记》。

智正的所有著作，都是由其弟子智现笔录整理的。到智正时期，至 相寺就成为全国最有名、最稳定的华严学研究中心，华严宗的学说 正是在这里形成的。

①昙迁入关是在开皇七年，《续高僧传》卷十四本传所记有误。

第　１０２　页

第三节　　三论系华严学与吉藏 一、 法朗与兼弘《华严》的过程 南朝自梁代以后，兼研《华严》并推动其向社会各阶层普及的 主要力量是三论系僧人。三论系义学僧人重视《华严》，始于僧朗。 他继法度之后住持摄山， 在所宣讲的诸多佛教典籍中， 以 “《华严》、 。 此后僧朗的弟子僧诠 《三论》， 最所命家” 高僧传》卷八《法度》） 住止观寺， 所讲经论的范围为《大智度论》、 《中论》、 《百论》、 《十二 门论》、 《华严》、 《大品》。 可见僧诠是继承了其师的传统， 以弘扬 “三 论” 或 “四论” 为主， 兼授《华严》。 关于讲授《华严》的事迹， 《高僧 传》卷八《僧诠》中未明言， 《续高僧传》卷七《法朗》中提及。 当时人 称僧诠门下的四位著名弟子为“诠门四友，所谓四句朗（兴皇法 朗） 、 领悟辨 （长干智辨） 、 文章勇 （禅 众慧勇） 、 得意布 （栖霞慧 布， 《续高僧传》卷七《慧布》） 。 这种称誉是就四人精通 “三 论” 而言。 至于对《华严》的研究和弘扬， 除法朗之外， 吉藏在《华严 游意》中还提到智辨。很有可能，僧诠的主要弟子大都不同程度地 接触过《华严》， 对《华严》最重视的， 则是法朗。 陈永定二年（

） 十 一 月， 法朗

） 奉敕入京住兴皇

寺，标志着三论系僧人离开山野，走向城邑。此后约

年间， “《华

严》、 《四论》文言， 往哲所未谈， 后进所损略， 朗 （指法朗） 皆指摘义 理， 征发词致， 故能言气挺畅， 清穆易晓。 当众千指， 福 慧 弥 广。 ” 续高僧传》卷七本传） 从这个记述可以看到， 法朗几乎把《华严》 与“四论” 并重。 在法朗的后继者中， 兼习《华严》或宣讲此经的人很多。 荆州龙 泉寺的罗云 （

， 讲“ 四 经 三 论 ， 各 数 十 遍 ”续高僧传》卷

第　１０３　页

九本传） 。 荆州等界寺的法安， “三论四经皆讲” 续高僧传》卷九本 传） 。 此 中 的“ 四 经 ”， 即 包 括 《 华 严 》。 江都慧日道场慧觉 （ 也讲《华严》， 且 “遍数甚多” 续高僧传》卷十二本传） 。 此外还 有苏州小明系的僧人，也注意宣讲此经。在推动华严信仰向社会各 阶层传播方面，以象王慧哲和茅山大明两支僧人的活动为突出，吉 藏对《华严》的解说， 则代表了三论系僧人华严学的理论特色。

二、慧眺与华严斋会 慧眺

俗姓庄， 出家后先习小乘经论， 游历于齐徐青

海诸州，后到荆州龙泉寺师从慧哲 （

， 改 习 大 乘 经 典。 他

重视佛教典籍的流布， 曾 “劝化士俗， 造《华严》、 《大品》、 《法华》、 《维摩》、 《思益》、 《佛藏》、 ‘三论’等各一百部” ， 从而也掀起了这些 经典的研究热潮。 在这些经典中， 以《华严》部头最大。 慧眺在促动 华严信仰流行方面，最主要的活动是举办各类华严斋法会。在其师 慧哲死后， 他“为设大斋于墓， 又建七处八会， 广请道俗” 。 所谓“七 处八会” ， 源自《华严经》， 原指佛在七个地方 （七处） 举行八次集会 会） 宣讲《华严经》， 实际上是晋译《华严经》的一种分段方式。 慧 眺举办的这种斋会， 许多形式可能依自《华严》。 设于墓侧的华严斋 会， 僧俗均可参加， 诵读《华严经》， 以超度亡灵为目的。 另外， 慧眺 还 “每劝诸村， 年别四时， 讲《华严》等经， 用陈忏谢” 。 这是僧俗结社 性质的华严法会， 与北方海玉法师举办的“华严众” 类似。 在唐初， 佛教界把依《华严》举办的各种法会， 统称华严 “斋集” ， 其形式可能 很多，也用于不同目的。慧眺举办的这两种类型的华严法会，可能 是华严斋集的基本形式，也流行于其它地区。 据法藏在《华严经传记》卷五中所述， 依《华严经》举办法会， 起 自竟陵文宣王， 其所著《华严斋记》一卷， 为此后举办法会者所依，

第　１０４　页

“自齐梁已来， 每多方广斋集， 皆依此 （指《华严斋记

修 行也。 ”法

藏同时还举了一个办这类法会的例子：“今益州宏法师，亦以《华 严》为志， 劝其士俗、 清信等或五十人， 或六十人， 同为福社， 人各诵 《华严》一卷， 以同经部。 每十五日， 一家设斋， 严道场高座。 供主升 座， 余徒复位， 各 诵其经， 毕 而方散。 斯亦 斋集之流也。 ” 从法藏“斯 亦斋集之流”的叙述语气看，这种僧俗结社集会已不是华严斋会的 纯正形式， 而是一类变种。 从这种结社名为“福社”来看， 其目的也 是求佛菩萨祐护，祈福禳灾，与慧眺“用陈忏谢”的目的大致相同。 利用《华严经》的某些内容并加以改造， 把华严信仰推向民间， 其形式多种多样， 不限于上述两种法会。 《华严经传记》卷五记载了 天台智

所著的《普礼法一十五拜》，也构成华严信仰流向民间的

一个内容： “其拜首皆称普礼， 末皆称卢舍那佛。 其间具引寂灭道场 等七处八会之名。今江表盛行，不复繁叙。 仍判《华严》为圆满顿 教。 ” 实际上， 这也是一种华严斋集的形式， 其中的“卢舍那佛” “七 、 处八会” 等均采自《华严经》。 自南朝齐竟陵文宣王之后，华严法会逐渐流行于民间，一直没 有断绝，只是在形式、内容和运用目的上不断有变化。这是华严信 仰在民间的流行内容，推动华严信仰向社会各阶层传播的，基本是 崇奉《华严经》并依此经修行的僧人。

三、法敏与慧 出自茅山大明门下弘扬《华严》的有法敏和慧璿等，其中法敏 促进了《华严》在江浙一带的传播。 据《续高僧传》卷十五本传， 法敏 俗姓孙， 丹阳人， 先师事英禅师， 继入茅山， 随法朗弟子 茅山大明习“三论”

岁后又从法朗另一弟子高丽实公（总持智

实） 习 “大乘经论” 。 南陈灭亡时曾还俗三年。 隋代住越州余姚梁安

第　１０５　页

寺， 讲《法华》、 “三论” 。 贞观元年 （

） 到丹阳， 讲《华严》、 《涅槃》，

入越州，住一音寺。贞观十九年 （

二年 （

， 会稽士俗请住静

林寺， 讲《华严经》， 有神异事迹。 不久复还一音寺。 贞观年间， 越州 一音寺是江浙一带有名的佛教中心，据说曾集“义学沙门七十余 州， 八 百 余 人， 当 境 僧 千 二 百 人， 尼众三百， 士 俗 之 集， 不可复纪” 。 法敏在这里讲《华严》， 影响自然不会小。 《华严经传记》卷三谓其作 《华严疏》七卷。 法敏的弟子有法聪 （ 年（

， 曾习《华严》于法敏。 贞观十五

， 还苏州， 住常乐寺 “开导集众， 受道者三百余人

《续高僧

传》卷二十五本传） 。 他一生讲《华严》和《涅槃》二十余遍。 慧璿

） 俗 姓 董， 少 年 时 代 在 襄 阳 出 家， 南到陈朝， 先

从学于茅山大明，继入栖霞寺从法朗的另一弟子慧布，隋末返襄州 住光福寺。 “会乱入城， 卢总管等请在官舍讲《华严经》， 僧徒相聚千 五百人。 既属贼围， 各怀翘敬， 不久退敌， 深惟法力。 ” 续高僧传》 卷十五本传） 慧璿是以传扬 “三论” 为主， 认为讲《华严》有退敌的 “法力” ， 反映了《华严》在当时社会上已相当流行。

四、 吉藏的《华严游意》 吉藏

俗姓安， 祖籍安息， 世居金陵， 七岁从法朗出

家， 十九岁即善讲经论。 隋朝征服百越 （今浙江、 福建一带） 后， 吉藏 到会稽 （今浙江绍兴） 嘉祥寺讲经， 听众常达千余人， 被称为“嘉祥 大师” 。 开皇末年， 曾应晋王杨广之请， 住慧日道场， 后又住长安日 严寺。 唐武德初年， 被任命为管理僧众的“十大德” 之一， 晚年住延 兴寺。 吉藏以研究 “三论” 为主， 著述颇多， 被奉为三论宗的实际创 吉藏也讲过数十遍， 且有这方面的著作。 据 始人。对于 华严经》， 《续高僧传》卷十一本传载， 吉藏曾 “别置普贤菩萨像， 帐设如前， 躬

第　１０６　页

对坐禅， 观实相理” 。 对普贤的崇拜源自《华严经》， 吉藏面对普贤所 “观” （思考） 的 “实相” 之理， 却是三论宗主要理论 “中道实相” 之理， 与《华严经》的理论毫无关系。 吉藏研究《华严经》的代表作是《华严 游意》， 由此可以看到三论宗人对《华严经》的看法。 《华严游意》是吉藏在扬州慧日道场所述，作于开皇末年，一 卷。 在本文开头， 吉藏简要叙述了三论系僧人宣讲《华严》的历史， 表明他作本文具有总结三论宗人华严学的集大成性质。然后概括 《华严经》的主要内容， 认为 “然此经义， 正开二佛、 两教门、 净土、 三 十 （千） 心、 十地等” 。 而《华严游意》， 仅 “略明净土义” 。 关于“净土 义” 可以分为四项内容： 一化主， 指《华严》所崇奉的佛， 具体指释迦 佛和舍那佛；二化处，指佛所教化的地方，具体指莲华藏世界和娑 婆世界（现实世界的代名词）；三教门，指对佛所说教法的分类判 释， 具 体指三乘教或一乘教， 半教或满教； 四徒众， 指佛的信 徒， 具 体指声闻和菩萨。 《华严游意》则仅辨这四项内容中的 “化主” 一项。 《华严游意》全篇正文围绕 “此经为是释迦所说耶， 为是舍那所 说耶”这句问话展开，集中论证释迦佛与卢舍那佛的关系。其所以 （法朗） 大师开发初即作此问， 然答 要围绕这句问话，是因为“兴皇 此之问， 便有南北二解” 。 法朗有此问， 可见解决释迦与舍那关系问 题的重要； “有南北二解” ， 则是要在批判各种异说的基础上提出自 己的观点。吉藏的理论多在论战中产生，他的观点也是在反驳相互 对立的各种观点中提出来的。 《华严游意》也保持着这种风格， 先列 异解， 分别反驳， 最后提出自己的结论。 按照吉藏的介绍，南方论师的见解是：佛的全部教法分为顿、 渐和无方不定三类， 都是释迦的说教， 所以《华严经》也是释迦所宣 讲。 从 这个 角 度 观察， 释 迦 与 舍那 不 是“异 ” ， 而 是“ 一”。 北方 论 师 的见解是： 共有三佛， 一法佛， 即法身佛， 无形无体， 无行无作， 无言 无说， 自然没有一部具体的经是该佛所宣讲； 二报佛， 即报身佛， 佛

第　１０７　页

自身应具有的特定形体和状态， 具体指舍那佛， 《华严经》即为该佛 所宣讲； 三 化佛， 即化身佛， 为满足众生信仰需要而示现的 佛身， 形 象可以有多种， 这里具体指释迦佛， 《涅槃》、 《般若》等经为该佛所 宣 讲。 从 这 个 角 度 观 察， 释 迦 和 舍 那 不 是“一 ” ， 而 是“ 异 ” “ ，舍 那 为 释迦之报， 释迦为舍那之化” 。 吉藏在反驳双方的见解过程中，旁征博引，找出许多经典依 据，而且对每个问题都涉及到许多方面，表面上看来很复杂，实际 上运用的方法很简单。他首先站在北方论师的立场上反驳南方论 师 的 观点， 指 出 释 迦与 舍 那 不是“一 ” ， 这 叫 做“借 北 异弹 南 一 ” 。 但 他并不同时肯定北方论师的观点。然后，他又反过来站在南方论师 的立场上反驳北方论师的观点， 指出释迦与舍那不是 “异” ， 这叫做 “借 南 一破 北 异 ” 。 同 样， 他 也 并 不肯 定 南 方论 师 的 观点 正 确。 通 过这 样 的反 驳， 在达 到“既 斥南 北 一异， 两 家皆 非 ” 之后， 便 正面论证自己的观点。吉藏论证的方法是“四句皆非”，所谓“四 句” ， 指 释 迦 和 舍 那 是 一， 是 异， 亦 一 亦 异， 非 一 非 异。 也就是说， 从 一和异两方面立论，无论是肯定回答还是否定回答，都是不对的 （非） ， 此 即 为“ 四 句 皆 非 ”。 但 是“ ，非 四 句 而 不 失 四 句 ， 因缘无碍 也” 。 这是说， 认 识 两 佛 的 关 系， 既 不 能 用“ 四 句 ” ， 又 不 能 离 开“ 四 句” ， 正 确 的 认 识 应 在 把 握“因 缘 ” 方 面。 由 此 他 得 出 结 论： “不 得 言 一， 不得称 异。 不得言一， 亦 得 因 缘 一； 不得称异， 亦得 因缘异。 故 非 一非 异， 亦得 因 缘一 异。 ” 何谓 “因缘”？ 这就涉及到三论宗的核心理论 吉藏在《中论

“中道 实相 ” 。

因缘品疏》中说：

一者因缘是空义，以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即 是空义；二者因缘是假义，即无自性故不得言有，空亦复空故 不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义；三者因缘是

第　１０８　页

中道义，即此因缘离于二边，故名为中道。 “得因缘” 即是符合中道实相之理。 对两佛关系不说一异等 “四句” ， 就是获得“因缘四句（中道实相） ” 。 在吉藏看 来， 释迦和舍 那的真正 关系具有不可知性，任何名言概念，包括一异等都不能如实表达， 所以只能通过 “非四句” 的方式达到符合 “因缘四句” ， 所谓 “非一非 异， 亦得因缘一异” 。 总观吉藏的论证，他先把要反驳的各种观点归纳概括为相互 对立的两方面，然后分别予以否定，再运用三论宗的特有思辨方 式，得出符合中道实相说的结论，这个结论总是套在“非四句亦不 失四句” 的模式中。 吉藏的《华严游意》， 实际上是借 华严经》而游 三论之意，是用三论宗的理论改造华严经学。这不仅是吉藏的特 点，也是三论系华严学的特点。

第四节　　法顺及其华严禅观 一、法顺生平及其双重品格 法顺出身于下层游僧，因神异事迹而名闻朝野，并且与义学派 关系密切。他兼具禅僧和义学僧的双重品格，这不仅反映在他的行 事上，也反映在他的学说中。 关于法顺的生平事迹， 道宣的《续高僧传》、 杜殷的《杜顺和尚 行记》、 法藏的《华严经传记》均有详略不同的记述。 道宣生活年代 略迟于法顺，法藏是法顺的再传弟子，以他们的记载为据，可以了 解法顺行事和学说的基本情况。唐中期以后，法顺被奉为华严宗初 祖，晚出史书增加了不少内容，许多所谓事迹是不可信的。 据《续高僧传》卷二十五本传， 法顺 （

） 俗姓杜， 世称杜

第　１０９　页

顺， 雍州 万年 （今陕西长安） 人， 岁出家，师事因圣寺僧珍禅师， “受 持 定业 ” 。 僧 珍 俗姓 魏， 是 位“ 志存 俭 约， 野居 成 性 ”的游 僧。 他 重视禅定修习， 有神异事迹， 从而首先在民间引起 “四远响从” ， 由 此又知名于隋朝廷， “隋高重之， 日赐米三升， 用供常限” 。 法顺的品 格风貌颇类其师，也是一位居无定处的游荡僧人。他常游化于庆州 （今 甘肃庆阳） ， 清 河、 骊山、 三原、 武功等地， 一生活 动范围不大， 大 约以今天陕西关中一带为中心。法顺所教化的主要对象，是普通农 民。 他曾 在庆 州“劝民 设 会， 供 限五 百 ” 。 从 举 办法 会 的规 模看， 法 顺与地方豪富也保持着联系。 法顺传教弘法于民间，首先是以神异动众。道宣把他列在《感 通篇》， 将其视为神异僧人， 法藏则直呼其为“神僧” 。 到宗密时， 法 顺就被塑造成文殊菩萨的化身了。早期各类传记对其事迹有不同 记述，但在突出他的神异灵迹方面基本一致。法顺神异事迹的主要 特点，是把认为从禅定修习中获得的诸种有益于众生的神秘能力， 用之于反对民间宗教信仰方面，以扩大佛教的影响。据说，他能通 过“示语慈善” 而“导发异类” ， 如驯服牛马、 驱除虫蚁等， 另外还能 治疗天生聋哑等。但是，对于非佛教信仰的民间宗教活动，法顺一 概采取激烈行动予以扫除， “神树鬼庙， 见即焚除； 巫觋所事， 躬为 併傥。 祯 祥屡见， 绝无障碍” “祯祥” 。 之所以“屡见” ， 在于他的这些 活动被认为是 “奉正” 驱邪之举。 法顺 “言教所设， 多抑浮词， 显言正 理” 。 所谓“浮词 ” ， 当属神婆巫 汉之语； 所谓“正理” ， 应为佛 教的义 理。 法顺以“感通幽显， 声闻朝野” ， 引起唐太宗的重视， 后引入内 禁， 隆礼崇敬， “储宫王族懿戚重臣， 戒约是投” 。 唐王朝统治者眷顾 法顺基于两点：其一是仰其“神”，指为法顺的诸多神异功能所吸 引； 其二是奉其“德” ， 指他“言不涉世， 全不留心； 随有任用， 情志虚 远； 但服粗弊， 卒无兼副； 虽闻异议， 仍大笑之。 其不竞物情， 又若此

第　１１０　页

也” 。 不与世争， 生 活从简， 超然 大度， 此即为 其“德” 。 从 隋至唐初， 南北各地佛教僧人云集长安，各种思潮相互激荡。争辩论战，互较 短长， 乃是硕学高僧的护教卫法之“德” 。 法顺的“德” ， 是成功地在 民间弘教的下层僧人的特有品质。法顺此后无多事迹，卒于长安南 郊义善寺。 法顺与《华严》、 与义学中心至相寺的关系， 可以从道宣对其弟 子 的 记 述中 看 到。 道 宣 谓： “弟 子 智 俨， 名 贯 至相。 幼 年 奉 敬， 雅遵 余度， 而神用清越， 振绩京阜。 《华严》、 《摄论》， 寻常讲说。 至龛所 （指法顺葬身处） 化导乡川， 故斯尘不绝矣。 ” 道宣比智俨年长

岁，

当时均活动于长安城南同一地区，此段记述尤为重要和可信。 智俨

岁完成他的代表作《搜玄记》， 说他当时 “名贯至相” 、

“振绩京阜” ， 完全不是溢美之辞。 明确说智俨是法顺弟子， 并且 “幼 年奉敬， 雅遵余度” ， 表明法顺对智俨影响之深刻。 智俨到法顺葬身 处说法化导，可见他唯尊法顺为师，且以继承其思想自居。智俨讲 说《华严》、 《摄论》被认为是 “斯尘不绝” ， 暗示这些经论以前也为法 顺所重。 法顺逝世时， 智俨已经

岁，其全部学说体系是在法顺生

前完成的。 智俨概括其独特学说的《华严一乘十玄门》， 标有 “承杜 顺和尚说”，至少显示出法顺在智俨思想形成过程中的重要作用。 法藏在《华严经传记》卷三《智俨》中记， 法顺见到

岁的智

俨， 带其出家， “即以俨付上足达法师， 令其顺诲。 晓夜诵持， 曾无再 问” 。 按此记述， 智俨虽是法顺弟子， 但未受其教诲， 在思想上两人 没有多少关系，这是与道宣所记不相符合的方面。另一方面，这里 又提到法顺的另一位义学弟子达法师，住于至相寺，充分表明法顺 对培养义学弟子的重视，这又是对道宣记述的补充。智俨从学于法 顺的“上足” ， 也是间接从学于法顺。 法顺还有个居士弟子樊玄智，泾州人， 岁离家， 在长安城南 投杜顺禅师， “习诸胜行， 顺即令诵读《华严》为业， 劝依此经修普贤

第　１１１　页

行” 。 樊 玄 智 后 来“ 又 服 膺 至 相 寺 整 （大 约 指 智 正 ） 法 师， 入 终 南 山， 温习斯典 （指《华严经》） ， 遂得一部周毕” 。 樊玄智后来居坊州赤沙 乡一石窟， 二十余年间， “昼诵《华严》， 夜修禅观” 华严经传记》卷 四） ， 卒于唐永淳元年 （

， 年七 十余。 此述有 三点 值得注 意： 第

一， 法顺是依《华严》修行的， 所重视的是 “普贤行” ， 他如此教人， 自 当有如此行事。第二，各类传记均未明言法顺所教禅观的具体内 容， 从樊玄智习 “胜行” 重义学的情况分析， 其禅观应以注重抽象思 辩，不注重对具体形象的观想忆念为特征。这也是法顺华严禅观的 特点。 第三， 樊玄智多年 “昼诵《华严》， 夜修禅观” ， 这是当时大多数 依经修行者的习惯，也反映了法顺的修行方式。 综合上述资料考察，法顺华严学的师承关系虽然不明确，但他 是位依《华严》修行的僧人， 既有禅僧、 神僧的品格， 又有 “显言正 理” 、 重视培养义学弟子的法师品格。 他所重的《华严》义理研究， 与 至相寺有密切关系。 从北周末年到唐初法顺时代，构成至相寺僧众主体或与至相 寺来往甚密的僧众已有数派。其一，出自普圆系的普安，是由苦行 头陀派向义学派靠拢的一支。其二，出自地论义学派的三支：有昙 衍系 的灵辨， 师承 灵幹； 有昙遵系 的智正， 师 承昙迁； 有道凭 系的 渊， 师承灵裕。 其三， 长安义学名僧慧藏， 研究《华严》， 逝世后葬至 相寺。 其四， 法顺系， 是由游荡神异禅僧派向义学派转化的一支。 至 相寺僧众并非只研究《华严》， 而是以华严学为主。 修行方式、 理论 见解不同的华严诸派汇聚至相寺，使它成为全国华严学的中心，成 为创宗建派的基地，成为弘法传教的据点。在诸派融合过程中，各 派僧众表现出向义学名僧靠拢，以义理研究为主的倾向。华严诸派 的融合过程，也就是义学成为华严学主导潮流的过程。从一定意义 上说，法顺兼具神异禅僧和义学法师的双重品格，正是这种融合过 程的集中体 现。

第　１１２　页

二、法顺著作及其真伪之辨 宗密在介绍法顺时说： “姓杜， 名法顺， 唐初时行化， 神异极多， 传中有证，验知是文殊菩萨应现身也。是《华严》新旧二疏初之祖 师， 俨尊者为二祖， 康藏国师为三祖。 ” 注华严法界观门

这是法

顺被奉为华严初祖之始。法顺没有晋译《华严》的注疏著作，所谓 《华严》 “新旧二疏初之祖师” 没有根据。 但宗密的说法也表明， 奉法 顺为华严宗 “祖师” ， 主要以奉其华严学说为标准， 并非主要以师承 关系为根据。要确定法顺的学说，首先需确定他的著作。 关于法顺的著作，历来争论不少。除智俨的《华严一乘十玄 门》标有 “承杜顺和尚说” 外， 到法藏时还没有人提及法顺的著作。 从澄观开始，有了法顺著作的注疏，至宋代，标为法顺的著作持续 增加。 《佛祖统纪》卷三十九谓法顺劝人念阿弥陀佛， 著《五悔文》 “赞咏净土 ” ， 此说 是为附会 法顺“路逢神 树鬼庙， 即焚 毁之”的事 迹。又记法顺有《妄尽还源观》一卷，这是宋代天台宗人的普遍看 法。华严宗人净源针对孤山智圆的这个观点，经过考证后认为此文 为法藏作品。 日本僧人目录中记法顺有《十门实相观》一卷、 《会诸 宗别见颂》一卷， 《大正藏》卷四十五所收《华严五教止观》后附《终 南山杜顺禅师缘起》， 谓法顺著《十玄止观》、 《文海》等。 此类晚出说 法均难以为据。 澄观认为《华严法界观》为法顺著作， 并著《华严法界玄镜》二 卷注解， 后宗密又作《注华严法界观门》一卷予以发挥。 《华严法界 观》原为法藏《华严发菩提心章》的一部分。法藏书分为四大部分： “发 心 第 一 ” “ ，简 教第 二 ” “显 ， 过第三” “表 ， 德第四” 。 最后一部分 “表德第四” 又分为五门， 即 “第一真空观” “第二理事无碍观” 、 “第 、 三周遍含客观” “第四色空章十门止观” 、 “第五理事圆融义” 、 ， 其中

第　１１３　页

的前三观被澄观和宗密认作法顺的《华严法界观》。 在法藏书中， 这 三观与后两部分相呼应，构成整体，专讲理事关系，而且行文体例 也一致。就前三观的内容言，细致分析理事的十方面关系，并以理 事阐述法界缘起。从华严学发展史的角度考察，这些思想不可能出 现在智俨以前。因此，《华严法界观》应看作法藏《华严发菩提心 章》的一部分， 不大可能是法顺的独立著作。 现存的《华严五教止观

简称《五教止观

一卷， 可以认定是

法顺的唯一著作。由于此书部分内容见于法藏的《华严游心法界 记》， 所以也曾引起研究者的怀疑。 从整体上看， 《五教止观》与《华 严游心法界记》的性质完全不同。 《五教止观》讲从低到高、 由浅入 深的五重止观，即在修行禅观中所应思考的各种具体内容，是一部 禅法性质的书。 《华严游心法界记》接受了前书的分类名目， 指出其 各自的经典依据，是从对全部佛教经典和学说分类的角度论述华 严宗思想，是一部判教性质的书。很明显，法藏是把法顺的五重止 观说予以改造，形成了判教学说。至于法顺的华严思想，及其兼重 禅观与义理探讨的特点， 都在《五教止观》中得到了集中体现。

三、禅僧本色及其思辩特征 《五教止观》吸收了大小乘佛教的主要禅观内容，在分析批判 的基础上， 把它们统统作为 “入道方便” ， 为达到 “华严三昧” 的禅观 认识和体验服务。它以讲禅法为主，体现了法顺重禅定修习的禅僧 本色； 它强调“思之可知” ， 注重抽象思辩， 又体现了法顺的义学特 点。 《五教止观》开头言： “行人修道， 简邪入正， 止观法门有五。 ” “止观法门” 指修禅观的方法， 要求修行者 （行人） 在情绪稳定、 精神 专注 （止） 的 状态 下， 认识、 思考 特定 的教 义 （观） ， 达到 相应 的 体验

第　１１４　页

（入道） “简邪” 。 是批判不正确的禅观， “入正” 是认识和思考正确的 教义。简邪是手段，入正是目的，它们又是同一修禅过程中的两个 方面。 法顺接受佛教关于禅修的一般观点认为： “为病既多， 与药非 一， 随机进修异， 所以方便不同。 ” 由于人们的错误认识 （病） 多种多 样， 人们的天生素质 （机） 也有差别， 所以采取的修禅具体方法 （方 便）可以灵活变化。就法顺讲的五门止观的关系言，前四门都是方 便， 为消除特定的错误认识而设立， 只有最后的 “华严三昧” 才是真 正的 “入正” 。 第一， “法有我无门” 。 今偏就五停心中， 为众生著我者， 说界分别观。 “五停心” 观是小乘佛教禅法中的一种， 包括五种观想 （认识和 思考） 内容： “不净观” ， 具体思考自己身体和他人身体的诸多污秽 不干净，从而消除对人生的贪恋，坚定树立从事佛教修行的决心； “慈悲观” ， 思考一切众生值得怜悯同情的各个方面， 以消除对外界 一切的瞋恚； “因缘观” ， 思考十二因缘的道理， 懂得一切生死痛苦 源于对佛教的不理解和不信仰 （无明） “界分别观” ； ， 思考一切物质 和精神现象 （十八界） 均由地水火风空识等六大 （六种因素） 聚合组 成， 处于生灭无常变动之中， 以消除 “我见” “数息观” ； ， 思考呼息次 数， 以消除不良念头。 这种 “五停心” 观， 既有思考具体事相的内容， 又有思考较抽象的佛教义理的内容。法顺在这里不要求修“五停 心” 的全部内容， 而是选取了“界分别观” ， 是要求修习其中最具抽 象意义的部分。 修习界分别观的目的， 是消除 “我见” “著我” 、 或 “我 执” ， 即消除认为有支配人自身的精神主宰 （ “我” ， 相当于灵魂， 又 称 “神我” ） 的错误观念。 这种观法的特点是 “人我虽去， 法执犹存” ， 即认为客观外在事物（法）是实在的错误观念不能消除（法执犹

第　１１５　页

存） 。 法顺分析： “若行者观此十八界， 断前等烦恼， 得离我、 我所， 此 即解脱能观之心。 ” 就是说， “界分别观” 虽然不是完全正确的认识， 虽然有局限性， 但它毕竟消除了 “我执” ， 获得这种认识， 即是 “解脱 能观之心” 。 就此而言， “界分别观” 可以作为入道的“方便” 手段之 法顺所述“界分别观”的主要内容承自佛教典籍中的传统说 法， 并无新意。 但是， 他在具体分析十八界没有“我” 时， 采用了“总 相 ”概 念， 并 从“名 ” “事 、 ” “体 、 ” “相 、 ” “ 、用 ” “因 、 ”六 个 方 面 观 察。 这 种 “六种简之” 的认识方法也运用于 “华严三昧门” 的分析中， 明显 受了“六相”说的影响，使他对小乘禅法的复述带有了华严学的浓 重色彩，具有了注重抽象思辩的倾向。在他所述的五门止观中，从 一开始就没有给观想具体事相留下位置，从始到终强调“思之可 知” ， 把认识和把握抽象义理放在第一位。 第二， “生即无生门” 。 前一门讲 “人我空” ， 论述人的存在并非真实存在。 这一门则提 高认识，论证“人法二空”，即认为一切事物和现象都不是真实存 在， 分 为 两方 面 叙 述。 其 一是“无 生 观 ” “法 。 无 自 性， 相由 故 生， 生 非实有， 是则为空。 空无毫末， 故曰无生。 ” 一切事 物 （法） 由各种因 素、 条件组合而存在 （生） ， 自身没有保持其独立性的内部主宰 （我 或自性） ， 当因缘离散， 具体事物即不存在， 所以这种存在 （生） 不是 真实的存 在 （实有） ， 此即为“无生” 。 其二 是“无相观 ” 。 具 体的事物 有特定的相状，由于它们的存在是虚假的存在，不是真实的存在， 所以 “相即无相” ， 有相状的本质是 “无相” 。 由此得出 “生即无生” 的 结论。 从 “无生” 和 “无相” 的论述看， 法顺在这一门主要是接受了空 宗的思想。第一门和第二门所论述的主要问题，是客观事物并非真 实存在的问题， 用佛教用语表述， 即是思考 “空” 的问题。 第三， “事理圆融门” 。

第　１１６　页

在法顺看来， 思考 “空” 理并没有错， 其局限性在于没有和 “有” 结合起来考虑，因此，第三门则以理事关系立论，讨论空和有的关 系。 他所论述的理事或空有关系， 完全是依《大乘起信论》。 据杜继 文《大乘起信论全译》， “《起信论》的面世， 只能在

年到

年

的四十多年内” ， 它的思想本于《楞伽经》。 在地论师中， 净影慧远对 此论最为重视，法顺在唐初也受到这股思潮的影响。《大乘起信 论》提出了一个世间和出世间的本体， 称为 “一心” ， 这是一切众生 都 具 有 的。 这“一 心 ” 又 分 为 两 门： “真 如 门 ” 是 不 生 不 灭， 永恒存在 的； “生灭门” 是变化无常的。 法顺全盘接受了这种 说法， 并认为 “心 真如门者是理，心生灭门者是事”，从理事的圆融方面论述空有关 系。 “所 谓空 有二 见， 自 在圆 融， 隐 显不 同， 毫 无障 碍。 ” 这 样一 来， 法 顺把空有问题安置在“一心”本体上考察，如同理事均统一于“一 心 ”一 样， 空 有 也 统 一 于“ 一 心 ” ， 由此得出空有圆融的结论。 在这 里， “空” 和 “有” 实 际上已被赋予 “心真如 门” 和 “心生灭门 ” 的含 义， 无 论 空 与 有， 无论事物是 “因缘有” 还 是“无 性 空 ” ， 都 体 现“ 一心 ” 。 所以， 法 顺对 此门观 法的总 结是： “双离 双失， 顿绝 百非， 见 心无寄， 故名观也。 ” 第四， “语观双 绝门 ” 。 夫语观双 绝者， 经云： “言语道断， 心 行处灭” 者是。 即于上 来空有两门，离诸言论、心行之境，唯有真如及真如智。何以 故？圆融相夺，离诸相故；随所动念，即真如故。 这一门并无新意，没有增加新的思想内容，只是讲前一门空有 圆融的境界不能以语言文字描述（离诸言论），不能以思维来把握 （离 心 行 之 境 ） 。 这 种 不 能 心 思 口 议 的境 界， 即 是 真 如 境 界， 即是真 如智慧的体现。 从理事关系上描述这种境界的特点， 就是： “此意在

第　１１７　页

言外， 勿执言思理； 理不出言， 莫捐而求理。 ” 中国哲学中讨论的 “言 意之辨”也在这里得到运用。法顺强调空有圆融境界的特点，在于 论证这种境界 “唯证相应， 岂关言说” ， 鼓励僧众去践行、 体验。 如果 说前一门是法顺创造性地运用了当时佛教义学界最时髦的新理 论，表明了他的义学僧品格，那么这一门的论述，则反映了他重体 验 （证） 的禅僧本色。 第五， “华严三昧门” 。 此门要求认识、 思考和体验“法界缘起” 境界。 “若有直见色等 诸法从缘， 即是法界缘起也， 不必更须前方便也。 ”修华严三昧， 认 识了法界缘起，前四门的方便修行也就不必要了。 “直见 （观想、 体 验） 色 等诸 法从 缘” ， 就是 入法 界缘 起， 法 顺反 复强调， “见眼耳等事， 即入法界缘起中也” “见法即入大缘起法界 ， 中也”。所以，华严三昧所要求思考的直接对象是“事”，而不是 “理” 。 由于理事圆融， 对“事” 的完全把握即为对“理”的完全把握。 法界缘起“境界者， 即法， 明多法互入， 犹如帝网天珠， 重重无 尽之境界也” “帝网” 。 又称“因陀罗网” ， 指帝释天宫悬挂的一张结 满无数宝珠的网， 《华严》和《梵网》等经都有记述。 按法顺的解释， 这张网上的任一颗宝珠都“能顿现一切珠影，此珠既尔，余一一亦 然。 既一一珠一时顿现一切珠既尔， 余一一亦然， 如是重重， 无有边 际。有边即此重重无边际珠影皆在一珠中，炳然高现，余皆不妨 此” 。 这是说， 因陀罗网上的每一颗珠子都映现其它一切珠子， 也映 现一切珠子中所反映的一切珠子，每一颗珠子都有这个特点，一一 类推下去， 就是重重无尽， 没有边际。 但是， 没有边际又与有边际相 统一，重重无尽的珠影反映在一颗珠子中，这就是有边际。这是因 陀罗网之喻所能说明的全部内容，但并不是法界缘起的全部内容。 法顺从“喻”与“法”的关系方面来补充说明法界缘起的全部内容：

第　１１８　页

如斯妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻；一分相似，故 以为言。何者？此珠但得影相摄入 ，其质各殊。法不如然 ，全 体交彻故，以非喻为显现真实义。

如果因陀罗网的比喻与法界缘起教义（法）毫无共同点，比喻 就失去了意义 （喻同非喻） 。 这个比喻与法界缘起教义有一致处 （一 分相似） ， 表现在 “影相摄入” 方面。 但是， 这个比喻也有不能说明法 界缘起的方面， 即 “全体交彻” 。 具体说来， 一颗珠子映现一切珠子， 它所映现的只是那一切珠子的影子，并不是把那一切珠子本身全 部摄入， 那一切珠子还独立存在 （其质各殊） ， 这不是“全收” 。 法界 缘起的“真实义” 在于讲 “全体交彻” “全收” 、 ， 即作为 “一” 的珠子不 仅能摄入作为“一切” 珠子的“影相” ， 也能摄入其“体” 。 也就是说， “一” 不仅是指具体的事物， 也具有本体、 共性的意义。 华严三昧所要求体验的法界缘起境界，是以“明多法互入”为 核心， 明显带有《华严经》所描述的菩萨 “一身入多身” “须弥纳入 ， 芥子” 之类的神通境界构想的成分。 法顺所讲的“法界” ， 指由佛法 身所示现的整个世界， 所讲的 “法界缘起” ， 指作为整体的部分存在 的一切现象均处于 “彼中有此， 此中有彼” 的状态， 这即是 “全体交 彻” 。 法顺对一与一切、 一与多没有明确定义， 没有从理论上论证它 们的关系，只是联系因陀罗网的比喻来说明。此后智俨由此发挥， 把认识一与一切的关系作为把握法界缘起的关键。

第五节　　智俨与华严宗学说体系的形成 一、智俨生平和著作 智俨一生经历简单明晰， 幼年入至相寺， 先随多位法师学习各

第　１１９　页

类佛教典籍， 后独立研究《华严经》， 在吸收慧光以来华严学发展成 果基础上，融会当时各派学说，基本完成了华严宗学说体系的整体 框架。他终生以至相寺为主要活动基地，其学说影响却远达新罗。 据《华严经传记》卷三， 智俨 （

俗 姓 赵， 申州 （今 河 南

信阳） 录事参军赵景之子， 天水 （今属甘肃） 人。

岁遇法顺， 随其

出家， 入至相寺， 就学于法顺另一弟子达法师。 时隔不久， 有两位梵 僧游至相寺，智俨随其习梵文。

岁， 从法常习《摄大乘论》， “未盈

数 岁， 词解精微” ， 在与辨法师 （灵 辨 ） 的“往 复 征 研 ”过 程 中， 得到 “天纵哲人”的称誉。受具足戒后，智俨广泛学习各种大小乘经律 论， 有《四分》、 《迦延》、 《毗昙》、 《成实》、 《十地》、 《地持》、 《涅槃》等。 智 俨在 随 静琳 （一 说法 琳 ） 学 习 期间， 有“索隐 探 微， 时 称 得意 ”之 语。 此后， 他树立了专门研究和弘扬《华严》的志向， 师从智正法师， “虽阅旧闻，常怀新致”。一方面表明他此前曾随其他人学习过此 典，另一方面表明他又有新的体会和见解。 但是，智俨并不满意在智正处所学，所谓“炎凉既改，未革所 疑” 。 于是他带着疑问开始独立研究， “遂遍览藏经， 讨寻众释” ， 比 较全面地研究前人的注疏著作。对智俨影响最大的，是慧光的著 作。 他 对慧光所讲的“别教一乘， 无尽 缘起， 欣然赏会， 粗知毛目” 。 这里的 “别教一乘” ， 指有别于其它佛教诸派的独特华严学； 这里的 “无尽缘起” ， 是对华严核心内容的总概括。 以后， “别教一乘” 成为 华严宗的代名词， “无尽缘起” 也与 “法界缘起” 成为同类概念。 据说， 后来有位 “异僧” 告诉智俨： “汝欲得一乘义者， 其《十地》 中六相义慎勿轻也， 可一两月间， 摄静思之， 当自知耳。 ”在智俨以 前， 净影慧远对“六相” 的研究颇有特色， 确定了六相的“体义” 。 智 俨此后认为六相乃是“从相入实” 探玄记

世间净眼品

“ ，实 ”

与 “体” 是相同概念， 两人对六相的观点十分接近。 这个 “异僧” 指点 迷津的神话，大约反映出智俨从整体理论方面接受了慧远的影响。

第　１２０　页

智俨经过这样的学习和研究， “立教分宗” ， 全面注解晋译《华严》， 于

岁撰成《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》十卷 （简称《搜

玄记》） ， 基本完成了他的学说体系。 智俨大半生以研究和著述为主， 不求闻达， “栖遑草泽， 不竞当 代” ， 安住于终南山下至相寺。 他开始弘扬《华严》， 讲说于高官王公 之 前， 知名 于 社 会， 是 到了 晚 年。 “及 乎 暮齿， 方 屈 弘 宣。 皇储 往 封 沛王， 亲为讲 主。 频 命府司， 优事供 给， 故 使法轮无辍， 是所 赖焉。 ” 稳定的研究场所， 特别是官方 “优事供给” 的经济资助， 是促进经院 义学发达的动力之一。 智俨以 “藻思多能” 著称， 曾 “造《莲华藏世界图》一铺， 盖葱河 之左， 古今未闻者也” 。 这个图自然是依《华严经》的描述所造， 用于 观想修行方面。 同时， 智俨也把进入这个 “莲华藏世界” 作为修行的 终极归宿。 他在逝世前告门人： “吾此幻躯， 从缘无性， 今当暂往净 方， 后游莲华藏世界。 ” 所谓“净方” ， 指西方净土世界， “暂往净方” ， 表明智俨一方面未对西方净土信仰采取完全否定的态度，另一方 面又不认为它是修行的最终目的。 在依《华严》修行的僧人中， 有否 定西方净土信仰者， 有提倡念佛往生西方者， 智俨把 “净方” 视为通 往 “莲华藏世界” 的桥梁。 这个折中方案， 此后为大多数华严宗信徒 所接受。 《华严经传记》、 《宋高僧传》等载， 智俨的弟子有怀齐、 法藏、 薄 尘、 慧 晓、 道 成、 惠 招、 慧 祐、 义 湘 等 人。 法 藏 后 被 奉 为 华 严 宗 三 祖。 义湘是新罗国人， 曾赴唐从学于智俨， 回国后弘传《华严》， 被称为 “海东华严初祖” 。 在促动华严学发展及社会普及方面， 其余弟子都 没有什么突出事迹。 法藏谓智俨“所撰义疏， 解诸经论， 凡二十余部， 皆简略章句， 。 汤用彤《隋唐佛教史略》著录智俨 剖曜新奇” 华严经传记》卷三） 著作

种， 其中， 《华严玄明要诀》一卷， 《华严供养十门仪式》一

第　１２１　页

卷， 《华严六相章》一卷， 《无性摄论疏》四卷， 《大乘起信论义记》一 卷， 《大乘起信论疏》一卷， 《入道禅门秘要》一卷， 均已不存。 从这七 种已佚著作的题目看， 前三种属《华严》的研究， 第四种属《摄论》注 疏， 这也是智俨经常讲的经典， 第五、 六两种属《大乘起信论》的研 究， 由此可见其治学范围和侧重点。 法顺《五教止观》开头一句即言 “修行入道” ， 智俨的《入道禅门秘要》或许与前者有某些联系。 另 外， 智俨有《楞伽经注》七卷， 现存两卷， 《金刚般若经略疏》二卷， 现 存。 《华严》方面的著作， 现存四种： 其一， 《搜玄记》十卷， 是智俨

岁时撰成。此书是逐句注解晋

译《华严》， 包含了智俨华严学说的基本内容。 但是， 现存的另三种 著作均成书于此书之后，在若干重要问题上有不同程度的引伸和 发挥， 因此， 从《搜玄记》可以看到智俨学说的形成脉胳、 主要特点 和基本内容，而要研究其定型的思想，还需要参考下面的三种著 作。 其二， 《华严一乘十玄门

简称《华严十玄

》） 一卷， 此书虽极

简短，却是系统论述智俨的独特观点，也是其学说的核心内容。将 此书所述的 “十玄门” 与《搜玄记》的相关部分比较， 有两点重要差 别： 一、 《搜玄记》既称 “十玄门” ， 又称 “十门玄” ， 名称不固定， 《华严 十玄门》中无此现象。 从 “十门玄” 的称谓， 可见此说是从十个方面 论述《华严》的 “玄” 理。 《搜玄记》是在 “约所诠义明其分齐” 中提出 “十玄门” ， 《华严十玄门》是在 “约法以会理” 中提出 “十玄门” “法” ， 指佛的教法、 言说， 后者更强调从佛的言说中探究玄理。 二、 《搜玄 记》仅列十玄门名目， 《华严十玄门》则展开论述， 并将其作为阐明 法界缘起的最重要内容。 因此， 《华严十玄门》是在继承、 补充和发 挥《搜玄记》所述内容基础上形成的。 其三， 《华严经五十要问答 答

简称《五十要问答

二卷， 采用回

个问题的方式阐述华严宗的基本思想。所解释的

个概念、

第　１２２　页

命题均采自《华严经》， 并在每条下注所出品名。 释文大多列举 “小 乘教 ” “三乘教 、 ” “一乘教 、 ” 三 项分述， 间或 论述三 者的关 系。 这种

判教分类法仿自《摄论》。 本书曾引玄奘于 论》， 一般认为此书在智俨

岁以后完成。

其四， 《华严经内章门等杂孔目章 分

年译出的《成唯识

简称《华严孔目章

四卷，

个题目释《华严经》中出现的名词、 概念及介绍经文大意， 具

有普及《华严》知识的性质。 由于此书引《五十要问答》的某些内容， 一般认为是现存四种书中撰成最晚的。 在智俨之前，诸派华严僧人已建立了稳定的研究和传教基地， 到了智俨，基本完成了自成体系的学说，并为后继者所接受。从这 个意义上讲，智俨是华严宗的实际创教者。被奉为华严初祖的法 顺，则是华严宗的主要先驱者之一。

二、法界缘起说的构成及来源 智俨把 “法界缘起” 作为《华严经》的宗旨， 即用以概括其全部 理论。 根据《华严一乘十玄门》， 他用以阐述法界缘起的学说内容有 三个： 自体因果说、 一与一切关系说、 十玄门说。 就这三种学说的基 本内容言，既有继承以前华严学成果的因素，又分别有不同程度的 创新。 智俨对自己学说的归纳和总结， 集中反映在《华严十玄门》中， 他说： “今且就一部经宗， 通明法界缘起， 不过自体因之与果。 所言 因者， 谓方便缘起， 体穷位满， 即普贤是也； 所言果者， 谓自体究竟， 寂 灭 圆 果。 ” 用 “法界缘起” 概括其全部学说， 直接采自法顺《五教止观》中 的 “华严三昧门” ， 用语全同， 可见其前后的继承关系。 以 “自体因之 与果” 为法界缘起的中心内容之一， 又与慧光对《华严经》的诠解毫

第　１２３　页

无二致。 但是， 慧光所讲的 “因” 指全部菩萨修行， 就具体的菩萨代 表而言，并非专指普贤，也包括文殊，而且认为文殊位于诸菩萨之 首， 象 征“始 发 于 妙实 ” 。 智 俨 所讲 的“因 ” ， 则 专 指普 贤。 这 就与 占 主流地位的地论派观点相左，不能不引起疑问。智俨专门就此解 释： 问： 文殊亦是因人， 何故但言普贤是其因人耶 ？ 答： 虽复始 起发于妙慧，圆满在于称周，是故隐于文殊，独言普贤也。 在慧光那里， “妙实” 与 “妙慧” 含义相同 （见《华严经义记》残 卷） ， 智俨在这里直接针对慧光的话发议论， 表明他 “隐于文殊” 之 说是要彻底改变慧光的理论。 其所以主要用普贤象征 “因” ， 抬高普贤的地位， 按智俨的解释 是 “圆满在于称周” ， 即普贤行的全部实现即是达到佛果。 在这种宗 教理论解释的背后，有着肯定重修行实践的一派僧人的观点的原 因。 具体说， 是受了法顺的影响。 法顺教人依《华严》修 “普贤行” ， 以普贤行概括全部华严菩萨修行。这种见解和践行反映在智俨的 学说中， 就是主要以普贤象征“因” 。 自然， 作为义学僧人的智俨不 可能彻底贬抑文殊， 他补充说： “亦可文殊、 普贤据其始终， 通明缘 起也。 ” 智俨用 “自体因之与果” 说明法界缘起， 其理论思路承自慧光， 这个学说的本体论意义和解脱论意义都没有改变。但是，轻文殊重 普贤，则是智俨对地论系官僧重慧轻行倾向的纠正。 智俨在《华严十玄门》开头言： “明一乘缘起自体法界者， 不同 大乘、 二乘缘 起， 但能离执常断诸过等。 此宗不尔， 一即一 切， 无过 不离， 无法不同也。 ” 他在《五十要问答》卷上重申： “圆教一乘所明 诸义， 文文句句， 皆具一切， 此是不共教， 广如《华严经》说。 ” 智俨把

第　１２４　页

处理“一” 与 “一切” 的关系作为一个重要内容， 当成有别于其它教 派学说的突出特点， 并且在 “举譬辨成于法” 的原则下论述。 “譬” 指 源自《华严经》的神话故事或形象描述， “法” 指抽象概念。 这种在从 “譬” 喻到“法” 的转变过程中论述一与一切的关系的方法， 承自法 顺的《五教止观

华严三昧门》。 其中的差别有两点： 第一， 《五教止

观》引用 “帝网天珠” ， 用 “一珠一切殊” 之 “喻” 说明 “一即一切” 的佛 “法” ； 《华严十玄门》则引《夜摩天宫菩萨云集品》的叙述， 用 “譬如 数十法， 增一至无量， 皆悉是本数， 智慧故差别” 这个“譬” 论证“一 即一切” 的佛 “法” 。 第二， 《五教止观》只在 “喻” 与 “法” 的异同方面 说明一与一切的关系， 《华严十玄门》则完全抛开 “譬” 去论述一与 一切的主要内容， 把华严学概念化过程引向深入， 使 “一即一切” 成 为纯哲学的命题。 智俨在讲完 “举譬辨成于法” 之后， 接着讲 “辨法会通于理” 。 所 要“会通” 的“理” ， 指从十个方面阐述 的“玄”理， 即“十玄门” 。 这是 智俨说明法界缘起的第三个内容，也是他的独创理论。在《五教止 观》中， 仅讲到从 “喻” 到 “法” ， 完全没有从 “法” 到 “理” 的过渡痕迹。 因此， 《华严十玄门》虽标有 “承杜顺和尚说” 字样， 作为其最后部分 的“十 玄门 ” ， 应与 法顺 无关， 有联 系的 只是 前两 部分， 即“自体 因 果” 说和 “一即一切” 说。 智俨联系缘起法 （一与一切相互依存） ， 对“一” 与“一切” 分别 界定。 这里的 “一” “亦非情谓一” ， 此 “一” 不是平常人讲的单个事物 或 现 象， “如 一 者， 一 缘 成 故”， 这 个“一 ”是 缘 起 法 中 的“ 一 ” ， 即与 “一切” 相互依存的“一” ， 离开缘起法， “一” 就没有意义。 换言之， 当 讲“一”时， 已经有了“一切” 这个概念存在。 这样， “一” 既可以具有 抽象的意义， 也 可 以 具 有 具 体 的 意 义“ 。一 切 ”与“ 多 ” “ 、十 ” “ 、无 尽” “无量” 、 的含义 相同， 指构成“一”的全体。 这样， 一与一 切的关 系， 就同 于一 与多、 一与 十、 一与无 尽、 一与无 量的关 系。 就一 与一

第　１２５　页

切的关系言，主要有两方面：其一是相容关系，即“一中多，多中 一” ； 其 二 是 相 等 同 关 系， 即“一 即 多， 多 即 一 ”。 由 于 对“ 一 ”和“一 切”分别赋予多重含义，所以在具体的运用中就可以说明本体与现 象、 现象与现象的关系。 智俨融会了多派华严学说，既有继承也有创造。其中，慧光和 法顺的思想对他影响较大。就智俨阐述法界缘起的三种学说言， “十玄门” 最有特色， 成为此后华严宗学说中最重要的内容之一。

三、十会与十玄 智俨在“约法以会理”中提出十玄门，也就是用佛教的概念 （法） 来论证 “玄理” 。 十玄门从十个方面揭示《华严》的 “玄” 理， 即是 具体阐述法界缘起。十玄门所要论述的是一切佛法、一切现象的关 系， 而一切佛法， 一切现象是用 “十会” 来概括的， 所以， 十玄门所要 说明的关系， 首先是 “十会” 中各对概念的关系。 智俨在华严学发展中的一个创造，是运用十对概念或范畴概 括全部佛法， 进而概括一切现象。 这十对概念称为“十会” ， 以后也 被华严学僧称为“十对” ， 分列如下： 其一， “教 义” ， 智俨谓： “教即是通相、 别相， 三乘、 五乘之教， 即 以别教以论别义， 所以得理而忘教。 若入此通宗， 而教即义， 以同时 ， 是佛的说教， 是修行的法门， 无论哪一派都承认有 相应故也。“教” 佛 的 说“教 ”， 这 是“ 教 ”的“ 通 相 ”， 即共性。 但不同派别所信奉的 “教 ”各 有 不 同， 这 是“教 ”的“别 相 ”即 个 性。 “ 义”指“ 教”所蕴 含 的 “义理 ” 。 华 严宗以 外的 派别 （三 乘、 五乘 ） 所 信奉 的“教” ， 是以 不同 的教显不同的义理， 如获得 “教” 中所蕴含的 “理” ， 那些言语文字即 可放弃。 但是， 华严宗所信奉的 “教” 与“义” 是无差别的， “教” 即是 “义” 。 也就是说， 理解佛经上的语言文字， 与把握其精神实质是一

第　１２６　页

回事。 这是在 “一即一切， 无过不离， 无法不同” 的思维方式指导下 看待 “教” 和 “义” “教” 。 和 “义” 的关系是这样， 以下其余九对概念的 关系也是这样。 其二， “理事 ” “实即 ， 是理， 相彰即 是事” “理” 。 指真实 的本体， “事” 是其作用和表现， 指现象。 智俨讲的理事关系也与其它派别不 同： “若三乘教辨， 即异事显异理， 如诸经举异事喻异理。 若此宗， 即 事是理。 ” 其它宗派认为不同的“事” 体现不同的“理” ， 华严宗认为 “理” 无分别， 所以 “事” 本质上也无分别， 事就是理。 这是强调， 本体 就是作用，本质就是现象，反过来也一样。由于各对概念之间都是 这种 “相即” “相是” 的关系， 所以智俨由此以下只给概念下定义， 不 再说明其关系。 其三， “解行” “相显为行， ， 契穷后际为解” “行” 。 是指具体的修 行实践活动； “解” 是不脱离实践的认识和体验。 智俨专门强调， 他 说的“解”与 其它 派别 含义 不同： “如 三乘 说， 解而 非行， 如说 人名 字， 而不识其人。 ” 其它派别讲的“解” ， 与亲身体验相脱离， 只是认 识经典上的文字，与认识和体验经典所讲的义理无关。这种“解 行”观， 强调 认识 和实 践的统 一。 “若 通宗 说者， 即 行即 解， 如 看其 面， 不说其名， 而自识也。 ” 强调认识只能在亲身体验中才能真正获 得。 其四， “因果 ” “修相 ， 为因， 契穷为 果” “因 。 ” 指 普贤行， 是 在世 间的具体修行活动， 所以是“有相” “果” 。 是毗卢遮那佛的境界， 是 离言说， 不可仿修的 “无相” 。 其五， “人法” “文殊显其妙 ， 慧， 普 贤彰其称周， 明人即 法也” 。 “妙慧” 和 “称周 “圆满无缺” 的具体修行） 是佛 “法” ， 而佛法要由 “人” 来体现。 智俨在《孔目章》卷一中说： “人谓化主及助化等” “人 ， 即佛菩萨” 。 所谓“人即法” ， 强调具体的崇拜对象就是佛教的义理 和实践。

第　１２７　页

其 六“ ，分 齐 境 位 ” “ ，参 而 不 杂， 各住分位， 即分齐境位” 。 各种 现象既能相互融合，又能在融合中保持自己本身具有的特点。 其七， “法 智弟子 ” “开发 ， 为师， 相 成即弟 子” 。 能以佛 法教 导他 人并开发其智慧的人为师，能遵师教而修行者为弟子。 其 八， “ 主伴 ” “举 ， 一 为 主， 余 即 是 伴； 主 以 为 正， 伴 即是 依 ” 。 在 一个整体中，某一部分与其它部分的主次关系。 其 九“ ，逆 顺 体 用 ” “ ，即 成 坏 义 也 ” 。 智 俨 是 以“ 六 相 ”中 的“ 成 坏” 说 明“逆 顺体 用 ” 。 智 俨 重 视对“六 相 ” 的 运 用， 但对“六 相 ” 本身 没有集中论述。 在《五十要问答》第四十三条中说： “五成， 因果理事 成 故； 六 坏， 诸义 各 住自 法， 不移 本 性故。 ” 就“体用 ” 而 言， “ 体” 可以 转 化 为“ 用 ” “用 ， ” 也 可 以 转 化 为“体 ” ， 这 是 它 们 的“ 逆 顺 ”关 系。 但 “体” 和 “用” 又有区别， 如果没有区别， 也就不能构成 “体用

六相

中的 “ 成坏 ” 讲“体 用” “因果 、 ” “理 、 事” 等 相对 双 方 的转 化。 其十， “随生根欲性” “随缘常应也” ， 。 如《涅槃经》云： “此方见 满， 余 方见 半， 而 月 实无 虚 盈。 ” 现 象有 差 别， 但 所反 映 的 本质 没 有 差别。 智俨提出 “十会” ， 采取给概念下定义的方法， 使它们都有了特 定的含义。在教义、理事等每一对之间，都存在着等一的关系。这 种关系之所以能成立，是因为它们都是佛智慧实体的作用或表现。 从这个意义上讲，仅用一对，即能概括法界缘起的全部含义。智俨 说： “但此十门 （指十会） ， 其中一一皆称周法界， 所 以 举 十 门 者， 成 其 无 尽 义 也。 ” 十玄门是从十个方面讲教义等十对各自之间的关系，“就此十 门 （十玄门） ， 亦一一之 门皆复具十 会， 成 一百” 。 由 于十会中 每一会 之间的关系是相同的，所以十玄门的每一门都是以其中一会为例 来说明，讲了一会之间的关系，也就是讲了一切现象之间的关系。 第 一， “同时 具足 相应 门 ” “即 。 具明 教义、 理事 等十 门同 时也 ” 。

第　１２８　页

智俨在这一门是以 “因果” 一会为例阐述。 他认为， 小乘佛教讲“转 因以成果， 因灭始果成” ， 即因果有时间上的先后之分， 这当然不是 “同时” 。 大乘佛教讲因果“同时” “而不彰其无尽” ， ， 即认为特定的 因成特定的果， 不是一因成一切果， 即不 “相应” 。 华严讲的因果同 时具足， 系指 “如舍成时， 一切法皆一时成， 若有一法不成者， 此舍 亦不成” 。 从狭义上讲， 作为整体存在的佛法， 虽分有许多法门， 但 它们的形成没有时间先后，而且没有欠缺（具足），彼此联系（相 应） 。 从广义上讲， 就是作为整体存在的世界， 虽然有千差万别的事 物， 但它们的形成也是无时间先后， 没有欠缺， 彼此联系。 智俨为此 门下的注是： “此约相应， 无先后故。 ” 此门重在讲现象之间彼此联 系，所以它们的产生就没有时间上的先后。就“因果”一门的联系 讲， 智俨强调了因中有果， 果中有因， 但又否定了因前果后。 此后的 九门，论证方法与此门完全相同，但所要强调的方面互有不同。 第二， “因陀罗网境界门” 。 此门是 “约譬说” 。 举《梵网经》中讲 的因陀罗珠网之喻，说明佛教的各种法门、世间的一切现象之间互 相映现，重重无尽，处于你中有我，我中有你的混然一体状态。比 如， “一微尘中现无量佛国、 须弥金刚围” ， 极小的事物中可以容摄 极大的事物。智俨强调，这不是讲神通变化场面，“若是大乘宗所 明，即言神力变化，故大小得相入；或云菩萨力故入，又言不二故 入” 。 他 所 讲 的“相 入 ” “不 ， 论 神 力， 乃 言 自 体 常 如此 ” “此 。 即是其 法界缘起， 如智如理， 实德如此” 。 大小相入不是神力所为， 也不以 人的意志为转移， 乃是佛智慧实体 （自体） 的固有作用和表现。 这种 “大小相入” 说， 在否定事物客观性的前提下， 强调一切现象的绝对 平等。任一事物都可以包容其它一切事物，没有高低贵贱之分。 第三， “秘密隐显俱成门” 。 智俨注云： “此约缘说。 ” 即从所具备 的条件方面讲。 “又如《月喻品》云： 此方见半， 他方见满， 而彼月性 实 无 亏 盈。 ”所 以“ 常 半 常 满， 隐 显 无 别 时 ”。 由于地方不同， 条件

第　１２９　页

（缘） 不同， 所 观 察 的 现 象 也 不 一 样， 或处于隐藏状态 （假 象 ） ， 或处 于显露状态 （真象） 。 但 无 论 是“ 隐 ”还 是“显 ” ， 都 反 映 同 一 本 质， 此 即“ 俱 成 ” 。 所 谓“ 秘 密 ”有 两 层 含 义： 其 一， “同 时 俱 成 故 ， 所以称秘 其 二“ ，而 此 隐 显 ， 密” “隐 。 ”和 “ 显”同时 反 映“本 质 ” ， 即 叫“秘 密 。 体 无前 后， 故 言 秘密 也” “隐 。 ” 和“显” 没 有本 质 差别 （体无 前 后） ， 即 叫“秘 密 ” 。 实 际 上， “秘 密 ” 即 指 现 象反 映 本 质 的 神 奇， 也就 是 作 为 本体的佛智慧的作用的神奇。 第 四， “微 细相 容安 立 门” 。 智 俨注 云： “此 约 相说。 ” 即从 事物 的 相 状 方 面 论 述。 “ 如 一 微 尘， 此 即 是 其 小 相， 无 量 佛 国、 须弥金刚围 等， 即其 大相， 直以缘 起实德， 无碍 自在， 致使 相容。 ” 这 是讲大 小事 物可以彼此相容， 与 “因陀罗网境界门” 实际上是重复的。 但智俨又 强调两者的区别，认为前者强调一切现象“隐映互相显发，重重复 重 重， 成 其 无 尽” 。 此 门 强 调 一切 现 象“一 时 具 显 不 相 妨 碍” 。 第 五“ ，十 世 隔 法 异 成 门 ” “ 。 此 约 世 说 ”， 即 从 时 间 上 讲“ 。十 世 ”指 过 去、 现 在、 未 来 三 世 中 各 有 三 世， 共 成 九 世， “三世为一念， 合前九为十世也”。客观的时间进程加上主观的时间概念，形成所 谓“十 世 ” “十 。 世 ”本 来 是 有 区 别 的“隔 ” ， 现 在 不 等 于 未 来， 但又能 在 人 们 的 思 想 中 统 一 起 来， 所 谓： “ 无 尽 无 数 劫， 能 作 一 念 顷， 非长 亦 非 短， 解 脱人 所 行 如 是。 “ ”异 成 ” 是 指 有 差 别的 统 一。 “如 以 五 指 为拳， 不失指。 ” 此门是从时间上讲圆融， 谓极短的时间可以容纳极 长的时间， 极长的时间可以容纳极端的时间。 “一念” 可作为表达极 短时间的概念， 这里的 “一念” 也有这层意思。 “一念” 又指人的一个 念 头， 这 里的“一 念” 也 指“解脱 人 ” 的 “一 念 ” 。 第六， “诸 藏纯杂具德门 ” “此约 。 行说” ， 即从修 行规定方面 讲。 智 俨 又 注云： “ 此约 诸 度 说。 ” 即从修行分类 （ 度， 如六 度、 十度等） 规 定 上 讲。 “如 似 就一 施 门 说 者， 一 切万 法 皆 悉 名 施， 所以 名 纯。 而此 施门即具诸度善行，故名为杂。如是纯之与杂，不相妨碍，故名具

