ПРИРОДА—ОБЩЕСТВО—КУЛЬТУРА

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Санкт-Петербургский Академический университет Санкт-Петербургская кафедра философии РАН

В. Н. Мангасарян

ПРИРОДА—ОБЩЕСТВО—КУЛЬТУРА: основания коэволюции

(Философско-методологический анализ)

Издательство РХГА Санкт-Петербург 2011 1

ББК 87.6 М23 Утверждено к печати Санкт-Петербургской Кафедрой философии Академического университета РАН Рецензенты: доктор философских наук, профессор В. Ю. Верещагин, доктор философских наук, профессор М. Г. Макаров Мангасарян В.Н. М23 Природа—общество—культура: основания коэволюции. (Философско-методологический анализ). — СПб.: Издательство РХГА, 2011. — 252 с. ISBN 978-5-88812-475-8 В монографии рассмотрены основные проблемы формирования коэволюционной стратегии социоприродного взаимодействия. Исследуются основания коэволюции, исходя из междисциплинарного подхода предлагаются варианты и механизмы реализации сопряженного развития природы и общества. Книга адресуется преподавателям и аспирантам философских специальностей, а также исследователям междисциплинарных проблем в естественнонаучных и социогуманитарных областях научного знания. Материалы исследования могут быть использованы при подготовке курсов по философии и методологии науки, социальной философии, философии техники и социальной экологии.

ББК 87.6

ISBN 978-5-88812-475-8

© В.Н. Мангасарян, 2011. © Издательство РХГА, 2011.

2

Посвящается моим дорогим родителям

3

Не слепое противодействие прогрессу, но противодействие слепому прогрессу

4

Введение

В последние десятилетия произошли радикальные изменения в оценках перспектив развития человечества. Исследования в социогуманитарных и естественнонаучных областях привели к расширению представлений о той системе координат, в рамках которой возможно целостное рассмотрение различных альтернатив эволюции современной цивилизации. До недавнего времени этот процесс анализировался в двухмерной системе координат, включающей в себя социальные и экономические измерения. Природа рассматривалась в качестве фактора находящегося за пределами этой системы, а развитие человеческой цивилизации представлялось как непрерывное расширение области «очеловеченной» природы. Ее параметры преимущественно фигурировали как заданные ограничения по условиям жизнедеятельности и труда. Однако уже со второй половины двадцатого века нарастает понимание того, что такая модель развития неизбежно приведет человечество к краху. Именно осознание того, что мы приближаемся к некоторой предельной черте, после которой неизбежен регресс не только в человеческом развитии, но и в природе, стимулировало поиски новых вариантов осмысления взаимодействия общества (человека) и природы на пути сближения естественнонаучного и социогуманитарного познания. Для современного этапа развития науки все более характерным становится стремление к снятию субъект-объектного дуализма и формированию онтологического диалога с природой, с действительностью вообще. Стало очевидным, что естественные науки нельзя рассматривать лишь как проекты господства над природой. Они ведут с нею также и диалог, целью которого вовсе не является подавление одного «собе5

седника» другим. Науки обнаружили необходимость диалога с природой, диалога с открытым миром1. Такой подход не стоит воспринимать как отказ от научной объективности. Споры вокруг способности современной науки дать исчерпывающие ответы на возникающие проблемы не означают отказа от науки как таковой. Отдавая дань критике европейской науки М. Хайдеггером, где научность в ее классическом понимании связывается с неявно присутствующим в науке стремлением к «допросу и покорению» природы, многие исследователи приходят к выводу, что истинное понимание реального положения дел только формируется. В этом смысле вряд ли приемлема дилемма: либо наука, существующая как новый технологический логос, но в углубляющемся противостоянии человека и природы; либо альтернативное осмысление единства человека (общества) и природы (мира, Универсума), но не в научной, а в некоей чуждой ей иррациональной форме (через мистику, паранормальные практики и т.д.). Вину в этом многие возлагают на само познание, вернее на способ познания, приведший к современному кризисному состоянию. На протяжении длительного времени наука проникала туда, куда легче было проникнуть при сохранении ее стиля, норм и методов, ее парадигмальных ограничений, она брала за свой предмет преимущественно то, что легче и проще обращалось в ее предмет — в первую очередь лишь объектно-вещный уровень бытия: она стремилась всякий раз к максимальной экспансии вовне, к редукциям реальности и экстраполяции методов, лишь бы преуспевать вширь, к универсализации однажды выработанного способа освоения мира, к познавательному и техническому своемерию. Отсюда те кризисы в ее развитии, лишь посредством которых происходило вынужденное преодоление «парадигмальной закрытости»2. Именно в результате неоднократного краха универсалистских притязаний начало складываться принципиальное признание разноуровневости и полипарадигмальности познания, кото1 Пригожин И., Стенгерс И. Возвращенное очарование мира // Природа. М., 1986. № 2. С. 86—95. 2 Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения // Вопросы философии. М., 1995. № 3. С. 109—129.

6

рое резонирует не просто с потребностями современной науки, а с глубинными потребностями человечества и культуры в целом. Сегодня очевидно, что человек, являясь специфической частью земной биоты, не может развиваться вне определенных социоприродных отношений. Проблематичность такого способа развития заключается в том, что в абсолютном большинстве случаев его параметры связаны с глубоко укоренившимся линейным, детерминистским подходом к природе, который был перенесен на развитие общества и культуры и тем самым способствовал гипертрофированному пониманию возможностей человека изменять окружающий мир, притязать на роль не просто со-участника, а едва ли не единственного творца происходящих в социоприродной реальности изменений. В этом плане задача человека состоит не в том, чтобы продолжать пытаться вмешиваться в закономерности собственно природного бытия (которое устроено со всех точек зрения достаточно «рационально»), а в способности привести собственное мировоззрение, цели и инструменты многообразных форм своей деятельности, включая познавательную, в соответствие с адекватно отражаемыми сложными социоприродными закономерностями. Удивительно, но реализация потенциала и мощи, которые человечество приобрело в ходе культурно-исторического развития, привела не к освобождению человека от природных закономерностей, а к разрушению самих основ земной жизни под флагом суверенитета человека. Сегодня бóльшая часть человечества оказалась в плену у целей и ценностей, которые ориентированы на безудержный рост, основными критериями которого являются достижение новых успехов в увеличении производства разнообразной продукции, добычи и переработки природных ресурсов и иные показатели экономического прогресса. Однако эти критерии, как показали охватившие всю планету непрерывно следующие друг за другом кризисы последних лет, вряд ли могут служить мерой экономического благополучия, тем более показателем культурного прогресса, поскольку этот рост требует предпочтения не действительных интересов человека, во всех его ипостасях, но ориентирован на сомнительные желания, а не реальные потребности (как материальные, так и духовные). Результатом такого подхода является безответственное потребление ресурсов и нарастание глобальных проблем, на решение которых не 7

хватает не только материальных ресурсов, но и интеллектуального потенциала, который затрачивается впустую, о чем свидетельствуют не вполне удачные попытки решения существующих проблем в рамках многочисленных Конференций ООН по окружающей среде, глобальному изменению климата и т.д. В этих условиях одной из стратегий современного общества, науки и культуры способной задать новое видение путей решения существующих проблем может стать коэволюционная парадигма1, позволяющая по-новому осмыслить не только взаимоотношения человечества с природой, но и единство естественнонаучного и социогуманитарного знания, многообразных форм и видов культуры. По словам И.К. Лисеева, коэволюционная стратегия задает новые перспективы для организации знания, ориентируя на поиск новых аналитических единиц и способов понимания сопряженности мира природы и мира культуры, осмысления путей совместной эволюции природы и человека, биосферы и ноосферы, природы, цивилизации и культуры2. В последние годы идея коэволюции все более осознается в своей философской глубине. Эта идея начинает рассматриваться не только как познавательная модель, распространяемая на различные области современной науки, но и как парадигма современной культуры, способствующая преобразованию системы ценностей современного мира на новых основаниях — основаниях ненасилия, диалога и сотрудничества. Критерием для выделения коэволюционирующих процессов в самых различных областях окружающего нас мира выступает не просто сопряженность процессов развития, но и их направленность, автономность, равноправие и самоценность участвующих во взаимодействии компонентов, полифоничность взаимодействующих процессов. В этом плане особое значение приобретает присущее разным культурам различное отношение к природе, которое менялось вместе с изменением культуры. Ныне мы оказались в такой ситуации, когда невозможно далее относиться к природе просто как 1 Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М.: Интерпракс, 1995. 2 Лисеев И.К. Новые методологические ориентации в современной философии биологии // Методология биологии: новые идеи (синергетика, семиотика, коэволюция). М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 30.

8

объекту, как к безгласной, мертвой вещи. «Мертвая вещь в пределе не существует, это абстрактный элемент (условный); всякое целое (природа и все ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере личностно»1. Если следовать такому пониманию, то следующим шагом является признание субъектности природы и ее равноправия с таким субъектом как человек, человеческое «Я». М.М. Бахтин противопоставляет бестелесной абстракции «Другого», взятого как «безгласный объект заочного завершающего познания»2, реального, конкретного Другого, обладающего способностью живого, невымышленного ответа. Именно такой подход позволяет говорить о диалогичности взаимодействия, общения человека и природы, их коэволюции при которой каждая из сторон не теряет своей суверенности, самостоятельности, одним словом, субъектности. Причину все еще господствующего на сегодняшний день субъект-объектного, по сути враждебного отношения к природе, ряд исследователей объясняют преобладающим пониманием и проявлением человеческой свободы, переходящим в своеволие и предлагают концептуальный и практический пересмотр этой, возможно главной, ценности, к которой стремится личность в современном мире. Многочисленные споры по этой проблеме можно свести к двум основным позициям — биоцентризму и социоцентризму. Первые видят выход в концептуальном и этическом отходе от антропоцентризма в его утилитарной поведенческой ориентации. Вторые предлагают перейти к более высокой, просвещенной форме антропоцентризма3. Биоцентристы утверждают, что первый шаг к господству, эксплуатации и разрушению природы, был сделан при ее теоретической и практической объективации — неизбежном результате картезианского раздвоения мира на (высшие, рациональные) субъекты и (более низкие, нерациональные) природные объекты. Поэтому мы привыкли обращаться с представителями других видов жизни так, как недопустимо в отноше1

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 429. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского М.: Советский писатель, 1963. С. 98. 3 См. критический анализ: Thiele L.P. Nature and freedom: A Heideggerian critique of biocentric and sociocentric environmentalism // Environmental Ethics. 1995. Vol. 17. № 2. P. 171—190. 2

9

нии к членам нашего собственного сообщества. Однако человек обладает и интуицией биологического равенства, представлением о том, что все организмы и единицы в биосфере имеют равную внутреннюю ценность, как части внутренне взаимосвязанного целого. В этом контексте вполне актуально звучат упреки П. Флоренского в адрес современной цивилизации, когда он говорил, что «Природа — не безразличная среда технического произвола, а живое подобие человека. С какой стороны ни подходим мы к вопросу о соотношении Человека и его Среды, мы всегда усматриваем, что насилуя Среду, Человек насилует себя и, принося в жертву своей корысти Природу, приносит себя самого в жертву стихиям, движимым его страстьми»1. Еще более образно идея равенства проявляется в художественной литературе2, особенно в русской поэзии. У многих авторов происходит своеобразное смещение привычной для большинства людей субъектности — природа и человек меняются местами: «Меня деревья плохо видят // На отдаленном берегу»3. Более того, подчеркивается бремя громадной ответственности человека за каждый свой шаг: «И через дорогу за тын перейти // Нельзя, не топча мирозданья»4. С таким видением перекликаются идеи присущие культурам Востока5. Например, китайская традиция, особенно даосизм, проникнута благоговейным отношением к природе. Цель человека заключается в том, чтобы быть в гармонии с природой, поскольку эта гармония ведет к гармонии с людьми. Следует принять ритмы и нормы природы, а не стремиться к господству. Причем нужно напомнить, что в рамках этой традиции не только культивировалось содержательное отношение к природе, препятствующее исключительно утилитарно-прикладному использованию данных естественных наук, но были получены выдающиеся результаты как в различных науках, так и технологиях. В индийской культуре природа также не профанировалась и не станови1

Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1999. С. 440—441. См.: Карако П.С. Природа в художественной литературе. Минск. 2009. 3 Пастернак Б.Л. Стихотворения и поэмы // Пастернак Б. Л. Избранное в 2 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1985. С. 434. 4 Там же. С. 95. 5 См.: Антология экологической мысли. Цивилизации Востока. Минск: Харвест. 2006. 2

10

лась объектом лишь чисто секулярного исследования. Такое же благоговейное отношение к природе, сильно развитое чувство символизма обнаруживается в японской культуре. В этой связи стоит напомнить близость этих традиций с идеями русского космизма об ответственности человека за свою деятельность и за то, что происходит в природе. Проблема заключается в том, что в условиях становления современного постиндустриального мира, человек чувствует себя, так же как в начале истории, «заброшенным» в этот мир, по выражению экзистенциалистов, где он встречается с чужими и враждебными силами. В течение тысячелетий он боролся с природой, пытался переделать ее, и в результате обнаружил, что живет «вне» природы — в «страхе и трепете». Преодолеть такое состояние возможно в результате диалога культур, в которых заключены потенции преодоления разрыва между человеком и природой на пути коэволюционного развития. Одним из важнейших результатов диалога является осознание неуниверсальности традиций, способов жизнедеятельности одной культуры для многих других. Установки и традиции, используемые в каждой из вступивших в контакт культур, кажутся ее представителям самоочевидными. Но обмен идеями при относительном равенстве сторон приводит рано или поздно к пониманию правомерности иных подходов в осмыслении и решении проблем возникающих в процессе культурно-исторического развития человечества. Настоящий диалог не может останавливаться на фиксации имеющихся различий, его результатом является созидание нового способа «мировосприятия»1 и формирование качественно новой целостности, учитывающей неоднородность составляющих ее слагаемых. В то же время это не означает утраты самостоятельности и уникальности вступающих в диалог культур. Причем такой диалог всегда является незавершенным как в пространственном, так и временном измерениях. С учетом того, что в последние годы стержневым моментом в восприятии окружающего нас мира становится представление о его «неравновесности и нестабильности»2, диалог оказывается одной из наиболее востребованных форм взаимодействия куль1

Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 48. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. М., 1991. № 6. С. 46 — 57. 2

11

тур в поисках коэволюционных механизмов оптимизации взаимодействия природы и общества. Именно в диалоге различных культур становится возможным синтез культурных традиций и инноваций, соответствующих требованиям коэволюционной парадигмы. Одним из условий этого процесса является распространение нравственных требований на отношения человека к природе. Необходимо научиться относиться к природе соответственно основной нравственной максиме: относись к другому так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе, т. е. как к субъекту, а не объекту, независимо от того, является ли Другой человеком, животным, растением, камнем, вещью, художественным образом, ибо если он реально не является субъектом, то может обрести этот статус в нашем воображении1. Способствовать выработке такого отношения призвана глобальная экологическая культура, которая формируется путем синтеза экологических (биотичных) потенций различных культур мира. Овладение, репродуцирование и развитие экокультурного опыта является одним из основополагающих факторов обеспечивающих коэволюцию природы и общества. В рамках рассматриваемого подхода деятельность человека представляет такую экологически ориентированную активность, которая способна к постоянному пересмотру, совершенствованию и качественному изменению находящихся в ее основании экокультурных программ, к постоянному перепрограммированию всех видов человеческой деятельности, направленных на духовно-практическое освоение действительности. Именно экологическая культура в данном случае выступает тем универсальным адаптивно-адаптирующим механизмом, благодаря которому возможна реализация идеи глобальной коэволюции природы и человеческого общества. Задаваясь вопросом о целесообразности обращения философии к проблемам взаимодействия общества и природы, экологическим проблемам современности и разрушительным последствиям этого процесса, грозящего коллективным родовым самоубийством, В. Хёсле отмечает, что когда на карту поставлена судьба всего человечества и большей части живой природы, оста1 Каган М.С. Глобализация культурных процессов: становление диалогического мышления // Глобализация: синергетический подход. М.: РАГС, 2002. С. 373—385.

12

ваться безразличным — значит изменять делу философии. Возможная гибель человечества касается вовсе не только человека. Сама возможность такого кощунства заставляет нас по-новому взглянуть и на сущность человека, и на сущность абсолюта, себя человеку доверившего. По мнению мыслителя, философия экологического кризиса должна определить место этой опасности в пределах философии истории человеческой культуры. При этом очевидно, что наряду с антропологией и метафизикой, без философии техники и хозяйства мы не сможем понять сущность экологического кризиса1. Таким образом, необходимо признать, что только в рамках широкого междисциплинарного подхода возможно выявление оснований социоприродной коэволюции и осмысление сложнейших процессов взаимодействия природы и общества, которые приобрели за последние десятилетия ярко выраженный кризисный характер.

1

Хёсле В. Философия и экология. М.: Наука, 1993. С. 6—7.

13

1. Философско-методологические аспекты исследования коэволюции природы—общества—культуры

1.1. Теоретико-методологические предпосылки исследования процесса коэволюциии Исследование оснований коэволюции природы—общества— культуры предполагает предварительное определение и анализ ключевых понятий и категорий для адекватного выражения сложных, многоаспектных и многозначных аспектов изучаемого процесса. Динамичное многообразие делает, по словам М.Г. Макарова, категории (от греч. κατηγορία — «утверждение, высказывание») действенным инструментом методологического и мировоззренческого освоения переживаемой переломной эпохи. Стремительное убыстрение развития человечества, все более интенсивное взаимопроникновение общего и отдельного, частей и целого, возможного и действительного, случайного и необходимого, сдвиги в способах мышления, требуют для своего осмысления богатства подвижных вариаций, градаций категориального аппарата1. Ключевыми для раскрытия поставленных в настоящей работе проблем являются понятия «природа», «общество», «культура», «коэволюция» и ряд других, более подробный анализ и определения которых будут даны в процессе дальнейшего исследования. Понятие природы — одно из центральных в европейской философской мысли и культуре, обладающее широким спектром 1 Макаров М.Г. Сложность и вариативность категорий диалектики. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988. С. 3, 18.

14

значений. В наиболее общем смысле, в интересующем нас плане, многие исследователи определяют природу как «совокупность всего существующего», и одновременно как «противостоящий человеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и независимый от него мир»1. Такое осмысление природы изначально имеет значительный конфликтогенный потенциал, так как прямо указывается на противостояние природы и человека. Нам ближе подходы тех исследователей, которые полагают, что «историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей, однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга»2. По существу данное определение указывает на коэволюционный характер взаимоотношений человека и природы. Анализ понятия природы дан во многих работах отечественных и зарубежных авторов3. Значительное внимание уделил данному понятию в своих исследованиях В.П. Тугаринов. Он выделил несколько смыслов употребления понятия природы: а) как совокупности всего существующего, включая общество и человека как частей природы; б) как внечеловеческой реальности, из коей исключаются общество и человек; в) близким понятию сущности («природа человека», «природа красоты»). Чаще всего понятие природы употребляется применительно к ближайшему природному окружению (ландшафту, флоре и фауне, климату и проч.)4. В нашем исследовании понятие природы будет использоваться в смыслах близких к первым двум указанным выше, в зависимости от контекста рассматриваемых проблем. Определениям понятия общества посвящено множество философских исследований начиная с Платона и Аристотеля и вплоть до наших дней, особенно в социальной философии, для которой оно является основополагающим. Применительно к задачам 1

Месяц В.С. Природа / Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль. 2001. С. 346. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 16. 3 См.: Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и Новое время. М., 1988. 4 Тугаринов В.П. Избранные философские труды. Л.: Издательство Ленинградского университета. 1988. С. 316.

15

нашего исследования, данное понятие будет использоваться в широком смысле как совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которой выражается их всесторонняя зависимость друг от друга1. Общество выступает как наиболее обширная, «охватывающая» система: фактически, это предельное условие социальности. В контексте такого подхода, представляется возможным и целесообразным использование в процессе нашего исследования таких понятий, как человек, человечество, человеческая цивилизация в качестве аналогов понятия общество, имея в виду то обстоятельство, что «человек» как отдельное, единичное существо не взаимодействует с природой, а его отношения к окружающему природному миру всегда опосредуются отношением к обществу. Само это отношение формируется в процессе культурно-исторического развития человечества. В связи с этим в нашем исследовании будет уделено особое внимание понятию «культура». В отечественной и зарубежной литературе приводятся многочисленные определения культуры (около пятисот определений к настоящему времени), которые охватывают разнообразные спектры возможных подходов к осмыслению этого сложного явления2. В предлагаемом исследовании предпочтение отдается, в качестве рабочего варианта, следующему определению: «Культура (от лат. cultura — возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) — система, исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях»3. Отметим, что такое понимание культуры не исключает иных подходов, о которых будет идти речь в ходе даль1 Давыдов Ю.Н. Общество / Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М., Мысль. 2001. С. 132. 2 См.: Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997; Культурология. XX век. Энциклопедия в 2 т. СПб.: Университетская книга. 1998; Стельмашук Г.В. Теоретико-методологические проблемы исследования культуры в истории философской мысли. СПб., 1998; Cultural Theory. The Key Concepts. Edited by Andrew Edger and Peter Sedqwick. London , New York: Routledge. 2006; Kroeber A.L. and C. Kluckhohn. Culture: a critical review of concepts and definitions. Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology. 1952. 3 Стёпин В.С. Культура / Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., Канон +: РОИИ «Реабилитация». 2009. С. 405.

16

нейшего исследования. Однако представляется, что деятельностный подход к определению культуры обладает наибольшим эвристическим потенциалом, позволяющим постичь сущность этого сложного, многогранного явления. При таком подходе в понятие культуры, как справедливо отмечают многие отечественные и зарубежные исследователи, входят не только результаты человеческой деятельности, но и сами процессы этой деятельности. Наиболее же важными свойствами этого процесса являются обработка предметов природы и «обработка» самого человека1. В условиях резкого поворота в истории, когда благодаря стремительному (в историческом масштабе времени почти мгновенному) росту мощи современной цивилизации, человек стал «творцом» своей среды обитания2, культура, как система способов и результатов развития сущностных сил человека, представляющая в то же время поле реализации надбиологических, выработанных в процессе исторического развития, механизмов адаптации3 человека к изменяющимся условиям естественной и социальной среды, оказывается перед необходимостью осмысления новой ситуации. При многофакторной неустойчивости, в которой оказалось человечество в начале третьего тысячелетия, возможны различные варианты развития социоприродной системы. В этой связи нарастает актуальность исследования путей предотвращения сползания к одномерному взгляду на это будущее с целью смягчить и, по возможности, затормозить лавину техногенных и культурогенных последствий экологического кризиса, охватившего ныне практически все регионы планеты. Причем экологическая катастрофа, грозящая нам, сочетается с опасностью антропологической катастрофы, то есть уничтожением человеческого в человеке. Опасность того, что человечество вследствие одностороннего, противоречащего его собственным интересам, оцениваемым с позиций исторической перспективы, осуществления преобразовательной деятельности, уничтожает природную среду своего обитания, в настоящее время осознается многими. Необходимо 1

Тугаринов В.П. Избранные философские труды. С. 319. См.: Яковлев И.А. История человечества: история отношений человека и природы как цивилизационный процесс. СПб., Алетейя. 2006. 3 Alland Alexander. Adaptation in Cultural Evolution. N. Y., 1970. 2

17

только отметить, что существуют разные уровни этого осознания угрожающей человечеству экологической катастрофы. Если аналитическая традиция, безраздельно господствовавшая до последнего времени, не способствовала достаточно целостному восприятию социоприродного единства, что в определенной степени инициировало экологическую проблематику, то сегодня все отчетливее проявляется тенденция становления нового миропонимания1. Злободневность рассматриваемых проблем привела к интенсивному росту числа исследований посвященных анализу самых разных аспектов взаимодействия общества и природы. В последние два десятилетия наблюдается все возрастающий интерес к идее коэволюции. В философской и специальной литературе анализируются теоретико-методологические аспекты проблемы, рассматриваются статус и значение идеи и принципов коэволюции. Одним из первых в отечественной науке идею коэволюции выдвинул Н.В. Тимофеев-Ресовский, который опираясь на учение В.И. Вернадского о биосфере, обосновал необходимость и возможность сопряженного, совместного развития человечества и биосферы. Поскольку человечество является частью биосферы, постольку и его развитие вместе с другими компонентами биосферы может быть только совместным. Обеспечение такого характера сопряженного развития является неотложной задачей современного общества, опирающегося на достижения всего комплекса наук2. Однако в шестидесятые годы и вплоть до конца прошлого века, такие идеи не оказались востребованы обществом, которое было занято планами по грандиозному переустройству как природных, так и социальных основ человеческого бытия. Актуализации коэволюционной идеи к началу нового тысячелетия способствовали как объективные условия нарастающего глобального экологического кризиса, так и деятельность научного сообщества. Несмотря на отсутствие стройной и завершенной теории коэволюции, в качестве исходного пункта можно принять предложенное Н.Н. Моисеевым определение, в котором он подчеркивает, 1 Peterson A.L. Being human: Ethics, environment, and our place in the world. Berkeley. Univ. of California Press. 2001. 2 Тимофеев-Ресовский Н.В. Воспоминания. М.: Согласие, 2000. С. 378.

18

что под коэволюцией имеет в виду «такое поведение человечества, такую его адаптацию к естественным процессам, происходящим в биосфере, то есть в развитии окружающей среды, которые сохраняют биосферу (или содействуют сохранению) в окрестности того аттрактора, который оказался способным произвести человека»1. По словам С.Н. Родина в идее коэволюции находят принципиальное разрешение многие парадоксы и контраверзы собственно эволюционной теории. В этой идее получают новое, иногда неожиданное, освещение неотложные как стратегические, так и оперативные экологические и биосферные проблемы2. При этом отмечается, что хотя идея коэволюции не нова, с гносеологической точки зрения она очень перспективна: в ней, как в фокусе, сходятся две основные линии познания. Первая ориентирована на инвариантность, универсальность, связность (линия Парменида); вторая — на необратимость, изменчивость, разнообразие (линия Гераклита)3. В этих условиях все большую актуальность приобретают не только поиски новых способов оптимизации социоприродного взаимодействия, но и обращение к уже накопленному опыту подобного взаимодействия. Причем, как свидетельствует история человечества, каждая эпоха выбирает себе в прошлом, иногда осознанно, иногда стихийно, традиции, близкие ей по духу, служащие коррелятом ее опыта. Именно поэтому выяснение роли традиций в процессе коэволюции природы—общества—культуры приобретает особую значимость. Теоретическими предпосылками анализа традиций во взаимоотношениях человека с природой, формирования современной экологической культуры общества и изучения экологического фактора в становлении, развитии и отмирании культурных традиций явились многочисленные философские, исторические и этнографические исследования сущности и места традиций в историческом развитии человечества. В работах отечественных авторов (см. библиографию в конце книги) нашли отражение по1 Моисеев Н.Н. Еще раз о проблеме коэволюции // Экология и жизнь, 1998, № 2. С. 26. 2 Родин С.Н. Идея коэволюции. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. С. 5—6. 3 Там же. С. 17.

19

пытки рассмотреть роль и действие культурной традиции как способа организации связи человека (общества) с природой. Анализ литературы показывает, что до сих пор недостаточно исследованы пути, средства, механизмы производства и передачи социокультурного опыта как предпосылок процесса коэволюции природы и общества. Именно поэтому в предлагаемой работе предпринята попытка исследования теоретических и методологических принципов анализа роли традиции в коэволюционных процессах, рассмотрен генезис и развитие фундаментальных взаимоотношений в системе «природа—общество—культура», выявлены механизмы, а также особенности становления и развития современной экологической культуры, обоснована необходимость синтеза экокультурных традиций и новаций различных эпох и народов как условия коэволюции. Такая направленность исследований тем более актуальна в связи с драматичностью современных взаимоотношений человека, общества и природы, которые настоятельно требуют не столько нового практического экспериментирования, сколько радикального пересмотра утвердившихся в качестве «единственно истинных» метафизических и морализаторских парадигм. Общество встало перед необходимостью нового концептуального видения места человека в мире, в котором человек выступает как одно из звеньев в геобиотическом круговороте живого, что, в конечном счете, определяет границы экологии человеческого общества1. Именно поэтому в процессе исследования особое внимание будет уделено анализу условий процесса, который С.Н. Родин назвал глобальной коэволюцией суперсистемы человек—биосфера2, в отличие от частных, локальных коэволюционных процессов, охватывающих отдельные стороны бытия природы и общества. В нашем понимании глобальная коэволюция представляет процесс сопряженного, взаимозависимого развития всех сторон жизни (биологической и социальной) на Земле. Основная проблема, которая возникает при таком понимании глобальной коэволюции, заключается в выявлении оснований этого процесса и реализации 1 Мозелов А.П. Человек в социально-экологическом пространстве города // Фигуры Танатоса: Искусство умирания. Сб. статей. СПб., 1998. С. 188—195. 2 Родин С. Н. Идея коэволюции. С. 225—227.

20

возможностей обеспечивающих жизнеспособность системы природа—общество—культура. Что касается уточнения понятия «основание», то оно обозначает форму причины, которая реализуется через взаимодействие некоторого множества факторов, определяющей направленность данного взаимодействия и сохраняющейся в ходе его процесса в качестве внутренней связи сущности. Важное место это понятие занимает в философской системе Лейбница, где оно обладает одновременно логическим, онтологическим и теологическим значениями. В содержание данного понятия как главной, фундаментальной причины, великий философ вкладывал также смысл необходимости и возможности обуславливаемых ею процессов1. Подробный анализ подходов к пониманию смыслов необходимости и возможности, позволил М.Г. Макарову сделать вывод о многогранности и разноуровневости данных понятий, отражающих сложность и глубину охватываемых ими процессов действительности. В наиболее общем плане необходимость представляет существенную, устойчивую связь, которая при наличии данного комплекса условий однозначно определяет существование явления. Что касается возможности, то она проходит (как в онтологическом, так и логико-гносеологическом планах) ряд стадий, образующих затем, перед переходом в действительность, стороны полной возможности. Из трех основных стадий: формальной, абстрактной и реальной (конкретной) возможности приведем определение последней, к которой мы будем обращается чаще всего. Реальная возможность — это то, существование чего не исключается всем комплексом объективных законов и совокупностью имеющихся необходимых условий, когда последние в той или иной степени не являются еще достаточными2. Анализ сложнейших процессов взаимодействия человека (общества) с природой и их неутешительных промежуточных итогов, делает необходимость перехода к коэволюционной стратегии безотлагательной. Возможность глобальной коэволюции, в данном случае, во многом зависит от целесообразной материально-преобразующей деятельности человека. Ведь в результате со1 2

Макаров М.Г. Сложность и вариативность категорий диалектики. С. 144. Там же. С. 151—172.

21

зидания человеком собственного мира, обращения природных предпосылок своего бытия в «средство саморазвития», он «конструирует» мир, становящийся способом существования его сущности. Иначе говоря, превращая свойства и закономерности генетически предшествующего ему мира в средство обнаружения возможностей своей сущности, человек реализует синтез данных миров. Как справедливо указывает И.А. Сафронов, именно посредством человеческого труда осуществляется связь мира, «следствием эволюции которого является человек, и „вторичного“ мира, представляющего собой результат его собственного развития»1. Роль труда, целесообразной материально-преобразующей деятельности человека в процессе взаимодействия общества и природы специально исследовал К. Маркс. Философское осмысление данного процесса должно начинаться не с природы вне человека и не с человека вне природы, а с действительно деятельных людей и с их действительного жизненного процесса, в котором они осуществляют производство и воспроизводство своей материальной жизни2. Именно в этой деятельности, в практике выявляется такой ее срез, благодаря которому она предстает всеобщим основанием культурно-исторического процесса, удерживающим в органическом взаимопроникновении и самобытие природы, и специфику человека (общества). Именно в этом живом процессе человек одновременно остается внутри природы и выходит за ее пределы, здесь природность человека выражается в его культурной определенности, а его специфическая историчность (социальность) — в его природности. По существу, в труде обнаруживаются наиболее существенные характеристики коэволюции природы и общества. Важным в таком подходе к пониманию рассматриваемой проблемы является то, что человеческое отношение к природе осмысливается в аспекте становления и развития в нем человека. К похожим выводам приходит и В. Хёсле в процессе работы над адекватной теорией отношения природы и человека на основе объективного идеализма. Согласно этой точке зрения, человек, 1 Сафронов И.А. Философские проблемы единства человека и природы. СПб.: Изд-во СПб ун-та ЭиФ, 1992. С. 109. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. тт. 1-50. М., 1955—1981. Т. 3. С. 1.

22

с одной стороны, порожден природой и тем самым непременно оказывается ее частью. Но, с другой стороны, «как единственное существо, способное постигать принципы самого себя и природы, человек непременно есть нечто трансцендирующее природу, более того, иное природы». Сложнейшей загадкой любой теории отношения природы и человека остается именно эта двойственность человека. Это «и» между «природой» и «человеком» поднимет онтологические проблемы, вряд ли свойственные чемулибо другому в известном нам мире. По мнению В. Хёсле, эти отношения следует классифицировать как два разных типа отношений, что делает их достаточно трудными для понимания. В истории человека, утверждает философ, с очевидностью наблюдается развитие от «включающего» (includierend) к «противополагающему» (opponierend) понятию природы1. Следуя логике исследования, рассмотрим генезис и эволюцию основных представлений о взаимодействии природы и общества в историческом развитии человечества. 1.2. Генезис и эволюция представлений о социоприродном взаимодействии Многостороннее взаимодействие человека с природой исторически видоизменялось как в связи с эволюцией природной среды, так и в связи с развитием человека (общества). Но если практическая проблема их взаимодействия имеет место на протяжении всей истории их сосуществования, то научная теоретическая проблема идеального отображения этого взаимодействия могла возникнуть лишь на достаточно высоком уровне развития культуры, на более поздних этапах исторического процесса2. В рефлексивной форме социоприродные взаимоотношения, по существу, пронизывают все виды общественного сознания и мировоззрения, начиная с мифологии и религии, переходя в искусство и философию, в естественные и общественные науки и, наконец, с 1

Хёсле В. Философия и экология. М.: Наука, 1993. С. 47 — 48. См.: Антология экологической мысли: Западноевропейская цивилизация. Минск: Харвест. 2003; Антология экологической мысли: Восточные славяне. Минск: Харвест. 2003. 2

23

XIX века становятся предметом особых научных изысканий1. На современном этапе развития науки расшифровка и сравнение представлений ранней и последующей истории человека, когда материальная среда, сознание и мораль находились сначала в большем, а затем в меньшем синкретичном единстве, представляется той актуальной проблемой, решение которой видится на путях интеграции социогуманитарного и естественнонаучного знания. Для целей нашего исследования важно рассмотреть с философской точки зрения эволюцию этих представлений. В процессе своего развития человеческий дух выработал ряд как последовательно сменяющихся, так и сосуществующих форм общественного сознания — мифологию, религию, философию, этику, эстетику, науку и т.д. При этом мифологическое сознание оказывается не только древнейшим феноменом, по сути системного мышления, но и непременным компонентом современного развития общественного и индивидуального сознания. Естественно, что генезис и развитие взаимоотношений природы и человека тесно связаны с мифологической формой сознания. Первобытному человеку он сам и его племя, животные и растения, земля и небо интуитивно представляются в качестве взаимосвязанной целостности. Это было психологически системное миропонимание, возникающее по типу единого образа — «гештальта». Дальнейшей дифференциации такого воззрения способствовало мифологическое мышление, которое было «продуктом человеческого ума в его раннем детском состоянии», представляя собой «первобытные зародыши поэзии природы»2. Но если бы восприятие природы, включающее в себя и самого человека, осталось лишь на уровне образной целостности, то справедливо было бы говорить о «дологическом мышлении» первобытного человека, как это отмечали такие исследователи как Л. Леви-Брюль. Однако чувственное восприятие разнородных материальных объектов отражалось не только в образных представлениях, но и в своеобразной мифологике. Как это было показано К. Леви1 См.: Марш Г.Человек и природа, или О влиянии человека на изменение физико-географических условий природы. СПБ., 1866; Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки: (Географическая теория развития современных обществ). СПб., 1898. 2 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 128—129.

24

Строссом, «чувственная деятельность тоже имеет интеллектуальный аспект и внешние данные геологического, ботанического, зоологического порядка и т.д. интуитивно никогда не замыкаются на себя, но оформляются в виде текста, вырабатываемого совместным действием органов чувств и рассудка»1. Особенности мифологического мышления достаточно полно проявляются на раннее тотемистической стадии антропосоциальной организации. Уже на этой стадии первобытной культуры человеком были поняты выделенность собственного сообщества из окружающего мира, иерархия взаимосвязей и ценностей между членами группы, между людьми и природой, между отдельными природными явлениями. К. Леви-Стросс полагал, что основную роль в становлении классификационной системы играло перенесение по аналогии общественных отношений на природные. По мнению ряда исследователей, не менее существенное значение могло иметь и обратное направление — «дедукция» от природы к человеку2. Так, например, рождение и смерть существ могли вызвать идею общей и направленной причинности; различная «ценность» этих событий для человека способствовала введению иерархического принципа классификации. Периодичность в астрономических и геолого-географических процессах, отраженная в так называемых солярно-метеорологических мифах, а также смена поколений людей, животных и растений побуждали к формированию представлений о генезисе и течении во времени вещей и процессов. Человек тотемного периода видит в животном или своего предка, или кровного родственника, относит себя и животное к одному рангу существ. Будучи же вынужденным убивать животное, человек прибегает к обряду искупления, прощения. Тотемная мораль в принципе запрещает убийство людей и тотемных животных, а также вырабатывает систему биологических запретов в отношении кровосмешения и т.п. Таким образом, формируется своеобразная биологическая и экологическая этика3. 1

Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика // Природа. 1978. № 1. С. 93. Круть И.В., Забелин И.М. Очерки истории представлений о взаимоотношении природы и общества. М., 1988. С. 16. 3 На важность становления экологической этики указано здесь: Моисеев Н.Н. Экология, нравственность и политика // Вопросы философии. 1989. № 5). 2

25

Со временем тотемизм усложняется и сменяется другими типами мифологической культуры: фетишизмом — верой в сверхъестественную силу природных или искусственных предметов; анимизмом — верой в духов: культом «манну», в частности связанную с обожествлением предков. На стадии анимизма человек «отделил» в своем сознании идею объекта от самого материального объекта, получив тем самым возможность отвлеченного конструирования мифологической картины мира, путем которой уже не прямо, а косвенно обобщались чувственные данные. Божества в мифологическом сознании играли роль общих понятий о простых и сложных природных явлениях. В мифологическом сознании изначальная системность мышления, отражающего дифференцированность и целостность мира, воспрепятствовала деструкции познания, которое столкнулось с бесконечным многообразием действительности и противопоставило этому разнообразию интегральную мифологию — теогоническую, космогоническую, геономическую, в которых содержание взаимоотношений природы и общества сопряжено также с проблемами взаимодействия человека с миром вещей и других людей, с вопросом о месте человека в мире. Мифологические идеи закономерности, системности, организованности содержали в себе как естественные, так и теистические компоненты, которые либо взаимообусловливали друг друга (обычно в монотеизме) или же дифференцировались. Эволюция мысли проходила в следующих направлениях: от оживотворения отдельных природных явлений (гилозоизм) к их одушевлению (панпсихизм), от обезличенного одушевления всей природы (аниматизм) к ее обожествлению (пантеизм), от представления о самоорганизации к мифу о сверхъестественном персонифицированном божестве. Если ранняя мифология вытекает из культа природы и развивает его, обожествляя землю, воду, плодородие и т.п., то уже в первых памятниках письменности отражается коллизия между человеком и природой. Переход человека от присваивающего типа хозяйствования к производящему, означавший коренной прелом во взаимодействии общества и природы, и нашедший отражение в инверсии содержания литературно-мифологической рефлексии, приводит к тому, что явления природы характеризуются уже как не доброе, пусть даже божественное, начало, а чело26

веческий компонент мира становится носителем добра, например, в лице героев и титанов, дарующих людям огонь и культуру (способность обрабатывать землю и т.д.). Таким образом, уже на этом этапе исторического развития начался процесс отчуждения человека от природы и противопоставление первого последней. Этот процесс непосредственно связан с расширением сферы «искусственного». Отметим, что употребляя понятие «искусственное», мы имеем в виду то, что «существующие вне нас вещи и явления подверглись с нашей стороны определенному воздействию, что они изменены нами в соответствии с нашими потребностями и приспособлены к ним»1. В то же время, неправомерно противопоставлять «искусственное» и «естественное», так как само «искусственное», на наш взгляд, есть определенный этап в естественном развитии материального мира. Непреходящей ценностью древней мифологии является осознание единства природы и человека, мотивы равновесия и сохранения живой и неживой природы. И если для древнеегипетской мифологии характерны темы обожествления природы, восхищения равновесной экосистемой долины Нила2, то в сложных географических условиях Месопотамии возникает более тревожная по мотивам мифология, связанная, в частности, с нарушением природного равновесия вызванного вырубкой кедровых лесов, к которым человек в силу «приобретенного» невежества относится враждебно3. Говоря о китайской и индийской мифологии, отметим только, что наиболее ценным моментом этих культур в интересующем нас плане является культ живой природы, этическая и экологическая важность которого стала особенно остро восприниматься именно в последние десятилетия4. Древнегреческая мифология тематически и генетически продолжает ассиро-вавилонские мотивы противостояния человека природе, начавшегося его отчуждения, беспокойства и экотревоги, предвещающей позднейший алармизм. В символах Ап1 Кедров Б.М. «Естественное» и «искусственное» в познании и деятельности человека. // Вопросы философии, 1958, №11. С. 18. 2 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 69—70. 3 Там же. С. 131, 191. 4 См.: Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1972 — 1973; Древнеиндийская философия (начальный период). М., 1972.

27

полона, Дионисия, Прометея человек выделяется из природы и становится в одних случаях ее покровителем, в других — покорителем и даже разрушителем. В то время как божество остается персонифицированной силой природы, а человек становится ее пасынком или любимцем, появляется мифологический символ героя, полубога, подчас человекобога, на долю которого падает ответственность за непосредственное взаимодействие между природой и людьми1. Из приведенного выше можно сделать вывод о некоторых существенных особенностях представлений мифологического сознания о взаимоотношениях природы и общества. В мифах отражается первое объективное материальное отчуждение человека от природы, возникшее в ходе формирования социальных структур и противопоставления их окружающей природной среде. При этом проявляются по крайней мере две тенденции в отношениях людей к природе, отражающиеся в мифологическом сознании. Одна из них консервативная, направленная на равновесное сосуществование человека с природой, а другая — разрушительная, направленная на покорение природы. Обе тенденции в той или иной мере проявляются в мифологии разных народов2. Осознание в мифологии столь сложной иерархической системы как «природа—общество—культура» влекло развитие моральных отношений, в частности, различного рода запретов (табу), которые закреплялись в дальнейшем в виде традиции и передавались от одного поколения к другому. Иначе говоря, мифология предстает как форма практически-духовного освоения мира. Именно поэтому она «преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы»3. Однако и сегодня, в условиях бурного развития науки и техники, вряд ли можно говорить о действительном господстве человека над силами природы, о чем свидетельствуют многочисленные экологические проблемы, которые по существу представляют собой ответ природы на не1

Античная литература. Греция. Антология. М., 1989, Ч. I. С. 59—79. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. С. 129—135, 151—159. 3 Маркс К. Критика политической экономии (Черновой набросок 1857-1858 годов) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 47. 2

28

умелые, необоснованные попытки «овладеть» ею. Поэтому неудивительно, что и в наше время мифология не только продолжает существовать в различных формах, но и находит отражение в различных утопических концепциях1. Тем не менее, синкретизм первобытного мифа содержал в себе возможности развития в более сложные формы отражения окружающего мира. Мифу свойственны символизм, аллегория, обобщение2. Тем самым открываются возможности развертывания из мифа иных форм общественного сознания: религии, искусства, философии. Так, религия оказывается связанной с символической стороной мифа; искусство — с аллегорией, ставшей одним из первых его орудий; философия — с обобщением. Одновременно происходит вычленение эмпирического сознания, вырастающего из непосредственного практического опыта людей, из их производственных навыков, из закрепленных традицией приемов труда, которые, тем не менее, начинают осознаваться в своей объективной значимости как обнаружение элементарных и очевидных причинных связей. Для того чтобы эти возможности в достаточной степени реализовались, потребовались длительное развитие общества и первобытного сознания на протяжении огромного промежутка времени — от первобытнообщинного строя вплоть до эпохи раннего рабовладения. Процесс разложения первобытного мифа и перехода к иным формам общественного сознания прослеживается в Древней Греции VII-V вв. до н.э. Подробный анализ культурного переворота, совершенного в этот период3, позволяет сделать вывод о том, что именно к этой эпохе относится формирование элементов научного знания, выступавших как натурфилософская мысль, первоначально содержавшей в себе мифологический компонент и представлявшей собой «первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир»4. По мнению А.С. Богомолова «античное понимание „природы“ как предмета философского рас1 См.: Утопия и утопическое мышление. М., 1991; Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс. 1990. 2 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 26—27. 3 См.: Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VII-V вв. до н.э. Л., 1985. 4 Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 20.

29

смотрения содержит спаянные воедино, в единую мировоззренческую установку два аспекта: происхождение вещей из одного „начала“, требующее выхода за пределы непосредственного наблюдения, и сами существующие и наблюдаемые вещи. Исследование первых философов „о природе“ есть, следовательно, изучение вещей, требующее выхода за их пределы, в „природу“; в то же время оно — исследование самих наблюдаемых вещей»1. В условиях сохранения влияния мифологии на сознание античного общества, это требовало соотнесения «природы» с «божественными» атрибутами, обращения к «вечному и нестареющему» в ней. Однако необходимым условием относительной автономии философской рефлексии было обращение к рациональной аргументации, позволяющей осуществить «эмпирическую» экспликацию общего принципа, как и возможность подняться к нему от отдельных фактов. В результате этих изменений на передний план выдвигается субстанциональный момент рассмотрения природы в ущерб генетическому. Поэтому природа теряет свое самодвижение, все более превращаясь в «материал». В результате этого природа, понимаемая вначале как представление о порождении всего бытия, затем также как сущность вещей, наконец, как все не созданное человеком, стала вступать в оппозицию к другим представлениям и понятиям. Во-первых, возникло противостояние между природой как материальным бытием и надприродным (Идеальным) управляющим началом (Логос). Вовторых, природа начала противопоставляться всему искусственному, причем в самой природе произошло расслоение на человеческую природу и окружающую природу (у Гиппократа). Втретьих, природным отношениям стал противоречить человеческий закон (у софистов). Наконец, Платон и Аристотель констатировали оппозицию «физиологического» направления (субстратного, ищущего «архэ» — начало) и космологического подхода (космоконструирующего, выявляющего естественную организацию всего бытия). Что касается понятия Космоса, то первоначально оно возникло из противопоставления Хаосу, а затем структурировалось в своем содержании на макрокосм и микрокосм. В целом же ан1

Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985. С. 39.

30

тичное представление о бытии оказалось пронизанным этическим началом, которое сначала было неразрывно связано с натурфилософией, но затем автономизировалось в учение о духовной и материальной культуре, генезис которой трактовался поразному. Одни полагали, что культура дарована богами, другие связывали ее с богоборческим актом — подарком Прометея. Третьи, начиная с Ксенофона, выдвигали концепцию «естественного» возникновения культуры и ее постепенного совершенствования. Во всех случаях неизбежно следовало признание рано или поздно проявляющейся специфичности социальных явлений, которые либо гармонизировали, либо диссонировали с природными началами (софисты, Сократ, Платон, Аристотель, эллинистические школы)1. Необходимо отметить, однако, что античный космизм стал порождением, с одной стороны, динамичного мифа с его и экофильными, и экофобными мотивами, а с другой стороны, логоса, философии и элементов научной абстракции, которые обогатились этикоэстетическим компонентами. Представление о Космосе стало основой и стержнем всего античного миропонимания. С научной точки зрения Космос упорядочен, организован; с эстетической — гармоничен и прекрасен; с этической — самодовлеющ и удерживается в целом и в своих частях благим и должным. Космос включает в себя живые существа — микроксм и своеобразные мезокосмы — человечество, страны и ансамбли естественных тел. Но все они подчинены Космосу, обладающему наивысшей сложностью и ценностью по сравнению с любой из его частей. Этим подходом ставится предел антропоцентризму и, казалось бы, непримиримая оппозиция Хаоса и Космоса, выраженная на антропологическом уровне противопоставлением апполоновского и дионисийского начал, в сфере природы стала пониматься в виде взаимодополняющих аспектов космизма, что в дальнейшем послужило основой открытия одного из центральных общеэкологических принципов необходимости оптимального многообразия в социоприродной системе. 1 Анализ идей природы в эпоху ранней античности дан в следующих работах: Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 6 т. М., 1963; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности: Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979.

31

Новый этап развития представлений о взаимоотношениях природы и общества связан, по крайней мере для западной цивилизации, с возникновением христианства. По мнению Д. Пассмора «христианство привнесло в человеческую культуру свое отношение к природе: она — источник ресурсов, а не объект созерцания, человек имеет право использовать ее как угодно, она не является священной, и отношение к ней не регулируется моральными принципами»1. Но раннехристианская проповедь сразу породила ересь гностицизма. Христианские аллегорические толкования текстов не удовлетворяли его представителей. Они находили, что мир дурно создан и ответственность за плохие законы природы и общества лежат на Боге — Творце — Демиурге. Как отмечал А.Н. Гиляров, в противоположность древним, считавшим мир живым, одушевленным и прекрасным, для гностицизма он обитель смерти и зла. Платон, новопифагорейцы, платоники, новые стоики хотя и учили о теле как гробнице души, видели во вселенной живое, одушевленное прекрасное существо; зло и смерть в их глазах заслонялось великолепием вселенского целого. Для гностиков жизнь на земле такое же чуждое начало, как и благо. Они были согласны с апостолом Павлом, что на земле вся тварь стенает и мучается. Вместе с эти апостолом ими было заложено в христианскую мысль зерно мрачного взгляда на мир, пессимизма, принесшего на протяжении ряда веков обильный плод. Насколько этот пессимизм был чужд древней философии даже на ее закате, видно из того, что Плотин счел себя вынужденным выступить против гностиков в защиту великолепия мироздания2. В процессе дальнейшего развития доминирующим компонентом в христианском миропонимании становится, говоря современным языком, алармизм. Одновременно с подчеркиванием разделенности и даже поляризации макрокосма и микрокосма в раннехристианской идеологии делается попытка преодолеть эту антитезу. Если миром управляет Бог, а благодаря вере человек осеняется божественной благодатью, то он наделяется способно1 Passmore J. Mans Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions. London, 1975. P. 20. 2 См.: Гиляров А.Н. Философия в ее сущности, значении и истории. Киев, 1919. Ч. II. С . 65.