第　１３０　页

德。 ” 如 果 践 行“施 舍 ”这 一门 （ 施 度） ， 那 么 他 的 一切 活 动 都 可 以 称 为“ 施 ” ， 此 为“纯 ” ； 而 他 在 践 行“施 舍 ” 这 一 门 时， 又完全具备了修 行其 它一 切法 门 （诸度） 的 善行功 德， 此为“杂” “纯 。 ” 与 “杂” 不 相妨 碍， 叫 作“具 德 ” 。 这 是 说 明， 佛 教 各 法 门 相 互 容 摄， 修 行 一 门， 等于 修行了一切法门。这是“一即一切”观点在修行上的贯彻。 第 七“ ，一 多 相 容 不 同 门 ” “ 。此 约 理 说 ” “ 。以 一 入 多 ， 多入 一， 故名相容，即体无先后，而不失一多之相，故曰不同。此约缘起实 德， 非天 人所 修。 ” 由于此 门是 从 “理” （体） 上立 言讲一 多关 系， 不纯 就“事 ” 或“ 相 ” 而 言， 所 以， 这 里 的 一 多 关 系 是本 体 与 作 用、 本质与 现 象 的 关 系“ 。一 入 多 ” ， 本 体 产 生 作 用； “多 入 一 ” ， 现象体现本质。 由 于 本体 与 作 用、 本 质 与 现象 有 差 别， 所以 叫“不 同 ” 。 这 是讲 本 体 与作用的不相妨碍，本质与现象的不相妨碍。 第 八“ ，诸 法 相 即 自 在 门 ” “ 。此 约 用 说 ”。 此门与第七门相对， 是从 “事

用） 上讲， 不是 就 “体” 或 “理” 立论。 此门 阐述统一整体中

某 一部 分 与其 它部 分 的关 系。 在缘 起法 中， 作为 任一 部 分的“一 ” ， 即可 容摄 作为 其余 部分 的 “一 切” 。 从修 行阶 位上 讲， 即“一地 即摄 一切地功德” “ ，初 心 即 成 佛 ”。 第 九， “唯心回转善成门” “ 。此 约 心 说 ” 。 此 门 从“ 心 ” 体上讲一 切佛法的由来及其转化。“所言唯心回转者，前诸义教门等（指十 会） ， 并 是 如 来 藏 性 清 净 真 心之 所 建 立。 若 善 若 恶， 随 心 所 转， 故云 回 转 善 成； 心外 无 别 境， 故 言 唯 心。 ” 第十， “托事显 法生解 门” “此约智 。 说” 。 此门 从佛智 的角度讲。 “言托事者， 如经举金色世界之事， 即显始起于实际之法。 此中以事 即法，故随举一事摄法。” 《 华 严经》中所讲的均是 “事” ， 以 “事” 比喻 佛法。 对佛经记述的这种认识， 就为在解释和创新中探其 “玄理” 提 供了信仰保障。 由于《华严经》中的形象比喻 （事） 可以比喻佛法之 理， 那么， 任 举 一 事， 即 可 见 理。

第　１３１　页

“十玄门” 是从十个方面揭示《华严经》的 “玄” 理， 实际上是从 十个方面讲法界缘起的内容，从而塑造了一个世界存在模式。它的 核心内容是：作为佛自体或如来藏自性清净心的表现的世界万有， 同时产生， 圆满无缺， 均处于相互依存、 相互等同、 相互 容摄的合理 统一之中。这个世界既是轮回世界又是解脱世界，本体界与现象界 是重合的，对现实世界的态度即是对彼岸世界的态度。这个世界本 质上是静态的， 瞬间即永恒， 没有发展变化。 佛教固有的苦难观、 厌 世情绪以及悲观格调，差不多快被塑造这种世界模式的学说洗刷 干净了。 “十玄门”创用了一系列成对的概念，大大丰富了中国佛学的 内容。它倡导理性思维，剔除了原经中不少神话色彩。不迷经，尚 创新，把改造华严经学的过程向前推进了一大步。它在论述本体与 作用、本质与现象以及现象与现象之间关系时，不乏辩证因素。但 是， 它在承认有差别的同时， 又把一切完全等同， 以形而上学的、 僵 化的观点看待一切，彻底取消了事物的客观性，使世界成为一个静 态 的场 面。

第　１３２　页

七世纪下半叶，华严学一跃成为佛教中的显学，它在社会上的 普及范围，受朝廷的重视程度，都是其它诸派义学所不能比拟的。 当时，盛行于北方京邑的华严学与勃兴于南方山野的禅学，成为左 右中国佛学发展趋向的两支重要力量。华严学发展到鼎盛阶段，既 由佛学发展的内在规律所决定，又与武则天的扶植和推广有关。 唐 高 宗 永徽 六 年 （

，武则天 被立为皇后，到 显庆五年

，已较多参预朝政。咸亨五年 （

， 随 高宗称 “天皇” ， 武则天

则 改称“天 后 ” ， 已处 于 实 际执 政 者的 地 位。 在 中 宗、 睿 宗 相 继在 位 期间，武则天临朝称制，完全掌握着唐王朝统治核心的一切权力。 天 授元 年 （

，改唐为周，武则天正式成为中国历史上唯一的女

皇帝。她扶植庶族官僚，遏制掌握重权的士族官僚，侧重打击李唐 王族的势力，保持统治集团内部各派力量的动态平衡，使武周政权 维持

年。 唐玄宗开元年 间 （

， 唐王朝重视吏制建设， 重

视发展农业，国家持续强盛。天宝年间 （

， 政治腐败和内

部动乱，拉开了唐王朝由盛转衰的序幕。

武则天对佛教没有采取特殊限制措施，反以鼓励其发展为主。 在处理佛道关系上，抑道扬佛，这是武则天打击李唐王族政治方针 在宗教政策上的反映。唐玄宗对佛教有所限制，开元二年 （

， 曾

第　１３３　页

令沙门还俗，涉及到一万二千人，并禁止建新寺，禁止民间抄写佛 经， 铸造佛像。 但是， 唐玄宗不久迷上密教， 对密教的一度盛行朝野 有推动作用。 武则天重视《华严经》， 与她努力制造瑞应神异有关。 永昌元年 正月七日夜，法藏等奉敕在玄武门“建立华严高座，八会道 场， 阐扬方广妙典” ， 第 二 天“ ，僧 尼 众 数 千 人 共 设 斋 ” 。 据说， 因讲 《华严》设斋会， 出现了冰中有佛塔形象的希有瑞应， 立即引起武则 天的重视， 专为此作《听华严诗并序》。 她 “暂因务隙， 听讲《华严》” ， 可见听讲佛经对她来说只是繁忙工作之余的休息。但是，她在听经 过 程中 最 关 注的， 是“既 悟 无生 灭， 常 欣佛 现 前。 于是 莲 华世 界， 注 海印之波澜；微尘刹土，入因陀罗之网” 华严经传记》卷三） 。 她懂 得“ 无 生 灭 ” 、 无 来 去 的 一 切 皆 空 的 道 理， 但 还 是 希 望“ 佛 ”显 形 出 现， 也就是出现神异瑞应。 她把《华严》中描述的莲华藏佛国世界， 即看作她所居住并统治的现实世界。据《法藏和尚传》、《宋高僧 传》等载， 法藏曾奉武则天之命讲《华严》， 讲到《华藏世界品》时， 讲 堂“ 地 动 ” ， 被 武 则 天 视 为“ 斯 乃 如 来 降 迹， 用 符 九 会 之 文， 岂朕庸 虚，敢当六种之震” 宋高僧传》卷五《法藏

。 在《续高僧传》中， 也

有记讲《华严》出现神异的故事， 多是说讲到《十地品》时出现神异， 反映了南北朝时期华严学僧中一部分人重视修行，反映了《十地 经》受重视。 而法藏讲到《华藏世界品》出现神异， 正反映了武则天 对华藏世界的重视。 喜听佛 经， 善搞 瑞应， “常欣 ” 佛显 形祐护等， 都不是武 则天的 创造。在佛经中寻找女人可以当皇帝的根据，是武则天对佛教的特 殊运用 。载初元年 （

“有沙门十人伪撰《大云经》， 表上之， 盛言

神皇受命之事” （《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》） 。 北凉昙无

所译

《大方等无想大云经》卷四中， 确有 “即以女身， 当王国土” 的话， 王 国维《观堂集林》卷二十一对唐写本《大云经疏》有考证， 均说明《大

第　１３４　页

云经》本身不是薛怀义等人伪撰，女人当国王确有佛教经典依据。 但是， 把 “即以女身， 当王国土” 之类的话发挥成“神皇授命” ， 认定 佛经 所言即 指武则天 该当皇 帝， 就是“沙门”的“伪撰 ” 。 长寿 二年 ， 印僧菩提流支译《宝雨经》十卷， 说佛预言一位天子将在 “摩 宝雨经》卷一） 。 《宝雨经》的这个记

诃支那国 ， 现女身， 为自在主

述不同于《大云经》， 是译者新增加的内容， 所以也讲得更清楚。 武 则天对这两部经所述念念不忘，在为圣历二年（

译出的 “八十

华严” 写的序中说： “叨承佛记。 金仙降旨， 《大云》之偈先彰； 玉宸披 祥， 《宝雨》之文后及。 ” 武则天先听讲晋译《华严》， 知道此本并不完备， 就遣使到于 求取梵本。梵本到来后，于证圣元年 （ 空寺始译，到圣历二年 （

三月十四日在洛阳大遍

十月十八日在佛授记寺译毕。此经由

于阗沙门实叉难陀主译， 菩提流支、 义净同宣梵本， 复礼、 法藏等并 参与笔受润文。 武则天曾“亲临法座， 焕发序文； 自运仙毫， 首题名 品 ” 华严经传记》卷一）。

这部新译经为八十卷， 习称 “八十华严” 或 “唐译华严” ， 内分七 处九会三十九品。与晋经相比，它的编排形式有变动，个别品名有 改变， 增加了少量单品经， 但主体内容没有实质性变化。 尽管如此， 它的出现对《华严经》研究是个大的促动，华严学的分流即是在此 经译出后发生的。从武则天到唐玄宗这一阶段，推动华严学发展的 代表人物是法藏和李通玄。

第二节　　法藏与华严学的新进展 一 、 生平 综 述 关于法藏生平事迹的资料较多。 《华严经传记》所述虽零碎不

第　１３５　页

系统，但其内容或为法藏自述，或为身边弟子追记补续，是最直接 的资料。 《大方广佛华严感应传》 （简称《感应传》） 所述虽为标榜神 异，但所反映的历史真实不容忽视。阎朝隐的《大唐大荐福寺故大 德康藏法师之碑

简称《法藏碑

虽系统又嫌太简略。新罗崔致远

的《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传

简称《法藏传

所述

最详细， 但少数记载与史实 有出入。 此外， 《宋高僧传》、 《佛祖统 纪》、 《法界宗五祖略记》等后出史书的某些记述， 也有补前代记述 遗漏或纠正一些讹误的参考价值。 法藏 （

祖籍康居 （今中亚撒马尔罕一带） ， 故以康为

姓， 祖父辈迁居长安， 其父受赠左卫中郎将。 据《法藏碑》， 显庆三年 ，法藏到岐州（今陕西省扶风县）法门寺内的阿育王舍利塔 前， 燃 一 根 指 头， 以 伸 供 养， 表 明 他 树 立 坚 定 的 佛 教 信 仰。 第 二 年， 他游学终南山中的太白诸山， 学习佛教典籍， 其中包括《华严经》。 约

岁左右， 法藏到云华寺师从智俨。 智俨赞法藏 “此贤者注意于

《华严》， 盖无师自悟， 绍隆遗法， 其惟是人” 。 法藏则 “飡俨之妙解， 以为真吾师也” 。 法藏当时以童子 （指未正式出家者） 身份入寺求学 于智俨，颇类禅宗中慧能求学于弘忍的情况。 总章元年 （

， 有西域梵僧至， 法藏请受菩萨戒。 当梵僧得知

“此童 子诵 得 《华 严》 大经， 兼解 其义 ” 时， 认为“若有 人诵 得《 华 严

净行》一品， 其人已得菩萨净戒具足， 不复更受菩萨戒” （《感应

传》） 。 由此 可知， 法 藏在智俨逝世 时 （

尚 未正 式 出 家。 据 说， 智

俨逝世前曾将法藏托付于弟子道成、薄尘。 咸亨元年 （

，武则天为其母荣国夫人追荐冥福，舍长安私

宅建太原寺， 同时令度僧。 法藏于此时正式出家， 受沙弥戒， 入太原 寺， 以后常住于此。 《法藏碑》未记其何时受具足戒， 《法藏和尚传》 谓其 “僧夏未息” 。 戴京曾《法界宗五祖略记引》指出， 一般认为法藏 于 登 封丙 申 年 （

才受具足戒，当时他已

岁， 名 满 天下， 于

第　１３６　页

时受大戒， “恐无是理” 。 因此同意《法界宗五祖略记》所述， 谓上元 元年 （

有 旨 命 京 城 十 大 德 为 法 藏 授 大 戒， 赐 号“ 贤 首 ” 。 此说不

知所本，但法藏成为大僧的时间较晚应是事实。入太原寺后的几十 年中，法藏的主要活动有参加译场、讲经授徒和著书立说。 《法藏和尚传》谓： “藏本资西胤， 雅善梵言； 生寓东华， 精详汉 字。 故 初承日 照， 则 高山擅 价； 后从 喜学， 则 至海 腾功。 ” 法 藏数 次参 加译场， 其中与《华严》关系密切的， 是参与地婆诃罗 （日照） 和实叉 难陀（喜学）的译事。据《华严文义纲目》，地婆诃罗于永隆元年 三 月到 长安， 奉敕 于太 原寺 （即魏 国西 寺） 译 经， 有 道成、 薄尘 等十大德参加。 法藏以前在研究《华严》过程中， 发现《入法界品》内 有 缺 文， 即 前往 请 教。 闻 地 婆 诃罗 带 来 梵 本， “遂 与 三藏 对 校， 遂获 善财善知识天主光等十有余人，遂请译新文，以补旧缺。沙门复礼 。 所补《入法界品》中脱 执笔，沙门慧智译语” 华严经传记》卷一） 文两处，第一处是从摩耶夫人后至弥勒菩萨前，中间加入了天主光 等十人。第二处是从弥勒后至普贤前一段，“脱文殊伸手案善财顶 等半纸余文” 法藏和尚传》） 。 法藏由此参加了地婆诃罗译场， “更 译《密严》等经论十有余部， 合二十四卷， 并皇太后御制序文” （《华 严经传记》卷一） 。 实叉难陀译八十卷《华严》， 始于证圣元年 （ 年（

， 终至圣历二

法藏曾任笔受。 新译经也缺地婆诃罗的补文， 于是法藏不

仅以“宋 （实为晋） 唐两翻对勘梵本” ， 而且“持日照之补文， 缀喜学 。 久视元年 之漏处” 法藏和尚传》）

， 他又奉诏与实叉难陀译

《大乘入楞伽经》七卷等。 除参加上述两个译场外，法藏于 界无差别论》， 久视元年 （

年参与了提云般若译《法

， 参加义净译场， 神龙元年 （

， 奉

诏与吐火罗僧人弥陀山合译《无垢净光大陀罗尼经》。从神龙二年 始， 他常参加菩提流支《大宝积经》一百二十卷的翻译， 曾奉

第　１３７　页

命任证义。 法藏数度参预《华严》及其它唯识类典籍的翻译， 有利于 拓展研究视野。 在华严宗学僧中， 他是从注解晋译《华严》到注解唐 译《华严》的过渡人物。 讲经授徒是法藏一生中的重要活动。 他先讲晋译《华严》， “八 十华严” 译出后立即接讲， 前后讲新旧两经三十余遍。 法藏讲经， 或 奉朝廷之命 “承旨” 而讲， 或应僧众求学而讲， 或应地方官吏之请而 讲， 有时僧俗听众达千人， 对促进《华严》的流行和华严宗学说在朝 野的流布起了重要作用。他的许多著作是讲经的记录稿，或是为讲 经而准备。 在讲经过程中， 他培养了一批义学弟子。 《法藏和尚传》谓， 他 的 弟 子“从 学 如 云， 莫 能 悉 数， 著名者六人” ， 有 宏 观、 文 超、 智 光、 宗 一、 慧 苑、 慧英。 其它史籍提到名字的还有胜诠 （新罗人） 、 惠 谅、 惠

除奉旨讲经外，法藏还为唐王朝作各种佛教法事。垂拱三年 ，奉诏于西明寺立坛祈雨。神功元年 （

， 唐王朝出师讨伐

契丹， 他 “建立十 一面道场， 置光音 像行道” “依经 ， 教遏寇” ， 得武则 天“ 优 诏 劳 之 ” 。 长安四年 （

，他奉诏至法门寺迎佛舍利。

法藏晚年还介入唐宫廷的权 力之争 。中宗神龙元年 （

正

月， 张柬之诛杀张易之、 张昌宗等人， 助中宗复位。 中宗 登基后又依 武三思、韦后等诛杀张柬之。此后中宗谓法藏在这一系列事件中 “预 识机 兆， 诚恳 自哀， 每 有陈 奏。 奸回 既殄， 功 效居 多 ” 法藏和尚 传 》） ， 故赏 其三 品官 爵， 法 藏 不受， 又 转 授于 其弟 宝藏。 中宗、 睿宗 皆请法藏为菩萨戒师。至玄宗先天元年 （ “鸿 胪 卿 ，。

， 法藏逝世， 唐王朝赠

第　１３８　页

二 、著 作简析 法藏著作种类甚多， 汤用彤《隋唐佛教史稿》考证， 现存 知名已佚约

余部。 在现存

部著作中， 与《华严》有关的

部， 部，

从内容上看，大致可分为五类。 第一类， 系统注解《华严经》的著作， 即《华严经探玄记 《探玄记

简称

二十卷。 此书体例仿智俨的《搜玄记》， 对每品基本分四

门 解 释， 即“ 释 名（解 ” 释各品的品名） “ 、来 意（关 ” 于本品与其它品 的关系） “宗 、 趋（ ”本 品 的 主 要 思 想 ） “ 、释 文

逐句 解释经文 ） 。 本书

篇幅约为《搜玄记》四倍多，不少注解直接采自后者，但注重发挥， 理论性更强。 崔致远曾将《搜玄记》与《探玄记》进行多方面比较， 并 有一个总的评价： “举要言之， 《搜玄》者索隐之离辞， 《探玄》者钩深 之异 语。 隐能 心索， 十玄之 妙旨 霞张； 深 可力 钩， 十义 之圆 科月满。 ” “十玄门” 是智俨的独创学说， 并为以后的华严宗人所继承， 自然引 起重视， 所以崔致远谓 “十玄之妙旨霞张” 。 法藏没有提出任何独创 学说，主要是在智俨已有学说基础上进行补充、修正或发挥，使之 系统化。他无论提示经典大意还是解释某个概念、范畴和命题，总 是 以“ 开 十 门 ”论 述， “ 十 义 之 圆 科 月 满 ”的 评 论 比 较 恰 当。 《探玄 记》是法藏为研究而撰写的著作，全面阐述华严宗的教理。除此之 外，他的绝大多数著作是为讲经准备的，或为回答学僧或听讲者提 问而作，有些则是由弟子整理的讲经记录。

第二类，概括论述《华严》主要内容、特点及各方面情况的著 作， 有

部。

其一， 《华严经文义纲目》一卷。 此书少谈义理， 多讲《华严经》 中提到的佛、菩萨等情况以及本经的形成和流传历史。成书于永隆 元年 （

， 法藏谓此书是 “随人所问， 随义而说， 录以成卷” 华严

第　１３９　页

经传记》卷五） 。 其二， 《华严经旨归》一卷， 大约撰成于天授年间 （ 多处引提云般若所译《华严经不思议境界分》的内容。法藏在列举 自 己 著 作 时， 唯 将 此 书 细 目 一 一 列 出， 并 谓： 本 书 分 为“十 门， 各以 十义解释，通并百门，以显经意，遂令浩污之旨宛在目前，具如彼 释 ” 华严经传记》卷五）。无论此段是法藏自述还是其弟子们所 补，都反映了当时对此书的重视。 其三， 《华严经关脉义记》一卷， 从四个方面介绍《华严经》在结 构及行文风格上的特点。 其四， 《华严经明法品内立三宝章》二卷， 分七章解释《华严经》 中的名相概念。 本书第七章题目下注有 “七科已上并未入疏” ， 包含 着《探玄记》所没有的内容。

第三类，举例或比喻说明华严宗的教义，属于普及华严宗基本 知识的著作， 有

部。

其一， 《华严经义海百门》一卷， 以 “一尘” 为例， 论述法界缘起， 总结《华严》 “奥旨” 。 宋净源谓此书 “总十门而析百义， 融万法而归 一尘” （《详校题辞》） 。 本书分十个部分， 每部分又从十个方面论述， 即所谓 “总十门而析百义” ， 这是法藏大多数著作的特点。 其二， 《华严金师子章》一卷。 据《宋高僧传》卷五《法藏》载， 法 藏奉诏在洛阳佛授记寺为武则天讲华严宗教义，以殿前金师子为 喻阐述义理，分为十门。后据讲说整理成书。 第四类， 侧重论述某些方面问题的著作， 有

部。

其一， 《华严策林》一卷。 全书分为九部分， 以论述因果关系为 主。 认为《华严经》最终可以归纳为“因果二门” “因” ， 指“普贤行 愿” “果 ， ” 指“舍那 业用 ” 。 其二， 《华严经问答》二卷。 以问答形式论述 “理事” “性起” 、 、 “缘起” 等， 具有总结某些重要范畴、 问题的性质。

第　１４０　页

其三， 《华严一乘教义分齐章》， 又名《五教章》， 四卷。 论述华严 宗的判教理论，归纳华严宗的主要学说内容。认为华严宗的主要 “ 义 理 ”有 四， 即“ 三 性 同 异 义 ” “缘 、 起因门六义” “十 、 玄缘起无碍 法” “六相圆融义” 、 。 这是一部带有全面总结华严宗学说性质的著 作。 其四， 《华严经普贤观行法门》一卷。 本书由两部分组成： 一、 分 十门介绍 “普贤观” （禅定中所要思考的义理内容） ； 二、 分十门介绍 “普贤行” （戒律和多种修行实践规定） 。 本书是通过普贤的 “观” 和 “行” 概括华严宗的理论和实践。 其五， 《华严游心法界记》一卷， 依法顺的《五教止观》形式， 从 判教方面讲述华严宗教义。 其六， 《华严发菩提心章》一卷。 本书分四部分： 第一 “发心” ， 依 《大乘起信论》解释何为 “发菩提心” ； 第二 “简教” ， 论述修行是否要 依 赖 经 教； 第 三“ 显 过 ”和 第 四“ 表 德 ” ， 论 述 空 色、 理 事 关 系。 其中 “表 德 ”分 为 五门， 即“真 空 观 ” “理 、 事 无 碍观 ” “ 、周遍 含 客 观 ” “色 、 空章十门止观” “理事圆融义” 、 。 澄观认为此中前三观为法顺《华严 法界观》本文。 其七， 《修华严奥旨妄尽还源观》一卷， 主要讲通过修行止观使 妄念净尽， 恢复本来的清净圆明心体。 崔致远谓， 法藏 “复以行愿所 极， 止观方成， 乃拟天台《法华》， 著《华严三昧观》、 《华藏世界观》、 。 以上三书是否为法藏所 《妄尽还源观》各一通” 法藏和尚传》） 作， 历史上有争论。 第五类， 系统记述《华严》翻译、 传播的史实和传说的著作， 即 《华严经传记》五卷。 法藏在《华严经文义纲目》中指出： “其经 （指 《华严经

感通及觉贤神迹等， 并如《新集华严传》中辩。 ” 法藏于永

隆元年 （

述此， 但今本《华严经传记》多述永隆年以后的事。 又

据《法藏和尚传》， “简二传而聚异闻， 考百祥而誊近说， 辑《华严传》

第　１４１　页

五卷” 。 此书与《新集华严传》、纂灵记》等书的关系还需考察。 上述

部著作中的大部分，是从不同方面论述华严教义，重

复内容很多。大体说来，能反映法藏思想概况，形成脉络和主要特 色的著作有《探玄记》、 《五教章》、 《华严问答》、 《华严旨归》、 《妄尽 还源观》等。 法藏现存其它著作有《般若心经略疏》一卷， 《宋高僧传》谓此 书 “为时所贵， 天下流行” 。 《入楞伽心玄义》一卷， 弥陀山于长安四 译出《大乘入楞伽经》， 此书应作于

年后。 《法界无差别

论疏》一卷， 《法界无差别论》由提云般若于

年译出， 此疏应作

年（

于该论译出后不久。 另有《梵网经疏》六卷、 《十二门论宗致义记》一 卷、 《大乘起信论义记》五卷、 《大乘起信论别记》一卷。 从这些著作 中，不仅能看到法藏吸收新说充实华严体系的情况，而且能看到他 运用华严理论改造新出经典的情况。

三、性起诸义 智俨同法顺一样，以法界缘起概括其全部理论。法藏在继承法 界缘起学说的同时， 着重发挥的是性起学说。 他把《性起品》对佛形 象的叙述与《贤首品》对禅定状态的描述结合起来， 用《起信论》的 理论予以改造，使性起说成为说明世界和人生起源，论证解脱根据 和过程的总理论。 性起溯源 “性起” 语出晋译《华严

宝王如来性起品》的品名， 后出唐译

《华严》将此品改为《如来出现品》， 不再用 “性起” 一词。 澄观说： “晋 经名性起，性字虽是义加，未爽通理……今以起义多含，直云出 现 。” 华严经疏》卷四十九） 所谓 “义加” ， 指梵本原文无 “性起” 的

第　１４２　页

对应词， 是晋经译者根据本品的主要思想而创用的。 又因为 “起” 字 有多重含义， 所以唐经译者改 “性起” 为 “出现” 。 “性起” 一词缺乏经典依据， 实际上也不符合该品的“通理” ， 但 “性起” 思想从未被华严学者否定。 造成这种现象的原因， 在于性起 说比法界缘起说更注重从人的心性方面探讨问题。法界缘起说首 先重视的是外在的佛境界，而不是人的内心世界，把“法界”与人 ” 等同起来， 在法顺、 智俨的学说中还未完成。 相反， 性起说则从 一开始就注重从人的先天本质上立论。 重视“性起” ， 并且运用它说明多种问题， 始自智俨。 他在解释 《宝王如来性起品》中 “性起” 一词含义时说： “性者， 体； 起者， 现在 心地耳。 ” 作为精神本体的 “佛性” 始终存在于一切众生心中， 但是 它的显现有 “始终” 之别和 “广狭” 之分。 所谓 “始终” ， 指众生修行的 过程， “初 始发心 至佛 性起， 终 至大菩 提、 大涅 槃、 流通舍 利也 ” 。 这 是说， 原本存在于众生心中的“佛性” ， 只有在众生开始“发心” （树 立佛教信仰 ） 修行时才 能“起” （显现） ， 并且 一直显现到遗骨中， 此 即为 “性起” 的 “始” 和 “终” 。 所谓“广狭” ， 指可以显现佛性的众生范 围， 包括“顿悟及三乘始终， 出世至声闻、 缘觉， 世间下至地狱等诸 。 尽管包括 位也，仍起在大解大行大见闻心中” 搜玄记》卷四下） 地狱众生在内的世间、出世间众生都有显现佛性的可能性，但佛性 又只能显现于修菩萨行者心中。 智俨在《十地品》第五地的注文中说： “性体本无分别， 修智亦 无分别。 故智顺理不顺诸缘， 故知修生即从本有， 同性而发， 故《性 品》 云： 名 菩提心 为性 起故。 ” 搜玄记》卷三下） 智俨所说的 “性 起”，指本有的佛性如何在众生心中显现，是联系修行阶位（十地） 讲众生实现成佛的过程。佛性显现的始终，也就是个人修行成佛的 全过程。 智俨的这种理解， 同于净影慧远在《大乘义章》中联系十地 讲佛性的思路。 这种性起思想的建立， 以 “一切众生皆有佛性” 为前

第　１４３　页

提。它从规定人的先天本质入手，探讨人如何在修行过程中实现自 我解脱，是在心性论和解脱论的范围内探讨问题。 智俨对 “性起” 的这些理解， 完全与《如来性起品》的原意相违。 查该品所述，是讲作为外在崇拜对象的佛以何种可视形象出现在 世人面前， 是以 “三身” 还是以 “十身” 出现教化芸芸众生。 晋译《华 严》虽以 “如来性起” 为品名， 但文中却用 “如来出现” 表述， 与唐译 《华严》该品所述内容一致。 这一点也为澄观看到： “三佛圆融， 十身 无 碍 故， 辨 应 现即 显 真 成， 是 以 晋 经 名 性 起。 ” 华严经疏》卷四十 九） 澄观对 “性起” 的这种解释是符合该品中心思想的。

但是，澄观既指出两部《华严》该品均讲外在崇拜对象

佛

的 “应现” 问题， 又完全接受了智俨、 法藏以来讨论另一方面问题的 性起说。 因此， 从《华严经》的 “性起” 到华严宗的 “性起” ， 经历了从 认识外在崇拜对象到探讨人心本质的转变过程。这种转变是华严 宗学僧为探讨心性问题，为消除法界缘起的浓重客观色彩而进行 的理论创造。 一体二用

在《探玄记》卷十六， 法藏认为《如来性起品》以 “性起法门” 为 宗旨， 可见他对“性起”的重视。 他首先结合“如来性起”四字释 “性 起” ： 不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如、名性， 显用名起、名来，即如来为性起。

他把“如 来性起 ”四字来 回搭配， 得 出了“性起 ” 的 两重含 义， 或为 “如来之性起” ， 或为“如来为性起” ， 既牵强附会， 又语焉不详。 紧接 上文， 他又“开十门” 释“性起” ， 是把性起与因果、 理行等概念搭配

第　１４４　页

作解，还是没有讲清他的性起说的主要内容和特点。然而，法藏在 这里毕竟具有把 “性起” 规定为体用关系的倾向， 所谓 “不改 （体） 名 性，显用称起”，这是其性起学说的立论基础。法藏成熟的性起思 想， 不是反映在《探玄记》中， 而是反映在《妄尽还源观》中。 《妄尽还源观》谓： “依体起用， 名为性起。 ” 从体用关系方面立 论， 是法藏性起说最显著的特点。 他的性起说， 是讲本体与作用、 本 质与现象的 关系。 他所 谓的“体”和“用” ， 具体指“一体” 和“二用” 。 他对 “一体” 的说明是： 一显一体者，谓自性清净圆明体，然此即是如来藏中法性 之体。 从本 已来， 性自满足； 处 染不垢， 修治不净， 故云自性清 净。 性体遍照， 无幽不烛， 故日圆明……亦可在圣体而不增， 处 凡身而不灭……《起信论》云： “真如自体， 有大智慧光明义故， 遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心故。 这里用《起信论》的 “心真如门” 来塑造佛性。 “体” 是 “自性清净心” ， 与《起信论》中讲的 “真如自体” 是同义语。 它是产生世间和出世间 一切现象的本原，是包含一切佛教功德的母体，是众生心所具有的 本质方面。 这种实存的精神本体的特征， 是具足一切， 常恒不变， 绝 对静止，遍在于一切现象中，成为一切现象的本质。它是智慧实体， 遍知世间和出世间的一切。《起信论》特别强调真如自体的智慧功 讲“真实识知义” “识知” 。 原指六识之知， 即人们通过六种感官 （眼耳鼻舌身意）所获得的认识和知识。佛教历来否定人们通过感 觉、语言和思维所获得的知识的真实性和可靠性，所以六识之知被 认为是人们产生谬误的原因之一。 但是， 《起信论》把 “识知” 与真如 自体结合起来，意味着六识之知与真如契合即具有真理性，此即为 “真实识知义” 。 这样， 作为佛性的“体” ， 即是众生心的一个本质规

第　１４５　页

定， 一切现象由 “体” 所产生， 也就是由人心所产生。 通过创造性解释《贤首品》中所讲的“海印三昧”和“华严三 昧” ， 法藏提出了 “体” 的“二用” ： 依体起二用者，谓依前净体起于二用。一者，海印森罗常 住用。言海印者，真如本觉也，妄尽心澄，万象齐彰。……经云： 森罗及万象，一法之所印 。言一法者 ，所谓一心也。是心即摄 一切世间 、出世间法 。即是一法界大总相法门体 。唯依妄念而 有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。……二者，法 界圆明自在用，是华严三昧也，谓广修万行，称理成德，普周法 界而证菩提。

“海印三昧” 是《华严经

贤首品》中所讲的一种佛的禅定，在其它

地方也有论及。据说进入这种禅定状态，即可见到世界的一切现 象，如同平静的大海水面映现一切物象一样，所谓“一切示现无有 余， 海印三昧势力故。 ” 贤首菩萨品

法藏有时也用“海印三昧”

来概括华严宗的全部教义， 《五教章》开首即言： “今将开释如来海 印三昧一乘教义， 略作十门。 ” 在这里， 法藏则把 “海印三昧” 解释为 “体 ” 的 一 种 作 用 表 现。 法 藏 把“ 海 印 ”释 为“ 真 如 本 觉 ”， 释 为“ 一 心（ ”即“ 自 性 清 净 心” ） ， 这样就把《华严经》对禅定状态的神通境界构想， 改造成心生 万法的宇宙起源理论。 “一心” 包含一切世间及出世间现象， 并成为 “一 法 界 ” 的“大 总 相 ” “ 。总 相 ” 指 整 体、 共 相， 这是强调世界万有作 为 一个 整 体 存在， 毫 无 例 外是“一 心 ” 所 产生， 为“一 心 ” 所包 容。 另 外， “一心” 作为共相， 又成为一切现 象的本质。 从上下文看， 这里的 “一法界” 与 “一心” 含义相同， 只是没有明确界定。 在《大乘起信论 义记 》卷上， 法 藏就明 确指出： “一法 界者， 是一 心也， 异彼 余法， 故

第　１４６　页

言法界。 ” 这样， 作为表述世界存在状态的 “法界” ， 就不仅仅是外在 的佛的境界，而首先是人心的本来境界。世间的一切现象都是“一 心”的表现， 本来没有区别， 其所以 有凡圣差别、 净染区分、 善恶对 立， 只是由于人有 “妄念” 的结果。 消除妄念， “唯一真如” ， 是说一切 存在的现象本质上都是契合“真如” 的， 都是合理的， 肯定“真如” ， 也就是肯定作为 “真如” 表现的 “森罗及万象” 。 法藏论述的海印三昧这一 “用” ， 从理论形态上说， 是讲本体与 作用的关系，强调本体就是现象。从宗教信仰的角度看，其突出特 点是把外在崇拜与自我崇拜紧密结合起来。 “华严三昧” 也出自《贤首品》， 与 “海印三昧” 在同一段落。 据 说，进入这种禅定状态，就具有佛教的一切修行功德，具有从事一 切修行的能力， 所谓“一切自在难思议， 华严三昧势力故” （《贤首 品

。 法 藏 所讲 的 这 一“用 ” ， 是 在解 脱 论 的 意义 上 阐 述。 心体 具 有

成佛的一切，那么修心即可达到解脱，所谓“普周法界而证菩提”。 实际上，起信论》所讲的 “真如用” 也是 “二用” ， 其一是讲依分 别事相的认识所见的佛身， 即 “应化身” ， 其二是依于业识所见的佛 身， 即“报 身 ” ， 最 后 又 把 真 如 的 作 用完 全 归 结 到“一 心 ” ， 说明真如 的作用即是 “心” 创造佛的过程。 法藏所讲的 “二用” ， 其经典依据是 《贤首品》讲的两种禅定。 所论述的问题与原经已毫无关系。 与《起 信论》的 “二用” 相比较， 在认为佛由心造方面是一致的， 差别在于， 法藏从宇宙和人生起源的本体论方面考虑问题，而不是仅仅在解 脱论的范围内讲心体的作用。

性起缘起 佛教用以说明世界、人生及各种现象起源的理论称为“缘起” 说，佛教各主要派别的缘起说不完全相同。一般说来，缘起说讨论 本体界与现象界的关系，兼有宇宙生成论和本体论的双重内容，这

第　１４７　页

是所有缘起理论的一致处。法藏以性起说明世界、人生及各种现象 的起源，与以往的缘起说涉及同一类问题。这样，他的性起说与以 往的缘起说有何异同，就为当时学僧关注。法藏曾多次就此问作 答， 其中之一是： 问：性起及缘起，此二言有何别耶 ？ 答： 性起者， 即（ 自 是 言 ， ） 本 具 性 不 从 缘； 言缘起者， 此中 入之近方便 ，谓法从缘而起 ，无自性故，即其法不起中令人解 之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。 （《华严经问答》卷上）

“法从缘而起” ， 可以说是对以往缘起理论的恰当概括。 “缘” 指事物 或现象 （法） 赖以产生 的条件， “起” 指产 生或生起。 一切 现象均依据 一定的条件而产生和变化，处于普遍的因果联系之中。在法藏看 来， 这个理论只是一种 “方便” 之谈， 是为了让人们懂得性起之理的 手 段。 他所 说 的“性 起 ” ， 乃是 “ 以不 起 为 起” ， 与 以往 的 缘 起说 完 全 不 同。 上引解性起文中的 “自是言” 三字是衍文。 性起的意思是 “本具 性不从缘” 。 这是说， 依本体而显现的一切现象不需要任何条件 （不 从缘） ， 它们的产生 即是 “法性” 的表现， 不需要任何外在因素促 动。 从这个意义上讲，性起也就是“不起之起”。因为，凡言现象的生 “起” ， 总是与认为此 “起” 是有条件的前提相联系， 否则就成了佛教 一贯反对的无因论，与早期佛教就确立的“有因有缘集世间，有因 有缘世间集； 有因有缘灭世间， 有因有缘世间灭” 的原则相违。 既然 “本具 性不从 缘” ， 那么 这个“起 ” 也就等 于 “无起 ” 。 法藏的上述论证，是在把本体与现象绝对等同的前提下立论。 本体 “一心” 是绝对的永恒存在， 不需要任何条件， 而作为 “一心” 所

第　１４８　页

显示的“法” ， 也就成了永恒绝对的存在， 不需要任何条件。 法藏并 非只讲 “性起” ， 不讲 “缘起” ， 他是以性起的观点解释缘起： “明缘起 者， 如见尘时， 此尘是自心现。 ” 华严经义海百门

既然此 “尘” 是

一“心”的 示现， 那么 它的产 生 （起） 也“不从缘 ” ， 也是“无起之 起” 。 因此， 法藏所讲的“缘起” 实际上是“性起” ， 相对于以往的缘起说， 这种缘起说是 “无起之起” 。 使用同样的 “缘起” 一词， 却是截然不同的两个概念， 表达完全 不 同的 两种 思想， 必 然造 成混 乱。 于 是， 法 藏就 把“缘 起”分 为“三 乘” 和 “一乘” 两种： ： 三乘缘起， 一乘缘起， 有何别耶 ？ 答： 三 乘缘起者， 缘集有， 缘 散无。 一乘 缘起即不尔， 缘合 不有，缘散不无故。

华严经问答》卷上）

用 “不有” 和 “不无” 表述缘起， 不是华严宗的创造， 而是承自从 大乘中观派建立的三论宗认识论。法藏在这里讲的“缘合不有，缘 散不无” ， 不是强调“诸法皆空” ， 而是说明现象不待缘 （条件） 而产 生，是强调本体及本体所示显的现象的绝对实在，绝对不变。 法藏所讲的 “性起” ， 以及由此形成的 “缘起” 说， 是在“即体即 用” “一 、 即 一切 ”认 识 原 则指 导 下 形 成的。 离 开“一 即一 切 ” ， 他的 “性起” “缘起” 、 之说都失去意义。 他在多次回答提问中表述这个观 占

问： 一人修行， 一切人 皆成佛， 其义云 何 ？ 答：此约缘起之人说故，一人即一切人，一切人即一人故。 修言亦尔，一修一切修，一切修一修，故同云也。 问：现一人修而余不修，亦一人非余人，何得为尔也？

第　１４９　页

答：汝所见但是遍计耳，不关缘起之法，不足言也。

华严

经问答》卷上）

华 严 宗 所 说 的“人 ”和“ 修 ”， 是 在 缘 起 法 的 范 围 内 谈“ 人 ”谈 “修” ， 以 “一即一切” 为认识前提。 如果离开“一即一切， 一切即一” ， 追问为什么一个人修行就能使其余一切人成佛，这是“遍计所执 性” 的认识， 即承认现象的客观实在性， 就与缘起之法无关。 与以往的缘起说比较，法藏的性起说特点鲜明，它否认现象的 产生需要条件，目的是要把本体界与现象界、外在崇拜对象与自心 崇拜完全等同。

四、六相圆融 法藏重视用“六相”说明统一整体中各种现象之间的关系，阐 述法界缘起。 他不仅运用 “六相” 分析各种问题， 而且把它作为自己 学说的四个重要内容之一。 在《华严金师子章》中， 法藏以金师子为喻， 简单概括 “六相” 的 大 意： 师子是总相， 五根差别是别相； 共从一缘起是同相， 眼、 耳 等不相滥是异相；诸根合会是成相，诸根各住自位是坏相。 “ 总相 ”指整 体 （师 子 ） “ ，别相 ”指组 成整 体 的部 分 （五 根， 即 眼、 耳、 鼻、 舌、 身） “总 ， 相”和“别 相”是整体 与部 分的关 系。 “同相 ”指 组成 整体 （师子 ） 的各 部分 （ 五根） 的同一 （ 共从一 缘起） “异 ， 相”指 各部 分 （五根） 的差别 （不相滥） “同相” ， 与“异相”是 讲同一与差异的关 系“ 。成 相 ”指 各 部 分 （五根） 是组成整体 （师子） 的 必 备 条 件“ ，坏 相”指各部分 （五 根） 在整体 （师子） 中保持自身独立， “成相”和“坏

第　１５０　页

相”是讲对立面相互转化的问题。这里的比喻仅是对三对范畴的简 单定义， 并不是法藏 “六相圆融” 说的全部内容。 在《五教章》卷四， 法藏对 “六相圆融” 加以集中论述， 并有一个总结： 总即一舍， 别即诸缘； 同即互不相违， 异即诸缘各别； 成即 诸缘办果， 坏即各住自法。 别为颂曰： 一即具多名总相， 多即非 一是别相；多类自同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙 成，坏住自法常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。 “ 总 相 ”是 整 体 （房 子 ） 、 是“ 一 ” “ ，别 相 ”是 部 分 （诸 缘， 指 椽、 瓦等） 、 是 “多” 。 从总与别的关系讲， “若不别者， 总义不成， 由无别时， 即无 总 故。 此义 云 何 ？ 本 以 别成 总， 由 无 别 故， 总 不 成 也。 是 故别 者， 即 以总 成别 也” 。 如 果没 有部 分 （别） ， 就没 有整 体 （总 ） ， 这 叫“以 别成 总 ”。 另一方 面， 没有整体 （总） ， 也就无所谓部分 （别） ， 因为部分 （别 ） 只有在整体 （总） 存在的前提下才是部分 （别） ， 这 叫“ 以 总 成 别” 。 这样， “别成总” 和 “总成别” ， 明确指出了整体与部分之间相互 联系、相互制约和相互依存的关系。 总 是“一 ” ， 别是“多” ， 这 个规 定必 然引 起 人们 对作 为“多 ”的 “别” 的深入探讨， 即对部分与部分之间关系的探讨。 法藏正是在回 答部分与部分关系问题中论证了 “总” 与 “别” 的另一重关系。 问： 何者是总相 ？ 答： 舍是。 问： 此但椽等诸缘， 何者是舍 耶？ 答： 椽 即 是 舍。 何以故 ？ 为 椽 全 自独 能 作 舍 故。 若 离 于 椽， 舍即不成。 若得椽时， 即得舍矣。 问： 若 椽全自独作舍者， 未有 瓦等， 亦应作舍 ？ 答： 未有瓦等时， 不是椽， 故不作， 非谓是椽而 不能作。今言椽能作者，但论椽能作，不说非椽作。

第　１５１　页

“别” 是 包括“椽” “瓦” 、 等 在内 的具 体的“别” ， 它所 组成 的 “总 ” 也是 具 体 的“总 ” ， 这样， 属于整体 （总 ） 的部分 （别） 之间也发生了关系。 换言之，整体中的某一部分不仅与整体有联系，受整体制约，同时 也 受 这 个整 体 中 的 其 它 部分 制 约， 所 谓“未 有 瓦 时， 不是 椽 ” “ 。椽 ” 不仅是 相对于 “舍” 才成为“椽” ， 而且也是相 对于 “瓦” 才能为 “椽” 。 这就 进一步 论证， 当 “椽” 存在 时， “舍 ” 是 完满无 缺存在 的。 一方面， 组成“舍” 的 所有部 分都 不是“舍” （此但 椽等 诸缘 ） ； 另一 方面， 它们 又都分别和 “舍” 相等同 （如 “椽即是舍

。因 为 ，当 说“ 椽 ”时 “ ，瓦 ”

等组成“舍”的一切都包括无遗了。这种某一部分即与整体等同的 关 系， 叫“ 总 别 相 即 ” 。 法 藏 说： “若不相即， 总在别外， 故 非 总 也； 别 在 总 外， 故 非别 也。 思 之 可 解。 ” 整 体 不能 脱 离 部 分， 部 分不 能 脱 离 整体，这是正确的。华严宗的特点在于，它从整体与部分的相互联 系中得出了部分即是整体的结论。 在“六相 ” 中， “总 别”一对 最 重要， 其余 “ 同异 ” “成 、 坏”均从“总 别”中引伸出来。“同”指构成整体的各个部分有同一性（互不相 违） “异 ， ” 指构成整体的各个部分彼此有差异 （诸 缘 各 别 ） 。 同一与 差 异 是 一 个 事 物 的 两 个 方 面， “同 ” 与“异 ” 之 间 也 同 样 存 在 着“ 相 即 ”关 系 。 各个部 分是构成整体 的必要条件 （诸缘办 果） ， 叫作 “成相” ； 各 个部分保持自己的特有性质（各住自法），而这些特有性质均与整 体 （ “舍” ） 形成对立 （常不作） ， 叫 做“ 坏 相 ” “ 。成 相 ” 和“ 坏 相 ” 是一个 事物 的两个 方面， 它 们也是“相 即” 关系。 “六 相圆融” 说的目的， 是 “为显 一乘圆教， 法界缘起， 无尽圆融 自 在， 相即无碍熔融” 。 这 种 学 说 要 求 人 们 从 总 别、 同 异、 成坏三方 面看待一切事物，认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相 印” “ 、成 坏 相 即 ”的 圆 融 状 态。 对这种状态的认识， 即 是 佛 智； 对这 种状态的体验，即是对佛境界的体验。这种学说在承认差异的基础

第　１５２　页

上讲同一，由于把事物间相互依存、相互制约的关系绝对化为“相 即” 关系， 最终引出了消除一切矛盾， 否定一切差别， 取消一切事物 客观规定性的 “圆融自在” 理论。

五、三种十玄 对于智俨独创的 “十玄门” ， 法藏尤为重视， 把它作为阐述法界 缘起的重要学说之一。 他对智俨 “十玄门” 整体思想没有突破， 只是 对 “十玄” 的若干名目及次序有改变， 对某些概念的定义有修正。 对 十玄名目及次第的改变，反映了他在探索用“十玄”侧重说明什么 问题方面的努力； 对个别概念的重新定义， 反映了他运用《华严》特 有方法分析问题的特点。 在法藏著作中， 有三种名目、 次序略有差异的 “十玄门” ： 第一种， 《五教章》卷四记述的 “十玄门” ： 同时具足相应； 多相容不同； 诸法相即自在； 因陀罗网境界； 微细相容安立； 秘密隐显俱成； 诸藏纯杂具德； 十世隔法异成； 唯心回转善成； 托事显法生解。 这是与智俨 “十玄门” 最接近的一种， 十玄的名目没有改变， 具 有总结全部内容性质的第一门和第十门没有变动，只是中间几项 作了前后调整，并不影响它的整体次序。这是法藏在智俨“十玄

第　１５３　页

门” 基础上最早提出的一种， 直接承自智俨， 没有明显变化。 第二种， 《华严金师子章》记述的 “十玄门” ： 同时具足相应； 诸藏纯藏具德； 多相容不同； 诸法相即自在； 秘密隐显不同； 微细相容安立； 因陀罗网境界； 托事显法生解； 十世隔法异成； 唯心回转善成。 十玄名目仍未改变，各门次序有调整，而变动最显著的，是把 “唯心回转善成” 放在最后。 法藏对此门的解释是： “金与师子， 或隐 或显， 或一或多， 各无自性， 由心回转， 说事说理， 有成有立， 名唯心 回转善成门。 ” 法界缘起的一切现象， 也就是佛教的一切法门， 世间 的一 切事物， 都由“心”所决定。 这个“心 ” ， 就是“自性清 净心” “唯 。 心回 转善成”是智 俨“十 玄门”中的一 门， 是其“十玄门 ” 的内 容之 一，并没有放在最后。法藏将此门移到最后，说明他力图把“十玄 门” 作为阐述 “自性清净心” 的学说， 作为与其 “性起” 说有更多一致 的学说。 而在智俨那里， “十玄门” 最后被归结到“托事显法” 上， 侧 重说明“一即一切， 一切即一” 。 第三种， 《搜玄记》卷一所述 “十玄门” ： 同时具足相应； 广狭自在无碍； 多相容不同； 诸法相即自在；

第　１５４　页

隐密显了俱成； 微细相容安立； 因陀罗网境界； 托事显法生解； 十世隔法异成； 主伴圆明具德。 此种 “十玄” 在名目上主要改动有二： 其一， 把 “诸藏纯杂具德” 改为 “广狭自在无碍” ， 前者主要从修行规定方面论述， 后者涉及范 围则更宽泛。 其二， 把“唯心回转善成”改为 “主伴圆明具德” ， 且仍 为最后一门。 “主伴” 是讲现象间的 “依正” 关系， 如果以某一事物为 “主” ， 它即是“正” ， 而 其它事 物就 是“伴” ， 以它为 依凭。 这 表明， 法 藏要把“十玄” 阐述的侧重点放在说明“事” 与“事” 的关系上， 而不 是放在与其性起说雷同的主题 “心” 上。 《五教章》是法藏总结其全部学说的著作， 《探玄记》是他注解 晋译《华严》的代表作， 《华严金师子章》是唐译《华严》出现后他给 武则天概述其学说的著作。 在这三书中出现的 “十玄” ， 都是法藏在 认真思考过程中提出来的， 均受重视。 但是， 在法藏生前， 以哪一种 “十玄” 为定型还没有确定。 到法藏弟子慧苑， 在讲十种德相和十种 业用的双重十玄门时， 以 “因陀罗网境界” 为最后一门， 也表明了用 “十玄” 侧重说明 “事” 与 “事” 之间关系的倾向

续华严经略疏刊定

记》卷一） 。 到了澄观， 法藏的 “十玄门” 才被最终定型化。 澄观在《大方广 佛华严经疏》中讲的 “十玄门” ， 其名目、 次第全同于《探玄记》中的 “十玄门” ， 且把它归在自己独创的“四法界” 中的 “事事无碍法界” 里。 他 说： “第四， 周 遍含容， 即 事事无碍。 且依古德， 显十玄门。 ” 大方广佛华严经疏》卷二） 这样， 法藏《探玄记》中的 “十玄门” 就 被认为是与智俨“十玄门” 相对的“新十玄” ， 智俨的“十玄门” 则被

第　１５５　页

称为“古十玄” 。 而“十玄门” 所要阐述的主要问题， 也只是关于 “事 事” 关系问题。 至此， “十玄门” 的演变进程就基本结束了。 法藏除改变智俨“十玄门”的某些名目和次序外，还对其中的 个别 概念 重新 定义。 在“十世隔 法异 成门 ” 中， 他对“十 世”的 解释 是： 言十世者，过去、未来、现在三世各有过去、未来及现在， 即 为 九 世 也。 然 此 九 世， 迭 相 即、 入 故， 成一总句， 总别合为十 世 也。

五教章》卷四）

“ 十 世 ”不 是 智 俨 所 说 的“ 九 世 ”加“ 一 念 ” ， 而 是“ 总 相 ”和“ 别 相 ”的 相“合 ” 。 运 用“ 相 即 ” “相 、 入 ”和“六 相 ”关 系 说 明“十 世 ”的 构 成，其论证方法虽然与智俨有异，但所要表达的思想与智俨无异， 均要说明 “百千大劫为一念” 。 对 “十世” 构成如何论证并不重要， 结论如何也不重要， 重要的 是从这里反映出法藏学说和智俨学说的一个显著差别。法藏更注 重运用华严特有的方法分析问题，更注重其学说的系统化，就其所 涉及的理论问题的范围而言，没有超出智俨学说的范围。

六、五教十宗 智俨奉《华严》为众经之首， 视华严教义为佛的真正圆满之说， 并创立了新的理论体系，但在对全部佛教学说的分类上，他没有形 成完全固定的看法。换言之，他没有自己独特的贯彻始终的判教理 论。 在智俨之前， 已有数种奉《华严》为至上经典的判教说， 建立以 抬高《华严》为目的的判教理论已不是迫切需要，这大约是他轻视 判教的一个原因。

第　１５６　页

就义学僧人言，在论述自己的创新义理过程中，必然涉及对诸 经论和诸派别的评价，涉及别派教义与自己所奉教义的比较，从而 确定它们各自在佛教整体中的地位。从这方面说，判教不仅对于创 宗建派者是必需的，对标立新说者也是必备的手段。因此，判教虽 然不是宗派成立的标志，却是各宗派学说中一个不可或缺的内容。 判教理论必不可少，并不意味着每一派都一定有独创的、与它 派完全不同的判教说，也并不意味着每派的判教理论都对其学说 整体的形成有决定意义。这一点在智俨那里表现得很充分。 智俨在解释名相概念时，注意从比较的角度加以阐明，用分别 引述不同教派的意见以突显自己的独特思想。但是，他在论述中并 不固定地运用某一种分类，而是根据情况需要，随机采用已有的立 教分类名目。 他最常用的是采自《摄论》的 “一乘、 三乘、 小乘” 的三 分法， 其中“一乘”常用来指本派教 理 （华严义理） 。 他这样做， 是基 于各种分类都有其合理性的认识。《五十要问答》卷下列有《乘门数 名不同义》一节， 谓： 又约诸经论， 乘有四种， 一者二乘， 谓大小二乘， 于方便中 从教 趣果 分二故； 二 者三乘， 谓 大乘、 中乘、 小 乘， 于 方便 中从 理成行分三故； 三者依《摄论》， 一乘、 三乘、 小乘， 谓于教门中 成机欲性，显法本末差别不同故；四者依 法华经》，三乘、一 乘，约界分体相方便究竟不同故。 所谓 “乘有四种” ， 是对全部佛说的四种分类， 其名目全部源自佛教 译籍， 不是中国僧人的创造。 但是， 中国佛教各派的判教理论， 则与 此类教乘划分有直接关系。智俨认为，各种分类是从不同方面看问 题，是适应不同教义需要而产生的，都可以在不同情况下采用。此 处所列，包括了他的著作中所使用的大多数分类。实际上，智俨随

第　１５７　页

机采用已有各种分类解词释义，比固定用同一种分类法更有利于 厘清某一概念的演变轨迹，阐述某种学说的形成脉络。同时，这也 无碍于他用华严义理统一全部佛说。 智俨不重视创立统一的判教理论，还表现在他对同一分类法 中各项名称使用的不确定上。 《孔目章》卷一说 “依教有五位差别不 同” ， 但是他在本书的具体论述中， 这种“五位” 判教即有四种说法： 其一， 小 乘 教、 初 教、 熟 教、 顿 教、 圆 教； 其二， 小 乘 教、 初 教、 终 教、 顿 教、 一 乘 教； 其 三， 小 乘 教、 初 教、 终 教、 圆 教、 一 乘 教； 其 四 小乘教、 始 教、 终 教、 顿教、 一乘 教。 “依 教”分“五 位”， 是把 全 部佛 教 划为 有 高下之分、浅深之别的五类，尽管其名称尚不固定，但也反映了智 俨在判教方面的一个侧重点。 相对于智俨，法藏的学说更有系统性，这个特点也表现在判教 问题上。 法藏的判教是“五教十宗” ， 在多种著作中有论述。 按《探 玄记》卷一记， “五教” 是 “就法 （佛的具体说法内容） 分教” 而来， “十 宗”是“以理 （义理 ） 开宗 ” 而 来。 两者中以“五 教”更重要， “十宗”只 是 “五教” 从“义理” 方面的细分。 法藏在简略介绍自己的判教学说 时， 一般只讲“五教” ， 不讲 “十宗” ， 《华严金师子章》中仅列 “论五 教” ， 就说明这种情况。 法藏集中论述 “五教” 的著作有《探玄记》卷一、 《五教章》卷一 和《华严游心法界记》， 以比喻简要概括各 “教” 的中心思想， 则是在 《华严金师子章》中。 综合这些记述， 可以了解法藏 “五教” 说的基本 内容。 （一） 小 乘教， 又 称“愚 法二 乘教 ” ， 这 是给 小乘 声闻、 缘觉 讲的 教义。 其学说有 “四谛” “十二因缘” 、 等； 其典籍有《阿含经》、 《发智 论》、 《俱舍论》、 《婆娑论》等； 用 “金师子” 比喻其教的中心思想和特 点则是： “师子虽是因缘之法， 念念生灭， 实无师子相可得， 名愚法 声闻教。 ” 这是说， 认识一切现象均由各种条件或因素聚合而成， 处

第　１５８　页

于生灭变化过程中，没有永恒存在的事物，即是获得小乘教理。 （二 ） 大乘始教， 亦称“权教” ， 这是大乘 佛教开始阶段的教 义， 其典籍有《般若经》、 《中论》、 《唯识论》、 《解深密经》等； 其学说内容 一切 是： “即此缘生之法， 各无自性， 彻底唯空。 ” 华严金师子章》） 因缘聚合构成的事物，不仅其相状是空，而且没有保持自身本质的 独立实在性，作为事物的本原及作用都是空。 （三 ） 大乘终教， 亦称“实教” ， 这是大乘 佛教的终极教义， 其典 籍有《胜鬘

涅槃》、 《密严》、 《起信论》、 《法界无差别论》等； 其学

说内容 是： “虽复彻底 唯空， 不 碍幻有宛然。 缘生假 有， 二 相双存。 ” （《华严金师子章》

探玄记》卷一强调，此教以讲“空有双陈无障

碍” 为主。 事物的虚幻存在 （有） 与因缘所生造成的 “各无自性” 的本 质“空 ” ， 不 相妨 碍， 这 是一 个 事物 的 两 个方 面， 既 是“ 假有 ” ， 又是 “真空” 。 （四） 顿教， 讲不依言辞， 不设修行阶位而顿悟教理的教义， 其 典籍有《楞伽》、 《维摩》、 《思益》等； 其学说内容与特点是： “即此二 相， 互 夺 两 亡， 情 伪 不 存， 俱 无 有力， 空有 双 泯， 名 言 路 绝， 栖心无 寄。 ” 华严金师子章》） “空” 和 “有” 均依赖于对方而存在 （ “有力” 指两方中一方可以代替、 决定另一方） ， 人们执着于“空” 或执着于 “有 ” 均不对， 只 要对两者均不执着 （情伪不 存， 空有双泯） ， 即达到 一种用语言无法确切描 述 （名言路绝） 、 思维无法把握 （栖 心无寄） 的体验境界。 《探玄记》卷一强调， 此教重在讲 “离相离性” ， 对作为 “相” 的“有” 和作为 “性” 的 “空” ， 均不能执着。 （五） 圆教， 包括称为 “别教一乘” 的《华严经》和 “同教一乘” 的 《法华经》。 “别教一乘” 指《华严》教义超越诸教， 并为诸教之本； “同 教一乘” 指《法华》教义混同于诸教。 法藏一般讲的 “一乘圆教” 大多 特指本宗派教义。 南北朝以来，判教已有许多种，法藏站在正统佛教立场上再

第　１５９　页

教相判释， 提出“五教” 说， 没有超出前代的理论窠臼。 就华严宗内 部言， 有两点值得注意： 其一， 法藏把法顺讲的五重止观予以改造， 使其变为判教理论， 这从其《华严游心法界记》中反映出来； 其二， 他的五教名目是整理智俨讲的 “依教有五位差别不同” 中的 “五位” 名目而来，这只要对照《孔目章》卷一即可看清。就与别宗派关系 言， “五教” 受到天台宗 “八教” 的影响， 这是其弟子慧苑首次提出来 （参见本章下节）。这些情况表明，法藏的五教说没有多少创新内 容，是在改造或吸收此前各家学说基础上形成的。 与五教联系的十宗是： （一 ） 我 法 俱 有 宗， 主 张“人 我 ”和“法 我 ”都是 真 实 存 在， 指犊 子、 法 上、 贤 胄、 正 量、 密林山等部派的教义。 （二） 法有我无宗， 主张“五蕴诸法， 三世实有” “法体恒有” ， ， 但 “人我”非有， 指说一切有、 雪山、 多闻、 化地等部派的教义。 （三） 法无去来宗， 主张诸法现在有实体， 过去与未来无实体， 指 大 众、 鸡 胤、 制 多 山、 西 山 住、 北 山 住、 法 藏、 饮 光 等 部 派 的 教 义。 （四 ） 现通假 实宗， 主 张诸法过去、 未来没有 实体， 现在 只有五 蕴有实体， 十二处和十八界均非真实存在， 指说假部、 经部以及《成 实论》等的教义。 （五）俗妄真实宗，认为只有出世法是真实的，一切世俗现象 （世俗法） 均不真实， 指说出世等部派的教义。 （六 ） 诸法但 名宗， 主 张一切现象只 有“假名 ” ， 并无实体， 指一 说部等部派的教义。 （七） 一切皆空宗， 主张一切法皆虚幻不真实， 属于大乘始教， 为《般若经》等所述。 真德不空宗， 主张一切法都是真如 （如来藏） 的显现， 属于 大 乘终 教。 （九） 相想俱绝宗， 认为真理乃是 “绝言之理” ， 属于顿教。