32

стями, по сути божественными, повелевать стихиями. Подобное символическое толкование всего сущего создало «образ мира более строгий, чем это способно было сделать естественнонаучное мышление, основанное на причинности. Он охватил своими крепкими объятиями и природу, и историю. Он создал в них нерушимый порядок, архитектоническое членение, иерархическую субординацию»1. Разрушение этой субординации начинается в эпоху позднего Средневековья и возникновения феномена Возрождения, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму. На этом этапе интересной оказалась метаморфоза понятия «гуманизм» (встречающегося еще у Цицерона). Этимологически оно происходило от латинского «гумус» (земля, почва), но теперь его корень стали связывать с «хомо» (человек)2. Десакрализация бытия, богоборческие тенденции, резкое расширение кругозора в результате Великих географических открытий, существенно увеличили социоприродный мир европейской цивилизации, привели к росту производственных потребностей и формированию мирового рынка, но вызвали одновременно повышенный интерес к исследованию природы, непосредственно взаимодействующей с человеком (Леонардо да Винчи, Агрикола, Парацельс и др.). Обосновывается гелиоцентризм (от Николая Кузанского до Николая Коперника), создаются пантеистические системы (Телезио, Джордано Бруно и др.), которые все же отступают перед индивидуальным и коллективным антропоцентрическим субъективизмом (Макиавелли, Мор, Кампанелла и др.), провозглашающим господство человека над природой, сводившемуся к восхвалению узкопонимаемого гуманизма, уверенности в возможности решения проблем, стоящих перед человеком, рациональным путем и утилитарными средствами. Происходит глубокое размежевание субъекта и объекта как противостоящих друг другу начал. Окончательный перелом во взглядах на взаимоотношения природы и общества произошел в ходе научной революции XVII в., подготовленной и обусловленной разными факторами — формированием экономики капиталистического типа, ор1 2

Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 225. Круть И.В., Забелин И.М. Очерки … С. 164.

33

ганизацией национальных государств и их политической экспансией, Великими географическими открытиями и культурой Возрождения, церковной Реформацией и т. д. Ее первыми содержательными компонентами были коперниканский гелиоцентризм и галлилеевско-ньютоновская механистическая концепция природы. Дальнейший процесс развития естествознания Нового времени во многом испытывал влияние восходящей к Ф. Бэкону идеологии познания природы как процедуры ее допроса в форме эксперимента. Как отмечает Р. Дж. Коллингвуд, комментируя методологию Ф. Бэкона, ученый «должен найти средства заставить природу отвечать, придумать те пытки, которые развяжут язык»1. Решая задачу отделения науки от предшествующих видов интеллектуально-практической деятельности, Ф. Бэкон произвел своеобразную «локализацию» идеи покорения природы, освободил ее от связи с алхимической манией величия и ввел ее в контекст существовавшей тогда в официальном христианстве интерпретации библейского учения о господстве человека над природой2. Господство над природой было истолковано им как ее покорение. Как считал Ф. Бэкон, покорение природы принесет всем только благо, не отяготит совесть чувством вины или раскаяния, хотя и находится по ту сторону добра и зла, являясь средством становления человека. Такое покорение казалось ему «великим восстановлением» былого господства над природой, которое считалось утраченным после грехопадения Адама. Программа покорения природы была понята и представлена как программа развития человека, его освобождения от внешнего гнета3. Хотя в свое время эта концепция сыграла огромную роль, сегодня очевидно, что по способу обоснования она может с большим основанием претендовать на роль не теоретической, а скорее компенсаторной программы по возмещению утраченного. В дальнейшем такая идеология рассмотрения взаимодействия общества и природы была продолжена Р. Декартом, Т. Гоббсом и другими мыслителями Нового времени. 1

Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 256. См.: Leiss W. The Domination of Nature. N.Y. 1972. 3 См.: Бэкон Ф. Великое Восстановление Наук // Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977. Т. I. 2

34

Другая традиция, восходящая в истоках к античной философии, связана с именами Д. Вико, Ш. Л. Монтескье, М. Г. Гердера и их последователей. Сторонники этого направления исходят из того, что социальное состояние людей есть новый уровень естественности, на котором они могут всячески совершенствоваться путем установления законов гармонизирующих с фундаментальными законами природы. По мере развития естествознания и различных аспектов практической деятельности становилась все более очевидной бессмысленность противопоставления человека и природы. Но в XVII веке единство человека и природы представляется в виде полного подчинения человека законам природы как части целому. Целостный, монистический подход к природе и человеку как ее порождению последовательно проводится Б. Спинозой и французскими материалистами — Ж.О. Ламетри, Д. Дидро, К.А. Гельвецием, П. А. Гольбахом. Однако рассмотрение человека только как части природы оставляло в тени объективный характер целенаправленной человеческой деятельности и принижало его возможности. Деятельной стороной, или фактором, предопределяющим все аспекты предметно-преобразующей деятельности человека, считалась природа. Такой взгляд давал основание возникновению сомнений относительно возможности освоения действительности человеком, содействовал фаталистическому осмыслению хода событий в окружающем мире. Все это противоречило реально происходящему в тот период нарастанию познавательной и преобразовательной деятельности общества. Данное обстоятельство явилось в значительной степени причиной того, что философия Б. Спинозы и французских материалистов не смогла оказать такого действенного воздействия на методологические основания теоретического и практического освоения природы, какое оказали идеи Ф. Бэкона и Р. Декарта. Необходимо отметить, что в ходе становления философии Нового времени, с одной стороны, наблюдается развитие антрополого-натуралистических представлений о взаимоотношении человека и природы — интегральный метод, с другой стороны, происходит утверждение дифференциального метода «разложения» природы, развивается дифференциально-аналитический 35

взгляд на естественные процессы, что приводит к усилению тенденции противопоставления составных частей единой социоприродной системы. Но уже в немецкой классической философии интегральнодифференциальный взгляд на окружающий мир трансформируется в абстрактно-логическую всеобщность духа (гегелевская философия). В то же время у И. Канта, занимавшего дуалистические позиции, человек трактовался, с одной стороны, как часть материального мира, а с другой — как носитель духовного начала, примыкающий к сверхъестественному миру высших нравственных ценностей. То есть по И. Канту, человек — существо, принадлежащее к сфере и природного, и нравственного1. Принцип единства теоретического и практического отношения к природе, реализующийся в единстве объективного и субъективного, стал исходным в философии природы Гегеля. Эволюцию природы Гегель понимал как процесс развития абсолютной идеи, когда дух теоретически и практически подчиняет себе внешний мир. В человеке, согласно этой концепции, происходит отчуждение природного бытия, снятие «природной самости»2. В отличие от Гегеля, трактовавшего единство отношений в системе «человек—природа» в рамках представлений о безусловном превосходстве «абсолютного духа» над природой, Л. Фейербах положил в основу своего понимания этих отношений антропологический принцип, фиксирующий идею все возрастающего воздействия человека на природу. Единство объективного и субъективного связывается уже не с растворением человека в природе, а с попыткой найти действительное место человека в системе его взаимоотношений с миром материальных вещей и явлений. Характеризуя свой метод, Фейербах отмечал, что он состоит в том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические эмпирические факты и примеры3. Необходимо отметить при этом, 1

См.: Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. II. Гегель Г.В.Ф. Философия природы. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М. 1975. Т. 2. С. 10—43. 3 Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии // Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2-х т. М., 1955. Т. 1. С. 267. 2

36

что реальный процесс воздействия человека на природу трактовался в контексте родовой сущности человека, преимущественно как процесс удовлетворения биологических потребностей, в чем проявилась слабая сторона такого подхода. Чтобы преодолеть недостатки концепций выдвинутых немецкой классической философией, необходимо было обращение к человеку как деятельному существу для раскрытия анатомии его действительной связи с природой. Важнейшей характеристикой человеческой деятельности, отличающей его от животного, является целеполагание. «Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинить свою волю»1. Суть целеполагающей деятельности сформулирована в известном положении, что история — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека2. В то же время, человек живет природой. То есть природа есть тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Такое понимание природы в качестве неорганического тела общественного человека позволяет определить природу как неотчуждаемое условие существования и воспроизводства постоянно сменяющих друг друга поколений. Превращение природы в неотъемлемую часть общественного бытия происходит в процессе труда, который своим движением охватывает предметы природы, втягивает их в содержание субъективной активности. Тогда самоутверждение человеком своей общественной жизни предстает в форме практического созидания предметного мира, как переработка неорганической природы3. Предметы природы, трансформированные общественным движением, становятся имманентной предпосылкой общественной жизни. Трансформация неорганической природы в собственную предпосылку общественной жизни приобретает вид кругооборота, органического процесса, в котором сам продукт 1

Маркс К. Капитал. Т. I // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 189. Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102. 3 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 93. 2

37

является производящим. Диалектическое содержание органического процесса раскрывается в емкой формулировке: «все предпосылки процесса кругооборота оказываются его результатом, предпосылкой, созданной им самим»1. Расшифровку понимания труда как самополагающей деятельности мы обнаруживаем, когда сам труд начинаем рассматривать как единство двух процессов: опредмечивания и распредмечивания. Опредмечивание и распредмечивание характеризуют человека как вбирающего в себя и излучающего из себя все природные силы. Овладевая неорганической (то есть неположенной процессом кругооборота предпосылок и результатов) природой, превращая ее в имманентную форму собственного движения, человек перевоссоздает свое собственное бытие уже не только в качестве природного, но, в первую очередь, в качестве общественного существа. Таким образом, с появлением человека с характерным для него типом адаптации к изменяющимся условиям среды посредством целесообразной трудовой деятельности, дальнейшая эволюция природы связывается с поступательным развитием общества и человеческой культуры. Этот вывод имеет важное методологическое значение для обоснования логически корректной и соответствующей действительности типологии форм и этапов взаимодействия общества и природы. В связи с этим необходимо отметить, что одна из первых научных альтернатив антропогеографическому представлению о гармоничной взаимообусловленности природы и человечества была обоснована Г. Маршем, который эмпирически и теоретически показал различный характер прямых и обратных связей между ними2. Новая научная революция, начавшаяся на рубеже XIX и XX вв. привела к смене научных парадигм — произошел постепенный переход от классических к неклассическим представлениям. Этот процесс мало коснулся экологического миропонимания, поскольку породил в науке идеологию сциентизма и технократизма. В тоже время, уже в первой трети XX в. в работах 1 2

Маркс К. Капитал. Т. III // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 24. С. 115. См.: Марш Г. Человек и природа. СПБ.,1866.

38

Р. Парка, Э. Бёрджесса и Р. Маккензи из чикагской школы социологии начинается разработка проблем, которые сегодня являются полем исследования социальной экологии1. Позднее формулируется общее учение о взаимодействии живой и неживой (косной) природы, интеграция которых на высшем уровне формирует биосферу в понимании В.И. Вернадского, которая в перспективе, в результате человеческой деятельности, должна преобразоваться в ноосферу2. Одним из путей поиска и реализации этой перспективы, является разработка проблем формирования и реализации коэволюционной стратегии, которая особенно интенсивно осуществляется в последние два десятилетия3. 1.3. Проблема коэволюции в современном философском и научном дискурсе Начавшаяся в середине XX в. научно-техническая революция привела к углублению противоречий в социоприродной системе. Многократно возросшие масштабы давления общества на биосферу, характер и интенсивность тех изменений, которые происходят в процессе антропогенного воздействия на природу со всей очевидностью свидетельствуют о том, что оптимизация взаимоотношений в системе «общество—природа», тем более их коэволюция, невозможны без существенной перестройки принципов лежащих в основе этих отношений в соответствии с требованиями объективно существующих фундаментальных закономерностей самоорганизации биосферы. Отражением этой 1 См.: McKenzie R.D. The ecological approach to the study of the human community. N.Y., 1924; Park R.E., Human communities. The city and human ecology. Glencoe, 1952. 2 См.: Вернадский В.И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетное явление. Кн.2. М., 1977. 3 См.: Бурак П.М. Коэволюционная стратегия в становлении ноосферы. Минск: БГТУ, 2005; Гетманов И.П. Коэволюционная динамика ноосферогенеза. Ростов н/Д: АПСН СКНЦ ВШ. 2004; Глосикова О. Онтологическая сущность коэволюции социокультурной реальности и природы. Мн.: Технопринт, 2004; Гордиенко А.А. Антропологические и культурологические предпосылки коэволюции человека и природы: Философско-антропологическая модель коэволюционного развития. Новосибирск: ЦСА, 1998 и др.

39

потребности стали философские и социально-экологические исследования, ориентированные как на поиск причин возникших проблем, так и выявление альтернатив господствующим способам деятельности и мышления1. Решение этой задачи требует анализа единства природных и культурных явлений. В этой связи особую актуальность приобретает рассмотрение культуры как специфического социоприродного образования, которое определяется характером и способом сложившегося взаимодействия общества и природы. Такой подход к исследованию определяет необходимость новых ориентаций в выработке экокультурных механизмов оптимизации человеческой деятельности, направленной на осуществление коэволюционной стратегии. В последние десятилетия достаточно успешно разрабатываются концепции сопричастности культуры и экологии, охватывающие широкий спектр проблем социокультурной детерминации взаимодействия человечества с природой. Актуализация экокультурных способов стабилизации социоприродного взаимодействия предполагает выявление механизмов оптимизации человеческой деятельности с целью сохранения биосферы как целостной самоорганизующейся системы и коэволюции природы и общества. Исследования, проведенные в данном направлении, позволяют сделать некоторые предварительные выводы. Общепризнанным является выделение в истории человечества двух этапов, качественно отличных друг от друга по характеру взаимодействия человека с природой. Первый основывается на «естественно» возникших орудиях производства, а второй — на орудиях производства, созданных человеческой цивилизацией. Соответственно этому первоначально преобладает непосредственное присвоение человеком «даров природы», вследствие чего преобладают отношения, определяемые природой. Второй этап ознаменовался неолитической революцией, результатом которой явился переход к производящему хозяйству — земледелию и скотоводству. С этого момента доля отношений, непосредственно определяемых природой, неуклонно сокращается, а противоречия между человеческим обществом и природой 1 См.: Аксенова О.В. Социально-экологическая рефлексия на Западе // История и современность. 2006. № 2. С. 162—187; Человек и природа: экологическая история. СПб.: Европ. ун-т в СПб., 2008.

40

постоянно нарастают, результатом чего является нарастающая угроза экологической катастрофы. Однако, в последнее время становится все более очевидным, что центр тяжести проблемы лежит не в самой по себе экологической опасности: последняя при всей ее напряженности и жизненной важности — лишь симптом и может быть правильно оценена только тогда, когда рассматривается в связи с тем глубинным процессом, который находит в ней одну из форм своего проявления. Этот глубинный процесс — изначально противоречивое отношение человека и природы, связанное с двойственной природой человека: являясь частью природы, он одновременно осуществляет обмен веществ с природой, выходя за пределы чисто природного существования; его естественная связь с природой может осуществляться лишь как общественно создаваемая связь. Преобразование внешнего мира, превращение природного материала в «органы человеческой воли» властвующей над природой является существенной стороной жизни людей. Кроме того, в своем отношении к природе человек формирует себя также в качестве существа, сопричастного полноте ее самобытной жизни. Действительное единство человека и природы реализуется как взаимопроникновение встречных процессов: «очеловечивания природы» и «натурализации» человека. В процессе «очеловечивания» природа в качестве материала, предмета, средства труда вводится в ритм общественно-исторического процесса. «Натурализация» же человека, есть обогащение его жизнедеятельности многообразием природных сущностей. Если первый процесс осуществляется под знаком преобразования природы, то второй — ее сохранения. Таким образом, разрешение противоречий между человеком (обществом) и природой видится в нахождении оптимального сочетания названных процессов в процессе глобальной коэволюции природы— общества—культуры. Поясняя сам термин «коэволюция», А.С. Мамзин отмечает, что долгое время он использовался в относительно узкой области экологии, рассматривающей историческое (филогенетическое) развитие взаимоотношений между сопряженно развивающимися видами живых существ (например, между видами хищников и жертвами, между паразитами и хозяевами, между насекомыми и 41

насекомоопыляемыми растениями и т.п.). Коэволюционным взаимоотношениям в живой природе уделено значительное внимание в теории эволюции Ч. Дарвина, в эволюционной экологии, проблемы которой интенсивно разрабатывались в трудах С.А. Северцова, В.Н. Сукачева, С.С. Шварца и других отечественных и зарубежных исследователей. По справедливому замечанию А.С. Мамзина, в настоящее время понятие коэволюции вышло за пределы не только теории биологической эволюции, но и биологии в целом, вошло в различные области современной науки, в частности, в социобиологию, «а через ее посредство вошло в эпистемологию (гносеологию), в концепции развития различных сфер культуры»1. Рассматривая проблемы методологии, А.С. Мамзин указывает на то, что последнюю толкуют главным образом как область производную от гносеологии, тем самым отдавая должное активности человека, активности процесса познания. При этом оставляют в тени активность природы, ярко проявляющуюся в ее ответных (в подавляющем большинстве случаев негативных) реакциях на антропогенные воздействия. Между тем современные кризисные ситуации требуют большего внимания к онтологическим (бытийным) аспектам методологии. «Нас должно интересовать прежде всего, что же представляет социальная действительность и реальный человек» как конкретные явления жизни, а не те абстрактные построения, которые вокруг них создаются2. В этом же русле находятся рассуждения академика И.Т. Фролова, который полагал, что новая стратегия отношения человека к природе формируется в русле научно-технической цивилизации как определенная коррекция ее развития. Такое теоретическое решение не несет печати «руссоистских и натурофобских утопий и позволяет в достаточной степени учитывать специфику природного в социальном и соотношение социальной и природной действительности». Такая стратегия должна строиться на согласовании целей человеческой практики с вечными законами природы и тем неизбежным злом, кото1 Мамзин А.С. Биология в системе культуры. СПб.: Издательство «Лань», 1998. С. 8—9. 2 Мамзин А.С. Биология в системе культуры. С. 10—11.

42

рое падает на человека, когда эти законы им преступаются. Философ обосновывает вывод о том, что процесс преобразования природной среды, если он направляется сознательно, с учетом законов природы, сложных взаимоотношений в биогеоценозах и возможных побочных и отдаленных последствий, если в его основе лежит всесторонний научный анализ, являющийся результатом длительного, упорного труда, а не беспочвенные прожекты, — такой процесс преобразования природной среды может и должен привести к благоденствию человека на Земле1. В то же время, целый ряд исследователей скептически относятся к перспективам развития современной цивилизации, с увеличивающейся скоростью замещающей естественную среду обитания искусственной. Знаковой в этом плане является позиция В.А. Кутырева, который считает, что искусственное в лице техники убивает и вытесняет все естественное — природу, культуру, человека. Исходя из критической, алармисткой оценки техники, этот автор приходит к выводу, что на Земле возникают «две расы»: старая — люди-личности, именуемые как Homo sapiens, и новая — Homo futures, человек роботообразный. Первые, по существу, приносятся в жертву дальнейшему ускоренному развитию техники. Проблема заключается в том, что трудно защитить бытие (естественное) из-за того, что кроме его прямых противников, как и противников природы, культуры, человека, полно людей, не отдающих себе отчета, не понимающих, что они становятся пропагандистами собственной смерти2. Соглашаясь с замечанием, что людей, не отдающих отчета в своей деятельности полно (можно с уверенностью утверждать, что их даже очень много), трудно признать их пропагандистами собственной гибели. В любом случае, исходной базой надежды на коэволюцию является, по убеждению В. А. Кутырева, исследование противоречий между естественным и искусственным — ключом к пониманию процессов, происходящих как в предметном мире, так и в социуме, с человеком. 1 Фролов И.Т. Перспективы человека: Опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии, обобщения. 2-е изд. М.: Политиздат, 1983. С. 188. 2 Кутырев В.А. Бытие или Ничто. СПб.: Алетейя, 2010. С. 330—337; См. его же: Культура и технология: борьба миров. М., Прогресс-Традиция. 2001.

43

Представленный подход имеет достаточно много сторонников, выявляющих и анализирующих реальные проблемы, которые, в конечном счете, связаны с предметно-преобразующей деятельностью человека. Сложнее согласиться с радикальными выводами о неизбежной гибели человеческой цивилизации как результата этой деятельности. Определенная польза в таком подходе заключается в усилении внимания как человека (общества), так и исследователей в самых разных областях научного знания к этим важным и острым проблемам современности. Что касается противоречия между искусственным и естественным, то она актуальна с момента появления человека, который и является творцом нового мира. Однако, в толковании искусственного как «антиестественного», объявлении их двумя самостоятельными мирами, между которыми идет борьба, много спорного, недоказуемого. По мнению А.С. Мамзина «между естественным и искусственным нет непроходимой пропасти, искусственное не является абсолютным отрицанием естественного, а иным его выражением»1. В чем же проявляется это «иное выражение» естественного? По мнению Э. Кассирера, вслушивание в «голос земли», неосознанное подражание животным, более прочно укорененным в природе, помогло человеку приспособиться к окружающей среде, выработать определенные формы бытия, системы смыслов и ориентиров, дополнить природную «недостаточность» культурными способами жизнеустройства2. Особое место среди культурных способов жизнеустройства занимает техника. Для целей настоящего исследования кратко остановимся на определениях техники. В современной литературе указывается на то обстоятельство, что специфическая сущность техники как искусственной системы, создаваемой людьми на основе использования естественных законов, природных и синтетических материалов для удовлетворения своих потребностей, отражается во всех определениях понятия «техника»3. Причем, в зависимости от того, какие характе1

Мамзин А.С. Биология в системе культуры. С. 129. Кассирер Э. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 28—29. 3 Ефимов Ю.И., Вакула И.М., Верещагин В.Ю. Эволюционизм, антропоэкология, биотехнический прогресс (философско-методологический анализ): СПб., 2006. С. 120. 2

44

ристики выделяются в качестве главных, существующие определения техники можно разделить на три группы: собственно технические (специальные), социальные и философские. Первая группа понимает технику как искусственно созданные средства деятельности людей для удовлетворения их потребностей, во второй группе упор делается на то, что техника есть результат общественного производства и, следовательно, отражает в себе все стороны социальных отношений. Философские определения техники, берущие начало с работ Э. Каппа, представлены широким спектром мнений в зависимости от того, на какой содержательной стороне техники делается акцент: начиная с онтологического понимания — техника есть основа материальной жизни людей (техницизм), техника выражает сущность человека (антропологизм), до субъективистских концепций технического творчества1. В связи с возрастающим интересом к философскому исследованию техники, представляется интересным обращение к творчеству исследователей, выдвинувших основоположения современной философии техники. К числу таких мыслителей относится П.К. Энгельмейер, который видел задачу философии техники в том, чтобы рассматривать технику в своих внутренних и внешних взаимодействиях как фактор культуры. Это — взаимодействие между техникой и культурой в целом, техникой и хозяйством, техникой и искусством, а также взаимоотношения между наукой и техникой2. Понятие техники рассматривается им в широком и узком смысле. В широком смысле техника есть везде в любой деятельности (техника — это организация = праксиология): любая целенаправленная деятельность имеет собственную технику. Техника понимается также как одна из форм человеческой духовной деятельности, действие сознательного духа по переструктурированию сырого материала в целях культуры или короче: сознательное оформление материи. В узком смысле под техникой понимается, во-первых, та часть искусства, которая направлена вовне. Понятие техники в этом смысле унаследовано от 1

Там же. С. 120—125. См.: Горохов В.Г. Техника и культура: возникновение философии техники и теории технического творчества в России и Германии в конце XIX — начале XX столетия. М.: Логос, 2010. 2

45

античности. Техническая деятельность настолько же стара, как и сам человек (Homo faber); техника является человеческой деятельностью. Во-вторых, под техникой понимается целостная деятельность, а именно та, при которой человек специально стремится выявить нужные явления. Второй смысл техники сформировался впервые в XVIII в.: техника — это только промышленная техника или инженерная техника. Исследуя различия научного и технического мировоззрения, П. К. Энгельмейер отмечает, что ученый стремится узнать существующее. Техник, напротив, начинает с этого и воздействует на природу, внося свои желания в природные силы. Техническое воззрение учит, что человек в состоянии с помощью заповеданных ему средств покорять природу, т.е. время и пространство, силу и материю, и делать свои планы исполнимыми. В работах П. К. Энгельмейера техника рассматривается как неотъемлемая часть культуры, подчеркивается необходимость социокультурного подхода к ней. Ученый отмечал, что для дикаря, как и в животном мире, характерно пассивное биологическое приспособление к природной среде, а для культурного человека — активное технологическое приспособление этих окружающих природных условий к своему организму, создание вокруг себя искусственного микрокосмоса1. Таким образом, основной характеристикой технического мировоззрения, совпадающей с основной тенденцией культуры начала XX столетия, является стремление реальной силой побеждать реальные препятствия. «Техническое мировоззрение смотрит на мир как на игру сил, доступных нашему пониманию и нашему воздействию на них, другими словами оно вплетает волю человека в другие силы природы, управляющие порядком явлений. Если выразиться одной короткой фразой, то техническое мировоззрение сводится к формуле: человек — кузнец своего счастья»2. Как видим, в большинстве рассмотренных определений преобладает оптимистический взгляд на роль техники в человеческой цивилизации. Бурный технический прогресс во второй половине XX века, мощное наступление на биосферу с помощью новой техники, возникшие проблемы глобальной и социальной 1

Там же. С. 138—139, 146—149. Энгельмейер П.К. Техника как фактор современной культуры // Мир Божий. 1907. № 7. С. 79—80. 2

46

экологии обратили внимание на более широкую и даже качественно другую полифункциональность техники. Но еще раньше на проблемность техники и технизации жизни обратил внимание Н.А. Бердяев. По его словам вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и о судьбе культуры1. Однако он признает, что однозначного ответа на вопрос о роли техники получить невозможно. «Мы стоим перед основным парадоксом: без техники невозможна культура, с нею связано само возникновение культуры, и окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели»2. Таким образом Н.А. Бердяев признает факт неотделимости техники от человеческой жизни, но видит проблему в том, что техника не осознана как проблема духовная, как судьба человека. Вместо зависимости от природы, человек впадает в технически-машинную зависимость, которая ставит под угрозу не только его естественную связь с природой, но и свободу, а также целость его тела и души, т.е., в конечном итоге, человеческую жизнь. Определяя этот процесс как дегуманизацию, философ напоминает, что последняя может идти в двух направлениях — в сторону натурализма или в сторону техницизма. Человек подчиняется или космическим силам, или технической цивилизации, растворяется или в космической жизни, или во всемогущей технике принимая подобие и образ природы, или подобие и образ машины. Но в обоих случаях исчезает человек как целостное существо. По мнению мыслителя ныне реализуется второй вариант. «Техническая цивилизация требует от человека выполнения той или иной функции, и она не хочет знать человека, она знает лишь функции. Это есть … уподобление человека машине»3. Достоинством подхода Н.А. Бердяева является то, что он не просто критически оценивает техническую цивилизацию, но и выявляет источники технического отношения к миру и человеку. По его мнению, обвиняя во всем машину, человек унижает себя. Ответственна не машина, которая создана самим человеком, не машина обездушила человека, а сам человек обездушился в процессе дегуманизации. Именно человек стал относиться к себе и другим людям технически, видя только 1

Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М., 2003. С. 549. Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 149. 3 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 327. 2

47

средство. Закономерным является вывод о том, что духовное и нравственное состояние человека, владеющего неслыханной силой техникой, приобретает решающее значение. То есть речь идет об изменении самого человека, который получив технику для реализации своих целей, оказался не вполне соответствующим мощи самих этих средств. Очень близки к таким воззрениям, по крайне мере по духу, подходы к пониманию технической цивилизации, которые разрабатывал во второй половине XX века Г. Йонас. В работе, посвященной исследованию этики для технологической цивилизации, он обосновывал тезис о том, что благословение современной техники обратилось угрозой или, во всяком случае, неизбежно эту угрозу предполагает. «Чрезмерные успехи в покорении природы (а с таким покорением и увязывалось представление о человеческом счастье), простирающиеся ныне уже на собственную природу человека, поставили человеческое существование перед лицом величайшего вызова из всех когда-либо порождающихся деятельностью самого человека»1. Такая ситуация вызывает к жизни этику, добровольная узда которой призвана не дать этому могуществу сделаться бедствием для человека. Причем эта этика должна быть не просто мудрствующей, а еще и благоговеющей. В этом автор близок к концепции, которую разрабатывал А. Швейцер. Обоснование такой этики, которая бы уже не замыкалась в кругу наших современников, должна простираться, по словам Г. Йонаса, в область метафизики, где только и может быть поставлен вопрос о том, почему вообще необходимо существование человека в мире и почему, таким образом, остается в силе безусловный императив обеспечения такого существования в будущем2. В попытке заложить основания такой этики, философ заново, в онтологическом смысле, ставит вопросы об отношении бытия и должного, причины и цели, природы и ценности, — с тем, чтобы укоренить вновь обнаружившийся долг человека за пределами ценностного субъективизма, в бытии. Основной темой исследования, таким образом, оказывается этот долг, обобщением которого служит понятие ответственности. Принцип ответст1 Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. М.: Айрис-пресс, 2004. С. 37. 2 Там же. С. 38.

48

венности, согласно такому подходу, ставит задачу, диктуемую страхом (автор использует понятие «эвристика страха») и благоговением. Для реализации такого пути, т.е. осуществления нового принципа ответственности Г. Йонас обосновывает суть идеи эвристики страха. Чтобы устранить угрозы технической цивилизации для природы и человека требуются усилия всего человечества. Но для этого необходимо наличие общего понимания целей и ценностных оснований совместных действий. Однако исследователь приходит к выводу о том, что попытки позитивного выражения общих моральных оснований чаще приводят не к единству, а к раздробленности. В результате мы имеем множащееся многообразие версий позитивного истолкования блага. В виде альтернативы предлагается взять в качестве основания не позитивное понимание блага, а негативное — совместное переживание страха и угрозы, исходящей от научно-технического прогресса. В горизонте объединяющего большую часть человечества переживания страха возможна, предположительно, совместная кооперативная деятельность, а со временем формирование общих моральных ценностей. Задача этой деятельности — сберечь в неповрежденном виде мир и сущность человека, неизменно пребывающего в двойственности своей свободы, неподвластной никаким изменениям условий, уберечь их от покушений его собственного могущества. При таких обстоятельствах, знание, которым обладает человек, выходит за рамки той роли, в которой оно востребовалось прежде и становится нашей обязанностью, причем оно должно быть соразмерно масштабам нашей деятельности. Однако, по словам Г. Йонаса, тот факт, что прогнозирующее знание отстает от знания технического, сообщающего мощь нашей деятельности, обретает собственную этическую весомость. Разрыв между силой предвидения и мощью действия порождает новую этическую проблему. Признание неведения становится тогда оборотной стороной обязанности знать и через это — частью этики, которая призвана подвигнуть нас на делающийся все более настоятельным самоконтроль за собственной непомерной мощью1. Причем речь идет не просто об интересе собственно человечества. Фило1

Йонас Г. Принцип ответственности… С. 52—53.

49

соф отмечает, что в качестве необходимого условия предполагается также и будущее природы, поскольку человек стал опасен не только для себя самого, но и для биосферы в целом. Даже если бы их можно было разделить, все равно созданная природой в процессе длительного творчества и предоставленная нам теперь полнота земной жизни обладает притязаниями на покровительство с нашей стороны уже ради самой себя. Поскольку же, то и другое на деле, без искажения человеческого образа, разделено быть не может, и поскольку интересы человека в наиболее возвышенном смысле совпадают с интересами всей прочей жизни как его всемирной родины, то мы можем рассматривать обе обязанности в качестве одной — как долг перед человечеством, не впадая при этом в антропоцентризм. «С подлинно человеческой точки зрения природа остается самоценностью, противостоящей произволу нашей мощи. Как произведенные ею на свет, мы обязаны родственному нам целому ее произведений верностью, в которой верность собственному бытию является лишь самой макушкой. Однако при правильном ее понимании она включает в себя всю прочую верность»1. Рассуждения Г. Йонаса приводят к выводу, что лишь после того, как мышление одержало верх, вследствие чего смогла обрести мощь техническая цивилизация, человек оказался в состоянии угрожать всем остальным (а тем самым — и себе самому). Что-то пугающее есть в том, что всей природе приходится от этого зависеть. По эволюционным меркам этот переворот в судьбе природы случился почти внезапно. Его возможность была заложена уже в самой сути независимых от природы знания и воли, появившихся в мире вместе с человеком, однако действительное его наступление зрело постепенно — и внезапно свершилось. В XX столетии опасность сделалась явной и критической2. В контексте исследуемой проблемы интересно соотнести подход Г. Йонаса с позицией В.И. Вернадского по отношению к науке и технике, которые, по мнению достаточно большого числа современных исследователей, несут прямую ответственность 1 2

Там же. С. 235. Там же. С. 236—237.

50

за кризисное состояние социоприродного взаимодействия. В.И. Вернадский полагал, что в современную эпоху ставится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого, результатом чего будет переход к ноосфере как следующей стадии эволюции природной среды, возникающей в результате перестройки верхней оболочки нашей планеты «научной мыслью и государственно организованной, ею направляемой техникой»1. По мнению ученого, люди формируют новую силу, воздействуя создаваемыми орудиями на сдерживающую его среду биосферы и этим творя ноосферу. Более того, человек «может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше», в результате чего он впервые становится крупнейшей геологической силой2. При этом, В.И. Вернадский подчеркивал, что переход от биосферы к ноосфере есть природное явление, более глубокое и мощное по своей основе, чем человеческая история, что явление это происходит «как природный естественный процесс»3. Такой подход к пониманию роли науки и техники, безусловно является оптимистическим, даже с учетом того, что в период жизни выдающегося ученого, глобальные проблемы современной цивилизации не были столь очевидными как сегодня. Однако, необходимо отметить важность акцентирования внимания именно на естественности сложнейших процессов охватывающих современную техногенную цивилизацию. В методологическом плане такой подход позволяет избежать огульного, радикального отрицания ценностей современной цивилизации и перейти к вдумчивому анализу и поиску путей преодоления возникающих проблем и противоречий. В последние два десятилетия философами и представителями естественнонаучного и социогуманитарного знания были предприняты попытки всестороннего рассмотрения коэволюционных механизмов разрешения возникающих кризисных ситуаций. Причем, как свидетельствуют результаты проведенных 1

Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 2003. С. 260. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965. С. 328. 3 Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. С. 291 2

51

исследований в различных областях современной науки1, в большинстве случаев авторы с неизбежностью приходили к выводам и обобщениям философско-методологического плана. В этом плане наиболее последовательно коэволюционую проблематику разрабатывал Н.Н. Моисеев2. Что касается собственно философских исследований, их не так много, как хотелось бы, и как того требует ситуация сложившаяся в отношениях природы и общества. В то же время, можно выделить ряд работ, в том числе, диссертационных исследований в которых коэволюционная проблематика является ключевой3. Интересной представляется попытка российских исследователей разработать модель социоестественной истории, стремящейся анализировать социальные явления в единстве с биосферными процессами. Согласно представлениям, разрабатываемым группой под руководством Э.С. Кульпина, человек является частью системы «неживая природа — живая природа—общество». Эволюция общества определяется характером взаимоотношений человека и природы — технологиями. А сами технологии как «своеобразные правила игры человека с природой» формируются и развиваются в «полном соответствии с мировоззрением, жизненными установками людей». Основное внимание в этой концепции уделяется состояниям социально-экологического кризиса и социально-экологической стабильности, при которых происходят структурные и функциональные изменения в системе. Стабильность понимается как «динамическое равновесие внутри общества, в природе, между природой и обществом», которое всегда носит относительный характер, поскольку как природа, 1 См.: Горшков В.Г. Физические и биологические основы устойчивости жизни. М.: ВИНИТИ, 1995.; Кондратьев К.Я. , Донченко В.К. Экодинамика и геополитика. Т. 1. Глобальные проблемы (К.Я. Кондратьев). СПб, 1999; Родин С.Н. Идея коэволюции. Наука. Сибирское отд. 1991. 2 См. резюме исследований Н.Н. Моисеева в работе: Моисеев Н.Н. Еще раз о проблеме коэволюции // Экология и жизнь. 1998. № 2. 3 См.: Гетманов И.П. Принципы коэволюции: Дис. ... докт. филос. наук. Ростов н/Д, 2005; Гордиенко А.А. Человек и природа: становление коэволюционного взаимодействия: Дис. ... докт. филос. наук. Новосибирск, 2000; Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М.: Интерпракс, 1995. и др.

52

так и общество находятся в постоянном изменении. В процессе социально-экологического кризиса происходит не только распад прежних связей и структур, но также осуществляется сложный процесс поиска и установления «основных параметров стабильного существования и природы, и общества». Результатом преодоления кризиса становятся новые взаимоотношения в социоприродной системе. Таким образом, социоестественная история исследует события и процессы, которые знаменуют «поиск новых элементов структуры и функций двух организмов — природы и общества, а также нового характера взаимодействия между ними»1. Среди зарубежных исследований следует особо указать на роль социобиологии, в рамках которой были предприняты попытки создать теорию геннокультурной коэволюции и многолетнюю деятельность Римского клуба, в докладах которого хотя и не артикулировалась прямо идея коэволюции, но по существу значительная часть выводов из них коррелируется с коэволюционной проблематикой. Один из основоположников социобиологии Э.О. Уилсон сформулировал две основные дилеммы. Первая заключается в том, что ни один живой вид, включая человека, не обладает целями, стоящими за пределами императивов, сформированных его генетической историей. Вторая дилемма заключается в выборе между различными этическими предпосылками, присущими биологической природе человека, т. е. моральность представляется как своеобразный род инстинкта, запрограммированного всем ходом предшествующего эволюционного развития2. Эволюция человека, согласно исследователю, идет по линии наследования двух типов признаков: культурных и биологических. Поэтому стоит задача выявления форм взаимодействия между генетической и культурной эволюцией. Решение этой проблемы предлагалось на пути создания теории геннокультурной коэволюции3, в рамках которой разрабатывались различные модели, выявляю1 Кульпин Э.С. Социоестественная история — ответ на вызовы времени // Историческая психология и социология истории. 2008. № 1. С. 203—207. 2 Wilson E.O. On Human Nature. Cambridge (Mass.). L. 1978. 3 Lumsden Ch.J., Wilson E.O. Genes, Mind and Culture. The Coevolutionary Process. Harvard University Press. 1981.

53

щие закономерности коэволюции культуры и генетической эволюции, а также соотношение индивидуального умственного развития и развития культуры. Не останавливаясь на анализе слабых и сильных сторон теории геннокультурной коэволюции, поскольку существует достаточное количество исследований такого плана, отметим, что бурные дискуссии, развернувшиеся вокруг предлагаемой модели, способствовали интенсификации обмена идеями между представителями биологического и социогуманитарного знания, стимулировали существенный рост интереса к поиску оснований коэволюционных моделей развития. Что касается деятельности Римского клуба, несмотря на неоднозначные оценки многочисленных научных докладов подготовленных по его заданию интернациональными группами исследователей из разных стран, порой острую критику методологии и выводов представленных работ, необходимо указать на два важных момента. Во-первых, впервые на столь высоком научном уровне получили громкое звучание проблемы глобального характера, которые от призывов и публицистических работ перешли к серьезным комплексным исследованиям. Вовторых, сами доклады вызвали бурные дискуссии среди исследователей представляющих разные науки, разные школы и разное видение сути и перспектив решения проблем, возникающих в условиях современной цивилизации. Причем значительное внимание в представленных докладах было уделено проблемам, возникающим в процессе взаимодействия природы и общества1. Особое необходимо отметить эволюцию подходов к осмыслению проблем исследуемых по заданию клуба. Если первые доклады были выдержаны, в определенном смысле, в духе алармистских предсказаний о грядущих экологических катастрофах, например, «Пределы роста» под руководством Д. Медоуза вместе с предшествующей разработкой «Мировой динамики» Дж. Форрестера, то последующие междисциплинарные исследования в значительной степени были направлены на поиск и обоснование альтернативных путей развития человечества в процессе взаимодействия с природой, испытывающей все возрастающее давление современ1 См.: Вайцзеккер Э., Ловинс Э., Ловинс Л. Фактор четыре. Затрат — половина, отдача — двойная. М., Academia. 2000; Медоуз Д., Рандерс Й., Медоуз Д. Пределы роста. 30 лет спустя. М.: Академкнига. 2008.

54

ной техногенной цивилизации. Об этом свидетельствуют и сами названия исследовательских проектов: «Человечество у поворотного пункта», «Цели для человечества», «Нет пределов обучению», «Маршруты, ведущие в будущее»1. По существу, авторы многих докладов выдвигают не просто проекты решения конкретных социально-экономических и экологических проблем, но и на основе междисциплинарных исследований приходят к выводам философского характера, в которых на первый план выходят задачи изменения целей и ценностей современного человечества. Истинная проблема человеческого вида, по мнению А. Печчеи, состоит в том, «что он оказался неспособным в культурном отношении идти в ногу и полностью приспособиться к тем изменениям, которые он сам внес в этот мир»2. Для постепенного изменения такой ситуации он предложил шесть, так называемых «стартовых» целей, которые связаны с «внешними пределами» планеты; «внутренними пределами» самого человека; культурным наследием народов; формированием мирового сообщества; охраной окружающей среды и реорганизацией производственной системы. Ключевой является проблема «внутренних пределов» самого человека, то есть самоопределения человека, изменения его «культурного этоса» и ценностей жизни в глобальном масштабе. Очевидно, что говорить о возможности быстрого перехода к такой стратегии, было бы безответственно. Временной интервал, который требуется для этого, продлится не одно десятилетие, а упрощенное представление о нем может затормозить его надолго. Интерес в этом плане представляют разработки И. Валлерстайна3, который исследуя глубинные основания и перспективы решения экологических проблем, указывает на то, что они являются прямым следствием того, что мы живем в рамках капиталистической мир-системы. Именно эта система, с невообразимой скоростью расширяя масштабы производства, начала угрожать самой возможности выживания человечества. По сути дела, это происходит 1 См.: Римский клуб. История создания, избранные доклады и выступления, официальные материалы. М., 1997. 2 Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 43. 3 Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века. М., 2004. С. 105—118.

55

потому, что в рамках данной системы капиталистам, точнее говоря спекулятивному капиталу, удалось свести на нет возможности любых иных сил устанавливать для них пределы, определяемые ценностями и целями, иными, чем бесконечное накопление капитала. Характерная черта нынешней ситуации заключается в том, что исторический капитализм находится в кризисе, будучи не в состоянии найти осмысленного решения порожденных им проблем, важнейшая среди которых — это неспособность предотвратить разрушение природной среды. При этом имеет место тенденция выставлять в качестве виновников проблем науку и технологии1, в то время как подлинным источником проблемы является капитализм. Именно он использовал возможности безграничного технологического прогресса как одно из оправданий собственного существования. Он превратил одну из разновидностей науки — ньютоновскую науку, проникнутую идеями детерминизма — в своего рода культурное оправдание политического лозунга о том, что люди могут и должны «покорять» природу, а все негативные последствия хозяйственной экспансии будут преодолены по мере неизбежного прогресса науки. Однако, мы являемся свидетелями того, как несмотря на бурное развитие наук, ситуация неуклонно ухудшается, причем во многих случаях необратимым образом. Именно поэтому обоснованными представляются такие подходы к решению накопившихся проблем, которые предполагают, что преобразования должны начинаться с приоритетов ценностей моральных и правовых норм и институтов, формирующих духовноинтеллектуальную базу принятия упреждающих решений в области взаимодействия природы и общества, позволяющих реализовывать коэволюционную стратегию социоприродного развития. В то же время ряд исследователей ставят под сомнение саму идею коэволюции. По мнению В.И. Данилова-Данильяна, с какой стороны ни подойти — экологической или техницистской, не удается найти убедительных оснований для постановки вопроса о коэволюции биосферы и общества. И, тем более, о возможности эволюции биосферы «в сторону человека». Основным аргументом 1 См.: Жутиков М.А. Научная картина мира как фактор его разрушения (взгляд на науку с точки зрения угнетенной природы) // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 144—153; Nasr S.H. Man and nature. The spiritual crisis of modern man. L., 1976.

56

против идеи коэволюции является ассиметричность пары «человек — биосфера», что побуждает автора усомниться в правомерности постановки вопроса о коэволюции части и целого. Но, даже допуская гипотетическую возможность такой постановки вопроса, исследователь указывает на два существенных обстоятельства, препятствующих, по его мнению, процессу коэволюции. Во-первых, эволюция биосферы, где главное место отводится биоте, осуществляется посредством видообразования, а эволюция человеческого общества подчиняется другим закономерностям и развертывается на фоне генетически неизменных констант вида Homo sapiens путем развития социальных структур, общественного сознания, материальной и духовной культуры, а также производственного и научно-технического потенциала. Учитывая, что в последние дватри века определяющим фактором влияния человека на биосферу является техноэволюция, которая реализуется через инновационный процесс, напоминающий некоторыми своими чертами видообразование в биоте, В.И. Данилов-Данильян выдвигает второй важный аргумент, который, по его мнению, делает постановку вопроса о коэволюции природы и общества некорректной. Ученый считает целесообразным сопоставить относительную скорость эволюции того и другого. Если темпы биоэволюции остаются почти неизменными на протяжении десятков миллионов лет, то скорость техноэволюции непрерывно растет. К концу двадцатого столетия инновационный цикл в передовых отраслях занимал в среднем около 10 лет, добавим к этому, что в IT-технологиях этот срок стал в настоящее время еще короче. Сопоставляя две эти цифры — 10 лет, требуемых на создание новых промышленных технологий, и сотни тысячелетий, затрачиваемые на формирование «природных технологий» (новых видов), автор задается вопросом, а стоит ли в этом случае рассуждать о коэволюции биосферы и человека при различии темпов их развития более чем на три порядка? При этом приводится пример, на наш взгляд некорректный, что это все равно, что говорить о «коэволюции» подновляемого время от времени автомобиля и его хозяина, даже если этот первый не всегда слушается руля второго1. 1 См.: Данилов-Данильян В.И., Лосев К.С., Рейф И.Е. Перед главным вызовом цивилизации. Взгляд из России. М.: ИНФРА-М, 2005.; Данилов-Данильян В.И. Возможна ли «коэволюция природы и общества»? // Вопросы философии. 1998. № 8.

57

В дальнейшем исследовании будут подробно рассмотрены аргументы за и против возможности коэволюции природы и общества, но предварительно приведем ряд возражений против изложенного выше понимания коэволюции. Н.Н. Моисеев указывал в дискуссии с оппонентами на разное понимание ими термина «эволюция». В то время как В.И. Данилов-Данильян понимает его в чисто биологическом смысле, Н.Н. Моисеев отождествлял это слово с понятием «самоорганизация», то есть с изменением системы под действием внутренних факторов и механизмов, присущих системе. В этом смысле биологическое видообразование представляет лишь один из феноменов самоорганизации живого вещества. Что касается понятия коэволюции, то оно понимается как такое развитие человечества как составной части биосферы, которое должно быть согласовано с развитием всей системы и не должно содействовать ее деградации1. В другой работе ученый называл коэволюцией (соразвитием) элемента и системы «такое развитие элемента, которое не нарушает процесса развития системы». Причем, несмотря на значительное различие пространственных и временных масштабов в изменениях различных систем (прежде всего геологических и биологических), коэволюционные процессы присутствуют на всех уровнях системы. Развитие биоты и биосферы, согласно Н.Н. Моисееву, происходит «в режиме коэволюции живого и косного вещества. Это экспериментальный факт, установленный геологами и палеонтологами»2. Интересные в этом отношении выводы можно обнаружить в работах ряда других исследователей. Так, в физиологии П.К. Анохин разрабатывал системный подход к организму, понимаемому как абстрактная функциональная система, используя понятие взаимосодействия. По мнению исследователя, системой можно назвать такой комплекс избирательно извлеченных компонентов, у которых взаимосодействия и взаимоотношения принимают характер взаимоСОдействия компонентов на получение фокусированного полезного результата. Причем, согласно П.К. Анохину, результат является неотъемлемой частью системы и, в свою очередь, 1

Моисеев Н.Н. Еще раз о проблеме коэволюции // Экология и жизнь. 1998. № 2. Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество. М.: Устойчивый мир, 2001. С. 60. 2

58

имеет возможность реорганизовать систему, создавая такую форму взаимодействия между ее компонентами, которая является наиболее благоприятной для получения именно запрограммированного результата1. Фактически можно говорить о близости двух представленных подходов, отражающих сущность и смысл коэволюционных процессов. Что касается разных темпов эволюции в природе и обществе, безусловно, это факт, не подлежащий сомнению. Но и в самой природе можно обнаружить существенные отличия в скорости эволюции органических форм. Знакомство с биогеографическими и палеонтологическими материалами вскрывают различия, исключительные по своим масштабам. «С одной стороны, зоогеографические и исторические данные свидетельствуют о наличии форм организации материального субстрата, меняющихся с исключительной скоростью (на протяжении каких-нибудь сотен или тысяч лет). С другой стороны, палеонтология дает вполне достоверные сведения о поразительном консерватизме некоторых форм, изменение которых на протяжении сотен миллионов лет едва достигает масштаба видовых различий»2. Ю.И. Ефимов и А.П. Мозелов3 специально обращают внимание на различие скоростей эволюционного процесса, темпов микро- и макроэволюции. При этом, под микроэволюцией в эволюционной теории понимается функционирование и развитие популяции и видов, приводящее к видообразованию, под макроэволюцией — возникновение высших биологических таксонов: родов, классов, семейств и т. д. Сравнивая темпы микро- и макроэволюции, выясняя от чего зависит скорость эволюции, какими факторами эта скорость определяется, исследователи приходят к выводу, что, во-первых, скорость микроэволюции зависит от организации материального субстрата, в частности от наименьшей единицы субстрата — популяции. Скорость микроэволюции будут тем боль1

Анохин П.К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем / В сб.: «От моделей поведения к искусственному интеллекту». М.: УРСС, 2006. С. 9 — 60. 2 Ефимов Ю.И., Мозелов А.П., Стрельченко В.И. Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. Л., Изд-во «Наука», Ленинградское отделение. 1985. С. 69. 3 Там же. С. 65—68.