第　１６０　页

（十） 圆明 具德 宗， 指华严宗教义， 属圆教， 或“ 别 教 一 乘 ” “ ，主 伴具 足， 无 尽自在 所显法门 也” 。 “十 宗 ” 是 对“五 教 ” 的 展 开， 其 中 前 六 项 属 于 小乘 教， 后四项分 别 与“五 教 ”的 后 四 项 相 配。 这 个“ 十 宗 ” 说， 是在改造唯识宗窥基 宗” 说 的基 础 上形 成 的， 历来 被 认 为绝 少 创新。 法藏的 “ 五教 十 宗” 判 教， 不 像慧 观的“二 科五 时” 那 样， 直 接反 映当 时佛 教主 流思 潮的走向； 不像天台宗的 “五时八教” 那样， 有统一的分类标准和严 整的逻辑体系； 不像禅宗的 “宗门教门” 之说那样， 把本宗与以往的 一切佛教学说泾渭分明地分开。法藏运用“五教”分类说明其它问 题 （如 讲 佛 性、 心识等） 时， 也 没 有 提 出 任 何 新 见， 其结论没有超出 “性 起 ” “ 、法界 缘 起 ” “ 、十 玄门 ”等诸 说 的 范 围。

第三节　　法藏弟子及其华严宗分支 法藏逝世后，其弟子曾一度活跃于京畿地区，是研究和弘扬华 严学的重要力量。 法藏弟子们的《华严》研究， 以接续其师工作为特点。 法藏在八 十华严译出后， 准备撰《略疏》予以系统注解， 但写成四分之一就逝 世了。宗一续其遗稿，成二十卷 参加过菩提流支的译场，担任笔受

法藏和尚传

， 已不 存。 宗一曾

宋高僧传》卷三《菩提流支》） 。

文超曾著《随闻要科自防遗忘集》 （又称《华严经义钞》） 、 《华严关 键》， 均残缺， 主要继承法藏的学说。 慧英和慧苑曾整理完成法藏的 《华严经传记》。 慧英比较重视《华严经》的传播史， 特别是关于神异 感应方面的传说。他曾集《大方广佛华严经感应传 应传

简称《华严感

两卷。 后来胡幽贞因 “鄙其事外 浮词， 芜于祥感” ， 删为一卷，

前后加上题记，于唐建中四年（

完成。此书以记唐高宗和武则

天时期的事件为主，疏于史实，特重神异。由于许多事件为惠英亲

第　１６１　页

闻， 所以也有重要史料价值。 在以后的华严宗历史

引起争议的法藏弟子是慧苑。《开元

释教录》卷九、 《贞元新定释教目录》卷十四、 《宋高僧传》卷六等所 列《慧苑传》都很简略。 慧苑是京兆 （今陕西西安） 人， 少年出家， 师 从法藏， 兼通梵汉， 尤精《华严》。 自谓： “少玩兹经， 索隐从师， 十有 九载。 ” 新译大方广佛华严经音义

各传记都称其为法藏的“上

首门人” ， 后常住洛阳佛授记寺。 传为他的著作有

种， 其中， 《华严旋澓章》、 《大乘权实义》、

《华严经九会章》已不存。 又据澄观所述， 还有《纂灵记》五卷， 为改 订法藏《华严经传记》而作， 亦难知其详。 现存著作有 《新译大方广佛华严经音义》 （简称《慧苑音义

种： 其一是

二卷。 他鉴于 “新译

之经， 未有音译， 披读之者， 取决无从” ， 便摘录唐译《华严》中出现 的字、 词、 词组， 注解其 读音、 含义 和异名 等。 词 目按 其在 经文 中出 现的先后次序排列。本书引用佛教典籍以外的中国古籍百余种，其 中许多古籍今已不存，所以此书是研究古文字学的重要资料。其二 是《续华严经略疏刊定记》 （简称《略疏刊定记》） ， 原卷数不详， 现存 不足十三卷，可以代表慧苑的全部华严学理论。此书是接续法藏的 《华严经略疏》而作， 但慧苑自认为是 “鸠集广略之文， 会撮旧新之 说； 再勘梵本， 讎校异同； 顺宗和教， 存之以折衷； 简言通义， 笺之以 笔削 ” 而成。 在慧苑的著作中，引起注意并受到批判的内容有两部分：其一 是关于判教问题。 他在卷一“立教差别” 中指出， 华严宗“小始终顿 圆” 的五教说， 是受了天台宗人“化法四教” 的影响， 有讲不通的地 方，因此提出自己的判教理论。 据天台宗人智

的《四教义》卷一， “化法四教” 是

按佛说法内容而进行的一种分类， 包括： 一、 “藏教” ， 佛主要给素 低的人讲的， 素质较高的人也可以听， 所谓 “正教小乘， 旁化菩萨” ，

第　１６２　页

这是讲《阿含经》等。 二、 “通教” ， 佛给各种不同素质的人讲的经， 所 谓 “三乘同禀” ， 包括《般若》等大乘经典。 三、 “别教” ， 佛讲这部分内 容对听众是区别对待的， 所谓 “不共二乘人说” ， 专讲给素质高的人 听， 包括《维摩经》等。 四、 “圆教” ， 佛给天生素质极高的人 （ “最上利 包括《华严》、 《涅槃》和《法华》， 其中《法华》又属纯 根 讲的内容， “圆

。

在慧 苑看来， “五教说” 只是 把 “藏教” 改成 “小乘 教” ， 把 “通教 ” 改为“大乘 教” “别教 ， ” 改作 “终 教” “圆教 ， ” 不动， 其 前加 上一 个 “顿 教” 。 据 他 分 析， 所 谓“顿 教 ” ， 是 用“离 言 说 相 以 显 法 性 ” ， 不能作为 “能 诠 教 相” 。 这 是说， “ 顿教 ” 是 指 佛 说 法 的形 式， 不 是 指 佛说 法 的 内容， 而其余 “四教” 都是指佛说法的内容。 五教说的判教标准不一 致，所以是不能成立的。这是对从智俨到法藏判教学说的彻底否 定。 慧苑依据《究竟一乘宝性论》卷四的说法， 提出 “四种教” 概括 全 部佛 教。 他的 判 教是 以 认识“如 来藏 ” 为 标准 划 分的。 在 他看 来， 有四种 人不识如 来藏， 即凡夫、 声闻、 辟支和 初心菩萨， 四教 划分即 针 对 这 些 人。 一、 “迷真异执教” ， 相 当 于 给 凡 夫 讲 的， 也 习 称“ 人 天 教 ”。 二、 “ 真 一 分 半 教 ”， 相 当 于 声 闻、 辟支佛。 三、 “ 真 一 分 满 ”， 相 当于初心菩萨。 四、 “ 真 具 分 满 教 ”， 相 当 于“ 如 来 藏 ”。 此“ 四 教 说 ” 后遭澄观批判， 也不为华严僧人所承认。 《宋高僧传》本传谓其四教 说 为： “ 诸 师 处 判， 或 依 或 违， 然 其 纲 领 教 乘， 一 家 之 说。 ” 即承认慧 苑为 “一家之说” ， 是华严宗以外僧人的比较一致的看法。

引起注意和批判的第二部分内容， 是慧苑对 “十玄” 的改造。 他 、相 在 ” “ 、 隐 显 ”“ 、主 的“ 十 玄 ”排 列 次 序 是“ 同 时 具 足 ” “ 、相 即 “

伴 “ 、同 体 成 即 ” “ 、具 足 无 尽 ” “ 、纯 杂 ” “ 、微 细 “ 、 因 陀 罗 网 ”。这 种 排列次序，与智俨和法藏的十玄均不相同，最可注意的是把“因陀 罗网” 排在最后， 突出 “无尽缘起” 。 他对十玄的改造， 主要体现在分

第　１６３　页

十玄为 “十种德相” 和 “十种业用” 方面。 他的 “双重十玄” ， 也没有提 出新的思想。 对于慧苑的事迹所知甚少，但他生前常住佛授记寺，以法藏后 继者自居，并被称为“上首门人”，在当时佛教界影响应是很大的。 他的学说经澄观批判，被后世华严宗人排除在正统之外，其著作也 不受重视。 在华严宗之外， 慧苑还是得到较多肯定。 《宋高僧传》本 传谓， 他“禀从贤首之门， 不负庭训之美” 。 慧苑在法藏之外另立新 说，构成华严宗学的一个分支。大约与慧苑同时，李通玄开辟了华 严学的另一支，在中唐以后的华严学历史上影响更大。

第四节　　李通玄的教外华严学 武则天对《华严》的推崇， 八十华严的译出， 法藏成功的传教活 动，使该经不仅受到义学僧人的普遍关注，也激发起有佛教信仰的 知识阶层的研究兴趣，李通玄就是其中的著名代表。 李通玄在多方面继承了智俨、法藏的华严思想。他的独创学 说， 集中在三个方面： 其一， 对《华严》经文组织的诸种分类； 其二， 以《周易》释《华严》； 其三， 以三圣一体释佛菩萨的关系。 李通玄的 学说既有与华严宗理论完全不同的方面，又有构成从法藏到澄观 理论过渡的重要内容。他的学说既是华严学的分流，又是华严学发 展过程中不可或缺的一环。

一、生平与著作 大历五年 （

， 照明因 “访道君子” 询问李通玄生平事迹之

“始末” ， 本着 “不敢不言” 的态度， 作《华严经决疑论序》， 概要介绍 其事迹。 其后的《释大方广佛新华严经论主李长者事迹》 （简称《李

第　１６４　页

长者事迹》） 、 《唐李长者通玄行迹记 传

简称《行迹记

、 《宋高僧

法圆》、 《隆兴佛教编年通论》等， 所记史实与照明记述有显著

出入。对于诸种异说的来源已难详考，鉴于照明与李通玄来往甚 密， 曾“亲 承训 授， 屡 得旨 蒙” ， 可 以主 要依 据 他的 记述 了解 李通 玄 的生平事迹。 据 照 明 介 绍， 李通玄是北京 （今山西太原） 人， 李 唐 王 室 后 裔， 卒于开元十八年 （

三月二十八日。照明没有说李通玄的生年和

年龄，从他说李通玄在则天朝之前就年过四十分析，后出史书谓李 通玄卒时九十六岁的说法基本可取。以此推断，李通玄当生于唐贞 观九年 （ 李通玄年轻时代 “学非常师， 事不可测， 留情《易》道， 妙尽精 微” 。 对《周易》的精通， 也表现在他以后注解《华严》的著作中。 他 “放 旷 林 泉， 远 于 城市 ” ， 一直 过 着 游 荡 求 学的 生 活。 “年 过 四 十， 绝 览外书” ， 从注重儒家经典转向佛教典籍。 “在则天朝， 即倾心《华严 经》” 。 他首先接触的是晋译《华严》， 并且 “寻诸古德义疏” 。 当时他 所能看到的 “古德义疏” ， 也都是晋译《华严》的注疏之作。 李通玄对以 往的注疏著作并不满意， “每 掩卷叹曰： 经文浩 博， 义 疏 多 家； 惜哉后学， 寻文不暇， 岂 更 修 行 ？ 华严经》本来就因为 篇幅长而不易学，加上注释者多，各自发挥一家之言，学者理解都 很困难， 修行更无所适从。 这是促动他进一步研究《华严》的原因， 同时也表现出他力图统一华严理论的意图。 “幸会《华严》新译， 义 理完备” ， 李通玄即以注解唐译《华严》建立自己的理论。 新经于圣 历二年 （

译出，李通玄之前还没有系统注释此经的著作。新译

经与旧译经的差别，对他提出独有见解有启发作用。 李通玄隐居著述始自开元七年（

， 离新经译出已有

年。

据《宋高僧传》卷二十二《法圆》后附所记， 李通玄携带新译《华严》 从定襄 （今山西境内） 到并州 （今太原） 孟县西南同颖乡大贤村高山

第　１６５　页

奴家，开始撰写注疏著作，三年足不出户。后又隐居神福山原下的 土龛 （即太原寿阳方山土龛） ， 继续从事著述， 直到逝世。 他在隐居 著述期间， “每日食枣十颗， 柏叶饼一枚， 余无所须” ， 所以后世称他 “枣柏大士” 。 李通玄的首部著作是《新华严经论》四十卷，照明谓此书乃是 “考经八十卷， 搜括微旨， 开点义门， 上下科节” 。 《新华严经论》体例 仿自《探玄记》， 可以分为两部分。 第一部分是前八卷， 具有序说概 论性质， 即所谓“悬谈” 性质。 其中前七卷分十门释经， 实际上是提 出十个方面的问题，从总体上论述他的华严学说，并不是结合经文 的注释。卷八是讲对全经的分段及注解形式。第二部分是卷九至 卷四十， 逐品解释经文， 属于 “随文释义” 性质。 尽管李通玄的后出 著作在某些方面有发挥和补充，但此论基本可以反映他的全部学 说内容。 李通玄完成《新华严经论》后， “犹虑时俗机浅” 华严经决疑 论序

读不懂此论，又著多种篇幅较短的文章，具有简明叙述和补

充说明的性质，其中最重要的是《略释新华严经修行次第决疑论》 （简称《决疑论》） 四卷， 侧重从有利于学僧修行的角度释经。 李通玄 认为， 《华严经》乃是 “一乘圆教佛果之门” ， 《决疑论》 “但略叙纪纲， 广申难尽， 意令行者顺辙， 不枉其功。 于此一部之经， 略立十门， 以 知进修之轨” 决疑论》卷一之上） 。 他把全部经文分成十大段， 也 作为修行的十个阶段，同时也视为佛果的十种表现。这样，经文结 构、 修行过程、 佛果体现三者被紧密的结合在一起。 《宋高僧传》卷 二十二谓此论是“绾十会果因之玄要，列五十三位之法门”。实际 上，李通玄在此论中对修行阶位的说法有多种，有说五位，有说六 位， 对 “五十三位” 也没有固定的说法。 宋代张商英说： “五十三胜友 者， 五十则五位也， 三 则 文 殊、 普 贤、 弥勒也。 ” 决疑论后记

因

此， “五十三” 有两个来源， 也有两重含义： 其一， 指善财所参访的五

第　１６６　页

十三 位善知 识； 其二， 指 修行的 阶位， 即“十 住” “十行 、 ” “十回 、 向” 、 “十 地” “十 、 一地 ” ， 这 是“五 位” ， 每 位 有十 个阶 位， 即为“五十 ” ， 然 后再加上文殊、 普贤和弥勒三位， 共计五十三位。 但是， 这已经是后 起的说法。无论如何，李通玄在使修行过程条理化方面做了许多努 力。 李通玄的现存著作还有《大方广佛华严经中卷卷大意略叙》 （简称《华严经大意

一卷， 介绍《华严经》各卷的大意、 主要内容或

特点，每卷一般仅用二十余字概括。《十二缘生解迷显智成悲十明 论

简称《华严十明论》） 二卷， 取材自《入法界品》和《十地品》等处

所述的十二因缘，从新的角度解释。认为十二缘生既是一切众生 “逐妄迷真”、随生死流传的大苦海，同时又是一切诸佛众圣贤的 “宝庄严大城” 。 这个一切诸佛的“功德海” ， 重重无尽， 与一切众生 犹如光影，没有障碍。迷于十二缘生者即为众生，悟十二缘生者即 是佛。 修行 者只要用 戒定慧观 照的“方便”力， 照见 （认识、 体验） 自 身心境体相都是“自性空” ， 即众生心就是“全佛智海” 。 这样， 修行 者求解脱， 最终归结为 “无劳远求， 但自净其心” 。 从李通玄的论述 可见，他是运用“此阎浮提即是莲华藏世界”的华严旧理论重新解 释十二因缘，并突出强调唯心思想。从华严学发展的角度讲，没有 创新内容。在宋代，此论为禅宗僧人所重。 除上述四种现存著作外，照明谓李通玄还有

略释十玄六

相》、 《百门义海》、 《普贤行门》、 《华严观》及诸诗赋， 并传于世” “十 。 玄” “六相” 、 是华严宗人普遍重视的， 从李通玄现存著作的论述看， 虽然在某些方面对这两说有小改动，但所反映的思想实质与法藏 没有区别。 在李通玄的所有著作中， 以《新华严经论》和《决疑论》流通较 广。唐代宗大历九年

， 僧人广超见到上述两书， 请人抄写。 唐

宣宗大中年间 （

， 福州开元寺沙门志宁将《新华严经论》

第　１６７　页

的注疏部分会于经文之下，合成一百二十卷。北宋乾德五年 （

，

惠研又予以整理， 题名《华严经合论》， “人所贵重焉” （《宋高僧传》 卷二十二《法圆

。从北宋开始，李通玄的著作与华严宗人的著作

并行于佛教界。

二、经文组织与判教之争 李通玄对《华严》经文组织提出多种新见解，主要是认为此经 应是十处十会四十品。提出这种新说有两方面的原因：其一，晋译 经与唐译经在品会上不一致，促使他重提已被智俨否定过的意见， 并且予以发挥；其二，为了适应教义的需要，特别是为了适应重新 划分修行阶位的需要。 在《新华严经论》卷七， 李通玄集中论述《华严》应有的经文结 构问题： “此经在晋朝之译， 有三十四品， 今于唐朝再译， 为三十九 品。 又检《菩萨璎珞本业经》云： ……佛子， 第四， 十一地心者， 名入 法界心……此即在《十地品》后， 是第十一地等觉位。 计此品名还名 《佛华品》， 为依法为名故。 ……如《璎珞本业经》， 即是说《华严经》 意，化诸三乘众生，诣菩萨树下，二重叙初成正觉时所说华严五位 法门， 具如彼经说， 为《华严经》少十一地一品经， 今将彼配勘， 方知 次第。后有闻者，不须生疑。但取彼经勘验，可知皂白。今以第三 禅中说十一地《佛华品》， 即总有十处十会四十品。 “此处说十一地 ” 法门， 地位行门， 广如《璎珞经》说， 此以当《华严经》来文未足。 ” 晋译经有七处八会三十四品，唐译经有七处九会三十九品，正 是这种差别，使李通玄认识到两经都不完备。认为《华严》有缺文， 并非新见解，也不会受到非议，因为法藏就指出过两部译经都有缺 文。 但是， 认为《华严》的缺文要由《璎珞本业经》来补充， 认为《璎珞 本业经》也是讲华严教义， 这就不仅是要把该经与《华严》并列， 而

第　１６８　页

且是要把该经置于《华严》之 上。 这种取消《华严》独尊地位的倾向， 自然要受到佛教界的抵制。但是 ，他认为华严学的发展是多途径 的， 不仅反映在《华严》中， 也反映在《璎珞本业经》中； 他认为《华 严》的编集和翻译是有发展阶段的， 汉译《华严》的缺文是 “来文不 足”所致，这些观点都是很深刻的，符合华严类典籍形成的历史真 实。 李通玄把《璎珞本业经》作为最重要的一品纳入《华严》， 使《华 严》成了四十品， 然后又对处 （佛说法地点） 和会 （佛说法次数） 重新 划分，使原经的七处九会成了十处十会： 第一， 菩 提场会； 第二， 普 光明殿会； 第三，升须弥山顶会； 第四， 升 夜摩天会； 第五， 升 兜率天会； 第六，升他化自在天会； 第七， 升 三禅天会； 第八， 给 孤独园会； 第九，觉城东大塔庙处会； 第十，于一切国刹及尘中一切虚空法界会。 与唐译《华严》相比， 李通玄增加了三 “处” ， 即 “升三禅天” ， 依 璎珞本业经》加； “觉城东大塔庙” 和 “于一切国刹及尘中一切虚空 法界” ， 是把原九会中《入法界品》分为两 “处” 。 在原 “九会” 中， 李通 玄把其中 “普光明殿” 的三 “会” 合为一， 再把所分的 “三处” 也作 “三 会” ， 这 样， 就 有 处、 会 相 当 的“ 十 处 十 会 ” 。 李通玄对 “十处十会” 说有多种论证， 论据之一， 是认为《华严》 以 “十” 为圆数， 所以 “此经中诸法， 皆以十为圆数， 不可但言七处九 会之说” 。 论据之二， 是认为《璎珞本业经》与《华严》有相同处， 可以

第　１６９　页

用其补《华严》之不足。 的确， 璎珞本业经》在论述教义形式方面， 在叙述修行阶位方面， 在包容的某些学说方面， 都与《华严》有相同 之处， 属于《华严》 “眷属经” 类。 这类经典很多， 并不限于此一部。 但 是，把此类经典与《华严》集成本并列，则是华严宗人一贯反对的。 关于《璎珞本业经》及《梵网经》与《华严经》的关系， 早就引起 华严学僧的注意。 智俨在《孔目章》卷四专列 “释《璎珞本业》、 《梵 网》二经显《华严经》一乘分齐义” 一节， 集中说明两经与《华严经》 的异同。 在《璎珞本业经》和《华严经》的关系方面， 他认为： “依大经 本 （指《华严经

所 显 义 门 相， 即 容 融理 事 自 在， 所 有 教 义， 一即一

切， 一切即一， 如帝网喻， 无尽不同。 ” 《华严经》是讲 “一即一切， 一 切 即一 ” 及 “无 尽 缘起 ” 教义 的， 这 是 其它 经典 所 不具 备的 内 容。 所 以， “《华严经》是一乘摄” ， 《璎珞本业经》是 “二乘摄” ， 性质不同， 不 能把它们同等看待。在涉及为什么《璎珞本业经

会数具十， 《华严

经》本但有七八 （指晋译《华严》的七处八会） ” 的问题时， 智俨专门 论述 了对 “十” 的看法： 十数之义，含有二门，一成圆教门，二不成圆教门。 璎珞》等十数，即是单别，不具一切圆故，入三乘摄。不具十义 数，亦有二种，一目彼三乘，令人分解；二目彼一乘，就被下机。 相对以显一乘，分据相显发门故，用不满十数教，入一乘摄。

在智俨看来， “十” 虽然是 “圆数” ， 但是它既可以用来论述圆教 教义，也可以用来论述不是圆教的教义。 璎珞本业经》虽然讲 “十 会” ， 运用“十”来论述教义， 但它讲的“十” 不具备“一即一切， 一切 即一” 的圆教 性质， 是三乘教义中所使用的“十” 。 同样， 不用十数， 也是既能论述圆教教义，又能论述不是圆教的教义。对于三乘教的 经典，使用不足十的数字论述教义，是让人逐一理解；对于圆教的

第　１７０　页

经典，使用不足十的数字论述教义，是为了照顾素质低下的人，便 于他们理解。用十数或用不足于十的数，具有相互对照显示一乘 （即圆教， 均专指《华严》教义） 的作用。 智俨所述自然都是为维护 《华严》的独尊地位，但他认为同一种教义内容可以根据条件具有 不同的表述形式，同一种形式可以在不同条件下表述不同的内容， 作为形式的圆数与作为内容的圆教既有区别又有统一，等等，都比 李通 玄把圆数 （ “十” ） 与圆教 （华严 教义） 简单 等同更有 说服力。 李通玄的 “十处十会” 之说， 在此后的佛教界有褒有贬， 《宋高 僧传》卷二十二 “系曰” 记： “或曰： 李《论》中加乎十会， 经且缺焉。 依 梵 字 生 解， 可非迷名耶 ？ 何 长 者 说 法 之 有！ 通 曰： 十 会 理 有， 宜俟后 到 之 经 。 宋高僧传》作者承认 “十会” 之说有其合理因素。

天台宗除反对李通玄的“十处十会”说外，主要是站在本宗立 场上， 反对他贬抑《法华》的判教学说。 《佛祖统纪》卷三十九谓， 李 通玄“用新译《华严经》造释论四十卷，其立论以十处十会盛谈法 界， 与藏法师 （指 法藏） 疏旨 不同。 又以教 主、 请主等十 别对胜《法 华》， 而不知《法华》是开权显实之谈， 不识《华严》是兼别说圆之典， 故多为吾宗所斥” 。 这里的“教主” ， 指宣讲经典的佛， “请主 ” 又称“请法主” ， 指请 佛讲经的人。 所谓“教主、 请主等十别” ， 指李通玄在判教过程中对 《法华》和《华严》所作的十个方面的比较。 这属于判教问题， 而关于 《法华》的评价，正是李通玄判教与法藏判教的一个重要区别。 李通玄指出， 他通过 “参详 “藏法师等前诸大德” ， 的理论， 认为 法华经》引权器以归真

华严》者，顿大根而直受。虽一乘名合，

法事略同， 论其轨范， 多有差殊” 。 法藏推崇《法华经》， 称其为 “同教 一乘” ， 地位仅次于被称为“别教一乘” 的《华严经》。 虽有“同教” 、 “ 别 教 ”的 区 分 ， 但 它 们 同 属“ 一 乘 ” 。 李 通 玄 在 承 认 两 经“一 乘 名 合 ”的 同 时， 重 点 找 它 们 的“差 殊 ” 。 他“ 略 举十 门， 用知纲目” “十 。

第　１７１　页

门” 也就 是“十别 ” ， 其 中， “教 主别 ” 列 为十 别 之首。 李 通玄 认为： “此 《法华经》即是化身佛说

如《华严经》则不然， 教主则是毗卢遮

那为教主者， 即是法报理智真身。 ” 这就是说， 《法华经》是方便之 谈， 《华严经》是真实之理。 “请法主之别” 列在十别第四位。 李通玄 认为： “说《法华经》时， 请法主者是舍利弗， 以为劝请之首； 说《华严 经》时， 佛令文殊、 普贤随位菩萨各自说自位法门， 为说法首……文 殊、 普贤， 表因位可说， 说佛果法， 示悟众生。 （上引均见《新华严经 ” 论》 卷一） 舍利弗 是小乘 阿罗汉， 只 是听佛讲 经； 文殊、 普贤是 大乘 菩 萨， 不 是 听 佛 讲 经， 而 是 自 己 讲 佛 法， 孰 优 孰 劣， 自 然 很 清 楚。 这 些说法， 都是为了贬抑《法华经》， 说明它虽与《华严》同享 “一乘” 之 名， 但相 差很远。 李通玄的判教是“十宗十教”，不同于华严宗法藏的“五教十 宗” 名 目。 李 通 玄 在“依 教 分 宗 ”时 说： “已 上 分 宗， 皆是承前先德所 立 宗 旨， 设有小分， 增 添 不 同， 为 见 解 各 别。 大 义 名 目， 亦 多 相 似。 ” 新华严经论》卷一）通过评判佛教各派学说抬高本宗所尊奉的经 典， 进而抬高本宗 的地位， 对李通玄来说， 的确没 有必要。 他的判教 内容对其学说构成也没有重要影响。不过，相对于法藏的判教言， 他贬抑《法华》的倾向还是明显的。 在 “十教” 判释中， 《法华》列在 《华严》、 《涅槃》之后； 在 “十宗” 判释中， 《法华》列在《华严》、 《涅槃》 和《大集经》之后。 然而， 《法华》、 《涅槃》同属有宗系统经典， 学说无 实质性差异，孰先孰后，并不反映李通玄的佛学思想有什么变化。 天台宗人对李通玄的指责，主要还是从维护本宗利益角度提出来 的，不涉及有理论性质的义理之争。而在李通玄那里，宗派观念是 没有的。 他贬抑《法华》的主要原因， 不过是针对法藏 “同教一乘” 之 说提出一点小分别而已。

第　１７２　页

三、取象表法与得意忘象 以《周易》 （包括经和传） 释《华严》， 是李通玄注经的显著特点， 其中既有牵强附会的内容，又为改造华严经学提供了新依据，在更 广阔的范围里实现佛学与中国传统思想的交融。 《华严》以 “十方” 指代所有空间， 李通玄则以八卦比附， 进而用 华严理论改造。 他在释《华严

入法界品》中指出：

主 方 神 随 方 回 转 者 ，震、巽、离、 坤、兑、乾、 坎、艮、 上、下 二 方为十方，皆有神随逐回转而行。

十方之法难量，一方之

法具有十方，互体参差，卒申难明，但随世法及出世法，随事回 转

以明法无定体，随事变通。

决疑论》卷三之上《十行

位

“十方” 是八卦所指代的八个方位加上下两方， 这是用《周易》比附 《华严》。 “主方神” 指《华严经》描述的居于某一方的具体的神， 随方 位不同而神不同，这里指难得行神。它随方位变换移动，使十方均 有 神 跟 随。 用“ 一 即 十， 十即一” “ 、重 重 无 尽 ” 的理论注解这幅形象 画面，就得出了一方中具有十方，方位无尽，神也无尽的结论。这 样， 《华严》所描述的有可视形象的神及其它在各方的游动， 就被认 为 蕴 含 着“ 法 无 定 体 ， 随 事 变 通 ”的 义 理 。 这 里 的“ 法 ”指 佛 的“ 果 法” ， 即佛的不可言说、 不可名状的境界。 这个境界也就是最终要认 识的真理。 因此， 李通玄也是通过揭示《华严》形象描述的象征含义 来改造华严经学，提出自己的理论，走着与地论师以来的华严学僧 相同的思维路线。 所不同的是， 他更侧重用《周易》来沟通华严经学 说与他要论证的学说之间的联系。 他先用《周易》比附《华严》， 再通

第　１７３　页

过这种比附来发挥，提出自己的学说。仅从下面一例中即可看到他 这种注经特点。 用八卦加上下两方配“十方”，贯穿于他对整部经的解释中。 《入法界品》讲善财童子一路南行， 寻访善知识。 李通玄解释 “南” 行 之 意： “ 明托 方 隅而 表 法， 以南 为 正、 为离、 为 明， 以离 中 虚， 以中 虚 故， 离为明， 为日， 为九 天。 在 身 为 头、 为 目、 为 心， 心达虚无智。 ” 新华严经论》卷三十四） 李通玄以离卦解 “南” 行， 赋予南方以《周 易》含义， 但这种比附只是手段， 目的在于说明善财南行要获得 “心 达虚无智” ， 最终又使《周易》具有佛教的含义。 他所引用的《周易》 内容，最终要以与自己的华严学说相协调为原则。 李通玄把《华严》中所有形象描述都归结为 “取像以表法” ， 把 所有的叙事都归结为“托事以显像”。如他在解释一些神的形相时 说：“如鸠槃荼王所除恶鬼趣者，以此大囊垂下如冬瓜，坐以踞之， 行以置之于肩， 取像表法， 以大悲垂俗担负众生， 无辞劳倦。 摩睺罗 伽王者， 此是腹行大蟒之类， 取像表法， 以胸腹行是恭敬义。 ” 新 华严经论》卷三十三）鸠槃荼王携大囊的形相，象征他担负着救度 众生的重任； 摩睺罗伽王爬行， 象征着恭敬。 在李通玄的注经中， 常 用“取之以像， 表之以 法” “故 ， 取之像， 表其道也” “是故如 ， 来取像 世间法则用表其法， 令易解故” 。 把佛所说的《华严》的一切叙述， 都 视为具有“像”的性质，认为其中蕴含着有待发掘的佛“道”、佛 “法” ， 这就为大胆发挥、 努力创造提供了可靠的信仰保障。 实际上， 这是把《华严》视为与《易经》性质相同的书。 《系辞传 下》谓： “古者包牺氏之王天下也， 仰则观象于天， 俯则观法于地， 观 鸟兽之文与地之宜， 近取诸身， 远取诸物， 于是始作八卦。 ” 《易传》 认为制作八卦的圣人是取象于天地万物，李通玄则认为《华严》是 如来“取像世间法” 而作成。 取象范围不同， 性质没有不同。 他的释 经方法，继承了玄学家注经的传统；他的释经根据，来自易学中义

第　１７４　页

理派 处理言、 象、 意三者关 系的理论。 王弼《周易略例

明象》说： “故言者所以明象， 得象而忘言； 象

者 所 以 存 意， 得 意 而 忘 象。 “ ”言 ” 是 卦 爻 辞， 是 语 言 文 字； “ 象 ”是 卦 爻 象， 指 所有 物象； “意” 即 玄妙 的 义理。 “言” 是 明象 的工 具， “象 ” 是 得“意”的工具。研究的目的是从言象中探其所蕴含的义理，“搜 玄” “探玄 、 ” 一 直是华 严学僧 的追求， 这与“得 意忘象 ” 的 思路一致。 在李通玄这里，就说得更直截了当： 今

来以方隅而显法，令启蒙者易解故，若不如是彰表令

生 信 者， 启蒙何托 ？ 有 言 之 法， 皆 是 托 事 以显 像， 故 得 意者， 法 像俱真也， 言默皆契。 （《新华严经论》卷十五） 这样， 出自佛之口的《华严》只是一种方便施设， 《华严》中的所有记 述都是 “世间法” ， 同于《周易》中的言和象， 释经的过程即为 “得意” 的 过 程， 也 就 是“搜 玄 ” “ 、探 玄 ”的 过 程。 然而， 在“ 得 意 ”之 后 ， 又是 “法像俱真” ， 从另一方面肯定了《华严》字字句句都蕴含着真理。 这 与只讲 “得意忘象” 又有所不同。 李通玄在以《易》解《华严》过程中， 望文生义的曲解、 比附之处 甚 多， 这 是 他受 人 指责 的 重要 原 因。 如 他 以离 卦 释 “南 方 ” 的同 时， 把“南 无 ”一 词 中的“ 南 ” 也 当 成 指 方 位 的“南 ” ， 大 加 发 挥： “是 故 礼 佛 皆 云 南 无， 明 南 方 虚 无 也。 但 虚 无 之 理， 是 南 方 之 义。 又 南 无 者， 为 明正 顺， 正顺 虚 无之 理， 故 号南 无。 ” 新华严经论》卷十四） 以《易》解《华严》并非李通玄首创， 华严学僧也是致力于吸收 《周易》内容改造华严经学， 把儒家思想纳入佛学。 在李通玄之前的

行时说： “其南有 四义： 一是正义， 如指南之 法 藏， 释 善 财 童子“南” 说等， 表所向非耶故； 二是背暗向明义， 表舍障向理故； 三是离增灭 义， 如 日东出西没是增灭相， 南离二边， 表中道法界； 四是生 义， 谓

第　１７５　页

南主其阳， 是其生义。 （《探玄记》卷十八） ” 法藏把“南” 释为“正” 、 “明” “生” 、 “阳” 、 ， 明显是受了《周易》的影响， 在吸收《周易》内容的 基础上发挥本宗教义。 在李通玄之后的澄观， 对 “南行” 的解释基本承自法藏， 但又增 加 了 新 内容， 仅举 其 中 一 条： “二 者， 明 义， 表 舍 暗向 智 故。 南方之 明， 万物相见， 圣 人南面听政， 盖取于此。 ” 华严经疏》卷五十五） 《周易

说卦传》在解离卦时说： “离也者， 明也， 万物皆相见， 南方

之卦也。 圣人南面而听天下， 向明而治， 盖取诸此也。 ” 一望可知， 澄 观在法藏释文基础上所增加的部分， 正是抄自《说卦传》的内容， 只 是个别字有变动。仔细对照，华严宗人的许多释经内容都和李通玄 所述一样， 是采自《周易》的。 差别在于， 华严宗人像避讳一样， 不提 《周易》， 只是把其中的内容不声不响地搬到自己的著作中。 自然， 这些都是次要问题，主要的问题在于他们实际上和李通玄一样，把 《华严》所述视为 “托事显法” “取像表法” ， ， 在搜寻玄理的思想指导 下改造华严经学，建立中国的华严学理论。他们的释经方法，同于 易学义理派释经的方法。 在李通玄的注释中，《华严》提到的佛菩萨和诸神，提到的名 相、 概念， 大多数都与《周易》发生了联系。 过多的牵强附会搭配， 把 佛学与儒学的融合变成了佛学与儒学的等同，产生了适得其反的 结果。但是，李通玄所明确的释经理论，既为改造华严经学说提供 了新依据，又揭示了华严学一个重要方面的内容，表明华严学始终 在中国固有思想文化的制约、诱导下发展演变。

四、三圣一体说 在树立佛菩萨信仰方面，李通玄以前的华严学僧有自己的独 特学说。 就法顺系而言， 法顺劝人依经修普贤行； 智俨主张 “隐于文

第　１７６　页

殊， 独言 普 贤” ； 法 藏 在用“因 果 ”概括 华 严教 义 时， 专以 普 贤代 表 “因” ， 与佛“果”相对而言。 李通玄提出“三圣一体”说， 彻底改变了 此系重普贤轻文殊的倾向，为以后华严宗人建立新的佛菩萨信仰 体系开辟了道路。 李通玄不再专用“因果”说明佛菩萨之间的关系，也不再专用 “因”指普贤，他提出了佛和文殊、普贤三位一体的崇拜对象格局。 他在概括《华严》全经宗旨时说： “说此一部经之问答体用所乘之宗 大意， 总 相具德有三： 一佛， 二文殊， 三普贤。 ” 新华严经论》卷三） 这是说， 《华严》对佛菩萨诸种问答的形象描述， 所要表达的根本宗 旨， 从总体而言是讲佛、 文殊和普贤， 这三者既是《华严》所树立的 具体崇拜对象， 也象征《华严》中所蕴含的全部义理。 李通玄之所以提出这三者，首先出于适应修行的需要。“修行 者， 常以文 殊师利、 毗卢遮 那、 普 贤三法为 始终之 体。 如 修道者， 虽 有拟成佛之意， 多有滞一法， 不知进修之路。 ” 决疑论》卷一之上） 佛代表修行的目的，最终的觉悟解脱，文殊象征佛的智慧，普贤指 代具体的修行实践。 在整个修行过程中， 不能“滞一法” ， 即不能对 其中任一个或专重或专轻， 即不可偏废。 因为， 佛果、 佛智慧和作为 佛智慧体现的各种实践法门，是贯穿于整个修行过程的，此“三法 为始终之体” 。 三圣之所以能被结合在一起， 关键就是在“体” 相同 上。 李通玄专门详细分析了对三者有偏废的危害：“三身一时，法 合如是， 废一不可。 若废文殊存普贤， 所有行门属有漏； 若废普贤存 文殊， 所证寂定是二乘； 若废佛存文殊、 普贤， 佛是觉也， 无觉者故。 以 是 义 故， 三 人 不 可 废 一。 若 废 一， 三 不 成 故。 ” 新华严经论》卷 五）这种从宗教修行角度的分析表明，在整个修行过程中，偏废其 中任何一个都不能获得解脱， 所谓 “若废一， 三不成” 。 等于说， 偏废 其中任何一个即等于偏废了一切。 在李通玄看来， “三人体一， 寄安

第　１７７　页

。 在修行的五个阶段 （五位） 五位， 用接凡迷” 新华严经论》卷五） 中的每一阶段， 都有佛果、 佛慧和佛行的统一。 从当时华严学发展的状态观察，这种不可偏废说是直接针对 华严宗人而发的。 从用普贤行和佛果概括《华严》到用三圣概括， 这 个转变的特点是抬高文殊的地位。李通玄指出：“以文殊主法身根 本智之妙慧，为一切诸佛启蒙之师，亦乃一切众生皆自有之，皆以 此法初入圣智也。” 新华严经论》卷三十四） 以文殊代表佛的 “妙 慧” ， 并把它作为 “入圣智 ， 之 “始” ， 这种观点不是李通玄的创造， 最 早研究《华严》的地论师就是这种认识，华严宗人也接受了这种认 识， 并运用它说明多方面的问题。 但是， 以同样的认识立论， 却有不 同的结论。 李通玄把文殊视为佛的 “妙慧” 的象征， 便抬高文殊的地 位， 把它与佛、 普贤并列。 智俨则因此贬低文殊， 认为文殊“虽复始 起发于妙慧， 圆满在于称周， 是故隐于文殊， 独言普贤也” 华严一 乘十玄门》） 。 法藏也不否认文殊象征 “妙慧” ， 但他全盘接受智俨的 观点， 在《华严策林》开头便谓： “夫华严宗旨， 其义不一， 究其了说， 总明因果二门。因即普贤行愿，果即舍那业用。”专用普贤象征 “因” ， 完全抛开了文殊。 李通玄的三圣不可偏说， 首先就是针对这 种观点而发。 李通玄把三圣并列，要说明三点：其一，三圣代表佛教的全部； 其二， 文殊与普贤相对于佛是完全平等的； 其三， 它们各有分工， 共 同组成一个整体。为了说明这三个方面的问题，李通玄进行了繁琐 论证， 既 有牵强附会， 又有结合佛学、 儒学的理论分析。 概 括起来， 有三个方面： 第一， 用三宝说明三者关系。 李通玄指出： “如《华严经》三宝 者， 佛为佛宝， 文殊为法宝， 普贤为僧宝， 是古今佛之旧法故。 若合 即一切皆同。

《新华严经论》卷六）“三宝”原指教主释迦牟尼

（佛） 、 教义 （法 ） 和 出家信 徒 （僧 ） 。 三者 的完备， 标志 了佛教 的建立。

第　１７８　页

后来， 其中的“佛宝” 含义广泛， 可以指一切佛。 用 “三宝”概括全部 佛教， 的确是

法”。李通玄则用三宝比附一佛二菩萨的关系，即

是用三圣概括全部佛教，而不是仅仅概括它的全部教义。 第二， 用因果说明三者关系。 李通玄谓： “佛表果德， 当不可说、 不可 修、 不可得、 不 可证， 但 因成果 自得； 文殊 因位可 说， 以此 说法 身果德劝修； 普贤自行可行， 行其行诲， 充 满法界故。 用此三 德， 将 佛果是佛的境界， 离言绝相， 不 为利乐众生。 ” 新华严经论》卷三） 可言说。 可以言说的只是处于因位的文殊的 “慧” 和普贤的 “行” 。 无 论是文殊的 “慧” 还是普贤的 “行” ， 相对于佛果而言， 都由于处在同 样的 “因” 位而完全平等。 “慧” 和 “行” 的平等无高下， 表明既要重义 理探讨，也要重具体实践。一方面，作为佛果有不可言说、不可仿 修、 不可获得和不可亲证的性质， 另一方面， 由于“因成果自得” ， 那 一切“不可” 又转化为“可” 。 文殊、 普贤在本质上又与 佛平等。 第三， 用三智说明三者关系。 这是李通玄 “三圣一体” 说中最有 特色的部分，是他的立论基础，他的大多数议论由此展开。李通玄 说： 此经具明， 此无相法身、 根本智、 差别智三法， 是一根本智 之无相无作神用之源， 皆遍周法界、 虚空界也。 此一部经， 以文 殊师利， 此云妙德， 明无相法身智慧门； 毗卢遮那佛， 此云种种 光明遍照，以根本智光遍照种种众生。同行济生，名曰普贤。 （《决疑论》卷一之上） 李通玄所讲的 “三智” 是法身智、 根本智和差别智， 三者以根本 智为主。 所谓 “根本智” 是佛独具的智慧实体， 作为生起万有的本原 而 存在 （神 用之 源） ， 并且 是万 法的 本质 规定 （周遍 法界、 虚 空界 ） 。 这 个“根 本 智 ”有 两 重 特 性： 其 一 是“无 相 ” ， 不 可 言 说； 其 二 是“无

第　１７９　页

作” ， 不可 仿 修。 这 个“根 本 智”由 毗 卢遮 那 佛表 示。 “法 身 智”本 是 佛的智慧， 以因位的文殊象征法身智， 说明这个 “法身智” 是处于世 间的佛智慧， 是可以言说的， 是“有相” 的。 文殊所象征的法身智是 “明无相法身智慧” ， 即要以“有相” 表 “无相” ， 这样就解决了根本智 的“无相” 方面的问题。 普贤象征 “差别智” ， 指具体的修行， 佛的根 本智通过世间的具体实践表现出来。 有 “行” 即 “有作” ， 普贤行即以 “有作” 体现根本智的 “无作” ， 这样就解决了根本智在 “无作” 方面 的问题。 这种论证表明， 法身智与差别智的统一， 是实现“根本智” 的必要条件。在这种宗教议论中，包含着强调理和行统一、认识和 实践统一的思想。用三智说明三者关系，说明三者既有对立又有统 一，共同组成了一个不可分割的整体。 在论述三圣关系中，李通玄也重视文殊和普贤之间的关系。他 指出： “以文殊为法 界体、 普贤为法界 用， 二 人互为体 用； 或 文殊为 因，普贤为果，或二人互为因果。此一部经，常以此二人表体用因 果， 今古诸佛同然。 （《新华严经论》卷十） ” 文殊表 “因” “体” 、 ， 普贤 表“果” “用” 、 ， 这是两者关系具 有确定性的一方面； 文殊和普贤可 以互为体用，互为因果，这是两者关系具有的不确定性的一方面。 李通玄通过描述两者关系既确定又不确定的两方面，论证了文殊 与普贤的绝对平等。 然而， 文殊与普贤的真正关系， 是建立在“三智” 基础上的， 是 在与佛发生联系中体现出来的。李通玄谓： 文殊为小男， 普贤为长子， 二圣合体， 名之为佛； 文殊为法 身妙慧，普贤为万行威德，体用自在名之为佛。文殊为小男者， 为信证法身根本智慧，为初生故，因初证本智法身能生佛家 故； 普贤为长子者， 为依根本智 起行， 行差别智， 治佛家法， 诸 波罗密事自在故。

新华严经论》卷四）

第　１８０　页

此段糅进了用《周易》比附两者关系的内容，但并不妨碍李通玄在 “三智” 基础上论证两者关系。 在体现根本智的 “无相” 和“无作” 两 方面，文殊和普贤的关系始终是确定的。在李通玄的著作中，从多 方面说明两者的这种关系，并且搭配运用了多种成对概念，使文殊 与普贤的关系义理化。从其著作中挑出一小部分，表列如下：

“三智” 是佛智慧的三种不同表现， 用 “三智” 说明三圣关系， 最 终是三者的平等合一。 李通玄指出： “文殊、 普贤、 毗卢遮那三法， 体 用平等， 名为一乘。 ” 决疑论》卷一之上） 三者不仅在 “体” 上平等， 而且在“用”上也平等，这是在承认三者有差别的基础上的完全等 同。 李通玄的三圣说，建立了不同于此前华严宗人的佛菩萨崇拜 格局。文殊和普贤的结合就是佛，强化了菩萨崇拜意识。三圣说既 是讨论有可视形象的具体神灵，又是讨论纯思辨的抽象义理。对于 思见菩萨求护祐的重灵迹者，对于追求心理体验的重禅观者，对于 皓首穷经的重义理研究者，三圣说都有被接受的条件。 三圣说的产生，首先是华严学自身发展的必然结果，而它产生 于五台山地区，又与其地佛教的特殊情况不无关系。五台山聚集着 从事各种修行的僧众，有隐居名山一隅的依经修禅者，有身处名山 大寺研究经典者，有以从事生产活动为修行者，有重念佛者，有重 做法事者，更有不远千里而来朝圣的僧人和教外信仰者。在一定程

第　１８１　页

度上讲，李通玄的三圣说正是对这种佛教综合体的理论概括。 李通玄是否认定五台山即是《华严经

菩萨住处品》中讲的清

凉山， 从他本人的著作中还 不能断定。 他说过： “东北方， 此清凉山 是也， 经推在震旦国， 亦曰支提那国。 （《新华严经论》卷十四） ” 但他 没有像其后的澄观那样明言： “清凉山， 即代州雁门郡五台山也。 ” （《华严经疏》卷四十七） 从《续高僧传》卷二十五《明隐》的记载看， 道宣把文殊显圣于五台山推到北齐，说明至迟在唐初，人们已经普 遍认为文殊与五台山有关系。 《宋高僧传》卷二十一《牛云》记， 开元 二十三年 （

， 牛 云因“闻 台 上恒 有 文殊 现 形 ”而到 五 台。 他 说：

“吾虽为僧， 自身昏钝， 不能诵念经法， 此来欲求见文殊， 只乞聪明 果报。 ” 这个后出的记载， 反映了李通玄那个时代的情况。 从三圣说 抬高文殊地位这一点，也透露出一些文殊与五台山的关系。总之， 李通玄学说的地方色彩是不可忽视的一个方面。

第　１８２　页

第五章　　华严哲学的终结 与禅化过程

第一节　 　 华严禅化诸因 从八世纪中叶到五代十国，促使佛教发生重大变化的历史事 件有二： 其一是安史之乱， 其二是武宗灭佛。 华严宗的变迁， 也与这 两大事件息息相关。 安史之乱 （

拉开了唐王朝由盛转衰的序幕，中央集

团由此陷入与地方割据势力长期争斗的困境中。为了解决安史之 乱造成的财政困难 ，唐王朝开始把佛教作为敛财的对象 。肃宗 在位）在灵武时，宰相裴冕奏请出售僧道度牒，以弥补 军费不足。直到唐武宗时，虽然唐王朝没有对佛教采取过严格限制 措施， 但 是， 以长安、 洛阳为 中心的北方地区常年战乱， 社 会动荡， 使佛教义学派失掉了朝廷的特殊资助，失掉了国泰民安之时听法 的徒众，其自身也就丧失了在佛教界的领导地位。从唐玄宗末年开 始，两京义学僧人的特权地位逐渐为密宗僧人所取代，直接受冲击 的就是华严宗僧人。 较之在中国思想文化熏陶下形成的义学诸派，密宗更重视神 异灵迹在解脱过程中的作用，更注重宣扬各种修行活动的神秘功 能，把轻视义理研究和神化具体崇佛操作行为同时推到了极端。这 种诸多仪轨需要印僧直接传授的 “秘密法” ， 一度吸引了众多信徒， 而且博得唐朝统治者的青睐。在肃宗和代宗两朝，义学僧人中没有

第　１８３　页

能和密宗僧人不空（

一样受朝廷宠信者。肃宗总是希望

利用 “秘密法” 来使国家安定， 祈求佛祐的思想渗入朝堂和后宫。 在 肃宗有疾时，除百官于佛寺斋僧外，皇后还刺血写佛经，这与唐太 宗皇后不许应僧入宫形成鲜明对照。代宗永泰元年（

， 不空译

出《仁王护国般若波罗密多经》， 代宗在所制序文中说： “夫其镇乾 坤， 遏 寇 虐， 和 风雨， 不有 般若， 其能 已乎 ？ 懿夫 护 国， 实在 兹 经。 ” 依 照《仁王护国经》所述，佛法是否护祐帝王，取决于帝王本人的作 为，而代宗则希望无条件获得佛祐。 密宗的发达消弱了义学的影响，并不意味着其信仰与华严信 仰完全对立， 水火不容。 密宗崇奉的毗卢遮那 如来、 文殊菩萨等， 均 与华严宗所宣扬的佛菩萨崇拜相通。不空译出《大方广佛华严经入 法界品四十二字观门》，以《入法界品》中的四十二字为入解脱的根 本字， 详述受持读诵这些字门的殊胜功德 （神秘功能） ， 为《华严经》 的传播别开一途。 唐德宗 （

重视华严僧人， 贞元年间多次诏见澄观①。

经他支持译出的华严类典籍，对促动当时的华严研究也有一定作 用。 据《贞元释教录》卷十七， 南天竺乌荼国王亲手书写《华严经》一 万六千七百偈，于贞元十一年 （ 德宗请

遣使送到长安。 第二年六月， 唐

宾三藏般若在长安崇福寺翻译，参加译事的学僧很多。广

济 译 语， 圆 照 笔 受， 智 柔、 智通回缀， 道 弘、 鉴灵润文， 道 章、 大通证 义， 澄 观、 灵 邃 等 详 定， 于十四年 （

译毕。此经有

卷， 内容相

当于晋译和唐译《华严经》的《入法界品》， 但文字增多。 引起关注的 新增内容有第四十卷所述的普贤十大行愿，还有普贤广大愿王清

①唐德宗贞元八年 静居进呈《皇帝降诞日于麟德殿讲大方广佛华严经玄 又名《大周经玄义》） ， 一卷， 是讲此经而 “上资圣寿” 。 该书讲 “八十华严” 各处会品 结构及九会的主要内容，极简略。 义

第　１８４　页

净偈。 这些内容与如何树立修行信仰联系， 并未改变《华严经》的主 要思想。此经定名为《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿 品》， 简称《普贤行愿品》， 习称 “四十华严” 。 从安史之乱到唐武宗灭佛的九十年间，华严学僧遍布南北各 地， 就总体言， 以长安、 五台山和杭 州集中的专业 华严学僧较多。 推 动华严学发生实质性进展的代表人物，是澄观和宗密。 在这一阶段，华严宗所面临的挑战不是来自密宗，而是来自禅 宗。随着南宗僧团影响的不断扩大，禅学成为中国佛学中的主流。 就华严学僧言，他们一方面继续在诠解《华严经》的形式下发挥新 说，实现自身理论的定型和完善，突出本宗的学说特色，另一方面， 又更多地接受禅学影响，使华严学禅学化。同时，华严学也更多地 为禅宗所吸收，成为禅学的一个组成部分。华严学与禅学的交融， 反映在传法谱系上，就是被奉为华严宗的祖师，同时又被禅宗奉为 祖 师。 唐武宗 会昌年间 （

， 排佛运动发展到顶峰， 唐王朝在

全国范围内取缔佛教， 寺院遭毁， 僧尼星散， 经典 散失， 佛教义学诸 派受到历史上最酷烈的打击。这种为时短暂的打击本质上不足以 毁灭佛教经院哲学，但是，接踵而来的唐末五代动乱，加速了整个 佛教在生活方式、修行方式等方面发生根本变化的进程，义学兴盛 或经院哲学发达的局面也就一去不复返了。以诠解《华严经》的形 式，融合外来文化因素与中国传统思想而提出新理论的过程至此 结束，华严学的自身发展亦由此终结，其后的华严宗或华严学的历 史随之呈现出另一种风貌。

第　１８５　页

第二节　　澄观与华严学说的定型 一、游学经历与著作 澄观一生的活动大致可分三个阶段， 第一阶段是游学时期， 始 自十一岁出家，终至大历十一年 （ 据《宋高僧传》卷五本传， 澄观俗姓夏侯， 越州山阴 （今浙江绍 兴） 人， 十一岁出家， 卒于元和中 （

， 享年七十余。 《广清凉

传》卷下谓澄观俗姓戴， 年十三出家。 《华严玄谈会玄记》卷一说澄 观生于开元二十六年 （

， 卒于唐文宗开成四年 （

教编年通论》卷二十五说卒于唐文宗开成三年 （

《隆兴佛 ， 一百零二岁。

今以《宋高僧传》所述为准。 澄观十一岁依本州宝林寺霈禅师出家， 习《法华经》。 自唐肃宗 乾元 （

之后的近二十年间， 他“遍寻名 山， 旁求秘藏” ， 游

学南北，几乎涉猎了当时全国范围内流传的各种经律论典籍，接触 了当时禅教律各派的著名僧人。他的求学经历，反映了佛教界的基 本状况。 澄观游学从习律开始。乾元年间，他依润州栖霞寺醴律师习相 部律宗， 又依本州昙一习南山律。 在金陵随玄璧法师学 “三论” ， 在 瓦棺寺学《起信论》和《涅槃》， 从淮南法藏学习新罗元晓的《大乘起 信论疏》。 然后到杭州， 师从法诜习《华严经》。 当时杭州天竺寺是 南方弘扬《华严》的中心， 以法诜

为首。 法诜从学于地恩

贞， 专业《华严》、 《菩萨戒》和《起信论》。 他依《华严》树立信仰， 天宝 六年 （

， 在苏州常乐寺缋卢舍那像， “化示群品” 。 先后在苏州龙

兴寺和杭州天竺寺讲《华严》十遍， 撰《华严义疏》十二卷。 他的著名 弟子有太初、正觉和神秀等。澄观在天竺寺见到法诜，“就席决疑，

第　１８６　页

。 深得幽趣” 宋高僧传》卷五《法诜》） 在苏杭地区各寺院， 此后讲《华严》的僧人较多， 从而使此经也

在民间广为流传。据白居易宝历二年 记》载， 长庆二年

所作的《华严经社石

，杭州龙兴寺南操请灵隐寺道峰讲《华严

经》， 因听到《华藏世界品》， “闻广博严净事” ， 发愿劝人共同念诵此 经，以便与众人“来世生华藏世界大香水海上宝莲金轮中毗卢遮那 如来前” 。 据说南操发愿劝十万人读《华严经》， 每年举行四次集会， 每人诵《华严》一卷。 南操通过募款购置良田千亩， “岁取其利” ， 以 解决举办斋会的费用。 这种 “华严经社” 是以信奉《华严经》而自发 组织的佛教结社，由僧人领导，参加者主要是在家信徒。澄观在杭 州时，还没有如此盛大的华严经社，但他接触的法诜南方华严学， 对他以后树立专弘《华严》的信念有影响。 大历七年 （

澄观到成都， 随慧量法师再习 “三论” 。 大历十

，他到苏州从天台宗僧人湛然 （

年（

习天台止观、 《法

华》、 《维摩》等经疏。 湛然也是对澄观思想形成有重要影响的人物。 在天台宗的学说中， 湛然的独创理论是 “无情有性” ， 即没有情识的 草木等也有佛性。 他主要运用《起信论》讲的 “真如随缘不变” 论证 “无情有性” “万法是真如， ： 由不变故； 真如是万法， 由随缘故。 子信 无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故法之称宁隔于纤尘，真如之 体何专于彼我 ？ （《金刚錍 ”

在以后澄观的著作中，对天台宗的教

义既有批判也有继承。澄观对湛然比较重视，除了教理方面的原 因，还由于他们都曾从学于昙一律师。湛然著有《华严经骨目》两 卷。 澄观还求教于禅宗南宗系的牛头慧忠、径山道钦和洛阳无名， “复见慧云禅师， 了北宗玄理” 宋高僧传》本传） 。 由于长安是华严 宗的发祥地， 澄观大约也在此地学习过一段时间。 据《宋高僧传》卷 二十《无著传》， 无著曾到 “京师云华寺， 就澄观法师研习《华严》之

第　１８７　页

教，凡诸经论，志极旁通。然于华藏海，终誓遨游。以大历二年 入五台山” 。 此段所述为大历二年以前事， 澄观当时尚未到五 台山。 澄观以“多能” 著称， 研习范围包括 “经传子史， 小学苍雅， 天竺 悉昙， 诸部异执， 四围五明， 秘咒仪轨” 等

宋高僧传》卷五本传） 澄

观了解南北佛教界的情况，精通中印佛学及中国传统典籍，为他继 承和发展华严宗的理论奠定了基础。 澄观生平的第二阶段，是在五台山地区讲经和著述的时期，约 从大历十一年 （

至贞元十一年

大历十一年， 澄观游历五台山， 接着又去四川峨眉山， “求见普 贤， 登 险 陟 高， 备 观圣 像。 却 还 五 台， 居 大 华 严寺 ”。 此 后近 二 十 年 间，澄观活动于五台山及周围地区，以行方等忏法，应请讲经和著 述为主。 他的代表作《大方广佛华严经疏》六十卷， 自唐德宗兴元元 年（

正月动笔，至贞元三年 （

之请讲新著。贞元七年 （

完成。第二年，他应寺主贤林

，他又应请到太原崇福寺宣讲。

五台山聚集着众多从事各种修行的僧人，在遇到饥荒年时，不 免“寺宇萧条” 。 华严寺虽“是大圣栖真之所， 巡游者颇众” ， 但也时 常 “供施稀疏， 院宇伦巡， 例称不迨” 。 澄观能够在华严寺讲经著述，

形成较大影响，与寺主贤林和该寺都供养主智頵

①的

支持分不开。 “当观师制《华严经疏》， 海众云集， 请頵为讲主， 日供 千 僧， 十有 余

， 食无告乏。 ” 宋高僧传》卷二十七《智頵

本传后 “系曰” 记： “五台山自贞元中 ①《 宋高 僧传 智頵》所记智頵生卒年有误， “有僧智頵为台山十寺 智頵始封僧长矣。 ” 本书卷二十三《无染传》记， 贞元七年 岁， 尚未得度， 不可能 都检校， 守僧长之初也” 。 若按《智頵传》所记， 贞元七年智頵才 为僧长。 澄观制《疏》时， 他也不可能为 “讲主” 。 《广清凉传》卷中记智頵为 “讲主” 在澄观 制疏毕后， 但其前所述与《宋高僧传》同， 可见《宋高僧传》材料来自《广清凉传》， 叙述均 有误。

第　１８８　页

澄观生平的第三阶段，是在长安参加译经和从事著述、讲经的 时期，即从贞元十二年 （

） 至逝世。

贞元十二年， 澄观奉诏到长安崇福寺， 参加 “四十华严” 的翻 译。贞元十四年 （

新经译出后， 德宗命其造疏， 于是他在终南山

草堂寺撰成《贞元新译华严经疏》十卷。 《疏》成进呈， 德宗命两街各 讲一遍，他的注疏书成为钦定著作。贞元十五年（

， 授澄观 “镇

国大师” 号。 澄观还参加了 守护国界主陀罗尼经》的译事。唐顺宗 曾诏澄观讲《了义》一卷， 《心要》一卷及《食肉得罪因缘》。 唐宪宗元 和五年 （

诏澄观入内殿讲华严法界宗旨。澄观自入长安后，与

诸多朝臣和地方官吏有往来， 所谓 “朝臣归向， 则齐相国抗、 韦太常 渠牟， 皆结 交最深。 故 相 武 元 衡、 郑 絪、 李 吉 甫、 权 德 舆、 李 逢 吉、 中 书 舍人 钱徽、 兵 部侍 郎归 登、 襄 阳节 度使 严绶、 越州 观察 使孟 简、 洪 州 韦丹 咸 慕高 风， 或从 或 训。 ” 澄 观 的弟 子 有 “一 百 许人， 余 堪讲 者 。 华严宗的影响因此在佛教界和社会 千数” 宋高僧传》卷五本传） 上迅速扩大。 澄观的全部著作据称有

余卷， 故有 “华严 疏主” 之 誉。 他系

统注解八十华严的著作是《大方广佛华严经疏

简称《华严经疏

六十卷。 《宋高僧传》谓， 澄观因感到《华严》旧疏 “文繁义约” 而撰此 书，实际上，澄观的注疏篇幅超过以往的任何同类著作。按澄观自 己 的 说 法： “ 晋 译 幽 秘， 贤 首 颇 得 其 门； 唐 翻 灵 编， 后 哲 未 窥 其 奥。 ” 演义钞序》） 法藏系统注解了晋译《华严》， 但注解唐译《华严》的 工作未完成。 注解唐译《华严》的有李通玄、 慧苑等人。 澄观是因为 对唐译《华严》的注疏著作不满而撰此书，表明他继承法藏学说的 意图。 总的说来， 此书虽有不少发挥， 而且接受了李通玄的影响， 但 继承法藏学说，并使之系统化、定型化的特点十分突出。 《大方广佛华严经随疏演义钞》 （简称《演义钞

九十卷。在澄

观宣讲《华严经疏》过程中， 众多听讲者不断提出问题， 此书即是为

第　１８９　页

回答这些问题而作。 同时， 此书也对《华严经疏》作了系统解释。 从 一定意义上讲，此书有系统整理、归纳澄观全部学说思想的性质。 《贞元新译华严经疏》

普贤行愿品疏

严” 。 其主要内容与《华严经疏

十卷，注解“四十华

入法界品》的释文相同， 对 “四十华

严” 独有的 “普贤菩萨十大愿” 部分详加注释。 《华严法界观玄镜》

华严法界玄镜》） 两卷， 注解传为法顺所

作的《修大方广佛华严法界观门》。此文原夹杂在法藏《华严发菩提 心章》中， 未指明是法顺撰， 自澄观开始认为是法顺著作， 但他未讲 原因。 《华严法界玄镜》当作于澄观晚年， 其注文反映了他的成熟学 说， 特别反映出他此时有关 “四法界” 的学说已定型。 《大华严经略策》

华严略策

一 卷， 分

条解释唐译《华严》

的经 名、 流传、 翻译、 各处 会内容 及华 严宗主 要教义。 每 条以四 字为 题， 其下是问答形式。 被认为是对数百万言的《华严经疏》的极简略 的归纳。 《新译华严经七处九会颂释章

简称《华严经七处九会颂

一

卷， 介绍唐译《华严》十处九会三十九品的大意， 每节先列颂文， 附 以散文注解， 其中亦引晋译《华严》相对照。 据书前所附沙门典寿的 《序》文： “其书仅一万三千余言， 较之疏钞， 不及百之一， 而全经要 义， 揭示殆尽。 且其文平易明白， 虽初学可解， 实为入华严教海之津 梁矣。 ” 这段评论概括了此书在内容和风格上的特点， 但此书所述， 并不能反映澄观学说的独特之处。 《三圣圆融观门》

三圣圆融观

一卷。 因有人问及《华严经》

“以 二 圣 （指 普 贤 和 文 殊 ） 表法之二义” ， 遂 著 此 书， 论述三圣 （毗 卢 遮那如 来、 普 贤和文殊 ） 的关 系。 “三圣圆 融” 是澄观受 李通玄影响， 在华严学僧内部创立的新说。 此外， 澄观还著有《华严经入法界品十八问答》一卷、 《五蕴观》 一卷、 《华严心要法门》

答顺宗心要法门

一卷等。已佚著作有

第　１９０　页

《十二因缘观》、 《法华经》、 《楞伽经》、 《中观论》等经论的疏钞。 二、扶持正宗与诸宗融合 澄观在《演义钞》卷二末指出自己研究《华严》、 制造经疏的目 的： “使 造 解 成 观， 即 事 即 行； 口 谈 其 言， 心 诣 其 理。 用以心传心之 旨， 开示诸佛 所证之门。 会南 北二宗之 禅门， 摄台 （天 台） 衡 （南岳 ） 三观之玄趣， 使教合亡言之旨， 心同诸佛之心。 无违教理之规， 暗蹈 忘心之域。 ” 调整佛教内部各宗关系， 纠正各派在修行方面的偏差， 在崇奉华严教义的前提下，使禅教各宗融合，是澄观学说的特点。 就属于“教” 门的华严、 天台等派僧人言， 他们的修行弊端是“不详 至理， 不参善友， 但尚寻文， 不贵宗通， 唯攻言说” 。 这是以禅宗的长 处批评教门的短处。在澄观时代，正值南宗马祖道一和石头希迁两 系兴盛发展。 他们虽然强调遍参寻访 （参善友） 、 提倡证悟自心， 但 又轻视佛教经典， 轻视戒律 （有违教理之规） 。 所以澄观要求他们应 克服“不能以圣教为明镜，照见自心；不能以自心为智灯，照经幽 旨”的弊端。澄观最终主张把信奉经典教条与观行体验结合起来。 澄观在继承法藏思想，批判吸收各宗学说的过程中，把注意力 主要集中于禅宗、天台宗和华严宗支派三方面。全面吸收禅宗心学 理论， 把南宗和北宗平等看待， 统统列为 “顿教” ， 是他对禅宗的基 本态度。 澄观在给唐顺宗讲 “心要法门” 时， 很精炼地概括了 “心” 的 特征及证悟自心的手段： “至道本乎心， 心法本乎无住； 无住心体， 灵然不昧。 性相寂默， 包含德用； 该摄内外， 能广能深； 非有非空， 不 生不灭。求之不得，弃之不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明 廓彻， 虽即心即佛， 唯证者方知。 ” 答顺宗心要法门

澄观劈头所

讲的“心要” ， 与其说是华严宗的“心要” ， 不如说是禅宗的“心要” ， 此后《景德传灯录》卷三十亦收此文。

第　１９１　页

又《演义钞》卷八谓： 顿诠此理，故名顿教……若诠三乘，即是渐教……若诠事 事无碍，即是圆教……达磨以心传心，正是斯教。若不指一言 以直说即心即佛， 何由可传 ？ 故寄无言以言， 直诠绝言之理， 教 亦明矣。故南北禅宗，不出顿教。 把禅宗纳入教门， 把南北禅宗列为顿教， 使其居于作为 “圆教” 的华 严宗之下，是澄观继承法藏判教说提出的见解。唐以后的华严学 僧，一般都接受澄观的这种看法。 否定 “无情有性” ， 吸收 “性恶” 说， 是澄观针对天台宗学说而提 出的。 “无 情有性 ” 是 天台 宗僧人 湛然提 出的 新说， 其中 的“性”指 “佛 性” 。 这是说， 不但有思 维活动 （有情识 ） 的众生可以成佛， 而且 像草木瓦石等没有思维活动（无情识）的众生也可以成佛。澄观反 对 “无情有性” ， 并不是依据独创的新说， 而是依据《涅槃经》和《大 智度论》中已有的论述。 他在《华严经疏》卷三十中说： “况经 （指《涅 槃经

云： 佛性除于瓦石。 论 （指《大智度论

云： 在非情数中， 名为

法性； 在有情 数中， 名为佛性。 明知非 情非有觉 性， 故 应释言： 从性 从缘则情非， 情异为性亦殊。 ” 一切万法， 一切事物， 包括有情与无 情， 都是 “真如” 所产生， 都是“真如” 的体现， 从这点上看， 有情众生 和无情众生均有“性” 。 因此， “无情有性”也是合乎逻辑的结论。 但 是， 澄观依据已有的经论， 把有情所具有的“性” 称为“佛性” ， 这是 成佛的内在根据； 把无情所具有的 “性” 称为 “法性” ， 并不作为成佛 的依据。 由于“性从 缘” 不同 （或处有情众生， 或处无情众生） ， 分为 “佛性” 和 “法性” ， 实际上均指 “真如” 。 这种说法与 “无情有性” 在立 论基础上没有不同，差别在于它把成佛范围限定在有情众生之内。 “性具 善恶 ” 是 天台 宗智

所创的学说， 《观音玄义》卷上记：

第　１９２　页

“ 问： 缘 了既 有性 德善， 亦有性德恶否 ？ 答： 具。 问： 阐提与佛， 断何 等善恶 ？ 答： 阐 提 断 修 善 尽， 但 性 善 在； 佛 断 修 恶 尽， 但性恶在。 ”众 生与佛的本性中同样具有善恶两种性质，阐提人之所以是恶人，是 因 为 他 从恶， 使 本 性 中 恶 的一 面 表 现 出 来； 佛 之 所 以 为“善 ” ， 是他 修 善， 把 本 性 中恶 的 一面 没 有表 现 出 来。 “性 具 善恶 ” ， 是 把 众生 与 佛在先天本质上完全等同。澄观并不主张佛性有恶的一面，但是他 又认为佛与性恶有联系。 《华严经疏》卷二十一记： 如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然。如佛五蕴，余一切众 生 亦 然， 皆 从 心 造。 然 心 是 总 相， 悟 之 名 佛， 成 净 缘 起； 迷作众 生， 成染缘 起。 缘 起虽有 染净， 心体不殊。 佛果 契心， 同真无 尽， 妄法有极， 故不言之。 若依旧译 （指晋译《华严

云：心、 佛与众

生，是三无差别。明三皆无尽，无尽则是无相之相。应云：心、 佛与众生，体性皆无尽。以妄体本真，故亦无尽。是以如来不 断性恶，亦犹阐提不断性善。 澄观是依据《华严》讲的心、佛与众生三者关系而立论的。众生与 佛， 都 是 心之 所造， 心 体为“真” 不 变， 迷 之 为众 生， 悟 之为 佛。 这样， 作为“妄 ” 的 众生和 作为“真 ” 的 佛都统 一于

， 代表心的两个方

面， 这实际上又是套用《大乘起信论》 “一心二门” 的模式。 因此， 他 所说的 “如来不断性恶” ， 是说佛与 “性恶” 有联系， 并非指佛性具有 恶 的 一 面。 他所 说 的“阐 提 不 断 性善 ” ， 是 说阐 提 与“性 善 ” 有 联 系， 不 是 说 阐提 本 性 中 兼 具 善恶。 实 际 上， 澄观讲的 “性” 是“真 ” ， 并不 具 有 善 恶之 别， “性 善 ” 与“ 性恶 ” 的 使 用， 是 受 了 天 台宗 人 的 影 响， 造成了表面上的混乱。他并不主张性具善恶，而是主张佛与恶有联 系，众生与善有联系，但他们的本性中均没有恶。

第　１９３　页

在对待华严宗方面，澄观以批判慧苑学说为主，以继承法藏学 说自居， 此即为“扶持正宗” 。 他批驳慧苑主要有两点： 一是“四教” 说， 一是两重 “十玄” 说。 澄观在《演义钞》卷三说： “而《刊定记》主 （指慧苑 ） ， 师承 在兹， 虽 入先生 （指 法藏） 之门， 不 晓亡 羊之路 …… 破五教而立四教，杂以邪宗，使权实不分，渐顿安辨？析十玄之妙 旨， 分成两重， 徒益繁多， 别无异辙。 ” 在澄观看来， 判教是判释佛说， 即判“圣教” ， 不能把不是佛说 的理论概括进来。 但是， 慧苑的“四教” 第一个是 “迷真异执教” ， 讲 不识 “如来藏” 的 “凡夫” 的理论， 所谓 “初教谓诸外道， 迷于真理， 广 ， 这是在判教中“杂以邪宗” ， 所以“四 起异执” 华严经疏》卷二） 教” 之说不能成立。 “权实不分” 和“渐顿安辨” ， 则指慧苑的“四教” 判释不能突出华严宗教义的独特之处，不能把华严教义和其它各 宗派教义区分开来。澄观对慧苑的双重十玄作了多处批判，而其主 旨，则是认为把十玄划分为德用二重，只是增加了名目，其思想内 容与原十玄没有不同。 所谓 “历门备举， 便成二十， 今明德相业用虽 。 在澄观看来， “文华 异， 不妨同一十玄， 无不该摄” 演义钞》卷十） 尚犹翳理， 繁言岂不乱心 ？ 科文过碎， 已杂尘飞； 重叠经句， 但盈笔 墨 。” 演义钞》卷三） 就是说， 慧苑的双重十玄只是增多了名目， 是

“乱心” 的“繁言” ， 没有存在的必要。 澄观对慧苑学说批判的目的， 是要将其驱逐出正宗的华严学。 澄观在采用中国古籍中的诸多名词、概念时，强调“借其言而 不取其义” 。 儒、 道学说中的概念一旦被组织到华严学的体系中， 统 统被赋予崭新的内容。 《华严经疏序》中用 “穷理尽性” ， 《演义钞》卷 一专门作了说明： 理谓理趣，道理广也；性为法性，心性深也。若穷其理趣， 则尽其体性。 今此经 （指《华严经

中， 意趣体性 皆穷究也。 此

第　１９４　页

借《周易

说卦》之言， 彼云： 穷理尽性， 以至于命。 昔者圣人作

《易》也， 将以顺性命之理。 注云： 命者， 生之极， 穷理则尽其极 也。 即以极字解 性， 性者， 极也。 若穷其理数， 尽其性能， 则顺 于天命。……今借语用之，取意则别。 他所讲的 “穷理尽性” ， 是要穷尽《华严经》所讲的道理， 尽诸法之 性， 也 是 尽心 之体 性。 而儒 家所 讲 的 “穷 理尽 性 ” ， 是 穷 尽万 事万 物 的 理数， 尽其 性能， 达 到顺 应天 命 的目 的。 澄 观是 不 承认 有 “天 命 ” 的，也不承认有顺天命之理。 《华严经疏》开头也用 “众妙” 一词， 《演义钞》卷一解释， 《老子》 中“玄 之 又 玄， 众妙之门” 讲 的“众 妙 ” ， 是“以 虚 无 自 然 以 为 玄 妙” ， 他 所讲 的“众 妙 ” ， 是“以一 真 法 界为 玄 妙 体， 即体 之 相 为众 妙 矣 ” 。 就是说， “众妙” 都指一切事物， 《老子》所指的一切事物来自 “虚无 自然” ， 他讲的一切事物是 “如来藏自性清净心” 的作用。

三、事理范畴与四法界 智俨 在论述十 玄门时， 用 “十会” （十 对） 概 括一切佛 法， 进 而概 括一切现象。 法藏的十玄门完全继承了这个说法， 只对 “十对” 的个 别名 目有改 变。 澄观认 为： “然 上十对， 皆 悉无碍， 今 且约事 理， 以显 无碍。 ” 他特别 重视“事理 ” 一 对， 用 事理关 系概 括十 对所 要表 达的 “无碍” 关系。 《华严经疏》卷二分十门论述理事关系， 《演义钞》卷十 又予以补充说明。这两处的论述，基本包括了澄观事理关系说的全 部内容 。具体如下： 一、 “理遍 于事门， 谓 无分 限之理， 全遍分 限事 中。 ” 不 可分 割的 本体 （ “理 ”） 遍 彻 于 有 差 别 的 事物 （“事

中。 所谓“全遍” ， 指每 一具

体事物包括 “理” 的全部， 《演义钞》强调 “若不全遍， 则理可分” 。

第　１９５　页

二、 “事遍于理门， 谓有分之事， 全同无分之理。 ” 事物虽然千差 万别， 是可分的， 由于有共同的本质 （“理” ） ， 所以每一事物又均与 “理” 相等同。 《演义钞》谓： “以事无别体， 还如理故。 ” 三、 “依理成事 门， 谓事无 别体， 要因 理成。 ” 事 物由理 产生， 以 理为本体。 《演义钞》谓： “缘从真起， 故依理成； 离如来藏， 一切诸法 不 可 得 故。 ”澄 观 把“理 ”定 义 为“佛 性 ” “真 、 如” “如 、 来 藏 ”以 及 与 “妄心”相对的“成佛之心” ， 因此， “事依理成” 或“依理成事” ， 是讲 一切事物都是 “如来藏” 的作用和表现， “理” 是世界的本原。 四、 “事能显理门， 谓由事揽理成故， 事虚而理实。 ” 由本体 “理” 所变现的万事万物， 又能表现理。 “事虚” 指事物只是理的表现， “如 波相虚，令水显故”。这一门是说明本质与现象方面的关系。作为 本质的理， 决定作为现象的事， “事能显理” ， 即现象能够反映本质。 五、 “以 理 夺事 门， 谓 事既 全 理， 则 事尽 无遗。 “ ”夺”是 容 摄、 包 含之意。 “理” 可以把 “事” 包容无遗。 《演义钞》强调： “以离真理外， 无片事可得故。”理能包含所有的事，是理作为事物产生本原的必 然结论。既然事都由理产生，那么离开理之外，就没有事。 六、 “事能隐理门， 谓真理随缘而成事法， 遂令事显理不现也。 ” 此门与第四门相对，事能体现理，也能掩盖理。此门进一步揭示本 质与现象的关系。本质相对于现象来说，是一种间接的存在，本质 并不能为人们直接感知，要依靠抽象思维才能认识和把握。“事能 隐理”，正是接触到本质与现象的这种关系，从而引导人们通过现 象看本质， 透过可分的、 千差万别的“事” 去认识“理” 。 七、 “真理即事 门， 谓凡是 真理， 必非 事外。 ” 由 事外无 理， 得出 理即是事的结论，这是把理与事相等同。这也是第二门所强调的内 容。 八、 “事法即理门， 谓缘集必无自性， 举体即真故。 ” 由于一切事 物都是各种条件聚合而形成，它们的“体”即是“真如”，也就是

第　１９６　页

“理” ， 所以事可以与理相等同。 第七门是把理与事相等同， 第八门 是把事与理相等同， 其义无别， 所以《演义钞》说， 这两门都是 “明事 理非异” 。 所谓 “非异” ， 可以指两者有同一性， 也可以指两者完全等 同。 澄观讲的“非异” ， 有着把两者完全等同的含义。 九、 “真 理 非 事 门， 即 妄 之 真 异 于 妄 故。 “ ” 妄 ”指“ 事 ” “ ，真 ”指 “理 ” ， 产 生“妄（事 ” ） 的“真（理 ” ） 与“妄（事 ” ） 不 同。 这是强调， 虽然 理是事的本原、 本质， 与事有联系， 但理毕竟与事有别。 十、 “事法非理门， 即真之妄异于真故。 ” 事是理的表现， 但表现 理的事毕竟与理不同。以上两门是讲事与理的区别。所以澄观强 调， 这两门 “明事理非一” 。 澄观从十个方面论述事理关系，自然是屈从于“开十门”的形 式需要，其中前两门是总纲，后八门均是在其基础上的发挥。就这 十门所讲理事关系的核心内容言， “理” 指佛性、 如来藏、 真如， 是产 生一切事物的本原， 是事物的本体。 这种不可分割的本体 “全遍” 于 一切事物，成为一切事物的共同本质。理包含了所有的事，事又摄 尽了全部的理，在承认理事有差别的同时，又把两者完全等同，这 就是 “理事无碍” 。 这种理事关系， 就是本体与作用、 本质与现象的 关系。 澄观的 “理事无碍” 揭示了某些本质与现象的辩证关系， 但最 后又把两者完全等同， 以适应“无碍” 说。 澄观对事理关系的论述，从总体言，并没有超出智俨、法藏的 学说范围。他只是进行了一番整理，使之条理分明，更有系统。然 而， 他对事理一对的重视， 却是与他建立 “四法界” 说相联系的。 《演 义钞》卷十谓： “今且约事理者， 事理是所

法中之总故，又诸处多

明理事故，为成四法界故。 所诠法”即所定义的诸多概念和范畴， “总”即把理事作为其概念体系中的总范畴。这既不违背以前华严 学僧多论理事关系的传统 （诸处多明理事） ， 也是为了适应建立 “四 法界”说的需要。这是澄观重视事理一对的原因。

第　１９７　页

在澄观的著作中， “四法界” 只是他对法界的一种分类， 他常讲 的有三类。 《演义钞》卷一指出： “法界类别者， 略有三意， 一者约三 法 界， 初 句 事 法 界， 次 句 理 法 界， 第 三 句 无 障 碍 法 界。 ”这 种“ 三 法 界” 说， 源于传为法顺作的《华严法界观》。 因为法顺讲三重观法， 澄 观予以发挥， 配为 “三法界” 说。 他在《华严法界玄镜》卷上说， “真空 观 ”就 是“ 理 法 界 ” “ ，理 事 无 碍 观 ”即“ 理 事 无 碍 法 界 ” “ ，周 遍 含 客 观” 就是 “事事 无碍法界 ” “二者约四 。 法界， 为事法 界， 理 法界， 理事 无 碍 法 界， 事 事 无 碍 法 界。 ” 演义钞》卷一）四法界的名目可以在 法藏的著作中找到， 但将其归纳起来， 是澄观的创造。 同时， 澄观不 仅因重视理事一对而组成“四法界”说，而且把十玄门也纳入其中 的“事 事 无 碍 法 界 ” “ 。三 者， 约 五 法 界” 。 澄 观 对 他 的“五 法 界 ” 说也 比较重视， 在《华严经疏》卷五十四中有集中说明： “统唯一真无碍 法 界， 语其 性相， 不出 事理， 随义 别显， 略 有五 门： 一 有为 法界， 二无 为 法 界， 三 俱 是， 四 俱非， 五 无 障碍。 ”五法 界 的 名目 虽 然 与前 两 种 分类中的名目全异，但从事理关系上立论的意图是明显的。 总之， 澄观在重视理事范畴过程中建立了 “四法界” 说， 他对四 法界还没有系统论述，只是把它作为诸种法界分类中的一种。此后 经过宗密整理，“四法界”才成为从总体上论述法界缘起的完备学 说。

第三节　　宗密的禅化华严学 一、 生平概略 宗密 （

） 俗 姓何， 果州西 充 （今 四川西 充） 人， 少年 时代

精通 儒书， 既曾树 立过“欲干 世以 活生灵 ” 的志 向， 也有 过 “负 俊才 而随计吏” 的经历。 唐宪宗元和二年 （

， 他随南宗禅师遂州道圆

第　１９８　页

出家，具有了禅僧的身份。元和五年 （

， 游学襄汉， 一度随澄观

弟子灵峰习澄观著作。不久北上长安，师从澄观，又具有了华严教 僧的身份。在佛教史上，宗密以后既被奉为禅宗祖师，又被奉为华 严宗祖师。自元和十一年 （

起，先后住终南山智炬寺及长安城

南诸寺院，晚年常住终南山草堂寺圭峰兰若，故被称为“圭峰禅 师 ”。 唐文宗太和年间 （

， 数次应诏入内殿讲佛法。

无论在社会活动还是佛学研究方面，宗密都是一位引起争议 的人物。 他自随澄观后而知名朝野， 关心宗教事务， 参与社会活动， 结交朝廷官吏， 所以士庶归崇者颇众。 反对者谓其 “游名邑大都， 以 兴建为务” ； 赞扬者称“穷子不归， 贫女不富， 吾师耻之” “忠孝不并 ， 化， 荷担不胜任， 吾师耻之” 。 宗密支持朝廷官吏打击宦官势力。 唐 文宗开成年间 （

， 李训等人谎称 “甘露祥瑞” ， 借机捕杀权

重宦官的密谋败露，宗密也受牵连，为大宦官仇士良所囚，几遭诛 杀。 宗密少年时受儒家伦理观念熏陶， 出家后信奉 “遇苦即救， 不爱 身命” 的 “本师教法” ， 这些是激励他积极入世的双重精神动力。 与 宗密关系密切的裴休赞其 “以阐教度生， 助国家之化” 。 宗 密自 谓： “数十 年中， 学无 常师， 博致 内外， 以原 自身。 ” 原 人 论序

可见 他以治 学广 博， 兼通释 儒 （内外） 为 手段， 以完 善自

我、 发掘 自我的能力 （原自 身） 为目的， 透露出禅宗的精神。 宗密始 从学于南宗禅师，在注重师承法系的人眼里，他自然应专务禅业。 但宗密广治经论，大力倡导禅教融合乃至三教融合。反对者斥其 “不守禅行而广讲经论” ； 支持者赞曰： “二乘不兴， 《四分》不振， 吾 师 耻之。 ”当有 人 问“密 师 为禅 耶、 律 耶、 经 论 耶”时， 他回 答： “夫 密 者，四战之国也，人无得而名焉，都可谓大智圆明自证利他大菩萨 也 。 上引未注出者均见《宋高僧传》卷六本传） 他并不偏重某一方

面，而是禅律经论兼弘，以振兴全部佛教为己任。宗密的著作所涉 及范围，正是遍及禅律经论各方面。

第　１９９　页

据说宗密的著作有二百余卷，其中有影响的著作可分为三类： 第一类是关于禅学方面的，重要的有《禅源诸诠集

有《都序》现

存） 、 《禅门师资承袭图》等。 第二类是研究和发挥《圆觉经》的， 有 《圆觉经大疏》、 《大疏释义钞》等。 由于宗密重视《圆觉经》， 唐以后 的华严学僧曾专就该经与华严义理的关系展开广泛讨论。第三类 是关于《华严经》和华严宗人著作的， 有《普贤行愿品别行疏钞》六 卷、 《华严原人论

简称《原人论》） 一卷、 《华严纶贯》五卷、 《华严心

要法门注》一卷、 《注华严法界观门》一卷等。 就总体言， 宗密在研究 禅籍方面远比澄观广博，所接触和研究的华严典籍则比澄观少得 多，以发挥澄观个别观点为主，以用禅学再塑华严学为特色。在上 述宗密的华严类著作中，现存的《注华严法界观门》能反映他的华 严学说特点。

二、一心与四法界 赞宁在评论宗密所有著作主导思想的特点时说：“皆本一心而 贯诸法， 显真体而融事理； 超群有于对待， 冥物我而独运。 （《宋高 ” 僧传》卷六本传）这个评论比较准确地概括了宗密学说的特点，既 是 禅学 的特 点， 也是 华严 学 的特 点。 在宗 密的 学 说中， “心 ” “事 、 ” 、 “理”是讨论一切问题的最重要的三个范畴。 在当时佛教诸派中， 普遍以 “心” 为世间和出世间的本源。 宗密 所讲的“心”，是融合禅学和华严学之后又予以创造性解释的新范 畴。 根据《禅源诸诠集都序》， 宗密把 “心” 界定为 “知” ， 说 “知即是 心” “知 ， 之 一 字， 众妙之门” 。 这 个“知 ”有 两 方 面 的 含 义： 一 是“空 寂” ， 没有任何规定性， 故谓非有非无， 非净非浊， 非善非恶， 非佛非 众生。这是借用中观派论证方式说明实存本体的特征，是禅宗和华 严宗都有的内容。 二是“灵明” ， 又名“自然常知” ， 既包括佛教诸圣

第　２００　页

所证之“理” 、 能证之“智” ， 又是 六道众生情识 之所依。 “空寂灵明 ” 为“真性” ， 也称“灵性” 。 它作为产生万事万物的本原或本体， 又名 “不 变” ； 由于 菩 提涅 槃或 生 死流 传都 本于 此“知” ， 是 其作 用或 表 现， 所 以 又 名“性 灵 ”， 亦 名“随 缘 ” 。 这 样， “心 ”也 就 融 摄 了 华 严 宗 “不变随缘 ” 和“随缘不变”的理事圆融说法。 宗密讲的“一心” “真 、 心” 即有如上内容。 他的“四法界” 学说， 即建立在这样的“心” 学基 础上， 并在《注华严法界观门》中加以集中说明。 澄观的《华严法界玄镜》在涉及《华严法界观》的作者法顺时仅 注： “其制作人名， 德行因缘， 具如传记。 ” 宗密的《注华严法界观门》 则谓： “姓杜， 名法顺。 ……是华严新旧 二疏初之祖师， 俨尊者为二 祖， 康藏国师为三祖。 ” 这是明确的华严三祖说， 可视为华严宗定法 统之始。 在注 “法界” 一词时， 宗密指出： “清凉《新经疏》云： 统唯一真法 界。 谓总该万有， 即是一心， 心融万有， 便成四种法界。 ” 四法界说始 于澄观，是从法界分类和用理事关系概括法界缘起的角度提出来 的。 宗密虽名义上承澄观《华严经疏》之说， 实则从本体 （心） 和现象 （万有） 的关系方面提出四法界， 是“本一心而贯万法” 的思路。 “一 真法界” 即 “一心” ， 是产生万有的本原； 它又 “融” 入万有之中， 成为 一 切现 象的 共同 本 质。 作 为“心 ”的表 现， 有 四 种相 状， 即 为“四 法 界” 。 这 样， 宗 密 把四 法界 完 全建 立在“一心 ”的 基础 上。 这 是澄 观 没有清楚表述的内容。 至于宗密四法界的名目，完全本自澄观，而各项的具体内容， 则是在澄观学说基础上整理而成。 “一、 事法界， 界是分义， 一一差 别， 有分齐故” “事法界” 。 即现象界， 其特 点是事物各有分位， 具有 无限差别。人们的认识，总是从认识具有个性的具体事物开始，宗 密则 认为， “事 法界”不能 成为观 想 （思 考、 认 识） 的对象。 他在 解释 法顺不谈事法界时说： “事不独立故， 法界宗中无孤单法故。 若独观

第　２０１　页

之， 事情计之境， 非观智之境也。 ” 事法界是作为 “一心” 的表现而存 在， 如果孤立地认识“事” ， 就不是认识“智之境” ， 得不到佛教特有 的正确认识。 孤立地认识事， 是认识“情计之境” ， 只能产生错误的 认识。 华严宗人讲的“观” （思考、 认识） ， 是在“理”的指导下开始， 不 是遇到什么 “事” 就观想认识什么事。 在不把 “事法界” 孤立作为认 识对象方面， 宗密同于澄观， 但所述理由不同。 澄观在《华严法界玄 镜》中涉及此问题时说： “其事法界历别难陈， 一一事相， 皆可成观， 故略不明。 ” 事物的差别是无限的， 一个事物一个事物的认识， 获得 正确认识将无有穷期，所以观想不能从事法界开始。华严宗人的这 种观点， 在号召人们全面认 识事物、认识事物的本质方面有积极意 义，但这种认识一开始就与唯心观法相联系。 “二理法界， 界是性义， 无尽事法， 同一性故。 “ ”理法界” 是本体 界。 理存在于一切事物之中， 成为“无尽事法” 的共同本质。 宗密在 解释“真空观”时说： “理法界也， 原其实体， 但是本心。 今以简非虚 妄念虑， 故云真； 简非形碍色相， 故云空也。 ” 理没有“形碍色相” ， 表 明它不是物质的， 而是精神的； 理没有“虚妄念虑” ， 表明它与任何 世 俗 精 神 活 动 不 同。 实 际 上， 这 个“理 ”就 是 佛 智、 真 如。 对“ 理 ”的 观想属认识“智之境” ， 不属“情计之境” ， 因此是高一级的认识。 而 对于华严宗人的认识言，这是真正的开始阶段。 “三理事无碍法界， 具性、 分义， 性分无碍故。 “ ”无碍” 指相互交 融， “以理融事， 事与理而融 和也” 。 理遍在于事中， 事无不全摄 理， 故称 “理事无碍” 。 对这种理事关系的认识是更高一级的认识， 认识 “事” 不脱离“理” ， 认识 “理” 也不脱离“事” 。 “四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽 故。 ” 由于一切相互独立有差别的事物均含有相同的“理” ， 所以它 们之间也可以相互融通。这是佛的境界，也是最高级的认识。华严 宗人不孤立地以“事法界”为认识对象，但通过对理事关系的认识，

第　２０２　页

最后要达到对事与事关系的认识。世间一切事物作为“一心”的产 物，处于相互交融的无矛盾联系之中，即是华严宗描述的世界（法 界）画面。这些说法没有超出智俨以来的学说范围，只是经过宗密 的整理， 条理更清晰了。 另外， 通过宗密对 “一心” 的界定， 华严学禅 化的倾向更明显了。 宗密建立在 “一心” 基础上的“四法界” 说， 无论在佛教史还是 中国哲学史上都有重要影响。它把

“理” “事” 、 三范畴摆在突

出位置，强调三者之间的联系。就佛教内部言，晚唐五代产生的禅 宗各派， 大都联系“心” 以“理事” 关系立论， 建造自己的禅法体系。

第四节　　晚唐五代禅宗对华严理论的运用 从弘忍再传弟子开始，禅宗受华严宗理论的影响日益加深。神 秀系立 “五方便门” ， 其中倡导要依据《华严经》实现 “自然无碍解 脱” 。 据宗密《圆觉经大疏抄》介绍， 他们把 “智慧” 分开， 认为 “智能 照理， 慧能照事” 。 即把对 “理” 的体认称为 “智” ， 对“事” 的认识叫作 “ 慧 ”。 这 是 用 理 事 关 系 处 理“ 智 慧 ”关 系 。 净觉 （

所作的

《楞伽师资记》中有言： “秘密缘起， 帝网法界， 一即一切， 参而不同。 所以然者， 相无自实， 起必依真； 真理既融， 相亦无碍。 ” 这就不仅仅 是吸收华严宗的思想了，而是照搬华严宗的词句。更为重要的是， 自希迁系开始，禅宗把华严宗的学说作为构造禅法体系的理论基 础，作为指导参禅实践的原则，作为辨别迷悟是非的标准。这成为 晚唐五代禅宗各家禅法理论的共同特征。

一、希迁的《参同契》 据《祖堂集》等记载， 希迁 （

先师从于六祖慧能， 后嗣

第　２０３　页

法于青原行思。 传为他所作的《参同契》， 是禅宗全面吸收华严学说 的代表作，奠定了此系禅学的理论基础。在它简要概括的禅学纲领 中，处处体现着华严学的影响。 《参同契》说： “灵源明皎洁， 枝派暗流注。 执事元是迷， 契理亦 非 悟。 门门 一 切 境， 回 互不 回 互。 回 而更 相 涉， 不 尔 依位 住。 ”从 本 体论的角度讲， “灵源” 是明洁清净的心体， “枝派” 是千差万别的事 物。一切事物由本觉真心所派生，心体是产生世界万有的本原。同 时， 心体 又是万 物的共 性、 本质， 即为“理” ， 体 现“理”的一 切事物， 即为“事” 。 希迁从理事方面立论， 并把理事统一于“心” 。 这种思路 与澄观相同，表明在华严禅化的同时，存在着禅学华严化的倾向。 从认识论的角度讲，执着于事，不见其理是迷惑的表现，抛弃 事而只追求对 “理” 的契认也不是“悟” 。 认识有差别的事不能离开 无差别的理，认识理也不能脱离事。对一切事物和现象的认识，是 理与事的结合，是共性和个性的统一。 希迁吸收华严宗十玄门的思想论述理事关系，进而论述事与 事的关系。 可以从许多角度 （划分许多门类） 考察事物， 而从每一角 度都可以考察一切事物（门门一切境），对这一切事物间的相互关 系予以概括， 无非 “回互” 和“不回互” 两种。 “回互” 指事物因具有共 同的“理” 而存在“相涉”关系， 即相互 依存、 相互联系、 相互融通交 涉的关系； “不回互” 指事物虽具有共性， 但具体事物又具个性而相 互区别， 保持自身独立 （依位住） 。 这实际上是讲事物之间相互对立 的关系。认识事物间的统一与对立的关系，是认识事物的正确方 法。 希迁从理事关系立论讲事与事关系的目的，是要把这种理论 贯彻到参禅实践中去。从中唐开始，禅宗界逐渐兴起了所谓“行脚 参禅” 之风。 禅僧或因解决生活上的困难， 或因寻访名师指点， 往往 到处流动。生活方式的变化引起修行方式的变化，禅的体验和证悟

第　２０４　页

通过师徒间或师友间的相互讨论、启迪和勘验来体现，从而兴起了 机锋问答。在这种情况下，运用语言的艺术显得特别重要，决定着 禅僧是否证悟， 决定着禅师的身份地位。 《参同契》论述理事关系， 最终为运用禅语服务， 为参禅实践立下一个 “规矩” 。 《参同契》最后一部分说： “本末须归宗， 尊卑用其语。 当明中有 暗， 勿以暗相遇。 当暗中有明， 勿以明相睹。 明暗各相对， 比如前后 步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须 会宗， 勿 自立规矩。 ”此处 的“本”指“理” “未” ， 指“事” 。 无论说 事论 理， 都为阐述禅宗的宗旨服务， 为 明“ 心 ”体 服 务 。 此 处 的“ 明 ”和 “暗” 用语， 直接本自《六祖坛经》。 《坛经》本着 “出入即离两边” 的讲 法论 辩原则 讲三十 六对， “明暗”一 对是“外境 无情” （自然现 象方 面） 五对之一。 《坛经》谓： “暗不自暗， 以明故暗； 暗不自暗， 以明变 暗。 以暗现明， 来去相因。 （敦煌本《坛经》第四十六节） ” 指讲说佛法 不可执著于任何一端。 《参同契》讲 “明暗” 则以启悟参禅者为目的， 不限于灵活讲法和论辩的范围。同时，它也是在理事关系指导下论 述 “明暗” 关系， 比《坛经》有更多的内容。 理事结合即明暗结合，是对运用禅语的要求。对于问话一方 言，讲话既不要太直露又不要太晦涩，有深义的句子要表述得明 白，明白的句子又要蕴含深义。要使禅语有启悟作用，不致使听者 发生误解。对于答话一方言，要懂得明白的句子中蕴含着深义，蕴 含深义的句子也不是无法理解，以避免答非所问，即避免或以“暗 相遇” ， 或以“明相睹” ， 答话也要同问话一样， 明暗结合， 如同前步 与后步一样。 “明” 和 “暗” 各有自己的功用， 就看使用者运用的恰当 不恰当。 如果说话 （事） 像乾坤相涵盖一样严密无缝， 没有破绽， 就 一定合乎 “理” ， 而合乎 “理” 的禅语脱口而出， 也如同箭一样支支中 的。因此，听讲者要领悟禅语所明的宗旨，不要自立如何运用禅语 的“规 矩 ”。

第　２０５　页

《参同契》吸收华严宗世界观和方法论确立的运用禅语的原 则，在晚唐五代一直受到重视。在五代末，仍被视为衡量禅僧酬对 问答是否恰当的标准。适应参禅实践的需要，是促使禅宗吸收华严 理论的一个重要原因。

二、惟劲的“理事圆融” 中唐以后，禅林中机锋酬对盛行。禅僧们或为启悟参禅者，或 为表明个人证悟，创造出形形色色标新立异的禅语，其中也不乏精 彩部分。特别是那些寓艰深哲理的平常语言，于平淡中见隽永，流 传尤广。 另一方面， 为了强调自证自悟的教义， 那些呵佛骂祖、 非经 毁教的言论， 也广为传诵。 在佛教学术界有影响的《华严经》， 自然 也在被斥责之列。义存 （

曾说： “三世诸佛是草里汉， 十经

五论是系驴橛， 八十卷《华严》是草蔀头搏饭食言语， 十二分教是虾 蟆口里事。 ” 雪峰义存禅师语录》卷上） 然而，轻视佛教经论与吸收华严宗教义并不矛盾。据《景德传 灯录》卷十九， 惟劲初参于义存， “深入渊奥， 复问法玄沙 （师备） 之 席， 心印符会” 。 惟劲对师备弟子鉴上座注《楞严经》颇不以为然， 显 系受了义存的影响。他反对因袭义学僧人注经的作法，却并不反对 从事著述， 在义存门下， 他是著作最多的人。 他曾撰《续宝林传》四 卷， “纪贞元之后禅门继踵之源流” ； 作《觉地颂》， “广明诸教缘起” ； 还有《南岳高僧传》。 惟劲不但个人重视华严宗教义，而且积极传播。唐光化年中 ， 他入南岳住报慈寺， 那里保存了 “镜灯一座， 即华严第 三祖贤首大师之所制也” 。 他仔细观察了这座镜灯之后， 懂得了 “广 大法界重重帝网之门、 佛佛罗光之像” ， 赞叹道： “此先哲之奇功， 苛 非具不思议善权之智， 何以创焉。 ” 于是， 他著《五字颂》五章， “览之

第　２０６　页

者悟理事相融”

景德传灯录》卷十九本传）。在他所著的《觉地

颂》中， 也处处透露出华严教义的消息。 “性起无生不动智， 不离觉 体本圆成。 ” 明显是对法藏性起学说的发挥。 “智身由从法身起， 行 身还约智身生。智行二身融无二，还归一体本来平。万有齐含真海 印，一心普现总圆明。……珠镜顿印无来往，浮云聚散勿当程。出 妙智、 没任真同水月， 应缘如响化群情。 ” 景德传灯录》卷二十九） 万行统一于法身本体 。在海印三昧中映显的世界万有 ，即是一 “心” 的作用或表现。 万有的存在形态如《华严经》中因陀罗珠网所 喻， 又如法藏所制镜灯所喻， 是圆融无碍， 重重无尽。 这里简略概括 了华严教义的几项内容， 其所用典故不是出自《华严经》， 就是出自 华严宗人的注疏之作。 从一定意义上说， 这首《觉地颂》提供了禅僧 传播华严学特有方式的一个典范。 对于禅僧来说，他们并不需要全面了解华严宗的教义，更不需 要了解某种学说的论证过程。把义学僧人皓首穷经创造出的学说 体系，简化为偈颂中的几句诗文，简化为机锋酬对中的只言片语， 是禅僧们最欢迎的。这些也是参禅者接受华严学的基本内容。

三、沩仰宗的“事理不二” 在晚唐五代形成的所谓禅宗“五家”中，程度不同地重视运用 理事范畴。 沩仰宗以倡导 “事理不二” 为特点， 并把理事不二视为真 佛境界。 据《仰山慧寂禅师语录》， 有一段沩山灵祐 仰山慧寂 （

启悟

）的问答：

师 （ 指慧寂） 问： “如 何是真佛 住处

沩 山 云： “以思无思之

妙， 返思 灵 焰 之 无 穷， 思 尽 还 源， 性 相 常 住， 事 理 不 二， 真佛如 如。”师于言下顿悟。自此执侍前后，盘桓十五载。

第　２０７　页

真佛境界不可思议 （无思） ， 观想 （思） 这种境界至于 “无思” （即 “无念” “无心” 、 ， 是本自《坛经》的说法） ， 则回归到念想之后神妙的 “ 灵焰（ ”灵知、 灵 性、 心体 ） “无 。 穷

无尽，一切无尽事物不过是它

（灵焰） 产生思念的产物。 换言之， “灵焰”是本源， 无穷尽的事物是 它的作用或表现。 这里的 “思尽还源” ， 与华严宗所谓 “妄尽还源” 是 一 致 的。 “ 思 ”是“ 妄 ” “ ，无 思”是“ 源 ” 。 由 此 认识 理 （ 性、 源、 无思 ） 和 事 （相、 妄、 思） 的“不 二 ”关 系， 此 即为 真 佛境 界。 所 谓“ 理 事不 二”， 指事离不开理，由理所产生；理也离不开事，由事所体现。而思与无 思、性与相、妄与源等相互之间的关系，也都同于理事不二的关系。 “理事不二”是沩仰宗学说的一个中心内容，是指导修行实践 的原则，并且直接与解脱成佛相联系。灵祐在回答有僧问“顿悟之 人， 更有修否” 的问题时， 最后总结： 以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若 也单刀趣入，则凡圣情尽 ，体露真常 ，理事不二 ，即如如佛。 景德传灯录》卷九本传）

所悟之“理”体， 所明之“本心” ， 是不受一切世俗尘埃污染的， 是洁净的，而修行则包括了一切。这是要求把已经获得的真理性认 识贯彻于一切修行活动 （万行） 中去， 悟 “理” 的目的并不是要舍弃 世间的“事” 。 顿悟的人可以有种种表现， 作世间的任何事， 由于他 的一切活动都体现 “理” ， 所以对他的行 “事” 就不能简单以“事” 或 “理”来 评判、 度量 （凡圣 情尽 ） 。 因 此， 认识 和实 践的 统一， 就 是“理 事不二”，也就是成佛的表现。 就禅宗言， 如此运用理事范畴， 理论上是把为它所破斥的全部 佛教修行规定 （万行） 又都予以肯定， 所以特别受到重视。

第　２０８　页

四、曹洞宗的“五位” 曹洞宗的独特学说由洞山良价 （

和其弟子曹山本寂

） 共同建立。 良价有《宝镜三昧歌》、 《新丰吟》、 《玄中铭》、 《纲要颂》、 《五位显诀》等作品。 本寂有《五位君臣旨诀》、 《解释洞山 五位显诀》、 《注释洞山五位颂》等著述， 发挥良价的思想。 在晚唐五代， 构成曹洞系学说的核心内容是五位说。 “五位” 又 分为偏 正、 功勋、 君臣和 王子等四种， 其中以“偏正五 位” 为基 础， 其 余三种均由此发展而来。按照宋僧的总结： 正位即属空界 （理 ） ， 本 来 无 物； 偏位即色界， 有 万 象 形； 偏 中正者， 舍 事 入 理； 正中来者， 背 理 就 事； 兼带者， 冥应众缘， 不 堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰：虚玄大道，无著真宗。 （《人天眼目》卷三）

“正 ” 相 当于“理 法界 ” ， 是 本体 界； “偏 ” 相 当于 “ 事法 界” ， 属 现象 界。 把 两 者 分 开 来 看， 都 是 孤 立 的 存 在， 所 以， “ 舍 事 入 理 ”或“ 背 理 就 事” 都 是片面的。 只有理应 众缘 （事 ） ， 众缘 应理， 达到“兼带”的认识 或达到这样的境界， 才合乎真宗大道。 这种 “兼带” 相当于华严宗的 理事圆融。因此，在认识上要既明事又明理，在行动上要事理双融， 达到 “ 非染 （事 ） 非净 （理 ） ” 。 曹洞 宗所 说 的这 种 “ 大道 ”或 “ 真宗 ” ， 与 沩仰宗所说的“如如佛”是相通的。 “五位”首先说明理事之间存在的五种关系，力求达到理事兼 带 的 境 界。 在 曹 洞 宗 人 的 作品 和 语 录 中， “ 理”可 以 用 正、 君、 空、 体、 真、 主、 寂 等 概 念 表 示“ ， 事 ”可 以 用 偏、 臣、 色、 用、 俗、 宾、 动等概念 表示，这样就充分拓宽了理事范畴的运用范围，使理事关系成为其

第　２０９　页

全部学说讨论的基本问题，成为其概括一切关系的总纲。这是曹洞 宗运用理事范畴的重要特点之一。

五、法眼文益的“祖佛之宗” 在法眼宗人中，延寿 （

著有《宗镜录》一百卷。 他集中

精通华严、慈恩和天台三家学说的学者进行讨论，然后用禅宗理论 为标准予以审订， 编辑成《宗镜录》。 此书所引资料三百种， 经与语 录各百二十部， 论著六十部。 其中也引用了不少华严典籍， 包括 华 严 经 》 以 及 法 顺、 智 俨、 法 藏、 李 通 玄、 澄 观、 宗 密 等 人 的 著 作， 具有 全面系统介绍华严学，分析华严宗与他宗理论异同的重要作用。延 寿 编集 此 书 的目 的， 是 倡导 禅 教 融合， 他 所 说的“教 ” ， 主 要 指《 华 严》。 延寿侧重用华严学来肯定 “万行” 的必要， 这与沩仰宗的思路 是一致的。由于此书编成后流传不广，他所传播的华严学影响甚 微。在法眼宗僧人中，借用华严理论总结评判唐末五代禅学的代 表， 是法眼文益 （ 文益曾作《十规论》， 对丛林禅学的混乱提出批评， 分为十项， 重点是批判一些僧人在参禅过程中不懂装懂，乱立规矩，摇唇鼓 舌， 诳惑信众， 自欺欺人。 他在总结各派参禅理论 时， 把华严理论作 为评判标准之一。《十规论》第九指出： 稍睹诸方宗匠，参学上流，以歌颂为等闲，将制作为末事， 任情直吐，多类野谈；率意便成，绝肖俗语……拟他出俗之辞， 标归第一之意。 识者览 之嗤笑，愚者信之流传。使名理而浸消， 累教门之愈薄。 不见《华严》万偈， 祖颂千篇， 俱烂漫而有文， 悉 精纯而靡杂，岂同猥俗兼揉戏语。

第　２１０　页

在参禅酬对机语及禅师的著述中，多有猥俗之辞，野谈之语，既无 助于讲明禅理，又有害于佛门。净化语言、规范参学实践的重要一 途， 是学习《华严经》的文笔。 在当时的禅师中， 文益是公开主张读 经的， 而《华严经》则是应读的经典之一。 《十规论》第五题为 “理事相违， 不分清浊” ， 是要把华严宗理事 关系作为禅门的一个宗旨。 他指出： “大凡祖佛之宗， 具理具事。 事 依理立， 理假事明， 理事相资， 还同具足。 若有事而无理， 则滞泥不 通； 若有理而无事， 则污漫无归。 欲其不二， 贵在圆融。 ” 这里讲理事 的“具足” “圆融” ， ， 完全是照搬华严宗的理事关系说。 “具理具事” 不 仅是 佛 （教 门 ） 之“宗 ” ， 而 且是 祖 （禅 门 ） 之“宗 ” 。 这 样， 华 严宗 的 理事关系说实际成了文益要辨明的禅宗 “宗眼” （宗旨） 。 在他看来， 禅宗主要派别即是在理事关系上立论。“且如曹洞家风，则有偏有 正， 有 明有 暗； 临 济有 主有 宾， 有 体有 用。 ”偏 正明 暗、 主 宾体 用， 均 可以用理事来概括，它们之间的相互关系，也同于理事关系。 文益并不讳言理事范畴取自华严宗。他在解释了理事关系之 后说： “又如《法界观》， 具谈理事， 断自色空。 海性无边， 摄在一毫之 上； 须弥至 大藏， 归一芥中。 故 非圣量使 然， 真 猷合尔； 又非神 通变 现， 诞生推称， 不著他求， 尽由心造。 ” 文益对理和事的界定也同于 华严宗。普遍存在广大无边的理（性）不可分割，可以为一事（一 毫） 所尽收。 全理成事， 全事成理。 由于理事融通， 所以事物虽然大 小殊异，也因有共同的理而相互融摄，大小无碍，须弥可纳入芥子。 这种可以从理事关系方面来理解的境界，不是来自佛的教义，不是 佛的人为安排（非圣量使然

也不是佛菩萨以神通力变现出来的

幻相 （非神通变化） ， 而是心的作用和表现， 是世界的本来面目。 因 此，文益是全盘接受澄观、宗密以来的理事关系说，并且与解脱境 界相联系，使理事关系具有不容置疑的真理性。 文益的总结，一定程度上反映了唐末五代禅宗运用理事范畴

第　２１１　页

的真实情况。同时，他本人也重视用理事关系分析一切。文益在 《华严六相义颂》中说： “华严六相义， 同中还有异； 异若异于同， 全 非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异

华 严六 相 指总 别、 同异、 成

坏。 文益承认“同中有异” ， 但“异” 不会 超出“同”的范围， “异”始终 属于“同” 。 这是用理事关 系看待“同 异” 关系， 强调“事” 属于“理” ， 并且总是表现“理” 的。

第　２１２　页

第六章　　宋代华严与禅净教融合

北宋王朝 （

的建立，结束了唐末以来长期的社会动

乱，再次出现了全国的统一。北宋王朝强化君主专制主义的中央集 权，有利于遏制地方割据势力复起，也有利于号召全国共同抵御始 终存在的外敌。同时，它也对意识形态领域产生重大影响，国家至 上， 君主至上， 始终是两宋时代的最强音。 出于强化君主专制，加强思想统治的需要，宋王朝在积极宣扬 儒家伦理观念的同时，采取了三教并举的方针，为三教多方面的融 合提供了宽松的政治环境。 就佛教义学各派而言，通过诠释各类译籍而提出新说，突出本 派理论个性的时代已经结束。宋代以振兴本宗为己任的义学僧人， 把主要力量放在收集、整理散失的唐代典籍，争取多继承前代遗 产，力求较全面普及本派佛学基础知识等方面。在这种以整理遗产 为主的学术活动中，兼容并蓄各派学说成为义学诸家的共同特点， 这也是他们对思想界三教融合主导潮流的回应。两宋时期，唐代华 严典籍能够被整理出来，唐代华严学能够被发掘出来并且保持一 定活力，与三教融合特别是佛教内部各宗派的融合有直接关系。宋 代华严学中可以找到的一些创造，都是在这种融合中生发出来的， 而且大多是由非华严系的僧人提出来的。 君主专制主义强化了士人对国家的依赖性，增强了国家观念 和民族责任感，充分体现了中国士人的爱国主义和勇于牺牲精神。

第　２１３　页

与此同时，它也滋长了独裁者的昏聩无能和苟且无耻，致使最有才 能、最有抱负的士人，也不能不产生无可奈何的沮丧和无所作为的 失望。这是促使宋代士大夫普遍喜禅和接受净土信仰的重要原因 之一。在僧俗禅悦之乐传为佳话，僧俗结社蔚成风气的过程中，华 严典籍和华严宗学说也引起士大夫的关注，一定程度上决定了华 严学被运用的形式，决定了它要被赋予什么样的新内容。

第一节　　士大夫与华严学 一、 《华严经》的地位与华严宗的义理 在接触佛教典籍方面，宋代士大夫多重禅宗语录和灯录，所重 视的译籍种类不多， 《华严经》是其中的一种。 宋代士人多从应试入仕，有良好的文化修养，易与知识僧侣建 立多方面的联系。 书写《华严》以求福报， 是推动《华严》流行的途径 之一。仁宗至和二年 （

，福建沙门文用为了密切佛教界与士大

夫的关系， “使贵胜同风， 益坚外护” ， 联络公卿朝士共同书写《华 严》一部。尚未书写到一半，文用逝世，钱塘沙门志广继续这项事 业，又历八年始成。前后参加这项工作的有僧俗

人， 所书经藏于

东京兴国寺阁。 他们之所以选中《华严经》来书写，是注意到此经内容具有广 泛的适用性。王钦臣谓： 此经所明，该万法则以门户为谕，用喜舍则以回向为先， 悦归往则以严侈为容，亘杳莽则以广大为目，此大方广之本 也。 至若圣仙非一， 神变迭兴， 十地同归， 趣成法界， 大方广之 道也。 （《大宋诸朝贤书大方广佛华严经序》， 载《圆宗文类》卷

第　２１４　页

二十二）

值得注意的是， 从华严宗兴起后， 如此评价《华严经》并不多见。 他 们对华藏世界海的富丽堂皇 （严侈为容） 和广大无边 （亘杳莽） 描述 感兴趣， 把它作为外在的崇拜对象 （归往） 而不是视为一种比喻； 他 们关注 “圣仙非一， 神变迭兴” 的神通场面， 不知道这是心本体的作 用。他们的确是理解此经的原意，却离华严宗人的创造性义理十分 遥远了。 只有 “十地同归， 趣成法界” ， 才在重菩萨修行方面带有华 严宗的气息。这些士人认为书写《华严

益兴 人， 能 广道 ” ， 与 一般

民众的认识一致，对促动思想界活跃的义理研究十分隔膜。 对于《华严经》的推崇， 莫过于朱长文。 这位 “名动京师” “六经 ， 皆能辨说” （《宋史》卷四百四十四本传） 的名士， 简略评价《华严经》 在全部佛教典 籍中的地位： “至于小乘之戒， 以善制恶； 三乘 之教， 谈空破有； 《净名》之擎佛刹， 《法华》之变龙女， 咸所以应机接引， 随 根示化尔， 非《华严》之比尔。 “夫《华严》者， ” 廓诸佛之心境， 莹万法 之本际也。 ” 把《华严》以外的经典均视为佛的方便之谈， 只有《华 严》讲的是终极真理，此说显系受华严宗人判教的影响，但更走极 端， 连《法华经》的地位也贬低了。 法藏把《法华》视为 “同教一乘” ， 虽次于《华严》， 但高于众经； 宋代考试度僧， 也使用此典。 朱文长则 将其与《华严》以外的经典并列。 在朱文长看来， 《华严》在佛教中的地位， 如同《易经》在儒教中 的地位： “予尝谓： 释典之有《华严》， 犹六经之有大《易》。 “《华严》 ” 之于佛教， 犹如《易经》之于儒教。 ” 他分别指出了两者的特点和共 同作用。 《易经》是 “列卦以明时， 立爻以通变， 设众以尽意， 而两仪 之道， 万物之情具矣” 。 《华严》是 “陈世以宅性， 名佛以筌德， 布位以 表法，而一真之体、万行之果备矣”。两经都是以象征手法表明教 义， 或通过卦和爻， 或通过 “陈世” （托事举喻的世俗文字） 和 “名佛”

第　２１５　页

（以 佛的 可 视形 象） 。 两 者 的不 同 在于， 前者 通 过明 时、 通 变， 讲天 地 之 道 和 万 物 之 情； 后者通过宅性 （佛性） 、 筌德 （佛果德） ， 讲一真之 体 （一 真法界 ） 和万 行之果 （佛果） 。 《华 严经 》不 讲 “明时 ” “通变 、 ” ， 它认为 “无 来 往 之 异， 无 古 今 之辨 ” ， 瞬 间 即 永 恒， 天 地 万 物都 是 一 真法界的作用或表现。尽管两经有这些区别，但它们又有共同的作 用， 所谓 “学儒而不为《易》， 学佛而不为《华严》， 焉足以穷理尽性 也！ ” 朱文长所归纳的《华严经》的思想和特点， 显然是唐代华严宗 人在诠解此经过程中提出来的理论。 因此， 与其说他是把《易经》与 《华严经》作比较， 不如说他是把《易经》与华严宗的义理作比较。 朱文长还从《华严经》的主要内容方面讲述他推崇该经的原 因： “以言 其性， 穷 法界之无尽， 以言其相， 视 尘 刹 之 交 彻； 以言其 理， 包 色空 以皆 真； 以 言其 事， 摄一 多而 同现。 （上 ” 引均 见《 华严 经 赞序》， 载《圆宗文类》卷二十二） 从性相、 理事方面立论讲一真法 界， 注重大小圆融、 一多无碍， 这是华严宗人对《华严经》的认识。 因 此， 李长文名为 “赞” 《华严经》， 实为 “赞” 华严宗学说。 在接触《华严 经》的宋代士大夫和禅僧中，往往存在这种现象，他们名义上是讲 《华严经》， 实际上是讲华严宗学说； 他们读的是《华严经》经文， 理 解的是华严宗的义理。 在宋代士大夫中，专门研究华严宗人著作并依其修行者为数 不多。他们接触华严学的途径不同，所依据的典籍有异，但他们所 关注的华严宗主要理论却惊人的集中。大体说来，圆融无碍、一心 法界、一即一切等，是他们吸收华严学的几个要点。 吕惠卿

曾注解传为法顺所作的《华严法界观》，

这也是在宋代佛教界颇为流行的华严典籍之一。他在《新注法界观 序 》 中 自 谓： “闻 道 十 有 余 年 矣， 损 之 又 损 之， 以 求 正 念， 而未之契 也。 “ ”及 得是 观， 如 其说 而修 之， 乃 真知 天下 之物， 无非 心者。 ” 他从 《法界观》中得到的真理性认识， 就是懂得了一切皆由心造， 一切都

第　２１６　页

是心的作用或表现， 因此， 修心则是解脱的关键。 他总结说： “佛无 心外法， 则天下之物无非心也。 心体廓然， 是真法界， 故周遍含容而 无所殊， 则物胡为而不然哉 ？ ” 法顺的《法界观》最早由澄观确认并 予以注解， 再由宗密注释发挥而流传开来。 吕惠卿从《法界观》中悟 出唯心理论， 以

体廓然是真法界” ， 显系受了宗密的影响， 禅味

更浓。 张商英与禅教僧人接触广泛，从不同方面了解唐代华严学，内 容较丰富。 他在初读李通玄的《决疑论》后， 对《华严经》的总体思想 有一个说明， 反映了他早期的华严思想。 “夫《华严》之为教也， 其佛 与一乘菩萨之事乎！ 始终一念也， 今昔一时也， 因果一佛也， 凡圣一 性也， 十方一刹也， 三界一体也， 正像末一法也， 初中后一际也， 当 把全部佛法、 宇宙万有看作一 处现前， 不涉情解。 ” 决疑论后记》） 个整体， 以“一” 统之， 一切即一， 这种在大一统的唐代形成的佛教 理论，同样适用于大一统的宋代。张商英从《决疑论》悟出的这一 点， 自然不是李通玄的发明， 智俨的 “十玄门” 已明确表述了其全部 内容。

二、《华严经》与净土信仰 净土信仰在宋代士人中很流行。 宋初省常依据《华严经

净行

品》弘扬净土，创造了华严信仰与净土信仰融合的一种形态，在佛 教界和社会各阶层影响深远，并得到士大夫的广泛响应。 省常 （

俗姓颜， 字造微， 钱塘人， 岁离家入寺， 岁落发，师从吴越副僧统圆明志兴为师， 岁受具足戒， 岁学通 性宗， 岁讲《起信论》。 雍熙 萨信仰。 据《佛祖统纪》卷二十七， 淳化中 （

中， 在僧众中传播文殊菩 省常住杭州南

昭庆寺，仿效东晋慧远庐山莲社故事，在西湖边刻无量寿佛像，联

第　２１７　页

络僧俗结莲社。 不久， 他看到《华严经

净行品》为 “成圣之宗要” ，

即将莲社改名为 “净行社” 。参加净行社的僧人千余名，士大夫一百 二十三人，以王旦 （

为社首。 此后净行社规模扩大， 影响

南北各地。仅《圆宗文类》卷二十二便收朝廷达官所作序、碑四篇。 淳化二 年 （

， 苏易简 （

撰《施华严经净行品序》。 此时

是 “净行社” 的初创时期， 省常先联络八十位僧人 （结八十僧社） ， 印 《净行品》一千份， 让僧俗人士四处散发， 在东京的苏易简也于当年 收到一份，可见传播速度之快，范围之广。 景德三年 （

谓（

） 作《西湖结社诗序 ， 此时

是“净行社”得到京城士大夫纷纷响应的兴盛时期。省常让京城的 士人赠诗入社， “自是贵有位者， 闻师之请愿入者十八九。 故三公四 辅、 枢 密 禁林、 西 垣 之辞 人、 东 观之 史 官、 洎台 省 素有 称望 之 士， 咸 寄诗以为结社之盟文” 。 大中祥符二年 （

， 钱易撰《西湖昭庆寺

结净行社集总序》， 总结了前一阶段 “上自

相宥密，下及省阁名

公” 以及数以百计的士人 “争投文以求为社中人” 的盛况。 宋代士人经世多作两手准备。宦海浮沉，变化莫测，往往使他 们到佛教中寻找精神寄托。这是宋代士人接受净土信仰的主要原 因，也是他们接受禅学和华严学的主要原因。入净行社的士人活动 于太宗、真宗和仁宗三朝，处于北宋前期，社会比较稳定。在此之 后，随着民族矛盾的加剧，统治集团内部斗争的激烈，忧患意识与 颓废情绪在士大夫中同步增强， “林泉其心” 的特点就更突出了。 宋白 （

） 在《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序

简

称《结社碑铭

中，对省常倡导的净土信仰的具体内容有详细记 述。省常先“刺血和墨，书写真经（即《大方广佛华严经 净 行 品》） ” ， 然后把书写成的《净行品》印一千册， 分发僧俗。 “又以栴檀

香造毗卢像， 结八十僧同为一社” 。 等 到“ 经 像 成 ” ， 即对经和像发 愿： “ 我 与 八 十 比 丘， 一千大众， 始 从 今 日， 发菩提心， 穷 未 来 际， 行

第　２１８　页

菩萨行愿， 尽此报已， 生安养国， 顿入法界， 圆悟无生。 修习十种波 罗密多， 亲近无数真善知识， 身光遍照， 令诸有情， 得念佛三昧， 如 大势 至； 闻 声救苦， 令诸 有情， 获十 四无畏， 如观 世音； 修广大 无边 行愿 海， 犹 如普贤； 开微 妙甚深 智慧门， 犹如 妙德； 边际智 满， 渐次 补佛处， 犹如弥勒； 至成佛时， 若身若土， 如阿弥陀。 ” 《净行品》篇幅不长，主要讲菩萨在家和出家修行的各个方面， 可以同时为僧俗信徒所利用。特别是此品译文有“孝事父母”等儒 家伦理的内容，具有向社会各阶层推广的优势。从宋白的记载来 看，省常倡导的净土修行内容要更广泛，不限于此品所述，其主要 特点有三： 第一，崇拜对象的融合。在佛教几类主要典籍中，在几个较大 派别的学说中，有特定的佛菩萨信仰体系，与各自的学说理论密切 联系。省常是把净土经典和华严经典中讲的佛菩萨混合起来，共同 作为崇拜对象。 这里有华严宗从《华严经》中概括出来的 “三圣” ： 毗 卢遮那佛、 普贤和文殊 （即文中的“妙德” ） ； 有净土宗从净土经典中 概括出来的“西方三圣” ： 阿弥陀佛、 大 势至和观世音， 还加入了弥 勒经典中讲的未来佛弥勒。省常所崇拜的主佛是毗卢遮那，并雕造 成像。 为了 “令诸有情” 达到解脱， 使用诸位佛菩萨原本具有的诸种 功能，正是进行这种崇拜对象融合的目的。 第二，修行内容的融合。省常要求入社者所修的“十种波罗 密” “亲近无数真善知识” 、 等， 是《华严经》的修行内容， 至于 “闻声 救苦” 之类， 则是净土类经典讲的内容。 在修行内容方面， 省常也是 把华严典籍和净土典籍混合在一起，共同作为成佛的条件。 第三，修行目的的融合。从修行归宿上讲，省常希望“生安养 国， 顿入法界” 。 所谓“生安养国” ， 指死后 进入西方极乐世界， 这是 净土宗人的修行目的。 所谓“顿入法界” ， 是进入佛的境界， 并无东 西方位之分，也没有生前死后之别，这是华严宗人的修行目的。省