59

ше, чем больше размер популяции, выше плодовитость и быстрее происходит смена поколений. Во-вторых, существенное влияние на скорость эволюции оказывают эволюционные факторы: индивидуальная изменчивость, структура популяции, борьба за существование и интегрирующий их естественный отбор. Человеческая популяция, по крайней мере, в процессе антропогенеза, испытала на себе влияние всех перечисленных факторов. Однако в процессе эволюции человек приобрел качества, выведшие его развитие на принципиально новый уровень, не отрицающий, впрочем, базовую биологическую составляющую человеческой жизнедеятельности. Особенностью качественно нового уровня развития является появление такого специфического способа деятельности человека как культура, которая внесла коренные изменения в механизмы развития человеческого сообщества. Именно культура становится одним из важнейших источников тех изменений, которые, в конечном счете, определяют сегодняшнее место человека в биосфере, темпы эволюции человеческой цивилизации и одновременно те многочисленные проблемы, с которыми приходится сталкиваться современному обществу. Представляется, что используя эвристический потенциал такого подхода, можно продвинуться в выяснении оснований и механизмов коэволюционных процессов, чему и будет посвящен следующий раздел исследования.

60

2. Социокультурные детерминанты коэволюционных процессов

2.1. Культура и процесс социоприродного взаимодействия Вплоть до последней трети XX века основное внимание исследователей было сосредоточено на попытках обоснования культуры как искусственного явления, являющегося плодом разумной, целенаправленной деятельности людей, противостоящего естественным, стихийным процессам природы. Действительно, с рождением человечества природа как бы раздвоилась: с этого момента она существует в виде двух частей, которые если и тождественны субстанционально (представляя собой формы бытия одного и того же универсума), то глубоко различны с точки зрения способа, типа и ритма своего существования. Единое универсальное бытие по-разному осуществляет себя в двух своих частях, причем ни один из этих способов самоосуществления универсума не чужд его внутренней структуре, они находятся хотя и в различных, но одинаково существенных отношениях к нему. В то же время, различие, которое наметилось в момент раскола на природу «как таковую» и природу, выступающую в виде «естественноисторического» организма — общества, с развитием человеческой цивилизации привело характер отношений в системе «общество—природа» до степени серьезных противоречий, свидетельством чему является углубляющийся кризис во взаимоотношениях общества и природы. Для поиска выходов из сложившейся ситуации целесообразно исследовать процесс перехода от различия к противоречиям, местами даже к 61

противоположности, в системе «общество—природа» и выяснить способы, механизмы, позволяющие в течение длительного времени поддерживать своеобразный гомеостаз в ней. Для нормальной жизнедеятельности и воспроизводства любому организму необходима среда с определенными условиями, в которой осуществляется обмен веществ и энергией. С другой стороны, каждая особь конкретной популяции обладает такими свойствами, которые позволяют ей нормально функционировать именно в данной конкретной среде. В поведенческом плане это набор условных рефлексов, передаваемых от поколения к поколению, которые фиксируются в виде системы «следов» от вызванных окружающей средой раздражений — кооперирующихся между собой нервных центров1. Отдельные организмы, входящие в состав популяций, мало отличаются. Исключение составляют немногочисленные мутанты, в организме которых произошли какие-либо резкие изменения, меняющие их морфологические и (или) физиолого-поведенческие признаки2. Изменения, вызванные мутацией, могут быть негативными в смысле приспособляемости организмов к данной среде — они уменьшают способность организма к выживанию в данных условиях; нейтральными, которые не уменьшают способности организма к выживанию в данной среде, но и не увеличивают их; положительными, дающими организму в данной среде преимущества в борьбе за выживание. Низкая частота случайных мутаций (порядка одной на сто тысяч особей) приводит к тому, что складывается отрицательное отношение «нормальных» организмов к ярко выраженным мутантам: их сторонятся, уничтожают или изгоняют из пределов среды обитания данной популяции. Но в условиях постоянно меняющейся среды, различных природных катаклизмов в процессе эволюции, некоторые мутанты быстрее приспосабливались к новой среде, а многие «нормальные» организмы погибали. Закрепляясь в генетическом коде, необходимые для выживания признаки передавались уже по наследству следующим поколениям. Современные научные данные о механизме наследственности не дают безусловных оснований для однозначного вывода о возможности ге1 См.: Крутецкий В.А. Психология. М., 1980. С. 49—51; Тихомиров О.К. Психология мышления. М., 1984. С. 216—219. 2 См.: Реймерс М.Ф. Азбука природы. М., 1980.

62

нетической передачи прижизненно приобретенного опыта. В то же время информационная емкость генетического кода оказывается недостаточной для обеспечения выживания и поведения отдельной особи. Выход из этого количественного тупика достигается как путем раскрытия все более тонких генетических структур, так и путем учета негенетических механизмов передачи информации регулирующих поведение организмов. Концепции органической эволюции связывают прогрессивное развитие в животном мире с развитием способности получения и обработки большого количества информации с целью адаптации к среде обитания. В некоторых линиях эволюции развивается способность организмов сохранять и передавать следующим поколениям информацию вне генетических кодов. Сюда относятся различные виды «обучения», внегенетические системы коммуникации, а также квазисоциальные отношения внутри популяции. Такие дисциплины как зоопсихология, этология, зоосемиотика показывают ряд аспектов формирования в животном мире каналов внегенетической информации1. Современная приматология дает ряд ценных сведений о наличии подобных механизмов у обезьян2. Данные многочисленных исследований показывают, что уже при анализе отражения высшими животными условий среды обитания нельзя ограничиться только рассмотрением наследственной структуры особи, следует также обратиться к экологическим, популяционно-этологическим и другим условиям жизни животных, служащих своеобразным хранилищем информации. При этом необходимо учитывать, что в процессе биологической эволюции все эти явления встречаются в недостаточно развитой, зачаточной форме. В отличие от человека, «животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей

1 См.: Фабри К.Э. Основы зоопсихологии. М., 1975; Дьюсбери Д. Поведение животных: сравнительные аспекты М., 1981; Мак Фарленд Д. Поведение животных. М., 1988. 2 Morphology. Evolution. Primates. Tokyo. 1977.

63

воли и своего сознания»1. Этот процесс становится возможным в результате объединения в единое целое двух систем аккумуляции прошлого опыта: опыта всего предшествующего развития с опытом индивидуальным, личностным. Этот новый уровень означал появление культуры объединяющей как опыт развития человечества, так и программу индивидуальной деятельности. В отличие от других живых организмов, сам способ существования человека, включая его деятельность, направленную на удовлетворение органических потребностей, предполагает необратимое деструктурирование природных экосистем (именно как природных, т.е. естественных), создание искусственной среды, «исторической природы», превращающейся в «неорганическое тело» самого человека2. Иными словами, природные начала человека формируются в процессе становления его как существа общественного, культурно-исторического. Более того, в собственно природной, социально не преобразованной среде, человек существовать как «человек» просто не может, потому что он продукт социального развития, а большинство его потребностей, в том числе и многие органические, носят надприродный, то есть социально обусловленный характер. Человек в каждый момент своего существования находится в потоке естественных процессов и противостоит им. Противостоит в том смысле, что научился вводить в систему своих отношений с природой такие конструкции, которые позволяют ему повторять и воспроизводить содержание многих природных процессов на основаниях контролируемых человеком. Таким образом, неорганическая природа превращается из внешнего, противодействующего человеку фактора в необходимое условие его целенаправленной предметно-преобразующей деятельности. Появление в ходе эволюции человека способности к культуре имело огромные и далеко идущие последствия не только для самого человечества, но и для всей органической и неорганической природы. Причем в течение всей человеческой истории культура непрерывно эволюционировала, а ее взаимодействие с 1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 93. 2 Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857-1858 годов) // Там же, Т. 46. Ч. I. С. 478.

64

природными процессами расширялось, усложнялось и интенсифицировалось. Таким образом, если исходить из определения культуры как специфического способа человеческой деятельности1, правомерно будет понимание культуры как выработанной в ходе эволюции и присущей только человеку формы адаптации к постоянно меняющимся условиям окружающей среды (как природной, так и «искусственной»). Но в ходе истории многие изменения условий существования человечества приводили к неблагоприятным, как это очевидно сегодня, последствиям, что поставило перед ним задачу культурной самоадаптации к порожденным обществом нежелательным изменениям в окружающей среде. Из сказанного следует, что в большей степени, чем в понятии общества, внутренние и внешние факторы социального развития подразумеваются в категории «культура». Само слово «культура» первоначально возникло в латинском языке и обозначало возделывание, обработку почвы, что в определенной степени отражает экологический аспект существования «социального организма», а также определенную его стадию и ступень организации. То есть, в отличие от понятия общества, являющегося своеобразной антитезой понятию природа, категория культуры изначально подразумевает наличие определенной системы взаимодействий (а, следовательно, и взаимоотношений) человека и природы и уже поэтому является необходимой для полного раскрытия проблемы разработки и осуществления коэволюционной стратегии. Необходимо обратить внимание на то, что в большинстве современных исследований вне поля зрения остается обширная базисная сфера культуры — ее природно-экологическая подсистема. Значение исследования последней становится неотложным в силу того, что коэволюция природы и общества невозможна без системной оптимизации социоприродного взаимодействия опирающегося помимо всего прочего на процессы интегративного взаимодействия общественных, естественных и технических наук. Исходя из интерпретации культуры как специфического способа 1 См.: Давидович В.Е., Жданов Ю.Ю. Сущность культуры. Ростов-на-Дону, 1979; Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974; Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

65

человеческой деятельности, попытаемся соотнести культурные явления с их подобиями в процессах самоорганизации биологических и физико-химических систем, то есть соотнести способы деятельности людей с биотическими и абиотическими компонентами среды человеческого обитания. Решение этой задачи предполагает синтез идей социальной философии, философии культуры и философии техники, других направлений философских исследований с идеями глобального эволюционизма, теории адаптивных систем, а также термодинамики открытых систем и синергетики. Понятие «глобального эволюционизма» стало активно употребляться в философии в последние три десятилетия. Прежде всего, об идее глобального эволюционизма стали говорить в аспекте изучения интегративных явлений в науке, связанных с обобщением эволюционных знаний, полученных в разных отраслях естествознания. В этой связи такое явление, как стремление эволюционных дисциплин — биологии, геологии, астрономии, физики к экстраполяции и обобщению закономерностей, механизмов эволюции, стали обозначать как глобальный эволюционизм. Во всяком случае, именно этот смысл вкладывался в понятие глобального (универсального) эволюционизма на первых порах. Так, академик Н.Н. Моисеев1 обратил внимание на тот факт, что универсальный эволюционизм позволяет приблизиться к ответу на вопрос о встрече интересов человечества и биосферы с целью избежать глобальной экологической катастрофы. Обсуждение идеи глобального эволюционизма не ограничивалось рамками методологии науки, поскольку была совершенно очевидна особая мировоззренческая нагруженность этой идеи, отличающая ее от традиционного эволюционизма. В концепции глобального эволюционизма вся история Вселенной от «Большого взрыва» до возникновения человечества рассматривается как единый процесс, в котором космический, химический, биологический и социальный типы эволюции имеют генетическую и структурную преемственность. В ней можно выделить мировоззренческие, логико-методологические, аксиологические аспекты. 1

Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987.

66

Понимание биосферы как системы «природа—общество» ставит эволюционизм лицом к лицу с общественными науками. Теоретическое освоение процесса коэволюции возможно лишь в новом, еще не созданном, теоретическом пространстве, объединяющем «две культуры» — естественнонаучную и гуманитарную. Это — идеал консолидации двух типов разнокачественного знания, пути достижения которого пока трудно представимы. Поэтому благом является даже некая перекличка идей, движение навстречу друг другу. Методологический анализ такой переклички идей составляет одно из важнейших современных направлений в философии науки. По мнению Н.Н. Моисеева1, главная идея, способная преодолеть традиционный разрыв двух культур, естественнонаучной и гуманитарной, заключена в представлении о едином мировом процессе самоорганизации. Этот процесс может быть назван универсальным, или глобальным эволюционизмом, поскольку охватывает все существующие и мыслимые проявления материи и духа. Интересно замечание Н.Н. Моисеева о направленности процессов самоорганизации Вселенной. На протяжении всей истории развития Вселенной непрерывно усложняется организация материи. Природа, по его мнению, как бы запасла определенный набор возможных типов более или менее стабильных организационных структур и по мере развития единого мирового эволюционного процесса в нем «задействуется» все большая доля этого запаса. Растет не только сложность, но и разнообразие существующих форм организации как косного, так и живого вещества и — что очень важно — организационных форм общественного бытия. Против последней фразы нельзя возразить — это эмпирическое обобщение, как любил выражаться в таких случаях В.И. Вернадский. Что же касается «набора запасенных Природой типов организационных структур», то сразу возникает вопрос — откуда они взялись? На языке биологии такой способ объяснения развертывания процесса всегда назывался преформизмом. Но когда он процветал, был и ответ на вопрос «откуда» — от Бога, как создателя плана строе1 Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 3 — 28.

67

ния всех тварей земных. Каким же образом сегодня объяснить начало порядка, переход от хаоса к порядку, да и было ли такое состояние Вселенной, когда был один хаос? Если да, то откуда взялась самоорганизация? Если нет, то как быть естествоиспытателю с той «дурной бесконечностью», которая возникает при желании проследить эволюцию самоорганизации? Подойдем к этому вопросу с точки зрения значения, смысла, ценности идеи глобального эволюционизма для познающего субъекта. Обратим внимание на роль, которую приобретает сам человек в системе глобального эволюционизма. Известно, что понятия «человек» и «мир» соотносительны. Любые представления о мире имплицитно содержат в себе также взгляды на человеческую природу, поскольку образ человека строится на основании тех же принципов, что и образ мира. Поэтому самые общие представления об универсуме являются одновременно и способом человеческого самопознания и восприятия себя в мире1. Решение проблемы человека прежде всего связано с тем, каким ему представляется бытие, взятое в его целостности. Иначе говоря, те самые главные, животрепещущие, мировоззренческие вопросы, которые стоят перед человеком: что я такое, что я должен делать, во что должен верить и на что полагаться — всегда решаются с учетом онтологических представлений о бытии в целом. Традиционные философские и мировоззренческие проблемы — смысла жизни, назначения человека имплицитно несут и точку зрения на позицию человека в природных процессах, а значит, имеют свое основание в принятии определенной картины мира. Каково же положение человека в той картине мира, которая дается глобальным эволюционизмом? Этапы прогрессивного развития мирового процесса предстают в качестве моментов собственного развития человека. Он не может отделить себя от этой эволюции, поскольку она приводит, в конечном счете, к появлению самого сложного продукта материи, в котором материя познает самое себя — появлению человека2. Глобальный эволюционизм существует в виде большого количества вариантов и версий, которые характеризуются различ1 Мамчур Е.А., Казютинский В.В. Универсальный эволюционизм: глобальные проблемы. М., ИФРАН. 2006. 2 Глобальный эволюционизм. (Философский анализ). М., 1994.

68

ной степенью концептуальной проработанности — от малообоснованных утверждений, на уровне обыденного сознания, до развернутых концепций, подробно рассматривающих весь ход универсальной эволюции мира — таких, как концепция П. Тейяра де Шардена или Э. Янча. В последних идеальные представления субъекта о целостном мире включаются в строгие выводы науки. Более того, глобальный эволюционизм несет чувство устроенности мира, а этические ожидания санкционируются онтологическими представлениями. А именно: устройство мира таково, что в своем развитии он последовательно совершенствуется. Так общественное сознание впитывает те идеи, которые созвучны определенному внутреннему настрою человека, оно как бы отбирает из общих теоретических построений и мировоззренческих обобщений науки те, которые соответствуют его определенной психологической потребности. Иначе говоря, идея глобального эволюционизма — регулятивная идея, дающая представления о мире как о целостности, позволяющая мыслить общие законы бытия в их единстве и одновременно дающая возможность соотнести «универсум» с человеком, сделать его «соразмерным» человеку. В данном контексте необходимо указать на значение антропного принципа в современном научном дискурсе. В мировоззренческом плане антропный принцип воплощает в себе философскую идею взаимосвязи человека и Универсума, выдвинутую еще в античности и развиваемую целой плеядой философов и естествоиспытателей (Протагор, Анаксагор, Дж. Бруно, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, П. Тейяр де Шарден, Ф. Крик, Ф. Дайсон, Ф. Хойл и др.). Антропный принцип допускает как религиозную, так и научную интерпретацию1. Согласно первой, антропные характеристики Вселенной выглядят как подтверждение веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности нашим требованиям. Научная позиция основана на тезисе о принципиальной возможности естественного существования множества миров, в которых воплощаются самые различные комбинации физических параметров и законов. При этом в одних мирах реализуются самые простые стационарные физические состояния, в других же возможно 1

См.: Barro J., Tipler F. The antropic cosmological principle. Oxford. 1986.

69

формирование сложных материальных систем — в том числе и жизни в ее многообразных формах. При рассмотрении антропного принципа целесообразно с самого начала провести разграничение между ним и антропоцентрическим принципом. Сходство в наименовании и некоторые неудачные формулировки антропного принципа привели к тому, что в ряде случаев между антропным и антропоцентрическим принципами ставится, по существу, знак равенства. Между тем, содержание этих принципов различно. Антропоцентрический принцип декларирует центральное или, во всяком случае, уникальное, привилегированное положение человека во Вселенной. Антропный принцип также устанавливает определенное соотношение между фундаментальными свойствами Вселенной в целом и наличием в ней жизни и человека, точнее — между существованием наблюдателя и наблюдаемыми свойствами Вселенной. Однако характер этого отношения иной — он не требует и не утверждает исключительности человеческого рода. Б. Картер выделил две различные формулировки: слабый антропный принцип и сильный. Слабый антропный принцип он сформулировал таким образом: «Наше положение во Вселенной с необходимостью является привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимо с нашим существованием во Вселенной». Сильный антропный принцип гласит: «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит), должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей»1. Для целей нашего исследования важной является установленная с помощью антропного принципа связь между глобальными характеристиками Вселенной в целом и фундаментальными параметрами материального мира, с одной стороны, и жизненно важными параметрами — с другой. Исходя из сказанного, многие исследователи полагают, что существуют некоторые общесистемные законы, закономерности эволюционного процесса, которые охватывают все основные его этапы, от космологического до биологического, и могут рассматриваться как опреде1 Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология: теории и наблюдения. М., 1978.

70

ленная предпосылка реализации социальных процессов. Через специфические законы и закономерности эволюции, характерные для различных структурных уровней материи, обеспечивается преемственность процессов эволюции в целом. На этом и основывается предлагаемая В.В. Казютинским точка зрения, согласно которой естественно считать, что возникновение жизни и разума в Метагалактике и, в частности, на Земле, выступает как проявление общеэволюционных законов, определяющих целостные черты исследуемых наукой процессов прогрессивной эволюции1. Появление человеческого общества выступает, с этой точки зрения, качественным скачком в общем процессе космической эволюции, связанным с возникновением «сверхприродных», т.е. общественных отношений. Согласно другой возможной точке зрения, жизнь и разум возникают как следствие закономерностей, которые в начальном состоянии Метагалактики не содержались, а возникли в ходе ее дальнейшей эволюции на основе процессов стохастического типа. Эта точка зрения находится в соответствии с концепцией случайной Вселенной и имеет большое число сторонников. Недостаток ее в том, что жизнь и разум лишаются своей фундаментальности: они возникли, но могли и не возникнуть. Уязвимость изложенных точек зрения заставляет считать неубедительным единый для них исходный пункт — предположение об отсутствии общих законов и закономерностей, характеризующих процессы глобального эволюционизма, и допустить, что на самом деле подобные законы и закономерности существуют. Эти же законы определяют некоторые глобальные черты эволюционных процессов в Метагалактике и на современном этапе ее развития. Именно в этом плане может быть конкретизирован на основе естественнонаучных знаний известный мировоззренческий тезис об антропологической направленности эволюции природы. Свидетельством этого и является антропный космологический принцип, в отдельных версиях которого утверждается, что физическая судьба нашей Вселенной, в принципе, может оказаться зависимой от практических и иных целей человечества, как 1 Казютинский В.В. Проблемы структуры антропного принципа // Антропный принцип в структуре научной картины мира. (История и современность). Л., 1989.

71

стала на сегодня зависимой от них судьба эволюции земной природы и жизни1. Движение науки в сторону признания растущей «человекоразмерности» ее традиционных объектов познания все более отчетливо обнаруживается в современных исследованиях, объединяющих научные представления об эволюции живой природы с идеями глобального эволюционизма и коэволюционной стратегией развития. В этой связи возникает вопрос о выявлении инвариантных свойств тех явлений различных уровней материального мира, с которыми соотносится и в рамках которых осуществляется коэволюция природы и общества. Представляется, что для всего класса культурных явлений инвариантным свойством, выражающим их существенные особенности является осуществление ими функции надбиологических средств человеческой деятельности. Обобщенно отразить отмеченные средства призвано понятие «способ деятельности»2. Указанный критерий, позволяя выделить культуру в качестве уникального феномена общественной жизни, одновременно обеспечивает сопоставимость ее элементов со структурно и функционально подобными им явлениями в биологических системах. Ими оказываются средства и способы биологической жизнедеятельности. В качестве теоретической основы, позволяющей выявить инвариантные свойства биологической и человеческой деятельности, выступают принципы самоорганизации адаптивных систем. Следует в этой связи отметить, что понятие «адаптация» является одним из ключевых при анализе процессов приведения поведения живых систем в состояние динамического равновесия со средой своего обитания. Причем для вида Ноmо sapiens адаптация также является атрибутивной характеристикой3. Од1

Антропный принцип в структуре научной картины мира. (История и современность). Л., 1989. 2 Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука: Логикометодологический анализ. М., Мысль. 1983. С. 114 — 132. 3 Верещагин В. Ю. Антропоэкологическое измерение эволюционизма // Философия и академическая наука. Вып. 5. Санкт-Петербургский Академический университет РАН, 2009. С. 195.

72

нако адаптивные процессы на социальном уровне развития, с появлением человека качественно отличаются от адаптивных процессов собственно биологической эволюции. Поэтому вполне обоснованным и методологически необходимым является выделение понятий о биологической природе и социальной сущности человека1, которые позволяют взаимно обогатить обе эти компоненты, включив в них широкий спектр экологических характеристик. Другой важнейший аспект проблемы касается включения в трактовку феномена человека понятия культуры как ведущего критерия человеческого существа. Идейная основа такого подхода была заложена еще в антропологических трудах Ч. Дарвина, развита затем Л. Морганом и Э. Тейлором. Современные исследователи, относящиеся к сторонникам гуманистической социобиологии (Ф. Добжанский, Дж. Гексли, Э. Майр), утверждают, что биологическая природа человека (генотип) есть лишь потенциальная основа становления человеческой личности, которая реализуется в единстве с социальной средой путем ассимиляции культурного богатства прошлого и настоящего, которую Ф. Добжанский назвал «социальной наследственностью». По мнению последнего культура — это не только уникальное средство приспособления человека к среде, то есть адаптация, но и сама окультуренная среда его существования2. Представляется, что такое понимание является вполне обоснованным. Но дальнейшего углубленного развития данная плодотворная идея в работах исследователя не нашла. Фактически продолжение и философское обоснование эта идея нашла в подходе, который относит общество к особому подклассу универсальных адаптивно-адаптирующих систем, а культура в этом случае выступает в качестве целостного адаптивноадаптирующего механизма человеческой деятельности3. Идея адаптации поимо своего экстериорного аспекта (система — среда) имеет интериорный аспект, который выражается в процессе приведения в соответствие различных частей развивающейся 1 Георгиевский А.Б., Мозелов А.П., Овчинникова Н.П. Человек и город. Балт. гос. техн. ун-т. СПб., 2007. С. 43. 2 Там же. С. 41—42. 3 Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: Логикометодологический анализ. М., Мысль. 1983. С. 143—151.

73

системы, их коадаптацию и коэволюцию. Этот аспект не менее важен, чем внешний, тем более, что их различение носит относительный характер, так как во многом зависит от познавательных задач. Так, в одном случае различные формы биологической жизни могут быть рассмотрены в качестве компонентов среды обитания людей. В иной системе отсчета социальная жизнь может быть рассмотрена как составная часть более широкого образования — биосферы, наряду с другими формами жизни. В этом плане именно идея коэволюции стимулирует поиски оптимального органического включения человеческой деятельности в естественные процессы биосферы. Представляется, что понятие адаптации в исследовании этого процесса является одним из ключевых. Ведь суть проблемы состоит, по крайней мере, на начальных этапах процесса, в коадаптации социальной жизни человека и иных форм жизни, приведение в соответствие этих составных частей системы биосферы с целью ее самосохранения и дальнейшей эволюции. Различия в механизмах адаптации социокультурных и биологических систем настолько существенны, что инвариантная основа этих систем, обусловленная действием фундаментальных законов самоорганизации, часто выпадает из поля зрения даже тех исследователей, которые специально исследуют эти проблемы. Так, Э. Янч противопоставляет «адаптивные системы» представленные в процессах биоэволюции, системам человеческой деятельности. Если первые, по его мнению, приспосабливаются к изменениям среды путем перестройки внутренней структуры в соответствии с генетическими программами, то вторые изменяют свою структуру путем генерирования информации (инноваций) с целью изменения среды обитания1. При таком подходе не учитывается конечная адаптивная природа человеческих инноваций, а также то обстоятельство, что изменение людьми среды выражает лишь специфику характерной для них адаптивной деятельности. Специфика эта состоит в том, что адаптивный эффект социально организованной жизни достигается посредством постоянного и универсального по своим потенциям преобразования окружаю1 Jantsch E. Design for Evolution: Self-Organization and planning in the life of human systems. N. Y., 1975. P. 66.

74

щей природной среды. Отнесение общества к особому подклассу универсальных адаптивно-адаптирующих систем, позволяет выразить как раз эту существенную особенность человеческой деятельности. В этой связи следует отметить противоречивость культуры. Выступая в целом как универсальный адаптивный механизм1 общества, неизмеримо увеличивая приспособительные возможности людей по сравнению с животными, культура в то же время может нести в себе деструктивные потенции. Эти потенции имеют различные источники, коренящиеся как в экологическом несовершенстве создаваемых средств человеческой деятельности, так и более глубинные основания, связанные с действием ряда фундаментальных законов функционирования самоорганизующихся систем. Разрешение возникающих проблем видится в самом процессе взаимодействия общества с природой в ходе которого человеческие сообщества накапливали определенный опыт, который являлся фундаментом для их существования и развития во времени. Накопление человеческих знаний о мире, накопление опыта производства и опыта социальной жизни, достижений культуры материальных ценностей — словом, накопление любых долгосрочных материальных и духовных богатств — в этом состоит один из главных секретов развития человеческой цивилизации. И как процесс эволюции всего живого нельзя понять и представить себе без наследственности, без биологического накопления элементов прогресса, так и прогресс человеческой истории нельзя понять без социального способа накопления достижений цивилизации. Аккумуляция, хранение и передача социального опыта предполагает ее упорядочение и отбор наиболее значимых элементов. Механизмом, обеспечивающим эти функции, являются культурные традиции. «Программы человеческой деятельности, зафиксированные в культурной традиции, концентрированно выражая исторический опыт тех или иных общностей, подобно генетическим, ориентированы на существенно важные для вы1 Spiro M.E. Culture and Human Nature. Theoretical Papers. Chicago and L.: The Univ. of Chicago Pr., 1987.

75

живания этих общностей устойчивые, стабильные свойства среды. Благодаря выраженному в информационных программах культурной традиции предвидению условий обитания последующих поколений людей как раз и становится возможным их адаптивное воспроизводство в его простой и расширенной формах»1. Накапливаемая с помощью традиции информация представляет собой не просто сумму полезных знаний, но определенным образом ориентированный опыт, который благодаря наличию структуры может быть передан во времени. Причем стереотипизация и передача посредством традиции наиболее значимой информации позволяет не только осуществлять его отбор, но и постоянно обновлять его объем. Благодаря этому у человеческого сообщества возникает возможность не только для компенсации энтропийных потерь, но и для борьбы с энтропией2. Как любая системная организация, чтобы поддерживать свое существование, человеческое сообщество должно преодолевать энтропийные процессы двух родов. Затраты и рассеяние энергии компенсируются добыванием энергии из окружающей среды. Для сохранения же и развития собственной организации, для выработки программ своей деятельности, человеческие коллективы нуждаются в информации. Это настолько важно, что цивилизацию вообще — не только земную, но любую возможную — иногда определяют как «высокоустойчивое состояние вещества, способного собирать, абстрактно анализировать и использовать информацию для получения качественно новой информации и для выработки сохраняющихся реакций»3. Традиции как раз и являются одним из универсальных механизмов, позволяющих достигнуть вышеуказанного эффекта. Это свойство традиции связано с ее центростремительной интро1

Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. С. 85. 2 Бернштейн Б.М. Традиции и социокультурные системы // Советская этнография. 1981, № 2. С. 107 — 108. 3 Кардашев Н.С. О стратегии поиска внеземных цивилизаций // Вопросы философии. 1977. № 12. С. 48.

76

вертной направленностью, то есть ориентацией на внутренние механизмы самоорганизации. Причем чем сложнее система, тем большее место в ее жизнедеятельности занимает самоорганизация, саморегуляция, координация действий составляющих ее подсистем, согласование внутренних процессов и т. п. Сохранение этого опыта обеспечивает системе ее целостность и идентичность. Исходя из сказанного, представляется перспективным исследование роли экологически ориентированных традиций в обеспечении коэволюции природы и общества на основе формирования экологической культуры общества. Попытки провести «демаркационную» линию между природой и обществом вскрывают их глубокое взаимопроникновение. Природный объект, вовлеченный в сферу общественной жизнедеятельности, оставаясь природным, одновременно выполняет социальные функции, «живет второй жизнью». Человек способен воплотить достигнутый уровень культуры только в преобразованном природном предмете, создавая свое «неорганическое тело». Потенциально человек способен овладеть всей наличной природой. Однако в реальной истории его универсальность отнюдь не является актуально исчерпанной. Прогресс культуры в целом представляет собой развертывание сущностных сил и способностей человека, расширение области «очеловеченной» природы. В то же время, в актуальной ограниченности круга природных предпосылок общественного развития, которые могут быть в данный момент времени вовлечены в круговорот общественной жизни, заложена возможность выхода системы «общество—природа» из состояния равновесия и возникновения экологических проблем. История знает случаи реализации этой возможности в форме локальных экологических кризисов. Но в истории человечества мы встречаемся не только с фактами подобного нарушения, но и с активными поисками выхода из создавшегося положения — на основе заново открываемой (каждый раз заново, хотя она, по сути, одна и та же) «меры» нормальных взаимоотношений между человеком и природой: природой «вокруг» него, в нем самом, в качестве его самого и других людей1. 1

Давыдов Ю.Н. Культура — Природа — Традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 54.

77

Один из способов кристаллизации этой меры получает свое отражение в культурной традиции, благодаря которой происходит аккумуляция, хранение и передача опыта взаимодействия общества и природы. Еще И. Г. Гердер называл традицию матерью языка и культуры, практический рассудок рода человеческого — сыном традиции и привычки, отмечал, что где существует человек, там существует и традиция1. Справедливость подобной оценки роли и значимости традиции подтвердили последующие этапы развития общественной мысли. В отечественной философской, исторической и этнографической литературе было предпринято множество попыток определить сущность традиции, попыток, которые отражают многообразие подходов и проблем. Еще несколько десятилетий назад распространенным являлось представление о традиции как особом способе реализации общественных отношений, исторически сложившихся, наиболее обобщенных и устойчивых нормах и принципах социальных отношений, а также привычных идеях и убеждениях, взглядах, представлениях, воплощенных в различных формах общественного сознания, охраняемых общественным мнением и предаваемых из поколения в поколение в силу преемственности и повторяемости в историческом процессе2. Для такого понимания в целом характерны тенденции ограничительной трактовки. Причем ограничение сферы действия традиции осуществляется по разным основаниям. В одних случаях это происходит путем отнесения традиции к классу социально-психологических явлений. Другой вариант ограничения состоит в отождествлении традиции с обычаем и ритуалом, то есть теми способами воспроизведения исторически сложившихся моделей поведения, для которых характерны нерасчлененность программ и средств осуществления деятельности, а также копирование отдельным индивидом целостных форм поведениям3. В основе подобного подхода лежало отождествление традиции с архаическими моделями че1

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 200, 201, 231. См.: Алиев А.К. некоторые методологические вопросы исследования традиции и обычаев. // Социологический сборник. Махачкала, 1970, Вып. I ; Сарсенбаев Н. С. Обычаи, традиции и общественная жизнь. Алма-Ата, 1974. 3 См.: Угринович Д.М. Обряды. За и против. М., 1975. 2

78

ловеческого поведения. Такое понимание объективно приводило к тому, что традиции сопрягались с доиндустриальными этапами исторического развития, сводились к устным способам передачи опыта и противопоставлялись рациональным типам регуляции. Начиная с восьмидесятых годов двадцатого века значительную поддержку исследователей получила расширительная интерпретация феномена традиции1. Достоинства этого подхода заключаются в том, что он обеспечивает выработку четкого критерия выделения традиционных форм, в соответствии с чем в единый класс объектов сводятся любые групповые стереотипы деятельности безотносительно к тому, выражены ли они в обычаях и ритуалах, или в социально стереотипизированных ценностных установках и принципах, в нормах обычного или кодифицированного права, посредством устной речи или знаков письменности, сформированы в глубокой древности или же в современной общественной практике. Предложенный принцип позволяет также дифференцировать культурную традицию и культуру в целом. Если культура есть специфический способ человеческой деятельности, то культурная традиция представляет собой один из важнейших ее механизмов, благодаря которому структурируется социальный опыт. Тем самым, культурные традиции выражают данный опыт, принятый и аккумулированный человеческими объединениями любого уровня. Показательно в этой связи, что в гуманитарных науках наблюдается отчетливое движение от особенных, специфических интерпретаций традиции на собственном материале к концептуализациям общего уровня. Не случайно обобщения С.С. Аверинцева, С.А. Арутюнова, А.Я. Гуревича, Ю.М. Лотмана и других специалистов социально-гуманитарных дисциплин нашли применение в исследованиях философского характера. В научной литературе имеются попытки распространения проблематики традиции за пределы гуманитарных наук, представив ее в качестве основы для инте1 См.: Абрамян Э.Г. У истоков культурной традиции. Ташкент, 1988; Артановский С.Н. Некоторые проблемы теории культуры. Л., 1977; Баллер Э.А. Социальный прогресс и культурное наследие. М., 1987; Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

79

грации социального и естественно-научного, в частности биологического, знания1. Из работ теоретико-философского характера можно выделить исследования М.В. Захарченко2, И.Т. Касавина3, В.Д. Плахова4, А.М. Соколова5, работы зарубежных исследователей: С. Айзенштадта6, Х. Арендт7, Р. Генона8, Е. Шацкого9, Например, И.Т. Касавин, анализируя познавательные традиции и некоторые гносеологические стереотипы, представляет традицию как неотъемлемое социокультурное измерение человеческой деятельности и общения, которое создает основу для всего многообразия познавательного опыта. Обобщение результатов полученных в ходе исследования онтологии культурной традиции, приводит к выводу о том, что традиции, прежде всего, не воплощение некоторого предметного содержания, но способ существования культуры. Характер традиции кардинально не меняется в зависимости от того какая онтология находит в ней свое выражение. Более того, большая часть социокультурных традиций не предполагает какой-либо осознанно оформленной картины мира «как он есть сам по себе». Не только и даже не столько рациональные знания о мире, но коллективный опыт деятельности — вот что накапливает, стереотипизирует и передает от человека к человеку, из поколения в поколение традиция. Не на что направлена деятельность, не о чем мы мыслим, но как следует мыслить и действовать — вот чему учит в первую очередь традиция. 1 См.: Зеленков А.И., Водопьянов П.А. Динамика биосферы и социокультурные традиции. Минск, 1987; Моисеев Н. Н. Оправдание единства // Вопросы философии. 1988, № 4. 2 Захарченко М.В. Традиции в истории: опыт типологической интерпретации. СПб.: СПбГУПМ. 2002. 3 Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990. 4 Плахов В.Д. Традиции и общество: Опыт философско-социологического исследования. М., 1982. 5 Соколов А.М. Национальная традиция: стиль и структура. СПб., Изд-во «Наука». 2010. 6 Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. . New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973. 7 Арендт Х. Скрытая традиция. М., Текст. 2008. 8 Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., Азбука. 2000. 9 Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990.

80

В связи с вышеизложенным, необходимо напомнить, что до определенного времени в отечественной литературе в силу идеологических причин в понятии традиции часто находило отражение содержание конкретных традиций, которые подвергались анализу исходя из однозначного разграничения последних на «прогрессивные» и «консервативные». Извлекая уроки из исключительно практически-оценочного отношения к феномену традиции, трудно не согласиться с тем, что «традиции многообразны по типам и формам проявления, а потому всякое общее определение традиции неизбежно односторонне»1. Важный импульс к углублению понимания природы и функций культурной традиции был дан в ходе междисциплинарной дискуссии состоявшейся на страницах журнала «Советская этнография» в 1981 году2. Идеи, высказанные в ходе этой дискуссии, получили свое развитие в ряде научных исследований, посвященных вопросам происхождения культурной традиции, выяснению роли последней в воспроизводстве общественной жизни и другим аспектам рассматриваемой проблемы3. Плодотворную попытку философско-социологического исследования традиции предпринял В.Д. Плахов, который выясняет природу и сущность традиции, ее роль и место в жизни человеческого общества. Согласно этой концепции, традиции являются одним из тех объективных факторов, которые определяют естественность и непрерывность социальной истории, ее собственную логику, направленность по оси времени. Традиция обеспечивает историческое «сцепление» общественных отношений в органическую систему. При всей своей терминологической многозначности, традиция в общесоциологическом плане является законом самодвижения, самоорганизации и самоуправления системы «общество» в целом и отдельных специфических систем: производственно-экономической, языка, нравственности и т. д.4. 1

Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990. С. 16. См.: Советская этнография. М., 1981. № 2, 3. 3 См.: Абрамян Э.Г. Происхождение культурной традиции: биологические предпосылки и становление. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. д. филос. н. Ереван, 1989; Кучмаева И.К. Философская интерпретация закономерностей наследования культуры. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. д. филос. н. М., 1987. 4 См.: Плахов В.Д. Традиции и общество: Опыт философско-социологического исследования. М., 1982. 2

81

Разработка концепции культуры как специфического способа («технологии») человеческой деятельности, которая исходит из деятельностной интерпретации общественной жизни, привела к выделению в системе человеческой культуры трех подсистем: «интрасоциорегулятивной» (регуляция внутренних параметров общественной жизни людей), «интерсоциорегулятивной» (регуляция отношений между различными обществами) и «природно-экологической» (регуляция взаимодействий общества с природой)1. Именно в природно-экологической подсистеме особая роль в регуляции взаимодействий общества с природой принадлежит традициям, которые концентрированно выражают опыт тех или иных общностей и, подобно генетическому коду, ориентированы на существенно важные для выживания этих общностей устойчивые, стабильные свойства природной среды. Благодаря выраженному в информационных программах культурной традиции предвидению условий обитания последующих поколений людей как раз и становится возможным их адаптивное воспроизводство в его простой и расширенной формах. В связи с анализом причин возникновения и возможностей преодоления современного экологического кризиса, необходимо отметить, что в процессе овладения искусством управления динамикой культурных традиций, возможно будет преодолеть одну из основных причин современных экологических проблем, которые вызваны неумением общества и его институтов исследовать предшествующий опыт взаимодействия с природой, извлекать из него уроки и предвидя последствия нарушения равновесия в системе «общество—природа», вырабатывать коэволюционную стратегию взаимодействия двух подсистем. Содержательной иллюстрацией идеи социокультурной детерминированности взаимодействия общества с природой являются примеры внесения современных передовых технологий в традиционные культуры, чья культурная практика и система значений не сочеталась с практиками и значениями, присущими извне привнесенной технологии. Так, введение миссионерами 1 Маркарян Э.С. Культура как система. Общетеоретические и историкометодологические аспекты проблемы // Вопросы философии. М., 1984. №1. С. 119.

82

железных топоров в общество австралийских аборигенов, сыграло критическую роль в разрушении всех подсистем культуры, о которых говорилось выше. Игравшие очень важную роль в традиционной культуре аборигенов каменные топоры принадлежали старейшинам племен и использовались в первую очередь в качестве ценного объекта обмена. Процесс «цивилизации дикарей» связывался, в том числе и с приобщением аборигенов к современному миру посредством приучения их к регулярному труду и к европейской трудовой практике, что вело к разрыву единого ритма природы и естественно вплетающейся в него деятельности аборигенов. Но этот процесс имел и другую сторону. Железные топоры вручались молодым людям как наиболее сильным и вероятным их пользователям. Значительно большая эффективность железных топоров и невозможность их изготовления в рамках туземной технологии, привели к превращению этих орудий в новые мощные символы власти, позволяющие идентифицировать их владельцев с властью пришлых белых людей. Закономерным результатом явилось разрушение власти старейшин и сильная эрозия традиционных механизмов социального контроля, в том числе, регуляторов взаимодействия данного сообщества с природой1. Из приведенного примера очевидно, что сведение культуры только к механизму адаптации человека к среде и среды к человеку, а культурной традиции к роли орудия этой адаптации было бы большим упрощением. Экологические исследования подтверждают тот факт, что отношение организма к окружающей среде включает в себя также отношения индивидов данного вида друг к другу2. То есть традиция формирует отношения человека к среде именно как общественного существа, как члена определенной социальной группы. И содержательно, и как механизм социального наследования и сохранения памяти культуры, традиция всегда принадлежит определенной группе (сообществу) и представляет собой важнейшее средство ее самоорганизации и саморегуляции. 1 См.: Hill St. The tragedy of technology. L., 1988; Bell D. Technology, Nature and Society. // The Winding Passage: Essays and Sociological Journeys. 1980. P. 3—33. 2 См.: Netting R.M. Cultural Ecology. Long Grove, Illinois: Waveland Press, 1986.

83

Материалы многочисленных исследований не оставляют сомнений в том, что взаимодействие человека с природой у каждого народа имеет свои особенности, дающие о себе знать в самых различных сферах1. Эти особенности — одно из проявлений полиморфизма этнической культуры, обычно повышающего возможности ее адаптивных функций. Такой полиморфизм позволяет всей совокупности этносов, обитающих в той или иной экологической нише, наиболее целесообразным образом использовать ее ресурсы. Но есть и другая весьма существенная сторона этого полиморфизма — различные этносы в силу особенностей своих традиций (при прочих равных условиях) далеко не одинаково взаимодействуют с одной и той же окружающей природной средой. Одним из примеров этого различия может служить сохранение определенной сельскохозяйственной специализации у трех населяющих Забайкалье (притом нередко чересполосно) народов: бурят, эвенков и русских. Если у русских переселенцев, приложивших огромные усилия по приспособлению традиционных для них приемов хлебопашества к условиям осваиваемых в течение нескольких столетий территорий, главной отраслью современного сельского хозяйства продолжает оставаться земледелие, то у бурят, хотя оно и получило под влиянием русских заметное распространение, все же ведущее значение сохраняет скотоводство. Что касается эвенков, то для их хозяйства до сих пор характерно сочетание трех отраслей: охоты, оленеводства и рыболовства2. Достаточно наглядно проявляются этнические традиции в процессе внебиологической адаптации народов к климатическим условиям среды обитания. В этой связи можно сослаться, например, на строительные традиции русских переселенцев XVII — начала XX в.в. Так, на юге Украины они строили рубленные дома из толстых бревен, в то время как окружающее их украинское население жило в саманных и глинобитных хатах более приспособленных для проживаниях в теплых климатических условиях. Лес русские переселенцы привозили за многие 1 См.: Громыко М.М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII в. - первая половина XIX в.). Новосибирск, 1975; Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990; Человек и мир в японской культуре. М., 1985. 2 См.: Токарев С.А. Этнография народов СССР. М., 1956. С. 447, 498.

84

сотни километров. Это было доступно отнюдь не каждому, тем не менее, первоначально многие неимущие семьи предпочитали жить в примитивных землянках, чтобы накопить средства на постройку единственного, с их точки зрения, достойного жилища — жилища из дерева1. Связи с этническим началом обнаруживаются не только в самой культурной адаптации к среде обитания, но и в ценностных ориентациях, касающихся ее охраны2. В этом отношении каждый народ имеет свои специфические традиции. Такого рода традиции, в частности, весьма наглядно проявляются в регламентации числа убиваемых на охоте зверей. Например, у некоторых народов Кавказа не разрешалось убивать больше двух — трех зверей, а также стельную дичь, даже в том случае, когда на охоте было несколько человек3. У аборигенных народов Дальнего Востока — нивхов, нанайцев, ульчей и других исторически сложились устойчивые традиции бережного отношения к природе. Не исчезнувшие и поныне, они всегда играли важную регулирующую роль в практике природопользования и хозяйственных занятиях, оказывая заметное воздействие на систему поведения и культуру охотников, собирателей и рыболовов. При этом достаточно отчетливо выделяются нормы, запреты, правила, относящиеся к земле-, лесо- и водопользованию, охоте, рыболовству. Один из исследователей культуры айнов, японский этнограф Х. Ватанабе, назвал подобные взаимоотношения системой солидарности между человеком и природой4. Перечень подобных примеров, касающихся как экофильного, так и экофобного отношения к природе у самых разных народов мира, нетрудно продолжить. Характеризуя отношения этносов и природы, не следует забывать, что такого рода отношения имеют двусторонний характер. А это, в свою очередь, позволяет рассматривать этнос и среду 1

Современные этнические процессы в СССР. М., 1977. С. 179. Этническая экология: народы и их культура. М., 2008. 3 Магометов А. Х. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе, 1968. С. 110 — 111. 4 Watanabe H. The Ainu ecosystem: Environment and group structure. Seattle— London, 1973. P. 69. 2

85

его обитания как определенную целостность — этноэкологическую систему1. Правомерность такого подхода подтверждается многочисленными исследованиями отечественных и зарубежных авторов. Особое место в освещении некоторых аспектов рассматриваемых проблем принадлежит работам М.М. Бахтина. Исследуя социокультурные и социоприродные аспекты жизнедеятельности древних коллективов людей, М.М. Бахтин выделил такие социоприродные в своей основе явления, как феномен праздничности народной культуры, гротескное тело коллектива (популяции), реализующееся в празднестве в виде многообразных моторных, психофизиологических, символических ритуалов2. В отличие от М.М. Бахтина, исследовавшего явления, отдаленные от нас многими поколениями людей, интересная попытка междисциплинарного исследования современной сельской культуры, в частности, одной из ее важнейших систем жизнеобеспечения, была предпринята в начале восьмидесятых годов двадцатого века в Армении. Исходя из того, что фундаментальной и постоянно действующей функцией культуры является адаптация, авторы исследования особое внимание уделили анализу процесса экологической адаптации общества к природной среде. Согласно полученным данным, этот процесс происходит путем социальноорганизованного территориального освоения, находя свое отражение в поселениях и образующих их жилищах, путем производства необходимых для жизни людей пищевых продуктов и одежды. Эти элементы культуры могут быть интегрированы благодаря общему понятию «культура жизнеобеспечения». Хотя исходными и доминантными для последней являются функции освоения природно-экологического пространства, защиты и физического поддержания человеческих коллективов, в процессе реального функционирования ее компоненты выполняют и социорегулятивные функции. Элементы культуры жизнеобеспечения помимо удовлетворения потребностей людей в чисто физическом обеспечении жизни, удовлетворяют и иные, как бы надстраивающиеся над ними социогенные потребности. Важное место среди них занимают престижно-символические и эстетические 1

Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983. С. 212—232. См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. 2

86

потребности. Более того, в культуре жизнеобеспечения отражаются различные соционормативные установки общества: этические, эстетические, идеологические и др.1 Правда, на разных этапах человеческой истории значимость этих систем для жизни общества была не одинакова. На ранних этапах развития человечества этноэкологическим системам, несомненно, принадлежала важная роль. Это было обусловлено тем, что исторически накопленный экологический опыт имел устойчивую локальную конфигурацию и был аккумулирован в основном в этнических культурных традициях. Но и сегодня, когда в условиях глобализации и перехода к постиндустриальному обществу, часть важных экологических функций, которые этнокультурные традиции были призваны выполнять в прошлом, стали переходить к массивам надэтнических культур, характеризующихся тенденцией к унификации, локальное культурное разнообразие человечества в весьма значительной степени продолжает сохраняться. Дело в том, что локальное разнообразие культуры человечества, рассматриваемое как ее поливариантность, есть не что иное как одно из выражений ее избыточности. А эта избыточность потенциально имеет огромное адаптивное значение. Для эффективного выполнения культурой своих адаптивных функций по отношению к человечеству в целом она должна быть способной постоянно не только отвечать минимуму требований условий окружающей среды, но и нести в себе необходимые потенции для достижения адаптивного эффекта в новых, порой непредвиденных или резко изменяющихся условиях. «Сбалансированный полиморфизм типовых вариаций, — отмечают в данной связи Д.А. Сергеев и С.А. Арутюнов, — позволяет проявлять большую гибкость в их количественном соотношении, применяясь к нюансам экологической среды. Напротив, высокая степень специализации влечет за собой потерю полиморфизма, высокую степень однородности. С одной стороны, такое развитие обеспечивает наивысшую продуктивность, но с другой — опасно для выживания культуры, если среда рез1

См.: Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурологического исследования. Ереван, 1983.

87

ко изменится»1. Одним из важнейших источников этих адаптивных потенций является как раз локальное разнообразие как человечества в целом, так и его соответствующих отдельных подсистем. Необходимо в этой связи еще раз указать на противоречивый характер культуры в выполнении своих экологоадаптивных функций, что существенно влияет на реализацию коэволюционной стратегии взаимодействия природы и общества. Выступая в целом как мощный универсальный адаптивно-адаптирующий механизм человеческой деятельности, и неизмеримо увеличивая приспособительные возможности человека, она в то же время несет в себе и деструктивное, дестабилизирующее начало. Весьма ощутимо это свойство проявляется в локальной поливариантности культуры, одним из последствий которой являются противоречия и конфликты регионально выработанных идей, интересов и социальных институтов. Эти противоречия и конфликты естественным образом выступают одним из дестабилизирующих факторов социоприродного взаимодействия. Но они же, в процессах реального взаимодействия исторических общностей с окружающей их средой, в свою очередь, выступают источником рождения новых, относительно устойчивых и более соответствующих наличным условиям, культурных форм, которые могут создать основы оптимального развития системы «общество—природа». При этом мы сталкиваемся со специфическими проявлениями общих законов эволюции живых форм, которое происходит в диалектическом противоречии энтропийных и негэнтропийных процессов, то есть процессов нарушения организации систем и рождения в ходе этого нарушения новых форм организации. Отсюда проистекает и противоречивая природа адаптивных процессов вообще и процессов человеческой адаптации в частности. Как справедливо отмечает В.В. Трушков, процесс приспособления человека к окружающей среде является постоянным, непрерывным и все время изменяющимся. Это диалектический процесс, представляющий собой бесконечное единство 1 Сергеев Д. А., Арутюнов С. А. Стабильность и лабильность гарпунной охоты у древних эскимосов // Доклад на IX Международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М., 1973. С. 78.

88

нарушения и восстановления равновесия между человечеством и природой1. Как осуществляется этот процесс в современных условиях, мы рассмотрим подробно в следующей главе. Сейчас же целесообразно рассмотреть примеры разрешения этой проблемы такими разными традициями как чань-буддизм и средневековая алхимия. Школа чань-буддизма сформировалась на рубеже V-VI в.в. н.э. в процессе синтеза буддизма махаяны (Индия) с традиционно китайскими учениями. Но в отличие от конфуцианства, культивировавшего по преимуществу экстравертный тип поведения, опирающийся на достаточно жесткие социальные нормы и предписания, противопоставлявшего культурное природному, социальное естественному, чань-буддизм пытался выработать модель поведения, открытую для импровизации, позволяющую учитывать неповторимую индивидуальность и непрерывную изменчивость, динамизм каждой конкретной ситуации2. Чань-буддизм делал акцент на ведущей к «просветлению» практике психической саморегуляции и своеобразного психотренинга. Представители этой школы стремились решить проблему регуляции социоприродного взаимодействия не путем поиска оптимального варианта отражения субъекта объектом, а через выход за рамки субъект — объектных отношений вообще, то есть путем их слияния и снятия какой-либо дистанции или оппозиции между ними. Движение субъекта и объекта с этой точки зрения обусловливается не их взаимодействием (взаимовлиянием), а целостным схватыванием ситуации во всем ее противоречивом единстве и ее развитием в соответствии с внутренней закономерностью. Такой подход, характерный для культуры многих дальневосточных народов, определил стремление к естественности самовыражения, сочетающейся с жестким самоконтролем, стремление интегрировать бессознательно-природное начало с сознательно-культурным и найти оптимальное равновесие между «естественными» и «культурными» началами, т. е. вырабатывать и осуществлять, говоря современными понятиями, коэволюционную программу социоприродного взаимодействия. 1

Трушков В. В. Город и культура. Свердловск, 1975. С. 28. См.: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в Средневековом Китае. Новосибирск, 1989. 2

89

Разрешить эту проблему стремилась и алхимия. Причем сам факт тысячелетнего существования алхимической традиции не позволяет рассматривать ее как простое заблуждение или шарлатанство. Заслуга алхимиков в том, что они нарушали, расшатывали фундаментальную предпосылку средневекового мышления — принципиальное отделение теоретического умозрения от практического действия. Природа понималась в средневековой схоластике как видимое, символическое выражение трансцендентного замысла, сверхприродного начала, а ее познание — как созерцание и истолкование тех знаков, которые оставил в ней творец. Алхимия же добивается синтеза этих двух полюсов средневековой культуры, она — «посредник меж средневековым ремеслом и средневековым теологическим умозрением»1. Этот синтез, уравнивающий творца-бога и творца-человека, естественное, как оболочку сверхъестественного, и искусственное, созданное человеком, выглядит варварским и запретным с точки зрения ученой схоластики. Так он и оценивался Авиценной, Фомой Аквинским и другими ее представителями. В то же время, все элементы этого синтеза присутствовали в средневековой культуре, а социально-психологическое искушение его было столь велико, что, несмотря на преследования, алхимией занимались многие тысячи людей. Причем алхимия лишь в своей вульгарной форме может рассматриваться как шарлатанство. Если попытаться к последнему причислить всех, кто имел отношение к алхимии и астрологии, то в шарлатаны попадут и признанные отцы-основатели современной науки — Дж. Бруно, И. Кеплер, Ф. Бэкон, И. Ньютон и многие другие ученые. Алхимия представляла для большинства из этих ученых своеобразную инонаучную форму знания. Характерной чертой, ярко проявляющейся в алхимии, но в той или иной степени присутствующей во всех инонаучных традициях, является наличие в них сакрального ядра. Упуская его из виду и оценивая алхимию лишь по успехам и неудачам, мы не можем рассчитывать на ее адекватное понимание. Из противоречивых требований — эзотеризма и необходимости освоения и трансляции тради1 Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С. 332; Его же: Образ мира в зеркале алхимии (От стихий и атомов древних до элементов Бойля). М., 1981.

90

ции — вытекает ряд специфических особенностей инонаучного познания: отсутствие институционализированных форм обучения, сакрализация отношений «учитель—ученик», герметичность сообщества, связанная с феноменом «посвященности» в традицию, ее защиты от непосвященных и неприятие критики со стороны последних. Актуальность исследования такого рода форм инонаучного знания вызвана по-разному фиксируемыми сейчас процессами перестройки и переосмысления научного знания о социоприродном взаимодействии (ее гуманитаризации, космизации и т. п.) и формированием новой картины мира, которым не уготованы наезженные, гарантированные пути. В подобных ситуациях, как это показывает исторический опыт (примером аналогичной ситуации может служить эпоха XV — XVI вв.), возможно и даже неизбежно оживление инонаучных и вненаучных форм познания окружающего мира, появление, отстаивание и отбор общепризнанной наукой приемлемых альтернатив. На помощь в этом случае приходит способ познания, который М. Полани называет личностным знанием1. Такое знание предполагает не абстрактное проникновение в суть вещей самих по себе, но соотнесение реальности с человеческим миром. Именно такого рода знание объективно, поскольку позволяет установить контакт со скрытой реальностью; контакт, определяемый как условие предвидения неопределенной области неизвестных (и возможно, до сей поры непредставимых, согласно М. Полани) подлинных сущностей. Причем в его претензии на истинность имеется существенная доля риска. «Объективное знание такого рода может содержать лишь утверждения, для которых не исключена возможность оказаться ложным»2. Сохранить и передать запас личностного знания можно следуя традициям, которые передаются посредством личного примера, от учителя к ученику. Наблюдая учителя и стремясь превзойти его, ученик бессознательно осваивает нормы и способы деятельности, включая и те, которые неизвестны самому учителю. Прерывание такой практики, даже в одном поколении, приводит к безвозврат1 См.: Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. 2 Там же. С. 19.

91

ной потере конкретной традиции, определенного способа освоения мира. В качестве примера автор приводит попытки при помощи микроскопа и химии, математики и электроники воспроизвести единственную скрипку, сделанную среди прочих полуграмотным Страдивари двести лет назад1. В актуальности такого подхода и в двадцатом веке можно убедиться при посещении Соловецких островов и знакомстве с функционированием островных культурно-природных комплексов. Несмотря на уникальную систему хозяйствования и природопользования, формировавшуюся более четырехсот лет культуру жизнеобеспечения, произошедшие за семь десятилетий двадцатого века разрывы в традиции функционирования и воспроизводства социоприродного взаимодействия на архипелаге, привели к необратимым последствиям, которые нанесли ущерб не только природе, но и исказили в определенном смысле, нашу, человеческую перспективу2. Таким образом, мы подошли к необходимости признания того, что корни современных проблем возникающих в процессе взаимодействия природы и общества во многом связаны с важнейшими, существенными свойствами культуры, особенностями ее исторического развития и специфическими культурными традициями. Грозящая экологическая катастрофа, так же как и другие глобальные проблемы современности, требуют обратить особое внимание на формирование и развитие экологической культуры общества как одной из основных предпосылок и фундамента для формирования оптимального способа организации связи общества с природной средой, осуществления идеи коэволюции. А это требует значительных изменений некоторых традиционных форм взаимодействия человечества с природой, так же как и взаимоотношений между людьми, что предполагает целенаправленный и оптимизированный отбор традиций, которые должны занять свое место в общепланетарном процессе коэволюции природы и общества. Несмотря на огромный интерес к традициям взаимодействия общества с природой, который наблюдается в современных 1

Там же. С. 87. См.: Культура и политика в современном мире // Тезисы докладов II Соловецкого общественно-политического форума. Архангельск — Соловки, 1990. 2

92

публикациях, значительная часть суждений в них опирается на формы обыденного познания, в рамках которого регулятором упорядоченности и эффективности формирующихся знаний становится так называемый «здравый смысл». В роли обоснования выступают чаще всего ссылки на традицию. Вызывает сомнение обоснованность утверждения, что «новое — это хорошо забытое старое» и возможность, а главное, целесообразность возрождения древних традиций1 в связи с вопросом о роли и действии традиции в процессе коэволюции человека (общества) с природой. Хотя, безусловно, необходимо их глубокое изучение и извлечение уроков из прошлого опыта. Однако, проблематично возрождать и обучать новые поколения экофильным традициям которые зарождались в те далекие времена, когда человек еще не провозгласил себя «царем природы», а жил с ней в полном или относительном согласии. Вряд ли такое ощущение присутствовало в тех сообществах, которые были вынуждены непрерывно менять места своего пребывания в зависимости от природных условий туда, где имелось достаточно источников для пропитания. Очевидно, первобытные племена, как и более поздние развитые сообщества не могли переживать природу иначе, как доминантную и превосходящую, безжалостно определяющую их местопребывание и способы жизнедеятельности2. Причем, расшифровывая и сравнивая экологические представления разных эпох, нужно иметь в виду, как уже подчеркивалось в предыдущей главе, что на начальных этапах человеческой истории материальная среда, сознание и мораль находились сначала в большем, а затем в меньшем синкретическом единстве, которое вряд ли возможно возродить в современном мире. Следует признать правоту тех исследователей, которые полагают, что в зависимости от того, рассматривается ли природа с точки зрения борьбы за ежедневное выживание поселением каменного века, из перспективы жизни средневекового города, в дворянском имении или же на фоне современного по1 Плотникова Л. И. Возвращение к экофильной традиции // Философские науки. 2003. № 5. С. 136 — 147. 2 Карлин Л. Н., Самусевич И. Н. Глобальный климат, история и культура // Общество. Среда. Развитие. 2010. № 1. С. 130 —138.

93

требительского общества, образовываются различные понятия и оценки природы1. Тем более важно рассмотреть возможность коэволюционного развития в условиях современной техногенной цивилизации, определяющим фактором развития которой является техника. 2.2. Техника в контексте коэволюции природы и общества По мнению К. Ясперса2, вопрос о современной ситуации человека как результате его становления и его шансов в будущем поставлен теперь острее, чем когда-либо. В ответах предусматривается возможность гибели и возможность подлинного начинания, но решительный ответ не дается. Анализируя причины того, что привело к формированию того типа человека, который завоевал земной шар, философ указал на три основных принципа. Вопервых, ни перед чем не останавливающаяся рациональность, основанная на греческой науке, ввела в существование исчисляемость и господство техники. Во-вторых, тип личности сложившийся на Западе, субъективность самобытия которого ярко проявлялась еще в античные времена, с самого начала была связана с рациональностью в качестве ее коррелята. Наконец, в отличие от восточного неприятия мира и связанной с этим возможностью «ничто» как подлинного бытия, западный человек воспринимает мир как фактическую действительность во времени. Лишь в мире, а не вне мира он обретает уверенность в себе. Самобытие и рациональность становятся для него источником, из которого он безошибочно познает мир и пытается господствовать над ним. Эти три принципа утвердились окончательно в XIX веке. С этого времени техническое господство над пространством, временем и материей растет беспредельно. Принципы западного человека исключают стабильность простого повторения по кругу. 1 Теобальд В. Экология как эрзац—религия и вопрос ее рациональной обосновываемости // Вопросы философии. 2003, № 12. С. 94. 2 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Философские науки. 1988. № 11. С. 85—94.

94

Постигнутое сразу же рационально ведет к новым возможностям. Действительность не существует как сущая определенным образом, она должна быть охвачена постижением, которое является одновременно вмешательством и действием1. Именно вмешательство и действие, по существу, олицетворяют технику. Интересны в этом плане рассуждения О. Шпенглера о роли и месте техники в жизни человека. По его мнению, фаустовскую культуру, к которой он относит современную западную культуру, отличает чудовищная мысль, столь чуждая всем другим: подчинить и использовать природу не только как сырье, но выделить, изолировать, поставить себе на службу силы неорганической природы, ее энергию. Причем в идее perpetuum mobile, особенно характерной для европейского технического мышления, он видит символизированную сущность современной техники, функционирующей без участия человека: непрерывное развитие становится как бы ее собственным делом2. М. Хайдеггер по этому поводу справедливо заметил, что бытие техники не тождественно ее сущности3. Исследуя онтологию техники, он пришел к выводу, что бытие техники имеет инструментальное и антропологические определения. Однако основная проблема заключается не в определениях техники, а в сущности человека, относящегося к природе как материалу для удовлетворения своих потребностей, а к технике — как к средству раскрытия природных тайн. Причем главная опасность заключается во всеобщем кризисе грозящем современной технической цивилизации, если не будет коренного поворота, изменения основ современного мышления путем обоснования заново коренных связей человека с миром, его онтологического статуса. Такое переосмысление необходимо потому, что под угрозой находится сама «укорененность» современного человека, который не может больше контролировать технику. В этой связи философ обращает внимание на то, что вопрос о том, что означает техника для прогресса и культуры человека запоздал, ибо 1

Там же. С. 91—92. Spengler O. Der Mensch und die Technik: Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. München, 1932. 3 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. 2

95

значение техники не больше и не меньше, чем значение современной ей «культуры». Инструментальное понимание техники, будучи фактологически верным, не раскрывает ее сущности. Ключевым для обнаружения сущности техники является не делание, не манипулирование, преобразование, а выявление, обнаружение. «Техника — вид раскрытия потаенного… Сущность техники находится в области, где имеет место открывание»1. Обращаясь к анализу античного понятия «технэ» и современной техники М. Хайдеггер отмечает их существенные различия. Для древнегреческого мышления «технэ» не средство, а «область выведения из потаенности, осуществления истины»2. Напротив, царящее в современной технике раскрытие потаенного есть производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии, которую можно было бы добывать и запасать как таковую. Виды выведения из потаенности, предлагаемые современной техникой — извлечение, переработка, накопление, распределение, преобразование. Это — управление, которое стремится «всесторонне обеспечить самого себя»: оно стало основной чертой «про-изводящего раскрытия». Все, что вышло на свет в результате этого процесса, философ называет «состоянием-в-наличии». Такая характеристика дается всему, что затронуто «производяще-добывающим» раскрытием, и должно предоставлять возможность своего использования. Причем такое раскрытие может осуществляться только в той мере, в какой человек сам уже вовлечен в этот процесс извлечения и поставки природных энергий. М. Хайдеггер называет такую деятельность поставом. «Поставом мы зовем собирающее начало той установки, которая ставит, то есть заставляет человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего в наличии»3. Но проблема именно в том, что «наличное состояние» вовсе не сводится к понятиям «запасов», сырья, энергии и не противостоит нам как «объект». Несокрытость тем самым отнюдь не поступает в распоряжение 1 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 50 — 51. 2 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 223 — 225. 3 Там же. С. 229.

96

человека, как он склонен думать. Напротив, в это «наличное состояние» человек затребован (поставлен) сам. В рамках «постава» человек и природа становятся «техникой», человек уже не может действовать нетехнически. Попытки взять технику под контроль оказываются в том же пространстве технического способа действий и заранее обречены. Опасность заключается в том, что техническая мощь современной цивилизации создает у человека ложное впечатление, что все, что окружает его, есть объект приложения его могущества. В силу этого возникает иллюзия будто человек имеет дело лишь с самим собой. Между тем, именно сейчас человек нигде не встречает себя, не находит своей сущности. В этой связи интересны рассуждения В.А. Кутырева о положении человека в «постчеловеческом» мире, который, по его мнению, формируется на наших глазах. Поскольку деятельность современного человека по самой своей сути опосредована техникой, то «человеческая цивилизация все чаще определятся как человеко-машинная»1. Основные вехи в переоценке положения человека в окружающем мире, по словам В. А. Кутырева, связаны с именами Коперника, Дарвина, Винера. Коперник отодвинул нас из центра мира на периферию, тем самым лишив комической избранности. Дарвин показал, что в биологическом плане люди одни из многих видов, возникших в процессе органической эволюции, и тем самым лишил нас несоизмеримости с остальной живой природой. Винер поставил вопрос о соотношении человека с техникой, в перспективе способной к воспроизведению его действий. В этой связи предлагается переосмыслить изменившуюся роль современной техники. «Техника перестает быть нейтральным средством деятельности, она в значительной мере задает наши цели, которые не являются независимыми от средств»2. Мощность технических средств образует огромное поле притяжения целей, во многом предопределяя их выбор и содержание. На этом основании техника обретает своеобразную онтологическую самостоятельность. Напомнив печальную шутку Ст. Ежи Леца о том, что наука и техника так совершенствуются, что человек скоро сможет 1 Кутырев В.А. К положению человека в «постчеловеческом» мире // Ежегодник Философского общества СССР. 1987—1988. М.: Наука. 1989. С. 159. 2 Там же. С. 161.

97

обойтись без самого себя, В.А. Кутырев отмечает, что несмотря на постановку вопроса о коэволюции в нашей литературе, должного отклика он не нашел, а охотников переживать драматизм ситуации человека в постчеловеческом мире оказалось немного1. Как следует из анализа подходов к осмыслению техники, ее сущности и роли в процессе взаимодействия природы и общества, попытки игнорирования этих вопросов, в принципе не могут быть конструктивными. Поэтому представляется необходимым более детальное исследование места и роли техники в процессе социоприродной коэволюции. Для полноты исследования целесообразно рассмотреть разные способы осмысления этой проблемы. В этой связи интерес представляют не только научные и философские размышления, но и религиозные интерпретации смысла техники. Ряд исследователей указывают, что техническое творчество предзнаменовано в христианском понятии бога как творца. Учение о том, что человек, в отличие от прочих тварей, характеризуется тем, что его бог сотворил по своему образу и подобию, является «мощнейшим стимулом технического развития и путем к самоосуществлению человека, так как в этом представлении содержится то, что и человек, как образ божий, способен к свободному творчеству, так же как и бог»2. В этом смысле и предлагается понимать мысль апостола Павла, что христианин призван быть «соработником» божиим. Но деятельность человека, его труд ограничены условиями его существования. Схоластика учила, что труд человека является переходом возможности в действительность, потенции в акт и ограничен при этом порядком вещей. Поэтому техническое предприятие оказывается успешным только тогда, когда соответствует этому порядку, в том числе и порядку метафизическому. Благодаря этому к человеку в техническом творчестве всегда приходит нечто лучшее и высшее, чем он сам, даже тогда, когда он не вполне это осознает. Еще Парацельс, рассматривавший человека как «оператора», сотрудника божия, понимал, что этот оператор, труженик, 1 Кутырев В. А. К положению человека в «постчеловеческом» мире // Ежегодник Философского общества СССР. С. 163. 2 Pecka D. Člověk: filosofická antropologie. Řím. 1971. S. 146.

98

творец и производитель не всегда соработник богу, но может выступать и как гордый и автономный демиург, деятельность которого осуществляется не в согласии с богом, но только по попущению божию, а нередко и так, как если бы бога не было. Современный человек — сын своей эпохи, и в этом смысле он — человек нерелигиозный и автономный. Божеством для современного человека становится техника, вера в которую, согласно О. Шпенглеру, становится материалистической религией. Об этом свидетельствует тот факт, что развитие современного технического творчества начинается одновременно с упадком религиозной веры, отрывом философии от теологии, науки от философии, одновременно с ренессансным расколом Запада, плодами которого явились рационализм и атеизм. Таким образом, средневековый соработник божий постепенно становился малым творцом, заменявшим великого творца. «Овладевая природой, человек изгоняет из него бога. С помощью техники человек становится в определенном смысле всеведующим, всемогущим и вездесущим и присваивает себе старые атрибуты бога»1. Техника, утверждает Д. Пецка, хотим мы этого или не хотим, как и все человеческие вещи, имеет религиозный смысл. Этот смысл может проявляться положительно, если техника освобождает человека в материальном отношении, чтобы он мог осуществлять свое моральное и духовное освобождение, или отрицательно, если человек ставит себя на место бога, материальные интересы в нем подавляют духовные, а техника становится инструментом борьбы против бога. Эта демоническая черта наиболее наглядно проявляется в разрушительных и смертоносных результатах технических изобретений. Напротив, религия, по мнению этого автора, — это соединение, связь и порядок. Техника поэтому оказывается двояким путем: к порядку и беспорядку. Как видим, в религиозной интерпретации, так же впрочем, как и в философской, на первый план выходит антропологическая, соцокультурная составляющая сущности техники. Интересно, что сам термин «техника» начинает активно использо1

Pecka D. Člověk: filosofická antropologie. S. 150—151.

99

ваться в Европе наряду с традиционным термином искусство», особенно в Германии, только начиная со второй половины XVIII века. Этимологически оба термина имеют практически одинаковый смысл: они обозначают занятие ремеслом, один на греческом, а другой на латинском языке. Тем не менее, использование нового термина «техника» означает появление новой реальности. Происходит этот процесс в условиях перехода к новой индустриальной цивилизации, массовому промышленному производству, который приходит на смену ремесленной, доиндустриальной форме производства. Напомним в связи с этим рассуждения Аристотеля, отмечавшего, что искусство «относится к творчеству»1 и тем самым противопоставлявшего его науке, которая рассматривалась как чисто теоретическая, то есть созерцательная, а не производительная деятельность. Это определение соответствует эпохе ремесленного производства, где человеческое творчество находится, в подавляющем большинстве случаев, на донаучной стадии, а сама наука еще не дает массовых практических результатов. И. Кант, определяя «технически практические правила», считал, что речь здесь идет о том, чтобы «произвести действие, возможное согласно касающимся природы понятиям причины и действия»2. Техника, таким образом, определяется как прикладная наука, в которой эффективность человеческой деятельности — это результат познания природы в соответствии с принципом детерминизма. С этого момента искусство, по существу, не может больше обозначать человеческое творчество вообще, а только, или преимущественно, его донаучные формы. Это означает также, что техника противопоставляется искусству, исходя из самого принципа творчества. Отличие техники от искусства — это прежде всего различие между сознательным установлением правил и средств и их бессознательным порождением. Это также различие между продуктивностью, основанной на методе, и продуктивностью, основанной на свободном развертывании творческой фантазии. А результат всего этого — тот, что техни1 Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 176. 2 Кант И. Критика способности суждения. Введение // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. С. 169.

100

ка оказывается восприимчива к результатам и методам, полученным наукой и тем самым способна перевести их в область практического воплощения. Некоторые результаты этого процесса исследовал Л. Мэмфорд1, который пришел к выводу, что нынешний век стал свидетелем коренного преобразования всего человеческого окружения главным образом благодаря влиянию математических и физических наук на технологию. Этот переход от эмпирической, традиционной техники к экспериментальному научному способу открыл такие новые сферы, как ядерная энергия, сверхзвуковой транспорт, компьютерный интеллект и мгновенная планетарная связь. Исходя из принятого в настоящее время представления о связи человека и техники, наша эпоха, по мнению этого автора, переходит от первобытного состояния человека, выделившегося благодаря изобретению орудий труда и оружия с целью достижения господства над силами природы, к качественно иному состоянию, при котором он не только завоюет природу, но полностью отделит себя от органической среды обитания. С помощью этой новой мегатехнологии человек создаст единую, всеохватывающую структуру, предназначенную для автоматического функционирования. Человек из активно функционирующего животного, использующего орудия, становится пассивным, обслуживающим машину животным, собственные функции которого, если этот процесс продолжится без изменения, либо будут переданы машине, либо станут сильно ограниченными и регулируемыми в интересах деперсонализированных коллективных организаций. Исследователь подверг сомнению как исходные посылки, так и прогнозы, на которых основана наша приверженность к существующей форме технического и научного прогресса как цели самой по себе и предположил, что существуют серьезные причины для пересмотра всей картины как человеческого, так и технического развития, на котором основывается современная организация западного общества. Он видит в существующем 1 Mumford L.Technics and the Nature of Man // In: Philosophy and Technology. N. Y.: Free Press, 1972.

101

способе развития науки и техники угрозу для будущности человека. В современном обществе, считает Л. Мэмфорд, «господствует Мегамашина, которая превратила людей в послушных роботов, и не ставит перед собой никаких человеческих целей»1. При своем возникновении техника была связана со всей природой человека. Примитивная техника была жизнеориентирована, а не узко трудоориентирована, и еще менее ориентирована на производство или на власть. Как во всех экологических комплексах, различие человеческих интересов и целей наряду с органическими потребностями ограничило чрезмерный рост какого-либо отдельного компонента. В связи с этим, мы должны, утверждает Л. Мэмфорд, продолжать подвергать сомнению обоснованность общепринятой научной и педагогической идеологии, которая в настоящее время настоятельно требует сдвига фокуса человеческой деятельности с органической окружающей среды, социальной группы и человеческой личности на Мегамашину, рассматриваемую как конечное выражение человеческого ума, лишенного ограничений и качеств органического бытия. Эта машиноориентированная метафизика взывает к замене: она устарела как в древней форме века пирамид, так и в форме, присущей ядерному веку. Ибо огромное приращение знаний о биологическом происхождении человека и его историческом развитии, сделанное в течение последнего столетия, основательно подрывает эту сомнительную, не имеющую достаточного обоснования идеологию, с ее специальными социальными предпосылками и «моральными» императивами, на которых базировалась после XVII века впечатляющая ткань науки и техники. С нашей сегодняшней выигрышной позиции мы можем видеть, что изобретателей и руководителей Мегамашины, начиная со времен пирамид и далее, фактически постоянно преследовали иллюзии всезнания и всемогущества — немедленного или ожидаемого. Теперь, когда они имеют в своем распоряжении внушительные ресурсы точной науки и технологию больших энергий, эти первоначальные иллюзии не стали менее иррациональными. Такая власть, чтобы процветать на своих 1

Mumford L. The Myth of the Machine. N. Y., 1970. P. 348.

102

собственных основаниях, должна разрушить симбиотические кооперации между всеми видами и общностями, существенными для человеческого выживания и развития. Обе идеологии принадлежат к той же самой инфантильной магикорелигиозной схеме, что и ритуальное человеческое жертвоприношение. В этом смысле научные и технические средства полностью рациональны, но конечные цели безумны. Живые организмы, как мы теперь знаем, могут использовать только ограниченные количества энергии, так же как живые личности могут использовать только ограниченные количества знания и опыта. «Слишком много» и «слишком мало» одинаково фатально для органического существования. Даже слишком усложненное абстрактное знание, изолированное от чувства, от моральной оценки, от исторического опыта, от ответственного, целенаправленного действия, может вызвать серьезное нарушение равновесия как в личности, так и в общности. Организмы, общества, человеческие субъекты являются не чем иным, как деликатными устройствами для регулирования энергии и использования ее на службе жизни. До той степени, до которой Мегатехника игнорирует эти фундаментальные тайны природы всех живых организмов, она в действительности преднаучна, даже когда не является активно иррациональной. Если техника должна быть вновь обращена на службу человеческого развития, путь продвижения будет вести не к дальнейшему росту Мегамашины, но к сознательному культивированию тех частей органической среды и человеческой личности, которые были подавлены с целью расширения функций Мегамашины. По существу, исследователь приходит к выводу, хотя и не артикулированному, о необходимости перехода к коэволюционной стратегии развития, ибо сознательное выражение и осуществление потенциальных человеческих возможностей требует совершенно иного подхода по сравнению с подходом, единственно склонным к контролю природных сил и модификации человеческих возможностей с целью облегчения и расширения системы контроля. Однако многие исследователи указывают на то, что результаты технической деятельности человека по мере роста ее масштабов и приближения к глобальной технической системе ста103

новятся все менее предсказуемыми. «Создается впечатление, что управление глобальной системой становится иллюзией, навеваемой верой в силу рационально принимаемых решений. Парадокс заключается в том, что неуправляемость возрастает по мере улучшения методов управления»1. Результатом такой двойственности явилось возникновение техницизм и антитехницизма, противоборствующих установок в понимании, оценке роли и перспектив техники в современном обществе. Интересно, что в конечном счете обе установки основываются на одном фундаменте — технологическом детерминизме с его представлениями об автономии технической рациональности, ее трансцендентной сущности, способности к саморазвитию и определяющем характере воздействия техники как на общество, так и на процесс его взаимодействия с природой. Так, ряд исследователей прямо указывают на то, что на Земле разрастается «динамичный, даже саморазвивающийся техно-индустриально-политический комплекс». А поскольку порожден новый «техногенный мир», в котором экосистемы и социальные системы превратились в экотехносистемы и социотехносистемы, то делается вывод, что в настоящее время «кризисы порожденные человеком, определенно сменили кризисы природные»2. Но тут, на наш взгляд, как раз не все так однозначно. Можно ли говорить о смене источников кризиса, если иметь в виду то, что само отношение человека к природе представляет собой естественную предпосылку существования человека, то есть «уже одним тем фактом, что человек существует, объясняется единство человека и природы»3. Однако суть проблемы не просто и не столько в поиске оснований единства природы и человека. В объяснении нуждается разрыв между «неорганическими условиями человеческого существования и самим… деятельным существованием»4. Убрав деятельное существование человека, мы увидим «природу», которой ныне не существует. Разрыв между неорганическими условиями бытия человека и самим деятельным его существованием свиде1 Лейбин В.М. Глобальная система // Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003. С. 227. 2 Ленк Х. Размышления о современной технике. М. 1996. С. 117. 3 Гиренок Ф. И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М., 1987. С. 44. 4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 478.

104

тельствует о том, что обмен веществом и энергией между человеком и природой не совпадает с историческим его отношением к природе, поскольку у «человека, собственно говоря, нет отношения к своим условиям производства, а дело обстоит так, что он сам существует двояко: и субъективно в качестве себя самого, и объективно — в этих природных неорганических условиях своего существования»1. Причем К. Маркс отмечал распадение внешних природных условий на два больших класса: естественные богатства средствами жизни и естественные богатства средствами труда. На начальных ступенях культуры решающее значение имеет первый род, на более высоких ступенях — второй род естественного богатства. На начальных этапах развития человека и его взаимодействия с природой средства жизни и средства труда не различались, просто потому, что у него не было особых средств, отличных от тех, что дала ему сама природа. Их нерасчлененность исключала возможность того, чтобы жизнь человека противопоставлялась его деятельности, а деятельность — жизни. Иначе говоря, нельзя было что-то утверждать о жизни человека, не утверждая того же и о его деятельности. Сознание человека было непосредственно вплетено в практическое бытие. Внутри такого бытия орудие труда выступало в качестве средства жизни, и поэтому оно не могло появиться в форме машины, ибо машина — это средство деятельности, а не жизни. Само «отношение» человека к природе как таковое возникает вместе с обособлением средств деятельности от средств к жизни. «Разделение труда, использование силы воды и в особенности силы пара, применение машин — вот те три великих рычага»2, которые сформировали отношения человека к природе. Общественное разделение труда порождает функции, воздействующие и на средства человеческой деятельности. Они, в свою очередь, обусловливают замену сил человека, силами природы. Человек выводится из неорганических условий своего существования, и на его место ставится машина. Носителем всеобщих связей человека и природы становится машина как вещная сущность, превращенная форма этих связей, отличная и 1 2

Там же. Т. 46. Ч. 1. С. 480. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 261.

105

от природы, и от человека. Именно в этом проявляется главное отличие машины от орудий труда. Орудие труда зависит от способностей и навыков отдельного человека. Машина же не выступает как средство труда отдельного субъекта. Не машина опосредствует деятельность человека, а, наоборот, человек опосредствует деятельность машины, поскольку в ней средство труда получает самостоятельную материальную форму воплощения. Именно к этому моменту следует отнести возникновение и постепенное обострение проблемы связи естественного и искусственного. Условиями замещения сил человека силами природы, преобразованными машиной, является постоянное замещение естественного искусственным в среде обитания человека. О проблемности этого процесса рассуждают философы, биологи, экологи, педагоги, политики и круг заинтересованных в его решении постоянно расширяется, что, впрочем, не гарантирует приближения к правильному и полному пониманию и выбору оптимального пути его разрешения. В начале третьего тысячелетия возникают условия, с одной стороны, требующие безотлагательного решения, а с другой стороны, позволяющие приступить к практическому решению проблемы. Актуальным представляется, в этой связи, замечание К. Маркса о том, что «Человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления»1. Очевидно, что техника, которая на протяжении последних трех столетий активно внедрялась в жизнь человечества, сыграла не последнюю роль в возникновении проблем связанных с взаимодействием природы и общества. Но сегодня ясно, что попытки отказаться от достижений техногенной цивилизации, не менее утопичны, чем упование на технику как единственную реальную силу способную решить все возникающие проблемы. Представляется более плодотворным всесторонний, насколько это возможно, учет как позитивных, так и негативных аспектов развития современной техногенной цивилизации. 1

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7.

106

Необходимо учесть, что техника «сама становится средой в самом полном смысле этого слова», она «составляет целостную среду обитания, внутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт»1. Под ее воздействием происходит формирование многих собственно человеческих потребностей, новых способов коммуникации, образования и даже культура и политика все чаще предстают как определенные социокультурные технологии. Причем нередко ситуация предстает таким образом, что техника имеет «свои собственные цели, которые независимы от человеческих». Теперь, техника как среда «сама определяет свое направление развития» полагают многие исследователи2. Но такое положение и перспективы дальнейшей технизации вызывает ответную реакцию отторжения техники. В этой связи В.А. Кутырев полагает, что в наступившем веке, если не произойдет каких-то чрезвычайных событий, мировой войны или глобальной экологической катастрофы, перед человечеством открывается двойственная перспектива. Либо оно сохранит свою идентичность, «выживет» и будет совершенствоваться как вид Homo sapiens, либо приобретет иное качество, превратится в нечто постчеловеческое, роботообразное. Это раздвоение путей развития просматривается вполне отчетливо. Но прежде чем бесповоротно встать на один из них, люди по своему образу жизни будут — уже начинают — существовать в разных мирах: ориентированном на природу и культуру с одной стороны, и на технику и информацию с другой. Культура организует естественное, опирается на него, технический мир по своей сути — искусственный. Эти миры все больше обособляются и вступают в конфликт друг с другом, между ними идет борьба за влияние, за превращение во всеобщность3. Как о примиряющем идеале в отношениях естественного с искусственным говорят об их коэволюции. В ней видят снятие крайностей консерватизма, призывающего оставить все как есть 1 Эллюль Ж. Другая революция // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 147—148. 2 Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 79—80. 3 Кутырев В.А. Культура и технологии: борьба миров. М.: Прогресс — Традиция. 2001. С. 2—3.

107

или даже возвратиться назад и прогрессизма, считающего, что любое явление возникает для того, чтобы скорее исчезнуть, замениться другим. Совместная эволюция, сотрудничество, диалог в самом деле наиболее оптимальный способ взаимодействия между естественным и искусственным как сущностными характеристиками человеческого бытия. Однако чтобы он стал реальностью, надо, учитывая их историю и современное состояние, видеть, какая сторона преобладает, а какая умаляется, какой образ жизни складывается объективно и стихийно, а какой нуждается в сознательной поддержке. С тех пор как В.И. Вернадский впервые установил превращение природопреобразующей деятельности человечества в сопоставимый с геологическими силами глобальный фактор эволюции биосферы, процесс ее технизации зашел столь далеко, что сегодня на поверхности Земли господствует искусственная «вторая природа», а еще существующая естественная природа уже не является таковой в полном смысле, поскольку атмосфера, гидросфера и геосфера планеты претерпели глубокие техногенные изменения. Именно поэтому желание антитехницистов игнорировать этот факт нельзя признать конструктивным. Очевидно, что современный человек не в состоянии, как в физическом, так и психологическом, моральном планах жить и действовать вне «второй природы», тем более, когда речь идет, благодаря достижениям новых информационных технологий, о формировании еще одной сферы — «виртуальной» среды, «обитателями» которой уже стали сотни миллионов людей. И если еще два десятилетия назад казалось, что этот новый мир является не вполне близкой перспективой, то сегодня мы очевидцы его достаточно быстрого и эффективного встраивания не только в цепочки новейших средств производства, но и в повседневную жизнь абсолютного большинства землян. Сегодня мы живем в техногенном мире, о чем свидетельствует реальная жизнь. Об этом свидетельствует, во-первых, тот факт, что на технике и технологии основывается вся хозяйственная и экономическая деятельность. Во-вторых, смысл культурного бытия во многом также задается в рамках технической реальности. В-третьих, в техногенной цивилизации воспроизводятся и всячески поддерживаются технические ценности, дис108

курсы, картины мира и, напротив, вытесняется и подавляется все то, что угрожает существованию технического мироощущения1. В результате «то, что называется техникой, представляет собой проекцию и объективацию сложной системы … дискурсов, практик и властных отношений»2. Именно поэтому на современном этапе развития технической реальности становится все больше моделей, представляющих ее как автономную систему, развивающуюся независимо от людей их создавших. Существенным основанием такого понимания является то, что традиционное представление об искусственном мире как результате сознательной целесообразной деятельности человека, сталкивается с нарастающими проблемами прогнозирования и контроля технической реальности, которая начинает существовать по «своим собственным» закономерностям. Особенно ярко проблемность сложившейся ситуации проявляется в условиях крупных техногенных катастроф. Аварии на атомных станциях в Чернобыле и недавно в Японии являются трагическими наглядными подтверждением сказанного. Причем каждый раз после столь серьезных катастроф глобального масштаба усиливаются позиции тех, кто видит в науке и технике не столько полезное, сколько вредное для человека и природы явление. Многие исследователи полагают, что нет серьезных оснований для отрицания науки и техники, зато есть основание предполагать обратное — подобный ход мыслей не отражает существующие реалии и потому все попытки действовать в этом направлении, становятся занятием не только бесперспективным, но и бесполезным3. При этом выделяется ряд причин, приводящих к таким выводам. Основная из них состоит в том, что и наука, и техника — результат творческой деятельности человека, в которой содержится значительная доля эвристики, иррациональности и стихийности, не поддающиеся контролю и управлению, тем более, когда речь идет о масштабах общечеловеческих. Этот, казалось бы, минус является таковым лишь на1 Розин В.М. Подходы и методы изучения техники и технологии // Традиционная и современная технологии. М., 1998. С. 110. 2 Там же. С. 24. 3 Чумаков А.Н. Антропологический аспект технического прогресса // Техника, общество и окружающая среда. М., 1998.

109

столько, насколько мы испытываем страх перед неизвестным и тем, что неподвластно нам. На самом же деле и наука, и техника могут и должны рассматриваться как явления положительные и прогрессивные. Смысл и предназначение их — увеличить человеческие возможности познавать и преобразовывать объективную действительность, и вряд ли стоит в отрыве от человека мистифицировать их или рассматривать как самостоятельный источник какой-то опасности. Несомненно, они принципиально изменяют не только человеческую жизнь, но и самого человека, отдаляя людей от животного состояния, цивилизуя их и придавая им уверенности в себе. И это абсолютно естественно, более того — необходимо, если мы, памятуя слова В.И. Вернадского, хотим, чтобы человек взял на себя ответственность за дальнейшее развитие не только самого себя, но и биосферы в целом. При этом он должен хорошо осознавать свою активную, преобразующую роль в отношениях с техникой и природой, а также свою полную ответственность за техногенные изменения. Хотя историю технических достижений можно вести с момента изобретения колеса, а истоки научных знаний мы обнаружим уже в древних цивилизациях, заметное и прогрессирующее влияние на жизнь людей наука и техника стали оказывать только с XVI-XVII вв., когда достигли такого уровня, что дальнейшие достижения науки оказались в прямой зависимости от ее технической оснащенности, а уровень развития техники стал определяться прежде всего научными достижениями. С этого времени наука и техника стали немыслимы друг без друга, и отсюда следует вести отсчет первых шагов научно-технического прогресса, направленность и темпы развития которого определяются не желанием или волей отдельных людей, а объективными возможностями, проистекающими из уже имеющихся достижений. Конечно, возможности эти реализуются не обязательно быстро и непременно. Их осуществление предполагает также наличие благоприятных социально-экономических условий, достаточных средств, соответствующих кадров и т.п. Речь в данном случае идет об объективных тенденциях, а они таковы, что отмеченные процессы развиваются по нарастающей, как с точки зрения количественных, так и временных параметров. Раз возникнув, утверждает А.Н. Чумаков, уже ни базирующаяся на 110

технических достижениях наука, ни движимое вперед наукой экспоненциальное развитие техники не могут быть ни остановлены, ни даже серьезным образом замедлены. Это факт, который следует не только признать, но и увидеть в нем новые возможности, открывающиеся перед человеком. В ХХ веке мы стали свидетелями двух принципиально новых качественных скачков, произошедших в развитии научнотехнического прогресса. Первый из них, получивший название научно-технической революции, относится к середине прошедшего столетия, и характеризуется тем, что с этого времени наука стала непосредственной производительной силой, а производство в развитых странах — наукоемким. Второй, именуемый «информационным взрывом», — человечество переживает в настоящее время. Его начало относится к первой половине 80-х гг., когда появились и стали широко внедряться во все сферы общественной жизни персональные компьютеры и микроэлектроника. Главной отличительной особенностью этого «взрыва» является то, что информация стала важнейшим ресурсом, определяющим уровень и темпы научно-технического и социальноэкономического развития. Производство в этих условиях становится тем более ресурсосберегающим, чем больше компьютерная техника и электроника внедряются в экономику. При этом как и прежде техника сама по себе по отношению к природе остается нейтральной и пассивной. Являясь «второй» природой, она только увеличивает естественное разнообразие, и не более того. Влияние же ее на окружающую среду обусловлено, как и прежде, исключительно субъективным фактором, т.е. деятельностью человека. Техника оказывает положительное или отрицательное воздействие на окружающую среду только будучи инструментом реализации определенных замыслов людей, являясь орудием достижения их целей. Следовательно, в зависимости от намерения людей она может использоваться ими как во вред, так и во благо, о чем, собственно, и свидетельствует вся история человечества. При этом следует различать ближайшую и отдаленную перспективы, в свете которых благо и вред для общества и для окружающей среды выглядят различно. В частности, в отдаленной перспективе (в отличие от ближайшей) они всегда совпадают. Отсюда любой разговор на тему «техника и окру111

жающая среда» будет содержательным лишь в том случае, если он трансформируется в другую тему — «техника как социокультурный феномен», где речь в первую очередь должна идти не о технике, а о человеке, его сущности, цивилизованности, способности не только творить, преобразовывать, изменять внешний мир, но и нести ответственность за результаты своей деятельности. Тогда только и можно рассчитывать на то, что техника перестанет восприниматься как угроза и в полной мере послужит делу оптимизации отношений человека с природой. Очевидно, что перспектива такого отношения к технике не может возникнуть без существенных предпосылок, обнаруживаемых в реальной действительности. Но именно с этим процессом и связаны наибольшие трудности. Как отмечает И.А. Сафронов, «Человек как субъект социальной формы движения, возникая на основе тех фундаментальных типов взаимодействия материальных объектов, которые реализовались в процессе эволюции нашей Вселенной, воспроизводит их свойства и закономерности в технических системах»1. Но дело заключается в том, что социальное развитие человека находится в причинной зависимости от свойств и закономерностей тех макроскопических форм движения, которые обусловили сам факт возникновения его органического тела и мозга. Поэтому человек относится к макроскопическим условиям социального бытия как к своим предпосылкам, которые даны ему вместе с его собственным организмом: его «неорганическое тело» также зависит от тех макроскопических свойств и закономерностей, которые воспроизводятся в технических системах»2. Говоря иначе, техногенный мир, который окружает человека, до недавнего времени имел «человекоразмерный» характер, то есть человек мог соотносить себя, свою деятельность с тем, что воплощалось в материальной форме в технике. Человек видел, ощущал технику, воздействовал на нее, предполагая возможность контроля и управления. Но достижения современной науки и технологий формируют технические системы, которые в основе своей все больше стро1 2

Сафронов И.А. Человек. Вселенная. Время. С. 83. Там же. С. 80.

112

ятся на базе микрообъектов, нанотехнологий, соотнести которые с человеком достаточно сложно, с учетом того, что речь идет об объектах размеры которых оцениваются на субатомном уровне. При этом для последней процедуры придется привлекать те же технические системы, которые, являясь посредником в восприятии наномира, привносят много вопросов касающихся объективности полученных данных и возможности их адекватной интерпретации. В этих условиях естественным образом нарастает ощущение автономизации техники, технической реальности, которая уже сама заставляет человека и природу приспосабливаться к ней. И если воздействие технических макрообъектов на человека и природу и его последствия явственно ощущаемы, чувственно воспринимаемы (скажем, строительство гидроэлектростанции дает свет людям и существенно изменяет, причем не в лучшую сторону, окружающую природную среду, что доступно для обозрения любого человека), то последствия внедрения новейших технологий (генной инженерии, биотехнологий, IT-технологий последнего поколения) способны привести к последствиям, дальние результаты которых просчитать практически невозможно. Итогом этого процесса становится техногенная зависимость человека, которая в свою очередь снижает вариативность возможных проявлений активности человека. Вытесняя из жизни человечества стихийные, естественные процессы, техника навязывает людям формы жизни, которые все в меньшей степени предполагают существование независимой саморазвивающейся творческой личности. Однако, по мнению достаточно большого числа исследователей, процесс технического развития, при всех наблюдаемых до сих пор негативных последствиях, все же несет в себе большое количество позитивных результатов: растут возможности обеспечения жизнедеятельности все большего количества людей, снижается смертность, обеспечивается больше возможностей для реализации личностного потенциала человека и т.д. Поэтому делается вывод, что эмоциональные оценки техники в целом, вызванные техногенными проблемами современной эпохи не имеют достаточного основания. А сам технологический рост занял место биологического приспособления, позволяя чело113

вечеству сохранять и постоянно расширять свою экологическую нишу1. Но именно в этом процессе приспособления возникает, на наш взгляд, наибольшее количество проблем, дестабилизирующих не только отдельные фрагменты природной среды, естественные условия бытия человека, но и всю биосферу нашей планеты. По существу в ряде современных исследований провозглашается тезис о смене биологической эволюции техноэволюцией, которая в состоянии обеспечить все возрастающие разнообразные потребности людей как в естественноорганическом, так и в социальном, культурном и психологическом планах. «На нашей планете почти все стало техникой, не исключая человека, который является техникой, поскольку обслуживает технику и обеспечивает свою жизнь исключительно с помощью техники»2. Но можно ли однозначно утверждать, что техноэволюция пришла на смену биоэволюции? Поскольку наиболее фундаментальными свойствам биологической эволюции являются адаптивность, эмерджентность, направленность и селективность, рассмотрим как эти свойства реализуются в двух указанных типах эволюции. Адаптация в самом широком смысле представляет собой целесообразность в устройстве и функционировании организмов3. Адаптации возникают посредством отбора, они могут повышать или сохранять уровень организации живого. Отсюда становится понятным, что эволюция в целом есть адаптациогенез4. Исходя из принятых выше определений, трудно не увидеть существенные различия эволюции биологической и техноэволюции, если признать, что последняя имеет место быть. Действительно, в технических системах сложно не увидеть целесооб1 Попкова Н.В. Антропология техники. Становление. М.: «Либроком/URSS». 2009. 2 Розин В.М. Техника и социальность // Вопросы философии. 2005. № 5. С. 99. 3 Ефимов Ю.И., Мозелов А.П., Стрельченко В.И. Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. С. 17. 4 См. по проблеме адаптации человека: Верещагин В.Ю. Философские проблемы теории адаптации человека. Владивосток. 1988; Moran E. F. Human Adaptability: An Introduction to Ecological Anthropology. North Scituate, Massachusetts: Duxbury Press, 1979.

114

разности в устройстве и функционировании, которые помогают людям в процессе их использования адаптироваться к окружающей среде, причем и естественной, и искусственной. Но не менее существенной является другая ипостась техники. Она как результат человеческого творчества не просто способствует адаптации, но и коренным образом изменяет окружающую среду, тем самым адаптируя ее к потребностям социума. Таким образом, техника, как и культура в целом, в отличие от биологических систем, обладает характеристиками адаптивноадаптирующей системы, ориентированной не просто на приспособление к окружающей среде, но и самым активным образом преобразующей и приспосабливающей среду к разнообразным потребностям человечества. Что касается свойства эмерджентности, то здесь также можно обнаружить существенные различия. Рассматриваемое свойство предполагает, что если последующие состояния системы не детерминируются предыдущими, то новое возникает необъяснимо, внезапно. В биологической эволюции предшествующие состояния системы определяют вероятность ее нахождения в том или ином из множества возможных состояний. Поэтому новое не предопределяется предшествующими состояниями однозначно, но обусловливается стохастически. Предпосылками для появления нового служат различные типы изменчивости живого, его гетерогенность, наличие имманентных различий1. В технических системах реализация свойства эмерджентности проявляется, в первую очередь, в процессе технических аварий и следующих за ними разрушительных последствиях. Этот эффект наблюдается, когда при нарушении функционирования система выходит из под контроля и последствия этого сбоя не просто выводят систему на новый уровень, а приводят чаще всего к ее физическому уничтожению. Особенно ярко это проявляется в условиях крупных техногенных катастроф, когда сложнейшие комплексы технических систем даже из-за незначительного сбоя или принятия неправильного управленческого решения («человеческий фактор»), способны внезапно и 1

Ефимов Ю.И., Мозелов А.П., Стрельченко В.И. Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. С. 17.