第　２１９　页

常不问两者的区别， 把两者共同作为 “成佛” 的同义语使用。 其实，省常倡导的这种杂糅性质的净土信仰，虽然依据了《华 严经》，虽然吸收了华严宗的佛菩萨，却并不是建立在华严教义基 础上的系统学说。同样，它也不是照搬净土经典的内容。这种净土 信仰与已有的佛教经论相抵牾处很多，且十分明显，但这些不但无 人指责，反而使其具有惊人的号召力和感染力。据宋白说：省常的 说教， “士人闻之， 则务贞廉， 息贪暴， 填刑网， 矜人民； 释子闻之， 则 勤 课诵， 谨 斋戒， 习禅 谛， 悟苦 空； 职 司闻 之， 则慕 宽仁， 畏罪 业， 尊 长 吏， 庇 家属； 众 庶闻 之， 则 耳 苦辛， 乐 贫贱， 精伎 业， 惧宪 章； 善者 闻之而迁善， 恶者闻之而舍恶” 。 是否有这样的作用自然值得怀疑， 但省常的净土信仰广泛流行于社会各阶层则不容置疑。这种净土 说 “能感人心” ， 适应当时社会的需要， 具有生命力， 至于是否严密、 深刻、 系统， 是否与佛教传统经论有违， 都是无人过问的次要问题。 从这种信仰的盛行，可以看到宋代佛教融合的一个侧面，可以了解 华严典籍与净土信仰混合的一种形态。

三、华严学与禅净教的融合 在宋代士人中，普遍存在着平等看待禅净教，兼容并蓄各种思 想的倾向。他们对佛教各派没有门户之见，有利于佛教内部各派的 相互融合。杨杰是这方面的突出代表。 杨杰被称为 “明悟禅宗” 者， 与禅僧交往甚多， 且乐于撰写语录 序， 颇得禅宗人士赞赏。 《丛林盛事》卷下谓： “本朝士大夫为当代尊 宿撰语录序， 语句斩绝者， 无出山谷 （黄庭坚） 、 无为 （杨杰） 、 无尽 （张 商 英） 三 大 老。

热衷于净土信仰， 著有《安乐国三十赞》等， 净

土宗人士说： “本朝士大夫洪赞净土， 入正定聚者， 唯公 （杨杰） 洎王 敏仲侍郎二人而已。 （《大宋无为子杨提刑传》， ” 载《乐邦文类》卷

第　２２０　页

三）在华严学方面，杨杰的知名度不亚于他在禅宗和净土宗方面。 道亭的《华严一乘教义分齐章义苑疏》在两宋华严学僧中很有影

响， 杨杰为此书撰前后序。 他重视《华严经》， 曾作《大方广佛华严 经

入法界品赞》。 他与东京专习《华严》的诚法师关系密切， 曾请

其讲唐代华严注疏。 杨杰是按照唐代华严学僧的观点理解《华严经》，但他所强调 的重点，是与禅学相通的部分。他在《请进大方广佛华严经疏》中 说： 法 界 众 生， 本 大 方 广， 因 沉 苦 海， 误 认 浮 沤。 不 知 幻 身， 实 同诸佛。 佛称是性， 说《华严经》。 ……所谓一证一切证， 一断 一切断，成最正觉。顿示大根，非如它宗，进有阶渐。 圆宗文 类》卷二十二） 杨杰所重视的内容有两点：其一是众生与佛平等的观念，所谓“不 知幻身，实同诸佛”。这并不违背华严宗的教义，同时又与禅学相 通。 其二是 “ 一证 一 切 证， 一 断一 切 断 ” ， 这 是 华 严宗“ 一即 一 切 ” 理 论在修行方面贯彻后得出的必然结论。在杨杰看来，这是《华严 经》不同于其它宗派 “进有阶渐” 的特点。 然而， 禅宗在修行方面也 讲不言阶渐， 不讲修行有一个漫长的过程。 所以， 杨杰归纳的《华严 经》的这个特点， 也是与禅相通的。 其实， 华严宗讲的 “一证一切证” ， 重点强调修习佛教的一种法 门可以代替其它一切法门，与禅宗完全否定修行达到解脱有阶段 划分的不言阶渐还是有差别的。但是，杨杰并不作这样的区分。宋 代士人重在寻找华严与禅的契合点和相同处，并不顾及两者的相 异点和矛盾处，这与当时佛教界大多数禅僧的见解一致。 据《注华严经题法界观门颂》卷上， 元祐三年 （

， 张商英请

第　２２１　页

隐于嵩山的本嵩到京城，住开封夷门寺，为禅教两宗学徒及士大夫 讲华严学。 本嵩先造《通玄记》三卷， 又述《华严七字经题法界观三 十门颂》。后一书是本嵩接受禅僧汾阳善昭的影响，采用禅宗颂古 形式， 以韵文诠解《华严经》的七字题目 （大方广佛华严经） 和法顺 的《华严法界观门》。 本嵩指出， 他作此书的目的是， “纪纲经观节 要， 显出禅门眼目” 。 这是说， 他讲解《华严经》和《法界观》的主要内 容，是要阐述禅宗的基本思想。在他看来，华严与禅是可以完全等 同的， 所谓“深明杜顺旨， 何必赵州茶 （指禅僧赵州从

的机语， 代

指禅宗教义） ” 。 本嵩借华严材料讲禅学的方法，把华严与禅相等同的观点，普 遍为宋代禅僧所接受。宋代禅宗各派僧人多方面创用华严学，是华 严学说在两宋思想界保持一定活力的重要原因。宋代士人直接阅 读华严典籍者极少，基本通过禅典籍和禅僧的传教接受唐代华严 学的遗产。存在于禅学中的华严教理，是他们接受华严学的内容。 从一定意义上说，他们接受的是禅化的华严学，是澄观，特别是宗 密之后的华严学。 相比较而言，从事华严与禅融合的学僧较多，从事华严与天 台、唯识等派学说融合的人很少。在以振兴华严宗为己任的学僧 中，普遍存在着把批判的矛头指向天台宗的倾向，华严与天台的关 系，往往是他们争辩的主要问题。这些情况主要出现在慧因寺系的 华严学僧中。在此系之外，也有少数兼习天台和华严教义者。戒环 于宣和年间 （ 义。 建炎二年 （

） 撰《妙法莲华经解》二十卷， 阐扬天台教 ， 他又撰成《大方广佛华严经要解》 （简称《华严

经要解》） 一卷。 此书是“以方山为正， 清凉为助， 洞究全藏” 。 这是 说， 他主要按照李通玄《新华严经论》的观点理解整部《华严经》， 也 参考澄观的意见。 此书分三部分： 其一是 “悬叙” ， 述《华严经》的根 本宗旨，认为此经主要讲诸佛与众生平等，全部经文都是“发明当

第　２２２　页

人自性故 （固） 有之德” 。 其二是“释题” ， 解释《华严经》的题目。 其 三是 “科解” ， 讲《华严经》的经文结构及各部分内容， 完全依李通玄 “十会四十品” 等见解说明该经结构。 在宋代佛教界， 李通玄的著作 与唐代华严学僧的著作是并行的。 南宋初年，道通曾兼习华严与法相唯识教义。他曾著有《法界 观披云集》， 注解法顺的《华严法界观》， 另有《华严经吞海集》一卷， 都是转述唐代华严宗教义中的某些内容，并无特点。但是，他是以 弘扬华严教义为主的，被称为“传贤首教明悟大师” 华严法相盘 节序

。 他在住 “东京城南” 和 “庐山罗汉院” 时， 均以讲华严教义为

主。 他看到华严与法相两宗的名相、 学说很复杂， 所谓“染净相融， 依缘增约，慢体慢类，假我假法，三境五果之微言，四缘十因之妙 说， 自共相之能诠， 表无表之分限， 依理依事之殊迷” “可谓盘根错 ， 节” ， 所以著《华严法相盘节》一卷， 逐一解释两派的各种名相和学 说， 从“一百法义” 开始， 分段标题讲解。 在摒弃经院繁琐哲学的宋 代佛教界， 这种释名相之作当然得不到重视。 另外， 宋代 “士夫聪明 超轶者，皆厌闻名相之谈” 佛祖统纪》卷四十五） ， 也从外部限制 了华严法相纯义理方面的研究。

第二节　　慧因寺系与华严宗中兴 两宋时期， 兼习《华严》或专业《华严》的学僧遍布南北各地， 以 杭州慧因寺集中的人最多，被视为中兴华严宗的基地。实际上，自 宗密后，华严与禅宗融合，并没有一个师徒相承的华严宗法系。但 是， 后出史书把北宋僧人子璿 （一作濬） 归于宗密下的法灯系， 再传 净源，使宋代华严宗传承一直未断绝。尽管传法世系并不重要，子 的华严师承也不明确，但慧因寺系的确是两宋华严学最重要的 一支。

第　２２３　页

一 、 子 璿的《楞严经疏》 子璿

是嘉禾人，幼年出家，先从天台宗僧人法敏

习《楞严经》， 又从临济宗汾阳善昭系下的琅琊慧觉习禅。 慧觉告诉 他： “汝宗 （指华严宗） 不振久矣， 宜励志 扶持， 以报佛恩。 ” 佛祖统 纪》卷二十九） 这表明， 子璿是以华严宗僧人身份习禅的。 但是， 早 期传记中并没有介绍他的华严宗师承，他本人日后也没有华严方 面的著作。 子璿离开慧觉后， 住长水寺， 以研究、 宣讲《楞严经》和 《大乘起信论》为主， 听其讲经者近一千人。 子

主张禅教融合，这既与他的求学经历有关，也与当时佛教

界的潮 流一致。 他常对学僧 讲： “道非言象 得， 禅非 拟议知； 会意通 对教与禅的这种态度， 同时得 宗， 曾无别致。 ” 补续高僧传》卷二） 到两方面的欢迎。 子璿的代表作是《楞严经疏》十卷 （今本《首楞严经义疏》为二 十卷） ， 因 “御史中

王随序而行之， 纸为之贵， 赐号楞严大师” （《补

续高僧传》卷二） 。 《佛祖统纪》卷二十九谓此书是 “以贤首宗旨” 解 释《楞严经》。 最早认为子

以注解《楞严经》宣扬华严教义的是其

弟子净源。 他在《教义分齐章重校序》中说： “若清凉 （澄观） 之释大 经， 圭峰 （宗密） 之解《圆觉》， 长水 （子

） 之注《楞严》， 皆所以抗志

一乘， 潜神五教。 ” 净源是在重校法藏的《五教章》时讲这番话的， 实 际上是把子

与法藏、 澄观、 宗密并列， 子璿被纳入华严宗系谱， 与

毕生以中兴华严宗为己任的净源不无关系。 从《楞严经疏》看， 子璿的确有改造此经观点， 使其符合华严宗 教义的倾向。 《首楞严经

大势至获念佛圆通章》中有一段：

若众生心忆佛念佛， 现前当来， 必定见佛。 去佛不远， 不假

第　２２４　页

方便， 自得 心开。 如染香人， 身 有香气， 此则名曰香 光庄严。 我 本因地， 以念佛心， 入无生忍。 这一段是说，人们心中想无量寿佛的形象，口中念其名字，就会见 到佛， 通过见佛而获得成佛解脱 （入无生忍） 。 这是强调所见到的佛 是真实存在的，并不是虚幻的假象。子璿对这一段的释文是： 念佛心者， 初即以生灭心缘佛相好， 专注一境， 心无间。 然 见佛相好， 如镜现像。 复观所念 之佛， 俱为虚妄， 本 无自性， 从 念想现。故能念之心已起，未起自何而有？不见一法，毕竟空 寂， 本来离念。 离念相者， 等虚空界， 无所不遍， 法界一相， 即是 如来平等法身，故曰无生忍。 由于念佛者执著于忆念佛的庄严相貌，见到佛的幻影，这并不是真 佛。 子璿此说否定《楞严经》所宣扬的念佛法门， 只把它视为一种修 行方便， 不把它作为真正的解脱之路。 认为见到的佛 “俱为虚妄， 本 无自性” ， 是人心产物的观点， 与华严宗强调的

造诸如来” 相一

致。 子 璿把“入无生 忍” 定义为观想“法界一相” “如来平等法身” 、 ， 虽与华严宗的 “法界观” 有相当距离， 但与华严宗对 “法身” 的认识 基本一致。 因此， 《楞严经疏》达不到净源所说的 “抗志一乘， 潜神五 教”的程度，但它接受华严思潮的影响是明显的，而且与当时的禅 学不矛盾，有更广泛的适应性。 子璿重视《楞严经》， 得到净源肯定和推崇， 影响其后的关注华 严教义者兼重此经。令观（

是莆田人，俗姓黄， 岁出

家广 化寺， 岁受具足戒。 他先热衷于《周易》、 《老子》、 《庄子》、 《孟子》诸书， 后专研大乘佛教经论。 当他读《楞严经》时， “骇然大 悟” ， 宣称： “世徒传当年《圆觉》之圭峰， 何知不有今日《楞严》之我

第　２２５　页

耶 （《补续高僧传》卷二） 这种轻《圆觉经》， 重《楞严经》的倾向， 以

后影响了南宋时期慧因寺系的诸多僧人，并引起激烈论辩。另有无 演天彭

， 曾从晓颜法师习《华严法界观》， 但后来他 “于

《楞严》了义， 指掌极谈” （《补续高僧传》卷二） 。 专就《楞严经 》和《圆 觉经》而论，在主导思想上都既与华严教义有相通处，也有不同处。 此后华严学僧中出现重此轻彼的现象，主要原因不在经典本身，而 在如何维护《华严经》地位， 如何继承唐代华严学说方面。 子

的另一部重要著作是《大乘起信论笔削记》二十卷。此书

更便于和华严学相联系。 唐代华严学说中， 渗透了《起信论》的多种 思想因素。到了宋代，关注华严教义的学僧中兼重此论者不乏其 人。稍早于子璿的东京开宝寺守真（

， 一生 “讲《起信》及

《法界观》共七十余遍” 宋高僧传》卷二十五） 。 从子

习《起信》的

净源此后接受了这个传统，从重视《起信论》中提出了排定华严宗 初祖的法系传承说。总之，子璿并不是研究和弘扬《华严》的学僧， 他被纳入华严系谱，与其弟子净源以后在慧因寺中兴华严宗有直 接联系。

二、净源中兴华严宗事迹 净源

被称为宋代华严宗的“中兴教主” ， 他振兴

华严宗的工作包括四个方面：其一，建立了永久弘扬华严宗的基地 慧因寺； 其二， 终生致力于华严典籍的收集和整理； 其三， 提出华严 宗新的传法世系；其四，以华严教义解释其它较流行的佛教典籍， 促动华严学在整个佛学中的运行。 据《佛祖统纪》卷二十九、 《武林西湖高僧事略》载， 净源俗姓 杨， 字 伯长， 泉州晋水 （今福建晋江县） 人。 初依东京 报慈寺海达法 师出家，后游学南北各地。受具足戒之初，即随横海明覃习《华严

第　２２６　页

经》， 又习李通玄的《新华严经论》， 曾到五台山求学于华严名僧承 迁。 最后又南返从学于长水子璿， 习《楞严经》、 《圆觉经》和《起信 论》。 净源离开子

后， 主要活动 于江浙一带， 住持过 多处寺院， 有

泉 州 清 凉 寺、 苏 州 报 恩 寺、 杭 州 祥 符 寺、 秀水 （今 浙 江 嘉 兴 ） 青镇的 密 印 宝 阁、 华亭 （今 江 苏 松 江 ） 普 照 的 善 住 宝 阁。 其 后， 在杭州的左 蒲宗孟上奏朝廷，将杭州慧因禅寺改为教寺，命净源住持，使该 寺成为永久弘扬华严宗的道场。宋代华严学的研究和传播中心地 由此建立，历时长久不衰。 宋哲宗元祐 元年 （

，高丽僧统义天航海来宋，上表四次，

请传授华严教义，以便归国弘传。朝廷命有关部门推荐可以传授华 严学的法师， 首选的便是东京觉严寺的诚法师， 因他 “讲《华严经》 历席既久” （《补续高僧传》卷二） 。 但诚法师上表推荐净源， 于是朝 廷采纳他的建议，命与诚法师关系较密切的杨杰送义天到杭州慧 因寺。义天在请教净源的同时，也带来了许多国内已佚失的唐代华 严注疏，丰富了慧因寺的藏书。义天回国后，于第二年遣使送来金 书《华严经》的三种译本一百八十卷， 即 “六十华严” “八十华严” 、 和 “四十华严 ” ， 净源建 华严阁安置。 经历唐末五代的动乱和灭佛运动，至北宋时，唐代华严类著述 大多散失，净源常年致力于华严典籍的搜集和整理。由于他游学南 北，熟悉各地的佛教情况，所以他对每一种重要著作校订和注解 时， 务必收集历代的注疏本， 加以整理， 刊出统一的注本。 他所整理 和 注 解 的， 包括 了 法 顺、 法 藏、 澄观、 宗 密 等 人 的 著作。 在 北 宋 时 期， 他是接触唐代遗留下来的华严典籍最多的人之一。他本人的著作， 也以整理文献为特点。从他的记述中，可以了解唐末五代至北宋华 严典籍的流传情况，以及华严学的发展情况。 第一， 关于法顺的著作。 从澄观开始， 《华严法界观》即被认定 为法顺所作，此书在宋代为华严学僧所重视。据净源《法界观助修

第　２２７　页

记序

参见《圆宗文类》卷二十二） 介绍， 为此书作注解者 “殆盈四

家： 西蜀 仁 周 法师、 开 宝 守真 大 师、 淅水 从 朗 法师、 景 德 有明 大 师 ” ， 可见《法界观》流行之广。 净源认为， 所有这些注疏本 “虽皆连疏累 偈托文为证， 而于所解之义， 有 多互违者” 。 所以他 “删众说之 繁文， 补 诸祖 之 要 义， 勒 成 两 卷” ， 以便 传 于 后世， 有 助 于学 僧 修习。 他改 订重编的注疏本， 即《法界观门助修记》二卷。 第二，关于法藏的著作。净源整理、校释的法藏著作主要有四 部， 首先是《五教章》。 当他随横海明覃习《华严经》时， 即认为《五教 章》 “开一乘之渊旨， 发五教之微言， 故其立言判义， 独耀古今。 兹实 先圣之遗烈， 作后世之龟鉴者也” 。 但是， 当时流传的《五教章》各本 “其间标题有 乖谬 （书名不统一 ） ， 列门有参差 （段落错 乱， 如 第九门 与第十门颠倒） ， 传写有讹误 （错字别字很多） ” 。 鉴 于 有 此“三 失 ” ， 净源收集南北各地流传的多种本子，“与二三子详校其辞，以垂当 世 ” 教义分齐章重校序》， 见《圆宗文类》卷二十二） 。 第二部是《华严经义海百门》。 据此书 “详校题辞” ， 净源曾花费 数年时间， “遍搜古本， 历考十门以前之九门， 具彰序意 （指《义海百 》所述十门之前的序言） ， 列义通结， 唯后之一门。 亡其通结 （指十 门之后没有与前面序言相对应的结语部分），或诸本传写缺文耶， 或祖师立言互略耶”。这是对此书结构逻辑关系的考证，对此书是 否 有 缺 文， 还 不 能 肯 定。 另 外， 原第六门为 “ 圆 明 解 缚” ， 属 误 题， 改 为 “差别显现” 。 第三部是《妄尽还源观》。 北宋天台宗人认为此书是法顺作， 孤 山智圆即持此说。 净源在阅读唐裴休的《妙觉塔记》时， 发现裴休认 为此书是法藏作，于是根据法藏的其它著作证实此说。熙宁元年 净源带上所收集的 “诸郡《观》本” ， 请教钱塘通义子宁， 又 找出《妄尽还源观》中与《华严经义海百门》、 《般若心经疏序》等相 同的句子。 从此， 《妄尽还源观》被公认是法藏的著作。

第　２２８　页

在考证《妄尽还源观》的基础上， 净源于元丰二年 严妄尽还源观疏钞补解》一卷。早在景祐年中 （

） 作《华 ， 净源

在昆山慧聚法师处习《妄尽还源观》，所用疏文及科文均为法灯所 作。 净源认为， 法灯大师 “所释序文及诸观义， 虽尽乎善， 而未尽乎 美” ， 所以， 他 “探清凉之疏旨， 索《演义》之钞辞， 补其遍善之功， 成 其具美之绩” 。 这是说， 他要用澄观的《华严经疏》和《演义钞》来补 法灯疏文之不足。实际上，他的疏文除引用澄观著作外，还引用了 法藏的其它著作， 以及僧肇的《肇论》、 《宝藏论 等。特别引人注目的是，他还引用了子 他受子

传为 僧肇 所作 ）

的《大乘起信论笔削记》。

重《起信论》的影响， 并结合对法顺《法界观》和法藏《妄尽

还源观》的理解，提出了马鸣为华严宗初祖说： 帝心 （杜顺） 冥挟《起信》， 集三重法界 （指《华严法界观》） 于前； 贤 首显用论文， 述 六门还源 （指《妄 尽还源观》 ， 此 书分为 六门）于后。推是言之，以马鸣大士为吾宗初祖，其谁谓之不 然。

华严还源观 疏钞补解序

《起信论》传为印度马鸣所著， 因认为此论弘扬华严宗旨， 所以立马 鸣为华严宗初祖。另外，净源还认为传说是龙树所撰的《十住毗婆 沙论》与《起信论》性质相同， 所以立龙树为二祖， 加上从法顺到宗 密的唐代五位祖师， 即成 “华严宗七祖” 说。 建立华严宗的新法系， 也是净源中兴华严宗的一个重要内容。 第四部是《华严金师子章》。 由于此书是简要介绍华严宗教义， 文简义丰， 易于理解， 在宋代佛教界流传很广， 所谓“禅丛讲席， 莫 不崇尚” 。 就其注疏本言， 净源见过四家， “清源止观禅师注之于前， 昭信法灯大士解之于后。近世有同号华藏者，四衢昭昱法师，五台 承迁尊者， 皆有述焉” 。 净源认为这四家注解 “或文繁而义缺， 或句

第　２２９　页

长 而 教非 ” ， 于是“探 讨 晋 经 二 玄， 推 穷 唐 经 两 疏” ， 选 取其 中“与 祖 师 章 旨 炳 然 相 符 者， 各 从 义 类 以 解 之” 。 他 是 参 考 智 俨、 法藏 （晋 经 二玄） 和李通玄、 澄观 （唐经两疏） 的著作来注解《金师子章》， 实际 上释文中还引用了宗密等人的著作。净源注《金师子章》的著作名 为《金师子章云间类解》， 一卷， 其序文作于元丰三年 （ 第三， 关于澄观的著作。 净源曾抄澄观的《华严经疏》， 注于《华 严经》经文之下， 以便于观览， 今存五十八卷。 第四， 关于宗 密的著作。 治平二年 （ 人论》科文及赞， 送净源审阅。 熙宁七年 （

慧因寺的可中作《原 ， 净源著《原人论发

微录》三卷。此书引用典籍较多，尤其多引儒家和道家的典籍。但 净源认为， 此书是 “录广钞之要辞， 发斯论之微旨” “然既录论主钞 ， 辞以发微旨， 故号之曰《发微录》焉” 。 他用宗密的《圆觉经大疏钞》 来解释《原人论》， 其目的在于让人们全面理解宗密的著作。 以上是净源在整理和注释唐代《华严》注疏方面的主要著作， 此外他还有《注仁王护国般若经》四卷、 《佛遗教经论疏节要》一卷、 《华严普贤行愿修证仪》一卷、 《圆觉经道场略本修证仪》一卷、 《首 楞严坛场修证仪》一卷、 《肇论中吴集解》三卷和《肇论集解令模钞》 等。 就净源有关华严方面的著作言，具有传播华严学知识的特点。 他的教学目的之一， 是让学僧系统学习唐代《华严》注疏之作， 融合 各种不同见解， 兼容并蓄。 他在《策门三道》中提出三个令学僧思考 的问题， 前两个是《贤首判教》和《判教有差》， 都是讲法藏与宗密在 判教上有不同点， 让人思考其不同的原因。 第三个是《儒释言性》， 列举儒家各种心性说，让人思考有哪些与佛教的心性论相同。这是 把融合的范围扩大到儒释两教。总的说来，净源在华严学说方面的 议论，没有超出唐代华严学。所谓华严宗的中兴，并不表现在提出 新理论方面。

第　２３０　页

三、 以华严释《肇论》的途径 除华严类典籍外， 净源还研究过《肇论》， 著有《肇论中吴集解》 和《肇论集解令模钞》。前一部书是净源整理中吴秘思法师的遗稿 著成， 后一部书是对前者的再解释， 并不是直接注解《肇论》本文。 中吴秘思法师生前 “久传《四绝》 （指《肇论》） ， 名冠环中

净源《集

解题辞》） ， 所以， 这两部书的学说特点， 不仅反映净源本人的思想， 而且反映北宋佛教界在理解《肇论》方面带普遍性的倾向。 《肇论中吴集解》在《宗本义》前题： “宗本之要， 其妙明真心乎！ 然 则心 之为 义， 有性 焉， 有 相焉。 推之 于相， 万 物不 迁也； 本之 于性， 万有不真也。统而括之，唯真俗二谛而已。夫观二谛之交彻，非般 若无以穷其源。穷源极虑，故能内鉴照其真，外应涉乎俗。涉俗亡 染， 大 悲 所 以 不 住； 照 真 亡 缘， 圣 智 所 以 无 知。 以 圣 智 无 知 之 因， 冥 涅槃无名之果。 ” 这段论述是讲《肇论》四篇论文的逻辑结构， 也是 对《肇论》学说的概括。 按照这种解释， 《肇论》学说建立在 “真心” （即 一真法界） 论的 基础上。 由于 “心” 有 性和相两方面， 所以《物不 迁论》是讲 “心” 的 “相” ， 即由心产生的一切事物； 《不真空论》讲 ” 之 “性” ， 即心的 实体。 把两 者结合起来， 不过真俗二谛， 而《般 若无知论》和《涅槃无名论》正是分别讲这两者。这实际上是用有宗 改造空宗， 用华严教义解释《肇论》。 以华严宗教义释《肇论》， 是两部书的共同特点， 以两书对 “不 真空” 的解释为例可见。 《肇论中吴集解》在释《宗本义》文中指出： “幻有即是不有有， 真空即是不空空； 不空空故名不真空， 不有有故 名非实有，非空非有是中道义。， 《肇论集解令模钞》在释前者的《不 真空 论》解 题文 时指出： “直以 非有 非真有， 非 无非真 无。 非， 不也， 《演义》云： 以不不之， 故云不真空。 ” 僧肇所讲的 “不真空” ， 意为 “不

第　２３１　页

真” 即是 “空 ， 一 切 事 物是 虚 假 存 在 （不 真） ， 此即 为“空 ” 的 体 现， 并 不承认有一个实在的心生起一切事物。唐代元康的《肇论疏》也以 “不真即空 ” 释 “不真空 ” 。 净源则认 为 “不真空” 是 “不空空” ， 即不把 “ 空 ”空 掉 。 这 样“ ，不 真 空 ”就 是“ 不 是 真 正 的 空 ”之 义 。 这是强调 “真心” 的实存。 把《肇论》般若学进行改造， 是净源的自觉行动， 他曾因此指出 僧肇的理论不足。 《集解题辞 谓： “夫 总 万有 之 本， 莫 大乎 一 心， 宗

一心之源， 莫深乎《四论》。 昔者论主， 生于姚秦， 遮诠虽详， 表

未

备。 “遮诠” ” 是否定表述， “表诠” 是肯定论述。 般若学对一切都不作 肯定回答，僧肇也继承了这种论证方式，所以他并没有肯定过“一 心” 的实存。 《肇论集解令模钞》则进一步指出批评僧肇 “遮诠虽详， 表诠未备” 的原因： “言遮诠虽详者， 详， 广也， 以八部《般若》洎破相 诸论， 当姚秦时已传东夏， 故云虽详。 表诠未备者， 如《华严》梵文虽 赍此土， 而未翻宣。 《楞严》、 《圆觉》诸经， 《起信》、 《十地》诸论， 犹在 西竺。 唯《法华》、 《净品》等经流通于此， 故云未备也。 ” 此处所讲的 僧肇未看到的几部经和论，是宋代佛教界比较流行的典籍，不仅仅 为华严学僧所重。般若学的方法论已为佛教各派所吸收，而突出 “真心缘起” ， 则是改造《肇论》的一个重要方面。

第三节　　义和的华严净土说 北宋省常依《华严经》弘扬净土信仰， 并没有吸收《华严经》中 提到的净土信佛法门，其学说也不是建立在华严宗理论基础上。南 宋初义和撰《华严念佛三昧无尽灯》， 倡华严净土信仰， 是华严学僧 对社会上普遍流行的净土信仰的回应。 义和号 “圆澄” ， 又被称为 “圆证大师” ， 曾住平江 （今江苏吴县） 能仁寺和杭州慧因寺。义和注重华严典籍的收集、整理和流通。绍

第　２３２　页

兴十五年 （

，他请准将华严宗典籍编入大藏经。绍兴十九年

， 刊刻《法藏和尚传》。 他把从高丽搜集的智俨、 法藏的著作 重新雕版，以广流传。他本人有影响的著作是《华严念佛三昧无尽 灯

一卷， 据说宋孝宗读后 “大悦” 。 该书已佚， 序 简称 无尽灯记》）

文存于《乐邦文类》卷四， 据此可以了解义和华严净土说的概要。 该序写于乾道元年 （

。 义和指出作《华严念佛无尽灯》的

原因： “某晚年退席平江能仁， 遍搜净土传录与诸 论赞， 未尝有华严 圆 融 念 佛 法 门， 盖 巴 歌 和 众， 雪 曲 应 稀， 无 足 道 者。 呜 呼！ 不思议法 ，散乎大经与疏记之中，无闻于世，离此别求，何异北辙而之楚 耶？ 于是备录法门， 著为一编。 ” 按照义和的说法， 《华严经》和华严 诸祖的注疏中不是没有念佛法门 ，而是写传录和作论赞的人没有 注意到或不懂而没有收集。 他作《无尽灯记》， 是要把散于经疏中的 念佛法门汇集起来。义和自述的撰书原因和目的，与志磐《佛祖统 纪 》卷 二十 九所 述完 全不 同。 志磐 说， 义 和因“阅净 土传 录， 以 华 严》部中未有显扬念佛法门者， 乃著《无尽灯》， 以此经宗旨遍赞西 方， 为念佛往生之法” 。 首先， 义和并不认为《华严》中没有念佛法 门， 《无尽灯》正是要汇集其中的念佛法门。 其次， 义和并不是要以 《华严》宗旨说明西方净土信仰，而是要阐述与西方净土说不相同 的 “华严圆融念佛法门” ， 是华严系统的念佛法门。 义和分别从《华严经》和华严诸祖著作中寻找念佛法门，表明 他明确把《华严经》的学说与华严宗的学说区分开来，这不仅在宋 代华严研究中少见，在整个佛教学说研究史上也不多见。他指出： 至于善财证入法界，参诸知识，最初吉祥云比丘，教以无 碍智慧念佛门；又解脱长者，教以唯心念佛门；又普遍吉净光 夜神，教以观德相念佛门。其后华严诸祖虑念佛者莫得其要， 于善知识解脱门中复说诸门，意使诸佛与众生交彻，净土与秽

第　２３３　页

土融通，法法彼此该收，尘尘悉包遍法界，相即相入，无碍圆 融。 倘等 （得） 其 门， 则等 诸 佛 于一 朝； 不得 其 门， 则 徒 修 因于 旷 劫。 义和从《入法界品》中找到三种念佛法门，他如何具体解释它们不 得而知，但很明显，他也意识到这三种念佛法门既与西方净土不相 配，也与华严教义挂不上钩。所以他又转述华严诸祖的引伸发挥， 实际上是把华严宗倡导的圆融无碍、相即相入境界作为净土境界， 这与净土类经典讲的西方极乐世界的场面自然不是一回事。但是， 义和又从多方面与净土信仰的理论和实践联系。净土修行历来被 称 为“ 易 行 道 ” ， 以 简 便 易 修 著 称。 义 和 则 认 为： “唯 华 严 观 行 ， 得圆 诸佛 心内众生， 新新作佛； 众生心中诸 至功于顷刻， 见佛境于尘毛 。 佛， 念念证 真， 至 简至易。 ” 修华严 念佛法门， 可 以在瞬间 成佛， 不用 等到死后，比西方念佛法门更简便易行。义和认为，他作此书的目 的， 是 要“使 见 闻 者 不 动 步 而 归 净 土， 安 俟 阶 梯！ 非 思 量 而 证 弥 陀， 岂存言念！”这样一来，义和的念佛法门不仅否定净土存在于“西 方”，在理论上与西方净土信仰相矛盾，而且在修行实践上也不与 其调和。 因为， 修西方净土法门， 要求修行者口中念佛的名号， 心里 想佛的形象， 义和讲 “非思量” 和 “岂存言念” ， 就完全否定了口念心 想的实践过程。 净土信仰不但在佛教译籍中有不少论述，中国佛教主要宗派 也对其各有独特说明。就唐代华严注疏言，李通玄《新华严经合 论》卷六即列有十种 “净土法门” ， 分别论述， 评判其高下优劣。 大体 说来， 所有 的净土学 说可以 分为两类： 其一， “有相” 净土， 认为 净土 解脱世界实存，不以人的意志为转移，人们可以通过特定的修行， 在特定的时间到达这个彼岸世界。唐宋时期及其后最流行的西方 阿 弥 陀佛 净 土 信 仰 即属 此 类。 其 二， “无 相 ” 净 土， “ 净 土”不是 独 立

第　２３４　页

实存的某个地方，而是一种获得解脱的精神境界，如果说它存在， 它就存在于人们的心中。禅宗的“唯心净土”是其重要代表。在佛 教史上， 各派对净土在理论

认识不一致，在修行实践上大多主张

调和。 无论认为 “净土” 在“心” 外， 还是在 “心内” ， 对口念佛名、 心想 佛形 （或相关的抽象义理） 并不反对。 “不动步而归净土” 自然是否 定西方净土的，这也不是义和的创造。义和的特点是在修行方式上 也不与西方净土信仰调和。这自然特别引起人们的注意。范成大 在乾道三年 （

） 写的《无尽灯后跋》中专门强调这

一点： “念佛三昧， 深广微密， 世但以音声为佛事， 此书既出， 当有知 津者。 ” 然而，面对僧俗各界普遍接受西方净土信仰的形势，义和在倡 导华严净土时不得不妥协让步。“虽然诸佛拔苦救乐之心一也，不 思议力一也， 唯西方弥陀世尊接引娑婆众生， 愿力偏重， 即本师故。 是以流通经中， 普贤行愿， 独指弥陀， 极为至切。 ” 华严宗以毗卢遮 那为至尊佛，西方净土信仰以阿弥陀佛为教主，义和的净土说虽然 建立在华严宗学说的基础上，但在树立最高崇拜对象方面，他比不 依据华严宗教理倡导净土说的省常离华严宗更远。

第四节　 　 《五教章》与华严诸家 在唐代华严宗人典籍中，法藏的《五教章》引起浙江一带众多 学僧的特殊重视。他们纷纷注解此书，并围绕其中涉及的某些概念 展开论战。 在两宋的《五教章》注释者中， 道亭、 师会、 观复和希迪被 后世称为 “宋代华严四大家” 。 对《五教章》的研究， 在南宋一度成为 华严研究的代名词。他们对《五教章》的不同理解和所争论的主要 问题，直接反映了当时华严义学的发展状况及特点。

第　２３５　页

一、道亭的《义苑疏》 道亭在北宋神宗时住霅溪 （今浙江吴兴） 普静寺， 其它事迹不 详。 他撰有《华严一乘教义分齐章义苑疏》 （简称《义苑疏

杰为该书作前序和后序，后序写于元祐五年（

十 卷， 杨

。 对于《五教

章》， 道亭 “考其笺释， 古今未闻” ， 表明他是第一 个为该书作注 者。 道亭 “题称《义苑疏》者， 分披众义， 若华圃之敷荣； 布置群言， 摄题纲要之谓也” 。 其所以如此， 是要通过条分缕析《五教章》的众 多义理，并且引经据典注解，达到把握其中心思想的目的。从形式 上看， 《义苑疏》与一般注疏之作没有差别。 道亭在释《五教章》题目时指出： “性海冲深， 智行融会； 义门广 辟， 势 变 多 端。 论 其 体 性， 不 出 海 印 三 昧。 所 以 尔 者， 良由此心具足 实 德， 不 动 一 处， 能 现 万 境。 然 而 所 现 境 不 异 心， 能 现 心 不 异 境， 境 智 不 分， 譬 如 大 海 虽 入 众 流， 同 一 盐 味。 虽 能 现 影， 亦 不 变 异， 此明 其总也。 ” 按照一般的注疏体例，总是在解释所注书的题目时引伸发挥， 阐述其中心思想。 道亭也是这样， 通过对《五教章》题目的注释， 对 华严宗教义予以总概括。 他以 “海印三昧” 概括华严教义， 完全继承 了法藏的思想。 他侧重从 “心“性 ” ” 方面讲融会， 认为万物是 “心 ” 的 变现，同时又以心为本质规定，不能说有违于法藏的原意，但这种 强调表明他与宗密的华严学更贴近，是接受了为禅学重塑过的华 严学。对华严教义的这种归纳，也广为宋代士大夫所接受。杨杰在 此 书 后 序 中 说： “佛 智 潜 入 众 生 心， 众 生 心 中 具 正 觉。 道 场 不 动， 遍 九 会 于 同 时； 海 水 湛 然， 含 万 形 而 齐 印。 大 中 小 法， 岂有殊途 ？ 过现 未来， 全归一念。 ” 把一切现 象的融通全 归于 “一心” ， 而这 “一心” 又 是“佛智”，这与华严宗的教义无违，并且是为宗密所强调的内容。

第　２３６　页

因此，道亭虽然引用多种经典注解法藏著作，但他所着力发挥的， 是完成于宗密的学说。 道亭不仅要讲清华严宗的“纲要”，而且要辨明华严宗与天台 宗和禅宗的区别， 这是《义苑疏》的另一个重要内容。 《五教章》在讲 “顿教” 时说： “顿者， 言说顿绝理性， 顿显解行， 顿成一念不生， 即是 佛等。 ” 五教章》卷一） 道亭对这一句的释文是： “言说顿绝等者， 谓不同天台四教，绝言并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，则别为 一类。 离念之机， 不有此门； 追机不足， 则顺禅宗。 故达磨以心传心， 正是斯说。 既云言绝， 何言顿教 ？ 若不指一言， 以直说即心是佛， 心 要何由传 ？ 故寄无言之言， 直诠言绝之理， 教亦明矣。 ” 义苑疏》卷 二） 从慧苑开始， 即认为法藏的“五教” 说吸收了天台宗“四教” 的 内容， 道亭首先指出， “顿教” 中讲的 “顿诠言绝之理” ， 是天台宗 “四 教” 所不能包括的， 是与它的不同处。 因为， 天台宗讲“绝言” ， 是讲 忘言得意之类的“亡筌会旨” ， 而华严宗的 “顿诠言绝之理” 则不是 这个意思。在这一方面，华严宗也与禅宗不同。禅宗所讲的“以心 传 心”， 是不 立 一 言 （不 指 一 言） ， 即 主 张“ 绝言 ” 。 如 果 无言 （绝 言 ） ， 那 “心” 又凭借什么来传 ？ 禅宗从 “离言之机” “追机不足” 、 方面看待 “言” ， 即 为了 启发素 质低下 者 （机不足 ） 去 悟“理”才立“言 ” 。 所以， 禅宗讲 的“言” 不 是为了解释“理 ” 。 在道亭看 来， 如 果无言 （绝言） ， 又 哪 里 来 的“顿 教 ”？ 因 为“ 教 ”指 经 典 文 字， 是 有“言 ” 。 华严宗的 “顿诠言 绝之理 ” ， 是 用“无言之 言”解释 （诠） “言绝 之理” 。 这样， 华 严宗的“言绝”指 “理” 的特性， 不是指“绝言”会旨。 这番议论， 实际 上是肯定佛教经典的重要性， 反对禅宗 “教外别传” “不立文字” 、 之 说。道亭的这些见解，实际上也为宋代大多数禅宗僧人所接受。道 亭辨明华严宗与天台宗和禅宗的区别，目的是树立华严教义的权 威，说明华严宗优于其它宗派。到了南宋，关于华严宗与其它宗派

第　２３７　页

的异同，成为华严学僧论辩的中心问题。但其所有论证，未超出澄 观的议论范围。 道亭《义苑疏》对以后的《五教章》研究影响较大。 南宋师会认 为， 《义苑疏》的释文大多依据澄观、 宗密的著作， 没有依据智俨和 法藏本人的其它著作， 所以很难把握法藏《五教章》的原意。 这样一 来， 依据什么人的著作解释《五教章》， 也成为一个有争论的问题。

二、师会及其弟子 师会 （

字可堂， 早年师事佛智现， 是净源的三传弟

子，绍兴年间住持杭州慧因寺。现存标为师会的著作有三种： 其一， 《华严一乘教义分齐章复古记》 （简称《复古记

六卷， 原

为三卷。据其弟子善熹在此书序文中介绍，师会早年重视研究《五

教章》， 菩提寺钦法师勉其注解此书， 但师会颇知其难， 直到

岁

时才动笔， 至“断惑分齐章” 病逝。 师会临终时嘱善熹完成此书。 善 熹所作《复古记序》在绍熙三年 （

，此书刻板流通在庆元三年

， 可见历时之长。 善熹在《序》中说： “先师专用古文训释， 因 以复古命焉。 ” 在书后的“跋” 中， 他又具体说明“复古” 的含义： “今 云复古者， 以先师专用《搜》、 《探》二玄、 《孔目》、 《问答》等解释前代 诸师作记。 ” 因此， 《复古记》是以智俨和法藏的学说为标准， 与此前 道亭的《义苑疏》不同。 由于此书是师会和善熹合著， 从而成为师会 系的代表作。 其二， 《华严一乘教义章焚薪

简称《焚薪

二卷， 是师会为批

判其弟子笑庵观复而作。 观复曾作《华严一乘教义章析薪》， 师会于 绍兴十一年 （ 年（

） 见到此书， 逐条批驳， 成《焚薪》， 并于绍兴十七

） 作《送焚薪书》， 送达观复。 此书的形式， 是先以 “析薪曰”

列观复著作原文， 后以 “议曰” 为题批驳。

第　２３８　页

其三， 《同教策》一卷， 又称《华严同教一乘策》、 《同教问答》等。 此书虽标为师会所著，实际上是一份答卷。师会不仅个人注重研究 《五教章》， 而且专以此书授徒。 他重视对《五教章》中所说的 “同 教” 和 “别教” 的理解， 专门出 “同教” 这一试题， 让弟子们作答， 然后 由他下评语。他的问题是： 问云： 华严大宗， 唯同、 别二教， 别义讲解多同， 但《易简》 特 异， 而 多 不 从。 若 同 教 一 义， 或 曰 三 种， 或 曰 四 门， 或曰立言 小异， 大 义不 差， 而 学者 二三， 不知 孰是， 请 诸少俊， 博 采祖 文， 示其所归，当公论是非，不可私其所党。 师会以华严宗传法宗师自居，出此问卷，讨论当时华严学方面的热 门问题。 他把批判的矛头指向宗豫《易简记》， 力图通过对这个问题 的回答， 统一学僧的认识。 《同教策》先列师会的这一问话， 接着分 列学僧的答语，其后是师会的评论。在回答问题的人中，与师会观 点完全对立的是观复。观复号笑庵，曾先后从学于宗豫、师会。其 著作有《圆觉经钞辨疑误》、 《华严疏钞会解记》、 《金刚别记》、 《遗教 经论记》、 《同教一义》等， 引起反响较大的是《五教章析薪记》五卷。 观复始终站在师会的对立面。 继承和发挥师会学说的主要人物是其弟子善熹。他除续完《复 古记》外， 还有《注同教问答》一卷， 作于乾道四年 （

， 专门批驳

观 复。 他 指 称“笑庵 法 师遂 摭 所 闻， 以 辨 差当， 犹 不体 其 本， 而未 免 乎失焉” 。 《斥谬》一卷， 批评把《圆觉经》与《华严经》相等同的观点。 当时有人依据唐宗密重视《圆觉经》， 抬高此经地位， 认为它与《华 严经》同属 “别教一乘” 。 善熹引宗密、 澄观和师会等人的观点驳斥。 他 着 重 指 出： 关 于“ 一 一 圆 融 ” “ 、主 伴 无 尽 ” “ 、性 起 ”等 学 说 ， 只是 《华严经》所讲， 非《圆觉经》所谈。 说《圆觉经》也讲 “三圣圆融” 是

第　２３９　页

“极谬” 之言， 因为《华严经》所讲的佛是十身卢舍那， 《圆觉经》讲的 佛是三身佛中的报身佛； 《华严》以普贤为长子， 《圆觉》则 “先举文 殊” 。 善熹认为， 宗密本人也没有把《圆觉经》视为 “别教一乘” 。 他 在力主维护《华严经》至高独尊地位的同时， 还主张恢复华严的 “五 祖之道” 。 《辨非集》一卷， 作于淳熙五年 （

， 批判解空法师的

《金刚通论》和《金刚事苑》， 认为这些书于 “禅教无用， 士庶莫取” 。 《评金刚錍》一卷， 批判天台宗僧人湛然倡导的 “无情有性” 论， 认为 “唯众生得有佛性， 有智慧故； 墙壁瓦砾无有智慧， 故无佛性” 。 原因 在于， “在有情数中， 名为佛性， 在非情数中， 名为法性” 。 很显然， 这 些议论都是重复澄观的老调。 另有《融会一乘义章明宗记》一卷， 又 名《释云华尊者融会一乘义章明宗记》， 因今本书前有缺， 亦有人认 为是师会作。 此书是注解智俨《孔目章》第四卷中的《融会三乘决显 明一乘妙趣》， 而论述的重点依然在 “同教” 与 “别教” 的关系方面。 总观善熹的著作，基本是为论战或发挥师会学说而作，对外是批判 天 台宗 的“无 情有 性”论， 对 内 是通 过“同 教”与“别教 ”之辩， 维护 《华严经》的至尊地位。 善熹直接继承师会法系， 但后来并未被列入 所谓“宋代华严四大家”之中。 师会的另一著名弟子希迪，又号“武林沙门”，于嘉定十一年 ） 著《五教章集成记》六卷 （今存一卷） ， 具有总结研究《五教 章》成果的性质。嘉泰元年 （

） 作《注一乘同教策》， 注解师会的

《同教策》。 此外还有《评复古记

又名《扶焚薪

一卷， 是批判观复

的。 希迪的著作也是以《五教章》研究为中心， 主要讨论 “同教” 与 “别教” 的问 题。 师会身为华严传法宗师，在浙江一带有较大影响，除上述弟子 外， 从其学习的僧人知名者不少。 据《补续高僧传》卷三， 宁道慧定 ） 俗 姓王， 绍 兴山阴 （今浙江绍兴 ） 人， 幼年出家， 曾从 学于道隆、 师会、 景从， 以习《华严经》为主。 据说他 “超然自得， 出入

第　２４０　页

古今， 不妄随， 不苟异， 三师盖莫能屈也” 。 曾在江浙一带住持过多 所小寺院， 著有《金刚经解》、 《法界观图》、 《会三归一章》、 《庄岳论》 等， “皆盛行于世” 。 另有子猷

） 字修仲， 晚年号笑 云老人， 俗姓陈， 绍

兴山阴人。 受具足戒后， 先习《华严经论》于广福院， 后游钱塘， 到慧 因寺从学于师会。他后来住山阴城东妙相院二十年，从其学者“常 百余人” 。 子猷治学有兼容并蓄的特点： “虽华严其宗， 而南之天台， 北之慈恩， 少林之心法， 南山之律部， 莫不穷探。 历讨取其妙， 以佐 吾说。 至于百家之书， 无所不读。 闻名儒贤士， 虽在千里之远， 必往 交焉。 （《补续高僧传》卷三） ” 子猷虽兼习各宗教义， 目的仍在于弘 扬华严宗。他在绍兴一带传教，形成了一定影响。 自北宋净源以来，华严学一直盛行于杭州一带。从总体看，慧 因寺始终是南宋研究和弘传华严的中心，师会系所注重的典籍和 所讨论的问题，也是当时大多数华严学僧所专习的经典和所关注 的问题。

三、同教别教之辩 法藏在《五教章》卷一开头说： “初明建立一乘者， 然此一乘教 义 分 齐， 开 为 二 门， 一 别 教， 二 同 教。 ”所 谓“一 乘 ”分 为 两 部 分， 即 “别教一乘” 和“同教一乘” “别教一乘” 。 指有别于三乘教义的华严 独特理论， “同教一乘” 指与三乘教义有相同处的一乘教义， 天台宗 的教义即属此。 这里的 “三乘” 与 “一乘” 之说， 源自《法华经》。 该经《序品》云： “佛 世尊演说正法， 初善、 中善、 后 善。 ”由于佛说法有初、 中、 后的三 个阶段， 相应的 “教” 也就有三种， 即 “声闻乘” “辟支佛乘” 、 和“菩萨 乘” ， 此谓“三 乘” 。 由 于“三 乘 教”均 为 佛所 说， 所以 它们 均 统一 于

第　２４１　页

“一佛乘” ， 所谓： “如来但以一 佛乘故为众生说法， 无有余乘， 若二 若三。 ” 妙法莲华经

方便品

该经在《譬喻品》中， 还以羊车、 鹿

车、 牛车和大白牛车的比喻来说明三乘与一乘的关系。 《法华经》讲 这些内容， 目的在于论证“会三归一” ， 消除佛教各派的对立， 协调 各种不同学说的关系，把全部佛教统一到后出的大乘佛教理论上 来。 法藏在判教中吸收了《法华经》关于三乘与一乘的说法， 同时加 以创造，把“一佛乘”又分为别教与同教。师会系所争论的主要问 题， 即围绕如何理解 “同教” 与 “别教” 而展开。 自师会出《同教策》， 围绕这个问题的争论竟延续了几十年，当时著名的华严学僧大多 都参加了讨论。 论辩的双方， 一方是师会及其弟子善熹、 希迪， 另一 方的主要人物是维护《易简记》观点的观复。 关于 “同教” ， 善熹在《明宗记》中有一个总结性的说明： 言同教者， 以同字一言立教， 总名通目， 一代诸眷属经， 皆 名同教也。于中虽有偏圆顿实，始权愚小等教之殊，而各教下 所诠教义、 理事、 行位十法义门， 皆从《华严》圆别根本法轮所 流所自故，派本垂末故，即末同本故，故名圆教也。 同教是一个总名， 包括了《华严经》以外的所有经典 （诸眷属经） ， 并 不是单指《法华经》。 这个说明， 完全贬低了《法华经》的地位， 把它 从 “一乘教” 中剔除出去。 在善熹看来， 同教中虽然也可划分出八种 名目 （偏圆顿实、 始权愚小） ， 但它们所讲的某些与《华严经》相同的 义理 （十法义门） ， 都是从作为 “圆教” 和 “别教” 的《华严》中流出的， 《华严经》是 “本” ， 包括《法华经》在内的一切经典都是 “末” 。 由于 “本” 可以包括 “末” ， 所以《华严》称 “圆教” 。 善熹的这番议论， 以贬 低天台宗，树立华严宗至尊地位为目的。 善熹对同教的认识， 与他对别教的界定相联系。 《明宗记》在释

第　２４２　页

“别教者， 别于三乘” 时指出： “别者， 迥异了义， 名《华严经》宗本一 乘， 是 诸 佛 众 生 平 等， 本 有 广 大 智 慧， 具足 教 义、 理 事、 境 智、 行 位、 因果……迥异一代诸眷属经中小乘、 三乘末教所诠。 ” 因此， “别教” 在经典上专指《华严经》， 在教义上 （以 “十对” 为代表讲， 即上文的 “十法义门” ） 专指华严宗理论。 继承和发挥《易简记》的观复对同教和别教是另外的理解。 “今 此一乘， 具同别二教， 教义之分齐也。 以下列十门释此教义 （指华严 宗的教义） ， 不出三乘。 一乘若别教一乘， 则三乘等， 本来不异； 若同 教一乘，则三一合明。今虽标一乘，摄三乘等俱尽，所以统收不异， 故曰一运载， 合融故曰乘。 ” 焚薪》卷上引《析薪》文） 观复还指出： “会 三 归 一， 即 是 同 教； 若 知 彼 三 乘 等 法 本 是 一 乘， 即 是 别 教。 …… 很 故 云： 一切 三 乘 等， 本 来悉 是 一 乘 也。 ” 焚薪》卷下引《析薪》文）

明显， 观复首先严格按照《五教章》的论述来理解， 认为 “一乘” 中包 括同教和别教。 但是， 他接着援引《法华经》关于三乘与一乘的关系 论述同教与别教的关系，把三乘与一乘的统一关系套用在同教与 别教关系上， 这就既抬高了《法华经》的地位， 又取消了《华严经》的 独尊地位。 师会在《焚薪》卷上驳斥这种观点： “今说一乘， 不知一乘乃缘 起圆融无尽普法， 而云不出三乘， 一乘岂不妄乎

…夫别教一乘，

圆 融具 德， 单 绝 独立， 余如 虚 空。 纵 收诸 教， 一 一 同圆， 故曰： 唯有 一 乘， 更无 余也。 ” 师会 认为， “一乘” 专 指华严 宗教义， 这 种教 义是 “三 乘” 所 不能 概 括 和包 含 的。 如果 说 一 乘 “ 不出 三 乘 ” ， 那么“一 乘 ” 岂 不 是 成 了“ 妄 言 ” 。 因 此“ ，别 教 ” “ 、一 乘 ” “ 、圆 教 ”均 特 指 华 严 教 义 ， 除此之 外， 统属“同 教” 。 此后的善 熹和希迪， 都以此 为立论的基 点。 同教与别教之辩， 基本在《五教章》的学说范围内进行， 涉及到 如何看待华严教义与别派教义的关系，属于判教问题。师会等人始 终站在抬高《华严》地位， 强调华严教义优于别派教义的立场上。 从

第　２４３　页

这些争辩中，看不到华严学本身有什么发展，华严学僧甚至对本派 理论的具体内容是什么都含糊了。这既是诸派融合过程中出现的 必然现象，也反映了宋代华严义学的低落状态。华严学僧已无力全 面继承唐代华严学的成果，更谈不上有什么理论创新了。这种争辩 也在一定程度上反映了宋代佛教的状况。 当时在所谓 “教门” 中， 天 台和华严两宗均有“中兴”气象，华严学僧把批判的矛头指向天台 教义和《法华经》， 具有为本派争夺生存权的意义。 华严学僧内部的 这种争辩能够兴起并持续下去，表明华严宗还有一定的活力，表明 华严学还有一定的群众基础，受到来自僧俗各界的关注。到宋代以 后，这样的争辩就没有了。

四、 《析薪》与《焚薪》 同教别教之辩的兴起，有如何理解唐代华严典籍的学术根源， 并且受宋代佛教发展状态的制约。除此之外，这种论辩也与双方的 治学方法不同有关，并且与个人恩怨的特殊因素纠缠在一起。从师 会《焚薪》对观复《析薪》的批判中， 可以了解论辩的全貌。 师会批驳观复的书之所以叫《焚薪》，是因为师会认为观复的 《析薪

伪经乱辙” ， 应 “聚而焚之” ， 故名。 《焚薪》又名《析薪膏肓》，

则是指《析薪》一书错误极严重， 如同人已病入膏肓， 不可救治。 师 会在其书后所附的《可堂送焚薪书》中说， 《析薪》一书中有 “二百有 六病” ， 即有二百零六个错误， 他要逐一驳斥。 《焚薪》的写作形式， 是先列《析薪》一段原文， 后以 “议曰” 为题批判。 所有的批判并没有 涉及多少理论问题，仅举一例即可见其特点。 观复在释《华严一乘教义分齐章》题目中的 “华严” 一词时说： 初，题目，云华严者，《探玄》云：华严之称，梵语健拏骠诃，

第　２４４　页

健拏名杂华，骠诃名严饰。日照三藏（指与法藏同时代的唐译 经僧地婆诃罗） 说云： 西域别有一供养具， 名

诃，其状六重，

下阔上狭， 饰以华宝。 一一重内， 皆安佛像， 良以此经 （指《华严 经

六位 （指修行 阶位） 重叠， 位位成佛， 正类彼事， 故立此名。

据此，今唯标华严者，乃约事为名也，岂非略名也。

师会认为观复的此段释文“有乎三病二可笑” 。 第一病是： “且兹经 者， 疏钞如云， 流通日久， 孰不知其华梵， 况此止释一章门乎， 等闲 会于梵语

师会的这个批评涉及到佛教注疏的形式问题。佛教学

僧接受儒家学者释经的传统，对释题很重视，往往是一字释千百 言，借题发挥，通过附会题目中的几个字，讲明全书的中心思想和 主要内容。 观复用 “华严” 一词的梵汉对照来解释《五教章》题目中 的关键词，自然不能与唐代的同类注疏之作相提并论，自然也不足 以释《五教章》的 “一章门” 。 师会是用法藏、 澄观等人的注疏标准要 求观复，殊不知佛教义学的黄金时代已经过去，宋代华严学僧的学 术修养根本达不到他们前辈的水平，也没有那样的创造意识。他们 即便是照抄前代学僧的注疏，也只能抄那些具有基础知识性质的 内容，这是宋代佛教发展的需要。像观复这样以讲说华严基础知识 为主的注释， 正是宋代佛教注疏之作的特点。 “搜” “探” 、 玄理， 畅述 微言大意，已不是宋代学僧的任务。师会所谓“疏抄如云，流通日 久” ， 似乎广大学僧都对唐代华严典籍很熟， 很精通， 完全是夸大之 辞。 第二病： 探玄》、 《周疏

指澄观的《华严经疏

具释斯题， 玄

言妙语， 溢目盈空， 置而勿用， 陆沉正义。 ” 对于《华严经》或华严宗 的 “正义” 是什么， 宋代学僧见仁见义。 观复的释文的确没有体现法 藏、 澄观释文的核心内容， 如同师会把“同教”排斥在“一乘” 之外， 有违法藏原意一样。但是，这些都不是本人的误解或学术浅薄所造

第　２４５　页

成的，而是为了适应时代的需要。观复要让未接触过多少佛教典籍 的僧众听懂他的演讲， 不能照搬法藏、 澄观的所有“玄言妙语” ， 如 同师会要振兴本宗，最好把别教与同教泾渭分明地区别开来。 第三病： “吾祖广演多门， 具收余义， 故有事名。 清凉见其旁来， 是以疏抄不录。 今独取此， 以旁为正。 ” 地婆诃罗生活在清凉澄观之 前， 他对 “华严” 的那种解释不被澄观疏文所收， 即证明其说是 “旁” 非“正 ” 。 观 复 取 地 婆诃 罗 之 说， 是“以 旁 为 正”。 这 实 际上 是 说， 注 疏之作只能照抄前代“吾祖”的话，连无关大局的内容也不能增加。 所谓“二可 笑” ， 是“不知 人之不 用而谓人 之不知， 一可 笑也” ； “欲以初卷《探玄》张已博览， 二可笑也” 。 华严一词的梵汉对照意思 是人所共知的， 而且这个释文就在《探玄记》的第一卷。 这两条只是 对观复的讥讽， 没有在“三种病” 的基础上增加新内容。 实际上， 这 种泄愤之辞是充斥整部《焚薪》的。他还专门交待了与观复发生冲 突的原 委： 昔者复子（观复）注吾同教答卷，而遗书曰：某游学二十 年，住持十余载，读一宗玄籍，非不多矣。至于深义，未尝不挹 流讨源而详究之。 故《析薪》、 《会解》差当前后， 注辨《同教一 义》， 五万余言， 其 文非 不 广 也 ， 获 誉孺 子 。

焚薪》卷下）

以华严宗传法宗师自居的师会，对观复的这种态度极为不满， 谓： “复之自矜， 靡不由此。 ” 带着这种不满来看观复的所有著作， 便 是“义旨舛谬， 略无可观” 。 对于观复引以为豪的两部代表作， 师会 的评价是 “《同教一义》， 复吐五万余言， 《析薪》五卷， 十三万数千 言， 理 皆 妄 谬 ”。 总之， 《焚薪》对《析薪》的批判， 是在宋代华严的两位 “大家” 之 间展开的，一定程度上反映了宋代华严中心地的学说状况，反映了

第　２４６　页

宋代华严学僧的治学范围及特点，也反映了他们所关注的主要问 题，以及他们继承唐代华严学的具体内容等。由于个人的泄愤之 辞，多少掩盖了一些真相，透露出无聊的气息。然而，就是这种气 息，也与当时的义学状况密切联系，不会存在于像澄观批判慧苑学 说那样的议论中。

第五节　　禅宗中的华严学 华严学能够在宋代思想界和佛教界保持相当活力，不仅因为 有一批专习《华严》的教僧， 而且因为禅宗僧人重视对它的创用。 宋 代禅宗以云门、曹洞和临济三宗为主，研究和弘扬华严典籍的著名 禅僧基本出自这三宗。

一、云门宗的华严学 云门宗兴盛于北宋前中期，至两宋之际衰落。在此宗僧人中， 兼重禅与华严的人为数不少。 其中， 契嵩、 法秀、 惟白、 宗本和怀深， 在创造性运用华严学方面尤具代表性。此类僧众都与宋王朝有较 密切的关系，大多是应诏住持京城大寺院者，与士大夫交往广泛。 他们本人均有良好的佛学和中国文化修养，主张禅教融合，禅教并 弘。在他们的传禅机语中，少有呵佛骂祖、非经毁教的议论。 契嵩的依本起末和摄末归本 契嵩

出自云门宗洞山晓聪系，一生著述颇丰，其

《辅教编》等书曾于嘉祐六年 （

上达仁宗， 使 “朝中自韩丞相而

下，莫不延见而尊重之” 镡津明教大师行业记

。 究其原因， 是他

联系伦理观和心性论，提出了儒释融合新说。他从理论上阐发儒释

第　２４７　页

关系的代表作是《原教》和《广原教》两篇文章。 在谈到两文体例时， 他说： 始余为《原教》， 师《华严经》， 先列乎菩萨乘， 盖取其所谓 依本 起末门 者。 …… 今书 （指《广 原教

乃先列乎人天乘，亦从

《华严》之所谓摄末归本门者也。 （《辅教编

广原教序

按照契嵩的解释， 《原教》先述高级修行果位， 即 “菩萨乘” ， 然后从 高级修行阶位叙述到低级修行阶位， 即 “人天乘” ， 这是依据《华严 经》 “依本起末” 的体例。 《广原教》则相反， 先述低级修行阶位， 然后 进到高级修行阶位， 这是仿效《华严经》 “摄末归本” 的体例。