115

необратимым образом изменить свое функционирование, причем именно в разрушительном направлении для самой системы и окружающей ее среды. Что касается направленности и селективности, то очевидно, что эти свойства, присущие биологической эволюции и реализуемые в процессе самодвижения, саморазвития биологических систем, не могут быть признаны внутренне присущими характеристиками для технических систем. Ведь ключевым фактором появления, развития и изменения технических систем является творческая человеческая деятельность. Это не исключает того, что техника, «освобождая человека от власти природы, одновременно вновь привязывает его к природе, ибо техника создает новые потребности, а именно метапотребности, то есть нужду в определенном технически опосредованном способе удовлетворения самих потребностей»1. Таким образом, даже если признать, что почти все на нашей планете «стало техникой, не исключая человека, который является техникой, поскольку обслуживает технику и обеспечивает свою жизнь исключительно с помощью техники»2, необходимо адекватно оценивать разные ипостаси техники. В процессе философского исследования техника может быть представлена в разных аспектах: техника как средство удовлетворения человеческих потребностей; техника как особая реальность, противопоставленная человеку и природе; техника как специфический способ использования сил человеческой природы. Но все же основное предназначение техники быть «средством воспроизводства материальной культуры, материальных условий жизни общества». Созидание и воспроизводство технической реальности, по крайней мере, на современном этапе и в обозримом будущем, «неотделимо от формирования мотиваций жизни, преобразующихся в определенных обстоятельствах в цели деятельности», а вне «человеческой деятельности техническая сфера может только разрушаться»3. Следовательно, исходя из проведенного выше анализа, можно утверждать, что роль техники в процессе взаи1 2

Хёсле В. Философия и экология. С. 63. Розин В.М. Техника и социальность // Вопросы философии. 2005. № 5.

С. 99. 3

Чешев В.В. Техническое знание. Томск, 2006. С. 86—88.

116

модействия с природой неоднозначна и до конца еще не осознана. И определяется ее место в процессе формирования коэволюционной стратегии не только ее общими, феноменологическими характеристиками, всеобщим распространением и проникновением практически во все без исключения сферы жизнедеятельности современной человеческой цивилизации, а исходя из понимания ее сути и той роли, не всегда позитивной, которую сам человек отвел ей. «Дело не в технике как таковой. Дело в общественной среде, сделавшей технику выражением своего собственного обезличения… Общество, пришедшее к обезличению человека, реализует названный «проект» соответствующими техническими средствами1. Но тогда возникает не менее сложная проблема. В условиях нарастающего кризиса во взаимоотношениях человека и природы необходимо не просто теоретически осмыслить роль техники в возникновении множества проблем, но и определить возможные пути использования достижения современной техники при решении коэволюционных задач. В этом плане, однако, наблюдается множество подходов, от восторженного ожидания по созданию (формированию) полностью искусственной среды, замены биосферы техносферой, где благодаря новейшим биотехническим достижениям будет возможно переконструирование человеческого организма, вплоть до клеточного уровня, до описания зловещих последствий вторжения современной науки и техники в естественные процессы, определяющие как состояние биосферы в целом, так и биосоциальную жизнь человека. Выводы многих исследователей в целом неутешительны. Итогом бурного развития современных технологий становится впервые возникшая «реальная опасность разрушения той биогенетической основы, которая является предпосылкой индивидуального бытия человека… речь идет об угрозе существованию человеческой телесности… которую начинает активно деформировать современный техногенный мир»2. В симбиозе с новыми технологиями человек уже в ближайшем будущем может превратиться в новый вид. На смену современному обществу 1 2

Там же. С. 21. Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2000. С. 32—33.

117

ожидают появление нанообщества — тип «биосоциотехнической системы, состоящий из... элементов и подсистем, свойств и отношений, созданных индивидами на основе нанотехнологий» В качестве системопорождающих элементов данной системы будут выступать сначала Homo Sapiens, а затем Nano Sapiens1. По мнению А.П. Назаретяна для человечества наилучшей тенденцией, из возможных альтернатив, будет переход в новую «постчеловеческую» фазу эволюции, с освобождением от сковывающих и обрекающих на вырождение биологических зависимостей2. Возможно, для эволюции как таковой этот процесс благо или, по крайней мере, нейтрален. Но в ожидании такого исхода эволюции человеческого рода возникают вопросы, на которые получить удовлетворительные ответы будет чрезвычайно сложно. Ведь в таком случае будет размываться «само понятие того, что значит быть человеком. Насколько можно изменить тело — химически, биологически, генетически или механически — чтобы оно перестало считаться «человеческим» и заслуживать человеческого отношения?»3. Вряд ли сегодня серьезные исследователи готовы дать однозначные ответы на этот вопрос. Но источником большинства проектов и прожектов является, в конечном счете, технологическое мировоззрение, в рамках которого, человек понимается как достаточно «произвольно конструируемое… существо, порождаемое не столько природой, сколько осуществлением человеческого замысла»4. Как следует из проведенного нами анализа различных подходов к пониманию техники, ее места и роли в процессе взаимодействия природы и общества, однозначно положительные или отрицательные оценки не могут дать нам истинного представления об этом феномене современной человеческой цивилиза1

Давыдов А.А. В преддверии нанообщества // Социологические исследования. 2007. № 3. С. 120—121. 2 Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М., 2001. С. 204. 3 Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. М., 2008. С. 531. 4 Юдин Б.Г. О человеке, его природе и будущем // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 26.

118

ции. В такой ситуации выяснение возможностей применения техники для реализации процесса коэволюции природы и общества является не менее сложной задачей. Но некоторые предварительные выводы можно сделать из имеющихся на сегодня результатов исследований как представителей конкретнонаучного знания, так и философов. Природа (биосфера), при всех проблемах, которые мы наблюдаем сегодня, не может быть заменена техносферой в принципе, поскольку между ними существует огромная разница. Природные системы способны к самоорганизации и саморазвитию за счет черпаемых из окружающей среды вещества и энергии. За счет внешних источников ресурсов энтропия живых систем уменьшается, а энтропия систем технических, напротив, растет1. Техника и культура трансцендентны по отношению к природе, поскольку они реализуют активное творческое отношение к окружающему миру, которое выражается «в построении новых способов и программ деятельности». Направленность на изменение и преобразование внешней среды в значительной степени определяются «не биологически заданными, а исторически выработанными социокультурными программами»2. То есть техника не столько способствует адаптации к среде, сколько адаптирует саму среду, преобразуя ее исходя из целей и ценностей имеющих своим источником не просто естественные, природные потребности, а возникшие в социокультурной среде, постоянно меняющиеся и даже искусственно навязываемые потребности. Техника в таком понимании стремится разрушить естественные тела природы «делая из них такое употребление, которое подсказывается чисто человеческими, практическими задачами и целями»3. Таким образом, влияние техники на процесс взаимодействия природы и общества, предстает при таком подходе как дестабилизирующий фактор, который выводит природные системы из состояния равно1 Петров К.М. Эволюция и коэволюция биосферы-ноосферы // Биология и культура. М., 2004. С. 345—348. 2 Швырев В.С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена человека» // Вопросы философии. 2001. № 2. С. 110. 3 Гаврюшин Н.К. Христианство и экология // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 58.

119

весия, разрушает естественные эволюционные механизмы развития биосферы. Альтернативный подход провозглашает технику венцом эволюции, закономерным порождением космической самоорганизации, ведущей к качественно новой ступени эволюции Вселенной. Причем логика таких рассуждений достаточно убедительная. Сторонники такого взгляда утверждают, что поскольку эволюция, понимаемая в самом широком смысле, демонстрирует постоянное возникновение, развитие и исчезновение самых разных форм жизни, логично предположить, что такая же участь ждет природу, какой мы ее знаем, общество и человека. Но если с точки зрения формальной логики тут нет противоречий, то по существу трудно согласиться с подобным результатом процесса эволюции и деятельности человека. Очевидно, что наши представления о закономерностях процессов происходящих не только в природе, но и в человеческом обществе не настолько полны, чтобы однозначно отвергать или выбирать какую-либо альтернативу дальнейшего развития, имея ввиду гарантированное достижение, если это в принципе возможно, именно тех целей, которые определяются всеобщими интересами человечества и породившей ее природы. Однако, представляется, что достижения современной техники, в самом широком смысле, позволяют сделать ряд шагов в направлении коэволюции природы и общества. На наш взгляд, один из необходимых шагов в этом направлении — возвращение технике (понимание ее) свойства «инструментальности». Техника должна восприниматься в первую очередь как «инструмент», то есть использоваться как средство, орудие, удовлетворяющее определенные человеческие потребности. Такой понимание не исключает использование других функций и свойств техники. Но оно позволяет вернуть последней именно ту роль, для которой она изначально создавалась. Это не означает отказ от современной техники и ее возможностей взять на себя отдельные функции по управлению процессами происходящими в социоприродной системе. Но ей нужно отвести именно то место, которое ей предназначено было ее творцом — служить человеку, а не ставить человека себе на службу, тем более подменять его как венец 120

эволюции, как это видится части современных исследователей. Наилучшим образом позитивный потенциал техники может реализоваться, и об этом свидетельствуют факты сегодняшнего дня, в процессе осуществления мониторинга изменений происходящих в процессе взаимодействия природы и общества, оценки полученных результатов и создания моделей возможных последствий деятельности человека на основе достижений современных информационных технологий. Использование возможностей современной техники в процессе моделирования позволит дать предварительное объяснение и предсказание возможных вариантов поведения природных систем в условиях, когда теоретический уровень исследований результатов социоприродного развития еще недостаточен. С учетом того, что определенный разрыв между практическим воздействием на природу и теоретическим осмыслением последствий такого воздействия будет сохраняться в обозримом будущем, роль моделирования на основе постоянно развивающихся информационных технологий будет возрастать. Таким образом, можно будет вырабатывать разные варианты поведения человека, позволяющие реализовать коэволюционную стратегию с наименьшим ущербом для естественной среды. При этом именно за человеком должно оставаться право окончательного выбора возможного варианта действия, что не исключает естественно и ошибок. Но как уже подчеркивалось, не техника виновата в возникновении проблем. Техническая деятельность по сути своей есть деятельность по материализации идеальных проектов с целью удовлетворения человеческих потребностей, и результаты ее во многом определяются структурой потребностей, целями и ценностями людей и особенностями самих идеальных проектов вырабатываемых и реализуемых в конкретном обществе. Именно идеальные проекты являются тем ключевым пунктом, можно сказать точкой бифуркации, где вырабатываются модели понимания, а затем и действия в определенном направлении. Рассмотрению роли таких моделей и будет посвящен следующий раздел исследования. 121

2.3. Познавательные модели и модели поведения человека В последние десятилетия в научной и философской литературе все чаще приходят к выводу, что множественные формы технологического подавления биосферы Земли оказывается возможным объяснить с единой точки зрения, в предположении ограниченной правомочности самого научно-аналитического метода в познании, лежащего в основании современного развития. «Произвольно выделяя в явлении частное и ограниченное главное и пренебрегая бесконечным невыявленным второстепенным, научно-аналитический метод при переходе к синтезу обнаруживает неустранимую неадекватность явлению, нарастающую по мере углубления научного знания. Исторически неполнота научной модели оказывается до времени скрыта под опытным подтверждением гипотезы»1. Действительно, как это было показано в первой главе нашего исследования, эволюция представлений о взаимодействии природы и общества сопровождалась созданием, стихийным или сознательным образом, моделей, в которых идеально отражались реальные связи и взаимозависимости существующие в мире. Следовательно, решение проблем возникающих в процессе коэволюции природы и общества (человека), возможно только при наличии определенной познавательной модели. Подробный анализ роли познавательных моделей в коэволюции предпринятый отечественными философами2, позволил сделать вывод о том «что сложное взаимодействие двух эволютивных рядов — эволюции природы и эволюции культуры является истоком и тайной тех познавательных моделей, которые порождены внутри человеческой культуры, экстраполируются на природу и становятся «порождающими моделями», т. е. моделями, формирующими во многом взаимодействие человека с природой»3. Необходимо отме1 Жутиков М.А. Научная картина мира как фактор его разрушения (взгляд на науку с точки зрения угнетенной природы) // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 144. 2 Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. С. 245—318. 3 Там же. С. 245.

122

тить, что такого рода модели на разных этапах эволюции человеческой культуры имели свои специфические особенности, отражающие уровень развитости как конкретного сообщества, так и «инструментов» познавательной деятельности в сочетании с технологическими возможностями реализации принятой модели. Хотя основное внимание в исследовании мы уделим современному положению дел, следует указать на ряд причин, которые обусловили ту важную роль, которую обрели познавательные модели в процессе своего развития и усложнения. Как отмечает С.С. Гусев1, еще до оформления собственно естественнонаучных традиций и программ постепенное расслоение материального и духовного видов производства способствовало тому, что процесс предметного воздействия на мир, с одной стороны, и создание идеальных моделей такого воздействия, с другой — породили особые типы деятельности, характеризующиеся специфическими задачами, целями, законами, средствами. Деятельность, связанная с производством знаний и их использованием для дальнейшего получения новой информации об интересующих человека областях действительности привела к возникновению науки. Главная цель последней — создание особых идеальных объектов, играющих роль теоретических эквивалентов тех эмпирических феноменов, с которыми люди имеют дело в реальности. Из этого возникала проблема организованности получаемых знаний, обоснования их истинности, проверки соответствия теоретических моделей тем деятельностно-практическим ситуациям, которые человек порождает собственной активностью. Поэтому особое значение приобретал идеал знания, как максимально упорядоченной структуры, все элементы которой внутренне согласованы между собой. Такая установка неявно порождала убеждение людей в их способности навязывать природе свою волю, поскольку организованность идеальных объектов оказывалась всегда выше природных феноменов. Как известно, в реальном мире отсутствуют геометрические точки, 1

Гусев С.С. Технология и культура // Экология, человек, культура. Ч. 2. Социокультурные аспекты развития науки. Владивосток. 1989. С. 14—16.

123

прямые линии и прочие конструкты, которыми оперирует научная теория. Но постепенно описания мира, построенные с помощью идеальных элементов, стали отождествляться с самой реальностью. Свобода перекомбинации модельных систем стала восприниматься в качестве гаранта абсолютного могущества человека в процессе социоприродного взаимодействия. Формированию такой установки во многом способствовало массовое успешное внедрение методов и результатов науки в инженернотехническую деятельность. Возникшие в результате этого процесса технические теории, в силу своей непосредственной связи с практическим взаимодействием человека и мира, окончательно закрепили чисто формальное, «автоматизированное» использование содержательных знаний. Именно в технических теориях наиболее явно обнаруживается тот стиль мышления, который можно назвать «технологическим» и суть которого заключается в расчленении используемого материала на конструктивные детали (в идеале унифицированные, серийные) и создание из них любых искусственных систем, в которых возникает потребность. Поскольку потребности постоянно меняются, переорганизация модельных описаний в соответствии с установками конкретноисторического типа культуры, в свою очередь, приводила к отождествлению норм культуры с нормами технологии, определявшей на данном этапе систему общественного производства. Умение человека действовать определенным образом нередко стало трактоваться как необходимость действовать именно так. Именно подобная установка обусловила возникновение многих проблем во взаимодействии природы и общества. По мнению С.С. Гусева превалирование ориентации на решение «чисто технической» задачи над осмыслением их общекультурной значимости — тенденция весьма опасная1. Но необходимо обратить внимание на то обстоятельство, что помимо собственно научных моделей познания, на протяжении всей истории человеческой цивилизации можно обнаружить постоянно возникающие, эволюционирующие и сменяющие друг друга модели познания (не обязательно рациональные 1

Гусев С.С. Технология и культура. С. 16.

124

в своей основе) и установки инонаучного, вненаучного характера. Причем на определенной ступени социокультурного развития каждая из подобных моделей существенным образом влияла на характер взаимоотношений человека с природой как в позитивном, так и негативном планах. Этим проблемам посвящено достаточно большое количество исследований, поэтому мы не будем специально анализировать их. Но на одной из таких моделей, необходимо остановиться и подробно исследовать ее противоречивую роль во взаимоотношениях человека с природой. Речь идет о религиозном восприятии природы и религиозных корнях проблем, с которыми человечество сталкивается в процессе социоприродного взаимодействия. Острота современных экологических проблем, которые приобрели в конце второго тысячелетия глобальный характер, заставляет ученых, философов и представителей различных религий сосредоточиться на выявлении истоков нарастающего кризиса во взаимоотношениях общества и природы. Актуальность поиска истоков современной экологической ситуации вызвана также тем, что на протяжении нескольких последних десятилетий выдвинуто множество альтернативных концепций, обосновывающих различные причины возникновения и развития многообразных проблем в социоприродном взаимодействии. В этой связи представляется целесообразным проанализировать подходы, которые указывают в качестве одной из важнейших причин экологического кризиса христианскую традицию отношения к природе, особенно в ее активистской (западной) интерпретации. Одной из задач дальнейшего исследования является выявление связи между современными концепциями и некоторыми подходами, представленными в классической философии. Наиболее четко на религиозные истоки современных социально-экологических проблем указывается в вызвавшей множество откликов работе Л. Уайт «Исторические корни нашего экологического кризиса»1. В ней обосновывается идея о том, что экологические отношения человека обусловлены его верова1

Уайт Л., мл. Исторические корни нашего экологического // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. С. 188—202.

125

ниями относительно своей природы и судьбы, то есть религией. Автор полагает, что христианство, в своей западной форме, — наиболее антропоцентрическая из всех мировых религий. Исторические корни современного экологического кризиса связаны с доктриной о сотворении мира. До возникновения монотеистической религии, в период языческих верований каждое дерево, каждый ручей и другие явления природы имеют своего духазащитника. Прежде чем срубить дерево или перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости. Разрушив языческий анимизм, христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу в духе безразличия к самочувствию естественных объектов. Духи, жившие в самих естественных объектах и ранее защищавшие природу, были устранены. Была утверждена действенная монополия человека над духовностью в нашем мире, а старые запреты на эксплуатацию природы были разрушены. Основные пункты современной критики в адрес монотеистической религиозной традиции сводятся к следующим: природа представляет творение божественного создателя — демиурга; человек создан по образу и подобию Божьему и поэтому обособлен от остальной природы; Бог предоставил человеку управление природным миром; вся метафизическая структура христианской картины мира политизирована и иерархична: Бог — над человеком, человек — над природой, что результируется в онтологической пирамиде власти и в распространении моральных норм исключительно сверху вниз. Утверждается, что верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее в ее активистской западной интерпретации, лежат в основе современной науки и техники. В Средние века религиозное исследование природы осуществлялось в целях лучшего понимания Бога и было известно как натуральная теология. Как полагает Л. Уайт, начиная с XIII в. натуральная теология начинает отказываться от расшифровки смыслов природных символов, данных Богом для общения с человеком и предпринимает попытки понять премудрость Божию путем выявления того как устроено и как действует его творение. В качестве подтверждения этой идеи приводится деятельность многих ученых, вклю126

чая Ньютона и Лейбница, для которых гипотеза о Боге вовсе не была ненужной. Отсюда делается вывод, что догмат о творении сформировал настолько действенную веру, что она смогла дать сильный внутренний импульс развитию наук. Экспансию науки и техники невозможно понять, если оставить без внимания специфику отношения к природе, глубоко укорененного в христианской догматике. Тот факт, что многие вовсе не считают это отношение христианским, не имеет значения. В нашем обществе не была принята никакая другая система основополагающих ценностей, чтобы заменить ею прежние христианские ценности. Следовательно, утверждает Л. Уайт, мы и дальше будем идти по пути углубления экологического кризиса, пока не отвергнем христианскую догму, согласно которой у природы нет никакого другого предназначения, кроме как служить человеку. Величайший революционер духа в западной истории св. Франциск выдвинул альтернативный христианский взгляд на природу и на место человека в ней, попытавшись заменить идею безграничного господства человека над тварью другой, а именно идеей равенства всех тварей, включая и человека. По мнению Л. Уайт он потерпел неудачу. Современная наука и техника столь пропитаны ортодоксальным высокомерием в отношении к природе, что не следует ждать разрешения экологического кризиса только от них одних. Корни наших бед столь основательно религиозны, так что и средство избавления тоже должно стать религиозным по своей сути, как бы мы его ни называли1. Для любого непредвзятого читателя очевидно существенное сходство этой позиции с формулировками Л. Фейербаха. Однако, в отличие от немецкого философа, который доказывал, что религия обрекает человека на пассивность и бездеятельность, поскольку верующий своим действием рискует опровергнуть религиозную теорию предопределения и тем самым изменить то, что Бог и так сотворил хорошо и мудро, современные критики оценивают ситуацию иначе. В проекте философии будущего Л. Фейербах уделил огромное внимание взаи1

Уайт Л., мл. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

127

мосвязи природы и человека. «Новая философия — писал он — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии»1. Значение природы в жизни человека, отмечал Фейербах, исключительно велико. Природа есть причина, основа, источник существования человека. Природе человек обязан своим происхождением и своим существованием. Человек часть природы и может существовать только в природе и благодаря природе. Это значение природы для человека и было причиной того, что она стала первым предметом религии, первым богом человека. Старейшая религия людей — это религия, обожествляющая природу, «естественная» религия, язычество. Для первобытного человека только природа была предметом религиозного поклонения. Первобытная религия выражает ощущение человеком своего единства с природой, своей зависимости от природы. Человек, поскольку он существует всегда в определенных условиях, находится в зависимости не от природы вообще, а от определенной природы, от природы его страны, его родины. Первобытный человек, поэтому, делает объектом своей религии окружающую его конкретную природу. Первобытные люди почитают в своей религии те естественные условия и явления, от которых зависит их жизнь. В числе богов первобытных и древних народов находятся не только могущественные силы природы, но и многие представители животного мира. Причина культа животных, по мнению Фейербаха, та же самая, что и причина почитания физической природы, — чувство зависимости. Дело в том, что животные имеют большое значение в жизни примитивных народов, в особенности народов, занимающихся скотоводством и охотой. Первобытный человек любит и почитает животных, приносящих ему пользу. Охотник ценит и делает объектом религиозного культа животных, пригодных для охоты, земледелец — животных, нужных для земледелия. Фактически каждый из них — охотник или земледелец — обожествляет тем самым свою хозяйственную, экономическую практику. 1

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 Т. М., 1955. Т. 1. С. 202.

128

По Фейербаху, не только животные, но и природа в целом становится объектом религиозного почитания лишь тогда, когда она приобретает для человека культурное значение. Солнце лишь там, отмечает он, является предметом культа, где оно почитается не ради одного только его очаровывающего блеска, но служит важнейшим условием агрикультуры как основы человеческой жизни. «Лишь там, — доказывает Фейербах, — где культурно-исторический элемент в предмете вступает в поле зрения человека, лишь там и религия... составляет характерный исторический момент»1. Человек обожествляет природу лишь постольку, поскольку он переносит на нее свои собственные свойства и очеловечивает ее. Религия изображает не действительное солнце, а бога солнца, не действительное небо, а бога небес, она изображает лишь то, что фантазия привносит от себя в чувственный предмет, что реально не существует. Христианство — эта наиболее законченная форма «духовной» религии — носит еще более осложненный, запутанный, мистический характер. Несмотря на это, христианский бог в той же мере происходит из недр человека, как и языческий бог. Верный своему антропологическому принципу, мыслитель доказывает, что различие между христианином и язычником коренится в различии их желаний и потребностей. Потребности и желания язычника «ограничены». Эти «ограниченные» потребности создали для него ограниченных политеистических богов. Христианину наоборот, присущи «неограниченные» потребности и желания, которые породили неограниченного, единого бога. Христианское учение о творении имеет в своем основании, согласно утверждениям немецкого философа, принцип эгоизма. Учение о творении возникает только тогда, когда человек смотрит на природу как на практическое средство удовлетворения своей воли и потребностей2. Л. Фейербах выступает против утилитаристского взгляда на природу, видя в нем суть практического отношения. Эгоизм, по его мнению, есть по существу монотеизм, поскольку сосредоточивает, имеет целью человека только самого себя и тем самым ограничивает его теоретически. Наука, как и искус1 2

Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Там же. Т. 2. С. 542. Фейербах Л. Сущность христианства // Там же. Т. 2. С. 143.

129

ство, возникает только из политеизма, ибо политеизм есть откровенное, прямодушное понимание всего прекрасного и доброго, понимание мира, вселенной. Практическое отношение запятнано эгоизмом. Эгоист страдает если не может удовлетворить своих желаний и потребностей. Чтобы избавиться от этого страдания и освободиться от границ действительности, он признает истинным, высшим существом существо, создающее вещи одним словом «хочу». Теоретическим выражением этого эгоистического подхода является взгляд на природу как на нечто сотворенное, как на продукт веления. Отсюда вытекает волюнтаристское отношение человека к природе присущее в первую очередь последователям западной христианской традиции в ее активистской интерпретации. Если указанный способ анализа отношения человека к природе условно обозначить как линию Л. Фейербаха, то ее продолжение в различных интерпретациях можно обнаружить в работах многих современных исследователей. Причем, по незнанию или сознательно, но Л. Фейербах, как один из первых и острых критиков активистской западной христианской традиции, вообще нигде не упоминается, хотя многие формулировки совпадают не только по сути, но и почти дословно. Несмотря на это, его тезис об ответственности западной монотеистической религиозной традиции за потребительское отношение к природе, получил продолжение в целом ряде направлений современных социально — экологических исследований. Оппоненты такого подхода, в лице Б. Калликотта и других авторов, считают, что намереваясь преодолеть экологический кризис, мы должны: во-первых, экологически пересмотреть сами метафизические основания нашего мышления и, во-вторых, распространить этическую теорию как на все живые существа, так и на природу в целом. То есть речь идет о формировании новой экологической этики. Проблемы, в совокупности своей составившие так называемый «экологический кризис», оказываются столь всеобъемлющими, серьезными, сложными и не поддающимися контролю, что они неминуемо вынуждают философию не просто применять старые этические теории, но коренным образом перестраивать мораль (и питавшую ее метафизику). Иными словами, экологическая этика начинается с той 130

предпосылки, что традиционная метафизика и обусловленная ею мораль — это скорее источники современных экологических проблем, но никак не средства для их разрешения. Эта наука должна быть более критически ориентирована, нежели другие исторически обусловленные и сконцентрированные на отдельных предметах виды прикладной этики. Нынешняя экологическая ситуация нуждается не столько в практическом экспериментировании, сколько в радикальном пересмотре западных моральных и метафизических парадигм1. Новая дисциплина — будь то в философии или же в других науках — неизменно вызывает множество различных и противоречивых мнений по поводу как обоснованности ее выделения, так и определения предмета. Первая проблема разрешилась сама собой: по мере углубления разработок в области экологической этики все шире становится круг ученых, посвятивших себя этой проблеме. Что же касается вопроса о сущности предмета — что же такое экологическая этика? — то он оказался более сложным. Экологическая этика может быть понята как один из видов прикладной философии. В этом случае она означает применение хорошо изученных и общепризнанных философских категорий к проблемам окружающей среды. С другой стороны, ее можно интерпретировать и в качестве научного поиска альтернатив моральным и даже метафизическим принципам — поиска, подталкиваемого остротой и неотложностью упомянутых проблем. Надо сказать, что проблемы, поднятые еще в прошлом столетии, не престают волновать исследователей и сегодня. В условиях, когда экологическая проблематика обсуждается на самых разных уровнях и в разных аудиториях, важно не просто перечисление самих этих проблем и их источников, но и поиск таких оснований (социальных, культурных, экономических, моральных, научных и др.), которые позволят найти пути их разрешения. Причем угроза глобальной экологической катастрофы, по мнению ряда исследователей, в том числе христианских теологов, должна стать не причиной нашего отказа от религиозных 1 Калликот Б. Азиатская традиция и перспективы экологической этики: пропедевтика // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. С. 188—202.

131

традиций, а главным стимулом их обновления1. Особое внимание обращается на то, что экологические проблемы носят, по существу, антропологический характер, будучи порождены человеком, а не природой. Поэтому ответы на многие вопросы, поставленные экологическим кризисом, содержатся в человеке, а не в сферах экономики, биологии, технологии или политики. При этом, необходимо учесть, что пространство цивилизации, которое созидается человеком через его возвышение над природой, одновременно является процессом, в котором «человек относится не только к другому по сути или к природе, но к другим по существованию, — к себе и к людям»2. В то же время, огромная роль и значение религиозных догматов в жизни общества не позволяют предположить, что они не повлияли на формирование того типа общественного сознания, которое видит в природе только объект, на который направлена активность человека. Но, по-видимому, не только они вели к утверждению идеологии господства и потребительства по отношению человека к природе3. Для исправления сложившейся ситуации необходимо вновь оживить метафизическое понимание и знание природы и вернуть ей ее «священное качество». Только при таком подходе становится возможным преодоление ситуации, при которой природа превратилась просто в «вещь» лишенную значения. В то же время, многие исследователи обращают внимание на то, что идея кризиса есть пересечение и наложение двух различных ситуаций: одной, связанной с последствиями техногенных и антропогенных воздействий на окружающую среду, и другой, связанной с дефицитом понятий, представлений и схем описания экологических последствий, проектов и программ трансформации систем деятельности и экологизации общественной жизни4. Исходя из такого подхода правомерно утверждать, что 1 Хот Джон Ф. Христианство и проблемы экологии // Гуманитарный экологический журнал. 2001. Т. 3. Вып. 2. С. 79—89. 2 Бурлака Д.К. Метафизика культуры. СПб.: Изд-во РХГА, 2009. С. 62. 3 Лисеев И. К. Экологическая этика в условиях новой экологической культуры // Философия и этика: сборник научных трудов. М.: Альфа — М., 2009. С. 730. 4 Щедровицкий П. Г. Деятельностно — природная система // Человек и природа. 1987. № 12. С. 12 — 63.

132

кризис во взаимоотношениях природы и общества существует не только и не столько в природе, сколько в головах людей, а точнее — в привычных способах мышления и деятельности. Именно в этом плане оказываются востребованными новые подходы к осмыслению проблем взаимодействия природы и общества. Но учитывая, что формы и способы взаимодействия человека с природой зависят от определенной модели понимания мира (картины мира) и своего места в нем, проследим в самом общем виде эволюцию самих познавательных моделей, оказавших влияние на эти процессы. Мы уже исследовали в первой главе основные этапы эволюции представлений о социоприродном взаимодействии, поэтому основное внимание уделим анализу становления и смены научных картин мира и типов научной рациональности, поскольку именно они во многом определяют в последние три столетия характер отношений человека с природой. В.С. Стёпин выделяет ряд этапов в истории науки, которые представлены им как глобальные революции и смена типов научной рациональности1. Первый период, ознаменовавший собой становление классического естествознания в XVII—XVIII вв., характеризуется тем, что в качестве эпистемологической составляющей этой системы знания выступали представления о познании как наблюдении и экспериментировании с объектами природы, которые раскрывают тайны своего бытия познающему разуму. Причем сам разум наделялся статусом суверенности. Эта система эпистемологических идей соединялась с особыми представлениями об исследуемых природных объектах. Они рассматривались преимущественно в качестве малых систем (механических устройств) и соответственно этому применялась «категориальная сетка», определяющая познание, понимание и преобразование природы. Эта категориальная матрица обеспечивала успех механики и предопределяла редукцию к ее представлениям всех других областей исследования, в первую очередь естественнонаучного2. 1 Стёпин В.С. Философская антропология и философия науки. М., Высшая школа, 1992. С. 177—189. 2 См. обзор различных подходов: Беляев В.А. К реконструкции новоевропейской рациональности. Проекты покорения человека против проекта покорения природы. М., 2010; Геллнер Э. Разум и культура. Историческая роль рациональности и рационализма. М., 2003.

133

В конце XVIII — первой половине XIX столетия происходит переход к дисциплинарно организованной науке, в результате чего механическая картина мира утрачивает статус общенаучной. В биологии, химии и других областях знания формируются специфические картины реальности (природы), нередуцируемые к механической. Например, в биологии и геологии возникают идеалы эволюционного объяснения, в то время как физическая картина мира абстрагировалась от идеи развития, хотя и в ней постепенно начинают размываться доминировавшие нормы механического объяснения. В связи с утратой прежней целостности научной картины мира востребованной становится идея синтеза знаний, предлагаются различные модели классификации наук и методов научного познания природы. Бурное развитие научного знания, возрастание потребностей общества в новых способах поучения объективного знания и преобразования на этой основе окружающего мира привели к формированию неклассической науки в период с конца XIX до середины XX столетия. Для нее характерен отказ от прямолинейного онтологизма и понимание относительности теорий и картин природы, выработанных на различных этапах развития науки. Новая система познавательных идеалов и норм обеспечила значительное расширение поля исследуемых объектов, открыла пути изучения сложных саморегулирующихся систем. Именно включение таких объектов в процесс научного исследования вызвало серьезные изменения в картинах реальности в разных областях знания. Процессы интеграции этих картин и развитие общенаучной картины мира стали осуществляться на базе представлений о природе как сложной динамической системе. Этому способствовали открытия специфики законов микро-, макро- и мегамира в физике и космологии, результаты исследований механизмов наследственности в тесной связи с изучением надорганизменных уровней организации жизни, обнаружение кибернетикой общих законов управления и обратной связи. При этом картины мира, вырабатываемые в отдельных науках, начинают включаться в процесс формирования общенаучной картины мира. Последняя, в свою очередь, начинает рассматриваться не как точный и окончательный портрет природы, а 134

как постоянно уточняемая и развивающаяся система относительных знаний о мире. Идеи исторической изменчивости научного знания и типов научной рациональности, относительности вырабатываемых в науке онтологических принципов привели к формированию новых представлений об активности человека как субъекта познания. Возникает понимание того обстоятельства, что ответы природы на наши вопросы определяются не только устройством самой природы, но и способами нашей постановки вопросов, которые зависят от средств и методов познавательной деятельности. Формирование нового, постнеклассического этапа развития науки началось в последние десятилетия двадцатого века и характеризуется выдвижением на первый план междисциплинарных и проблемно-ориентированных форм исследовательской деятельности. Сегодня научное познание тесно связано как с производственно-экономической сферой, обеспечивая ее новыми техническими устройствами и технологиями, так и с духовно-культурной, обусловливая формирование новых видов мировоззрения людей и осознание ими возможных целей, стоящих перед современным обществом. Все это определяет, по мнению С.С. Гусева, целый ряд особенностей, отличающих современный этап развития науки от предшествующих. Прежде всего, следует отметить постоянно возрастающую значимость теоретического уровня познания. Если классическая и неклассическая науки базировались преимущественно на эмпирическом исследовании, при котором ученый прямо или опосредованно (используя приборные средства) вступал в контакт с определенным фрагментом действительности, то сегодня наиболее фундаментальные и наиболее значимые результаты получают теоретики. И многие современные естествоиспытатели отмечают гипотетичность объектов, с которыми связан их профессиональных интерес. Часто, описывая изучаемые ими объекты, исследователи не могут быть уверены в их реальном существовании, поскольку представления об окружающей действительности весьма существенно определяются методами и средствами, используемыми в той или иной научной дисципли135

не, в том числе и типом специализированного языка, с помощью которого конструируются соответствующие модели мира. Еще одна важная особенность современного этапа познания обусловлена растущим пониманием невозможности построить универсальную и однородную картину действительности. На сегодняшний день стало ясно, что общая система научных знаний представляет собой множество фрагментов, описывающих различные области реальности, не всегда достаточно ясно связываемые между собой. Не случайно, принцип дополнительности Н. Бора не только становится важным регулятором чисто физического познания, но и воспринимается учеными в качестве общенаучного. В языке ученых все чаще встречается термин «мозаичный объект», что указывает на неустранимые пока пробелы в создаваемых описаниях мира. Физики, биологи, географы и метеорологи строят свои специализированные картины действительности, которые во многих деталях оказываются несовместимыми друг с другом. Поэтому в современной философии науки все больше утверждается взгляд на производимые исследователями знания, как на независимые друг от друга отображения действительности, характер которых определяется особенностями средств и методов, используемых представителями различных школ и направлений (так называемые «возможные миры»). Во многом отмеченные особенности обусловлены тем, что система теоретических знаний довольно часто не может быть проверена и обоснована на эмпирическом уровне, как это происходило прежде. Многие важные идеи, на которых основаны фундаментальные концепции физиков, астрономов и т.д. не связаны непосредственно с какими-то результатами наблюдения или экспериментов, а порождены развитием собственно теоретического знания. Еще одна важная особенность современной науки — ее растущая гуманитаризация. Сегодня отчетливо ясно, что научное знание производится и используется людьми с целью повышения эффективности их жизнедеятельности. А потому оказывается необходимым учитывать цели и мотивы человеческих действий, влияющих на способ организации и направленность исследований. При этом возникает одно из важных внутренних 136

противоречий, влияющих на общественное отношение к науке. Фундаментальные теоретические концепции (микрофизики, астрофизики) создают картину мира, в которой не находится места человеку. Попыткой преодоления этого противоречия явилось введение в систему научных исследований так называемого «антропного принципа». В соответствии с ним лишь те модели мира могут признаваться в науке значимыми, которые содержат в себе характеристики, учитывающие существование в структуре Вселенной человека1. Другой особенностью постнеклассической науки является появление множества бурно развивающихся направлений междисциплинарных исследований, среди которых особое место заняла теория сложных самоорганизующихся систем. Результаты исследований в области нелинейного моделирования сложных открытых систем привели к рождению нового мощного междисциплинарного научного направления2. Концептуальные модели, ориентированные на изучение единых механизмов самоорганизации были названы в Германии синергетикой (Г. Хакен), в Бельгии — неравновесной термодинамикой и теорией диссипативных структур (И. Пригожин), в Чили — теорией аутопоэзиса (У. Р. Матурана), в США — теорией динамического хаоса (М. Фейгенбаум), в России — нелинейной динамикой (С. П. Курдюмов). Но наибольшую популярность приобрел первый из указанных терминов. Синергетика (от греч. син — «совместное» и эргос — «действие») — междисциплинарное направление научных исследований, задачей которого является изучение процессов самоорганизации и возникновения, поддержания, устойчивости и распада структур самой различной природы. Сам Г. Хакен вкладывал в понятие синергетики два смысла. Во-первых, это теория возникновения новых свойств у целого, состоящего из взаимодействующих объектов. Во-вторых — подход, ориен1 Философия и академическая наука. Вып. 5. СПб Академический ун-т. СПб., 2009. С. 257—260. 2 См.: Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Синергетическое мировидение. М., КомКнига/URSS, 2005; Князева Е. Н., Курдюмов С.П. Синергетика: Нелинейность времени и ландшафты коэволюции. М., КомКнига/URSS, 2007.

137

тированный на междисциплинарные исследования на стыке естественных и социальных наук1. Несмотря на ряд очевидных различий в походах разных школ, можно утверждать, что в целом они ориентируются на идею глобального (универсального) эволюционизма, о которой говорилось выше. Так, российские исследователи С.П. Курдюмов и Е.Н. Князева особо подчеркивают, что человек является звеном универсального и глобального эволюционного процесса, причем он активен и интерактивен в развертывающихся сетях коэволюционирующих систем, иерархических структурах их организации. Он — не наблюдатель, а соучастник коэволюционного процесса. Напоминая слова Блеза Паскаля, что «человек связан в этом мире со всем, что доступно его сознанию, что… ему все сопричастно», исследователи отмечают, что коэволюция — не просто процесс подгонки частей друг к другу при образовании сложного целого, их резонансного взаимного расположения и синхронизации темпов развития, но инактивированное познание человеком мира, топологически и темпорально правильное встраивание и вдействование его в среду, искусство мягкого нелинейного и резонансного управления. «Это — обнаружение универсального сродства всего со всем и таинственной связи между прошлым, настоящим и будущим»2. Синергетика видит мир не совокупностью отдельных частей, а системой нелинейных процессов, а эволюционный процесс представляется как самоорганизация нелинейной среды. Если раньше выход системы из равновесия казался путем к деградации, то с точки зрения синергетической парадигмы он представляется как переход к новому этапу развития, необходимым этапом прогресса. Неустойчивость системы рассматривается как источник развития. Другой особенностью синергетиче1

См.: Хакен Г. Тайны природы. Синергетика: учение о взаимодействии. М.; Ижевск, 2003; Хакен Г. Синергетика как мост между естественными и социальными науками // Синергетическая парадигма. Человек и общество в условиях нестабильности. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 106—123. 2 Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Коэволюция сложных социальных структур : баланс доли самоорганизации и доли самоуправления // Будущее России в зеркале синергетики / Под ред. Г.Г. Малинецкого. М., КомКнига, 2006. С. 192.

138

ского мировидения является его нахождение в русле холистического вектора современной науки исходящего из установки «нельзя изучать части, не зная целого». Безусловно, этот принцип является одним из базовых при рассмотрении коэволюции природы и общества. Отметим еще раз то обстоятельство, что синергетика как междисциплинарный научный подход, находящийся на «пересечении трех сфер — предметного знания, математического или компьютерного моделирования и философформирует новое синергетическое ской рефлексии»1 мировоззрение (картину мира). Отличительными чертами последней являются признание неустойчивости принципом развития сложных систем и конструктивной роли хаоса (беспорядка, нарушения и выведения из равновесия системы), который является движущей силой эволюции. На первый взгляд такой подход может быть понят как оправдание кризисов в природе и обществе, в социоприродном взаимодействии. Но речь идет не просто об эмоциональной оценке, а о выявлении и понимании присущих самой эволюции характеристик, которые невозможно игнорировать. Результатом этого является вывод, что сложноорганизованным системам нельзя навязывать пути их развития, нужно способствовать их собственным тенденциям, имея ввиду, что для сложных систем существует несколько возможных путей развития, а выбор альтернативы осуществляется в моменты неустойчивости (в точках бифуркации) малыми внешними возмущениями, флуктуациями. Развитие, в конечном счете, совершается через случайность выбора в момент бифуркации2. Таким образом, исходя из предложенной парадигмы, можно сделать вывод, что претензии человека (общества) на управление природой не имеют под собой реальных оснований. Речь может идти только о взаимодействии природы и общества, основанном на принципах коэволюции, предполагающей сопряженность биологической и социальной эволюции. В определенном смысле альтернативой такому подходу предстает модное в последние два десятилетия направление ис1 Малинецкий Г.Г. Самоорганизация, управление и будущее России // Будущее России в зеркале синергетики. С. 26. 2 Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопросы философии. 1992. № 11. С. 4—13.

139

следований в области устойчивого развития и вытекающие из нее модели представлении о путях социоприродного взаимодействия. В связи с тем, что проблемам устойчивого развития посвящено огромное количество работ в разных предметных областях научного знания, в том числе и в общественных науках, представляется целесообразным остановиться только на некоторых принципиальных моментах и проблемах, выявленных в процессе попыток ее реализации. Достаточно подробный анализ итогов теоретического осмысления проблемы устойчивого развития и состояния практической реализации программ разработанных на этой основе позволил сделать ряд выводов, которые не внушают оптимизма1. Авторы утверждают, что позиция представленная ими имеет то преимущество, что позволяет рассматривать человечество как системный элемент биосферы, законы и ограничения которой оно не вправе переступать без катастрофических для себя последствий. Опираясь на разработанную российскими учеными теорию биотической регуляции окружающей среды2 — поддержания приемлемых для жизни на Земле параметров средствами самой жизни, — критически оценивается техногенная концепция ноосферы. Природа, утверждают они, в миллионы раз совершеннее любых человеческих технологий, и единственный способ отвести грозящую катастрофу — ослабить антропогенный пресс, от которого страдает на Земле все живое, и освободить «законно» принадлежащее природе место. Именно в этом, в постепенном возрождении хотя бы части разрушенных естественных экосистем, и состоит, по мнению авторов, стратегический нерв того, что принято называть устойчивым развитием. Но итог проведенного исследования оказался неутешительным. Подробно проанализировав эволюцию представлений об устойчивом развитии и реализацию концептуальных положений на практике, авторы пришли к выводу, что человечество не готово к переменам. Фактически реальным достижением по1 Данилов-Данильян В.И., Лосев К.С., Рейф И.Е. Перед главным вызовом цивилизации. Взгляд из России. М.: ИНФРА-М, 2005. 2 См.: Горшков В.Г. Физические и биологические основы устойчивости жизни. М.: ВИНИТИ. 1995.

140

следних двух десятилетий признается введение в широкий оборот термина устойчивое развитие, не вполне удачного перевода на русский язык понятия sustainable development, как альтернативы прежнему, природоразрушительному курсу современной цивилизации. Приведя определение устойчивого развития, под которым понимается такое «развитие, которое удовлетворяет потребности настоящего времени, но не ставит под угрозу способность будущих поколений удовлетворять свои собственные потребности» и в то же время оно «ни в коем случае не может ставить под угрозу природные системы от которых зависит жизнь на Земле: атмосферу, водные ресурсы, почву и живые организмы»1, авторы утверждают, что в этом определении дается не столько формулировка самого понятия, сколько характеризуются его цели. Что касается некоторых итогов реализации стратегии устойчивого развития, то признается, что идеи устойчивости фактически никак не повлияли на смену траектории развития цивилизации. К этому можно добавить, что реальность демонстрирует прямо противоположную тенденцию, результатом чего является нарастание и учащение проявлений кризиса во взаимодействии общества и природы. На наш взгляд помимо проблем научного характера, сама попытка разработки концепции устойчивого развития представляется большинству тех, кому она предназначена, как продолжение, в новом усовершенствованном варианте, стратегии дальнейшего роста, в первую очередь количественного, мощи человека в процессе воздействия на природу, которая должна предоставить ресурсы для устойчивого развития общества. Как следует из принятых большинством стран мира программ устойчивого развития, собственно интересы природной основы такого развития учитываются по остаточному принципу, после реализации планов по росту социально-экономических показателей. Это свидетельствует, помимо всего прочего, об отсутствии, по крайней мере на настоящем отрезке человеческой истории, реальных оснований для реализации глобальной стратегии

1

Наше общее будущее. М.: Прогресс. 1989. С. 51.

141

устойчивого развития в том виде как она представлена в тех моделях, которые предложены сегодня. Но самое интересное в выводах указанных исследователей заключается в том, что они признают, что вся деятельность человека с момента овладения им огнем и до сегодняшнего дня означала всегда для биосферы одно — возмущение. Оснований для такого вывода действительно много. И ничто в сегодняшней реальности не указывает на возможность избежать в обозримом будущем этого возмущающего влияния общества на природу. Но тогда очевидно, почему в большинстве случаев интерпретация устойчивого развития приняла такой характер, который не предполагает кардинального изменения этого вектора поведения человека на практике, хотя умозрительных призывов к такому повороту избыточно во всех проектах такого рода. Пониманию причин такого положения могут помочь результаты исследований С.С. Гусева1, по мнению которого увеличение масштабности человеческого воздействия на окружающую действительность, растущее значение этих воздействий для самого существования людей требуют последовательного осмысления действительных, а не «случайных» (притом иногда лишь кажущихся) целей и способов их достижения. Однако в силу множества причин современное человечество все больше усилий направляет именно на решение задач по активному преобразованию действительности. Причем задачи эти приобретают все более «технологический» характер. Вопрос: «Как сделать?» явно доминирует над вопросами: «Для чего это делать?» и «Имеем ли мы право на те или иные действия?». Причину такого поведения философ видит в различии и способах взаимовлиянии разных уровней рациональной (рассудочной) и целеполагающей (разумной) деятельности применяемых в определенных ситуациях. Рассудок заставляет людей концентрировать внимание на том, что происходит в каждый «данный момент». Это ведет к обособлению локальных ситуаций, превращает целостную систему человеческих действий в серию разрозненных актов. И без контроля разума, связываю1

Гусев С.С. Контуры разума // Человек. 2010. № 2. С. 7—19.

142

щего «данный момент» с исходной задачей (и оценивающего промежуточные результаты как приближение к ней или удаление), такая активность может приобретать опасный характер. Выделение этих двух типов рациональности позволяет уточнить различие целевых установок, о котором писал И. Кант, выделив цели, которые могут иметь как локальный (случайный), так и всеобщий (необходимый) характер. В первом случае проявляется активность рассудка как способности составлять суждения, полученные с помощью чувств. Во втором случае проявляется активность разума, который связывает правила рассудка в единое целое, руководствуясь заложенными в нем принципами. Чтобы избежать путаницы в трактовке используемых понятий, С.С. Гусев отмечает, что «рациональность» можно понимать как «знание о допустимых правилах человеческой деятельности и умение эффективно применять эти правила в соответствующей ситуации». Тогда понятие «разум» будет выражать представление о способности «формулировать цели, имеющие общечеловеческую значимость, связывать отдельные акты деятельности в единый целенаправленный процесс»1. Проведенный анализ позволил исследователю выявить опасную тенденцию: люди стремятся организовывать свое поведение максимально рациональным способом. Такая ориентация предполагает сведение целевых установок к достижению успеха «здесь и сейчас». В этом случае возможные отдаленные последствия значения не имеют. Скрытый конфликт «рационального» и «разумного», различимый во многих эпизодах человеческой истории, заставляет порой воспринимать человечество как систему, функционирующую достаточно рационально, но не часто использующую критерии разумности осуществляемых действий. Именно явное или скрытое смешение разума и рациональности делает задачу выявления действительной природы «родового человека» (и его интересов и целей) в процессе взаимодействия с природой весьма затруднительной. Люди издавна верили, что именно ра1

Гусев С.С. Контуры разума // Человек. 2010. № 2. С. 12.

143

зум способен освободить от господства природных законов; что когда-нибудь человек превратится в абсолютного «хозяина» окружающего мира. Но полученный результат ставит под сомнение разумность такого господства. Выход видится С. С. Гусеву1 в составлении представления о некоей всеобщей (разумной) цели человечества. Выработка этого представления, возможно, происходит через проявления «общечеловеческой разумности» каковыми могут быть догадки и гипотезы множества великих мыслителей разных времен и народов. В огромном массиве рациональных способов действия, реализуемых людьми, могут периодически и спонтанно возникать некие «контуры Разума». Но если они не закрепляются в коллективной памяти осознанно и целенаправленно, то утрачиваются столь же «самопроизвольно», как и возникли. Преодолеть такую тенденцию возможно создав условия, при которых проявления отдельных форм рациональности будет осознанно регулироваться действительным разумом, что во многом зависит от того, насколько каждый будет стремиться к реализации требований «категорического императива» в понимании И. Канта, который должен ориентировать людей на выявление в отдельных формах культуры ее универсального содержания. Лишь в этом случае можно будет говорить о «разумности» земной цивилизации. Насколько убедительна представленная позиция, настолько некорректны, и в научно-теоретическом, и в практическом планах, представления достаточно большого количества исследователей о возможности уже в недалеком будущем реализовать идею перехода на нашей планете к высшей стадии развития биосферы — ноосфере («сфере разума»), когда разумная человеческая деятельность становится главным, определяющим фактором развития на Земле. Проблемам ноосферы, истории возникновения, эволюции представлений и перспективам реализации этой идей посвящено множество работ2, поэтому мы

1

Там же. С. 19. См.: Гиренок Ф.И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М.: Наука. 1987; Демиденко Э.С. Ноосферное восхождение земной жизни. М., 2003; Урсул А.Д. Путь в нооферу. (Концепция выживания и устойчивого развития цивилизации). 2

144

обратим внимание только на ключевые моменты, характеризующие саму идею и различные интерпретации концепции ноосферы. Рассмотрим, какой смысл вкладывал в это понятие В.И. Вернадский, со ссылкой на которого разрабатываются большинство проектов перехода к ноосфере. Концепция ноосферы была логическим завершением его учения об эволюции биосферы, в котором отмечалось, что человек — часть биосферы и в то же время существо, активно преобразующее саму биосферу с помощью разума. То есть человек выступает у В.И. Вернадского не только результатом эволюции биосферы, но с определенного момента, и ее фактором. Самым характерным событием в недалеком прошлом биосферы, отмечал ученый, является создание эволюционным путем человека, приводящее в конце концов к новой стадии биосферы, к ноосфере1. С появлением человека связывается становление новых закономерностей в эволюции биосферы, которые проявляются в ускорении самих процессов эволюции. Люди формируют новую биогенную силу, которая не только ускоряет, но и меняет геохимический состав биосферы. «В течение последнего десятка-двух тысяч лет геохимическое воздействие человечества, захватившего посредством земледелия зеленое живое вещество, стало необыкновенно интенсивным и разнообразным. Мы видим удивительную быстроту роста геохимической работы человечества… все более яркое влияние сознания и коллективного разума человека на геохимические процессы»2. Отметим это выражение «захватившего» живое вещество, что соответствует действительной истории взаимодействия человека и природы. Перестраивая своим трудом и мыслью биосферу, человек становится крупнейшей геологической силой, переходя к новому этапу геологической истории Земли путем создание «культурной биохимической энергии» — продукта человеческого разума. Рост последнего, нашедшего свое яркое воплощение в научной мысли, признаетМ.: Луч. 1993; Яншина Ф.Т. Эволюция взглядов В.И. Вернадского на биосферу и развитие учения о ноосфере. М.: Наука.1996. 1 Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 2001. С. 68. 2 Вернадский В.И. Очерки геохимии. М., 1983. С. 257.

145

ся причиной перехода биосферы в ноосферу1. Причем перестройка биосферы «научной мыслью через организованный человеческий труд не есть случайное явление, зависящее от воли человека, но есть стихийный процесс» и ставшее геологической силой научное знание «не может приводить к результатам, противоречащим тому геологическому процессу, созданием которого оно является»2. Как следует из приведенных положений, ученый был убежден в плодотворности процесса перехода биосферы в ноосферу, признавал его неизбежность и независимость от человеческой воли, поскольку воспринимал этот переход как стихийный, естественно-природный процесс. Нужно отметить что обстоятельства, в которых формировались основные положения идеи ноосферы, способствовали определенному оптимизму в отношении возможностей и способностей человечества реализовать этот переход уже в обозримом будущем. Первая половина двадцатого столетия, несмотря на две мировые войны, для значительного числа ученых, политиков и простых обывателей была наполнена ожиданием и уверенностью в силе науки и технического прогресса решить большинство проблем человечества. Этому способствовали множество научных открытий в различных областях научного знания (от физики, открывшей тайны атома, до первых практических воплощений идей космонавтики) и, как это ни парадоксально, сами мировые войны, поскольку они, в определенном смысле, наглядно продемонстрировали взаимозависимость разных частей планеты, разных народов и государств друг от друга в решении насущных задач человечества. Примечательно, что именно после двух кровавых войн впервые были созданы международные организации — Лига наций и Организация объединенных наций, призванные согласовывать интересы разных стран на общем форуме. Но завершающие десятилетия второго тысячелетия и начало третьего тысячелетия продемонстрировали скорее нарастание хаоса и беспорядка, нежели налаживание таких форм взаимодействия между людьми, между человеком и природой, 1 2

Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 133—134. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 2003. С. 253.

146

которые давали бы основания хотя бы верить в разумность такого поведения. Скорее, как уже отмечалось выше, они демонстрируют формы и способы поведения ориентированные на сиюминутные, а не стратегические интересы человечества, а тем более биосферы (природы) как основы жизни самих субъектов этой поистине общепланетарной деятельности. Это позволило ряду исследователей определить идеи о переходе биосферы в ноосферу смелой «романтической гипотезой»1, набором противоречивых высказываний, которые некорректно называть учением2. Другие философы полагают, что формирование ноосферы возможно на пути распространения субъект-субъектных отношений на природу. Тогда жизнью будет достигнуто качество ноосферы, то есть «взаимодополнительное единство общества, личностей и природы на основе признания их самоценности в тех аспектах, которые направлены на достижение развивающейся гармонии бытия (оптимальной коэволюции)»3. Оптимистически оценивая ноосферную перспективу, отмечается, что ноосферу нужно понимать как деятельность по «совершенствованию сложившихся отношений внутри общества и между обществом и природой»4. Следует отметить позицию Н. Н. Моисеева, полагавшего, что целесообразнее на настоящем этапе говорить о ноосферогенезе, обозначающем сознательное построение ноосферы людьми. То есть он представлял этот процесс не как стихийный, а как результат организованной деятельности. Ноосферное состояние предполагает такое положение, когда «общество способно не только регламентировать свои действия, но и стать некоторой управляющей системой биосферы», направляющей развитие самого общества так, чтобы оно «содействовало развитию биосферы в целом»5.

1 Петров К.М. Эволюция и коэволюция биосферы-ноосферы // Биология и культура. М., 2004. С. 342. 2 Баландин Р.К. Ноосфера или техносфера? // Вопросы философии. 2005. № 6. С. 109. 3 Сагатовский В.Н. Что такое гуманитарное развитие общества? // Социально-гуманитарные знания. 2002. № 3. С. 67—69. 4 Яншина Ф.Т. Ноосфера В. Вернадского: утопия или реальная перспектива? // Общественные науки и современность. 1993. № 1. С. 170 — 173. 5 Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество. М., 2001. С. 186—187.

147

Подводя итоги проведенного анализа, можно утверждать, что познавательные модели, предваряющие активную предметно-преобразующую деятельность человека оказывают непосредственное влияние не только на выбор средств и методов взаимодействия человека с окружающим миром, но и определяют выбор целей, становятся действительно «порождающими моделями» формирующими во многом формы социоприродных взаимоотношений. В этом аспекте активно обсуждаемые концепции (идеи, учения) ноосферы, коэволюции и устойчивого развития можно представить как взаимосвязанную триаду, демонстрирующую разные уровни понимания ценностей, целей и средств развития человечества и места природы (биосферы) в этом процессе. Ноосфера может быть представлена как некий идеал, устойчивое развитие как задача решение которой возможно на определенных локальных уровнях, коэволюция — ближайшая перспектива, к реализации которой человечество в принципе готово. Думается, что идея ноосферы должна быть осознана именно как идеал, реализовать который сложно как с теоретической, так и практической точки зрения. В обоснование такой точки зрения можно сослаться на исследования, которые опровергают возможность замещения стихийных, естественных процессов самоорганизации биосферы искусственными, техническими, контролируемыми человеком. Поскольку потоки информации биоты Земли на двадцать порядков превосходят потоки информации современной человеческой цивилизации, желание человечества управлять этими потоками не может быть реализовано в принципе1. Такое управление невозможно и по той причине, что согласно теореме Эшби, управляющая система по информационной сложности не должна уступать управляемой. В этом отношении современная наука однозначно демонстрирует невозможность достижения такого паритета в обозримом будущем. Идея устойчивого развития и модели ее реализации имеют множество вариаций и носят неоднозначный характер. Хотя 1

Кондратьев К.Я., Донченко В.К. Экодинамика и геополитика. Т. 1. Глобальные проблемы. К.Я. Кондратьев). СПб., 1999. С. 131—154.

148

достичь всеобщего устойчивого развития вряд ли удастся по причинам о которых говорилось выше, само это стремление демонстрирует преобладание локальных целей и соответствующих им средств в представлениях и разработчиков, и тех, кому адресованы эти модели и программы деятельности. Однако, представляется, что выдвижение таких моделей полезно само по себе, поскольку позволяет обратить внимание на сложившуюся кризисную ситуацию и поэтапно, через локальные действия осуществлять шаги по уменьшению разрушительных последствий влияния человека на природное окружение. Проблемы, которые встречаются в процессе попыток реализовать различные концепции устойчивого развития, начиная с сельского хозяйства и экономики в целом до сферы образования, позволяют увидеть ограниченность этой модели и стимулируют поиск более адекватных путей, методов и средств оптимизации социоприродного взаимодействия. В этом отношении коэволюционная модель дает больше оснований для оптимизма, поскольку ориентирована не на управление естественно-природными процессами, использование их только в интересах человека, а на поиск и осуществление стратегии направленной на сопряженную эволюцию системы «природа—общество». Одним из возможных оснований реализации коэволюционной стратегии может стать формирующаяся современная экологическая культура.

149

3. Экологическая культура как основание коэволюции природы и общества

3.1. Становление и особенности современной экологической культуры Как следует из анализа, проведенного в предыдущих разделах нашего исследования, невозможно и даже бессмысленно обсуждать дальнейшие пути развития человеческого общества и возможность социоприродной коэволюции не принимая во внимание процессы, происходящие в природе. Мощь современной цивилизации непрерывно возрастает, и как следствие этого наблюдается экспоненциальный рост антропогенных воздействий на природную среду, по причине которых последняя начинает кардинально меняться. Но одновременно идет и другой процесс. Несмотря на рост своего могущества, человеческая цивилизация становится в значительной степени зависящей от природной среды. Этот процесс сопровождается тенденцией роста масштабов использования энергетических ресурсов планеты. Повсеместно наблюдается резкое увеличение спроса на энергию, что приводит к истощению ее традиционных источников, уничтожению лесов, снижению плодородия земель и иным негативным последствиям для всей биосферы Земли. В силу указанных проблем возникла настоятельная необходимость рассмотрения общества и биосферы как единой развивающейся системы в условиях растущих антропогенных нагрузок и непрерывного усиления взаимозависимости различных стран и культур в процессе глобализации. Для целей дальнейшего исследования мы будем пользоваться понятием «окружающая среда», обозначающую «среду обитания и целенаправленной деятельно150

сти человека», и выражающую «диалектическое единство техносферы, естественной и искусственной сфер жизни». Именно это понятие отражает «наиболее общие, существенные свойства и стороны взаимоотношения общества и природы»1. Любое живое вещество всегда активно воздействует на окружающую среду. Особенность человеческой цивилизации заключается в том, что к концу двадцатого столетия она обрела такую мощь, которая сопоставима с мощью глобальных процессов естественного происхождения, а по многим показателям даже превосходит их. Таким образом, влияние человечества на естественную природу является сегодня одним из существенных факторов эволюции биосферы, изменяя не только ее локальные, но и глобальные характеристики. В этих условиях возрастает асинхронность взаимосвязанного развития природы и общества, материальных и духовных компонентов культуры, материального взаимодействия между природой и человечеством, а также идеального отношения человека к природе в ходе исторического развития. С ростом могущества человечества происходит акселерация многих процессов протекающих в обществе и биосфере. Если раньше заметные изменения в обществе и окружающей среде требовали столетий, то сейчас они совершаются буквально на глазах одного поколения людей. Тем не менее, эти изменения представляют собой взаимосвязанные процессы развития живой и косной природы, а также общества на основе механизмов самоорганизации. Как и в прошлом, ими управляют объективные законы. При этом определенность и неизменность законов природы совсем не означает предопределенности (детерминированности) общих процессов развития. «Появление нового фактора развития земной жизни — разума — не меняет этого утверждения. Он — порождение природы и не может изменять ее законов. Тем не менее, разум способен ставить цели развития. Но для их достижения он должен следовать объективным законам»2. Развитие природы и социальной формы движения материи уже недостаточно изучать и понимать изолированно. Очевидной стала необходимость видеть их звеньями одной цепи. Одну из та1 Комаров В.Д. Социальная экология: Философские аспекты. Л., 1990. С. 72—75. 2 Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987. С. 11.

151

ких возможностей предоставляет формирующаяся экологическая культура общества, которая может стать основанием коэволюционной стратегии. Комплекс проблем связанных с формированием и развитием экологической культуры в последние три десятилетия получил наибольшее освещение в философских, социологических и педагогических работах. Проблемы, связанные с формированием экологической культуры, затрагиваются в работах Э.В. Гирусова, С.Н. Глазачева, А.А. Горелова, В.А. Кобылянского, Е.А. Когай, И.К. Лисеева, Э.С. Маркаряна, Н.Н. Моисеева, И.Н. Ремизова и многих других1. Благодаря работам этих авторов произошла своеобразная экологизация исследований связанных с изучением самых разнообразных (гуманитарных, естественнонаучных, технических) аспектов взаимодействия общества с окружающей средой. В педагогике и психологии проблемы экологического сознания, образования и воспитания исследуются С.Д. Дерябо, А.П. Захлебным, И.Д. Зверевым, В.А. Игнатовой, Д.Н. Кавтарадзе, Н.М. Мамедовым, В.А. Ясвиным и другими авторами2. В трудах этих авторов рассматриваются тенденции и закономерности развития экологического сознания, разрабатываются принципы и методы педагогического управления процессом его формирования. Среди зарубежных исследований внимание привлекают работы А. Швейцера, П. Тейяра де Шардена, Л. Уайт, Р. Атфилда, Б. Калликотта и других исследователей посвященные анализу истоков проблем возникающих в социоприродном взаимодействии и поискам вариантов их решения. Чтобы исследовать формирование и развитие современной экологической культуры общества и роль различных факторов, влияющих на этот процесс, необходимо выяснить, что стоит за этим понятием. Причем, задача эта не так проста, как может представляться с точки зрения отдельных наук. Дело в том, что выдвигается за1

См.: Колосова О.Ю. Экологическая культура: философские идеи и реальные проявления. Ставрополь, 2007; Назарова Н.С. Экологическая культура в условиях глобализации. Одесса: Пальмира, 2007; Яницкий О. Н. Экологическая культура: очерки взаимодействия науки и практики. М.: Наука, 2007. 2 См.: Беркут В.П. Феномен экологического сознания: социально-философский анализ. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. д. филос. н. М., 2002; Вальковская В.В. Экологическое сознание как самосознание цивилизации. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. д. филос. н. М., 2000; Когай Е.А. Ценностные регулятивы экологического сознания. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. д. филос. н. М., 2001.

152

дача постижения того, как в процессах человеческой деятельности органически сопрягаются специфические законы общественной жизни и законы более общего порядка, действующие и на иных уровнях организации материи, а это требует синтетического подхода, мобилизации потенциалов общественных, естественных и технических наук. В современной научной литературе можно выделить два основных подхода к рассмотрению экологической культуры общества, которые не противоречат друг другу, а являются взаимодополняющими. К экологической культуре общества можно подойти с экологической и культурологической сторон, то есть ее можно исследовать как культуру экологической деятельности и как экологический аспект развития культуры. При первом подходе экологическая культура общества определяется как конфигурация всех результатов, которых общество достигло в сохранении и восстановлении природных условий своего существования. Когда же говорится об экологическом аспекте развития культуры, имеется в виду исторически возникающие формы преодоления опасных изменений окружающей среды, вызванных предметнопреобразующей деятельностью человека1. А.А. Горелов предложил подход, при котором культура, понимаемая в экологическом смысле, а экология в культурном смысле смыкаются воедино2 Экологическая культура может быть охарактеризована как особый «вертикальный» срез культурного целого и как мера и способ развития и реализации социальных сил человека в процессе материально-практического и духовно-теоретического освоения природы и поддержания ее целостности посредством познания, преобразования и регулирования общественной деятельности, зависящей от господствующих социально-экономических отношений3. Согласно К.И. Шилину, экологическая культура, как особый вид будущей глобальной культуры, явится результатом синтеза биотичных потенций Западной и Восточной культур, и будет 1 Стошкус К. О понятии экологической культуры общества / Проблемы формирования современной экологической культуры. Вильнюс, 1987. С. 22 2 См.: Горелов А.А. Эволюция культуры и экология. М. ИФ РАН. 2002. 3 Маслеев А.Г. Экологическая культура как социальное явление. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. Свердловск, 1982.

153

ориентировать людей не просто на практику эко-отношений, а на свободное биотичное эко-общение, на различные формы позитивных эко-отношений: взаимопомощь, взаимополагание, взаимодействие, динамическое равновесие и гармонию1. В нашем понимании экологическая культура общества выступает в первую очередь как качественная характеристика социоприродного взаимодействия с точки зрения современных экологических требований, включающих в себя не просто совокупность приемов природопользования, не только основные типы отношения человечества с природой: предметнопрактического, художественно-практического и духовнопрактического, но и меру их соответствия научно обоснованным нормам и требованиям общей и социальной экологии, способствующим коэволюции природы и общества. При этом необходимо подчеркнуть, что экологическая культура призвана характеризовать способы взаимодействия общества не только с природой, но и с социально-исторической средой, то есть с окружающей средой в самом широком смысле слова. Эта мысль близка к идее А. Печчеи о том, что необходимо заняться исследованием возможности достижения такого общества, которое бы развивалось, было динамичным, находилось в оптимальных или субоптимальных условиях равновесия как со своими внешними, так и внутренними экологическими факторами. Конечно, подобное общество, находящееся в гармонии с природой и с самим собой, может быть лишь нашей отдаленной, долговременной целью, однако такой, которая тщательно изучается и подготавливается сегодня2. Переоценка взаимосвязей различных по своему происхождению факторов во взаимодействии человека с окружающей средой, усиливает внимание к анализу современной экологической ситуации и проблемам формирования и развития экологической культуры общества. Результаты многочисленных научных исследований подводят к выводу о том, что происходит обострение и углубление кризисных явлений в социоприродной системе. Если биосфера доисторического прошлого складывалась без какоголибо участия человеческой цивилизации как система живого ве1 Шилин К.И. Понятие экологической культуры // Экология и культура: Методологические аспекты. Ставрополь, 1982. С. 62—63. 2 Peccei A. Zero Growth Rate? // Successo. October, 1973. P. 120.

154

щества и неживой природы, образующая самоорганизующуюся и самоуправляющуюся оболочку планеты, то под воздействием деятельности и всевозрастающей мощи человечества структура биосферы подверглась существенным изменениям, причем не в лучшую сторону. Суть возникших проблем заключается в постоянно нарастающем давлении общества на природу в условиях отличных друг от друга стратегий человеческой преобразовательной деятельности и «стратегии» развития собственно экологических систем. Если изменения в окружающей среде осуществляются человеком с целью максимального увеличения ее продуктивности, то сами экосистемы стремятся к обеспечению собственной стабильности. Причем указанное противоречие способно обостряться, помимо всего прочего, из-за того, что не существует наперед заданного предела росту разнообразных потребностей человека и общества, в то время как возможности природы удовлетворять их в каждый данный момент времени имеют естественные ограничения. Сложившуюся ситуацию экологически опасной дилеммы «подчинится или покориться», можно попытаться разрешить, если понимать природу как порождающее человека начало, а человека — как неотъемлемую часть природы, призванную способствовать раскрытию ее сущностных потенций. Как нам представляется, именно на такой философской основе возможна выработка представления о сущностном, а не только феноменологическом и генетическом единстве человека с природой, что способствовало бы корректной постановке и оптимальному решению современных экологических проблем на путях социоприродной коэволюции. Такой подход приобретает все больше последователей в самых различных научных дисциплинах, осознающих необходимость отхода от чисто сциентистских представлений о взаимодействии природы и общества. Наряду с таким подходом достаточно часто можно встретиться со взглядами, которые носят характер своего рода «экологического позитивизма». Так, некоторые исследователи склонны рассматривать экологические проблемы не в широком культурно-историческом контексте, а как технологическую задачу по созданию экологического производства с целью трансформации, преобразования человеком природных систем таким образом, 155

чтобы не только сохранять, но и качественно совершенствовать их сообразно критериям устойчивости и изменчивости биосферы1. Причем, под экологическим производством понимается отрасль, призванная создавать «небывалые ранее среды для жизни и работы людей, отличные от данных природой и отвечающие новым нуждам прогрессирующего общества»2. Очевидно, что при таком подходе природа мыслится в форме своеобразной машины, на которую направлена деятельность человека. Такой чисто технологический подход к решению проблем взаимодействия природы и общества на деле ведет к устранению из исследовательского поля важнейших ее аспектов, так или иначе связанных с социокультурными механизмами такого взаимодействия, игнорирование которых, как минимум, не позволит достичь желаемых результатов, а в перспективе может привести к еще большим проблемам. Разумеется, поиски конкретных средств совершенствования производства и изменений в самом характере взаимоотношений основных элементов производительных сил в системе «человек— наука—техника—производство», исключающих отрицательные последствия научно-технического прогресса, являются необходимыми и важными на путях решения разнообразных экологических проблем. Однако проекты использования достижений науки и техники, включающие широкий спектр предложений от доместификации микроорганизмов до различных способов перестройки генетической структуры человеческой популяции, в частности, селекции индивидов с высоким «коэффициентом интеллекта»3 и т.д., вряд ли могут сами по себе существенно повлиять на сложившуюся динамику взаимоотношений общества с природной средой, реально изменить ход ее развития, не говоря уже об их морально-этической проблематичности. При этом мы оказываемся перед парадоксом, о котором писал Н.А. Бердяев еще в тридцатые годы двадцатого века. В первой главе мы уже приводили мнение философа, что без техники невозможна культура, с нею связано само возникновение культуры и окончательная по1 Фаддеев Е.Т. Проблемы экологического производства // Философские проблемы глобальной экологии. М., 1983. С. 310—329. 2 Там же. С. 324. 3 См.: Toffler A. Future shock. N. Y., 1970. P. 195—198.

156

беда техники в культуре, причем именно вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. «Техническая эпоха требует от человека фабрикации продуктов, и притом в наибольшем количестве при наименьшей затрате сил. Человек делается орудием производства продуктов. Вещь становится выше человека»1. Суть наступившего кризиса состоит в том, что машина не только способствует покорению природных стихий человеку, но она покоряет и самого человека; она не только в чем-то освобождает, но и по-новому порабощает его. Правда, позднее Н.А. Бердяев делает корректирующее дополнение о том, что возможно помыслить такой период, когда будет еще большее овладение человеком силами природы, реальное освобождение труда и трудящихся, подчинение техники духу. Но это предполагает «духовное движение в мире, которое есть дело свободы»2. В основе этого движения, как и в основе взаимоотношений человека и техники лежит сочетание естественного и искусственного. Причем как уже отмечалось, противопоставление естественного и искусственного является не абсолютным. Сам человек представляет собой нерасторжимое единство естественного и искусственного, где естественное, помимо своей биологической составляющей, воплощает принадлежность человека к общему историческому процессу. Искусственное же, охватывающее все, что создано человеком, в том числе, знаковые системы, институциональные модели, научно-технические знания, обеспечивает возможность коммуникации с себе подобным миром и с природой. Искусственное имеет определяющий характер, именно оно выделяет человека из природного, животного мира и подчиняет его определенным нравственным нормам. Таким образом, именно искусственное позволяет человеку стать собственно человеком. То есть сама природа человека «ведет» его в мир искусственного. Как живое существо человек включен в природный морфогенез, его родство с природой проявляется в том единстве и взаимной обусловленности, которая характеризует связь видового филогенеза с онтогенезом каждой особи. Но человек не идентифицируется с «чистой» природой, 1 2

Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии.1989. № 2. С. 149. Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951. С. 39.

157

его повседневная среда обитания — искусственно созданная трудом и разумом среда, дополняющая естественный мир. Искусственное выступает как родовой признак, определяющий специфику Homo sapiens, его способность «очеловечиваться», ибо априори человечность не заложена в ее генетических структурах. При таком подходе противопоставление естественного и искусственного не имеет под собой основания, возникает понимание их нерасторжимой связи. Противопоставление телесного и духовного также теряет смысл, поскольку тело выступает необходимым фундаментальным условием биологической жизнедеятельности, а на определенном этапе эволюции становится основанием производства символической продукции. Однако в нерасторжимой связи естественного и искусственного, последнее часто играет дисбалансирующую роль, стремясь по всем параметрам «превзойти» естественное: подражая природе, постепенно вытеснить ее; имитируя естественные творения, создать более совершенные; вклиниваясь в природные сельскохозяйственные циклы, достичь большего плодородия, эффективности и темпов производства продуктов; противодействуя природным явлениям, подчинить саму природу своим целям. Именно на этом пути происходит денатурализация окружающей среды, трансформирующая природную данность в средство достижения локальных человеческих целей. Умножение искусственного, его последующая автономизация, бесконечное усложнение, превращение в «новую природу», поставили современное человечество в условия среды, где серьезно нарушено равновесие между естественным и искусственным. И если еще относительно недавно, в индустриальную эпоху, постижение окружающего мира и прогнозирование будущего было сопряжено с углублением научного знания и развитием научно-технического прогресса, то теперь, по нашему мнению, не только, а может быть и не столько наука и техника, сколько обращение к этике способно помочь не только в оценке правильности избранного человечеством пути, но и содействовать реализации коэволюционнной идеи. Предваряя дальнейший ход исследования, необходимо отметить, что предлагаемый подход принципиально отвергает идеи наподобие «возврата к природе», отрицающие все «искусственное». По нашему мнению, попытки обосновать такой вариант 158

разрешения постоянно возникающих проблем во взаимоотношениях природы и общества имеют характер утопических и мифологических построений. В отличие от современных мифов, древние люди в доисторическую эпоху благоговели пред стихийными силами природы, одновременно устрашаясь их. Тем не менее, они воспринимали эти силы в человеческом обличии, антропологизировали их в виде человекоподобных богов. Человек, не противопоставляя себя природе, был в то же время своеобразным эталоном и образом природных сил. На современном этапе развития человеческой истории нередко наблюдается нечто прямо противоположное в процессе уяснения механизмов взаимодействия общества и природы. В теориях, идеологиях некоторых альтернативных общественных движений, а по существу в мифах приверженцев «возвращения» в природу, последняя нередко становится единственным эталоном и образцом для человека. Как нам представляется, ни одна из крайностей не может иметь перспективы осуществления ни в настоящем, ни тем более, в будущем. Однако нужно признать, что проблемы, поднимаемые теоретиками и идеологами этих движений, безусловно актуальны для современной цивилизации. При этом нужно учитывать тот очевидный факт, что развитие производительных сил общества и прогресс человеческого рода в современном мире имеют тенденцию ко все большему расхождению. Отныне первое может выступать в качестве необходимого условия и критерия прогресса второго только при определенных уточняющих ограничениях. В то же время, диалектика истории такова, что удалить угрозу существованию жизни на нашей планете возможно только на путях прогресса, одновременно таящего в себе опасность всеобщей гибели. Один из возможных путей преодоления этой опасности требует овладения навыками проектирующего альтернативистского мышления. Ситуация многофакторной неустойчивости, в которой необходимо научиться жить, как правило, открывает множество возможных вариантов развития социоприродной системы. Предотвратить сползание к одномерному взгляду на это будущее, способствовать выработке альтернативных путей развития, призвана современная экологическая культура общества, которая видится как особый вид будущей общечеловеческой, то есть глобальной 159

культуры, сознательно создаваемой путем синтеза экологических (биотичных) потенций всех культур мира, ориентированных на социоприродную коэволюцию. Эта культура ставит своей целью (имеет сутью) регулирование (нравственными и научными средствами) взаимополагания человека (общества) и природы, обеспечения их коэволюции. Необходимость такого понимания экологической культуры общества вызвана тем, что, несмотря на драматизм ситуации, природа многими все еще сводится к роли мастерской и сырья для производственной деятельности человека. Но природа как таковая и ее значение в жизни человека не могут быть сведены к одной этой роли. «Свести отношение человека к природе только к отношению производителя к производственному сырью — значит безгранично обеднить жизнь человека. Это значит в самых его истоках подорвать эстетический план человеческой жизни…, это значит утерять то, чего человеку никак нельзя утерять, не подрывая основы своей духовной жизни, то, что обусловливает масштабность человеческой жизни…». Природа принципиально несводима к объекту, даже к объекту культуры, ибо наряду с этим она всегда «остается в своем первичном качестве собственно природы»1. Культура, которая вытеснила бы из жизни природу, разрушила бы самое себя, свою основу. Причем речь идет не только о неприемлемости и вредности узкоутилитарного отношения к природе в пределах поля полезностей. Речь идет о том обеднении, которое мы вносим в бытие, когда отказываем ему во всем том, что выходит за горизонт деятельностного освоения, за границу распредмечиваемости, что надолго, а может быть, и навсегда останется неосвояемой и неприсвояемой, но предстоящей нам безусловно ценностной перспективой в ее неприкосновенности. При этом, хотя человек и может определить свои ценности сам, он вынужден действовать в экологическом контексте, который ориентирует выбор его ценностей на соблюдение того, что требует от него экосистема. Такое предположение исходит из мысли о том, что имеется такая подчиненность человеческих ценностей экологическому содержанию, которую не следует считать вненравственной, донравственной или четко отделенной от нравственности. 1

Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 62 — 63.

160

Определенные законы действительности подчиняют себе поведение человека и распространяются на сферу его ценностных поисков и выборов. Совершив определенный выбор в рамках естественной необходимости, человек нравственно обязан сохранить, или, по крайней мере, стремиться сохранить, гомеостазис. Если развивать эту мысль дальше, мы придем к идее о том, что следовать законам природы, осуществлять коэволюционную стратегию — значит быть благоразумным не только из одних лишь человеческих соображений, безотносительно к природе в ее внутренних измерениях и с учетом ее внешних ограничений; напротив, следовать именно экологической сути вещей становится фундаментальной целью, или, иначе говоря, само единство человека с окружающей его средой определяет основу для выбора человеческих ценностей. Создавая свои ценности, человек, без сомнения, выходит за рамки любых экологических предписаний, но его ценности, тем не менее, согласовываются с требованиями со стороны окружающей среды. Оценки человека, как и его восприятия и знания, возникают из его экологических взаимодействий, а не только вносятся в их исследование1. Сталкиваясь с проблемами в процессе социоприродного взаимодействия, человек находит в гомеостазисе ключевое средство к выбору ценностей как их предусловие, но оно таково, что способно именно формировать другие ценности, делая их соотнесенными с собой, включаемыми в создаваемое единство ценностей, экологичными. Своими действиями человек вторгается в ход спонтанных природных процессов, перестраивает их. Это обязывает его к тому, чтобы в процессе «окультуривания» природы не нарушались возможности самовосстановления природы как таковой, ибо природные богатства потенциально ориентированы на поддержание человеческой жизни. Именно исходя из этой посылки можно признавать оправданным творческую деятельность человека в этой сфере, необходимость ее развития, динамизма и открытого отношения к миру, находящего свое наиболее адекватное воплощение в экологической культуре общества. Предваряя дальнейший ход исследования, необходимо отметить, что в структуре экологической культуры можно выделить 1

См.: Rolston III. H. Is There an Ecological Ethic? // Ethics. 1974. Vol. 85. № 1.

161

несколько уровней, которые взаимопроникают друг в друга: экологическая культура общества, группы (коллектива, сообщества), личности. Причем рассмотрение одного из уровней требует обращения к двум другим. При этом в экологической культуре личности сохраняется качественная определенность целого и многообразие единичного, поскольку культура в конечном итоге предстает как результат общественно значимой деятельности, в какой бы форме — индивидуальной или непосредственно коллективной — она ни осуществлялась. Духовной компонентой экологической культуры является экологическое сознание. В отечественной и зарубежной философской литературе поставлены и решаются вопросы о месте экологического сознания в структуре общественного сознания, о его специфике, закономерностях функционирования и путях формирования. Анализ взглядов разных авторов на поставленные вопросы позволяет выделить два основных подхода к рассмотрению этого феномена. Достаточно большая группа авторов стремится обосновать возможность выделения относительно самостоятельной формы экологического сознания1. Так Э. В. Гирусов определяет экологическое сознание как «совокупность взглядов, теорий и эмоций, отражающих проблемы соотношения общества и природной среды в плане оптимального их решения применительно к конкретным социальным и природным возможностям»2. Другие исследователи сосредоточивают внимание на рассмотрении процессов экологизации общественного сознания, полагая, что в настоящее время еще нет достаточных оснований для анализа экологического сознания в качестве самостоятельной формы3. А.П. Мозелов выделяет в процессе экологизации общественного сознания следующие стадии: во-первых, проявление отношения человека к природе в форме различных чувств; во-вторых, 1 См.: Гирусов Э.В. От экологического знания к экологическому сознанию / Взаимодействие природы и общества. М., 1985; Кочергин А.Н., Марков Ю.Г., Васильев Н.Г. Экологическое знание и сознание. Новосибирск, 1987; Платонов Г.В. Диалектика взаимодействия общества и природы. М., 1989. 2 Гирусов Э.В. От экологического знания к экологическому сознанию. С. 150. 3 См.: Лось В.А. Взаимоотношения между человеком и природой как глобальная проблема // Вопросы философии. 1982. № 5.

162

формирование глубокого интереса к экологической проблеме (выявление сущности эволюционных изменений в биосфере, детерминация ее целостности и т.д.); в-третьих, переход от осмысления и понимания природных явлений к социальному действию, нравственному поступку; в-четвертых, становление отношений человека и природы в качестве элементов внутренней культуры личности. В этом аспекте уровень экологического сознания, уровень культуры — это показатель того, насколько глубоко и разносторонне общество включает природу в социально значимое функционирование на основе познания и практического использования ее развития1. Наша позиция состоит в том, что если та или иная форма общественного сознания отражает определенную сторону общественного бытия, то экологическое сознание как бы присутствует (пронизывает) во всех этих формах в зависимости от того, какова глубина связи этой стороны бытия с конкретно-исторической ситуацией. В силу этого можно различить эколого-этический, эколого-эстетический, эколого-правовой, эколого-политический аспекты сознания. То есть можно сказать, что экологическое сознание представляет собой процесс экологизации общественного сознания, различных его уровней и структурных элементов. Таким образом, экологическое сознание можно определить как систему взглядов, представлений, теорий, социальных чувств и эмоций, а также настроений, отражающих такой характер, состояние и особенности взаимоотношений природы и общества на конкретноисторической ступени развития человечества, которые направлены на обеспечение жизнепригодных свойств окружающей среды. А это является одним из условий реализации коэволюционной стратегии. Только учет этой целевой направленности отражения социоприродного взаимодействия позволяет отделить экологическое сознание от неэкологического. По глубине отражения взаимодействия элементов системы «общество—природа» можно выделить обыденный и теоретический уровни экологического сознания. Обыденный уровень существует в форме установок здравого смысла, несистематизиро1

Мозелов А.П. Человек в социально-экологическом пространстве города / Фигуры Танатоса: искусство умирания. СПб., 1998. С. 188—195.

163

ванных представлений о характере и сущности должного отношения человека (общества) к природе. Этот уровень экологического сознания формируется стихийно, на основе имеющегося ограниченного опыта и включает в себя обязательную психологическую компоненту в виде эмоций, чувств, настроений, отражающих локальные аспекты социоприродного взаимодействия1. По-видимому, с тех пор, как человек стал заботиться не только о потреблении естественных природных богатств, но и об их сохранении и воспроизводстве, можно говорить о зарождении элементов экологического сознания обыденного уровня. Объективным основанием экологизации сознания является наличие противоречий во взаимодействии природы и общества. В связи с нарастанием этих противоречий, особенно начиная с эпохи промышленной революции, возникла потребность в переходе от обыденного к теоретическому уровню экологического сознания, включающему в себя систему научных социальноэкологических знаний, формирующихся сегодня как результат интегративного взаимодействия естественных, технических и гуманитарных наук, а также особое идеологическое образование, определяемое как экологическая идеология. Носителями последней являются в первую очередь экологические общественные движения, формирующиеся в разных странах партии экологического направления и другие общественные институты. Ядром теоретического уровня экологического сознания является социально-экологическая концепция, в которой находят отражение основные принципы и методы реализации стратегии коэволюционного взаимодействия природы и общества. Свое воплощение эта концепция находит в такой интегративной науке как социальная экология, формирование и развитие которой происходит в последние десятилетия. Анализ работ, посвященных проблеме становления социальной экологии2, позволяет сде1 Дерябо С.Д., Ясвин В.А. Экологическая педагогика и психология. Ростовна-Дону: Феникс, 1996. 2 См.: Бганба В.Р. Социальная экология. М., 2005; Горелов А.А. Социальная экология. М., 2005; Лосев А.В., Провадкин Г.Г. Социальная экология. М., Владос. 2007; Провадкин Г.Г. Социальная экология: историография проблемы (5080-е годы XX века). М.: МГСУ «Союз». 1999; Ситаров В.А., Пустовойтов В.В. Социальная экология. М., 2000.

164

лать вывод о том, что этот процесс является как бы теоретической и практической моделью, характеризующей тенденцию интеграции, синтеза современных научных знаний и апробирующей путь к единой науке о человеке и окружающей его среде. Возникновение нового понимания взаимодействия биосферы и общества, выразившееся в формировании стиля мышления, получившего название экологического, — яркое свидетельство проявления подобной тенденции1. Рассмотрим подробнее сущность понятия «стиль мышления» и специфику экологического стиля мышления. Проблеме становления и функционирования определенного стиля мышления, посвящено немало специальных исследований отечественных и зарубежных авторов2. Понятие стиль (от греч. στῦλος — палочка, стерженек) можно рассматривать как исходную клеточку системы «человек—природа—наука». В этом понятии, являющемся как бы промежуточным звеном между конкретно-историческим способом материального производства и культурно-историческим типом духовного производства, слиты моменты социокультурной и собственно научно-теоретической деятельности субъекта. В своей совокупности стиль мышления охватывает не только категориальные, операциональные, ценностно-ориентационные структуры мышления, но и находит свое адекватное воплощение в системе накопленного знания, в знаково-символических системах, в различных формах научного мышления (закон, теория, научный факт), моделях объяснения и понимания, структурах самосознания. Этапами на пути становления современного научного стиля мышления были онтологически-космологический, магикосимволический и гуманистический стили мышления, присущие соответственно греко-римской, средневековой и Ренессансной эпохам. В эти эпохи были созданы основные логические средства 1 Ефимов Ю.И., Лисеев И.К., Стрельченко В.И. Экологическое мышление, теория эволюции и мировоззрение / Биология и современное научное познание. М., 1980. С. 282. 2 См.: Ерунов Б.А. Современный стиль научно-философского мышления / Специфика и функции философского знания. Л., 1980; Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Новик И.Б. Системный стиль мышления. М., 1985; Стиль и традиции в развитии культуры. Л., 1989.

165

организации и построения знания, способы контроля за истинностью полученного знания, интеллектуальные предпосылки для соотнесения абстрактных теоретических понятий с опытом и техникой, наметилось размежевание знаний на фундаментальные и прикладные. Стиль научного мышления Нового времени отразил в категориальной форме новый качественный уровень материальной жизни общества — машинное производство. На первый план вышли так называемые первичные качества — те, что доступны объективному физико-математическому описанию. «С этого времени натурализм и гуманитаризм начинают отделяться друг от друга, критерии истины, добра и красоты перестают отождествляться, находят свое специфическое место в духовной культуре общества»1. Результатом такого расщепления явилось формирование представления о «двух культурах», анализ которых представлен в многочисленных исследованиях, среди которых выделяются работы Г. Риккерта и Ч. Сноу2. Утверждение ценностей техногенной цивилизации привело к особому пониманию природы человека и его познавательной деятельности. Человек понимался в этой системе ценностей в качестве силы противостоящей природе, вторгающейся в ее процессы, преобразующей объекты природы в необходимые для себя предметные формы. Природа воспринималась как поле приложения человеческой силы, как своего рода неисчерпаемая кладовая, из которой можно брать любые материалы и средства. Разум, очищенный от предрассудков, объективно и непредвзято изучающий мир, рассматривался в качестве наиболее достойного проявления человеческой природы. Его предназначение состоит в том, чтобы выявить природу различных феноменов человеческой жизни (преобразуемых природных объектов, нравственных ценностей, правовых норм, политических идеалов и т. д.) и на этой основе установить каковы должны быть рациональное технико-технологическое развитие, разумное право и политика, разумные нравственные установки, эстетические ориентации и т. п. 1

Человек — Наука — Природа. Л., 1985. С. 52. См.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.; Сноу Ч. Две культуры. М., 1973. 2

166

Как отмечает В.С. Стёпин, эти ценности не подвергались сомнению до последней трети двадцатого столетия, пока техногенная цивилизация не столкнулась с глобальными проблемами, порожденными предшествующим научно-техническим развитием1. Во-первых, это проблема выживания в ядерный век и сохранения человечества как рода. Во-вторых, это глобальные экологические проблемы и вызванная ими необходимость радикального изменения нашего отношения к природе. В-третьих, ускорение социального развития человечества остро поставило проблему человеческих коммуникаций, общения, преодоления отчуждения человека от им же порожденных социальных структур. Как реакция на эти проблемы возникли различные антисциентистские концепции не только возлагающие на науку и ее технологическое применение ответственность за нарастание глобальных проблем, но в своих крайних проявлениях требующие ограничить и даже затормозить научно-технический прогресс. В этом вопросе автор придерживается тезиса уже достаточно обоснованного в современной философской литературе и видящего выход не в отказе от научно-технического прогресса, а в придании ему гуманистического измерения2. Ведущую роль в этом процессе призван сыграть формирующийся экологический стиль мышления. Необходимость формирования и развития экологического стиля мышления связана с углублением и обострением противоречий в единой социоприродной системе и нарастающей угрозой глобальной экологической катастрофы. Эти процессы с неизбежностью ведут к необходимости экологизации всех форм и сфер познавательной деятельности, переориентации направленности как прикладных, так и фундаментальных исследований в естественных, технических и общественно-гуманитарных науках. Такая переориентация становится необходимой потому, что знания получаемые комплексом разных наук, исследующих систему «общество-природа», не всегда укладываются в привычную систему категорий и схем, что вызывает потребность в поиске новых подходов и установок. Такой поиск приводит к 1 Стёпин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10. С. 5—6. 2 См.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

167

необходимости пересмотра имеющихся научных представлений о взаимодействии и взаимозависимости общества и природы. История науки последних трех столетий убедительно продемонстрировала нам опасность построения всего мировоззрения в целом по образцу сформировавшегося за этот период естествознания. Но необходимо отметить, что не менее опасно создавать некое новое мировоззрение, игнорирующее роль и место современной науки в жизни общества. В значительной мере мы формируем свои ценности в соответствии с нашими представлениями о том, каков мир (от микрокосма до макрокосма) в котором мы живем. Природа мировоззрения предполагает наличие в нем не только сугубо рациональных составляющих, теоретического ядра, но и компонентов иного плана, выражающих, образно говоря, «объемность», «стереоскопичность» духовного мира человека. Но полной ясности относительно источника самих ценностей мы не имеем, так как корни, питающие истоки мировоззрения, несут свое содержание и смыслы сквозь напластования, явные или неявные, разнородные и разнокачественные до несовместимости. Воспользовавшись этой неясностью, естествознание отвергло несколько столетий назад прежнее мировоззрение и связанные с ним ценности, дав собственную картину мира. При этом эту переоценку связывают в первую очередь с такими именами как Н. Коперник, И. Ньютон, а позднее Ч. Дарвин. Предстоящая в перспективе экологическая революция, возможная при переходе к коэволюционной стратегии, может оказаться не менее значительным событием всемирного масштаба, но она призвана совсем по-другому раскрыть перед нами мироздание и место человека в нем. Осознание неизбежности этой перспективы стимулирует рост числа исследований предпосылок ее реализации, одним из которых, безусловно, является формирование экологического стиля мышления. Эта проблема нашла свое отражение в ряде работ как отечественных, так и зарубежных исследователей, которые исследуют генезис и развитие экологического стиля мышления, выделяют его основные характеристики. Так Л.Ю. Шишкина и Т.Ф. Кузнецова выделяют три основные характеристики экологического стиля мышления: системность, син168

тетичность и практическую направленность1. Другие исследователи считают необходимым дополнить перечисленные выше характеристики для того, чтобы целостней охарактеризовать этот стиль мышления. По мнению М.Б. Дементьева экологический стиль мышления имеет следующие характеристики, которые нацеливают познающего субъекта на отражение фундаментальных представлений о взаимодействии общества и природы: диалектичность, системность, синтетичность, прогностичность, аксиологичность, практическая направленность2. Правомерно будет выделить еще одну фундаментальную характеристику, без которой невозможно представить экологический стиль мышления, а именно гуманистичность. Так как в выше указанных исследованиях нашли отражение все перечисленные характеристики за исключением последней, рассмотрим ее подробнее. Но для того, чтобы избежать абстрактности при анализе этой характеристики, следует рассмотреть такой важнейший элемент экологической культуры общества как экологическая деятельность. Ведь именно в деятельности, в конечном счете, зримо проявляются характеристики, присущие определенному стилю мышления. Понятие экологической деятельности достаточно подробно рассматривает Н.Н. Храменков. В его исследовании было показано, что взаимодействие общества и природы осуществляется не только в форме отторжения вещества природы, преобразования ее с целью создания материальных благ, которые поступают в общество, но и в форме «отпечатывания» социальной жизни в естественной природной среде, в форме следов социального воздействия на природные явления и объекты3. Автором выделяются основные функции экологической деятельности: природовосстановление, природосохранение, природосовершенствование и природопользование. Как видим, в данном подходе превалируют идеи однона1 Шишкина Л.Ю., Кузнецова Т.Ф. Экологический стиль мышления и культура личности / Марксистская концепция человека и культура личности. Владимир, 1987. С. 124—125. 2 Дементьев М. Б. Философско-методологический анализ проблем управления в социальной экологии. Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. Л., 1990. С. 121—122. 3 Храменков Н.Н. Экологическая культура общества и личности. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. Пермь, 1984. С. 6—7.

169

правленного воздействия общества на природу, понимаемую, хочет того автор или нет, как объект манипулирования со стороны общества. Отсюда логично следует представление об экологической культуре общества как мериле, своеобразном показателе господства человека над природой, его способности рационально, гармонично развивать отношения с природой1. Очевидно, настала пора отказаться от подобного взгляда на природу как своеобразную «мастерскую» человечества, в которой можно все приспособить, перестроить сообразно потребностям и интересам общества, как они понимаются в данный момент развития или в некоторой ближайшей перспективе. И если еще совсем недавно в обществе доминировала точка зрения, полагающая, что человечество в состоянии при помощи экологического производства обеспечить оптимальные жизнепригодные условия существования людей на Земле, вплоть до поддержания биосферного равновесия, то в последнее время начинают преобладать более самокритичные и взвешенные оценки возможностей человеческой цивилизации к управлению и сознательному регулированию биосферных процессов. Стремление общества управлять природой можно понять. В предыдущей главе уже упоминалось правило, которое сформулировал один из основателей кибернетики У. Эшби, согласно которому управление может быть эффективным лишь в том случае, когда управляющая система не менее сложна (не менее информирована), чем управляемая2. В нашем случае это означает, что эффективно управлять природой можно только тогда, когда познаны все законы и взаимосвязи в окружающей среде, что в принципе представляется невозможным. Если же познано не все, то «управлять» можно только познанным, то есть наше управляющее воздействие будет ограниченным, частичным, а результат непредвидимым. В связи с этим необходимо отметить, что в разных культурах мира и в науке прошедших столетий и нашего времени одновременно сосуществовало несколько разных способов видения мира, разного отношения к природе, разных способов взаимодействия с ее силами. 1 2

Там же. С. 12. См.: Эшби У. Введение в кибернетику. М., 1959..