然而， 无论是 “依本起末” 还是 “摄末归本” ， 都是《华严经》所没 有的。这些体例是唐代华严学僧在诠解《华严经》过程中创造性地 提出来的，普遍运用于说明经文的组织形式和教义内容的安排。 “本” 与 “末” 的关系， 也同于“体用” “因果” 、 等。 法藏在解释“摄末归 本” 时说： “今案前题目 （指《华严经》的题目） ， 然则大之一字， 是一 部通名， 所检果海……又摄用归体唯理也， 摄因归果唯佛也。 ” 华 严经关 脉义记

作 为“ 本 ”的“ 果 海（ ”佛 境 界 ） 不可言说， 所以用

“ 末（ ”经 典 文 字 ） 来说明。 如“ 大 ”字

华严经》题目上的第一个字）

代表的整部经典只是 “末” ， 所要说明的是 “果海” （本） 。 在华严学僧 诠解《华严经》的注疏中， “依本起末” 和 “摄末归本” 被广泛用于分 析经文组织和说明教义的各方面。 契嵩所说的依《华严经》， 实际上是依华严宗的学说。 在宋代禅 宗运用华严学的过程中， 常有这样的现象， 就是打着讲《华严经》的 旗号， 实际讲华严宗的理论。 他们所读的是《华严经》的文字， 所悟 的却是华严宗的义理。华严经学与华严宗学完全合流交融，或者认 华严宗学即是华严经学，并不只是佛教界的普遍现象，而且是士大

第　２４８　页

夫群中的普遍现象。 法秀的从教入禅与现量比量之别 法秀 （

）是云门宗天衣义怀 （

） 系僧人， 秦

州陇城（今甘肃秦安）人，俗姓辛，十九岁试经得度，于元丰七年 奉诏住持京城法云寺， 第二年受 “圆通禅师” 号。 法秀出家伊 始， 专心于佛教典籍， 涉猎甚广， 励志讲经， 曾习《因明》、 《唯识》、 《百法》、 《金刚》、 《华严》等经论。 他开始是按照宗密的著作讲《华严 经》， “声闻京洛” ， 但是他又 “恨学圭峰宗密之禅， 故唯敬北京之天 钵重元” 。 重元以精通《华严》著名， 号 “元华严” 。 法秀尊教排禅的 态度很坚决， 认为“世尊教外以法私大迦叶者， 吾不信也” ， 对禅宗 讲的 “以心传心” 的神话坚决否定。 他发誓南游， 到禅宗兴盛地， 要 “穷其窟穴， 搜取其种类抹杀之， 以报佛恩乃已耳” 。 法秀南游至无为军铁佛寺， 见到天衣义怀。 义怀问： “座主讲何 经

法秀回答： 华严》。 ” 再问： “此经以何为宗 ？， 答： “以 心为 宗。 ”

又追问： “心以何为宗 ？ ” 法秀不能应对。 义怀对他说： “毫厘有差， 天 地悬隔。汝当自看，必有发明。 ， 所谓 “自看” ， 指对教理的直观体验， 有别于讲说教理。义怀通过一直问到法秀无法作答才罢休的启悟 方式，让他懂得，只有在亲身体验之后才能真正理解教义，而讲经 说教并不是个人修行的目的。经过这番问答之后，法秀从教入禅， 成为义怀的嗣法弟子。此后他把华

学与禅学结合起来教人，强调

直观体验，不满足于解说教理。 元丰年中， 枢密蒋颖叔撰《华严经解》三十篇， 颇为自负， 到长 芦山造访法秀时， 题方丈壁曰： “余三日遂成《华严解》， 我于佛法有 大因缘， 异日当以此地比觉城东际 （指《华严经》所记善财童子悟入 法界故事） ， 唯具佛眼者当知之。 ” 法秀以自己的华严学修养和禅僧 特有的机智，对蒋颖叔的题言逐句反驳。

第　２４９　页

蒋颖叔以为， 三天著成《华严解》， 即表明他具备了获得解脱的 条件 （善财在觉城东面， 象征修行解脱） ， 而且他的解脱过程只有真 正悟道的人才知道 （唯具佛眼者当知之） 。 对此， 法秀指出： “公何言 之易耶 ？ 夫《华严》者， 圆顿上乘， 乃现量所证， 今言比觉城东际， 则 是比量， 非圆顿宗。 ” 法秀曾专习《因明》， 此处的 “现量” “比量” 、 即 因明学用语。 “现量” 指不能用语言文字表述， 不能以概念思维把握 的感觉和体验， “比量” 指对 “现量” 获得的感觉和体验进行推理， 是 由已知推论未知的思维活动和表述方式。从认识真理的角度讲， “现量” 是 “比量” 的基础； 从修行解脱的角度讲， “现量” 是起决定作 用的条件。因为悟道成佛不仅仅是解决认识问题，更重要的是解决 实践 （体验） 问题。 三天完成的《华严解》属比量， 因为这是形成文字 的东西；把自己比作在觉城东际的善财也属比量，因为这是从已知 推论未知。 在法秀看来， 真正懂得《华严》， 应同《华严》所说的教理 一样， 用 “现量所证” 。 由于 “现量” 不可言说， 那么， 属于 “比量” 的文字论证在表述体 验境界方面必然破绽百出，法秀即由此驳斥蒋颖叔的题言。针对题 言 中的“异 日 ” ， 法 秀说： “一 真法 界， 无 有古 今， 故云： 十 世 古今， 始 终不移于当念， 若言‘异日’， 今日岂可非是乎 ？ ” 他认为 “具佛眼者 方知” 之说也不妥： “然《经》曰： 平等真法界， 无佛无众生， 凡圣情 尽，彼我皆忘，岂有愚智之异？若待佛眼，则天眼、人眼岂可不知 哉？ ” 法秀诸如此类的说法， 是禅僧逢场作戏的机辩之辞， 从华严典 籍中可以找出更多的话予以反驳。但是，他发此类议论的用意很明 确： 真正理解华严教理， 要在亲身体验之后， 即强调“现量” 的重要 性。这与义怀指示他“汝当自看，必有发明”的思路是一样的。 教与禅在修行方式、修行理论方面不同点很多，教禅融合需要 多方面因素的促动。但是，作为中国佛教内部的不同派别，它们有 着本质上的相通处。华严宗的佛境界离言绝相，禅宗的教外别传不

第　２５０　页

立文字，都有强调直观体验的意义，尽管两者要求体验的具体内容 有不同。这种本质上的相通点，为教禅在适宜的社会环境中融合奠 定了学说基础。 惟白的《指南图赞》 惟白是法 秀五十九位知名 弟子之一， 靖江府 （江 苏靖江县） 人， 俗姓冉，初住泗州龟山寺，后继法秀住持东京法云寺，活跃于哲宗 。 曾“ 屡 入 中 禁 ， 三 登 高 座， 宣 扬 妙 旨 ” 建中靖国

朝 （

续灯录御制序》） ， 晚年住明州 （今宁波） 天童寺。 他的《建中靖国续 灯录》在禅宗文献史上占有重要地位。他的《佛国禅师文殊指南图 赞

简称《指南图赞

一卷， 是以禅解《华严》， 并纳华严思想入禅

的代表作。 《指南图赞》根据《华严经

入法界品》中善财童子参访善知识

的故事，分别绘图，配诗赞颂。这部图文并举的小书分为五十四节， 前五十三节每节包括三部分，前一部分是据《华严经》介绍善财参 访某位善知识的情况，次一部分是附图，最后一部分是八句五十六 字 的七 言 诗， 阐述 个 人 见解。 这 是 所谓 善 财 的 “五 十 三 参” 。 第五 十 四节是总 结。 借《华严》而弘禅， 是《指南图赞》的主要特点。 该书第十四节， 依《入法界品》讲善财到达海住城， 参访具足优婆夷。 此人能 “安一 小 器， 涌 无 量 宝， 万 方 来 者， 悉 得 满 足。 得 无 尽 福 德 藏 法 门， 证无违 逆行 ” 。 惟白 所作的 赞辞是： “海住 城高瑞 气浓， 更观 奇特事 无穷。 须 知隐约千般外，尽出希微一器中。四圣授时成圣果，六凡食后脱凡 笼。 少林别有真滋味， 花果馨香满木红。 入法界品》是讲具足优婆 夷有神通力，能使一个小器皿中涌出无限珍宝，满足一切人的求财 需要。惟白的赞辞，则说这小器象征少林禅宗的教义，能使一切人 “成圣果 ” “脱凡 ， 笼” 。 那么， 与其 说善财 参具足 优婆 夷， 不如说 是参

第　２５１　页

访禅宗祖师。 惟白借用《华严经》讲菩萨无尽行的故事， 鼓励禅僧行 脚参禅。 然而， 《华严经》讲的菩萨行是无穷无尽的， 是永无止境的修行 过程，禅宗讲的行脚参禅却不是让人一辈子东奔西跑。换言之，行 脚遍参只是手段而不是目的。 于是， 惟白在第五十四节总结： “时光 已觉成

跎， 嗟尔平生跋涉多。 五十余人皆问讯， 百重城郭尽经过。

而今到此休分别，直下承当得也么？忽若更云南北去，分明鹞子过 新罗。”通过行脚遍参，最终的收获要体现在能言下便悟（直下承 当） ， 懂得要开发自我的能力， 实现自我完善的道理， 并依此实践。 个人的解脱完全不能依赖他人，或希求他人代劳。 禅宗的行脚参禅起自中唐以后，有其社会根源，并引起修行方 式、传教方式等方面的变化。直到宋代，在遍访名师过程中丰富知 识、 扩大见闻、 积累经验、 建立关系， 仍为禅僧所重视。 《华严经

入

法界品》提供了一个稍加改造就可以利用的权威教材，不但受到禅 宗界的重视 ，也受到士大夫的重视。杨亿曾称誉临济僧人善昭 “效 遍 参 于善 财， 同 多 闻于 庆 喜 （阿 难 ） ”汾阳无德禅 师语录序》） 。 杨杰曾作《大方广佛华严经入法界品赞》， 其赞文共 首， 第 一 首题 为“毗 卢遮 那如 来 ” ， 第 五 十五 首为“再见 文殊 师 利” ， 与《指南图赞》所述的 “五十三参” 不完全一致。 张商英对《指南 图赞》评价甚高： “李长者《合论》四十轴， 观国师 （澄观

疏抄》一百

卷， 龙树尊者二十万偈， 佛国禅师五十四赞， 四家之说， 学者所宗。 ” 把《指南图赞》与李通玄、 澄观、 龙树的著作并列， 自然是夸张说法， 但此书特别流行则是事实。张商英认为此书“乃撮大经之要枢，举 法界之纲目， 标知识之仪相， 述善财之悟门， 人境交参， 事理俱显， 则意详文简， 其《图赞》乎！ （《佛国禅师文殊指南图赞序》） ” “文简” 的确是《指南图赞》的特点， 便于学习， 易于流通。 但它并不是 “撮大 经之要枢” ， 概括《华严经》的主要内容， 而是借用《华严经》中的

第　２５２　页

料， 予以改造， 阐发禅宗的教义。 所 谓“ 法 界 之 纲 目 ” ， 与《指南图 赞》的内容和旨趣相去甚远。 宗本的华严悟入处 宗本 （

是天衣 义怀弟子， 俗姓 管， 常 州无锡 （今江

苏无锡） 人， 年十九投苏州承天永安禅院道升， 从事劳作甚苦， 十年 后剃发受具， 又三年乃辞别道升， 游方参学。 初至池州景德寺， 师事 义怀，先后随义怀迁住越州天衣山、常州荐福寺。英宗治平元年 ， 受义怀之荐， 主持苏州瑞光寺， 门众达五百人。 后又应杭州 太守陈襄之请，主持承天、兴教二刹。神宗元丰五年 （

， 应诏住

东京大相国寺的慧林禅院，此后，多次受神宗和哲宗之诏入宫谈禅 论 道。 哲 宗 赐“圆 照 禅 师 ”号。 据《慧林宗本禅师别录》， 元丰八年 （

七月二十八日，高丽

僧统义天在苏轼等人陪同下到慧林寺见宗本，两人有一段关于如 何悟入华严妙理的问答，仅录前面一部分： 师 （指宗本） 问义天： “承闻久熟经论， 是否 ？ ” 天曰： “粗于华严大教留心。 ” 师曰： “好！ 《华严经》尽是诸圣发明， 称性极谈， 若非亲证 悟解， 难明法界妙理， 莫曾有悟入处否 ？ ” 天曰： “昭昭于心目之间， 而相不可睹。 ” 师曰： “作么生是昭昭于心目之间 ？ ” 天 日： “ 森 罗 及 万 象， 一 法 之 所 印。 ” 师曰： “犹是文字语言， 如何是一法 ？ ” 天 日： “无 下口处。 ” 师曰： “汝未曾悟在， 诸佛音旨， 密密堂堂， 若非悟入， 实难 措口。祖师西来，直指人心，见性成佛。见即便见，不在思量，

第　２５３　页

不历文字，不涉阶梯。若以世智辩聪解会，无有是处。

”

要真正理解《华严经》的法界妙理， 需要 “亲证悟解” ， 包括体验 （亲证） 和以逻辑思维把握 （解） 两个方面。 在宗本看来， 义天的答语 全是引用的《华严法界观序

何人所作未明言） 的原文， 这是以“世

智辩聪解会”，是不曾悟入的表现。按照宗本的论述，所谓“悟入 处” ， 不在寻章摘句的注释， 而在 “悟解” 禅宗 “直指人心， 见性成佛” 的教义。由于华严教理难明，所以达摩西来，送来了解决这个问题 的办法。换言之，悟解禅宗教理，是悟解华严法界妙理的前提。那 么， 华严的“悟入处” ， 也就是禅宗的“不在思量， 不历文字， 不涉阶 梯” ， 即禅宗教理的 “悟入处” 。 而作为这种 “悟入” 的表现， 自然只能 是禅僧在参禅酬对过程中的行机锋、施棒喝之类的作法。 当经过一连串的追问，义天终于明白了宗本的意思，声明“义 天未曾参禅” 时， 宗本告诉他： “不可到宝山空手而回。 ” 让精通华严 教理的义天也学些禅法，把禅法带回国去。从宗本所谓华严妙理 “悟入处” 之说可以看到， 义学僧人与禅僧讨论华严学问题时， 这种 讨论往往流为机语酬对。这不仅仅是发生在宗本与外来义学僧人 之间的个别现象，而且是当时禅宗界的普遍现象，在临济宗僧人那 里，有更充分的表现。 怀深的华严居士观 怀深 （

） 是宗本再传弟子， 师从长芦崇信， 寿春府六

安 （安徽六安） 人， 俗姓夏。 关于他的生平事迹， 《嘉泰普灯录》卷九 所记与《慈受怀深禅师广录》卷一略有不同。 据后者记， 怀深于徽宗 崇宁元年

往嘉乐 （今福建建阳） 资圣寺， 师从崇信， 政和三年

住仪真城南资福禅寺。政和七年 （ 寺为神霄宫，怀深离去，投临济僧人佛鉴慧

， 宋朝廷诏改资福禅 ， 不久

第　２５４　页

奉诏住焦山禅寺。宣和三年 （ 靖康元年 （

， 奉诏 主 持东 京慧 林禅 院。 钦宗

， 两次乞辞住 持， 经宋朝廷批准， 南返 天台山， 活动

于江浙一带。晚年曾应请住思溪圆觉寺，为第一祖。 怀深活动于北宋末南宋初，当时宋王朝无力抵御外侵，处于风 雨飘摇之中。 战事频仍， 社会动荡， 不仅使许多人拥入禅门， 而且社 会上信佛教的人数增加。在这种情况下，怀深比较重视向居士群传 教，为他们树立了一位华严居士的形象。 据《慈受怀深禅师广录》卷三， 有位居士倾心于《华严经》， “宿 于 华 严 性 海、 七 处 九会 有 大 因 缘。 每 岁 之 中， 常兴此会” 。 除了每年 举行僧俗均参加的华严斋会， 他还 “供养华严五十三善知识” 。 针对 这位信奉《华严》的居士， 怀深首先宣讲的华严教义是： “毗卢界内， 真 如 俗 谛 交 参； 华 藏 海 中， 诸 佛 众 生 一 体。 古 今 三 世， 非 后 非 先， 凡 圣一心， 无迷无悟。 ” 由于凡俗众生不懂这些道理， 所以如来 “说《华 严经》， 令一切众生， 于自身中得见如来智慧德相” 。 给教外信众劈 头就讲 “真如俗谛交参” ， 宗教真理与世俗真理相互沟通， 不过是要 强 调僧 俗 平等 交融， 可 以浑 为“一体 ” 。 其余 的 议论， 大体 是 借《 华 严》讲禅宗强调的人心具足一切，即心即佛之类，是禅僧语录中俯 拾皆是的老生常谈。值得重视的，是怀深向教外信众介绍《华严 经》所记的善财所参访的居士。 怀深谓：善财童子至大兴城，参见明智居士。当善财问明智居 士 “云何学菩萨道， 修菩萨行” 时， 居士告诉他： “我得出 生随意福德 藏解脱 门， 且 待须臾， 汝当自 见。 ” 言犹 在耳， 见一切人 来居士所， 而 求种种资生之物， 或求饮食者， 或求汤药者， 或求钱财者宝物者， 或 求衣服者。经过怀深改编的这则《华严经》故事表明，作为佛教居 士， 他所修的菩萨行， 所得的菩萨道， 所证的解脱法门， 统统体现在 能为一切人提供 “资生之物” 方面。 这里的 “一切人” ， 自然也包括佛 教僧侣。在北宋末南宋初，一方面是大量北方僧人因躲避战乱而纷

第　２５５　页

纷南下，一方面是各地更多丧失家园者出家为僧，致使佛教僧侣人 数迅速增加，解决衣食问题就十分紧迫。在这种情况下树立明智居 士的形象， 显得特别重要。 总之， 怀深华严居士观的内容， 就是在僧 俗无别、僧俗平等的前提下，居士能够为一切人提供生活必需品， 此即是居士解脱的表现。

二、曹洞宗的华严学 在曹洞宗僧人中，重视传播和运用华严理论者不多，投子义青 和真歇清了可以反映此系在这方面的几个特点。 义青

俗姓李， 青社 （安徽舒州） 人， 据《投子义青

和尚语录》卷下所载《行状》， 义青七岁投本州妙相寺出家， 十五岁 试《法华经》得度， 第二年受具足戒， 习《大乘百法明门论》， 后入洛 中， 专习《华严》， “深达法界性海、 刹尘念劫、 重重无尽之义” 。 在开 讲华严玄谈时， “妙辩如流， 闻者悦服” 。 但是， 当他讲到诸林菩萨即 心自悟偈 文时， 忽然醒 悟： “法离文字， 岂可讲哉

他是在讲《华严

经》的过程中领悟到修行佛法不能以讲解为目的。于是他离开讲 席，南下游方，参学禅宗。他从临济僧人浮山法远

学习

六年，遵其所嘱，传承当时已经断绝了的曹洞宗法系。熙宁六年 ， 义青始住舒州白云山， 八年后移住投子山， “道望日远， 禅 者日增” ， 曹洞宗法系从此流传下去。 在义青的语录中，有不少出自华严典籍的内容，基本被作为传 禅的材料使用， 他并不专门去解释其含义。 “莲华世界， 毗卢现七佛 家风； 流水莺啼， 观音示千门法海。 尘尘影现， 刹刹光明， 转大法轮， 普成佛道。到这里，若信得去，只悟得佛边事，须知七佛外消息始 得。诸仁者，作么生是七佛外消息？半夜白猿啼落月，天明金凤过 义青早年习《华严经》时所重视 西 峰 。 投子义青和尚语录》卷上）

第　２５６　页

的内容， 也保留在他晚年的禅语中。 此中“尘尘影现， 刹刹光明” ， 与 当年他所“深达” 的 “法界性海、 刹尘念劫、 重重无尽之义” 的含义大 体相同，是更简略的说法。这是说，作为一真法界体现的世界万有， 处于 大 （刹 ） 小 （尘） 无碍， 长时 （劫） 短时 （念） 互 摄的圆融 无尽状态。 他当年不满足于华严教义，认为佛法有不可言说的一面，这里还是 没有改变早年离教从禅时的认识，认为信得华严教义，不过是只 “悟得佛边事” ， 还 “须知有七佛外消息” 。 在禅宗语录中， “七佛外消 息”是停止追求外在的佛，返观自心，求得自证自悟教义的另一种 表达方式。因此，义青不满华严教义，最终还是落实到信奉自证自 悟方面。 然而， 信得华严教义只是 “悟得佛边事” 之说， 并不意味着义青 完全否定华严教义， “尘尘现影、 刹刹光明” 也可以运用于另外的方 面： “毗卢楼阁， 善财见七佛家风； 华藏海心， 普贤指一生妙果。 尘尘 现影， 刹刹光明， 主伴交参， 互兴佛事。 致使尧云弥布， 舜雨膏萌， 星 禅 辰交换于九宫，和气淳风于万国。” 投子义青和尚语录》卷上） 宗吸收华严宗无碍圆融的教义是普遍现象，但在不同时代又有不 同的表现。义青生活在北宋前中期，宋王朝还保持着发展势头，有 一定的活力， 反映在 “中兴” 曹洞宗的义青禅语中， 使圆融无碍说又 增加了一层歌颂升平盛世的色彩， 而 “主伴交参， 互兴佛事” 又有一 种号召上下齐心协力振兴佛教的少见气派。 清了 （

） 是左绵 （四川） 安昌人， 俗姓雍。 据《真歇清

了禅师语录》卷上《劫外录》， 他十八岁试《法华经》得度， 具戒后往 成都大慈寺， 习《圆觉经》、 《金刚经》、 《起信论》， 并没有专门研习华 严类典籍。但是，他曾先登峨眉礼普贤大士，后入五台礼文殊菩萨， 对华严宗注重的菩萨信仰相当留意。清了师从邓州（河南南阳）丹 霞山子淳，后又至东京访禅讲名席，对当时南北各地的佛教情况比 较熟悉。从宣和五年 （

） 开始， 清了历住长芦山 （江苏扬州） 、 四

第　２５７　页

明补陀、 福州雪峰、 杭州径山等处。 记录其教禅言行的有《真歇清了 禅师语录》二卷， 反映其净土思想的有《归无直指集》， 关于他吸收 华严学说的内容则主要体现在《华严无尽灯记》中。 在《华严无尽灯记》中， 清了以镜灯之喻来讲华严教理， 与法藏 的作法类似。 “譬东南西北上下四维中点一灯， 外安十镜， 以十镜喻 十法界，将一灯况一真心。一真心则理不可分，十法界则事有万状。 然则理外无事， 镜外无灯， 虽镜镜中有无尽灯， 惟一灯也； 事事中有 无尽理， 惟一理也。 以一理能成差别事故， 则事事无碍； 由一灯全照 差 别 镜 故， 则 镜 镜 交 参。 一 镜 不 动， 而 能变、 能 容、 能 摄、 能 入； 一事 不坏， 而即彼、 即此、 即一、 即多。 主伴融通， 事事无尽。 ” 这 是照本宣 科讲述华严宗教义，并无创新，只为适应传播华严宗基本知识的需 要。 但是， 这里对比喻的讲解， 始终坚持在理事关系上立论， 既不违 华严宗的教理，又继承了自希迁以来的传统。从理事关系上立论， 是曹洞宗自创宗以来的特点之一，清了予以继承。 然而，即便这些几乎照搬的华严教理，最终还要归结到禅宗所 强调的启发悟解言外之旨上。清了最后的一偈谓：“镜灯灯镜本无 差， 大地山河眼里花， 黄叶飘飘满庭际， 一声砧杵落谁家 ？ ”就说明 了这一点。

三、临济宗的华严学 道宁的华严机语 自北宋开始， 临济宗成为禅宗中最兴盛的一派， 此后再没有发 生变化。 在当时佛教界， 出自此派的名僧最多， 他们的禅思想， 代表 着宋禅发展趋向。华严宗最基本的教理，也通过他们中的一些人传 播于禅林， 普及于社会， 上达帝王， 下及士大夫。 研究和弘扬华严的 临济僧人为数极多，但他们在吸收华严学具体内容及运用方式等

第　２５８　页

方面， 往往相互重复， 彼此雷同。 诸如按华严典籍讲述某些学说， 在 注解某些禅籍时援引华严宗的教理，在机锋酬对中使用《华严经》 或华严注疏中的只言片语等等，他们所要着重表述的思想，不出圆 融无碍、 十玄六相、 四法界的范围。 所有照搬内容自然不足为论， 但 它们对禅僧了解华严基本知识必不可少。当时真正阅读唐代华严 注疏， 从 “第一手” 资料中汲取华严理论的禅僧是极少数， 绝大多数 人是从禅籍中的华严资料方面了解华严教理。 临济僧人传播华严学注重灵活运用，注重为弘禅服务。但是， 参禅酬对中引用的华严学说往往与机语纠缠在一起，介于可解与 不可解之间，有些问答则干脆使人不知所云。记录杨歧派僧人道 宁

传禅言行的著作是《开福道宁禅师语录》二卷，

卷下有一段关于 “四法界” 的问答： 上堂。 僧问： 如何 是事法界 ？ 师曰： 杖子 拈将来， 随 时得受 用。 僧 云： 如何是理法界 ？ 师 曰： 妙 体 本 无 私， 应 缘 非 少 剩。 僧 云： 如何是 理事无碍法界 ？ 师曰： 通同归实际， 语妙 少知音。 僧 云：如何是事事无碍法界？师曰：肥典座，瘦维那。 如果说， 用 “妙体本无私， 应缘非少剩” 回答什么是理法界的问 题， 包 含 了讲“ 理”为本 体、 摄 事 无 余的 意 思， 还 是 可 以理 解 的， 那 么， 对什么是 “理事无碍法界” 问题的答语就的确 “语妙少知音” 了， 介于可解与不可解之间。 至于道宁对什么是 “事法界” 和 “事事无碍 法界”的答语，则完全不能从字面上来理解。 其所以会产生这种情况，与宋代禅僧普遍追求答语的新奇、玄 妙有关。支持者谓此类答语是禅师苦心琢磨出来的启悟参禅人的 ①道宁是临济僧人五祖法演（

弟子，常住湘潭开福寺。

第　２５９　页

“断流语” ， 反 对 者 认 为 这 是 迷 惑 人 的“ 隐 语 ” “ 、大 言 ” 。 岳 诃 说： “今 之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥怅然益入于迷 妄 。” 桯史

解禅偈

道宁关于“四法界”的答语并非特例，这种现象普遍存在于诸 多禅师的《语录》中， 因繁不举。 毫无疑问， 华严学说进入禅门， 一旦 与玄妙的机语混在一起，那它的原意是什么，当事人对它如何理 解，就只有当事人自己清楚，或者连问答双方也不清楚。 圆悟克勤的以华严说禅 据《僧宝正续传》卷四， 圆悟克勤 （

） 字 无 著， 俗姓

骆， 彭州崇宁 （今属四川） 人， 十 八岁出家后， 先习佛教经 论， 因“窥 其奥以为不足” 而属意禅宗， 就学于昭觉胜禅师。 后离川东下， 师从 五祖法演。宋徽宗崇宁 （

初年， 因母老归省， 主持成都

昭觉寺。 又历主澧州 （今湖南澧县） 夹山灵岩院、 湘西道林寺。 政和 ） 末年， 奉旨住金陵蒋山， 名冠丛林， “法道大振” ， 成为 北宋末年临济宗最有影响的一位传法宗师。宣和年间 （ ，奉诏住京城天宁寺，不久因战乱返蜀，仍住昭觉寺。 克勤之所以知名于禅林和朝野，与他撰成解释重显《颂古百 则》的《碧岩集》有直接联系。 本书开创了解释公案和颂古的完备形 式，标志着禅宗一类新经典的诞生。它把公案、颂古和佛教经论融 成一体，在弘扬禅学的同时也讲解佛教的基本知识。其中，对华严 宗的理论也有介绍。 如在《碧岩集》第八十九则， 克勤解释 “网珠垂 范影重重”一句时，比较系统地讲述了华严宗的基本教义，包括四 法界、 六相、 一即一切等， 符合华严宗的原意， 起到了传播华严基本 知识的作用。 据《罗湖野录》卷上，张商英听了克勤把华严学与禅学进行比 较的一番议论后， 大为赞赏： “夫圆悟融通宗教若此， 故使达者心悦

第　２６０　页

而诚服， 非宗说俱通， 安能尔耶 ？ ” 克勤是在荆州见到张商英， 在谈 论华严旨要时， 克勤说： “华严现量境界， 理事全真， 所以即一而万， 了万为一， 一复一， 万复万， 浩然莫穷。 心佛众生， 三无差别， 卷舒自 在， 无碍圆融， 此虽极则， 终是无风匝匝之波。 ” 张商英对克勤归纳 的华严宗旨很感兴趣， 问： “到此与祖师西来意为同为别 ？ ” 即华严 宗的这个理论与禅宗的理论是同还是别。 克勤认为 “且得没交涉” ， 即完全不同。 他解释： “更须知有向上全提时节， 彼德山、 临济岂非 全提乎？”上述的华严宗理论，还没有包括在禅师的启发下自证自 悟的禅宗教义，只有在德山棒、临济喝下领悟言外之旨，才是超越 华严进入禅门。 第二天， 克勤为张商英讲 “四法界” ， 讲了事法界、 理法界之后， 又讲理事无碍法界， 张商英问： “此可说禅乎 ？ ” 即问理事无碍理论 是否能和禅理相比。克勤认为不可以，只有到事事无碍法界才能说 禅。 他解释： “若到事事 无碍法界， 法界量灭， 始好说禅。 如何是佛 ？ 干屎橛。 如何是道 ？ 麻三斤。 是故真净 （克文） 偈 曰： 事事无碍， 如 意 自 在。 手 把 猪头， 口 诵 净 戒。 趁 出 淫 坊， 未 还酒 债。 十 字 街 头， 解 开布袋。 ” 根据克勤的解释， 到事事无碍， 就不仅仅是一种对禅境的 体验，不仅仅是获得一种真理性认识，而是在现实生活中的实践 （法界量灭） 。 这种实践的特点， 是能够随心所欲地行事， 而一切有 违戒律的丑态恶行， 都是成佛的表现， 都是拯救世人的行为 （ “十字 街头，解开布袋”，喻五代的布袋和尚契此，他被认为是弥勒佛显 化，所以他的一切疯癫行为被认为是彻悟的表现，也是拯救世人的 表现） 。 克勤在《碧岩集》第八十九则谈到 “事事无碍法界” 时说： “四、 事事无碍法界，明一事遍入一切事，一切事遍摄一切事，同时交参 无碍故。 ” 这是准确转述华严宗的教义。 但是， 当联系禅学讲事事无 碍时，当把事事无碍作为现实生活中的行为准则时，他就不仅仅是

第　２６１　页

在强调自我解脱、不受束缚的禅宗教义，而使这种学说成了给伪君 子的一切丑行辩护的理论。这种解释并非克勤始创，也不是克勤一 人宣扬，而是一种广泛流行的思想倾向，无论在禅宗界还是在士大 夫群中， 它都有一定的市场。 佛海慧远的《奏对录》 慧远 （

号 瞎堂， 西蜀 眉山 （四川 眉州 ） 全流 镇 人， 俗

姓彭，年十三投药师院宗辩出家，受具足戒后到成都大慈寺习佛教 经论四年，还谒峨眉灵岩寺徽禅师。徽禅师是临济黄龙慧南系僧 人。后亦曾从学于圆悟克勤。绍兴五年（

， 扁舟东下， 初抵淮

南 （扬 州 ） 住 龙 蟠 八 年， 后历迁瑯琊 （山 东 徐 州 ） 、 婺州 （浙 江 金 华 ） 之 普 济、 衢州 （浙 江 衢 州） 之 定 业。 绍 兴 二十 一 年 （

， 住光 孝寺， 与

大慧宗杲来往较多。此后历住天台国清、护国、鸿福三寺。乾道三 年（

） 住 虎 丘， 六年 （

） 奉 诏住 灵 隐。 八年 （

秋因奉诏入

东阁说法， 受赐 “佛海禅师” 。 关于他的传教言行， 记录于《佛海慧远 禅师广录》四卷中。 慧远晚年为孝宗所重， 经常入宫谈禅论道。 《广录》卷二收有他 与孝宗的《奏对录》，《续传灯录》卷二十八也有摘录。淳熙元年 ） 五月， 他与孝宗谈论有关《华严经》的问题。 孝宗告诉慧远， 他近日阅读《圆觉经》， 觉得经文甚好。 慧远回答： 圆觉》谓之小本 《华严》。 ” 孝宗问： “如何是大本

慧远答： 华严》总有上中下三

本， 世 尊 七 处 九 会 说， 今 人 间见 传 者， 乃 是 下 本， 其 余 两 本， 尚镇龙 宫， 流 通 未 到。 ”孝 宗 接 问： “七处九会者如何 ？ ”答： “普 光 明 殿 说 三 会， 后一会广作三处， 其他共成九处九会， 后李长者及诸宗师， 广作 十 处 十 会。 ”又 问： “只有九处九会， 如何是那一会

慧 远 答： “即今

对 陛下 说 底。 ” 孝 宗对 此 答语 颇 满意， “首肯 之 ” 。 这种奏对问答，既有教僧讲经的特点，又有禅僧机语酬对的色

第　２６２　页

彩。 通过这样的问答， 对孝宗说来， 可以了解当时佛学界的情况， 也 可解闷消遣；对慧远来说，要介绍华严基本知识，也要辅之机智奉 迎。这种问答，是佛教界与朝廷相互沟通，佛教界上层人物把华严 信息传递给最高统治者的重要途径。 这个奏对内容， 反映了佛学界两方面的情况。 其一， 《圆觉经》 流传颇广， 禅僧把它与《华严》等量齐观。 这是宗密重视此经造成的 结果， 同时也是当时专业《华严》的学僧所反对的。 其二， 李通玄的 理论受到接触华严的禅僧的重视。这不是慧远一人的特点，而是普 遍现象。临济僧普庵印肃 （

） 阅《华严合论》， 至 “达本情

忘， 知心体合处”一句而“豁然大悟， 遍体流汗” ， 宣称“我今亲契华 严法界矣” 普庵印肃禅师语录》卷上） 。 在这里， 慧远专门提及李 通玄的 “十处十会” 异说。

第　２６３　页

第七章　　华严学的流变与衰微

第一节　　教禅新格局中的华严学 一 、 元 代 佛 教 政 策对 华 严 传 播 的 影 响 蒙元贵族进入汉地之初， 基本遵循成吉思汗和窝阔台时期的 既定方针，平等对待各民族的宗教。从宪宗蒙哥（ 位）开始，比较侧重支持佛教。至忽必烈时期 （

在

在位） ，

根据国内的政治形势，元王朝确定了崇奉喇嘛教和尊教抑禅两大 政策，直到元末没有根本改变。 早在定宗贵由 （

在位） 时， 吐蕃的喇嘛教僧就与蒙

古统治者有接触。忽必烈建立帝师制度，使中央与西藏的政治和宗 教联结为一体。喇嘛教获得皇室信仰，得到社会各阶层的尊崇，成 了占统治地位的宗教。它的上层僧人参与全国佛教事务管理，职高 权重，其修行方式盛行于宫廷，其信仰流传于中原和江南。崇奉喇 嘛教的政策，对促动汉地佛教的变化有着直接作用。 蒙元王朝初期，统治者出于入主汉地的政治需要，重视利用禅 宗僧人。临济宗的海云印简、曹洞宗的万松行秀、林泉从伦和华严 至温等，在管理佛教事务，沟通蒙汉民族关系，把禅宗纳入为元王 朝服务的轨道方面用力甚多。到忽必烈时，元王朝扶植的重点从禅 宗转向教门。至元二十五年（

召开教禅廷辩， 其结果使 “教冠

第　２６４　页

于禅之上” 佛祖统纪》卷四十八《附元》） 。 尊教抑禅在政治上反映 了蒙古统治者对南人的歧视，在经济上反映了他们尚不了解自然 经济条件下的农业特征，在思想上反映了他们不能容忍禅僧的任 性放狂。 在宗教信仰方面，崇奉喇嘛教和尊教抑禅相互联系，这与蒙元 贵族所要利用佛教的具体内容有关。凭借武力征服汉地的蒙古贵 族 虽 然“崇 尚 释 氏 ” ， 所 关 心 的 不 过 是 布 钱 施 物、 建 寺 造 塔、 写经斋 僧、礼佛拜忏之类的功德善事，对于义理研究之类则并无兴趣。他 们推崇喇嘛教，除了适应控制西藏地区的政治需要外，还在于喜好 那些为达到解脱成佛而进行的性的修炼活动，以便吸收过来充实 其糜 烂的生活。 禅 宗不重经 典、 不 拜偶像， 倡导 自主独立、 自我 解脱 的修行理论和实践，自然与蒙元贵族可接受的佛教信仰格格不入。 相对说来，汉地教门诸派所重经典和所倡教义与喇嘛教有更多相 通处， 更容易为蒙元贵族接受。 至元二年 （

二月， 诏 谕总统所，

“僧人通五大部经者 为中选， 以 有德业者为州郡 僧录、 判正、 副都纲 等官 ” 元 史

世祖纪》） 。 这就促使汉地僧人重视佛教经典， 诱导

禅僧走上禅教融合的道路。 向江南禅宗兴盛地派遣讲经僧人，改变禅僧不重经教的学风， 树立传统佛教典籍的权威，是元王朝实施尊教抑禅政策的重要内 容。 《佛祖历代通载

简称《通载》） 卷二十二《世祖弘教玉音百段》

记： “帝平宋已， 彼境教不流通， 天下拣选教僧三十员， 往彼说法利 生， 由是直南教道大兴。 ” 所选僧人无论出自佛教哪一派， 都必须精 通佛教典籍， 严格按佛教规定修行。 至元二十五年， “诏江淮路立御 讲三十六所，务求宗正行修者分主之”

大明高僧传》卷二《智

德》） 。 对于讲什么经典并无具体规定， 依《智德传》所记， 有《法华》、 《华严》、 《金刚》、 《唯识》等经疏。 其中， 《华严》也是元世祖较重视的 一部经。 据《通载》卷二十二， “帝诏讲《华严》大德， 于京城大寺开

第　２６５　页

演， 彰显如来之富贵” “帝设大会， 。 七处放光， 显示《华严》七处之玄 旨” 。 当时教僧讲《华严》， 大多依据唐代华严宗人的注疏之作， 因 此， 通过讲经而显示的《华严》 “玄旨” ， 也就是华严宗的义理， 这是 继承了宋代佛教的传统。 在元统治者的倡导下，汉地佛教界出现了“禅学浸微，教乘益 盛， 性相二宗， 皆以大乘并驱海内” 通载》卷二十二《妙文

的局

面。在这种教禅新格局中，华严宗作为教门之一，其传播和流通也 受到了一定程度的刺激，其传播途径也具有了新的时代特点。

二、教门三派与华严义理 元代官方承认并隶属于宣政院的寺院分为禅教律三类。“律” 为各派僧人遵守，并不脱离禅教而完全独立，所以实际上是禅教二 分天下。 “禅” 概 指禅宗， 并非专指禅定修习理 论和实践； “教”具体 指天台、华严和唯识三派，并非总是笼统指佛教的所有典籍。元代 僧人对教门三派主要思想的来源及特点有简明归纳： 教自隋唐之后，传者各宗其说，遂派而为三：由止观之门， 观假而悟空，观空而趣中，以入于实相者，为天台宗；会缘入 实， 即 俗 而 明 真 者， 为 贤 首 宗； 穷 万 有 之 数， 昭 一 性 之 玄， 有空 殊致而归乎中道者， 为慈恩宗。 （《通载》卷二十二 秦州普觉》） 天 台 宗 兼 重“ 止 观 ” 修 行， 通 过 认 识“假 ” “ 、空 ” “ 、中 ”三 者 的 统 一关系， 体认 不依赖人 的意识而 存在的世界 真实体相 （ “实相” ） ， 获 得佛的智慧，达到解脱。这个归纳概括了天台宗止观双修、三谛圆 融及中道实相等主要教义的基本思想。 华严宗讲 “俗” 即是 “真” ， 由 体 认“俗（ ”缘 ） 而 进 入真“ 实 ” 法 界。 这 种 归 纳 强 调 华严 宗 视 世 俗 世

第　２６６　页

界为解脱世界的观点，但没有涉及它的主要学说。至于唯识宗，则 是通过分析一切现象（万有）的虚假不真实，体认真实的本源“一 性” ， 所以 “空” 与 “有” 互异， 均不可执著， 应同归于 “中道” 。 《成唯识 论 述记 》讲： “唯遮 境 有， 执 有者 丧 其真； 识简 心 空， 滞 空者 乖其 实。 所以 晦斯 空有， 长溺 两边； 悟 彼有 空， 高履 中道。 ” 悟 得空 有关 系， 体 认唯识无境， 即为 中道。 很明显， 这里的归纳突出 强调唯识宗 （慈恩 宗） 唯识无境的观点。 元代教僧是按照唐代各宗注疏讲经，使唐代诸派学说持续流 传。一般说来，他们的宣讲只起到普及各宗基本知识的作用，殊少 创新。讲经僧人大多兼通各宗教义，专弘某一派而贬抑其它派的现 象并不多见。 除了少数专以振兴禅宗为己任的僧人外，元代禅僧大多倡导 禅教一致，接受教门各派理论，并努力将其与禅学相等同。天如惟

说： “至如天台宗师谈具谈即， 谈空假中， 或谈折摄二

则（

门， 四种净土， 皆此法也。 华严宗师说毗卢性海， 说普贤行门， 说理 法界、 事法界、 理 事无 碍法 界、 事事 无碍 法界， 亦 此法也。 达磨 一宗 说不立文字， 直指人心， 或说佛祖命灯， 或说本来面目， 总不外乎法 也 。” 天如惟则禅师语录》卷二）消除教禅之间的差别、对立和矛

盾，把它们的共性安置在教化目的上，是元代禅教一致论者的特 点。这也是受官方肯定的一种思想倾向。延祐元年（

， 诏封袁

州路南泉山慈化寺普庵禅师号，谓其“绍临济之绪，超华严之境” 佛祖统纪》卷四十八《附元》） ， 临济禅僧的悟境也是与华严境界 相联 系的。 万松行秀 （

仿效克勤的《碧岩集》， 作《从容庵录》

诠释天童正觉的《颂古百则》， 其中第六十七则《严经智慧》， 即联 《华严经》和澄观的《华严经疏》解释颂文和公案， 他的发挥具有传 播华严知识的特点。 在第一则《世尊升座》中， 行秀解释 “绵绵化母

第　２６７　页

理机 梭”一句 时说： “化母， 化 工造 物之别 号。 儒道 二教， 宗 于一气； 佛家者流， 本乎一心。 圭峰道： 元气亦由心之所造， 皆阿赖耶识相分 所摄。 ” 气由心生， 为阿赖耶识所变现， 这种说法采自宗密。 元代禅 僧宣讲华严教义，也同宋代禅僧一样，比较偏重于澄观、宗密的学 说。他们倡导三教融合，其核心理论并未超出宗密所涉及的范围。 借用《华严》论述禅法， 往往与借用其它较流行的经典相联系。 倡导参究话头禅法，主张起疑情，

元初禅僧高峰原妙 （

并且认为 “疑以信为体” 。 所谓 “信” ， 是对参究话头一定能证悟的信 仰。他在讲树立“信”时说： 大抵参禅不分

素，但只要一个决定信字。若能直下信得

及， 把得定， 作 得 主， 不 被 五 欲 所 撼， 如 个 铁 橛 子 相 似， 管取克 日成功， 不怕瓮 中走鳖。 岂不见， 华严会上， 善 财童子历一百一 十城， 参五十三 善知识， 获 无上果， 亦不出者一 个信字； 法华会 上，八岁龙女直往南方无垢世界，献珠成佛，亦不出者一个信 字； 涅 槃 会 上， 广额屠儿 出者一个信字。

下 屠 刀 唱 言： “我是千佛一数。 ”亦 不

高峰原妙禅师禅要

示信翁居士（洪上

舍） 》）

这里借用了出自《华严》、 《法华》、 《涅槃》诸经的典故， 说明树立信 仰 的重 要 性 和必 要 性。 但 是， 原妙 所 讲 的 “信 ” 的 具 体内 容， 是指 参 究 “万法归一， 一归何处” 话头时的起疑情， 这是包括《华严》在内的 三部经典中没有的内容。 显而易见， 借用《华严》论述禅法， 并没有 把华严宗教理融进参话头的理论和实践中去。这种禅教融合只是 牵强比附，并没有值得重视的实质性内容。 到了元代后期，鼓励禅僧兼通经教的呼声持续高涨。在当时禅 僧语录中， 引用《华严经》及华严宗义理的内容更多， 但其涉及范围

第　２６８　页

要比宋代禅僧活用华严学的范围狭窄。另外，元代传播华严学的主 要力量不是禅僧， 而是以宣讲《华严经》为主的教僧。

三、华严教僧分布与华严传播途径 元大都与五台山 元代宣讲《华严经》的教僧遍布全国各地，北方以五台山为中 心，聚集了一批有影响的华严学僧。元大都也有兼通或弘扬华严的 僧人。 元京城兼通华严教理的有达益巴、 妙文、 德谦、 万安拣坛主等。 达益巴 （

）出身不详，早年从学帝师八思巴（

十三年， “凡大小乘律论及秘密部皆得乎理之所归” ， 后至甘 肃临洮， 师从绰思吉十九年， 返京城后住庆寿寺。 《通载》卷二十二 并未记其兼通华严宗教理， 《大明高僧传》卷二本传谓： “兼通贤首 之教， 于是名誉四表， 道重三朝。 ” 武宗曾听其讲经， 赐 “弘法普济三 藏” 之号， 并 “敕王公大臣皆咨决心要” 。 达益巴华严学的师承不详， 他应是藏传佛教僧人接受汉地佛教影响的一例。 妙文 （

蔚州人， 俗姓孙， 九岁出家， 十八岁受具足

戒后游学云朔燕赵，二十一岁至元大都，依明和尚习华严教理十一 年， 三十 二 岁始 讲 经。 忽 必 烈 称其 为“福德 僧 ” ， 诏 居宝 集 寺。 鉴于 当时 “相学之流， 囿于名数， 滞于殊途， 蔽情执之见， 惑圆顿之旨” 的 情况， 妙文力主振兴 “圆宗

指华严宗） “使守株文字者有以荡涤 ，

。 妙文希望以华严教理清除义 情尘，融通寂照” 通载》卷二十二） 学之弊， 而他以反对 “株守文字” 为主， 又带有禅的特色。 据《大明高 僧传》本传， 妙文晚年 “专修念佛三昧” 。 这也是当时义学僧人的一 个特点。 据《通载》卷二十二和《大明高僧传》卷二本传， 德谦 （

第　２６９　页

） 号福元， 俗 姓 杨， 宁州平定 （治在今甘肃宁县） 人。 幼年出家， 后游 “秦洛汴汝， 逾河北齐魏燕赵之郡， 咨访先德” 。 他初学《般若》 于邠州守， 习瑞应于原州忠， 受幽赞于好畤仙， 学《圆觉》于乾陵一， 习《唯识》、 《俱舍》于陕州政， 听《首楞严》、 《四分律》于阳夏闻。 所谓 “六 经四 论 一律 皆辞 宏 旨奥， 穷 三藏 之蕴 ” 。 在 进入 元 大都 之前， 德 谦即以博学多能著称。 德谦入京城后，慕名就学于万安拣坛主，专习华严教义。拣坛 主侧重弘扬华严， 并且重视五台山地区。 忽必烈曾问： “何处为最上 福田 ？ ”拣 坛 主 回 奏： “清凉。 ”忽 必 烈 欣 然 首 肯 ， 谓 是“ 真 佛 境 界 ”， 。 “乃建五大寺为世福田” 通载》卷二十二《世祖弘教玉音百段》） 德谦因受拣坛主器重，在京城有一定影响，先奉诏居万宁寺（元成 宗时所建） ， 后迁崇恩寺 （武 宗 时 所 建 ） ， 前 后 十 年。 谥“佛 护 宣 觉 宪 慈匡道大师” 。 五台山是元朝统治者做佛事功德的首选地点，经常建寺造塔， 举办各种法会，诏僧人讲经等。这里聚集的兼通或专弘华严的僧人 较多， 且与外界有广泛联系 善柔俗姓董， 德兴之永兴人， 七岁出家， 随永安广行习《金刚》、 《楞严》等经， 二十岁始习华严教义。 他承广严传戒， 具有较大影响。 宪宗蒙哥 （

在位 ） 赐号“弘 教通理 大师” ， 命其在五 台山

举办 “清凉大会” ， 还在京城开《华严》讲席。 由于他在各地传菩萨 戒， “自 是 门 人 加 进， 法道半天下矣” 。 他 对 振 兴 佛 教 十 分 积 极， “经 之缺者， 勒而补之； 寺之废者， 撤而新之” （《补续高僧传》卷四） 。 善 柔在元王朝的支持下，通过举办法会和传戒扩大了华严的传播范 围。 与善柔一样，定演 （

也沟通了五台山与元京城的 佛教交流。定演是崇国隆安和尚弟子，专习华严教义，先住五台山 上方寺， 后继隆安住崇国寺， “日以《杂华》为讲课， 训释孜孜”

第　２７０　页

续高僧传》卷四） 。 元世祖赐号“佛性圆融崇教大师” 。 至元二十四 年（

赐地元大都，定演与门人又建崇国寺，与其在五台山所

住寺同名， 成南北二寺。 五台山也聚集着依《华严经》修禅观的僧人，正顺是其中的代 表。 正顺是蔚州人， 俗姓高， 初依五台山寿宁用， 受具足戒后， “结庐 深树间， 屏绝诸缘， 唯读《华严经》， 数满千部” 。 正顺依《华严》修禅 定， “于岭头建大阁， 阁下为海水， 出大莲华， 华上坐毗卢遮那佛满 月像。 每对佛入观， 五七日方起， 故人以‘华严菩萨’称之” 。 显然， 正顺所设的观想 （思考） 对象来自《华严经》中的神话描述， 但其通 过这种观想所悟的境界， 并不是《华严经》中所描述的神通境界。 他 入华严观后所证悟的是： “行住坐卧， 了无一物为障碍， 无一念而起 灭， 身心荡然， 与法界合。 ” 他并且强调： “无尽刹海， 不离当处， 妄情 未瞥， 悟入无时。 ” 在这种证悟之后， 他“为人演说， 言如涌泉， 皆契 法界深义” （《补续高僧传》卷四） “无一念而起灭” 。 是 “无念” “无尽 ； 刹海， 不离当处” ， 是把世俗世界视为解脱世界。 此类证悟说辞， 源 于华严宗的教理，并与禅学有相通处，显然与所观的海水、莲华及 佛像无关。 五台山地区知名度最高的华严一支是文才系。文才（ 俗姓杨， 号仲 华， 清水 （在 今陕西省 ） 人。 早年遍 览经史， 尤精 理学，受具足戒后多方听讲经论，以习华严教义为主。他曾隐居成 纪 （治在今甘肃天水 ） ， 于户外植松， 人称“松堂和尚” 。 元世祖诏命 主持白马寺， 号 “释源宗主” （因认为中国佛教始兴起于白马寺， 故 称 “释源” ） 。 元成宗于五台山建万圣祐国寺， 经帝师迦罗斯巴推荐， 诏为开山第一代住持， 并铸金印， 署为 “真觉国师” 。 文才一生以 “大 弘清凉之道”为己任，是元代少数专弘华严的名僧之一。 文才经常教导弟子： “学贵宗通， 言欲会意， 以意逆志， 为得之 矣。语言文字糟粕之余也，岂有余味哉？……以记问自多，殊不知

第　２７１　页

支离其知， 穿凿其见， 愈惑多歧， 不能冥会于道。 听其说适足以熟耳 而已， 岂能开人惠目乎 ？ （《通载》卷二十二） ” 他反对拘泥于经书文 句， 背诵经典， 主张“会意” 和 “宗通” ， 把握精神实质， 强调转变人的 思想认识（开人惠目）。这些主张都是与禅思想相通的。 据《通载》记， 文才著有《华严悬谈详略》五卷、 《肇论略疏》三 卷、 《惠灯集》二卷， “皆内据佛经， 外援儒老， 托譬取类， 其辞质而不 华， 简而诣取其达而已” 。 就其传播华严的著作言， 除了《华严悬谈 详略》介绍唐代澄观以来的华严教义外，更有特色的是以华严学解 释《肇论》， 作《肇论新疏》三卷和《肇论新疏游刃》三卷。 后者并非直 接释《肇论》， 而是对前者的进一步发挥。 两者的关系， 大同于宋净 源的《中吴集解》和《中吴集解令模钞》的关系。 文才认为， 云庵达禅师、 光瑶禅师和净源法师的《肇论》注疏之 作 “醇疪纷错， 似有未尽乎《论》旨之妙众矣” 。 于是 “因暇日， 谨摭先 觉之说， 别为训解， 以授座下” 肇论新疏序

。 《肇论新疏》即是他

给僧众讲授的记录。总观文才此书的诠释，最显著的一个特色是接 受净源的影响， 并予以发挥， 用华严心、 理、 事三范畴统摄整部《肇 论》。 文才在解释《宗本义》时说： 四论所崇曰宗，本谓根本，通法及义。法有通别：通者，即 实相之一心。中吴净源法师云：然兹四论，宗其一心，然四论虽 殊，亦各述此一心之义也。别者，即四论所宗各殊。所以尔者， 非一心无以摄四法，非四法无以示一心，即一是四，即四是一。 肇论新疏》卷一）

文才虽然从“通”和“别”两方面讲四论的同一和差别关系，但主旨 是把四论建立在心学基础上 。 这不是文才的独创， 而是承自净源著

第　２７２　页

作。 在用理事关系概括《肇论》内容方面，文才又比净源前进了一 步。 《宗本义》开头一句是： “本无、 实相、 法性、 性空、 缘会一义耳。 ” 文才对五个概念的释文是： 此五名 诸经通有， 义虽差殊， 不越理事， 今始终相摄， 略而 释之。 初 谓 缘 会 之 事， 缘前元无， 故 云 本 无； 无 相 之 相， 复云实 相； 即 此 实 相， 是 诸 法 性， 故 云 法 性； 此 性 真 空， 故 复 云 性 空； 复 由性空之理不离 于事， 以理从事， 复名缘会， 谓 因缘合集， 而有 诸 法， 或 名缘 集， 缘 生等， 皆意 在 法也。 杜顺 和 尚云： 离 真 理外， 无片事可得。

肇论新疏》卷一）

文才循环论证，目的是要以理事关系说明僧肇的般若学。他坚持华 严宗的理事关系说，认为理事不可分，并把理作为诸法的本源，但 是， 他讲的 “缘会之事， 缘 前元无” ， 又完全不 同于华严宗的缘起 说。 华严宗最有特色的 “性起缘起” 讲 “缘集不有， 缘散不无” ， 是无起之 起。因此，文才在以理事关系概括时，并不具有以华严理论全面改 造《肇论》的能力。 文才以后，此系有影响的人物是大林了性和幻堂宝严。宝严 多 年跟 随 文 才， 助 其 在 各地 传 教。 文才 逝 世 后， 宝严 继住其席，后奉诏住玉山普安寺。了性

俗姓武， 早年曾

从 学于 文 才， 不 久 周游“关 陕河 洛 襄汉 ” ， 寻 访名 僧， 先后 从 学于 柏 林潭、关辅怀和南阳慈。《通载》卷二十二谓此三人“皆以义学著 称” ， 《大明高僧传》卷二本传谓此三人 “皆以贤首之学著称一时” 。 了性 此后又 至清水 投文才， 认为“佛法司南， 其 在兹矣 ” ， 承认 文才 在佛学上的权威地位。 他跟随文才到五台山， 文才逝世后， 他 “北游 燕蓟” “优游江海 ， 之上” ， 过着 “与世若相忘 ” 的隐 居生活。 到元成宗

第　２７３　页

诏居 万宁 寺， 由此 而“声价 震荡 内外” 。 至大 年间 （

， 奉

诏住五台山普宁寺， 为第一代住持， 直至逝世。 在五台山的华严学僧中，有坚持隐修不听元王朝调遣者，如正 顺， “成宗闻其名， 三召不起” 补续高僧传》卷四） 。 有获得元王朝 的支持，有能力保持自身独立，不谄媚喇嘛教僧人者，了性是著名 的一位。 当时汉地僧人见到喇嘛僧便抠衣接足， 乞其摩顶， 谓之 “摄 受” 。 了 性 则“独 长 揖 而 已 ”。 有 人 谓 其 傲 慢， 他 说： “吾 何 敢 慢 于 人 耶？吾闻君子爱人以礼，何可屈其节而巽于床，自取卑辱乎？且吾 于道， 于彼何求哉 ？ 彼以其势， 自大而倨， 吾苟为之屈焉， 则谄则侫 也。 ” 通载》卷二十二本传）不乞求喇嘛教僧摩顶，也反映了汉地 佛教具有的特殊独立性的一面。 江南各地 南方华严僧人主要集中于江浙一带，或宣讲华严教理，或依经 修行， 从 事著述者极少。 丽水盘谷是海盐 （治今浙江嘉兴） 人， 元至 元年间 （

游 历 五 台、 峨 眉、 伏 牛、 少 室 等 处， 有“ 足 迹 半

天下，诗名满世间” 大明高僧传》卷一） 之誉。 元世祖的驸马高丽 王子王璋请其于杭州慧因寺讲《华严》大意， 使僧俗听众信服。 后至 松江隐居， 专修净土， 日诵阿弥陀佛名号， 有《游山诗集》三卷。 浦尚 （ 华严观。文宗天历元年 （

字希谷， 檇李 （浙江嘉兴） 人， 曾随景岩福习 ） 后， 受宣政院命历住多处寺院， 受 “慈

峰 妙辩 大 师 ”号。 浦尚 晚 年 自号“杂 华 道人 ” “宗 ， 华 严， 志不 忘 也 ” （《补续高僧传》卷四） 。 浦尚的弟子有数十人， 著名者有学古海和滋 泽翁。 元末倡天台与华严融合的代表人物是善学（

， 号

古庭， 曾从宝觉简习澄观的《大疏钞》， 以及《圆觉》、 《楞严》、 《起信》 等。 常住阳山大慈寺。 他告诫徒众： “吾宗法界还源， 非徒事于空言，

第　２７４　页

能于禅定而获证入者， 乃为有得耳。 ” 可见其重视禅定践行。 而他融 合天台与华严，也是侧重于这方面论述。 由 于 禅 定 体 验 有 相 通处， 所 以 善学 反 对“ 专 守 一门 ” ， 他 指 出： “吾早通《法华》， 累入法华三昧。 ” 他所说的 “法华三昧” 体验， 与 “法 界还源” 的禅体验是相通的。 因此， 他所倡的天台与华严的融合， 特 指天台禅定体验与华严禅定体验的融合，属于实践问题而不是理 论问题。然而，这种融通也颇受士大夫的欣赏。宋濂称他“于诸宗 之义颇尝 习读， 每病 台衡、 贤首二 家不能相通， 欲和会而融贯之， 恨 鲜有可言斯事者，不知世上乃复有师乎！” 补续高僧传》卷五） 善 学没有华严方面的专著， 但有《法华问答》、 《法华随品赞》、 《辨正教 门关键录》等著述。 大同 （

字一云， 号别峰， 是元末明初知名度较高的

华严学僧。 大同早年出家于会稽崇胜寺， 先从春谷习华严教义， 《补 续高僧传》卷四谓其特重《五教仪》和《玄谈》二书。 次访古怀肇习 “四法界观” 。 返 归 宝 林 寺 后， 春 谷 告 诉 他： “ 子 之 学 精 且 博 矣， 恐滞 心 于 粗 执， 但 益 多 闻， 缚 于 知 见， 诚 非 见 性 之 本。 宜 潜 修 而 涤 之， 庶 为吾宗之事。 ” 所谓 “潜修而涤 之” ， 指禅定修习过程 中的心理体验。 于是他先后依钱塘晦机元熙和中峰明本习禅数年。明本告诉他： “贤首 一宗， 日 远而 日微 矣， 子之 器量， 足以 张之， 毋 久滞 此。 ” 并 “书 偈 赞 清 凉像 ” 付 之。 大 同 认 为： “吾 今 始知 万 法 本 乎 一心， 不识孰为 禅， 又孰为教也。 （《大明高僧传》卷三） ” 因此， 他日后所弘扬的华严 学，在主导思想方面与禅学是不分彼此的。 大同离开明本返回宝林寺春谷处， 受命分座讲《华严经》。 元延 祐年间 （

， 住持 萧山 净土寺， 继迁 景德寺、 嘉禾东 塔寺、

绍兴宝林寺等，终生弘传华严宗。由于宝林寺被视为澄观肄业之 处，大同也被看作华严正宗传人，从学者甚众。至正 （ 年 初， 受 赐“佛 心慈 济 妙辨 ” 之 号。 至明 初， 朱元 璋 曾 请其 参 加钟

第　２７５　页

无遮大会，大同又受到新朝统治者的重视。 大同与士大夫来往较多，《补续高僧传》本传记有永康胡长孺、 吴 兴 赵 孟 頫、 巴 西 邓 文 原、 长 沙 欧 阳 玄、 乌 伤 黄 潜 等。 并 谓 其“ 独 能 撑 支 震耀， 使 孤 宗 植 玄于 十 余 传 之后， 凡五十年” 。 然 而， 大同 并 不 因为振兴华严宗而排斥他宗，多次因荐举禅宗和天台宗僧人主持 。 名 刹而 受 称赞， 所谓 “扶 植 他宗， 毫 无猜 忌 ” 大明高僧传》卷三） 他的著作有《天柱稿》， 是汇集自己的诗文； 《宝林类编》， 是汇集古 今人 的诗 作。 他的嗣 法弟 子有皋 亭善现、 高 丽若 兰、 景德仁 静、 姜山 明善、 延寿师

、 南 塔 国 琛、 福 城 大 慧、 景 福 性 湛、 妙 相 道 儞、 法云道

悦、 净 土 梵 翱、 宝林日益等。 学 徒 虽 众， 但未出现以华严命家者。 云南地区弘传华严教义的代表人物是普瑞。据《新续高僧传》 卷三本传，普瑞字雪庭，号妙观，榆城人，少年出家后喜读《华严 经》， 曾师事禅僧皎渊。 南诏段氏统治大理时， 住水月山， 元统一后， 住苍山再光寺， 以讲《华严》为主。 本传谓其 “虽印心南宗 （指师从皎 渊） ， 恒阐《华严》为业” ， 但他的华严学师承不详。 普瑞著有《楞严纂 要》十卷、 《金刚方语》、 《华严心镜》、 《玄谈辅翼》以及《华严玄谈会 玄记

简称《会玄记

四十卷， 另外还补注唐一行的《华严忏仪》四

十二卷。 在这些著作中， 《会玄记》是他弘扬华严教理的代表作。 据《会玄记》卷一介绍， 普瑞作此书分四个步骤， 该书每部分相 应有 四项 内容， 即“先科 （分 段） 、 次经 （引 《华 严经 》经 文） 、 次疏 （引 澄观《华严经疏》） 、 后钞 （引述澄观《随疏演义钞》） ” ， 查其全书， 基 本严格依此。 《会玄记》并非随文释义式的逐句解释《华严经》本文， 而是依照澄观《华严经疏》所概述的主要问题选配经文。书中间或 也引宗密等人的著作，个别地方也有一些发挥，但本质上是借《华 严经》传播澄观的华严思想。 对于《华严经》本文的解释， 均以澄观 的《华严经疏》为准， 辅之以《随疏演义钞》。 他在介绍澄观时说： “号 澄者， 定 也； 观 者， 慧也， 表 和 尚 定 慧 双 修。 ” 此 说 是 普 瑞 的 发 挥。 另