170

Безусловно, прав был А. Эйнштейн в том, что природа хитра (изощренна), но не злонамеренна. Н. Винер истолковывал эти слова в том смысле, что «любой возможный шаг наш вперед не будет парирован изменением стратегии природой, намеревающейся обмануть нас и сорвать наши планы»1. В таком случае возникает понимание необходимости переформулировать задачи стоящие перед человечеством при переходе к коэволюционной стратегии. Это значит, что человеческой цивилизацией должно быть выработано сознательное управление не природой, а своим собственным отношением к природе. Причем отношения человека (общества) к природе не могут быть охвачены какой-то одной универсальной категорией или иметь какой-то один способ реализации. Определенная часть этих отношений, различные способы взаимодействия с природными системами могут быть условно названы господством над природой (или даже ее «покорением»), но есть и другие отношения, обозначаемые как «оптимальные», «гармоничные», «коэволюционные» и др., которые связаны с другими контекстами взаимодействия с природой, выявляющимися в каких-то конкретных ситуациях, регионах или же на определенных ступенях исторического развития. Отношения человека и природы возможны в форме диалога, развивающегося в разных направлениях познания и практики, ориентированных на реализацию коэволюционной стратегии. Именно такой формы взаимоотношений в системе «общество— природа» требуют как те глубокие и радикальные изменения представлений о реальности, которые вызваны резким расширением всей панорамы историко-культурного видения мира, так и новое отношение к миру со стороны современной науки, связанное, в частности, с признанием неустойчивости и нестабильности в качестве фундаментальных характеристик мироздания. «Мы должны признать, что не можем контролировать окружающий нас мир нестабильных феноменов, как не можем полностью контролировать социальные процессы (хотя экстраполяция классической физики на общество долгое время заставляла нас поверить в это)»2. Как видно из рассуждений лауреата Нобелевской 1

Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958. С. 191. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии.1991. № 6. С. 151. 2

171

премии И. Пригожина, идея нестабильности не обязательно исключает детерминизм. Эта идея и основанный на ней подход скорее кладут конец претензиям на возможность абсолютного контроля над какой-либо сферой реальности независимо от ее размерности (будь то в масштабах микрокосма или макрокосма, в рамках биологической или социальной эволюции и т. д.). Таким образом, если признается, что природе, в качестве сущностной характеристики, присуща нестабильность, то человечество просто обязано более осторожно и деликатно относиться к окружающему миру, хотя бы из-за неспособности однозначно предвидеть то, что произойдет в будущем в результате даже самых благонамеренных действий. Отсюда ключевым вопросом социоприродного взаимодействия становится проблема совладания с неопределенным, неизвестным и порой неожиданным. Причем традиционный метод проб и ошибок в данном случае не всегда приемлем, так как наши опыты с природой могут привести к более крупным и дорогим ошибкам, чем общество может это себе позволить. Например, если отдельные блоки ядерной установки, при определенных условиях, возможно испытать на аварийность, то систему в целом нельзя. Более того, при таком подходе, когда эта целостная система рассматривается не только как техническая, но также как система, с которой связаны экологические и социальные проблемы, тогда ряд не предусмотренных событий (от простой аварии до умышленных диверсий) и размеры последствий наших действий делают метод проб и ошибок исключительно опасным для жизни. Авария на Чернобыльской АЭС является одним из таких трагических примеров. В таких условиях предел допустимой активности человека в различных сферах ее приложения должен регулироваться экологическим императивом, то есть совокупностью условий таких — уже недопустимых — нарушений равновесия социоприродной системы, которые могут повлечь за собой дальнейшее неконтролируемое изменение характеристик биосферы, сделать существование человека на Земле невозможным1. При таком подходе эко1

Моисеев Н.Н. Экология, нравственность и политика // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 8.

172

логической, а следовательно, коэволюционно ориентированной, деятельностью может быть признана деятельность, в достаточной мере учитывающая и соблюдающая требования экологического (коэволюционного) императива. Данный критерий включает объективные и субъективные моменты, характеризует не только особенности экологической деятельности, ее направленность, результативность, но и внутренние побудители деятельности. Они определяются показателями ответственности, результативности деятельности по обеспечению экологического равновесия, включают в себя ценностные ориентации в различных формах деятельности, фиксируемые через доминирующие мотивы этой деятельности, субъективное отношение к ней, ее целям и задачам, содержанию и формам, а также степень удовлетворенности экологической деятельностью, свидетельствующей о полноте реализации личных и общественных потребностей в решении экологической проблемы. Но знание границы «запретной черты» еще не означает, что человек (общество) будет обязательно следовать условиям экологического (коэволюционного) императива. Следование требованиям последнего становится возможным лишь тогда, когда самоценность природы и ее равнозначность социальному бытию признается в качестве нравственного императива общества. И здесь мы должны обратиться к такой характеристике экологического стиля мышления как гуманистичность. В литературе гуманизм (от лат. humanus — человечный) определяется как «совокупность взглядов, выражающих уважение достоинства и прав человека, его ценность как личности, заботу о благе людей, их всестороннем развитии, о сохранении благоприятных для человека условий общественной жизни»1. Как видно из определения, его авторы, говоря об уважении прав человека, о его всестороннем развитии и создании условий для нормальной общественной жизни, упускают из виду природные условия существования человека, ценность природы как естественной основы жизнедеятельности людей и ее значимость для их всестороннего развития. 1

Философский словарь. М., 1985. С. 103.

173

Для устранения этой проблемы целесообразно возвратиться к источнику — прародителю понятия — термина «гуманизм». Ряд исследователей считают, что это понятие этимологически происходит от латинского «гумус», то есть земля, почва. Если даже допустить, что эти утверждения носят достаточно дискуссионный характер, то и тогда попытка связать современные представления о гуманизме и его этимологию могут иметь весьма положительные результаты. Вопрос о сущности гуманизма ставился многими мыслителями на протяжении человеческой истории. На наш взгляд под гуманизмом следует понимать такие отношения человеческого индивида к себе подобным и к окружающему их остальному природному миру во всем его многообразии, которые направлены не просто на выживание людей и сохранение природы, но и на самореализацию всех членов человеческого рода в процессе коэволюции природы и общества. Действительно, для того, чтобы иметь будущее, человек должен выжить как вид. Для этого ему необходимо сохранить и сделать безопасным свое обитание в планетарном материальном окружении. Это возможно только при условии замедления, затем изменения существующих сегодня тенденций к разрушению и переходу к реализации стратегии коэволюции. В определенной степени человек должен перевоссоздать самого себя, свои отношения с другими людьми и свои отношения с остальной природой. Таким образом, первоочередной долг человеческой цивилизации заключается в самосохранении, то есть сохранении человеческого вида вместе с его планетарным окружением. Но сохранение окружающей среды означает сохранение ее фундаментальных пространственно-временных характеристик. В системе «человек (общество) — природа» не следует ставить акцент исключительно на таком важнейшем ее элементе как «человек», так как речь идет о всеохватывающем целом, в котором человек — это «микрокосм Природы, ее краткое резюме»1. С этой точки зрения как только человек ставит себя ценностно на высшую ступень в иерархии мироздания, так тут же искажается перспектива и мира и самого челове1 Шилин К.И. Экологичность японской лирики / Человек и мир в японской культуре. М., 1985. С. 218.

174

ка. С другой стороны, потерявший себя, свою субъектность человек не может и природу осознать в качестве субъекта всех изменений окружающего нас мира. Наиболее яркое отражение эти идеи получили в феномене русского космизма, явившемся результатом взаимовлияния русской философско-гуманитарной мысли и работ отечественных естествоиспытателей1. В рамках русского космизма преодолевались противоречия эпохи Просвещения и картина мира начинала приобретать цельность. В работах космистов человек рассматривался как неотъемлемая часть природы (в самом широком смысле этого понятия); развитие человеческой мысли воспринималось как процесс столь же естественный для природы, как движение, как эволюция небесных тел. Мысль — важнейшая составляющая мирового эволюционного процесса: мирового, то есть космического, а не только земного. По воззрению космистов, человек не только испытывает на себе влияние космоса и природных процессов, поскольку он — их порождение и составная часть, но, будучи носителем Разума, он способен оказывать воздействие на Космос, на естественный ход развития окружающего мира. И по мере развития человеческой цивилизации это влияние непрерывно возрастает. Такая «искусственная» деятельность не менее реальна и потенциально способна влиять на развитие мира не меньше, чем «естественный» ход событий. Подобный взгляд на место и роль человека в мироздании имеет огромное мировоззренческое значение. По существу на этой основе начинает формироваться новая картина мира, которую можно определить как экологически ориентированную. Строго говоря, это уже не просто картина мира в классическом ее понимании, поскольку она не только создается человеком, но последний сам в ней присутствует и не может просто бесстрастно «посмотреть» на нее со стороны. Человек и природа предстают в ней диалектически как два относительно самостоятельных, но обусловливающих друг друга субъекта, которые могут вести «диалог». Более того, природа предстает познаваемой в той степени, в какой возможен такой диалог. Именно в этом направлении работает вся активно-эволюционная мысль, от ее предельной 1

Философия русского космизма. М., 1996.

175

мечты, выраженной в «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова1, до фундаментальных научных идей В.И. Вернадского. Довольно часто такое мировоззрение определяют как «антропокосмизм». Утверждая родство человека с другими жизненными формами и силами, даже своеобразный «долг» перед ними (выносившими его к бытию), антропокосмическая установка отвергает «гордынное» покорение этих сил; в ней торжествует призыв к любовному вчувствованию в природу, космос, познанию их закономерностей и тайн как одному из обязательных условий долгой и терпеливой работы по преобразованию и одухотворению мира. Так как человек не есть некое суверенное и автономное существо в мироздании, он неотделим от судеб космического развития, но при этом возникает и обратная зависимость: человек «становится одним из мощных факторов дальнейшей эволюции природы в обитаемом им участке мироздания и притом фактором, действующим сознательно. Это налагает на него громадную ответственность, так как делает его прямым участником процессов космического масштаба и значения»2. Причем в сознательную эволюцию автор понятия «антропокосмизм» Н.Г. Холодный включает и биологический (а, следовательно, и психологический) прогресс человечества, который в настоящее время более чем когда-либо раньше, неотделим от прогресса социального. На еще более высокую ступень эволюции человека смогут поднять «его разум, свободная воля и нравственные идеалы»3. Новое звучание идеи созвучные идеям русского космизма получили в работах современных отечественных и зарубежных исследователей. Так А. Печчеи выдвинул тезис, согласно которому важнейшим компонентом концепции «нового гуманизма» является «философия ненасилия», распространенная за пределы социума — в сферу природы4. Конкретизацию этой общефилософской идеи можно найти в предложениях Н. Н. Моисеева, который считает, что на современном витке исторической спирали новая экологически ориентированная мораль должна сформиро1

Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. Холодный Н.Г. Мысли дарвиниста о природе человека. Ереван, 1944. С. 40—41. 3 Там же. С. 57. 4 См.: Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. 2

176

ваться на базе определенных запретов на те формы и виды деятельность человека, которые могут привести к экологически опасным последствиям. Другими словами, в отличие от ранних этапов истории человечества, табуации сейчас подлежат не только и не столько межличностные и социальные отношения, сколько отношения человек (общество) — природа1. Отражением этой ситуации и необходимости выработки экологически ориентированных стратегий поведения и деятельности явились такие понятия как «этика благоговения перед жизнью» (А. Швейцер), «экологическая совесть» (Х. Ролстон III), «этика экологической ответственности» (Р. Атфилд), «экологический императив» (Н.Н. Моисеев). Разделяя в целом многие идеи, высказанные указанными авторами, нужно обязательно указать на неуместность крайностей морализирования по поводу экологических проблем, объявляющих любую форму природопользования безнравственной на том лишь основании, что удовлетворение даже элементарных потребностей человека в природном веществе и энергии сопровождается абиотизацией природы, причинением ей вреда. Использование и потребление человеком внешней природы является необходимым условием его существования, поэтому те формы природопользования, в основе которых лежат системы разумных и экологически оправданных потребностей общества и отдельного индивида, не могут быть подвергнуты моральному осуждению и негативной нравственной оценке. Данное требование относится и к области возможного приложения экологической этики в целом, активная роль которой заключается в том, что она ставит некоторое ограничение нашему утилитарно-прагматическому взгляду на окружающий мир. Подобно тому, как существует некоторая граница, за которой расхищение и истребление «внешней» природы оборачивается уничтожением природы, данной человеку «изнутри»2, так же, по-видимому, существует и некоторая грань нашего утилитарного к ней отношения, за которой начинается разрушение нравственной и духовной конституции личности. А потому там, 1 См.: Моисеев Н.Н. Экология, нравственность и политика // Вопросы философии. 1985. № 5. 2 Давыдов Ю.Н. Культура — Природа — Традиция // Традиции в истории культуре. М., 1978. С. 46—47.

177

где нравственный закон экологической этики (например, не навреди природе) не наталкивается на сферу действия жесткой биологически и социально детерминированной необходимости вмешательства в природу и не вступает в противоречие с ней, он имеет силу безусловного и обязательно действующего для всех членов общества нравственного императива. Средством выработки экологически, коэволюционно ориентированной стратегии поведения и деятельности является социоэкологическое образование и воспитание, которые представляют собой длительный и поэтапный процесс, предполагающий специально организованную систему мер по формированию и передаче экологических знаний, необходимых убеждений и практических навыков, нравственных принципов, определенной ориентации в процессе социоприродного взаимодействия. Этим проблемам уделяется достаточно много внимания в научных исследованиях1. Отметим при этом, что необходимость социоэкологического образования и воспитания осознана мировым сообществом. Она переросла национальные рамки и приобрела международный характер. В настоящее время вопросам образования в области охраны окружающей среды занимаются такие специализированные организации ООН, как ЮНЕСКО, ЮНЕП, Всемирный фонд охраны природы и др. Среди наиболее масштабных программ следует выделить специальную международную программу «Человек и биосфера», одной из задач которой является содействие природоохранительному образованию. В рамках этой программы проведены многочисленные комплексные исследования, в том числе и в нашей стране2. Результатом таких исследований стало понимание того, что социокологическое образование должно не просто проникнуть в структуру системы образования, а должно стать одним из ее важнейших оснований3. Экологическое образование, 1 См.: Анисимов О.С., Глазачев С.Н. Экологическая культура: Восхождение к духу. Поиски духовно-нравственных оснований коррекции образования и культуры М., 2005; Философия экологического образования. Под ред. Лисеева И.К. М.: Прогресс-Традиция 2001; Экологическая культура и образование: Опыт России и Югославии. М., 1998. 2 См.: Вопросы социоэкологии. Львов, 1986. 3 Глазачев С.Н., Когай Е.А. Экологическая культура и образование: очерки социальной экологии. М., 2007; Лосев А.В., Провадкин Г.Г. Социальная экология. М., 2007.

178

необходимо для формирования подлинно человеческого отношения к природе, определения допустимой меры преобразования природы, усвоения специфических социоприродных закономерностей и нормативов поведения, при которых возможно существование и коэволюция природы и общества. Таким образом, мы видим, что именно образованию отводится одна из главных ролей в формировании современной экологической культуры. При этом необходимо учитывать, что сама «экологическая культура представляет сложное явление, включающее огромное многообразие составляющих — как в образе мышления, так и в сфере практической деятельности, — радикально отличающихся, как правило, от тех, которые были характерны для прежнего типа культуры, с ее направленностью на волевое преобразование природы во имя потребностей человека»1. Современное экологическое образование и воспитание должно носить опережающий характер, обеспечивая тем самым своеобразную временную инверсию в развитии социоприродной системы от сознательно намечаемого будущего к настоящему. Прежний временной параметр социального развития от настоящего к будущему — как оно получится — стал опасен в силу своей стихийности и недостаточен в условиях нарастающего экологического кризиса. Пришло время принципиальной смены прежней потребительской парадигмы природопользования на новую — конструктивную2. Возможно одним из первых шагов в этом направлении может стать исключение из лексикона научных исследований, государственных решений, обыденного употребления такого понятия как «природопользование». Очевидно, что оно отражает реальные установки сегодняшнего понимания отношения человека к природе. Но преодолению такой установки может способствовать, хоть в небольшой степени, переход к употреблению (внедрению в массовое сознание) таких понятий как «взаимодействие», а затем и «взаимоотношение» природы и общества. Выводы, к которому подводят проведенные исследования, заключаются в следующем. Экологические проблемы и нарас1 Гирусов Э.В., Титова О.Ф., Экологическое образование в контексте культуры.// Философские науки. М., 2006. № 4 , С. 130. 2 Там же. С. 131—132.

179

тающая угроза экологической катастрофы являются не столько результатом «господства» человека над природой, сколько результатом все того же «господства» самой природы над человеком, которое продолжает оставлять его на почве естественноисторической необходимости — в противоположность «царству свободы». В этих условиях человеческие цели, достижимые благодаря науке, могут стать бессмысленными вне включенных в основания научной рациональности и естественнонаучного мышления гуманистических ценностей, выражающих «дальние», вечные интересы и цели человечества. Именно при таком подходе гуманизация может быть понята как экологизация по отношению к человеку, а экологизация сознания и деятельности человека как гуманизация по отношению к природе. Способствовать этому процессу может синтез экологически ориентированных традиций и новаций культур разных времен и народов, в которых обнаруживаются элементы коэволюционного миропонимания и взаимодействия общества и природы. 3.2. Синтез традиций и новаций как условие коэволюции Изначально культура концентрировала в себе экологический опыт человечества, фиксировала представления об экологической опасности, формировала экологические потребности в единстве с определенной программой решения экологических проблем, т.е. накапливала коэволюционный потенциал в процессе социоприродного взаимодействия. Однако, очевидно, что складывающиеся в культуре представления об экологической опасности, а также программы разрешения экологических проблем всегда были ограничены прошлым опытом. Каждый шаг развития человеческого общества открывал новые возможности вмешательства человека в природные процессы, что нередко приводило к возникновению новых, порой необычных явлений, которые становились причиной формирования экологической напряженности в случае нарушения коэволюционных закономерностей. 180

Особая роль в преодолении подобных ситуаций принадлежит культурным традициям. Это объясняется тем, что и в век научно-технического прогресса подавляющее большинство людей в своей деятельности все-таки руководствуются традициями, производными от спонтанного самопознания жизни. Следует напомнить, что на рубеже позднего Возрождения и Нового времени многими мыслителями овладела иллюзия возможности полного освобождения от власти традиции. Философия Нового времени также формировалась и развивалась под знаменем мятежа против традиции. Борьба Ф. Бэкона с идолами была — так же как и сомнения Р. Декарта — в значительной степени борьбой против традиции, попыткой «очищения холста» для новой философии. Р. Декарт признает, что научился не придавать особой веры тому, что было внушено только посредством примера и обычая1. Тщетно ожидать, писал Ф. Бэкон, большого прибавления в знаниях от введения и прививки нового к старому. «Должно быть совершено обновление до последних основ, если мы не хотим вечно вращаться в круге с самым ничтожным движением вперед»2. Творцы философии Нового времени исходили из того, что человеческая мысль должна начинать свой путь к истине с начала, или же почти с самого начала, ибо суждениям, полученным в наследство, нельзя доверять. Эта идея «начинания» с чистого листа оказала глубокое влияние на всю европейскую культуру и философию Нового времени. Однако сегодня очевидно, что научная рациональность не может отвергать культивирование традиции на том лишь основании, что существует незаконный авторитет традиции, поскольку сами традиции являются продуктами разумной деятельности. То есть разум всегда существует в некоторой традиции, определяется ею. Подобный взгляд на соотношение разума и традиции не должен оцениваться как иррационалистический. Рациональные структуры человеческого опыта не являются самодостаточными, они погружены в своеобразный океан иных видов опыта. Именно на это указывал Аристотель, когда утверждал, что «недоказательным утверждениям и мнениям 1 Декарт Р. Рассуждения о методе с приложением диоптрика, метеоры, геометрии. М.,1953. С. 16. 2 Бэкон Ф. Новый Органон / Соч. Т. 2. С. 17.

181

опытных и старших (или рассудительных) внимать следует не меньше, чем доказательствам. В самом деле, благодаря тому, что опыт дал им «око», они видят все правильно»1. На огромную роль традиции в истории человечества указывает и лауреат Нобелевской премии К. Лоренц, исследовавший сходства и различия в поведении людей и животных. По мнению ученого, кумулирующая традиция, лежащая в основе развития всей культуры, строится на функциях, новых по своему существу, не свойственных ни одному виду животных, и прежде всего на отвлеченном мышлении и словесном языке, доставивших человеку способность образовывать свободные символы и тем самым небывалую до того возможность распространять и передавать индивидуально приобретенное знание. Возникшее отсюда «наследование приобретенных свойств, в свою очередь, привело к тому, что историческое развитие культуры происходит на много порядков быстрее, чем филогенез любого существующего вида. Процессы, с помощью которых культура приобретает новое знание, способствующее сохранению системы, а также процессы, позволяющие хранить это знание, отличны от тех, какие встречаются при изменении видов. Но метод выбора из многообразного данного материала того, что подлежит сохранению, в обоих случаях один и тот же: это отбор после основательного испытания2. Очевидно, что разум человека как раз является субъектом такого испытания. Таким образом, суть проблемы заключается не в выборе «разум или традиция», а в принятии их единства — «и разум, и традиции». Этот вывод имеет важное методологическое значение для нашего дальнейшего исследования. Одним из оснований для такого вывода является рассмотрение традиции с привлечением понятия «социальная память». Как отмечал Я. К. Ребане, социальная память — это отнюдь не сумма передаваемых в обществе знаний. По аналогии с общенаучным понятием памяти (память как накопленная информация) социальную память можно охарактеризовать как «накопленную в ходе социальноисторического развития информацию, зафиксированную в результатах практической и познавательной деятельности, переда1

Аристотель. Никомахова этика / Соч. В 4 т. М.,1983. Т. 4. С. 186. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества. Глава 7 // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика. 1998. 2

182

ваемую из поколения в поколение с помощью социокультурных средств»1. Причем понятие информации используется в данном случае в кибернетическом смысле, как разнообразие, или ограничение разнообразия, как нечто такое, что «придает форму», как структурная упорядоченность в процессах управления2. Носителем социальной памяти является: во-первых, человек как общественное существо; во-вторых, орудия труда и овеществленные результаты труда; в-третьих, возникшая на основе производственной деятельности человека система объективных общественных отношений, данная людям как внешняя социальная реальность; вчетвертых, язык, во всех его проявлениях и неязыковые семиотические системы. Средства передачи и сохранения социальной памяти являются одновременно и средствами накопления внегенетической информации, то есть информации, которая накапливается и сохраняется в социокультурной среде. А одним из важнейших универсальных социокультурных механизмов аккумуляции и трансляции такой информации как раз и являются традиции. Действие механизма культурной традиции, специфическими чертами которой являются: социальная природа (надбиологичность), надындивидуальность, устойчивость, нормативность и уникальность, обеспечивает включение субъектов экологически ориентированной деятельности в апробированные на практике формы деятельности, а также регулирование этой деятельности. Причем видение процесса предметно-преобразующей деятельности сквозь призму содержания понятия «культурная традиция», принятие функции стабилизации в качестве одной из определяющих характеристик традиции3, отражает лишь момент воспроизводства деятельности, ее продолжения по заданным основаниям, или, говоря иначе, воспроизводство заранее данных отношений. Если ограничиться рассмотрением только этой стороны и функции традиции, то вся культура предстанет как монотонный 1 Ребане Я.К. Принцип социальной памяти // Научные доклады высшей школы. Философские науки. 1977. № 5. С. 100. 2 Там же. 3 Плахов В.Д. Традиции и общество. С. 86, 97.

183

процесс воспроизводства наличных форм, деятельность человека получит одностороннюю характеристику, абсолютизирующую ее репродуктивный аспект, да и сам процесс возникновения традиций, как и любого другого феномена действительности не получит удовлетворительного объяснения. С решением этого вопроса непосредственно связана проблема соотношения традиции, старого и нового. Следует учесть, что традиции, будучи устойчивым феноменом, в некоторых случаях допускают интерпретацию в качестве «старого»: ведь последнее предполагает в определенном смысле нечто устоявшееся, сложившееся. Вместе с тем, «старым» может быть и то, что противоположно традиции, — нечто единичное, случайное, неповторимое. Таким образом, «традиции» и «старое» выступают как «перекрещивающиеся», но отнюдь не покрывающие друг друга по объему понятия. Грубой ошибкой будет отождествление традиции с устаревшим в культурно-историческом развитии. В философской литературе понятие старого нередко употребляют в трех основных смыслах: тормозящего процесс, вредного и поэтому требующего безусловного преодоления и даже ликвидации; временно необходимого для развития нового как способствующего укреплению последнего и потому нуждающегося в сохранении на определенные сроки; безусловно необходимого для дальнейшего процесса и означающего, в случае утраты, прекращения развития, регресса. Устаревшее, очевидно, необходимо связывать со старым в первом его значении. Когда же традиция проявляется как старое во втором и третьем его значениях, ее необходимо сохранять. Более сложный характер имеет проблема соотношения традиции и нового. Информационные программы деятельности, заложенные в традиции, коррелируются с объектами, на которые направлена деятельность и с условиями, в которых она осуществляется. Но как замечает Б. М. Бернштейн, ценою некоторого упрощения в традиции можно различить двоякую направленность. С одной стороны, программы культурной традиции обращены как бы «вовне» коллектива — к свойствам окружающей среды и к способам взаимодействия ней. С другой стороны обращены «вовнутрь» — на самый коллектив, на его собственное устройство. Оба аспекта связаны, часто до неразличимости. То, что субъективно в сознании самих носителей этой культуры, выступает как 184

образ мира или средство воздействия на природу, на самом деле может выполнять функцию консолидации коллектива или сохранения его структуры и т.п.1 Вот почему часто информация, передаваемая традицией, не сводится к научному или «правильному» знанию, иначе говоря, к знанию, отвечающему положению вещей. Традиции часто способствуют воспроизводству стереотипов, которые противоречат элементарным эмпирическим данным, а их целесообразность никак не доказана. Одним из наглядных примеров этого может служить обряд — классическая форма традиционного поведения. Обряд обычно имеет цель вне самого себя — он выполняется, например, для воздействия на силы природы и т.п. Эффективность его, однако, в рамках традиционной культуры не может быть проверена. Обратная связь отсутствует, и поэтому единственным критерием соответствия поведения его внешней цели является точное выполнение самой формы обряда2. Предельным случаем, вытекающим из самой его природы, является такой обряд, который неукоснительно исполняется, хотя его смысл и цель исполнителям неизвестны и непонятны. Субъективное целеполагание «не знает», не замечает того, что обряд подтверждает определенную картину мира, возбуждает чувства единства коллектива, закрепляет модели поведения, способы взаимодействия с природой и т.д.3. Причем чем ниже уровень материального производства, тем большую долю среди феноменов его духовной жизни занимает природная магия, обряды и символы, связанные с попытками воздействия на природу4. Для этой стадии развития характерно наличие большого числа обычаев и ритуалов, связанных с биологическим жизненным циклом человека, ощущающим себя непосредственной частью природы, включенным в вечный круговорот живой материи. «То обстоятельство, что в аграрном обществе 1 Бернштейн Б.М. Традиции и канон. Два парадокса // Советское искусствознание. 1980. Вып.2. М., 1981. С. 120. 2 Мартемьянов Ю.С., Шрейдер Ю.А. Ритуалы — самоценное поведение // Социология культуры. Вып.2. М., 1975. С. 115. 3 См.: Левкович В.П. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции поведения / Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1979. С. 213—236; Сарингулян К. С. Ритуал в системе этнических культур. Ереван, 1978. С. 69—77. 4 См.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура.

185

время регулировалось природными циклами, определяло не только зависимость человека от смены годичных периодов, но и специфическую структуру его сознания. В природе нет развития — во всяком случае, оно скрыто от взора людей этого общества. Они видят в природе лишь регулярное повторение, не в состоянии преодолеть тиранию ее ритмического круговорота движения, и это вечное возвращение не могло не стать в центре духовной жизни в древности и средние века»1. В культурах такого рода, которые М. Мид называет постфигуративными, человек как бы вписывается в заданные ему внешние условия2. Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими — это схема будущего для их детей. Чувство вневременности и всепобеждающего обычая, чувство тождества между известным прошлым и ожидаемым будущим тем более поразительно, что условия, ведущие к переменам, всегда существуют в скрытой форме, даже в простом повторении традиционных действий, так как никто не может вступить в один и тот же поток дважды. Может показаться, что эта внутренняя логика развития приходит в противоречие с изменяющейся реальностью: традиции, привычный образ мышления становятся тормозом общественного развития. Наступает пора мучительного переосмысления привычных истин и трафаретов. Но «традиционность» традиции, ее консервативность — необходимое для человека свойство не только его духовности, но и повседневной деятельности. Оно ограждает человека от неоправданных перестроек поведения при случайных флуктуациях внешних условий жизни, тем самым ограничивая нарастание экологической опасности, но не спасая от нее полностью. Особенно ярко проявляется такой стиль мышления и поведения при анализе места сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиции3. Из-за относительной примитивности орудий труда, эмпирического характера знаний, высокой степени зависимости сельского 1

Гуревич Л.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С .87. Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 322—342. 3 См.: Громыко М.М. Место сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиции // Советская этнография. М., 1984. № 5. 2

186

хозяйства от природных условий во всем их локальном многообразии сам процесс производства был невозможен без закрепления и передачи социокультурного опыта традицией, обеспечивавшей коэволюционный характер деятельности. Максимальная приспособляемость к специфике конкретной местности достигалась эмпирически за счет неповторимых по длительности сроков адаптации. Именно поэтому результаты такой адаптации заслуживают внимания и изучения в условиях современного общества. Детализированные эмпирические знания особенностей конкретной локальной территории нередко позволяли фактически учитывать в комплексе такие многообразные факторы и их связи, научный анализ которых не завершен и сейчас. Однако история человечества представляет собой одновременно и историю постоянных разрывов культурной традиции. Причем этнографические данные обращают внимание на одно существенное обстоятельство: когда у какого-либо народа нет еще письменности, нет документов прошедших эпох собственного развития, то восприятие новизны быстро сглаживается и тонет в общей атмосфере прошлого. Старшее поколение, редактирующее ту версию культуры, которая передается молодым, мифологизирует или вообще отрицает перемены1. При таком воспитании любому индивиду чрезвычайно трудно порвать с прошлым, разрыв означал бы, как внутренне, так и внешне, серьезную модификацию чувства тождества и непрерывности, был бы равносилен рождению заново — рождению в новой культуре. На опасность разрыва с традицией указывает и К. Лоренц2. Он полагает, что несколько утрированно можно сказать, что все сохраняемое культурной традицией достаточно длительное время принимает в конце концов характер «суеверия» или «доктрины». Но это не «конструкционная ошибка» механизма, доставляющего и накапливающего знания в человеческих культурах. При более внимательном рассмотрении обнаруживается, что консервативность в сохранении однажды испытанного принадлежит к числу жизненных свойств аппарата традиции, осуществляющего в развитии культуры ту же функцию, какую геном выполняет в изменении 1

Мид.М. Культура и мир детства. С. 335—337. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества. Глава 7 // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика. 1998. 2

187

видов. Сохранение не просто так же важно, но гораздо важнее нового приобретения, и нельзя упускать из виду, что без специально направленных на это исследований мы вообще не в состоянии понять какие из обычаев и нравов, переданных нам нашей культурной традицией, представляют собой ненужные, устаревшие предрассудки и какие — неотъемлемое достояние культуры. Наиболее мощные импульсы в направлении нарушений и разрывов традиции возникают в том измерении общества, которое философами и культурологами определяется как «цивилизация». Цивилизация с самого начала истории человечества «приняла необратимое техническое (технологическое) направление, поскольку в ее основе лежит объективный закон развития производительных сил»1. Реализация же этого закона требует постоянного совершенствования технологии. А это возможно только в результате инновационной деятельности. Причем сами инновации неразрывно связаны с бытием традиции. Рассмотрим подробнее эту диалектическую связь. Сложившиеся на определенном этапе развития общества и культуры традиции ограничены рамками прошлой предметнопрактической деятельности. Эти границы, программы деятельности перестают в какой-то момент времени обеспечивать осуществление и регуляцию жизнедеятельности общества, его взаимодействие с окружающей средой. Тогда потребность в самоподдержании организации социоприродной системы с неизбежностью выдвигает на передний план продуктивный, созидательный аспект культуры, который находит свое выражение в инновациях. Суть последней заключается в выработке таких средств, способов деятельности, которые позволяли бы адаптироваться к непредвиденным традициями ситуациям, освоить те объекты, способы оперирования которыми отсутствуют в фонде культурной традиции, обеспечить коэволюционность процесса. Результат инновации существует вначале как единичный прием действия с конкретными объектами или способ взаимодействия в рамках системы «общество—природа». Впоследствии он обобщается и фиксируется в виде информационной модели, несущей сведения о «технологии» деятельности с данным классом объектов. 1

Тугаринов В.П. Избранные философские труды. Л., 1988. С. 321.

188

В ходе этого процесса обычно наступает такой момент, когда в культуре одновременно реализуются старые и новые формы поведения, сосуществуют «старые» традиции и широкий спектр инноваций1. Причем инновации обеспечивают модификацию традиционных, либо созидание оригинальных программ деятельности в процессе как индивидуального, так и коллективного творчества. Но новизна сама по себе еще не может быть оценена как нечто положительное и полезное. Только в том случае, когда новизна переходит в значимость, то есть, когда путем репродуцирования подтверждается способность новой программы обеспечить адаптацию системы к непредвиденным условиям и тем самым обеспечить коэволюцию, традиции берут на себя функции стереотипизации и пространственно-временной трансмиссии результатов творчества. Даже случайно возникшие инновации путем закрепления их традицией переходят из единичного в повторяющееся, необходимое путем диалектического снятия, то есть сохранения случайного в необходимом, превращения единичного, субъективного в непременные стороны объективного системного бытия традиции. Одной из отличительных особенностей традиций в процессах подобного рода является спонтанность. Другим важным свойством, присущим традиции, является вариабельность. Изменяющиеся условия, неизбежные преобразования компонентов системы все время нарушают точность структурной детерминации осуществляющихся в системных процессах посредством традиции. В итоге, по мере увеличения массовости подобных отклонений, возрастает не только неопределенность традиционных программ, но и вообще в ряде случаев происходит их существенное отклонение от ранее утвердившихся стереотипов. Когда количество подобных изменений достигает таких масштабов, что имеет место несколько вариантов программы поведения и деятельности, наблюдается процесс рождения новой традиции. Таким образом, проведенный анализ показывает некорректность утверждений, согласно которым «всякое новшество в механизме традиции оценивается как вредное отклонение и устраня1

См.: Яковенко И.Г. О механизмах динамики традиций // Факторы и механизмы динамики культуры. М., 1984.

189

ется»1. В данном случае более уместным представляется использование категории «снятие». При этом становится очевидным, что нельзя сводить процесс исторического развития человечества ни к монотонному следованию стереотипам, ни к совокупности непрерывных изменений. Моменты устойчивости, стереотипности и моменты изменчивости, креативности в социокультурном развитии находятся в диалектическом единстве. Традиции находятся, с одной стороны, в противоречии с инновациями, так как стереотипы подчиняют поведение субъекта определенным нормам, стандартизируют его. Однако в традиции закрепляются не только стереотипизированные программы поведения, выполняющие нормативно-регулятивную функцию, но и эталоны творчества, призванные «программировать деятельность в качественно новом прогрессивном направлении с долгосрочной исторической перспективой»2. Если стереотипизированные программы со временем неизбежно исчерпывают свои продуктивные возможности, порождая тем самым необходимость модификаций или выработки новых программ деятельности, то эталоны творчества, передаваемые посредством традиции, сохраняются в памяти человечества на протяжении всей его истории. Обе эти тенденции важны для человеческой культуры. С одной стороны, обеспечивая трансляцию и включение субъектов в исторически сложившиеся формы деятельности, традиции создают предпосылки для инноваций, так как, по словам П. Я. Чаадаева, «в природе человека — теряться, когда он не в состоянии связаться с тем, что было до него и что будет после него»3. С другой стороны, инновации служат источником образования новых традиций. Последние, осуществляя отбор социокультурных программ и трансляцию их, тем самым во многом задают общую направленность предметно-практического и духовного освоения действительности, включая естественно и процесс взаимодействия природы и общества. Следовательно, можно сделать вывод, что результаты творчества, инновационной деятельности становятся достоянием человеческой культуры именно посредством 1 Левада Ю.А. Традиция // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 253. 2 Ширшов И.Е. Динамика культуры. Минск, 1980. С. 22. 3 Чаадаев П.Я. Философические письма / Сочинения. М., 1989. С. 23.

190

традиции. Непременное превращение инноваций в традиции, модификация заключенных в них программ деятельности обеспечивает относительно оптимальное протекание культурноисторического процесса. Одним из подтверждений правомочности такого вывода, могут служить известные примеры из истории, когда новизна и оригинальность не принимались обществом и не оказывали существенного влияния на развитие культуры1. В рамках такого понимания роль и функции традиций и новаций определяются конкретно-историческими условиями функционирования и развития человеческого общества. То есть необходима увязка процессов накопления, кумуляции и трансляции социального опыта со способами производства, типами исторических общностей и общественными отношениями на разных этапах человеческой истории. Понять суть различий проявления традиции в различные эпохи помогает общая модель, в основу которой положена мера актуализации предшествующего опыта, или иначе, «коэффициент актуализации». Значение последнего располагается между единицей, когда все наследие и только наследие актуально — «абсолютно консервативная культура» и нулем, когда ничего из созданного ранее не используется, актуальны только модели деятельности возникающие на данном этапе — «абсолютно новаторская культура»2. Конечно, это идеализированная модель, так как в действительности подобных крайностей не существует и они в принципе невозможны. Но эта модель позволяет осмыслить определенную, реально направленную ориентацию культур в соответствующие эпохи и выявить доминирующие в них тенденции. Близость к «историческому нулю» опасна, так как переход через нуль означает распад социума, смерть культуры и фактически превращение общества в природу. Механизмы регенерации в таких обществах остаются безусловно доминирующими. Удельный вес традиционных форм деятельности тем выше, чем ниже уровень общественного и культурного развития. Для «традиционных» обществ традицией исчерпывается не только их собст1

Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1980. С. 36. См.: Бернштейн Б.М. Выражение этнической специфики в художественной культуре // Методологические проблемы исследования этнических культур Ереван. 1978. 2

191

венный, но и весь «мировой» опыт, причем сразу в двух отношениях — в отношении количества и в отношении способа организации. Для таких обществ как бы не существует никакой другой культуры. То есть другие сообщества, хотя и есть, но они не существуют именно в культурном смысле. Следовательно, неизвестны или не считаются существующими другие, альтернативные способы накопления и организации социокультурного опыта. И действительно, если первобытное общество держалось почти всецело силой традиции, если в средневековом мире почти каждый значимый поступок определялся обычаем и фиксировался обрядом, то со вступлением человеческой цивилизации на путь капиталистического развития культура становится все более динамической и новаторской. Сейчас человечество фактически уже вступило в новый исторический период, когда для молодого поколения главным авторитетом является «префигуративное», согласно М. Мид, то есть антитрадиционалистское понимание перспектив развития в будущем. Важнейшими условиями, определившими такое понимание, являются возникновение и расширение всемирной коммуникации между людьми и различными культурами, глобализация, нарастающая угроза экологической катастрофы и другие общие проблемы человеческого сообщества, решение которых нередко требует кардинального переосмысления и даже иногда отказа от укоренившихся стереотипов поведения. Молодое поколение, именно в таких условиях вступающее в современную жизнь, не видит в прошлом культуры, сформировавшей их традиции, достаточного руководства для настоящего и ориентиров для будущего. Старшее поколение, связанное с традициями прошлого, часто не может предложить приемлемой модели поведения в условиях невероятно быстрых изменений, происходящих в обществе и соответственно в его взаимоотношениях с природой, оно, образно говоря, прошло точку, к которой нет возврата, но нередко пытается актуализировать исчерпавшие себя в новых условиях способы деятельности. В такой ситуации актуализируются попытки выйти за рамки имеющихся в наличии традиций и осознать синхронно со временем новые проблемы и конфликты, возникающие в новых условиях взаимодействия общества с природой. Некоторые из этих попыток находят свое яркое выраже192

ние в идеях, выдвигаемых так называемыми альтернативными движениями современности1. Но прежде, чем рассмотреть содержание некоторых альтернативных моделей, еще раз отметим, что идея отказа от достигнутого за предшествующий исторический период развития неоднократно воспроизводилась в истории человечества, были даже попытки ее практической реализации. Как правило, это происходило в период обострения социальных противоречий, а то и накануне социальных потрясений и глубоких, кардинальных изменений социального и духовного облика общества. В любом случае это были симптомы духовных революций, когда работающая в том или ином социальном организме система регулятивов и ценностей оказывалась неудовлетворительной, недостаточной для изменившихся условий и потребностей какойлибо части общества, которая и становилась носителем идеи «разрушения старого мира», отказа от прежних традиций. Такие социальные группы, объединенные организационно, иногда создавали своеобразные субкультуры, в чем-то, а иногда и во многом, противоположные современным им нормам (а зачастую и направленности) мышления, поведения, деятельности, и в этом смысле — по отношению к институциализированному миру — объективно игравшие роль альтернативной культуры. В качестве примера можно указать на многообразные виды коммунитарной организации жизни, основанной на идейных оппозициях доминировавшим нормативным и ценностным системам: дохристианские и раннехристианские секты, включая аскетические; реформистские общины; с середины двадцатого века, подобные субкультуры, получившие отражение в понятии «контркультура», формы протеста против стереотипов, норм и ценностей, общепринятых в индустриальных обществах, образовывались во многих странах различными группами молодежи, в основном студенческой2. При этом, нельзя не признавать на1 См.: Худавердян В.Ц. Современные альтернативные движения. М.: Мысль, 1986; Яницкий О.Н. Развитие экологических движений на Западе и Востоке Европы // Социологические исследования. 1992. № 1. 2 См.: Громов И.Б., Леонтьева В.И. Контркультура как адаптивный механизм трансляции социального опыта // Социологические исследования. 1991. № 10.

193

личие и эволюцию подобных контркультуре Запада явлений в нашей стране и в других регионах планеты1. При всем огромном разнообразии, всем им присущи некоторые общие черты. Во-первых, носителями тех или иных ценностных представлений и комплексов идей выступают не классы или партии и даже не социальные группы, а субкультуры, то есть объединения единомышленников, образующиеся по принципу свободно избранного стиля жизни. Во-вторых, способом достижения выработанного альтернативными движениями социального идеала оказывается не только и не столько политическая борьба, сколько практика «конкретной утопии», или «технология малых дел». В-третьих, в основе альтернативных установок лежат не идеологии, или не столько идеологии, сколько ценности, что предполагает «неклассический» тип политического сознания движений и общностей, складывающихся «по ту сторону идеологии». Но главное, радикальное новшество состоит в изменении оценки перспектив развития общества. Проблемы, возникшие в несколько последних десятилетий, стали не столько проблемами текущего момента, сколько императивами будущего, подорвав в значительной степени уверенность в историческом прогрессе. Анализ моделей общественного развития созданных как непосредственно представителями новых социальных движений, так и под влиянием выдвинутых ими идей, показывает, что речь идет о мировоззрении, имеющем глубокие корни и всеобщее, мировое значение, а не просто о наборе преходящих идей и лозунгов. Причем, в процессе эволюции самих новых социальных движений, требования немедленных кардинальных перемен, постепенно приобретают характер более конструктивных предложений, учитывающих и элементы прошлого исторического опыта. Новый стиль мышления, лежащий в основе этих моделей, пытается учесть не только достижения всех цивилизаций, но и обнажить опасные пределы их развития, вобрать в себя как результаты научного знания, так и императивы вечных ценностей, мобилизовать не один лишь разум, но и весь потенциал человеческих эмоций. Достаточным основанием такого подхода является 1

См.: Контркультура и социальные трансформации. М., 1990.

194

весь комплекс глобальных проблем современности. Природа необходимых оснований гораздо сложнее. Их происхождение вызвано своего рода моральной рефлексией современной культуры на кризис собственных ценностей, а их распространение объясняется потребностью людей в век научно-технического прогресса перенести акцент с материальных благ и доходов как главной жизненной цели индивида на достижение баланса и координации в удовлетворении потребностей человека, прежде всего нематериальных. Осознание этой потребности усилилось в последние годы, когда до общественности дошли результаты научного анализа состояния взаимодействия природы и общества и пессимистические модели будущего, основанные на современных методах научного исследования1. В контексте выработки и реализации коэволюционной стратегии современная экологическая культура общества может быть понята как попытка восстановить естественную целостность социоприродной системы, разрушение которой (целостности) явилось закономерным порождением деформировавшихся механизмов воспроизводства определенного типа культуры, а именно культуры гиперрационалистической и технократической, приведшей человеческую личность и окружающий его мир на грань кризиса. Распространению новых ценностных ориентиров способствует ухудшающаяся экологическая обстановка на нашей планете. Особенностью нынешней исторической ситуации является то, что будущее в представлении широких, социально активных масс все больше утрачивает фаталистический смысл «судьбы» и становится предметом выбора. Оно воспринимается как результат сложного, многофакторного, но поддающегося, в определенных пределах, регулированию процесса, который на стадии выбора, формализации и выполнения принятых решений должен учитывать возможные альтернативные варианты. В этой связи представляется перспективным актуализация возможностей системно-оптимизационного моделирования выступающего в качестве одного из универсальных инструментов преодоления хаотичного характера взаимоотношений общества и природы. Имея адаптивную природу, подобный способ позволяет 1

См.: Лейбин В. М. Модели мира и образ человека. М., 1982.

195

перевести использование методов проб и ошибок с уровня самой рассматриваемой системы социоприродного взаимодействия на уровень мысленной имитации, модельного проигрывания возможных альтернатив развития этого процесса. Значимость рассматриваемого типа прогностического моделирования будет не только сохраняться, но и возрастать в обозримом будущем. Этот процесс обусловлен тем, что неизбежная неполнота знаний со временем по абсолютным показателям не только не уменьшается, но, напротив, будет постоянно расти. Экологическая система, в которой живет человек, является по своему характеру открытой системой. Вовлекая в результате новых открытий в сферу свой деятельности ранее не использованные силы природы, мы, увеличивая объем и размерность нашего экологического пространства, автоматически увеличиваем и окружающую нас неопределенность как следствие неизбежной неполноты наших знаний. Ряд исследователей совершенно справедливо утверждает: «Попытки ликвидации неопределенности иллюзорны и часто усыпляют бдительность. Для оценки воздействия и выработки стратегии представляется естественным признание неизбежности некоторой неопределенности и вытекающего из нее некоторого риска»1. Исходя из данного подхода, можно утверждать, что значительная часть экологических концепций представляла в недавнем прошлом и все еще продолжает представлять собой источник ярких мифов и утопий о возможном отношении человека и природы, начиная от представлений о возможности полностью гармоничных, непротиворечивых взаимоотношений между обществом и природой и кончая, на другом полюсе, полным отрицанием возможности наладить эти отношения во благо и общества, и окружающей среды. Особенности этих утопий и мифов заключаются в том, что их исторические траектории могут разворачиваться и в прошлое, и в будущее. Существенно, что они в абсолютном большинстве случаев несовместимы с настоящим. Но оценка конкретных альтернатив экологического развития как раз определяется их направленностью. Улавлива1

Холлинг К.С. Экологические системы: Адаптивная оценка и управление. М.: Мир, 1981. С. 17.

196

ют ли они развивающиеся тенденции или являются реликтом истории? Причем дело здесь, естественно, не в форме, а в содержательной стороне тех или иных моделей. Векторы поиска экологических альтернатив разнонаправлены, но ориентация на прошлое выражена значительно слабее, чем ориентация на будущее. Причем на современном этапе утопия иногда оказывается не просто желаемым состоянием, теперь акцент переносится на «конструирование» этих состояний1. Однако, по мнению П. Тейяра де Шардена, представление о том, что Вселенная от начала и до конца своей истории являет собой нечто вроде обширного цветника, где садовник может пересаживать цветы по своему усмотрению, является ложным. «Нет, нас надо сравнивать не с отдельными цветами букета, но с листьями и цветами большого дерева, на котором все является в свое время и на своем месте, по мере потребности и в ответ на потребности Целого»2. Одним из универсальных механизмов, способствующим реализации этой потребности в человеческом сообществе, является культурная традиция. В условиях ускорения темпов развития современной цивилизации возможны разрывы в поступательном движении человечества. Можно предположить, что такого рода явления вызываются деформацией культуротворческих процессов, а именно: «сбой» в работе механизма трансляции социокультурного опыта нарушает последовательность и в индивидуальном освоении форм трансляции имеющегося опыта и знаний. Естественная последовательность, в которой формируются первые культурные ориентиры в процессе социализации: через пример деятельности — древнейшей формы трансляции социального опыта, затем — с помощью образца деятельности, далее — имени, которое может быть рассмотрено как переход к вербальным способам трансляции культуры, лишь затем — посредством норм и императивов, и только после этого с помощью ценностных установок. Начало процесса социализации с освоения не просто вербальных форм, но форм идеологизированных (в виде утопий и 1

См.: Toffler A. The third wave. N.Y. 1980. Тейяр де Шарден П. Гимн Вселенной // Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 304. 2

197

мифов), воспроизводимых и внедряемых институтами духовного производства, является результатом разрывов в системе трансляции социокультурного, в том числе и экологического, опыта. Последствия таких изъянов в процессе социализации многообразны. Во-первых, обнаруживается феномен лицемерия в обществе, становится нагляднее расхождение декларируемых норм, ценностей и идеалов с теми, в соответствии с которыми реально строятся поведение и деятельность индивидов. Во-вторых, возникает чувство «массовой неудовлетворенности» (наблюдаемое состояние общественной психологии), понимаемое субъектом социализации очень широко и экстраполируемое как на деятельность различных социальных институтов, так и на содержание современной ему культуры. Со второй половины двадцатого столетия, например, это осознается как неудовлетворенность логикорациональной и технократической ориентацией современной культуры, как призыв к возрождению «старого Гнозиса» — непосредственного невербального знания, к восстановлению некогда утраченной способности человека интуитивно и целостно постигать всю многомерную реальность сразу, не раскладывая ее на логические и идеологические составляющие1. В-третьих, более глубоким следствием отмеченного изъяна, обусловливающим появление первого и второго результатов, выступает воспроизводство типа человека, утратившего чувство и качество целостности («одномерного человека» в терминологии Г. Маркузе), который предстает и как человек с рассогласованным внутренним миром. Поэтому не случаен актуальный сегодня призыв к восстановлению целостности личности, деформация которой есть также результат дисгармоничного состояния системы передачи многообразного социокультурного опыта. Эта дисгармония обусловлена нарушением диалектической связи внешне противоположных сил: продолжения прошлого и разрыва с прошлым, опоры на традицию и стремления к обновлению. Попытки ликвидировать один из этих полюсов и свести человеческую деятельность либо к нескончаемому повторению сложившихся форм поведения, либо к полному их отрицанию во 1 Rossar Th. Where the Wasterland ends: Politic and Transedence in Postindustrial Society. N.-L., 1972. P. 262, 445—449.