第　２７６　页

外， 谓澄观“历 九宗圣世， 为 七帝门师 ” 会玄 记》卷 一） 。 所述 澄观 的生平事迹等也与《宋高僧传》多有不符。

第 二 节 　　禅 讲 教 分 立 中 的 华 严 学 一、 明代前中期华严学的沉寂 朱元 璋统 治时期 （

制定的宗教政策，严密而且针

对性强。有关整顿佛教的各项措施，奠定了整个明王朝（ 佛教政策的基础，对华严学的传播和流布产生了深刻而持久 的影响。 朱元璋多次颁布诏令， 把寺院分为禅、 讲、 教三类， 僧人也相应 分为三 宗， 要求 他们“各承宗派， 集众为寺 ” 释氏稽古略续集》卷 二） “禅” 。 所 指 与元 代 相同， 为 禅宗。 朱元 璋 为宗 教 设置 的 政治 环 境，特别切断了禅宗与其群众基础的联系，给佛教划定的活动范 围，也主要是限制禅宗的自由，禅宗的自然衰亡成了不可避免的 事。 “讲” 指宣讲佛教经典的僧人， 与元代的“教” 近似， 但已不是特 别强调华严、天台和唯识三宗，而是包括宣讲全部佛教典籍的僧 人。 这是更重典籍而不是更重各宗传承。 “教” 指祈福弥灾、 追荐亡 灵等各种法事， 从事这些活动的僧人也称 “瑜伽僧” 或 “赴应僧” 。 把 法事单列一宗，与民间显密法事普遍盛行有关。按照钦定的仪规做 法事， 是教僧的职责， 也是他们的特权。 法事专业化的结果， 使佛教 内部出现了向有可靠收入的赴应僧的倾斜。 明太祖对讲习佛教经典尤为重视。洪武十年 （

， 诏令全国

僧人讲《心经》、 《金刚》和《楞伽》， 并命宗泐、 如玘等人注释此三经 并颁行。 朱元璋作《心经序》， 讲述他对此经的理解。 他力图通过对 某几部佛经的统一解释，进而统一佛教思想，起到加强思想统治的

第　２７７　页

作用。 明王朝要求， “讲者务明诸经旨义” “务遵释迦四十九秋妙音 ， 之演， 以导愚昧” 释氏稽古略续集》卷二） 。 为国家 “化导愚昧” ， 成 了讲僧的神圣职责，使讲僧享有与瑜伽僧同样的接触社会的权力。 但是，由于钦定经典并非各宗派根本经典，使讲僧振兴唐代旧宗派 的意识淡薄了。他们多以融合诸宗学说为特色，专弘某一派或某一 经的人极少。 这样， 此前在专弘《华严经》旗帜下复兴华严宗的倡导 也就失去了权威性和吸引力。另外，朱元璋也没有像忽必烈那样倡 导专门宣讲《华严经》， 此经的地位在统治者眼里下降了。 在明宣宗（

在位） 时， 为朝廷认可， 并为士大夫和

僧众看重的所谓佛教 “四大部经” ， 系指《华严》、 《般若》、 《宝积》和 《涅槃》。 “多官并僧众” 用 “金字” 书写这 “四大部经” （《补续高僧 传》卷四《慧进

，是出于做功德得福报的目的，并不是研究其义 理。从明太祖至穆宗 （ 的二百余年间，佛教总格局没有 大的改变，华严学始终在这一阶段处于沉寂不振的状态。 明代前中期，北方有一些兼弘华严的僧人。圆镜是汾州临县 （今山西临县） 人， 早年 “游心贤首讲肆” “得悟诸经密旨” ， （《大明高 僧传》卷三） 。 可见他习华严宗教理， 并不专注于某一部经论。 后住 隰州 （今山西隰县） 妙楼山石室寺， 宣讲华严教义。 他的活动区域不 大， 影响也有限。 受官方重视的兼弘华严者是慧进（

， 字栖岩， 号止

翁， 山西霍州 （今霍县） 人。 他于洪武年间出家， 入汴依古峰法师 “究 通华严宗旨， 傍达《唯识》、 《百法》诸论” （《补续高僧传》卷四） ， 并精 通《楞严经》。 慧进受明太宗诏至南京， 住天界寺， 后又随驾至北京， 住海印寺， 是 “被诏领袖天下僧众” 的人物。 他此后又得仁宗和宣宗 的推崇和支持，在组织编校《大藏经》及佛教工具书方面做了较多 工作。 他在使《华严经》引起僧俗重视方面起到作用， 在弘传华严宗 教理方面并无突出事迹

第　２７８　页

据《新续高僧传》卷五本传，无极致力于融合禅与华严。无极 号法天， 俗姓杨， 大理人， 年十六随禅僧海印出家， 习 禅宗教义， 不久遍历诸方， 以习禅与华严为主， 所谓 “参叩明眼， 大 彻宗旨， 而六相圆融， 三 观妙悟” 。 无极“每 登讲席， 议论风生， 有声 于时” ， 常讲的经典有《华严》和《法华》。 特别是他提出了 “以宗印 心， 以教化人” 的原则， 明确了禅宗与教门诸派的关系。 然而， 他所 说的 “教” 指佛教所有经典， 《华严经》作为其中的一种， 并无特殊地 位。 洪武十六年 （

， 无极率僧众到金陵见朱元璋， 盛赞他的统

一事业。朱元璋很重视依靠无极这样的僧人教化边区民众。他指 出： “朕朝天 下， 八荒 来庭者， 皆 荒徼诸 蛮， 其威仪 进退， 服 色制度， 饮食词语，一切尽异，非重译不能通其情。所以异于中国者为此 也。 ” 他希望在政治统一的同时也达到文化的统一。 于是， 他令久居 京城的无极等人返归大理。 因为 “其僧本生云南， 学超土俗， 经通佛 旨， 语善华言， 诚可谓有志之人矣” 。 所谓“有志之人” ， 就是有志于 为新王朝服务的人。无极回大理后，仍与明王朝保持了一段时间的 联系。 他著《法华注解》七卷， 于洪武二十九年 （

遣弟子文熹至

京呈进。 无极徒众数百， 嗣法者四十余人， 在大理地区很有影响。 就 其传播华严而言，并无显著特色。 总之，在明代前中期，无论佛教昔日的兴盛地还是明王朝注重 开发的边区， 华严学都不是显学， 《华严经》也没有特殊地位， 华严 学只是作为整体佛学中影响不大的一支流传。

二、佛教综合复兴与禅化华严 嘉靖、 隆 庆时期 （

，明王朝的腐朽已从各方面表现

出来， 宦官专权， 朝臣党争， 各级官吏贪污成风， 统治阶级难于照旧

第　２７９　页

存在下去。 土地兼并加剧， 赋役沉重， 农民的负担难以承受， 被统治 阶级也难于照旧生存下去。特别从万历

末年开始， 党

社大兴，以反阉官为主线的斗争，揭开了统治阶级内部大规模斗争 的序幕。 同时， 不断进行反抗的农民， 终于酝酿并爆发了张献忠、 李 自成的大起义。 社会急剧变动打破了佛教的旧格局，明末出现禅宗复兴和佛 教综合复兴两股浪潮，它们相互激荡，相互影响。华严学作为佛学 中的一支，受着这两股浪潮的驱动，其传播范围及影响均有所扩 大， 同时也表现出新的风貌。 佛教复兴也影响了士大夫阶层。在对待佛教方面，他们多重禅 或净土，倾心华严教义者为数不多。值得注意的是，李通玄的著作 在为学僧逐步重视的同时，也引起士大夫的关注。方泽有《华严经 合论纂要》三卷， 李贽有《华严经合论简要》四卷， 均为节要摘录的 李通玄的《华严经论》。 李贽

有佛学修养， 并力图把佛

学作为攻击道学的武器。 他注重《起信论》的 “真心” 说、 《般若》的 “真空”说，无不尽力发挥以适应反对道学的需要。在华严学方面， 他独钟李通玄的思想。经过他诠解后的李通玄学说，实际上可以完 全和禅学划等号。 据《李长者华严经合论序》， 李贽受袁文炜的影响， “乃知善说 《华严》， 无如长者” ， 把李通玄的学说视为最权威的华严理论， 所以 摘要节录《华严经论》， 认为所选内容是 “华严无尽藏之法界也” 。 据 此可以“乘如来乘直至道场”，是真正的解脱之路。按照他的归纳， 这个“华严无尽藏之法界”的核心内容就是： 自心是毗卢遮那佛智， 自眼是佛文殊根本智， 自身是佛普 贤差别万行智， 自诵是佛音声， 自听是佛观世音力， 自语是佛 开不二之门， 自念是佛不思议神通， 自在功德皆佛也， 吾何幸

第　２８０　页

身亲见之。

坚信众生具备佛菩萨的一切智慧功德，坚信众生的一言一行、 一举一动体现佛的教化，代表佛的真理性活动，如此等等，并不能 说在李通玄的著作中绝无踪迹，但毕竟不是李通玄所要强调的中 心内容。李贽归纳的李通玄的华严思想，与北宋张商英的归纳内容 相去甚远。与其说李贽归纳的是华严学，不如说他归纳的是禅学。 他通过沟通华严与禅，号召加强自信心，振奋主体精神，追求自我 解脱、自我拯救，倡导于社会动荡之际无求于他人，挖掘自我的能 力。这是在华严词句包裹下的禅学，也是明末清初重李通玄著作的 大多数禅僧的见解。宗宝道独 （

在《华严宝镜序》中说：

“李长者《华严论》， 一乘圆教， 见性成佛之秘典也。 诸佛根本不动 智， 即 是 众 生 分 别 性， 诚 无 转 折。 只 要 当 人 信 得 及， 若 信 至 满 处， 即 在 入十 住初 心， 明 见佛 性， 成等 正觉。 ” 宗宝道独禅师语录》卷六） 众生 的 “分别 性” 与诸 佛的 “根 本不动 智” 之间 划上等 号， 就与 李贽 的归纳文异而义同。 明末兼弘华严的僧人散布南北各地，以江浙一带尤多。北方知 名者有遍融真圆和月川镇澄。 真圆字大方， 别号遍融， 早年在京城 “遍游讲席， 深入华严法界， 心念口演， 不离此经” ， 曾在果日寺讲 《华严》。 他平时或 “默持法界观” ， 或诵《华严》。 真圆曾受狂僧牵连 入狱，赖张文肃相助获释。江陵方柄国至京城问其佛法，他回答： “尽 心 祐 理 朝 廷， 此 真 佛 法， 舍 此 俱 为 戏 论 耳。 ”张 文 肃 又 问： “如何 是文殊智 ？ ”回 答： “不 随 心 外 境。 ”再问： “如 何 是 普 贤 行 ？ ”回答： “调 理 一 切 心。 （ ”《 补 续 高 僧 传 》 卷 五 ） 用 自 我 心 理 调 节 代 替“ 智 ”和 “行 ” ， 代替 一 切佛 教 修行， 并 不是 完 整意 义 的华 严 思想， 却 是有 特 色的禅学，真圆将此作为禅与华严的契合点。依《华严》修行的真 圆，同时传播着禅学。而偏重自我心理调节的僧人，也把这种佛法

第　２８１　页

作为祐护朝廷的工具。 月川镇澄

早年游历各地，从学于禅教各派名僧，

后常住五台山竹林寺。 他弘法三十余年， “提纲挈要， 时出新义， 北 方法席之盛， 稽之前辈， 无出师右者” （德清《敕赐清凉山竹林寺空 印澄法师塔铭》， 见《憨山大师梦游全集》卷二十七） 。 镇澄治学广 博， 其注疏和论著涉及《楞严》、 《金刚》、 《般若》、 《因明》、 《起信》、 《摄论》、 《永嘉集》等， 并没有《华严经》方面的专门著作。 但是， 他一 生 “三演《华严》” （《新续高僧传》卷七） ， 其讲说 “时出新义” 也应包 括在华严方面的创新。 他讲《华严》以传澄观《华严经疏》为主， 其创 新在禅与华严的融合方面。当他从京城返回，众人请他讲经时，他 指出： “学者以究心为要， 多说何为 ？ ” 补续高僧传》卷五） 五台山一直被视为佛教圣地， “两宫兴福， 尤注意台山” ， 使当 地佛教保持一定盛况，这也是促动华严流行的一个重要原因。镇澄 在重修五台古寺，保存佛教典籍等方面都做了不少事，与京城及南 北佛教界来往较多。 德清指出， 镇澄的受法门人 “数百人， 多能开化 一方” ， 并且认为， 镇澄自宗密之后， “近代远绍芳规， 杰然师表者” 敕赐清凉山竹林寺空印澄法师塔铭

，由此可见镇澄在兼弘华

严及禅方面的作用及影响。 在金陵和苏州兼讲华严的是真节和祖住。据《大明高僧传》卷 四、 《补续高僧传》卷五， 素庵真节 （

曾在京城随秀法师

习华严教义， “深得贤首之印” ， 后返归金陵， 住摄山栖霞寺， 讲《华 严大钞》及《法华》、 《楞严》等大乘经论， 历三十余年。 据说， 他讲《华 严》， 是至《入法界品》而出现神异； 讲《法华》， 是至《多宝塔品》有神 异， 这是他所重视的两部经。 他是依澄观的疏钞理解《华严经》。 当 时听其讲经的僧众有三百多人。逝后汪道昆为作铭记。 祖住 （

字幻依， 号麓亭， 俗姓杨， 丹徒 （在今江苏） 人， 十三岁入龙蟠山， 依朝阳和尚习《法华》、 《华严》等经。 十七岁

第　２８２　页

家，十九岁受具足戒后，游少室从学于大章和尚五年，至伏牛山依 高安和尚十二年， 均习禅学。 后至京城， 见松、 秀二法师， “尽得清凉 宗旨”。这种求学经历，使他成为一位从教入禅，又从禅入教的僧 人 。祖住离京南返 ，住京口万寿寺讲《大疏钞》 。万历十二年 ）后隐居苏州莲华峰下。王世贞为其作塔铭。祖住和真节一 样， 依澄观著作讲《华严》， 且有兼弘多种经典的特点。 明德 （

早年习瑜伽教， 次参禅， 后苦心研究《楞严》

等经疏， 因读李通玄《华严经合论》而可以 “登座阐华严奥旨” 。 他常 住嘉兴东禅寺， 并游历江浙各地。 先后讲过《华严悬谈》、 《大疏钞》 以及《圆觉疏钞》等， 继承了李通玄、 澄观、 宗密的华严学。 明德游天 台时， 讲述华严与天台的关系， “化外道数以千计” ， 在传播华严学 方面有建树， 但其所论并无新义。 《大明高僧》卷四侧重述其学术经 历， 《补续高僧传》卷五记其 “遇公卿未尝降礼作卑谄态， 群小或憎 诟之， 百折不回” ， 可见是位个性很强的僧人。 对于“豪贵挟妓游僧 寮” ， 他“会众逐之， 无所顾惮” ， 这些做法， 在当时的佛教界也并不 多见。 明末使治经之学为之一变，讲经之风为之一新的是雪浪洪恩 。 他 是金 陵 人， 少年 出 家， 师承 无 极明 信， 精 通《 法 华》、 《华严》、 《楞严》、 《般若》、 《心经》等。 他讲经不同于以前讲僧照 本宣科， 颇类晋代清谈名士， 很能吸引听众。 “每当敷演， 闻声响化， 日盈万指。 弘法三十年， 不立坛场， 不设高座， 一茗一炉， 据几清谈， 娓娓动听， 以东南法席之盛， 无出其右。 ” 新续高僧传》卷七） 他善 于适应不同听众讲说， 所谓“生平不作崖岸， 不避讥嫌， 说法谈禅， 论 诗 度 曲， 因 人 而 施”。 他 认 为“不 读 万 卷 书， 不 知 佛 学”。 然 而， 洪 恩讲经成功的主要原因不在知识渊博、有演讲才能、技巧以及风度 等方面， 他的成功主要在于不株守古注， 以明“理” 为目的。 他在整 理其师遗稿时，“尽扫训诂，称性而谈，恒教学人以理观为入法

第　２８３　页

门 ” 新续高僧传》卷七） 。

洪恩并不墨守一家之言，而是融通禅教讲某一部经。他也讲华

严教义，杭州理安寺禅僧如嵩

“闻雪浪弘扬贤首宗，

相依最久” （《新续高僧传》卷八） 。 洪恩讲经影响所及， 不仅限于讲 经僧人，也影响到明末清初的各派佛徒。曹洞禅师永觉元贤 ） 指 出： “ 国 朝 嘉 隆 以 前， 治经者类胶守古注， 不敢旁 视， 如生盲依杖， 一步难舍， 甚陋不足观也。 万历间， 雪浪起而振之， 尽罢诸疏， 独演经文， 遂为讲中一快。 然而轻狂之士， 强欲效颦， 妄 逞胸臆， 率尔灾木， 其违经叛圣之害， 岂止于陋而已哉 ？ ” 鼓山永 觉和尚广录》卷二十九）讲经注经是明代佛徒继承前代形成的一种 风气， 明代治经有两个阶段， 在嘉靖、 隆庆 （

以前， 讲经

者都是株守古注，不敢有一点自己的见解，从万历开始（ ，治经出现了转折，洪恩完全抛开古疏，按自己的理解发挥经 文， 这是一种创新。 但这也引起另一种流弊， 使“轻狂之士” 任意发 挥， 以至 “违经叛圣” 。 在元贤看来， 这种现象比株守古注更为有害。 他要求既不曲解经文， 又能有独立见解。 总的说来， 在明清之际， 把 治经作为发挥己见的手段，不以古疏为衡量正误的标准，提倡“六 经注我”的传统，在整个佛教界复苏起来。 洪恩的后继者中多有讲经名僧，活跃于明末清初，其中专弘 《华严》者却很少。

三、 禅 宗 复 兴 与 华 严“ 实 用 ”论 明末崛起的禅宗分为临济和曹洞两派。 相对说来， 曹洞禅师在 运用华严方面更具特色。曹洞宗有两支不断扩张，一是湛然圆澄开 创的云门系，初无著名禅师，但法系传承历久不断。二是无明慧经 开创的寿昌系，在明末清初最为活跃，以无明慧经及其后继者博山

第　２８４　页

元来、 永觉元贤为代表。 圆澄

会稽人，幼年出家，万历十九年 （

， 求

学于曹洞禅师大觉方念，先后住持过绍兴广孝寺、径山万寿寺、嘉 兴福城东塔寺等，主要活动于浙江地区。他是一位倡导禅教融合的 僧人， 著作较多， 有《宗门或问》、 《慨古录》、 《楞严臆说》、 《法华意 语》各一卷， 《金刚三昧经注解》四卷， 另有其弟子编的《湛然圆澄禅 师语录》八卷。 圆澄对《华严经》及华严宗教义并无偏好， 但在他的 《语录》中，也借用华严来为其禅教融合的主张服务。他指出： 闻夫四十八愿而愿愿度生，五十三参而参参见佛，所以清 凉大师演华严性海于此地，阐法界一乘于多门，福慧双修，犹 星天之行布；禅教两学，若万派之归宗。圆融自在，大小共 湛然圆澄禅师语录》卷八《慕造东塔天王殿引 个人参学求解脱与发愿拯救众生是同一修行过程的两个方 面。 禅宗 讲明 心见佛 （慧） ， 教 门诸 派重积 累各 种功德 （福 ） ， 实 际上 两者不可偏废，相资为用。既然福慧双修，也就要求禅教两学。华 严宗的 “圆融” 说， 也被运用于禅教的圆融无碍上。 明末清初禅宗内 部论战激烈，争论的症结在于：是突破传统佛教还是维护传统佛 教，是有选择地继承佛教遗产还是继承佛教一切遗产。圆澄在这里 强调澄观 “阐法界一乘于多门” ， 是倡导全面继承佛教遗产， 而不是 有选择地继承禅学遗产。明末以后，这种观点在佛教界占主导地 位。 无明慧经 （

） 早 年 游 学 嵩 山、 五 台、 北 京 等 地， 虽曾

习《金刚》、 《圆觉》等经， 并通晓儒学， 但以后在禅学上专主参究话 头，在丛林建设方面专倡以农禅兴宗。因此，他并不倾心于禅教融 合，而且特别反对禅僧兼作法事，操起瑜伽僧的行业，努力维护禅

第　２８５　页

林纯洁。 他 “四十余年， 锄犁弗释， 年迨七旬， 尚混劳侣” （《无明和尚 行业记》） 。 他的实践带动了一大批禅僧自食其力， 促进了本派的兴 盛。他是倡导有选择地继承佛教遗产的代表，所以在弘教方面并无 突出事迹。 他的《语录》中虽有引用华严宗 “一切即一， 一即一切” 之 类的言词，却并无发挥或创用特色。对华严的重视，体现在其后继 者元来和元贤的理论和实践中。 博山元来 （

从二十六岁开始独立住持寺院，三十

年中， 在江西、 福建和江苏一带颇有影响。 元来与其师慧经不同， 不 以劳作为务，而以禅律并行治理丛林；不专以参究话头教人，而以 禅教净并传指导徒众。 在对待佛教典籍方面， 他表示： “夫为学者， 凡经律论三藏文字， 大小偏圆， 靡不遍涉。 清凉大师云： 以圣教为明 镜， 照明自心； 以自心为智灯， 烛经幽旨。 ” 无异元来禅师广录》卷 二十六）他经常为僧人和士大夫讲解天台、华严和唯识等宗的教 理。 刘日杲评论元来： “明兴二百年， 宗乘寥寥， 得和尚而丕振， 猗与 盛哉！ 禅律不 相谋， 宗教不相为也。 而和尚法嗣寿昌， 律传 鹅湖， 殆 兼 之 矣。 ” 博山和尚传》）认为元来改变了明代二百年来禅宗萎靡 不振的局面， 是溢美之辞， 但指出元来打破了 “禅律不相谋， 宗教不 相为” 的框框， 促进了禅律并行、 禅教兼重势头的发展， 则是事实。 永觉 元贤

与元来同出慧经门下，是继元来之后

此系知名度最高的禅师。元贤未出家前受过良好的儒学教育，是一 个典型的 “以儒而入释” 的禅师。 在传教方式及佛学思想等方面， 元 贤不类其师，而与元来有更多相同处。他们对华严的态度及评论， 不仅代表了曹洞一系的观点，而且反映了明末清初佛教界带普遍 性的思想倾向。 在他们各自的《语录》中， 提及《华严经》或华严宗教 义之处很多，归纳起来，主要有三方面的内容： 其一， 全面接受唐宋以来华严学的成果， 把华严宗人及其教外 居士的华严学说同等看待，发掘其中的共性

第　２８６　页

元贤在《重刻华严要解序》中说： 《华严》为世尊成道最初所说， 实称性之真谈， 非逐机之曲 说，他经不可得而并拟者也。昔杜顺大师首为发端，贤首继之， 颇畅其旨。至于清凉而表里发挥，罄无余蕴矣。然其旨幽，其 理圆，其文富，其义丰，非浅薄之机所敢窥，故学者多望洋而 退。 至方山李长者， 则别为《合论》， 约繁就简， 独明大旨， 盖是 大圣方便， 用接此方好略之机， 非二师有轩轾也。 （《永觉元贤 禅师广录》卷十三） 元贤推崇《华严》， 把它奉为众经之首， 视为佛的真实之谈， 不过是 老话重提。另外，他认为杜顺最早阐发 华严经》义理， 认为法藏承 杜顺而不提智俨，又把李通玄列于澄观之后等，均与史实有违。但 是， 他确认澄观发挥了华严宗的全部要义， 李通玄 “独明大旨” ， 则 真实反映了唐末五代以后此两人著作最受重视的情况。这也是宋 僧戒环书中所反映的。元贤没有涉及从杜顺到澄观华严思想的演 变脉络及其学说异同，反而强调澄观与李通玄的著作仅有繁简之 异，真实反映了李通玄学说与华严宗人学说合流并行的史实。在禅 教融合的大潮中，禅僧也把华严内部各支派的学说进一步糅合混 同， 寻求其共性， 不论其差别。 其二，在倡导禅教融合中，始终坚持禅统诸教的原则。 有人问： “禅宗称顿悟者， 何教所摄 ？ 岂非清凉判顿教摄欤 ？ 抑 亦未及圆教欤

这是有关禅与华严优劣比较的问题。如果依澄观

的判教理论， 禅宗属顿教范围， 比不上华严宗 （圆教） 。 元来认为， 华 严教理可以说是“教家极则”，在教门中最高，但比不上禅宗的悟 门。 在 他看 来， 禅 宗是“五教 所不 能摄， 唯禅 门能 摄五 教” 。 他用 以 论证这个命题的论据， 不过是 “释迦拈花， 迦叶微笑” 之类的神话，

第　２８７　页

并无任何理论说明。当然，在论述各派优劣高下时，也用不着什么 理论， 神话即是最权威的论据。 元来认为， 禅师的 “一语一喝， 一动 一静， 皆纯圆之旨， 非悟入者， 不能仿佛万一也。 或禅宗称顿者， 是 。 在论 顿悟之顿，非判教之顿也” 无异元来禅师广录》卷二十七） 及宗与教的优劣高下时，禅僧必定要彻底推翻华严及其它教门诸 派的所有判教主张，认为那些判教理论只属于教门之内的事，与禅 宗无关。那些力图把禅宗纳入教门判教范围内的一切观点，都是不 被承认的。 “唯禅门能摄五教” ， 才是禅僧处理宗与教关系的不可改 变的总原则。禅门高于教门，并且容纳了教门的一切。 其三， 接受包括《华严》在内的诸多经典及诸派教义， 最终目的 是“实用” 。 元来在《示道揆禅人》中说： “夫为学者， 圆顿之教， 了义之诠， 广博精研，穷源极数，一一得其实用，慎勿执名相阶级并遮表文字， 障诸佛之光明， 众 生之 慧目。 ” 无异元来禅师广录》卷二十六） 精研各类经典及其注疏之作的目的， 只是 “得其实用” ， 不包括记诵 文字语句， 这些与解脱无缘。 联系华严学， 这种“实用” 是把《华严 经》的神通描述， 华严宗的哲学发挥， 完全落实到实践上来。 元来指 出： 若达平等实相，一微细众生与毗卢遮那佛等无有异，《华 严疏》谓： 遮那如来入一微细众生身中入定， 全身不散， 此众生 不觉不知。谓佛众生同体故，理无分齐故……以此观，人有贵 贱， 位有尊卑， 而心无高下也。 是故当发大心， 以愿力维持， 直 成佛道，似不可须臾有间然也。

无异元来禅师广录》卷二十

二）

包容一切的遮那如来可进入一微细众生身中入定之类，原本是《华

第　２８８　页

严经》对神通构想境界的描述， 经过华严学人 （并非始自澄观） 的哲 学发挥， 则形成一种理论： 作为万物本原的“理”不可分割， 没有差 别，遍在于万有之中，是佛与众生所具有的共同本质。 元来则把这种抽象理论运用于观察人生，实现在现实生活中 平等看待有贵贱之别和尊卑之分的一切人。 所谓 “心无高下” ， 就是 从思想上把有差别和不平等的现实世界转化为无差别和绝对平等 的理想世界。 能够达到并且一贯保持这种 “心无高下” 的实践， 即为 得华严之 “实用” “成佛道” ， 就有了保证。 这种 “实用” 论显然不能从《华严经》的神通描述中直接引发出 来，而要经过华严宗哲学这个中介，它产生的最直接的动力，则是 禅宗开发自我能力的精神。

四、 “四大高 僧” 对华 严的诸种理解与运用 明末崛起于南方的禅宗所有人物，无论就其个人在当时的知 名度还是在以后佛教史上的影响，都不能与后来被称为“明末四大 高僧” 的袾宏、 真可、 德清和智旭相提并论。 这四大高僧的主要思想 是继承宋以来禅教并重、 三教合一的主张： 既重禅学， 也重义学， 更 重净土。他们从实践到理论，都是佛教综合复兴的集中体现。 他们都程度不同地接触过《华严》， 然而对《华严》的运用则各 有偏 重， 理 解也互 有差 别。 云栖 袾宏 （

） 对《华严经》和华

严宗教义的运用，与其重视忏仪法事、灵异神迹以及净土信仰有关 联。 他曾辑录《大方广佛华严经感应略记》一卷， 述汉地从晋至元以 及古印度有关奉持《华严》的神异事迹。 书分二十八段， 每段四字为 题， 如“ 双 童 观 瑞 ” “天 、 地呈祥” 等。 所述神异灵迹大都没有标明出 处， 书后附有《华严大经处会品目卷帙总要之图》。 此书是面向社会 宣传崇奉《华严》的诸种神秘功能， 并非只是针对僧尼界。 袾宏曾从

第　２８９　页

学于遍融， 在其所著《阿弥陀经疏钞》中， 运用法藏的判教说， 认为 《阿弥陀经》为顿教， 且兼通终教与圆教， 借此提高该经在整个佛教 典籍中的地位。这种运用华严宗人理论的目的，是为弘扬阿弥陀净 土信仰服务。

是袾宏、 真可、 德清思想的继承者， 也

藕益智旭（

接触过华严学。 在所著《大乘起信论裂网疏》中， 他运用华严理论说 明问题， 是对华严义学的重视， 但颇乏特色。 相对说来， 更注重振兴 华严宗人义学的是憨山德清 （

。他曾从栖霞寺法会习

禅，从无极明信学华严。在佛学思想方面，他与真可有较多共同点。 德清编著有《大方广佛华严经纲要》八十卷， 据其自著《年谱》卷下 “万历四十七年 （ 的《疏》、 《钞

） 条” 所述， 当时华严一宗将失传， 人们对澄观

皆惧其繁广” ， 于是 “但宗《合论

， 即对李通玄的《新

华严经论》感兴趣。 针对僧界的这种情况， 他节要录取澄观的《华严 经疏》， 并附以自己的解释 （补义） ， 具有通俗讲解的性质， 并非发挥 独到见解。此书始作于万历四十七年，成于天启二年（

， 但流

传并不广。 查《憨山老人梦游全集》中他对《华严经》及华严宗教义 的多种论述， 可见他鼓励僧俗读诵、 书写、 礼拜《华严》， 将其作为祈 福消灾、获得个人解脱的有效手段。总的说来，他对华严的运用与 认识没有超出真可。 在 “四大高僧” 中， 真可对华严的运用和理解带有普遍性， 能够 较全面反映华严学在佛教综合复兴中的境遇。真可（ 字达观， 号紫柏， 俗姓沈， 江苏吴江人。 他平生游学南北各 地， 究通 各派教理，不仅关心教内事务，以振兴整体佛教各种法门为己任， 且热心于现实政治，曾因遭诬告而入狱。他的主要言行著述收于 《紫柏尊者全集》三十卷， 另有《紫柏尊者别集》四卷。 五台山作为华严宗的圣地，历来受到佛徒崇拜。真可游历五 台， 作有《文殊师利菩萨赞》、 《礼北台文殊菩萨赞》、 《蚤春谒李长

第　２９０　页

著论处》、 《华严岭诗》、 《登方山歌》等， 赞颂圣地、 崇拜对象及经典， 把圣地灵迹、华严典籍和佛菩萨崇拜结合起来，具有推动民间信仰 综合发展的特点。 对于《华严经》， 佛徒有血书或金书以求取功德的传统， 真可对 此也大加赞赏， 从而促动此经的流通。 在《紫柏尊者全集》中， 收有 真可所作《募书金字华严经缘起》、《麟禅人刺血跪书华严经序》、 《跋麟禅人血书华严经》等。 在《紫柏尊者别集》中， 收有《跋照公墨 书 华 严、 楞 严 》 等。 他 指 出， 对 于 礼 拜 书 写 此 经， “予 愿 凡 诸 黑 白 贤 。 真可希望这些佛事 豪，皆当见作随喜”紫柏尊者全集》卷十三） 善举得到僧俗支持，特别是富豪者的支持，以促进佛教经典的流通 和信仰的普及。他同时认为，书经之类的活动有助于个人解脱。如 麟禅人原来因天性鲁钝， 根本读不懂《华严》， 由于诚心书写念诵， “忏洗” 过去、 现在的 “重轻罪垢” “仗毗卢之宠灵， ， 《杂华》之熏发， 法界顿开， 入佛种性

《紫柏尊者全集》卷十五） 。

当然，他与一般禅众一样，也认为书经与不书经对经典本身并 无作用， 执着于此类作法反而有碍于解脱。 所谓 “书与不书， 全经自 在； 见 与 不见， 明昧一如” 。 并 且 强调： “析 骨 为 笔， 剥 皮 为纸， 刺血为 墨， 徒点染太虚； 挥洒金屑， 岂不重增迷闷， 枉历辛勤耶 ？ （《紫柏尊 ” 者全集》卷十三） 因此， 他所肯定的， 是诚心而为， 不以书经本身为 目的的功德活动。 对于华严宗教理， 真可最重视的是 “四法界” ， 他在《持华严偈》 中说： “《大方广佛华严经》， 如来初转根本轮。 此轮转不离四门， 理 转事转事理转。事事无碍最幽玄，拈来便用无廉纤。离理无事波水 同，事理互转亦流类。若微第四事事幽，前三终未离窠臼。窠臼不 离情不枯， 情不枯兮智不讫。 智不讫兮觉为碍， 境风逆顺难自在。 理 障事障谁为魔？觉不为碍事事快。若能受持此经卷，洞达吾偈根本 在。且道根本毕竟在何所？热恼烧心谁著火？清凉彻骨岂天来！”

第　２９１　页

紫柏尊者全集》卷二十） 真可此说有两点值得注意：首先，四法界是华严宗人的创造， 在《华严经》中是没有的。 真可借《华严经》讲华严宗教理， 继承了唐 末五代以来的传统。这种经学与宗学不分家的传统，始终在华严学 中占主导潮流，此后也没有变化。在这里，真可还进一步把“四法 界” 作为《华严经》的总纲。 其二， 在四法界中， 真可最注重的是事事 无碍及其运用。无论在佛学史上还是中国哲学史上，都找不到与事 事无碍完全相同的理论。真可认为，离开事事无碍，前三者均非解 脱 之途。 他 重视 事 事无 碍 的原 因， 是要“拈 来便 用 ” ， 要落 实 到实 践 上。这就走着与北宋禅宗僧人相同的思维路线。是否体认和运用 “事事无碍”理论，归根到底体现在个人于或逆或顺的境遇中都能 自 由 自在， 都 能“事 事 快 ” ， 没 有“热 恼 烧心 ” 。 这 是 真 可 制 定的 运 用 “事事无碍” 的标准。 对于把“四法界”运用于心理调节，运用于个人处理现实生活 中的每一件事上， 真可有较多论述， 并且把它作为《华严》总纲或核 心 内 容： 夫《华严》大典， 虽文丰义博， 实雄他经。 然其大义， 不过四 分、四法界而已：一念不生谓之理法界；一念既生谓之事法界； 未生不碍已生，已生不碍未生，谓之事理无碍法界；如拈来便 用，不涉情解，当处现成，不可以理求之，亦不可以事尽之，权 谓之事事无碍法界。行者能信此、解此、行此、证此，总谓之四 分也。

紫柏尊者全集》卷九）

在真可看来，四法界已不是认识问题，而是实践问题。他用心 念的生与未生及其无碍关系诠释前三法界，偏重于心理调节。他用 “不涉情解， 当处现成” ， 不为理或事所束缚作“事事无碍” 的注脚，

第　２９２　页

明确把第四法界贯彻在个人的生活实践中，这与他在《持华严偈》 中讲的于逆境顺境中都能自由自在是一致的。 能够信仰 （信） 、 理解 （解） 、 实践 （行） 和体悟 （证） 这种理论， 就是全部《华严经》的要义。 经过真可的这番理解，事事无碍就与禅宗的人生实践精神一般无 二了。对“事事无碍”的这种诠解，也就标志着对它运用的最后定 型。

第三节　　华严学的衰落与士大夫的作用 一、 华严的兼弘与衰落 年，满洲贵族攻取北京，建立了中国历史上最后一个封 建王朝， 延续

年之久。

清王朝效法明代制定各项典章制度，实现对多民族帝国的有 效统治。 在意识形态方面， 清代诸帝采取了崇奉孔子、 倡导理学、 宣 扬儒家伦理的各种措施。他们也相当重视佛教的政治作用，自觉地 把它作为加强统治的工具。清王朝的佛教政策承自明代，在僧司设 立和僧官任命方面，大都沿袭前朝旧制。在僧尼管理方面，有较大 变动的是度牒发放制度。顺治十七年（

， 诏令免费发放， 但不

许私度僧尼，私建寺院。至乾隆 （

初， 国家掌握的僧尼

人数大幅度增加。乾隆十九年（

， 以僧道度牒无关紧要， 明令

废止。国家在僧尼管理方面的松动，既有经济方面的原因，也与佛 教内部趋于平稳，不再出现波动有关。 从顺治到雍正，起自明末的禅宗复兴和佛教综合复兴浪潮尚 未完全平息，官方掌握的僧尼人数较少，对佛教的控制亦不甚严 格。当时南北各地都出现了一些或以振兴华严本宗为己任，或以普 及华严教理为奋斗目标者。流风所及，士大夫群中也出现了倾心华

第　２９３　页

严者。清中叶以后，随着王朝统治的巩固，不仅禅宗再没有出现昔 日的兴旺，其余各派也都不能保持自身的特点。法事活动成为僧人 的常业，净土信仰流行于僧俗界，佛教义学空前衰落，佛教全面危 机日益加重。与此相应，再没有出现能在思想界或佛学界占有一席 之地的华严学僧。 清初兼弘华严的 ，有受空印镇澄影响的观衡一系。观衡 字 颛 愚， 霸 （今 河 北 霸 县 ） 人， 俗 姓 赵， 十八岁游历五 台山， 依镇澄三年， 离五台后游历南北各地， 从学于达观真可、 雪浪 洪 恩、 憨山 德清 等。 他“初侍 空 印、 宗贤 首， 而 禅宗 印可 于 憨山， 立法 。 观衡受镇澄和德清两 不为崖岸， 不分门户” 新续高僧传》卷八） 人影响较大， 但并不以专弘某派教义为主， 平生较重《楞严》， 后常 住金陵紫竹林。 他的著作较多， 并无《华严》方面的专著， 记其言行 的有《紫竹林颛愚和尚语录》三十卷。

属观衡系的后继者中，不乏兼弘华严者。通理 （

字

达天， 先习《法华》， 后入京城就学于有章元焕， “深得秘要， 遂发明 十宗五教之旨，不遗余力，为清代中兴贤首一人” 新续高僧传》卷 十本传） 。 谓通理为“清代中兴贤首一人” 是夸张， 华严宗在清代并 无中兴气象， 但是， 通理在传播澄观《华严经疏》方面确有作用。 雍 正 十一 年 （

） 通理奉旨入圆明园校勘藏经， 对《宗镜录》较为重

视。乾隆十八年 （

） 奉命管理僧录司印务。 他的著作不少， 关于

华严方面有《五教仪开蒙增注》五卷。此系影响主要在今北京及河 北 省一 带。 清代南方传播华严佛徒集中于江浙地区。苍雪读彻（ 云南呈贵人， 俗姓赵， 嗣法一雨通润， 曾讲《华严》、 《楞严》于 苏州。 他比较重视法事仪规， 合作补修《华严海印忏仪》四十二卷。 还著有《法华珠髻》。 读彻在明清之际以诗闻名， 有《南来堂集》四 卷。在华严方面，读彻以传讲法藏、澄观著作为主，此外尚有《楞

第　２９４　页

严》、 《唯识》、 《法华》、 “三论” 等经典。 他的后继者有闻照、 书佩等七 人。 与读彻有师承关系或同门关系的通润、 巢松、 汰如等， 也都学习 或宣讲过《华严》。他们都与读彻有相同特点，即并不以专弘《华 严》为业。 含光 （

是明河汰如弟子， 曾讲《华严》。 被归为洪

恩系的佛闲也曾于普德寺讲《华严》、 《法华》。 福建鼓山曹洞系僧人为霖道霈

） 编有《华严疏论

纂要》一百二十卷，是把李通玄的《新华严经论》与澄观的《华严经 钞》摘要汇编， 配于经文之下。 他认为： “《疏钞》则穷源极妄， 章句 分析， 不唯是此经标准， 实乃如来世尊一代时教之标准也。 《论》则 广论佛意， 会归自心， 不唯是此经阃奥， 实乃宗门之阃奥也。 禅者喜 读《论》而不知《疏钞》之广大精微， 讲者喜读《疏钞》而不知《论》之 直接痛快， 两者皆失之。 ” 华严疏论纂要序

明末清初， 鉴于李通

玄的著作特别流行，其影响甚至超过华严诸宗的著作，佛教界倡导 融合李通玄与澄观学说的不乏其人，但像道霈编出这样大部头的 著作，在禅师中尚属特例。他编此书的目的，是要纠正禅者与讲者 各有偏重的过失，但是，在明初之后佛教名相义学全面衰落的情况 下， 他的编著被束之高阁， 在清代几乎无人提及。 就道霈本人而言， 并不独钟华严，他兼通各宗教义而倾心天台，自称是智

的私淑比

丘。在当时的禅师中，他对佛教其它各分支的态度尤其值得重视。 他倡导净土信仰， 重视忏法和法事仪规， 宣扬征应。 他还作多篇《感 应记》， 说明念佛、 诵经等各种法事能够拯救亡灵， 见到佛祖， 驱病 防灾等，努力使禅宗成为包罗佛教一切法门的一个派别。道霈虽然 编了如此卷帙浩繁的华严类著作，但华严学在他所整理的佛教总 体系中的地位是十分可怜的

。

上述在南北各地兼弘华严者大多受明末学僧的影响，仅就佛 教义理而言，其治学范围和见解并未超出其前辈的水平。他们大多 重法事仪规，这也是由佛教发展总趋势所决定的。清代礼《华严》、

第　２９５　页

刺血书《华严》、 诵《华严》等事迹在佛教界不少， 均以为个人或他人 求取福报为目的。当佛徒普遍把佛教生存与发展的支柱安置在各 种法事上时，义学全面危机和衰落的厄运就永远不能改变了。华严 学的命运自然也与整个佛教义学的命运息息相关。相对说来，清代 在弘扬华严义学方面稍有生气的是续法。

二、续法普及华严义学的命运 续法 （

字 柏 亭， 号灌顶， 仁和 （浙江杭州） 人， 俗姓

沈，九岁师从杭州天竺山慈云寺德水明源，十九岁受具足戒，二十 岁 习 讲 经， 历 时 七 年。 后 历 住 慈 云、 崇 寿、 上 天 竺 诸 刹。 他在杭州一 带弘《华严》五十多年， 弟子有培丰、 慈裔、 正中、 天怀等二十余人。 续法著述二十余种，达六百卷，其中有关华严宗的史书是《法 界宗五祖略记》一卷、 《华严宗佛祖传》十四卷； 总结华严教理的著 作有《贤首五教仪

简称《五教仪

六卷、 《贤首五教仪科注》四十

八卷，此两书基本包括了他的华严学的全部内容。为便于学僧理 解，简要概述教义或以譬喻说明教义的著作有《贤首五教仪开蒙》、 《贤首五教断证三觉拣滥图》、 《法界颂释》、 《法界宗莲华章》、 《法界 镜灯章》， 以上各书均为一卷。 另有《法界观镜纂注》二卷、 贤首十 要》二卷等。 续法还有《般若心经》、 《圆觉经》、 《楞伽经》、 《起信论》 等方 面的著述。 续法的华严思想直承其师德水明源。他在康熙十四年（ 写的《贤首五教仪序》中说：他撰写这部概括华严宗全部要义的书， 是“将先师常所乐说者录之，复寻诸大部中所切要者集之，十余年 间， 考阅 再三， 穷思 再四， 始成 六卷” 。 因此， 他在 继承明 源基础 上又 有所发展， 是集此系华严学之大成。 明源曾作《五教解消论》、 《论贤 首宗未知圆义解》两文， 主要说明 “贤首 （法藏） 大师之离四为五 （指

第　２９６　页

判教） ， 非悖天台， 实备天台之所未备

真立《贤首五教仪序》） 。 明

源的两篇文章是针对天台宗人攻击法藏判教而作，论证五教之判 不仅与天台宗的判教无违，而且比后者更完备。续法学说的一个最 重要的特点，是通过对五教的展开论述，概括华严宗的全部教理。 续法弘扬华严也针对当时义学衰落的局面。他在历述宋元明 诸代弘华严的主要人物后指出：“奈何今义学家不得其门而入，见 其教部广大，意旨幽深，即如贤首大师著述凡有一百余卷，清凉国 师现流传者约有四百余卷，圭峰大师疏注总有九十余卷，浮狂者诋 因此， 他的著作和宣讲大 为葛虅， 愚钝者视为砂石。 ” 五教仪序》） 多具有普及华严宗基本知识的性质。 续法的代表作是《五教仪》六卷，康熙五年 （

初 成， 认为

“贤首大师判释如 来一代时教， 不出三时、 十仪、 五教、 六宗、 三观” 。 “三时” 指佛讲说全部经典的三段时间， 分为 “别” 与 “通” 两类， 各有 “三时”。续法既列举了每一时佛讲什么经，又讲三时融为“一念 时”，基本思想是吸收了法藏、宗密及元代华严学僧的观点。“十 仪”指 佛说 法的形 式和 内容： 本 末差 别、 摄末 归本、 本 末无碍、 随机 不定、 显密同时、 一时顿演、 寂寞无言、 该运三际、 重重无尽。 这种划 分既包含了华严宗判教的内容，又容纳了天台宗判教的因素。“五 教” 是依法藏的五教说， 无大变动。 “六宗” 是依据法藏的“十宗” 判 教演化而来， 分为随相法执宗、 唯识法相宗、 真空无相宗、 藏心缘起 宗、 真性寂灭宗、 法界圆融宗， 其中特别讲到天台 “性具” 与华严 “性 起”的区 别。 “三观 ” 依 据法顺 的华严法 界观， 并配 上法藏、 澄观、 宗 密等人的解释。 这种时、 仪、 教、 宗、 观五部分 的组织， 实际上又分为 两大部分， 一讲教相， 二讲观行， 以适应对天台宗人反驳的需要。 自《佛祖统纪》斥华严宗 “有教无观， 无断无证” 以来， 历代攻击 华严教理者多执此辞，维护者又多以驳倒此论为目的。续法的学说 组织， 即要说明华严宗有教 （教相） 有观 （观行） 。 他还要使华严宗的

第　２９７　页

教观神圣化： “初集录也 （指作《五教仪

，知教观之创于华严诸祖；

次阅藏也， 知教观本于经论； 后精纯也， 知教观之从于自心流出， 不

从遮那佛口所宣。 ” 贤首五教仪开蒙 华严宗不仅有教有观，而 且这种教观为华严诸祖所揭示，有佛教经典的依据，是众生心中所 本来具有的。这就为华严宗教观的成立提供了权威的依据，而且是 具有禅学色彩的依据。至于华严教观的具体内容，不过是一方面重 复华严宗的老话，一方面吸收了天台教义。 针对 “无断无证” 的指责， 续法也专门予以反驳。 他的《贤首五 教断证三觉拣滥图》专门为使学者了解这一点而作。 他认为， “五教 断证， 原出经论” ， 由于 “人未之察， 反曰无断无证， 岂不屈抑佛祖也 欤！ ” 他 “遂准贤首宗诸大部中， 录出断证， 排图贯线， 庶使学者于一 家判释， 明如指掌， 无纤疑滞” 。 他所谓的“断证” ， 就是 “断 （消除） 执 障于莲华藏刹， 证 （证悟） 法界于毗卢性海” 。 尽管续法在论证华严 宗有教有观、有断有证方面并无理论创新，尽管他所争论的问题是 老话重提，并不与佛教发展的大潮相联系，但在他之后，连这样的 议论也没有了。 续法于康熙十四年（ 解 ”， 康熙二十年 （

） 始讲《五教仪》一遍， “听众茫然不

再讲一遍， 提问之后， “众亦不知教观之义

之始终” 。 鉴于六卷本的《五教仪》完全无法为义学佛徒所理解， 他 便开讲作于康熙八年 （

） 的略本， 即《贤首五教仪开蒙》。 续法指

出： “非略本 不能开蒙 童， 便记诵； 非详 本 （指《五 教仪 学， 施化导。 （上引均见《贤首五教仪开蒙 ”

不能训久

实际上， 当时能为义学

僧接受的也只有这种 “开蒙童， 便记诵” 的简略本， 繁琐论证的较大 部头著作难以流行。续法多种一卷本的著作，都是为此目的撰写。 他在《贤首五教断证三觉拣滥图》中指出， 此图也是略示梗概， 如欲 进一步了解华严教理， 需阅读《五教仪》等书。 续法的实践表明： 当 时系统普及华严学知识在义学僧中已很困难，更不用说其他不以

第　２９８　页

义学为务的广大佛徒了。华严学的全面危机于此可见一斑。 三、士大夫运用华严的三种趋向 自唐中叶以后， 历代都有倾心《华严经》或华严宗教理的士大 夫。他们侧重接受和宣扬的内容，一定程度上反映了佛教的主流趋 向以及这个阶层与佛教的关系。清代士大夫群中，热衷于将华严作 为树立信仰和从事修行主要依据者不少，清初周克复和彭际清的 著作，标示出士大夫运用华严的三种趋向。 周克复继著成《金刚持验记》、 《法华持验记》后， 再作《华严经 持验记》一卷。 他对此三经的理解是： 华严》以即秽即净为宗， 金 刚》以无相不取一法为宗， 《法华》以人人成佛为宗。 ” 仅就他讲的 《华严》宗旨言， 是重述华严宗的教理。 然而， 他作此书的目的并非 弘扬义理，而是要宣扬以各种方式崇奉《华严经》所具有的神秘功 能，把此经视为一种灵验的护身符，视为可以实现自我解脱、救世 度人的灵丹妙药。 《华严经持验记》又称《历朝华严经持验记》， 书前题有 “男周石 校， 吴郡陈济生皇士参” ， 正文前有周克复的《序》及《劝流通华严持 验引》。 周克复认为， 《华严经

一品之持， 已得净戒； 一偈之诵， 能

破地狱” “夫书写读诵， ， 讲说思修， 冥通幽感， 殊绝人天” 。 本书收录 自龙树菩萨到明代谭贞默之母四十九人有关《华严经》的神异灵 迹。大多数人物事迹之后附所引书名，多取自唐惠英的《华严经感 应传》和明袾宏的《华严经感应略记》等。 士大夫热衷于 “持验” 之 道，此道又能在社会上广为流传，不仅与义学衰落、神异崇拜盛行 有关，而且有深刻的社会原因。 彭际清

名绍生， 字允初， 号尺木， 苏州人， 出身于

士大夫家庭。早年研究宋明理学，又从道士习修炼之术，因受罗有

第　２９９　页

高影响而信仰佛教。 他仔细阅读紫柏真可、 云栖袾宏、 憨山德清、 藕 益智旭的著作， 接受“明末四大高僧” 的佛教思想， 以倡三教融合， 佛教内部各派融合为特色，遍读各种大小乘经典，而以净土信仰为 归宿。 他的著作有《居士传》、 《二林居集》、 《行居集》等。 在华严方 面， 他的《华严念佛三昧论》 （ 简称《念佛三昧论

一卷和《一乘决疑

论》一卷是代表作，可以全面反映他接受华严的原因及运用华严的 目的。 《念佛三昧论》的主旨， 是通过融会华严学说与净土信仰， 把华 严纳入鼓励念佛往生的轨道。此论作于乾隆四十八年 （ 谓， 《念佛三昧论

， 他自

于贤首、方山外不妨别出手眼，设遇云栖老人，

定当相视而笑也”。表明他的立论不同于华严宗人和李通玄，而与 袾宏倡导的念佛名号往生西方净土法门相一致。但是，他讲的“念 佛”又并非仅为念诵佛名号一种，而是具有吸收包括华严信仰在内 的多种念佛法门的性质。 彭际 清把 念佛修 净土 分为五 门 （五类 ） ： 一、 念佛 法身， 直 指众 生自性门； 二、 念佛功德， 出生诸佛报化门； 三、 念佛名字， 成就最胜 方便 门； 四、 念 毗卢 遮那 佛， 顿入 华严 法界 门； 五、 念 极乐 世界 阿弥 陀佛， 圆满普贤大愿门。 他所论的上述五门， 均引《华严经》为据， 表 明该经是倡导念佛往生的经典。 他在文后列有 “别申问答” ， 消除其 说与隋僧灵幹华严观及李通玄净土学说的差异， 以便 “豁破群疑” ， “同归一乘” （指华严教义） 。 五门念佛的主旨， 是要说明西方极乐净 土与毗卢遮那佛境界的一致性。 彭际清所述“念佛三昧”的具体内容，没有超出前代僧人的学 说范围， 但他不仅认为《华严经》宣扬念佛法门， 而且要以念佛法门 概括《华严经》和华严宗的主要教义，这自然是与法藏和李通玄的 一大区别，是他本人的创造。这种有特色的发挥，是清代净土信仰 在士大夫阶层空前盛行的必然结果。

第　３００　页

《一乘决疑论》作于乾隆四十五年 （

， 倡导儒 释融 合。 彭际

清指出： “予读孔氏书， 得其密意， 以《易》系无方， 《中庸》无依之旨， 游于 华严藏 海， 世出世 间， 圆融无 碍。 ” 因 此， 儒释的 圆融无 碍， 是儒 家经典和佛家经典的共同主张。他作此文的目的，是通过此文“以 解 诸 儒 之 惑， 以究竟一乘之旨” 。 所 谓“ 诸 儒 ” ， 指 宋 明 理 学 家， 有二 程、 张 载、 朱 熹、 陆 九 渊、 王 阳 明、 高 攀 龙、 胡 居 仁、 顾宪成 等， 所谓 “一乘” ， 指华严 教理。 他所驳斥的 诸儒排佛言 论， 大 多是老生常 谈， 但他在论辩中对华严教理的运用，不乏特色。 他 引 朱 熹 言： “ 宇 宙 之 间， 一理而已， 天 得 之 而 为 天， 地得之而 为 地， 张 之 为 三 纲， 纪 之 为 五 常， 此 理 无 适 而 不 在。 儒 者 于 此， 因其 自然之理， 而成自 然之功。 若夫释氏， 恶此理之充 满无间， 而使己不 得一席无理之地以自安；厌此理之流行不息，而使己不得一息无理 之 时 以 自 快， 是 以 畔 君 亲， 弃 妻 子， 入 山 林， 捐 躯 命， 求其所谓空无 寂 灭 之 地 而 逃 焉。 ” 在 朱 熹 看 来， “ 理 ”无 所 不 在， 天 地 君 亲、 三纲五 常等 都是 “理 ” 的 体现。 释家 厌恶 此 “理” ， 抛 君亲， 弃 妻子， 想要 逃遁 到无“理” 之地。 彭际清则以华严宗的理事关系说反驳此论。他认为：“四法界 竖 穷 三 际， 横 亘 十 虚， 诚 所 谓 充 满 无 间， 流 行 不 息 者 矣。 “ ”四 法 界 ” 包括理与事两个方面，四法界的遍在，是说不仅理无所不在，事也 无所不在。由于理事不可分，那么任何作为都应与理无违。他指出， 只有运用华严宗的 “圆融无碍” 才能认清这一点： “若入华严广大圆 融 无 碍 之 门， 顺 一 切 法 空， 起 大 智 愿， 润 物 利 生， 世 出 世 间， 重重涉 入， 隐 显 随 缘， 都 无 作 者， 法 尔 如 然， 绝 诸 思 议。 是故毗卢遮那遍一 切处， 其现比丘身而说法者， 特释迦应化之一隅耳。 《入法界品》善 财童子遍参知识，或现人王身而为说法，或现长者、居士身而为说 法， 是 谓之 无碍。 ” 毗 卢遮 那无 形无 相， 无 所不 在， 是 “理 ” 的象 征， 无 论为释 迦为孔子， 为僧为 俗， 其所 言所行都体 现 “理 ” 。 这样， 僧人出

第　３０１　页

家也与 “理” 无违。 他最后总结：“孔子为千百亿化身中之一身可也，所谓现长者、 居士身而说法也。 张三纲， 纪五常， 范围天地， 曲成万物， 胥天地而 经论，曾不满普贤一毛孔中亿万分之一。何则？理无尽，事亦无尽； 事无 尽， 行 亦无尽。 唯 其无尽， 是以 无碍。 何厌之 有， 何恶之有。 ”彭 际清运用华严神通构想境界说明释儒相互无障碍，并把佛菩萨凌 驾于孔子之上，自然为儒家人士所不屑。不过，他并不贬抑三纲五 常，而是认为在这种伦理规范之外还有释家的伦理准则，也同样具 有合理性。彭际清最终要以华严宗的无尽圆融来化解一切矛盾，消 除一切差别，为佛教的生存寻找理论依据。 总之， 士大夫热衷于持奉《华严》的诸种神秘功能， 醉心于把华 严作为倡导净土信仰的手段，倾心于用无尽圆融理解儒释关系，正 反映了佛教进入封建社会末期的实况。清中叶以后，整体佛教格局 依旧，华严学的状态也没有显著变化。

第　３０２　页

附

录

一、 晋译《华严》各品主角菩萨及相关内容

第　３０３　页

续

表

第　３０４　页

续

表

第　３０５　页

续

表

第　３０６　页

续

表

第　３０７　页

续

表

第　３０８　页

二 、 大 事 记

年

号

公

历

大

事

东汉 光和至中平

支谶译出《兜沙经》， 标志着早期华严经学 输入我国。此经为现存最古的华严类典籍，初 期流传不广，东晋道安依据文体认定译者。

三国 黄武到建兴

支谦避乱吴地后译经， 所译《本业经》比较 流行。此经主要反映了华严菩萨修行的初期展 开形式，具有浓重的儒家伦理色彩。

西晋 泰始二年

竺法护游学西域诸国后，始译经典。此后 年间， 来 往 于 敦 煌、 酒 泉、 洛阳各地， 共译出 华严类典籍六部，现存五部。他首次把普贤类 经典和详述修行内容的经典译出。

元康元年

竺法护译出《如来兴显经》四卷。 此经主要 叙述如何通过修行进入佛境界，强调如何与法 身契合以及法身的示现功能等。 竺法护译《度世品经》六卷。 此经采用普贤 解答普慧二百问的形式，讲解如何修行以便用 “神 通方便”度化众生 。

元康七年

竺法护于长安译出《渐备一切智德经》五 卷。此经主要叙述修行的十个阶位，是整个华 严类经典中关于菩萨修行的核心内容。同时 提 出 了“ 三 界 唯 心 ” “ 、修 本 净 心 ”等 有 影 响 的

第　３０９　页

命题。 西晋时期， 另有白法祖译《如来兴显经》一 卷，曾任竺法护译经笔受的聂道真译华严类典 籍五种，其范围均未超出竺法护的译籍。 东晋 太和元年

支道林卒。 曾作《本业略例》和《本业经注 序》。

太元元年

道安研究《渐备经》后， 作《渐备经十住胡 名并书叙》，指出此经的特点及主要内容。

义熙九年

鸠摩罗什卒。 曾译《十住经》四卷、 《庄严菩 提心经》一卷， 与佛陀耶舍合作译《十住毗婆沙 论》十七卷。 从东晋始， 出现 “华严眷属经” 和早 期华严论书，标志着华严经学的次生形态输入 我国。

义熙十四年

佛驮跋陀罗始译六十卷《华严》， 毕于刘宋 永初二年（

，华严经学的成熟形态输入我

国。 另外， 他在此前译《菩萨十住经》一卷， 《本 业经》一卷， 均属重译。 东晋时期，另有西域沙门祇多密译《十住 经》一卷、 《十地经》一卷， 均属重译。 竺佛念译 《最胜问菩萨十住除垢断结经》十卷， 亦属 “华 严眷属经” 。 僧卫作《十住经合注序》， 探求此经玄旨。 南北朝 元嘉二十二年

玄畅南下扬都宣讲《华严》， 被视为传讲此 经之始。其弟子法期依经修禅观，“十住观门， 所 得 已九 。 有 师 子 奋迅 三 昧 ， 唯 此 未尽 ”。 表明 早期修禅观者重视神通

孝建

表 孝建初年，昙斌居新安寺曾讲《十地 ，

明晋译《华严》译出后，前期的单品经仍流传。

第　３１０　页

昙斌于元徽 （

泰始四年

） 中卒 。

求那跋陀罗卒。 他在刘义宣支持下， 把《华 严》传播到刘宋京城以外地区。

元徽

慧亮于元徽中卒。 曾讲《十地》。

永明

僧慧于 永明四年 （

卒。 平 生 与 宗 炳、 刘

关系密切 ，南朝齐初与玄畅齐名，曾讲《十 住》。 弘 充于 大 明 （

末渡江南下， 居多

宝寺讲《十地》， 永明年间卒。 僧钟于永明七年 （ 隆昌元年

卒， 曾讲《十地》。

萧子良卒。曾抄《华严经》十四卷等多部。 撰《华严璎珞》二卷， “标出世之术” 。 另撰《华严 斋记》一卷， “叙法会之致” ， 表明华严法会已在 南朝 社会流行 。

永泰 元年

法 安卒 。曾于 齐 永 明中 住 止中 寺 讲《 十 地》， 传有《十地义疏》

天监 八年

宝亮卒。 先后讲《十地》近十遍， 黑白弟子 三千余人。

北魏 永平 四年

菩提流支同勒那摩提、伏陀扇多等在洛阳 译出《十地经论》， 促动华严学研究的发展。 此 后形成以慧光、道宠为首的地论派两支。尤其 是慧光系研究《地论》和《华严》的僧人， 开辟了 华严经学理论形态转型的道路，成为华严宗的 先驱。

北魏神龟三年

传灵辨于熙平元年 （

） 于五台山始撰论

注解《华严经》， 此年于洛阳完成《华严论》一百 卷。 北周 建德

镇压佛道两教的运动稍停息， 《十地》即在 长安流行。弘传《十地》的僧人得到杨坚支持。

北齐 武平 四年

法上卒。 曾讲《十地》， 所著《十地经义疏》

第　３１１　页

现残存。 南陈太建十三年

法朗卒

自陈永定二年

奉敕入住兴

皇寺， 二十余年间把《华严》与 “四论” 并重。 隋朝 开皇八年

僧猛卒。 从北周开始， 僧猛以弘传《十地》 为主， 隋初为大统， 大兴善寺由此成为传播《十 地》的重要寺院。 普 安 应 诏入 京 ， 为“皇 储 门 师”。 他在 北 周 入终南山， 依 华严》修行， 并供养义学僧人， 是 苦行派与义学派融合的代表。 开皇初年 ，获官方允许进入长安的僧人 中， 传讲《华严》的以出自地论派的昙遵、 昙衍 和道凭三系为主。传播《十地》的以慧远系为 主。

开皇十二年

净影慧远卒

从北周至隋，来往于北方各

地传教， 多讲《十地》。 著有《十地疏》七卷、 《华 严疏》七卷、 《大乘义章》十四卷等， 其华严学说 影响深远。 开皇十七年

慧迁为 “十地众主” ， 表明慧远系的十地学 说成为官方认可的权威理论。 慧迁讲《十地》次 数 很 多， 整个 京 城“无 与 比 肩者 ”。 慧 迁 于唐 武 德

） 末年卒后， “《十地》一部， 绝闻关

壤”。 仁寿

长安义学名僧多奉敕到各地送舍利建塔， 弘《十地》及《华严》的学僧亦多暂时离长安。

大业元年

慧藏卒。 研习过多种经典， “而以《华严》为 本宗， 洞尽幽微” 。 北齐武成帝时应请于太极殿 讲《华严》， 此后专弘该经， 并撰有《义疏》。 开皇 七年应诏入长安。 灵裕卒。 从道凭习《地论》三年， 开皇年间

第　３１２　页

住长安大兴善寺。 撰有《十地疏》、 《华严疏》和 《华严旨归》等， 其后继者为隋唐之际弘传《华 严》的主要一支，主要分布在今河南和长安两 地区。 大业二年

三论系僧慧觉卒。常住江都慧日道场，讲 《华严》， 且 “遍数甚多” 。

大业七年

渊卒。 隋初习《华严》、 《十地》， 得灵祐赏 识， 后活动于终南山一带， 建立至相寺， 此后该 寺一直是华严义学的研究基地，也是华严宗创 立的基地。

大业八年

灵幹卒。 曾从学于昙衍， 常讲《华严》、 《十 地》。 依《华严》树立信仰， 作莲华藏世界海观及 弥勒 天宫观

认为修行第一步是到达兜率陀

天，终极归宿是到达莲华藏世界海，所述境界 是： “大 水遍满 ， 华如车轮， 幹坐其上， 所愿足 矣。” 唐朝 武德六年

三论宗创始人吉藏卒。以研究和弘传“三 论” 为主， 曾讲过《华严经》数十遍 曾面对普贤 像坐禅， 以观 “实相” 之理。 开皇末年作《华严游 意》一卷， 用三论的思辨方式解释《华严经》中 的问题。

贞观七年

道昂卒。 他于相州传讲《华严》、 《地论》， 并 倡导西方净土信仰。 在当时依《华严》修行的主 流派中，对净土信仰还没有统一的看法。

贞观十年

道英卒。 曾依并州炬法师习《华严》， 又从 昙迁习《摄论》， 倡导通过坐禅来 “穷寻理性” 。 重视《华严

贤首偈》， 并以讲《华严》来 “祈甘

泽 ”。 贞观十三年

三论宗僧慧眺卒。生前鼓励僧俗“年别四

第　３１３　页

时， 讲《华严》等经， 用陈忏谢” 。 举办各种华严 法会，促进华严信仰在社会各阶层的流传。至 唐初，这些华严法会在南北各地均有流传。 智正卒。 他于大业年中慕

渊之名到至相

寺，同住二十八年，以研究唯识系统的经典为 主， 尤重《华严》。 著有《华严疏》十卷。 当时至相 寺已成为最著名、最稳定的华严研究基地，汇 聚了各派系的僧人。

贞观十四年

法顺卒。 下层禅僧， 早年弘教于民间， 以神 异动众，因此受唐太宗重视。教人诵读《华严 经》，并依此经修普贤行。与至相寺关系密切。 有弟子智俨、樊玄智等。著作有《华严五教止 观》一卷，吸收了大小乘佛教的主要禅观内容， 经 过 分析 批 判 ， 一 并作 为“入道 方 便 ” ， 为达 到 “华严三昧”的认识和体验服务。自宗密之后， 被奉为华严宗初祖。

贞观十六年

行等卒。 平生重《涅槃经》， 但把读《华严》 作为 “消障之本” 。 相信《华严》具有神秘力量也 是推动其流传的动力。

贞观十九年

三论宗僧法敏卒。贞观年间在越州一音寺 曾讲《华严》， 有较大影响， 撰《华严疏》七卷。

贞观二十三年

三论宗僧慧璿卒。隋末于襄州城被围之际 应请讲《华严》，时人相信该经有退敌的“法 力 ”。

显庆元年

三论宗僧法聪卒。贞观十五年（

） 后常

住苏州常乐寺， 一生讲《华严》二十余遍。 龙朔三年

灵辨卒

曾 从学 于 灵幹、 昙迁、 智正 等 ， 先

住至相寺， 后居胜光寺， 一生讲《华严》四十八 遍， 撰《疏》十二卷， 《钞》十卷， 《章》三卷， 京城 及诸州僧尼从受归戒者一千余人。其社会影响

第　３１４　页

超过同时代的华严宗理论奠基人智俨。 总章元年

智俨卒。幼年经法顺引入至相寺，从达法 师等学习，与灵辨关系密切。在全面研究前人 华严成果及当时各派华严学说基础上，基本完 成了华严宗学说的总体框架。现存主要华严著 作有《搜玄记》、 《华严十玄门》、 《五十要问答》、 《华严孔目章》等

弟 子 有 怀 齐、 法 藏、 薄 尘、 慧

晓、 道 成、 惠 招、 慧 祐、 义湘等。 后被奉为华严宗 二祖， 是 华 严 宗实 际 创 宗 人 。 以“法 界缘 起 ”概 括其全部学说，以“十玄门”最有特色。 咸亨元年

武则天为其母荣国夫人追荐冥福，舍长安 私宅建太原寺，同时令度僧，法藏于此时正式 出家 ，并入该寺。

上元元年

有旨命京城十大德为法藏授大戒，赐号 “贤首”

永隆元年

地婆诃 罗到太原寺 译经 ，法藏与 其对校 《华严经》， 补足《入法界品》中的两处脱文。 法 藏由此参加译场。

永淳元年

樊玄智卒。

垂拱三年

法藏奉诏于西明寺立坛祈雨。

永昌元年

法藏等人于正月七日夜在玄武门讲 《华严》并设斋会。 因引起神异， 武则天作《听华 严诗并序》。

天授

法藏约于此时期撰成《华严经旨归》一卷， 对此书较重视。

圣历二年

八十卷《华严》于佛授记寺译毕。 此经由武 则天遣使从于阗获取梵本，证圣元年（

在

洛阳大遍空寺始译。于阗沙门实叉难陀主译， 菩提 流支、 义净同 宣梵本 ， 复 礼、 法 藏等参 与笔 受润文。 武则天制序文。 与晋译《华严》相比， 编

第　３１５　页

排形式有变动，个别品名有改变，增加了少量 单品经，但主体内容没有实质性变化。尽管如 此，此经的译出对华严研究是一个促动。 太极元年

法藏卒。师承智俨，终生以研究和弘传华 严为主，使华严学成为佛学中的显学，其在社 会上的普及程度、受朝廷的重视程度，都是其 它诸派义学所不能比拟的。法藏一生以参加译 经、讲经授徒和撰写著作为主。前后讲新旧两 经三十余遍，培养了一批义学弟子。其著作现 存

部，知名已佚的约

余部。他提出的最

有特色的思想是 “性起” 说， 最有影响的学说是 “五 教 十宗 ”的 判 教 ， 并 对“十 玄门 ”稍 加 改 造。 自唐末以后，法藏的著作不大流通。他后被奉 为华严宗三祖。 开元七年 开元十八年

李通玄至并州开始撰写《新华严经论》。 李通玄卒。 著有《新华严经论》四十卷、 《决 疑论》四卷等， 注解唐译《华严》， 在经文组织、 判教、 佛菩萨崇拜以及如何理解《华严》义理等 方面，提出了不同于华严学僧的诸多见解，有 些观点在佛教界长期引起争议，有些观点为后 来的华严宗僧人所吸收。唐中叶以后，李通玄 的学说与华严宗人的学说并行于佛教界，尤其 引起历代热衷于华严的士大夫的重视 至明清 之际，李通玄的著作一度比历代华严诸祖的著 作更为僧人所偏爱。

天宝六年

法诜在苏州常乐寺以卢舍那佛像“化示群 品”，先后在苏州龙兴寺和杭州天竺寺讲《华 严》十遍， 撰《华严义疏》十二卷。 澄观曾到天竺 寺请教法诜。

大历八年

不空卒。曾译《大方广佛华严经入法界品

第　３１６　页

四十二字观门》， 以《入法界品》中的四十二字 为入解脱的根本字，详述受持读诵这些字门的 殊胜功德 （神秘功能） ， 为《华严经》的传播别开 一途。 建中四年

胡幽贞将慧英的《华严感应传》两卷删为 一卷 。此书以记唐高宗和武则天时期的事件 为主，疏于史实，特重神异。对后出此类书有 影响。

贞元三年

澄观于五台山完成其代表作《大方广佛华 严经疏》。

贞元六年

希迁卒。 传为他所作的《参同契》全面吸收 华严宗的理事关系说，并将其贯彻到参禅实践 中去，奠定了此系禅学的理论基础，并为禅宗 各派所接受 。

贞元十四年

《普贤行愿品》四十卷译出。 此经于贞元十 一年 （

由南天竺乌荼国王遣使送达长安，

有一万六千七百偈，内容相当于《华严经

入

法界品》， 但文字增多。 引起关注的新内容有普 贤十大行愿及普贤广大愿王清净偈。新添部分 与如何树立修行信仰有联系，并未改变《华严 经》的主要思想。 澄观奉诏撰《贞元新译华严经 疏》十卷， 详解新增内容。 贞元十五年

授澄 观“镇国 大师” 号。

永贞元年

顺宗曾诏澄观讲《了义》、 《心要》及《食肉 待罪因缘》 。

元和

元和五年 （

澄观应诏入内殿讲华严

法界宗旨。澄观自入长安，与诸多朝臣和地方 官吏有往来 。 据《宋高僧传》本传， 澄观卒于元和中。 另 有多种不同说法 。澄观在继承法藏学说基础

第　３１７　页

上，倡导诸宗派融合，吸收了禅宗和天台宗的 思想， 提出了四法界、 三圣圆融等新说。 后被奉 为华严宗四祖。全部著作有

余卷， 主要著

作是《华严经疏》六十卷、 《随疏演义钞》九十 卷。 长庆二年

杭州龙兴寺僧南操发愿劝十万人共同念 诵《华严经》， 以便与众人 “来世生华藏世界大 香水海上宝莲金轮中毗卢遮那如来前”。每年 举行四次集会，通过募款购置良田解决费用。 这是以信奉《华严》而自发举行的佛教结社， 僧俗均可参加。

太和

文宗多次诏宗密入内殿讲佛法。

会昌元年

宗密卒。 他先习禅， 后师从澄观。 以融合禅 学与华严学为特色。经过他的整理，华严宗四 法界说最终定型。后被奉为华严宗五祖。唐末 以后，他和澄观的著作比较流行。

会昌年

武宗在全国范围内取缔佛教，拆寺 所， 还俗僧尼

千余

万余，收良田数千万顷。义学

诸派受到历史上最酷烈的打击。 光化年

光化年中，惟劲入南岳报慈寺，因见到传 为法藏所制的镜灯一座而悟“广大法界，重重 帝网之门”。 此后的五代时期，禅宗各派吸收华严学说 充实禅学。有特色的是曹洞、法眼两宗的僧人。

宋朝 开宝四年

东京开宝寺守真卒。 一生讲《起信》和《法 界观》七十余遍。

开宝八年

法眼宗僧人延寿卒。著有《宗镜录》一百 卷， 引用《华严经》以及法顺、 智俨、 法藏、 李通 玄、澄观、宗密等人的著作，具有全面系统介

第　３１８　页

绍华严学 ，分析华严宗与其它宗派理论异同 的重要作用。 雍熙年 淳化年

省常在僧众中传播文殊菩萨信仰。 淳化年中，省常住杭州南昭庆寺，联络僧 俗结莲社。 不久， 认为《华严经

净行品》为 “成

圣之宗要” ， 将莲社改名为“净行社” 。 不久参加 的僧人千余名， 士大夫

人，以王旦为社首，

影响南北各地。 淳化二年 （

苏易简撰《施华严经净行

品序》。此时是省常净行社的初创时期。 景德三年

丁谓作《西湖结社诗序》。 省常的净行社得 到京城士大夫纷纷响应，赠诗入社，高官显宦 请入者 “十八九” 。

天禧四年

省常卒。 他以《华严经

净行品》为主要经

典倡净土信仰，实际上其学说超出了这品经的 范围。 他倡崇拜对象的融合， 承认华严宗的 “三 圣” 、 净土宗的“三圣” 及其它众多佛菩萨。 他倡 修行内容的融合，把一切修行规定共同作为成 佛条件。他倡修行目的的融合，把往生西方极 乐世界等同于“顿入法界” 。 这些主张对民间佛 教信仰影响至广。 景祐年

净源在昆山慧聚法师处习《妄尽还源观》， 所用疏文及科文均为法灯作，后认为应以澄观 的《华严经疏》和《演义钞》以补法灯疏文不足。 重视澄观著作是普遍现象。

至和二年

文用为密切佛教界与士大夫的关系，联络 公卿朝士共同书写《华严》一部， 后经志广接续 工作，历八年始成，前后参加者有僧俗

人，

所书经藏于东京兴国寺阁。 熙宁元年

北宋时天台宗人认为《妄尽还源观》是法

第　３１９　页

顺作，净源据唐裴休《妙觉塔记》考定此文为 法藏作。此年又请教通义子宁，又找出《妄尽 还源观》中与《华严经义海百门》、 《般若心经 疏序》等文中相同句子，从而确认《妄尽还源 观》为法藏著作。 元祐三年

张商英请本嵩住开封夷门寺，为禅教两宗 学徒及士大夫讲华严学。 本嵩先造《通玄记》三 卷， 又述《华严七字经题法界观三十门颂》。 他 讲华严的目的是“纪纲经观节要，显出禅门眼 目”。实际上是借华严资料传禅。 令观卒。 他重《楞严经》， 曾谓： “世徒传当 年《圆觉》之圭峰， 何知不有今日《楞严》之我 哉！ ” 关于《楞严》和《圆觉》两经与华严宗的关 系， 在宋代引起许多僧人注意， 并有争论。 净源卒。被称为宋代华严宗的“中兴教 主”，主要工作有四：建立永久弘扬华严宗的 基地慧因寺；终生致力于华严典籍的收集、整 理和注解；提出华严宗新的传法世系；以华严 教理解释其它佛教典籍，促动华严学在整体 佛学中的运行

元祐五年

著作颇多。

杨杰为道亭的《义苑疏》作后序， 认为道亭 对《五教章》的笺释 “古今未闻” 。 法秀卒。曾以现量比量之别为人讲如何体 认华严境界，强调现量的重要性。

元符二年

宗本卒。元丰八年 （

） 曾为高丽僧统义

天讲如何悟入华严。 建炎二年

戒环撰成《大方广佛华严经要解》， 主要依 李通玄的观点解释，参考澄观的著作。

绍兴十一年

师会见到观复所作《华严一乘教义章析 薪》， 逐条批驳， 著成《焚薪》。

第　３２０　页

义和作《华严无尽灯序》， 倡 “华严圆融念

乾道元年

佛法门 乾道二年

师会卒。绍兴年间住慧因寺，主要研究和 宣讲《五教章》， 著有《华严一乘教义分齐章复 古记》六卷、 《华严一乘教义章焚薪》二卷、 《同 教策》一卷。 主持讨论有关 “同教” 问题的辩论， 是宋代专弘华严学的代表之一。

乾道三年

范成大作《无尽灯后跋》，宣传义和的著 作。

乾道四年

善熹作《注同教问答》一卷， 批驳观复的观 点。

淳熙五年

善熹作《辨非集》一卷，批判解空法师的 《金刚通论》和《金刚事苑》， 认为两书于 “禅教 无 用 ”。

嘉泰元年 嘉定十一年

希迪著《注一乘同教策》。 希迪著成《五教章集成记》六卷， 具有总结 研究《五教章》成果的性质。

元朝 至元二年

诏谕总统所，僧人通五大部经者为中选， 择其有德业者为州郡僧录 、判正 、副都纲等 职 。促使汉地僧人重视佛籍

至元二十五年

召开教禅诸宗僧人廷辩，其结果使教冠于 禅之上。尊教抑禅是元统治者处理汉地佛教事 务的一项原则。 诏江淮诸路立御讲三十六所，派遣“宗正 行修” 的僧人讲经。 所讲经典有《法华》、 《华 严》、 《金刚》、 《唯识》等， 并没有严格限制。

至元三十一年

丽水盘谷卒。曾应王璋之请于杭州慧因寺 讲《华严》大意。 平生以诗闻名。 忽必烈在位时重视《华严》， 曾诏 “讲《华

第　３２１　页

严》大德， 于京城大寺开演， 彰显如来之富贵” ， “设大会， 七处放光， 显示《华严》七处之玄旨” 。 大德六年

文才卒。重视传播澄观的华严学说。以华 严学解释和改造《肇论》， 作《肇论新疏》三卷和 《肇论新疏游刃》三卷， 接受净源的影响。

至大三年

定演卒。 先住五台山讲《华严》授徒， 后又 建寺于元大都，沟通五台山与元大都的佛教联 系。元世祖曾赐号“佛性圆融崇教大师”。

延祐四年

德谦卒。 平生兼弘多种经论， 包括《华严》， 晚年住京城， 谥“佛护宣觉宪慈匡道大师” 。

延祐五年

达益巴卒。早年师从八思巴，又转依绰思 吉，因兼通华严宗教义而闻名，是藏传佛教僧 人接受汉地佛教影响一例。 妙文卒。依明和尚习华严教理十一年，忽

延祐六年

必 烈 称其 为“福德 僧 ”。 常 住京 城 ， 努 力 振兴 华 严宗，希望以华严教理清除义学之弊。 浦尚卒。曾随景岩福习华严观，天历元年

至正二十二年

后受宣政院命历住多处寺院， 以《华严》 为宗， 晚年号“杂华道人” 有弟 子数十人 。 明朝 善学卒。 以传澄观《大疏钞》为主， 重视禅

洪武三年

定修习，在倡天台与华严禅观融合方面颇有影 。

大同卒。 曾从春谷习华严教义， 重视 “四法 界 观 ”。 至正 （

年初受赐 “佛心慈济

妙辨”之号。 洪武十年

诏令全国僧人讲《心经》、 《金刚》和《楞 伽》， 并命宗泐、 如玘等人注释此三经颁行。

洪武十六年

无极率僧众到金陵见明太祖，盛赞其统一 事业，后返大理，兼传禅学和华严学，并重视

第　３２２　页

《法华经》。 徒众数百， 嗣法者四十余人， 在大理 地区很有影响。 宣德年

当时为士大夫和僧众看重的佛教“四大部 经” 是《华严》、 《般若》、 《宝积》和《涅槃》。 多出 自求福报的目的书写，并非研究义理。

万历十五年

祖住卒。是位从教入禅，又从禅入教的僧 人， 曾住京口万寿寺讲澄观的《大疏钞》。 并兼 弘多种经典。

万历十六年

明德卒 。因读李通玄的著作而悟解《华 严》， 以宣讲澄观、 宗密的著作为主。

万历二十一年

真节卒。在金陵宣讲澄观的《大疏钞》及 《法华》、 《楞严》等经三十余年。

万历三十年

李贽卒 为 “善说《华严

曾编《华严经合论简要》四卷， 认 ，无如李通玄。并在序文中解

说李通玄学说的核心内容。 万历三十一年

真可卒。他以振兴佛教各种法门为己任。 鼓励《华严经》的流通， 尤其重视 “四法界” 说， 强调对 “事事无碍” 理论“拈来便用” ， 落实到生 活实践中。

万历三十六年

洪恩卒。他开创了不株守古注的治经讲经 新风，影响了明清之际的佛教各派僧人。

万历四十五年

镇澄卒。常住五台山竹林寺，弘教三十余 年， 平生三演《华严》， 以传澄观《华严经疏》为 主。对清初兼弘华严教义者有影响。

天启二年

德清编著《大方广佛华严经纲要》八十卷。 针对佛教界只重视李通玄著作，轻视澄观著作 的情况，节录《华严经疏》并补以个人解释成 书。此书在清代流传不广。

清朝 顺治三年

观衡卒。接受镇澄和德清影响，在禅学之

第　３２３　页

外兼重《华严》、 《楞严》。 顺治十三年

读彻卒。 曾在苏州传讲《华严》、 《楞严》等 经， 华严方面以传播法藏、 澄观思想为主。 尤其 重视法事仪规， 合作补修《华严海印忏仪》。

顺治十四年

元贤卒。是位典型的“以儒而入释”的禅 师 。倡导全面接受唐宋以来华严学的全部成 果， 坚持禅统诸教， 指出接受包括《华严》在内 的诸多经典及诸派教义的目的是“实用”。

顺治十七年

道独卒 其《华严宝镜序》中的观点代表了 重视李通玄著作僧人的意见。 诏令免费发放度牒，国家控制的僧尼人数 较少，至乾隆初年才发生变化。

康熙五年

续法著成《五教仪》六卷， 以三时、 十仪、 五 教、 六宗、 三 观来概括 全部华严 宗教义。

康熙二十年

续法再讲《五教仪》一遍，学僧仍然听不 懂。当时在义学僧人中系统传播华严学的基础 知识已十分困难，标志着华严学全面危机已成 定局。 道霈卒。曾编《华严疏论纂要》一百二十

康熙二十七年

卷，是李通玄与澄观著作的摘要合编。这是把 倡导全面接受华严遗产的理论付诸实践，完全 没有教内教外的宗派意识 。此书在清代不流 行。 雍正六年

续法卒 。在杭州一 带专弘华严学五十余 年， 著作甚多， 《五教仪》六卷是代表作。 他普及 华严知识的实践，反映了佛教义学的全面危机 和衰落。

乾隆四十五年

彭际清作《一乘决疑论》， 用理事关系反驳 宋明诸儒排佛言论 ，倡儒释各有存在的合理 性。

第　３２４　页

三

、 索

引

（一）人名

二

画

子猷

中峰明本 牛头慧忠 四

丁谓 了性 三

大同 大通 大林了性 万松行秀 万安拣坛主 义天 义存 义和

画

画

仁周

王旦

从朗

王钦臣

月

天钵重元

长干智辨

天如惟则

文超

元来

文才

元贤

文用

无极

文益

无明慧经

为林道霈

镇澄

无演天彭

五

云栖袾宏 不空

正觉

太初

可堂师会

义净

支越

本寂

义青

支道林

本嵩

义湘

支亮

白法祖

义怀

支娄迦谶

丘就却

广济

支谶

令观

子璿

支谦

玄畅

画

第　３２５　页

玄高 七

玄壁法师

画

灵辨 灵邃

玄观

志广

灵峰

宁道慧定

戒环

张商英

永觉元贤

苏易简

妙文

弘充

克勤

圣坚

李贽 六

画

李通玄 杨亿

画

范成大 一

圭峰禅师

杨杰

昙现

吉藏

求那跋陀罗

昙荣

地恩贞

佛海慧远

昙藏

地婆诃罗

佛果克勤

昙遇

有明

佛陀耶舍

昙迁

达益巴

佛陀跋陀罗

昙衍

达法师

希迪

昙斌

达观真可

希迁

昙遵

师会

含光

昙谟最

吕惠卿

鸠摩罗什

明本

朱长文

怀齐

明劳

伏陀扇多

怀深

明德

行等

宏观

明诞

兴皇法朗

宋白

罗云

守真

良价

帕思巴

刘谦之

陆澄

竺佛念

如琮

灵璨

竺法护

如嵩

灵幹

竺法兰

观复

灵源

周克复

观衡

灵裕

周颙

第　３２６　页

贤首法藏

昭昱

浦尚

径山道钦

省常

读彻

净源

复礼

通理

法期

胜诠

通贤

法聪

觉贤

通润

法顺

祖住

法业

祇多密

法藏

神秀

法秀

洪恩

勒那摩提

法敏

洛阳无名

萧子良

十一画 渊

法安 十

法诜 法灯

画

菩提流支 雪浪洪恩

栖霞慧布

晦机元熙

宝严

素庵真节

盘谷

宝亮

班超

袾宏

宗一

真玉

惟白

宗本

真可

惟劲

宗密

真节

阎膏珍

宗炳

聂道真

清了

定演

恭明

淮南法藏

实叉难陀

晓颜

续法

承迁

圆超

迦腻色伽

圆照

十二画

圆镜

彭际清

圆澄

惠云

契嵩

圆证大师

惠招

胡幽贞

钱易

惠谅

柏亭续法

般若三藏

提云般若

南操

高峰原妙

博山元来

九

画

第　３２７　页

紫柏真可

道亭

僧卫

景从

道章

僧休 僧范

傅叔玉

道颜

智正

道宗

智梵

道宁

智严

道安

慧璿

智颙

道昶

慧进

智俨

道洪

慧远

智

道通

慧严

智嶷

道弘

慧藏

智旭

道隆

慧英

智烥

湛然圆澄

慧苑

十五画

智德 ＋三画

智柔 智光 善熹 善柔

慧晓 慧眺

照明

慧迁

鉴灵

慧休

禅众惠勇

十四画

普瑞

慧哲 慧义

静凝

慧亮

普安

嘉祥大师

慧祐

普济

僧慧

慧寂

道融

僧

慧光

道哲

僧珍

慧觉

道成

僧钟

樊玄智

道英

僧粲

德谦

道昂

僧昕

德清

道圆

僧猛

镇澄

道凭

僧诠

澄观

道独

僧朗

憨山德清

普圆

第　３２８　页

十六画以上 薄尘

辨相 藕益智旭

醴律师

第　３２９　页

（

）

名

词 十方

一

二

画

画

十方现化

一切

二用

十度

一切法

二乘

十门玄

一切即一， 一即一切

十

十玄门

一切智

十一地

十宗

一切欲即是一欲

十二因缘

十定

一切 世界 入一 毛道

十三昧

十善

一劫

十现

十道地

一真法界

十地

十法

一尘

十地住

十法住

一毛孔

十教

十法所行

一身

十恶

十法 悔过经

一佛土

十法成

十世

一佛刹

十投

十世隔法异成

一体

十藏

十飞法

一体二用

十愿

十居 处所愿

一乘

十明

七处八会

一念

十黠

七处九会

一多

十智

人我

一 多 相容 不 同

十行

人法二空

一修一切修

十住

入

一心

十种法

入三昧

一心缘起

十会

入正

一法

十印

入道

一法一切法

十镇

了生

第　３３０　页

无央数

五十三胜友

无周遍

五位

三失

无生观

五时

三昧

无生忍

五法界

三界

无思

五常

三界唯心

无作

五方便门

无著真宗

比量

无尽

止

三

画

三界虚妄， 但是 一心作 三乘 三乘别教 三乘通教

无情有性

止观双修

无情无性

以理夺事

无限行

中道

云门宗

三身

云门系

三身一时

支品

三智

不动住

三宝

不真宗

三观

不真空

三圣

不可称

三圣圆融

不可思议

三 法界

不可说

大乘始教

不可说转

大乘终教

不可说转转

小 乘教

不回互

广 狭无 碍自 在 四

画

不变 不空空 不退

中道实相 长劫即是短 化处 化身 化主 分身 分齐境位 六相 六相圆融 六度 六度波罗密 心 心真如 心生灭

开士

五教

无相

五根

无 相观

五十三位

正遍知

无量

五十三参

布施

五

画

第　３３１　页

平等法身

回互

东方界

因

四宗教

因果

寿昌系

四句

七

因陀罗网

两界

四谛

因陀罗网境界

坏相

四法界

因缘

别相

四分别辨

因缘四句

别教

因缘宗

别教一乘

目前住 卢舍那 生贵 生即无生 主伴

自在

助道法

自体

体

自性清净心

体用

华严三昧

主伴无尽 主伴同 明具德 立性宗

华严圆融念佛 华严众 华严斋集

玄妙住

华严部

头陀行

华严前分

发意

华严悟入处 六

画

权教 百千

华严经社 全体交彻 行登

画

佛身 佛性 我法 俱有宗 应行 补处 初发心 证 识 君臣五位 灵知 灵源

地前

众多法

灵照

成相

众生心

即俗 而明真

同教一乘

色身

忍辱

同相

兴光住

忍世界

同时具 足相应

如来

阿 黎耶 识缘 起

同归教

如来身

阿维颜

同异

如来藏

阿僧祇

第　３３２　页

性起缘起

妙实

画

九

性具 性具善恶

相想俱绝宗

表诠

性空

相是

事

净土

相摄

事理圆融

净心

相入

事理不二

净行社

相即

事事无碍法界

净世界

南

事遍于理

净世界即 是秽世界

背理就事

事法界

法无去来 宗

显实宗

事法非理

法云

事法即理

法有我无 宗

事能显理 事能隐理 现量 现通假实 宗 取像表法 拘梨 非思量境 界

法界 法界一相 法界用 法界体 法界量 法界缘起

画

毗卢遮那 修成 信解脱 俗妄真实宗 迷真异执教 逆顺体用 总相 差别智 神通

法界身

神足变化

法雨住

神足境界

知之一字 ， 众妙 之门

法身

语观双绝

依理成事

法身智

帝网

依本起末

法智弟子

依体起用

治地

舍事入理

宗趣

莲华藏世界海

念佛

实教

莲华藏世界海观

变化境界

空寂

莲华世界

性起

弥勒天宫 观

根本入

知 知即是心

十

画

第　３３３　页

根本智

兼带

真一分半教

海印

十二画

真一分满教

海印三昧

智

真理非事

难胜住

悉入诸法

真理即事

十一画

真具分满教

童贞 普现诸身

真德不空宗

教义

普贤行

真宗

教门

普贤观

真空

理

善哉意住

真性缘起

理事

善权方便

真如

理事无碍

禅定

破相宗

理事不二

短劫即是长劫

破性宗

理遍于事

顿教

理 法界

十三画以上

晓了义

唯心回转善成

圆教

摄末归本

眼目

圆明具德宗

愚 法二 乘教

秽世界即是净 世界

晖曜住

微细相容安立

偏正五位

般若

解行

假有

徒众

解辨才

假 名宗

悦豫住

遮诠

常 住教

诸 藏 纯杂 具 德

境界

渐教

诸法

精进

眷 属经

诸 法 相即 自 在

蔡呵祇

随生根欲性

诸法但名宗

藏教

随缘

离垢住

第　３３４　页

序

言

影响中国近代革新思潮最显著的佛教派别大体有三个：一个 是法相宗，一个是净土宗，另有一个就是华严宗。从康有为、谭嗣 同、梁启超以及章太炎、杨度等人物的思想历程中，都可以看出这 三派或明或隐的痕迹。 净土是佛教的理想国，折射着人们对浊世的厌恶和不满，蕴含 着变革现状的动因，其成为近代改革家建设未来的重要素材之一， 是比较容易理解的。 法相与华严， 均以典籍浩瀚、 哲学烦琐著称， 为 什么在戊戌变法和辛亥革命这样急剧的社会变动期，还会被吸收 成为一种自强进取的因素和鼓舞斗志的力量，是我们需要认真研 究的课题之一。 我认为，这可以从两个方面考察。就接受这些影响的革新家们 言，他们受自身社会条件的限制，必须从既有的思想资料出发，用 以解释现实，解释历史，也重新解释了那些资料本身。就这两个佛 教派别自身言，在近代再度发生作用，自有其内在不朽的一面。从 佛教史的角度，这一面应该得到特别的关注。 法相宗的理论结构，大体可以归结为一个中心命题、两个基本 观点。 中心命题是“唯识无境” ， 两个基 本观点是“能变” 说、 “带相 ” 说。 “唯识无境 ” 在于证明 两种“无我 ” ， 而“无我”即能“无畏” ， 无畏 足以扫除一切苟且偷生和怯弱不前的心理，激发奋发有为和勇于 进取的精神。 “能变” 说在于确立主观能动作用的绝对性， 是树立和

第　３３５　页

涵养自信自立及意志力的重要环节；“带相”说从承认知识的主观 性出发，能够提醒人们自觉到认识的有限性而不封闭对真理的持 续追求。此类思想只有在革命大变动时期才容易被发现和发掘出 来，在上述的革新家那里，都有程度不同和各有侧重的反映。 华严宗的情况不那么单纯。 此宗所奉《华严经》， 初译于东晋， 再译于唐， 而它的内容， 分类单行者极多， 最早可以推至东汉， 大成 于西晋， 发达于南北朝， 持续到北宋。 仅翻译一事， 即绵延了约八百 年。 因此， 不论哪个学派和宗派， 不涉及《华严》者几乎没有。 但最 后据以创立华严宗并得到社会的公认，则是在武周时代。这绝非偶 然。武则天扶植过两大宗派，除华严宗外，还有禅宗。如果说扶植 禅宗意在解决流民问题， 稳定社会， 那么， 扶植华严宗， 就是为了巩 固和扩大边疆，经略西域，可以说全是从国家利益出发，属于政治 家的选择。当然，这两个宗派之所以能够被国家看中，也自有其自 身的内在根据。 起自中唐， 迄于北宋， 禅教合一的呼声甚高， 是中国 佛教史上令人注目的现象之一，其实所指，乃是要求禅宗与华严宗 在义理上合一。 像澄观、 宗密、 延寿这类大家， 就都是以此二宗兼行 知名的。宋明理学接受的佛学，也主要是这一思想潮流。 纵观历史上华严与禅宗的联结点， 主要在本体论的 “性宗” 上， 偏重甚或限于理事关系，但就华严宗的宗本义，即区别于其他任何 佛教 派别 的特 征言， 是以“十 玄缘 起” “六相 、 圆融 ”为基 本内 容的 “一多相即 ” “事事 、 无碍” 。 “一 与一切” （“一切”即“多”） 是早在古希腊哲学家 （如赫拉克 利特） 那里已经提出的一对范畴。 中国古代哲学则独尊“一” ， 所谓 “一以贯之” “抱一为天下式” ， ， 把“得一” “执一” 、 “守一” 、 作为认识 和实践的最高原则。 也可以说， 不把 “一” 作为 “多” 的相应或矛盾的 范畴同时考察，是中国传统哲学有异于西方哲学传统的一个值得 注意的方面。 但到了《华严经》之传入， 情况有了变化。 此经特别以

第　３３６　页

“一” 与“十 ”的 典 型 形 式， 将“一 与 多 ” “一 、 与 一 切 ”杂 糅 在 一 起 ， 构 成为华严宗全部教理的哲学核心。 它 的“ 一 ”， 不但是神， 是道， 是 理， 是心， 是 整 体， 而 且 也 是 个 别、 个 性、 个 体 或 部 分； 它 的“ 十 ” ， 也 不 单 是 圆 满、 整体的代词， 而 且 包 括 无 限 个 别、 个 体 的“ 多 ”和“ 一 切” 的别称。 在具体阐述中， 华严宗不但沿袭了《华严经》的神秘主 义成分，而且用语也比较混乱，但思想脉络却是十分清楚的，那就 是 借用“一 ” “多” 、 的 数 字抽 象， 解决 一 般与 个 别、 整 体与 部 分、 群体 与个体的关系问题，并给后者以前者不可须臾相离的地位。所谓相 即相入、圆融无碍的普遍联系，不但反映在理事关系上，更表现在 事事关系上。这一思想的提出，我认为是对中国哲学长期以“体 用”为中心范畴的一大纠正，有重要的认识论意义；在当时是隋唐 结束南北对峙，多民族自然融合，共同繁荣的一种写照。 据此观察近代革新家之喜爱华严宗，至少有两点是明显的： 第一，现实即理想，理想入现实，将彼岸的净土落实到此岸的 浊土。时空的相即相入，成了通向“人间净土”构想的理论桥梁之 第二，一即一切，一切入一，把个人责任同民族的安危紧密联 结起来， 从而深化了 “国家兴亡， 匹夫有责” 的社 会呼唤。 这些， 也是 弘扬华严宗的谭嗣同用自己的血作了说明的。 黑格尔说，凡是存在的都是合理的。一个产生于一千二百年前 的佛教宗派，至近代尚能发生特定的社会作用，自有其存在的理 由。理清这段历史，那就不但有学术价值，也有现实意义。所以自 魏道儒同志提出研究华严宗的课题，我就认为很有必要，值得下功 夫。我们曾经合作写过一部《中国禅宗通史》，深知他的学风是刻 苦、 踏实， 肯于钻研， 哪 怕原始资料繁多到令人无以置措， 也要从那 里着手，而不追随道听途说；哪怕原文晦涩得令人头昏目眩，也要 反复阅读， 理出头绪， 弄个明白， 而不人云亦云。 我认为这是学术研

第　３３７　页

究上保持独立性，开发创造性的起点。在当前商品潮涌，普遍浮躁、 近利的情况下，是一种可贵的品格，也正是学术上走向成熟的重要 标志。 杜

继

年

文 月

第　３３８　页

佛教能够在中国社会扎根，持续发挥作用和长期产生影响，并 最终成为中国传统思想文化的有机组成部分，与历代信奉者对这 种外来宗教的不断重塑、改造乃至变革有密切关系。特别是一些中 国独有佛教宗派的建立，比较集中地展示出中国佛徒从事创造的 具体过程。在这方面，华严宗提供了一个范例。 华严宗教理主要在阐释华严经学的基础上形成，历时数百年 才完善和定型。我们不能全面考察华严经学与中土原有思想文化 错综复杂的关系，只是力求理清华严宗历史和理论形成、发展、演 变、衰微和终结的脉胳。在从事这项工作中，我们密切关注制约和 诱导华严哲学形成的诸多因素、根本动力；希望点明它所带有的印 度佛教胎记、所负载的中国文化精神以及所独具的理论风貌；尽力 探索华严教理定型后在整体佛学中的运行机制，它所经历的再创 造过程。

早期华严典籍始译于东汉末，此后数百年间，续译出多种分类 单行本和经过系统整理修改的两种集成本。华严信奉者据以营造 本派教理的主要经典， 是晋译《华严》， 这是域外传入的华严经学成 熟形态的第一个载体。 从华严经学到华严宗教理的转变，是在中国传统思想文化诱

第　３３９　页

导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。它从启动到结束，有 赖于多种因素的共同作用，而最根本的动力，源自中国思想文化中 固有的不迷经、 崇理性、 尚创新的精神。 《华严》主要叙述菩萨从树立信仰到解脱成佛的各个阶段和诸 多方面。与稍前或同步产生的其他类大乘佛典比较，它在突出学说 个性的同时，倡导继承以往佛教的全部成果，把一切佛教修行规定 和理论，甚至原本不属于佛教系统的修行活动也予以接纳，编排成 一定的有序结构，共同作为成佛解脱不可或缺的环节和步骤。然 而，它所提出的解脱关键，是修行者（菩萨）必须获得佛的诸种神 通，从而最终借此与法身相契合。与强调神通在个人解脱和拯救世 人过程中的作用相适应， 《华严》利用丰富的古印度神话、 寓言故事 和基于禅定特殊感受而引发的神通境界构想，展示佛国世界（华藏 世界） 的不可 思议、 神秘莫测 和富丽堂皇； 炫耀 菩萨修行 （普贤行 ） 的功能无限、威力无比和神变无方。它精心绘制的一幅幅光怪陆 离、 神异奇幻的形象化神通场景， 为禅定修习者设置了 “观” （冥想） 的对象，尤其为特异灵迹崇拜提供了最权威、最神圣的论辞，长期 激发起某些信奉者的兴趣和嗜好。在这方面，几乎没有哪一部佛典 能与《华严》相提并论。 自东晋开始，已有僧众依华严单行本或集成本考校经典、树立 信仰、确定修行内容和探索义理。华严经学的兼容杂糅性质，为它 在社会上的多渠道流通，在佛教界的多途创用储备了充足的资料。 沉溺于禅修以求神通者，矢志践履头陀苦行以成道者，立誓自残乃 至自戕以护祐佛法者，企盼逝后往生净土天国者，甚至希冀通过法 会仪式消灾得福和拯救亡灵者，都可以从这部经中找到自认为合 理的经典依据。由于拥有来自社会各阶层的僧俗信众，南北朝中期 以后， 《华严》的某些部分与全体即便在兵荒马乱的战争岁月， 即便 在僧尼星散的“法难”时日，也能或畅行或潜运于通都大邑和穷乡

第　３４０　页

僻壤。这就为知识僧侣埋头于义理探索和理论创新，提供了必不可 少的群众基础、思想素材和传教据点。 在一些关乎信仰全局的宗教问题上， 如 “心” 与 “佛” 是异是同， 佛境界是外在的还是内在的等， 《华严》各部分的叙述存在出入、 矛 盾和牴牾。固守经说并勤于在具体问题上纠缠、兜圈的义学家们， 能够在与《华严》同等思维水平上提出左一个右一个新观点，的确 具有推动华严经学传播的作用。但是，平庸的义学家总是与华严学 发展的主流彻底绝缘。 作为中国华严学发展主流的重要标志，是建立前所未有的华 严概念体系，把一切老问题放置在新的理论层面上解决，并提出和 解决新问题。 这个理论创造过程并非始自习称的 “华严宗诸祖” ， 而 是肇端于南北朝的所谓 “地论师” 。 他们之中侧重研究《华严》者， 构 成了有传承法系， 有思想特点的 “华严学派” 。 此派中慧光的《华严 经义记》残卷， 给我们传递了诠释《华严》的最初信息。 慧光通过分 段揭示原经描述的神通境界场面的象征意义，从中提出具有宗教 哲学意味的概念，用以论证经文中蕴含的义理，并以此为全经思想 的概括。这种从形象描述的宗教文学向理性分析的宗教哲学的过 渡方式，一直为华严研究后继者，包括华严宗人所使用。 华严学僧构造概念体系，也受到自印度传入的华严论学的促 动。 《十地经论》在解释《华严

十地品》时所强调的某些内容， 引起

研究者的重视， 成为他们进行哲学重塑的重点对象。 《十地经论》创 用 “六相” （总别同异成坏） ， 把它作为分析《华严》惯用的十句排比 句中第一句与其余九句关系的语法概念。慧光系的净影慧远则认 为， “六相” 乃 是“大 乘 之 渊 纲， 圆 通 之 妙 门。 若 能 善 会 斯 趣， 一异等 执， 逍然无迹” 。 经过他的重新阐释， “六相” 成为侧重揭示一切现象 同一性与差别性关系的三对哲学范畴。如果懂得“六相”的道理 （“ 善 会 斯 趣

， 就不会在认识同一与差别、 一般与个别的关系方面

第　３４１　页

有偏执，起迷惑。沿着理性思维的道路前进，在华严宗人那里最终 完成了 “六相圆融” ， 使高度抽象化的 “六相” 被运用于更广泛的领 域。 隋至唐初，南北各地的华严诸派代表人物云集长安。各种思潮 相互交流、相互冲撞和相互促动的重要结果之一，是在终南山下至 相寺建成全国最大也是最著名的华严研究中心。华严宗也在这里 形成，其主要标志之一是智俨学说的创立。 智俨在继承以往华严学成果的基础上， 系统注解晋译《华严》， 把原经对神通境界的描述和列举修行的叙事结合起来，从中提出 一系列成对的概念，用以概括一切佛法，概括一切世间和出世间现 象， 并运用于论证华严义理。 他使用的成对概念除 “十会” （十对概 念） 外， 其余大多包括在与“十会” 相联系的“十玄” 论述中。 华严宗 概念体系的框架至此基本建成，以后的法藏、李通玄和澄观等人， 只是在这个基础上稍事增添而已。智俨后继者们更重要的创造工 作，是对诸多概念的重新定义和对范畴系统的调整。 华严宗常用的数十对概念、 范畴， 有的是首创， 有的源自以《华 严》为主的各类佛典， 有的直接采自儒家和道家经书。 但是， 它们一 旦被纳入华严理论体系，统统被赋予崭新的内容。厘清同一名词或 概念在不同学说体系中所蕴含的特定含义，所要表达的特定思想， 是华严宗人所重视的。 “借其言而不取其义

澄观语） ， 是他们的一

贯原则。在他们的注疏著作中，主要采用给概念下定义的方法揭示 其特殊性，而不是仅仅依靠对它们的使用表明其所要传递的思想。 华严宗创用的一系列概念，的确有从多方面、多层次、多角度 论证其中心教理的特点。它们的出现，丰富了中国佛学的内容，也 丰富了中国宗教文化的内容，对儒学的演进也有促动。但是，许多 对概念或范畴往往被运用于同一方面，说明同一问题，于是便循环 论证， 不断重复。 加之华严宗沿袭《华严》重视 “十” 这个数字的传

第　３４２　页

统， 定义任何概念、 论证任何问题动辄“开十门” ， 使其教理素以繁 琐、沉重和晦涩著称。从法藏开始，就提出可以用一对范畴概括全 部教理的主张。但是到底把哪一对范畴作为总范畴，在他的诸多著 作中游移不定。直到澄观才明确把“理事”一对作为其概念体系中 的 “总” 范畴。 通过对 “事” 和 “理” 的界定， 通过对事理关系和事事关 系的论证， 创立“四法界” 。 到了宗密， 以禅学洗刷华严哲学， 把“四 法界”完善、 定型， 并牢固地安置在禅宗“心”学基础上。 至此， 华严 概念体系内部的变动、调整和重组过程结束，也标志着华严哲学的 终结。 华严概念化过程自始至终受到玄学家解经注经精神的影响。 从东晋僧卫的《十住经注》并序中， 反映出学僧是在探求 “玄” 理信 念支配下研究华严类典籍，重新解释华严经学，对它进行哲学改造 和变革。 到了华严宗人那里， 就以“搜玄” “探玄” 、 “十玄” 、 等名目命 名其代表作和最具创新的学说了。 这种搜探玄理的过程之所以能进行下去，在于诠释《华严》者 并不认为经文字字句句是真理，相反，只是把这些经文视为比喻， 主张通过揭示（“明”）其所述内容的象征意义才能把握真正的佛 “法” 原意。 被奉为华严宗初祖的法顺指出， 因陀罗网一珠映显一切 珠的比喻同佛 “法” 本意不符， 倡导从 “喻

原经叙述） 到 “法

华严

教义） 的变革。 智俨则更前进一步， 不仅认为应有从“喻” 到“法” 的 过渡， 还要有从“法” 到 “理” 的过渡， 即要求把所揭示的佛 “法” 用华 严特有的概念予以论证，才能获得真正的“玄理”。李通玄则明言 《华严》与《易经》性质相同， 认为经中的一切叙述都不过是佛 “取像 世间法则用表其法” ， 是 “取之像表其道也” 。 既然把佛所说的经看作 “喻” ， 看作 “譬” ， 认为它只具有 “像” 的 功能， 其蕴含的真正佛 “道” 、 佛“法” 、 佛 “理” 须待挖掘， 须待哲学发 挥和处理，就为解经注经者大胆变革、勇敢创新提供了信仰保障和

第　３４３　页

精神鼓舞。华严概念体系的建造，正是在这种理性精神驱动下进行 的。

华严宗教理的庞杂、沉重，主要表现在繁琐的论证和丛生的 “名相

专有名词， 包括特有概念、 范畴和命题） 方面。 一旦进入这

个教理的核心领域，情况并不很复杂。 华 严宗 曾以“法 界缘 起” “性 、 起缘 起 ” “无尽 、 缘起 ” “四法 、 界” 等概括其全部理论。名称有异，是因为从智俨到宗密各自强调的内 容不同或论证方式有别，主要思想没有本质变化。 “法界缘起”是讲世界的形成及其存在方式，认为一切现象是 佛智慧本体 （称“佛性” “自性清净心” 、 “一心” 、 或“法界”等） 的作用 或表现， 它们均处于相互依存、 相互容摄、 相互平等、 没有矛盾冲突 的和谐统一中。 就其学说的个性特征言， “法界缘起” 强调了三方面 内容： 第一， 用 “以不起为起” 说明本体界与现象界、 解脱世界与轮回 世界的关系。 “缘起” 是佛教用以说明世界、 人生及各种现象起源的理论。 各 派缘起说虽互有差异，但在承认事物或现象均依据特定条件而产 生、 变化和毁灭方面是一致的， 所谓 “缘集则有， 缘散则无” 。 无论诸 种现象是虚幻的存在还是真实的存在， 情况都一样。 “法界缘起” 则 倡导 “以不起为起” （法藏语） ， 认为一切事物或现象是本体直接的、 全部的显现，它们的生起是无条件的、绝对的，既不以人的意志为 转移， 也不以佛的意志为转移。 作为世界本原的 “佛性” 或 “一心” 是 真实的、永恒的、无条件的存在，作为它的作用或表现的一切现象 同样也是真实的、永恒的、无条件的存在。世间事物在产生时间上 没有先后之分， 叫作“同时” ； 世间事物没有增减变化， 叫作 “具足” 。

第　３４４　页

在 这种 把本 体 与现 象 完全 重合 为 一的 方法 论 指导 下 审视 现实 世 界， 它的所谓生 “起” 自然是 “不起” 。 “法界缘起” 所描述的世界， 既是现象界又是本体界， 既是轮回 世界又是解脱世界，既是现实世界又是理想世界，用最流行的华严 “即 、 秽 即 净” 。 解脱 世 界 宗术语表达， 就是 “即事即理” “即俗即真 、 所具有 的神圣、 圆满、 合理等 一切特征， 都被 赋予轮回世 界。 人们热 爱前者即是热爱后者，对前者的态度即是对后者的态度。这是把现 实世界作为人生终极归宿，佛教固有的苦难观、厌世情绪以及悲观 格调，差不多快被塑造这种世界模式的学说冲刷干净了。讴歌现 实、拥抱现实的主旋律，是华严宗受历史上清醒的统治者和士大夫 青睐的一个内在原因。 然而，“法界缘起”没有与发展变化观相联系，强调“同时具 足” ， 瞬间 即 永 恒。 它所 塑 造 的 世 界 本 质 上 是 静 态 的、 凝 固 的。 现实 世界的美好给人以振奋，现实世界的僵化又排除了人们变革它的 任何可能性。 这是从 “以不起为起” 思维模式中引发出的必然结论。 第二， 用“ 一 ”与“ 一 切 ” 的 关 系 解 决 本 体 与 作 用、 本 质 与 现 象、 整体与部分、部分与部分等多方面的问题。 智俨曾把“法界缘起”的核心内容概括为“一即一切，无过不 离， 无法不同” 。 华 严 宗的“ 一 即 一 切 ” 在 两 个 方 面 运 用。 首 先， 它用 “ 一 ”与“ 一 切 ”解 决 本 体 与 作 用、 本质与现象的关系。 在这方面， “ 一 ”指“ 理 ” “ 、心 ” “ 、体 ” “ 、佛 性 ”等 ， 是 抽 象 的“ 一 ”， 是生起万有的 本 原， 同 时 又 是 一 切 现 象 的 本 质 规 定。 “一切” 和“ 多 ” “十 、 ”的 含 义 相 同， 指“ 事 ” “ 、法 ” “ 、用 ” “ 、众 生 ”等， 是 无 穷 尽 的 个 体、 现 象。 “一即 一 切” ， 表 述 本体 显 现各 种 各样 的 事物； “一 切即 一 ” 揭示 各 种各 样 的 事物 具 有共 同 的本 质。 “一即 一 切， 一 切 即一 ” 的 命题， 强 调的 是 本 体 与 作 用、 本 质 与 现 象 的 等 同。 其 次， 使 用“一 ”与 “一切” 处理现 象 与现 象 之间 的 关系。 在 这方 面， “一” 指 统 一整 体 中的 某 个部 分，

第　３４５　页

是具体的“一” “一切” ； 指整体中除去为 “一” 的部分之外的其余所 有部分。 智俨在《华严一乘十玄门》中说： “举一为主， 余皆是伴。 主 以为正， 伴即是依。 “ ”一”与“一切” 的关系， 即是现象或事物间“主 伴” “正依” 、 关系， 即主从关系。 至于以何为“主” ， 以何为“伴” ， 可以 视情况不同随机选择，并没有固定标准。在这层意义上使用“一即 一切” ， 既强化每个部分相互依存、 不能分离的整体意识， 又突出有 主次之分的各部分本质上一律平等的观念。华严宗在解决整体与 部分的关系时，既强调部分与部分之间关系的协调，也强调整体与 每一部分的依存关系。组成一个整体的部分哪怕多得无法计数，缺 少其中任一部分也意味着没有那个整体的存在。 用这种“一即一切”的方法认识佛教不胜枚举的修行规定，就 得出了 “一修一切修” “一断一切断” 、 “一地即摄一切地功德” 、 等结 论。修行全部佛教法门中的某一种法门，就意味着实践了所有的法 门； 完成了整个修行过程中某一阶位 （ “一地” ） 的修行活动， 就标志 着获得了所有阶位 （ “一切地” ） 的修行功效。 这些是鼓励修行极具 号召力的口号。 尤其在智俨、 法藏和澄观的著作里， 集中对 “一即一切” 命题的 论证很 繁琐， 不仅将 其与“一”和“多 ” “一” 、 和“十 ” 等同 论述， 而且 分 门别 类， 与“同异 ” “体用 、 ” “理事 、 ” “主伴 、 ” “事事 、 ”等相 搭 配。 其 结果， 使“一” 与“一切” 的多重含义发生混淆， 往往引起概念混乱。 但是， 他们对 “一” 与 “一切” 关系的具体运用， 不超出上述两方面的 范围，并且均可以依据上下文区分清楚。 第三，最终以“事事无碍”说明世间一切事物或现象间没有矛 盾、没有冲突的和谐统一关系。 华严宗认为，世间各种事物或现象，无论表面看来有多么显著 的差异，由于它们作为整体中的部分存在，由于它们之间有共性， 就都处于你中有我， 我中有你的浑融状态。 所谓 “一一分齐事法， 一

第　３４６　页

一如 性融通， 重重无 尽” （宗 密语） 。 一事 物包含 他事物， 不仅是 具有 他事物的某些成分，而且还包容了他事物所具有的一切。“事”与 “事 ” 的 融 通 和谐、 互 无 妨 碍， 是一 幅 永 远 描绘 不 完 的 画卷。 逐一类 推 每一 事 物与 它 事物 的 这种“无 碍 ” 关系， 即是 “重 重 无尽 ” “事 。 事 无碍” 把事物间同一、 协调的一面绝对化， 完全取消了差别、 矛盾的 一面。这是华严哲学中最具特色的部分，也是神秘主义气息最浓重 的部分。 可视为“法界缘起”经典原型的例证很多，最常使用的是出自 《华严》的因陀罗网之喻。 因陀罗网是张结满无数明珠的网， 其上任 何一颗明珠都映现一切珠子，也映现那一切珠子中所映现的一切。 但是， 从法顺开始， 就认为这个比 喻不能表达佛 “法” 的本意。 因 为， 网上的明珠相互映现只是说明“影相摄入”，而每一颗珠子依然独 立存在， 没有相互 进入。 佛“法” 讲的是 “全体交彻 ” ， 并不仅限于 “影 相摄入” 。 此 后华严宗人讲 “因陀罗网境 界” ， 强调事物无论大 小、 长 短，都可以相互容纳和摄入而不相妨碍，即便微小的芥子也能容下 硕大无朋的须弥山。这显然就与《华严》的神通境界描述一致了。 华严宗人讲 “事事无碍” 时， 反复申明这种境界不是神力所为， 不是神通变化所致，而是

” 本体的固有作用或表现， 是世界的本

来面目。 同时劝诱人们， 对这种境界可以 “类法思之” ， 勉励人们 “思 之可解”。但是，华严宗所能禀承的理性之光毕竟不能尽扫一切神 秘主义的迷雾，何况它也不能以此为终极目标。 华严哲学中的神秘主义因素，是它从《华严经》母体中带来的 胎记。它的神秘主义表现远不止这些，还可以举出许多，大都能从 《华严》的神通构想描述和神话故事描述中寻出蛛丝马迹。

会昌年 （

之后的华严宗历史，既不是有传承法系的

第　３４７　页

严格意义的宗派延续历史，也不是华严教理依据内在逻辑有新发 展的历史，而是华严教理的传播史，是它在整体佛学中的运行史和 转型变态史。 从晚唐五代到清代，以杭州为主的个别地区出现过数次“华严 宗中兴”运动，在佛教界和社会上也引起一定反响。激发此类“中 兴”运动的直接原因各不相同，或与中外佛教交流息息相通，或受 佛教总体格局变动的牵制推促。 然而， 历次 “中兴” 的内容和特征却 惊人相似，主要是建立专弘华严教理的基地，搜集、整理散失的典 籍， 普及华严学基础知识。 唯一看不到的， 是 “中兴” 代表人物对以 往的华严哲学添加了什么新内容。他们是华严宗理论的可靠传播 者，而不是继往开来的创造者。 无论在义学僧众还是士大夫中，存在着一个普遍现象，即把华 严宗学与华严经学视为同一内容。 他们所奉是《华严》， 所悟是华严 宗教理； 所读是《华严》经文， 所释全依唐代华严注疏。 宣讲《华严》 的 “教僧” 或 “讲僧” ， 大多照本宣科， 重述某一部或某几部唐代注疏 的旧说。 能够把各家之说分类归纳集成 “新” 作宣讲者， 已属凤毛麟 角， 值得注意了。 在这个时期， 以澄观、 宗密和李通玄的某些著作相 对流传较广。 明清之际， 李通玄的著作尤受欢迎， 其说被认为是《华 严》的妙旨所在。 千余年间，极少有人自觉认识到华严经学与华严宗学的差别， 没有人在解释《华严》经文时能从理论层面突破唐代注疏。经学与 宗学的合一，本质上是把中土僧俗的创造成果赋予外来的经学上。 它所表现的是华严义理发展的停滞，所反映的是创造力的衰竭，所 标志的是佛学从中国思想界前列抽身退步。 在传播华严教理过程中， 面临着处理与密宗、 天台、 唯识、 禅宗 和净土等的关系问题， 奉《华严》的僧众对此有两种态度， 相应也就 有两种实践。 其一， 突出《华严》的优越地位， 探求华严宗与别派的

第　３４８　页

差别，力求保持它的纯洁和独立。具有这种思想倾向的学僧所能捕 捉的问题和提供的论证，并没有超出唐代华严宗人涉及的范围。一 些人曾把批判的矛头集中指向天台， 也仅限于判教之争， “性起” 与 “性具” 之别， 以及华严宗是否 “有教无观， 无断无证” 等方面。 他们 的论辩不仅毫无新意，而且与诸宗融合的大潮抵触，影响甚微。其 二，大多数僧众致力于从佛菩萨信仰、教理、修行实践等多方面沟 通华严与诸派的关系，促使全部华严理论和实践渗透于整体佛教 的各个角落。倡导这种融合并且付诸实践者代不乏人，产生的影响 也不仅限于佛教界。 从宋至清，越到后期专奉华严宗的僧众越少，兼弘华严教理的 队伍相对壮大。兼弘者并不是全面系统地传播华严学说，而是根据 需要有选择地宣讲某些部分内容。绝大多数典籍由此无人问津，自 然是华严学传播的衰落之兆。这种衰落与中国佛教发展的总态势 相协调、相一致。中唐兴起于山林的禅宗，对佛教的生存方式和生 活方式进行了一次有决定意义的变革，当禅思潮逐渐笼罩佛教界 时，就注定了经院式义学走向衰落的厄运。元代社会崇佛以求取功 德果报为主， 显密法事盛行于各阶层； 明代把 “教僧” （瑜伽僧） 职业 化、专业化，这一切又加速了佛教把生存和发展的支撑点向各类忏 仪法事倾斜的进程。对绝大多数僧众来说，精通义学即便不是多 余，能派的用场也不过是法事之中的点缀，劳务之际的休闲。清代 续法五十余年以弘扬华严宗为己任的实践表明，系统传播和普及 华严学，即便在义学僧人那里也已陷入了全面危机。 然而，在大部头的华严注疏之作被束之高阁，甚至被“诋为葛 藤” “ 、视 为 砂 石 ”的 过 程 中 ， 华 严 宗 的 某 些 重 要 思 想， 如“ 即 事 即 理” “无碍 、 圆 融” “一 、 即 一切 ” “事 、 事无 碍 ”等等， 不 仅浸 透 到佛 学 的诸多方面，而且为有识之士用作倡导宗教文化多元并存的理论 依据， 用作抨击理学独霸的战斗武器。 因此， 华严学的传播过程， 本

第　３４９　页

质上是承受历史考验、鉴别和筛选的过程。在这个过程中，它适应 中国封建社会最有生命力的部分越来越明显地突现出来。这是华 严教理传播衰落过程中的不衰落一面。 在倡导教禅融合的禅宗僧人中，不乏忠实传扬华严教理的名 家。然而，最能使华严宗学保持活力的，是禅僧结合禅学发展需要 对它的创用；最能反映禅宗创造力的，是促使华严某些教理在禅学 中的彻底转型变态。 中唐到五代，适应流动参禅的需要，禅宗侧重接受和创用华严 的理事关系说，奠定禅学的理论基础。传为希迁所著的《参同契》， 从本体论和认识论方面讲理事关系及与“心”体的关系，将其作为 指导师徒或师友间参禅酬对的机语运用原则。晚唐五代兴起的禅 宗五派， 均注重从处理 “理事” 关系上提出新说。 沩仰宗的“事理不 二， 真佛如如” ， 曹洞宗的 “五位君臣” 等， 是结合参禅实践创用理事 关系的范例。到法眼宗的文益，就把系统的华严理事关系说奉为 “祖佛之宗” 。 禅宗接受华严教理的什么内容，由禅学发展的需要决定，而其 接受方式，则更受禅众文化素质的制约。一般禅僧既不屑于也无能 力钻研大部头的华严注疏原典，梳理某种学说的论证过程，把握众 多名相的特定含义。他们有能力享用的，是禅宗特有的“语录体”。 于是，传禅弘教的宗师从华严典籍中采摘术语，拾取命题，杂糅于 “启迷开悟” 的机语中， 而对它们的解释， 多半化为通俗易懂、 率直 朴实的口头语， 或几句顺口溜式的 “诗文” ， 大异于义学家那里的名 相 堆砌。 禅宗对华严教理的吸收和运用是多途展开的，不同时代也有 不同的侧重点。 然而对 “事事无碍” 的重新解释尤具特色， 并且持久 发挥作用。 “事事无碍” 是 “四法界” 中的最高境界， 也被奉为禅的境 界。 从宋至清， 禅僧普遍认为对它应该 “拈来便用” ， 而且要 “得其实

第　３５０　页

用” 。 拿来便用的结果， 是把 “事事无碍” 理解为 “无热恼烧心” 的“事 事快”。这种表面看来是望文生义的解释，却与禅宗一贯倡导的自 然任运思想相同。对它的一个著名注脚是：“事事无碍，如意自在。 手把 猪头， 口诵净 戒。 趁出淫坊， 未 还酒债。 十字 街头， 解开布 袋。 ” 产生于北宋中期禅林的这个走极端的表述，其目的也不过是启发 禅众不崇偶像， 摆脱束缚， 走自立自强之路。 华严宗“事事无碍” 中 的神秘主义因素进一步被清除，使它转化为在现实生活中应具有 的一种禅的精神境界。然而，这已不是原来意义的华严宗思想。诸 如此类经过禅宗彻底改造的华严教理，我们称之为“禅宗中的华严 学” 。 从华严经学到华严宗学， 再到 “禅宗中的华严学” ， 一种域外佛 教思潮在中国封建社会被改造、被变革、被创用的历程就终结了。 写作本书承蒙杜继文先生悉心指导，获益很多，不能一一尽 举。他还仔细审阅本书第一章和第二章的初稿，提出多条修改意 见，并应请赐序，既鼓励后学，又为本书添色。对他的关怀和教诲， 不胜感激， 不敢暂忘。 李明瑞同志作了《大事记》和《索引》。 府建明 同志从编辑角度提出多条宝贵意见，并在审稿和出版方面做了许 多工作， 花费不少时间和精力， 在此一并致谢。 本书是 “全国青年社 会科学基金” 项目， 限于个人水平， 其中错谬难免， 敬请指正。