198

имя абсолютного новаторства не только не целесообразны, но, как это очевидно из опыта человеческой истории, губительны для общества. Они ведут либо к застою, к сохранению примитивных форм бытия, либо к бунту, направленному на тотальное разрушение имеющихся социальных связей и системы их воспроизводства. Конкретное их соотношение все время меняется в истории человечества: от безусловного примата традиционных на начальных этапах развития общества и культуры, до приоритета новаторского, креационистского начала в Новое время. Нынешний этап характеризуется поиском своего рода равновесия, меры следования традициям и их непрерывного обновления, поскольку только на такой основе может быть достигнута оптимальная, стабильная эволюция не только общества, но и его взаимодействия с природой. В связи со сказанным, заметим, что изменение соотношения традиций и инноваций можно увидеть не только в масштабе филогенеза — развития культуры человечества, но и в масштабе онтогенеза — в развитии культуры отдельной личности. Хотя в этом плане проблема традиции рассматривается не часто, в действительности она проявляется и здесь, проявляется специфическим образом, но изоморфно ее филогенетическому действию. Известный биогенетический закон «онтогенез повторяет филогенез» справедлив и в данном случае, ибо процесс формирования каждой личности, с одной стороны, осуществляется на основе ее приобщения к выработанным в истории общества традициям, в том числе традициям взаимодействия с природой. С другой стороны, люди не подчиняются всем традициям абсолютно, беспрекословно и единообразно; но каждый, в соответствии со своими индивидуальными особенностями, преломляет их в своем поведении, а подчас и отвергает их, уходит, удаляется от традиционного способа деятельности. В конечном счете, общие традиции социальной жизни и культуры реализуются через действия конкретных людей, которые становятся носителями традиций, и они же эти традиции меняют, обновляют или разрушают. Сопоставляя в этом смысле онтогенез с филогенезом, мы приходим к заключению, что на первом этапе жизни человека — в детстве — подчинение традициям, их усвоение и превращение в принцип действия превалирует над способностью к инновацион199

ной деятельности; на втором этапе — в юности, когда происходит становление личности человека, когда он стремится найти свое неповторимое «Я», когда развивается его критическое отношение к опыту предков, роль инноваций существенно возрастает в общем объеме деятельности, вплоть до крайностей нигилизма, межпоколенческого разрыва «детей» с «отцами»; наконец, третий период индивидуального развития — достижение зрелости, жизненной мудрости, основан на осмыслении собственного опыта и опыта истории, ведет к уравновешенной ориентации личности и на традиции, и на инновационное поведение. Таким образом, можно заключить, что изменение соотношения традиции и инновации в истории культуры и в биографии отдельного индивида подчиняется закономерности развития — единству равномерности и неравномерности составляющих его процессов. При этом изменение доминанты в системе «традиция— инновация» можно увидеть не только в диахронии развития, но и в синхронических разрезах культуры, позволяющих сопоставить разные ее слои и области проявления. Однако важно понимать специфическую для каждой конкретной сферы человеческой деятельности меру традиционности и меру новаторства, не переносить эти меры механически из одной области культуротворчества в другие — ни практически, ни теоретически. Сказанное имеет важное значение для верного понимания «технологии» экологического образования и воспитания, которые должны обеспечить переход к коэволюционной стратегии взаимодействия природы и общества. На эту проблему необходимо обратить особое внимание, так как одним из «достижений» современной культуры, возникшим в результате массового производства, повсеместного применения достижений науки и техники, явилась, как это ни парадоксально, возможность делать что-либо, в том числе взаимодействовать с окружающей средой, недостаточно вникая и понимая суть этого делания. Культивирование автоматизма действий и соответственно мышления снижает возможность более гибкого, творческого взаимодействия общества с природой, становится тормозом их коэволюции. Открытие, «откапывание» из-под напластований культуры, из-под окаменевших штампов и формализмов мышления и действия тех природных условий, первичных смыслов, которые ко200

гда-то породили то или иное видение мира, ту или иную установку по отношению к окружающей среде — такова одна из главных задач экологического образования и воспитания, которые предстают одновременно как непрерывное сотворчество воспитателя и воспитуемого. Причем выясняется, что формирование экологического видения мира, экологических потребностей и идеалов не может осуществляться так же, как передача экологических знаний и умений, где действуют иные методологии. Суть экологического воспитания может быть определена как приобщение индивида к экологически ориентированным традициям, превращение их в его внутренний мотив поведения, свободно избранную им программу экологической деятельности. Этот процесс предстает как открытие в горизонтальном слое культуры ее вертикальных измерений, которые никогда не отмирали, но только заглушались различными наслоениями культуры: догмами, суевериями, плоскопросветительскими антропоцентрическими идеалами, а также натуралистическими и редукционистскими упрощениями. Культурный редукционизм имеет своим источником самонадеянное желание доминировать над природой, вытекает из стремления найти простое исчерпывающее объяснение всему окружающему миру, но более всего в результате отчуждения от природы как основы жизни и самой культуры. Однако, как показывает история человечества, культура только тогда жизненна, когда она «резонирует» со своими природными основаниями, когда во всех ее установках и методах проглядывает более глубинный смысл, который в каждую культурную эпоху выражается односторонне, неполно, неточно, оставаясь бездонным резервуаром творческих потенций. То есть можно утверждать, что в разнообразии культур каждая может характеризоваться и по своему отношению к природе — либо она развивается как органическое продолжение природы (последняя вплетается своими символами и архетипами во все культурные институты и способы действия), либо она «покоряет» природу, беспредельно рационализирует и техницизирует свои сущностные основания, третирует природу и утилизирует ее после очередных «побед». Как замечает В.Д. Губин, в детстве природа, вероятно, «еще пытается «разговаривать» с нами с помощью шума деревьев или 201

загадочного мерцания звезд»1. Именно в сохранении и углублении этого изначального «взаимопонимания» между человеком и природой видится нам задача экологического воспитания. Но как бы ни был привлекателен этот способ видения мира, сам по себе, автоматически, он не входит в сознание ребенка, юноши, взрослого человека, не становится желанной, предпочтительной формой бытия. Знание экологических традиций, их изучение, даже самый глубокий их научный анализ не способен сделать ее «символом веры», органическим для личности поведенческим импульсом. От знания нет прямого пути к действию. Последнее рождается из потребности, из убежденности, из «веры, надежды и любви» в конечном счете, из личностно-эмоциональных, а не просто отвлеченнорациональных мотивов. А это означает, что экологическую традицию, которую необходимо превратить из потенциальной силы в актуальную, реально направляющую поведение как отдельного человека, так и всего общества, необходимо сделать желанной, привлекательной, вызывающей положительные эмоции, переживаемой эстетически — только тогда она станет подлинным стимулом к реализации коэволюционной стратегии.. Главным каналом актуализации экологических традиций является сама жизненная практика, повседневное бытие людей. А для того, чтобы эти традиции органично и глубоко вошли в сознание личности, а через это и в сознание общества, необходима целенаправленная и умелая деятельность воспитателей, которые обладают для этого наиболее эффективным средством — общением с воспитанником, кем бы он ни был — ребенком, учеником, студентом или специалистом. Причем этот тип общения является не просто обменом, передачей информации или синонимом коммуникации, связи человека с человеком, а представляет собой процесс межсубъектного взаимодействия, в котором каждый участник относится к другому как к активному, свободному, сознательному и самосознательному существу2. Итак, экологическое образование есть, коротко говоря, процесс передачи знаний, то есть накопленной в истории человече1 Губин В.Д. Культура и природа в феномене творчества // Философия и история культуры. М., 1985. С. 112. 2 См.: Каган М.С. Мир общения: Проблемы межсубъектных отношений. М., 1986.

202

ства информации о социоприродном взаимодействии, в том числе о формах коэволюции природы и общества. Эта передача осуществляется средствами коммуникации как оптимальным способом трансляции знаний, поскольку эти знания очищены от примесей субъективности и обращаются к безличному адресату — каждому индивиду и каждому новому поколению, обладающему необходимым тезаурусом (запасом знаний), позволяющим принять, декодировать и усвоить данную информацию. Экологическое воспитание хотя и связано с экологическим образованием, оказывается бесконечно более трудным и многообразным процессом. Оно не только не может абстрагироваться от личностных особенностей воспитуемого, но всегда обращено к нему именно как к личности, субъекту, как к уникальному и полноправному партнеру в диалогическом общении. Причем в настоящее время экологическая проблематика — это и необходимый контекст диалога (область «последних проблем мироздания») и объективное ситуативно значимое его содержание, поскольку стоит она сугубо практически. Учитывая то, что ни один феномен культуры не возникает на пустом месте, можно утверждать, что фундаментом формирующейся коэволюционной модели социоприродного взаимодействия, экологического видения мира является диалог между прошлым и настоящим, использование экологического опыта различных культур благодаря их актуализации посредством традиции. При диалогической встрече культур «они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются»1. Связь, единение различных народов в диалогическом общении в условиях многообразия культур, когда каждая из них обладает уникальными экологическими традициями и ценностями (своим образом природы, своим способом отношения к ней) а также способностью впитать ценный чужой опыт, освоить присущие иным культурам способы взаимодействия с миром природы, дают возможность видеть социоприродную систему во все новых проекциях, действовать все более многосторонне, эффективно и творчески в процессе коэволюции природы и общества. Именно в этом контексте проявляется то, что культура по сути 1

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 334—335.

203

своей «экологична», а экология «культурна». Нарушение экологического равновесия наносит ущерб культуре, сбой же в самом механизме культуры приводит к серьезным экологическим несоответствиям, нарушению механизмов коэволюции. Таким образом, глубинный смысл развития современной экологической культуры общества можно представить как реакцию на происходящий распад системы ценностей традиционного для техногенной цивилизации образа жизни и на невозможность далее следовать транслируемому по инерции, в целенаправленном, институционализированном потоке, опыту отношения к природе — отношения, базирующегося на презумпции бесконечности природных ресурсов и на мировоззренческой картине мира, породившей огромный арсенал неадекватных целостному социоприродному миру промышленных и иных технологий. По сути, организация жизни согласно этой картине мира привела к распаду целостности самой человеческой личности — ведь мера, которую человек прилагает к природе, есть мера самого человека. Поэтому современный этап развития экологической культуры общества позволяет отнестись к ней не только как к реальной альтернативе культуре общества опирающегося преимущественно на научно-технические достижения в целях обеспечения роста материального богатства общества, но и как к одному из приемлемых путей выхода из технократического лабиринта, как к уже апробированному способу мировоззренческой (ценностной и поведенческой) переориентации, как к возможной социальной технологии освоения и трансляции ценного экокультурного опыта разных стран и народов ориентированного на коэволюцию природы и общества. 3.3. Императивы и перспективы коэволюции Прежде чем продолжить исследование, необходимо сделать ряд предварительных замечаний, которые могут позволить избежать как неадекватных трактовок, так и действий по реализации коэволюционной стратегии в процессе социоприродного взаимодействия. 204

Речь идет прежде всего о тех мифах и утопиях, которые сопровождают возникновение и эволюцию практически всех моделей (научных и ненаучных) и практических действий по устранению зависимости человека от природы и защиты природы от разрушительного воздействия человеческой цивилизации. Отметим при этом, что наша оценка мифов и утопий не предполагает отказа от них и их отрицания. Во-первых, отрицание не означает их отсутствие в мире, в котором мы живем. Несмотря на неоднозначность оценок, влияние этих двух феноменов на реальные действия отдельного человека и целых социальных групп является очевидным, как следует из прошлой истории и современной жизни. Во-вторых, эти формы отражения желаемого мира представляют собой неотъемлемую характеристику собственно человеческого мышления. Именно поэтому необходимо отделить утопические представления являющиеся продуктом не считающейся с фактами фантазии, проекты, осуществление которых в принципе невозможно от утопии как модели возможного будущего. Как отмечают многие исследователи1, большинство современных утопий — не модели совершенства, а либо альтернативы настоящему, с высоты которых оно судится, либо попытки представить себе реализованными последствия определенных теорий, моделей, проектов. Причем сегодня само понятие совершенства качественно изменилось. «В классической утопии нравственный идеал трансцендентен, первичен, а социальная организация вторична, она служит только цели реализации этого трансцендентного идеала. В современной утопии главное — разумная организация. Она и есть нетрансцендентный утопический идеал»2. Представляется, что именно такая направленность многих проектов будущего не позволяет отнести их к моделям, реализация которых может удовлетворить как самих авторов утопий, так и общество в целом. Дело в том, что исключение ценностей приводит к тому, что сама техническая реализация проекта безотносительно к ценностям и средствам его осуществления при1 См.: Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М.: Прогресс, 1991. 2 Там же. С. 8.

205

водит к результатам прямо противоположным выдвинутому идеалу, что вполне убедительно показано в антиутопиях О. Хаксли и Д. Оруэлла1. В то же время мы являемся свидетелями стремительно нарастающей под влиянием экологического кризиса тенденции, которая способна кардинально изменить ситуацию. Речь идет о переориентации целей проектирования с возвышения человека над средой во взаимосопряженное, коэволюционное социоприродное взаимодействие и развитие на условиях оптимальных и для человека (общества), и для природы. Основанием такой переориентации является осознание, хотя и не всеми, но достаточно значительной частью интеллектуального сообщества, того, что цели проектирования могут быть определены только после исследования и принятия ценностей, ради которых будет реализовываться проект. Но именно этот выбор представляет, по нашему мнению, наибольшую сложность. Ведь ошибочный и тем более ложный выбор может привести не только к дискредитации благой на первый взгляд идеи, но к реальным отрицательным последствиям и для проектировщиков (идеологов), и для тех, кто взялся реализовать их идеи, и, в конечном счете, для окружающей среды в самом широком смысле слова. Этот момент важен и потому, что существует достаточно большой временной разрыв между выдвижением, процессом реализации и результатами, которые часто отстоят друг от друга так далеко, что только через несколько человеческих поколений становится возможным осознать ошибочность выбора. Причем речь идет не только об утопии в обыденном понимании, но и «научных моделях», призванных кардинально изменить лицо сегодняшнего мира человека и природы. Действительно, возникает вопрос: «Если понадобились пятнадцать веков и гений Кеплера, чтобы «скорректировать» то, что еженощно сияет перед нашими глазами, то каковы могут быть ожидаемые сроки для удовлетворительной коррекции… моделей генетического синтеза (клона) — если применением не1 См. также: Утопия и антиутопия XX века. М.: Прогресс. 1990; Янг М. Возвышение меритократии: 1870 — 2033. Эссе о равенстве и образовании // Утопия и утопическое мышление. С. 317—346; Manuel F.E., Manuel F.P. Utopian thought in the Western World. Camb. (Mass.). 1979.

206

винных электродинамических уравнений Максвелла… уже разрушено полмира?»1. На истоки такого положения указывает и К. Лоренц2, который отмечает, что не только общественное мнение о науке, но и мнение внутри наук, несомненно, склонно считать важнейшими те из них, которые представляются таковыми лишь с точки зрения нынешнего человечества — отчужденного от природы, верящего лишь в коммерческие ценности, эмоционально нищего, потерявшего связь с культурной традицией. «Big Science» — это не наука о самых великих и высоких вещах на этой планете, не наука о человеческой душе и человеческом духе, с сожалением констатирует выдающийся ученый; это прежде всего то, что приносит много денег или много энергии, или то, что дает большую власть, хотя бы это была всего лишь власть уничтожать все истинно великое и прекрасное. Особая же опасность состоит в том, что это уводит слишком многих в сторону, прямо противоположную подлинной цели человеческого познания, а именно — лучшему самопознанию человека. Многие склоняются к мнению, что само научное мышление, как таковое, бесчеловечно и что опасность «дегуманизации» вызвана его колдовством. Сам К. Лоренц придерживается другого мнения, полагая, что нынешние ученые, как дети своего времени, заражены процессами дегуманизации, первоначально возникающими в ненаучной культуре. Имеется отчетливое соответствие между общими болезнями культуры и болезнями, касающимися науки. Первые неизменно оказываются, при ближайшем рассмотрении, причиной последних, а не их следствием. Перенаселение с неизбежно сопровождающими его потерей индивидуальности и унификацией; отчуждение от природы, отнимающее способность к благоговению; коммерческий бег человечества наперегонки с самим собой, превращающий в утилитарном мышлении средство в самоцель, причем первоначальная цель забывается; всеобщее притупление чувства — все эти явления находят 1 Жутиков М.А. Научная картина мира как фактор его разрушения (взгляд на науку с точки зрения угнетенной природы) // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 150. 2 Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика. 1998

207

свое отражение в процессах дегуманизации наук; они не следствия этих процессов, а их причины. Все эти аргументы означают, что наука не должна быть отвергнута. Речь скорее идет об отрицании претензий научной модели, как и любой другой, на познание абсолютной истины и следующих за этим способов активного вмешательства и преобразования окружающего мира. Наука должна занять подобающее ей место — «инструментария разума» — не более, но разумеется, и не менее. Но что тогда может стать гарантом соблюдения интересов и прав человека и природы в непрерывном потоке меняющих лик нашей планеты инноваций основанных на научно-технологической мощи современной цивилизации? В качестве альтернативы такому видению можно привести позицию известного исследователя Э. Ласло, который полагает, что современная наука движется в ином направлении и что научное мышление развивается как холистическое, стремясь воспринимать мир как целое. Причем холистическая установка трактуется в качестве парадигмальной. Раскрывается и ее выраженность: «Холистическая парадигма в науках утверждает лишенную примитивизма сложность в противовес механистическим мировоззрениям. Мы неотделимы друг от друга и от планетарной окружающей среды. Мы все участники действа природы: взаимодействуя друг с другом, мы простираем свое воздействие на биосферу, которая, в свою очередь, уходит корнями во Вселенную»1. Исследование природного и социального мира осуществляется самим автором с учетом их взаимосвязей и как единого целостного образования. Холистическое понимание мира он считает «передним краем современной науки». Этот вывод получает подтверждение при исследовании им особенностей познавательного процесса в современной биологии, физике и психологии. Выше мы кратко освещали некоторые подходы к указанной проблеме. Думается, что одной из наиболее обоснованных является позиция Г. Йонаса. По существу, среди проблем поднятых в его исследованиях, важное место занимает вопрос: совпадает ли благо для человека с благом для природы, в чем различие этих 1

Ласло Э. Макросдвиг: (К устойчивости мира курсом перемен). М., 2004. С. 160.

208

благ, если признать, что они отличны. Существующие этические системы до недавнего времени уделяли этой проблеме немного внимания. В большинстве случаев этика сосредоточивалась на нравственных качествах данного мгновенного деяния1. Однако, сегодня, в условиях возросшей мощи техногенной цивилизации, вводятся новые параметры в «моральное уравнение»: расширяется сфера коллективной действий, происходит кумулятивное накопление результатов технологического изменения мира, возрастает их масштабность и необратимость. Современная техника принесла с собой действия столь нового масштаба и влекущие за собой столь небывалые последствия, что «рамки прежней этики более не в состоянии их вместить»2. А поскольку одной из главных проблем этики является познание того, существует ли у человеческой деятельности такая возможная цель, которая могла бы составить благо или которая могла быть определена как хорошая сама по себе, попытаемся проследить эволюцию самой идеи блага. В самом общем смысле любая человеческая деятельность может быть определена по ее целеполаганию, иначе говоря, по результату, которого она стремится достичь3. Поскольку этот результат желаем и к нему активно стремятся, он может быть определен как представляющий собой благо. «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу»4. Причем, согласно Аристотелю, о благе можно говорить в двух смыслах: «одни блага — это блага сами по себе, а другие — … средства для первых»5. Точнее второй вид блага можно было бы назвать «полезным», если оно нравится только как средство, то есть если оно хорошо «для чего-то», тогда как первое, которое «нравится ради него самого», может быть названо «благом «самим по себе»6. 1

Йонас Г. Принцип ответственности. С. 38. Там же. С. 50. 3 См. анализ вариантов понимания цели: Макаров М. Г. Сложность и вариативность категорий диалектики. Л., 1988. С. 144—149. 4 Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 54. 5 Там же. С. 60. 6 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 207. 2

209

Таким образом, если можно было бы обнаружить благо, обладающее само по себе абсолютной ценностью, то его можно было бы определить как высшую цель всякой возможной человеческой деятельности. Такое благо можно было бы признать благом как таковым. В платонической традиции такого рода благо определялось как «идея блага». Однако в практической деятельности, достигающей определенных результатов, не существует блага самого по себе1. Рассматривая предмет и цель поступка, в античности пытались в поисках высшего блага найти такой объект, который был бы более всего достоин служить высшей целью человеческой деятельности. И. Кант же, напротив, усматривал благо не в конце человеческой деятельности, а в ее истоке, не в ее объекте, а в принципе, не в ее результате, а в том, чем она вдохновляется, и с этой точки зрения высшим благом признается «добрая воля»2, которая определяется одним только долгом. А долг универсальным образом предписывает деятельности ее правила безотносительно к обстоятельствам и результатам. Но Г. Йонаса не устраивает такое понимание предпосылок этического поведения. Он выделяет три группы взаимосвязанных предпосылок, присущих прежней этике: во-первых, человеческое состояние, заданное природой человека и природой вещей, остается в основных своих чертах раз и навсегда незыблемым; вовторых, определение человеческого блага оказывается на этом основании делом нетрудным и самоочевидным; в-третьих, «дальнодействие» человеческой деятельности, а значит, и человеческой ответственности, ограничено узкими пределами3. Такие предпосылки приводили к определенным особенностям человеческого поведения. Все обращение с внечеловеческим миром, вся область techne (мастерства), считалась этически нейтральной областью, т.е. не наделялась этической значимостью. Этическая значимость относилась к непосредственному обращению человека с 1

Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4.

С. 61. 2 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. I . С. 231. 3 Йонас Г. Принцип ответственности. С. 42.

210

человеком, включая его обращение с самим собой, т.е. прежняя этика имела антропоцентрический характер. Подразумевалось, что применительно к деятельности в данной области существо «человек» и его базовое состояние в сути своей неизменны и не представляют собой объекта преобразующего techne (искусства). Благо или зло, составлявшие предмет забот деятельности, находились в непосредственной близости от действия — в самой практике или ближайшем от нее удалении и не представляли собой объекта отдаленного планирования. Эта приближенность целей касалась как времени, так и пространства. В соответствии с этим этика имела дело с «здесь» и «теперь», с обстоятельствами, возникающими между людьми, с повторяющимися, типичными ситуациями1. Но поскольку сущность человеческой деятельности ныне оказалась радикально преобразованной и поскольку этика имеет своим предметом деятельность, отсюда с необходимостью следует, согласно Г. Йонасу, что изменившаяся природа человеческой деятельности требует изменений в этике. Причем речь идет о качественно новой природе человеческих действий, вызванных возможностями современной техники. Эта приобретенная мощь человека привела к насильственному вмешательству в космический порядок, вторжению в различные царства природы, что, в конечном счете, ставит вопрос о судьбе самого человека. Благодаря развитию техники, опирающейся на современную науку, человек отвоевывал на протяжении последних веков все новые пространства, расширяя внеприродную, искусственную среду обитания, что особенно наглядно демонстрирует современный город. В итоге человечество оказалось перед шокирующим фактом — природа ранима, о чем она заявила через нанесенный ей ущерб. Это открытие, по мнению Г. Йонаса, изменяет все наше представление о самих себе как причинном факторе в самой широкой системе вещей. «На основе реальных последствий выявляется, что природа человеческой деятельности фактически изменилась, и к тому, за что мы обязаны нести ответственность, добавился предмет совершенно нового порядка, не более и не менее как биосфера всей планеты в целом, по1

Йонас Г. Принцип ответственности. С. 47—48.

211

тому что мы располагаем властью над нею»1. Но речь идет также и о ситуации, когда сам человек оказался среди объектов техники и тогда обнаруживается потенциально наиболее зловещее из всех видов человеческих деяний, а именно стремление переизготовить самого изобретателя и изготовителя всех вещей. Искусственное поддержание жизни, генетический контроль будущих поколений, клонирование и трансплантация искусственных органов — реалии современности, способные кардинально изменить наши представления о самом человеке, его «природе» и о том, где теперь пролегает граница между physis и techne в человеческом бытии. В такой ситуации предшествующая этическая традиция с ее направленностью на трансцендентное миру высшее благо, где этический вектор направлен не на сам реальный мир, а за его пределы (в смысле «идеи блага» Платона) должна быть преодолена этикой ответственности. Этика ответственности включает в себя два долга в отношении будущего: первый долг — выработка и генерирование представлений о возможных отдаленных последствиях коллективной практики; и сопряженный с ним долг — своеобразное мужество к страху — отказ от действий, последствия которых могут угрожать будущему существованию человечества. Причем речь идет не о патологическом страхе, самопроизвольно обрушивающемся на нас пред лицом того, что его вызывает, но о страхе духовном, который как результат занятия определенной позиции, является нашим собственным творением. Из этого следует, что как представление о том, чего следует опасаться, так и сам страх этого в равной степени неспособны возникнуть самостоятельно2. В то же время, никакие обещания будущих благ и улучшения качества жизни не могут оправдать риск, даже если его вероятность ничтожна. На этом тезисе построена развернутая Г. Йонасом критика утопических конструкций, в которых настоящее рассматривается как переходная ступень к будущему идеальному состоянию человечества, а следовательно, имеет ценность только в сравнении с этим идеалом. Неконтролируемая технологическая мощь превращает утопию, как проекцию наших желаний и надежд на 1 2

Там же. С. 51. Йонас Г. Принцип ответственности. С. 81—82.

212

будущее, в самое опасное искушение современного человечества. Преодолеть данное искушение должен помочь принцип ответственности. Не желания и надежды уместны в отношении будущего, а страх и забота. Настоящее не должно становиться средством для будущего, оно имеет собственную ценность и самодостаточность. Это значит, что прежде всего мы ответственны за то, чтобы будущие поколения вообще могли жить, и лишь с учетом данного требования мы можем строить содержательные проекты будущей «хорошей жизни». Фактически оба долга являются экспликацией более фундаментального принципа, который формулируется как категорическое предписание. Категорический императив просто, согласно Г. Йонасу, предписывает, что должны быть люди. По словам философа, только этот императив может претендовать на статус категорического в кантовском смысле, то есть действительно безусловного. Все остальные этические требования в отношении будущего человечества носят только гипотетический характер, поскольку всегда предполагают наличие действующего, которому предписывается определенное поведение. Другими словами, любое моральное требование может быть осмысленным только при условии, что существует тот, к кому это требование может быть обращено и что он может быть определен в качестве человека. Но если мы предполагаем, что физическое существование человека и его существование именно в качестве «человека» поставлено под вопрос, то в этом случае безусловным долгом становится сохранение «онтологической идеи человека». В отличие от идеи Бога, чья сущность предполагает существование согласно знаменитому «онтологическому доказательству», онтологическая идея человечества требует от человека своего воплощения в мире. Именно поэтому Г. Йонас предпочитает отдавать преимущество неблагоприятным прогнозам перед благоприятными, формулируя практическое предписание, которое велит больше прислушиваться к пророчествам бедствий, чем к пророчествам благоденствий. Причем пророчества бедствий даются для того, чтобы избежать их наступления. «Это есть заповедь благоразумия перед происходящей в революционном стиле, под знаком технологии, подмены принципа «или-или» эволюционного механизма — имманент213

ным технологии и чуждым эволюции «иду ва-банк»»1. Мы оказываемся ответственными не просто пред будущими людьми, а перед «идеей человека», для которой характерно то, что она требует присутствия его воплощения в мире, а значит его следует защитить, что она и делает нашей обязанностью, то есть обязанностью тех, кто может таковому присутствию угрожать. Именно этот онтологический, основанный на идее человека императив и стоит за запрещением игры ва-банк. Лишь идея человека, поскольку она поясняет, почему должны существовать люди, поясняет нам и то каким должно быть это бытие. Ответственность человека перед бытием — это ответственность за преходящее в своей конечности, требование сохранить то, чему угрожает гибель, то, что без усилий человека превратится в небытие. В этике Г. Йонаса бытие является и объектом ответственности и той инстанцией, которая возлагает на него ответственность, ответственность за и ответственность перед практически совпадают. Здесь возникает вопрос, если бытие есть ценность, которая в силу того, что она есть благо-в-себе, требует своего воплощения в мире, значит ли это, что человек несет ответственность перед любым его воплощением? Другими словами, если все есть бытие и все имеет ценность, то как построить какуюлибо ценностную иерархию? Можно ли сказать, что бытие человека обладает большей ценностью, чем, к примеру, бытие других видов жизни? Если принять все выводы, вытекающие из аксиомы, что способность ставить цели есть благо-в-себе, а такая способность, согласно позиции Г. Йонаса, присуща всем существам, а не только человеку, то мы вынуждены будем признать, что у нас нет оснований приписывать человеку большую ценность, чем другим существам. Однако если обратить внимание на формулировку императива ответственности, можно заключить, что Г. Йонас явно придерживается другой точки зрения. Его скорее можно отнести к представителям социальной экологии, в рамках которой предполагается установить коэволюционные отношения с природой, не отказываясь при этом от доминирующего положения человека в мире. Принцип бытия у Г. Йонаса факти1

Йонас Г. Принцип ответственности. С. 87.

214

чески совпадает с принципом сохранения человечества. Сама необходимость новой этики обосновывается тем, что человечество стоит на краю гибели, будучи не в силах совладать с собственной властью над природой и собственным естеством. И вся этика, раскрывающаяся в категориях бытия и ничто, ответственности и страха, предполагает в первую очередь ответственность за бытие человечества и страх перед его небытием. Но поскольку человек это Dasein, то есть бытие в мире, то сохранение мира является необходимым условием сохранения человечества. Как говорил в этой связи М. Хайдеггер, «человек есть пастырь бытия», но при этом только человек способен вопрошать о смысле сущего. Сходным образом рассуждает и Г. Йонас: человек есть часть бытия, и должен хранить его от ничто, но только человек способен взять на себя ответственность за бытие1. Завершая краткий анализ попытки Г. Йонаса выработать этику для технологической цивилизации, отметим, что сам мыслитель не сомневался в том, что возражения не заставят себя ждать, вплоть до упреков в антисциентизме и антитехнологизме. Он допускал, что поставленные им ударения носили односторонний характер. Но «технологический императив» нигде не ставится под сомнение, поскольку он и в самом деле несомненен в своей антропологической первичности, являясь неотъемлемой частью человеческого состояния. Но в западном мире (добавим, и в значительной части остального мира) он не нуждается в защитниках: его место заняла интоксикация. Однако в условиях стремительного ускорения первостепенное значение приобретают опасности избыточности. Это требует постановки соответствующего этического ударения, которое, надеется автор, столь же преходяще, как и условия, которым он должен противостоять. Но при этом отмечается и вневременное преимущество, отдаваемое в этике принципу «ты не должен» перед «ты должен». Предостережение от зла всегда оказывалось более насущным и категорическим, чем положительное «ты должен», с его многочисленными и достаточно спорными концепциями о моральном совершенстве. Первой среди нравственных обязанностей выступает обязанность сохранения себя от зла, причем тем больше, 1

Йонас Г. Принцип ответственности. С. 153, 183.

215

чем сильнее делаются искушения, к злу подталкивающие1. Г. Йонас признает, что данная версия этого ударения является ответом специфическому, свойственному нашей эпохе, быть может, преходящему периоду цивилизации и его особым, всеодолевающим искушениям. Воздавая должное настоящему положению дел, автор полагает, что такая односторонность следует древнему нравственному совету Аристотеля, что преследуя добродетель как «середину» между крайностями избытка и недостатка, нам в большей степени следует противодействовать тому своему изъяну, к которому мы более склонны, а потому с большей вероятностью можем в него впасть, и скорее давать перехлест в противоположном направлении, в сторону, менее споспешествуемую нашей склонностью или обстоятельствами. А это есть, во время одностороннего нажима и растущего риска, сторона умеренности и осмотрительности, сторона «береги!» и «сохраняй!»2. Представляется, что такой подход имеет больше оснований быть реализованным, чем альтернативные варианты по той причине, что сама реальность демонстрирует его действенность. Особенно ярко это проявляется после очередных кризисов экологического и технологического характера, когда и простые люди, и политики, и защитники техники осознав, в основном после трагических последствий, критичность ситуации и опасность для будущности природы и человека, предпринимают усилия интеллектуального и практического плана по ограничению или отказу от тех действий, которые могут угрожать бытию. Как видим, данные требования очень близки к принципам коэволюционной стратегии. Это тем более важно, что в сегодняшнем мире «контуры Разума»3 только намечаются, а пока превалируют формы рассудочности ориентированные на получение результата «здесь и сейчас», безотносительно к тому, какие плоды это доставит человеку и природному бытию в дальней перспективе. В этих условиях императив ответственности, хоть и инициированный эвристикой страха, может быстрее и действеннее отреагировать и способствовать принятию мер для обеспечения коэволюции при1

Йонас Г. Принцип ответственности. С. 410—411. Там же. С. 411. 3 См.: Гусев С.С. Контуры разума // Человек. 2010. № 2. С.7—19. 22

216

роды и человека, что в конечном счете будет способствовать бытию которое должно существовать (быть). Но обратим внимание на то, что многое зависит от коллективной воли человечества и тех, кто организует эти действия, о чем говорит и Г. Йонас. Рассмотрим как осуществляет в этом отношении свои функции современное государство, в том числе и отечественная власть, которая хоть и имеет свою неповторимую специфику, но все же во многом, особенно в характере социоприродного взаимодействия, типична для современной техногенной цивилизации. «Периоды перехода от одной фундаментальной формы культуры и общества к другой, когда рушится здание старой культуры, а новая структура еще не возникла, когда социокультурные ценности становятся почти полностью «атомизированными», и конфликт между ценностями различных людей и групп становится особенно непримиримым, неизбежно порождают борьбу особой интенсивности, отмеченную широчайшей вариативностью форм»1. Сегодня приходится признать, что оценки, данные П. А. Сорокиным событиям первой половины двадцатого столетия, не просто актуальны, но и абсолютно точно характеризуют ситуацию, которую переживает современное общество. На этом фоне решение многих проблем откладывается до лучших времен. К сожалению, одной из них оказалась проблема оптимизации взаимодействия общества с природой в условиях нарастающего глобального экологического кризиса. Хотя на словах сама идея поддерживается на всех уровнях общества и государства, реальная политика сегодняшнего дня направлена, в лучшем случае, на уменьшение последствий уже существующих социальноэкологических проблем. Именно поэтому актуально исследование политико-правовой составляющей стратегии коэволюции общества и природы. Сегодня практически все согласны с тем, что природная среда, в которой мы живем, серьезно деградировала за последние три столетия, и в еще большей степени в последние десятилетия2. 1 Сорокин П.А. Кризис нашего времени // Американская социологическая мысль. М., 1996. С. 356. 2 Seymour J., Girardet H. Far From Paradise: The Story of the Human Impact on the Environment. London, 1990.

217

Все это происходит, несмотря на непрерывную цепь впечатляющих технологических изобретений и расширение научного знания, что, как можно предположить, должно было бы иметь прямо противоположные последствия. В результате сегодня экология превратилась в серьезную политическую проблему. Однако, по словам И. Валлерстайна, мы имеем обыкновение игнорировать очевидные обстоятельства, когда дело доходит до экологической политики1. Отметим, что под экологической политикой государства нами понимается такое функционирование политической системы в целом и отдельных ее компонентов, которое позволяет наиболее оптимально регулировать взаимодействие общества с природой. Изменения в современной российской экологической политике особенно наглядно демонстрируют тенденции, сформировавшиеся в первое десятилетие третьего тысячелетия. Напомним, что пик наиболее активной экологической политики в нашей стране пришелся на конец восьмидесятых — начало девяностых годов прошлого века. На это время приходится формирование большинства общественных экологических движений и государственных природоохранных структур. Именно в этот период начался постепенный переход от природоресурсной идеологии к природоохранной, наметились пути и основания перехода собственно к экологической политике, ориентированной на формирование условий для поэтапной оптимизации взаимодействия в системе «общество—природа» и возможной перспективе коэволюционной стратегии. В это же время наблюдается всплеск эколого-ориентированных научных исследований практически по всему спектру наук, от естественнонаучных до социогуманитарных. Однако необходимо отметить, что параллельно интенсивно наращивалось влияние природоресурсных отраслей экономики, которые к началу нового тысячелетия стали определять реальную политику в отношении природы. В результате, был избран путь сворачивания природоохранных требований якобы являвшихся препятствием для развития экономики и удовлетворения потребностей людей. Закономерным итогом этой политики 1

Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века / Пер. с англ. Под ред. В.И. Иноземцева. М.: Логос, 2004. С. 105—107.

218

стала ликвидация самостоятельного природоохранного министерства, затем государственного комитета, и наконец, передача в усеченном виде их функций небольшим агентствам в составе Министерства природных ресурсов. Такая политика дала неутешительные результаты. Прошедшее десятилетие продемонстрировало, что деэкологизация российской политики и экономики не стимулировала развитие страны. Факты свидетельствуют, что экономика страны еще в большей степени стала зависеть от цен на сырьевые ресурсы, а степень и сложность экологических проблем обострились настолько, что в ближайшем будущем, наиболее востребованным органом государственной власти может оказаться Министерство по чрезвычайным ситуациям, поскольку система «общество—природа» перманентно находится в зоне риска, чреватого разрушительными последствиями. О переходе современного общества в такое состояние свидетельствуют не только отдельные факты, но и фундаментальные научные исследования1. Рассмотрим, в связи с обозначенными проблемами, перспективы предотвращения дальнейшей деградации социоприродной системы и перехода к коэволюции общества и природы. Прогресс науки и техники, процесс глобализации, стирание национальных границ, кризис традиционных политических институтов, ускорение темпа перемен во всех сферах жизнедеятельности — все это создает совершенно новые условия развития как отдельных стран, так и всей человеческой цивилизации, в которых источник экологического кризиса заключается уже не просто в масштабе воздействия общества на природу, а находится внутри самого общества, характере общественных отношений, устанавливающих принципы взаимодействия с природной средой. Условия трансформирующегося общества, к которым относится и российский социум, диктуют свою логику развития ситуации, усугубляя кризисные явления и усиливая существующую неопределенность экологической политики как доктрины и как политико-правовой практики. В настоящее время, по мнению многих 1 См.: Бек У. Общество риска: на пути к другому модерну. М.: Прогресс — Традиция, 2009; Яницкий О.Н. Россия как общество риска: контуры теории // Россия: трансформирующееся общество / Под ред. В.А. Ядова. М., 2001. С. 21—45.

219

исследователей, экологическая политика России находится в точке бифуркации: ее содержание и вектор развития неопределенны1. Однако следует отметить, что такое, или близкое к ней, положение наблюдается в большинстве стран мира. Причину сложившейся ситуации ряд исследователей видят в том, что существующая историческая система (имеется в виду господствующая система капиталистических отношений и институтов) находится в состоянии кризиса, завершающего ее развитие. Перед нами стоит вопрос о том, что придет ей на смену. Именно он определит суть политических споров на ближайшие десятилетия. Проблема разрушения среды обитания, хотя, конечно, не одна она, окажется в центре этих дебатов. В этом плане чрезвычайно важной оказывается роль тех идей, научных концепций и проектов, которые нацелены на активный поиск вариантов выхода из кризиса. Причем речь идет не о реактивной политике, связанной с реализацией интересов отдельных социальных групп или хозяйствующих субъектов, что в конечном итоге является запаздывающей реакцией на обостряющиеся экологические проблемы. На наш взгляд необходима активная экологическая политика, характерными чертами которой должны быть наличие стратегических целей и задач, которые соответственно вырабатываются и решаются не просто для рационального природопользования или элементарной охраны природы, а для фундаментальной смены приоритетов в развитии системы «общество—природа». В этом плане представители отечественной научной и философской мысли выдвинули ряд фундаментальных идей и принципов, которые в последнее время стали еще более актуальными на фоне многочисленных проектов и прожектов направленных на преображение общества и природы. В первую очередь речь идет об идее формирования и реализации коэволюционной стратегии. Поскольку на протяжении последних десятилетий повсеместно происходит политизация экологических проблем и экологизация политических процессов, можно утверждать, что особое внимание в процессе коэволюции общества и природы необходимо обратить на политико-правовые аспекты, без учета которых 1

Яницкий О.Н. Российская экополитика в трех измерениях// Pro et Contra. 2002. Т. 7, № 1. С. 31—32.

220

вряд ли возможно осуществление реальных и плодотворных действий в рамках действующей системы национальногосударственного устройства и господствующей идеологии экономического роста любой ценой. Причем, осознавая определенную ограниченность даже самого передового природоохранного законодательства, нужно исходить из того, что политические усилия, направленные на поддержку такого законодательства, способны обострить дилемму капиталистической системы. Они могут, по словам И. Валлерстайна, высветить истинные проблемы, стоящие на повестке дня, что весьма важно, так как лишь на четко сформулированные вопросы можно найти ответ1. С учетом этого замечания, особое значение приобретает политикоправовая составляющая эколого-ориентированной деятельности государства, которая является отражением фактического содержания регулирующей роли государства, как одного основных субъектов влияющих на политику взаимодействия общества с природой. Эта деятельность тем более значима в связи с тем, что современное государство, если использовать оценки А. Швейцера, находится в положении беспримерного материального и духовного обнищания. «Оно гибнет от своих болезней, разрывается экономическими и политическими противоречиями, оно потеряло всякий моральный авторитет … и вынуждено бороться за свою жизнь, преодолевая все новые и новые бедствия. Откуда оно возьмет силы для того, чтобы стать при таком положении культурным государством?»2. Сам мыслитель видел выход в том, чтобы придать современному государству черты духовности и нравственности культурного государства в соответствии с требованиями мышления благоговения перед жизнью. Представляется, что одним из важных составляющих этого процесса должно стать стремление самого государства взять на себя значительную часть ответственности за состояние и перспективы коэволюционной стратегии взаимодействия общества с природой . Одним из действенных вариантов такой стратегии может стать политика социализации природы, которая предполагает систему многоплановых действий правового, фискального, 1

Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века. С. 114—115. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М.: Прометей, 1993. С. 504. 2

221

нравственного и технологического характера, связанных как с повышением общественной значимости природы, так и с усилением общественного контроля за ее использованием и формированием ответственности за последствия деятельности не оберегающей основания бытия. По мнению Ф. Сен-Марка1 это будет признанием того, что природа является всеобщим благом и что ее сохранение есть миссия общественных служб. Причем фундаментальный выбор заключается не в том, чтобы «разрушить природу или остановить экономический рост», а в том, чтобы «разрушить природу или изменить общество». Новые подходы должны обеспечить примат нематериальных благ над материальными, содействовать организации такой формы развития, которая примиряет человека с природой и обеспечивает выживание и прогресс человека. Таковым должно быть новое равновесие, которое следует установить в отношениях между человеком и природой. Ф. Сен-Марк особо отмечает, если не уничтожить причины кризиса, то можно отсрочить его, но избежать его нельзя и делает закономерный вывод, с которым трудно не согласиться: «Защита природы — это прежде всего политическая проблема»2. Как политическую обозначают эту проблему и представители философии глубинной экологии. В предложенной ими платформе глубинной экологии сформулированы несколько взаимосвязанных фактических и нормативных утверждений об отношениях с природой. Многие из них вполне могут быть приняты современным обществом, и даже стать ориентиром в выработке государственной экологической политики. Перечислим кратко некоторые из них: 1. Жизнь и процветание человека и нечеловеческой жизни на Земле сами по себе имеют ценность (внутреннюю ценность, неотъемлемую ценность). Эти ценности не зависят от использования нечеловеческого мира для человеческих целей; 2. Богатство и разнообразие форм жизни способствуют реализации этих ценностей и они ценны сами по себе; 3. Человек не имеет права уменьшать это богатство и разнообразие, кроме как удовлетворять свои жизненные потребности; 4. В на1 2

Сен-Марк Ф. Социализация природы. М.: Прогресс, 1977. С. 55—56. Там же. С. 56.

222

стоящее время вмешательство человека в нечеловеческий мир носит чрезмерный характер и ситуация быстро ухудшается; 5. Политика должна измениться. Эта политика влияет на основные экономические, технологические и идеологические структуры; 6. Идеологическое изменение заключается в оценке качества жизни больше, чем в приверженности увеличивающегося жизненного уровня1. Привлекательность такой платформы для реализации экологической политики в том, что предлагается сосредоточиться не просто на ликвидации негативных последствий человеческой природопреобразующей деятельности, а на устранении причин, которые приводят к ним. Свой вариант необходимых изменений в самых основах современного взгляда на мир и принципах техногенной цивилизации сформулировал А. Нейс, который полагал возможным соединение лучших черт восточного и западного способов взаимодействия природы и общества2. Это тем более важно, что ряд исследователей говорят уже о конце природы как таковой3. Исключительная роль в этих процессах принадлежит государству, которое окажется в этих условиях центром управления, посредством которого «будет проходить главная магистраль» осуществления политики предотвращения такого исхода4. Ряд исследователей предлагают собственное видение проблемы, выдвигают концепции (модели) экомодернизации государства и общества5. В то же время необходимо помнить, что государство не имеет какой то «собственной воли», а является механизмом согласования интересов граждан, или, по крайней мере, выразителем интересов наиболее активной части общества, которая способна, имеет возможность, навязать свои интересы остальной части социума. Для оптимизации социально-экономических интересов отдельных групп и индивидов со всеобщей потребностью в обеспечении условий для выживания человечества и природы, необходимо преодолеть 1 Andrew McLayрhlin. The heart of deep ecology // Deep ecology for the 21 Century. Ed. G. Cessions. Boston—London: Shambhala, 1995. Р. 85—95. 2 Naess A. Ecology, community and lifestyle. Cambridge. University press. 1989. 3 Mckibben Д. The End of Nature. Hannondsworth, 1990. 4 Костин А.И. Экополитология и глобалистика. М: Аспект Пресс. 2005. С. 370. 5 Яницкий О.Н. Экомодернизация России: проблемы, концепции, решения // История и современность. 2008. № 2. С. 95—116.

223

упрощенные представления о возможностях современного государства управлять сложнейшими социоприродными процессами. Это тем более важно, что увлеченность ноосферными концептуальными разработками привели к кризисному состоянию жизнедеятельности одного из «процветающих» биологических видов планеты. Проблема выживаемости человечества неизбежно связана с умением осуществлять собственную предметную деятельность в соответствии с эволюционноэкологическими критериями1. Таким образом, вопрос о будущей стратегии коэволюционного развития системы «общество—природа» представляет не просто научно-теоретический интерес, а является, в буквальном смысле, злободневной, неотложной проблемой сегодняшнего дня. Такое понимание демонстрируют многие исследователи, которые считают, что будущее принадлежит тем странам, которые смогут индуцировать новые идеи в своих взаимоотношениях с Природой. Страна, которая возьмет на себя ответственность за радикальную смену курса, при которой мерой целенаправленной общественной организации станет степень согласованности стратегии общества со стратегией развития Природы, действительно может говорить о новой экологической политике. Более того, такое государство будет играть особую роль в общепланетарной системе «общество—природа»2. Однако, как было отмечено выше, тенденции наблюдаемые сегодня могут привести к обратному результату3. Более того, исследователями отмечается, что «в последнее время эта тенденция усиливается и захватывает другие области, в частности, непосредственно правотворчество и право. Так в Федеральном законе «Об охране окружающей среды»4 произошла фактическая замена объ1

Ефимов Ю.И., Верещагин В.Ю. Экологическая культура специалиста: образовательный аспект // Философия экологического образования. Под ред. И.К. Лисеева — Москва.: Прогресс — Традиция, 2001, С. 287—301. 2 Акимова Т.А. Переход неизбежен! Государственная экологическая политика Российской Федерации и практика ее реализации // Экология и жизнь. 2000, № 2 (51), С. 18—23. 3 См.: Зубаков В.А. Итоги XX и перспективы XXI веков глазами геоэколога: ипостаси глобализации и императивы выживания // История и современность. 2006. № 2. С. 103—153. 4 Федеральный закон «Об охране окружающей среды» // СЗ РФ. 2002. №2. Ст. 133.

224

екта правового регулирования окружающей среды и ее компонентов, их охраны на иной объект — хозяйственную деятельность и регулирование некоторых видов воздействия, которые она оказывает на состояние окружающей среды»1. Если учесть, что «экологическое право … предназначено для регулирования экологически значимого поведения людей, т.е. сознательных, социально обусловленных действий, состоящих в использовании окружающей среды и вызывающих в ней изменения, которые могут быть выявлены и измерены в соответствии с существующими научно-техническими возможностями и на основе действующих социальных, этических и правовых норм»2, то с неизбежностью встает вопрос о механизме, который определяет сознательность как социально обусловленных действий, так и применения действующих социальных, этических и правовых норм. Наиболее основательно и эффективно в долгосрочном плане эту функцию обеспечивает идеологический механизм взаимодействия общества с природой. Одно из немногих полных определений идеологического механизма в сфере взаимодействия общества с природой данное в отечественной литературе гласит, что это есть «1) система философских, политических, правовых и иных взглядов и идей, в которых осознаются отношения людей с природой; 2) система идеологических мер воздействия на поведение людей в целях обеспечения качества окружающей природной среды, устойчивого использования природных ресурсов, экологической безопасности человека и других объектов. Различают следующие основные элементы идеологического механизма: экологическое воспитание и образование, экологические научные исследования, распространение экологических знаний»3. Необходимо принять во внимание, что само разделение механизма реализации экологических взаимоотношений на четыре ветви (правовой, организационный, экономический и идеологический) носит во многом теоретический характер, поскольку 1 Дубовик О.Л , Кремер Л., Люббе-Вольфф Г. Экологическое право / Отв. ред. О. Л. Дубовик. М., 2005. С. 345. 2 Там же. С. 18 3 Юридический энциклопедический словарь / Под ред. М.Н.Марченко. М., 2006.

225

практика показывает тесную связь и взаимозависимость всех четырех блоков механизма. Во-первых, организационный и экономический механизмы основаны на действующих правовых нормах, следовательно, производны от правового механизма реализации экологического законодательства. Во-вторых, действие экономического и идеологического механизмов невозможно без привлечения средств организационного характера. Организационный механизм в определенной степени связан с элементами идеологического механизма и призван способствовать действию правового механизма (посредством актов управления) и т.д. Отличие идеологического механизма от других в том, что цель его действия состоит не просто в реализации природоохранительной функции, а в «формировании общественного экологического сознания у субъектов экологических общественных отношений, которое выражается в понимании глубоких диалектических связей человека и природы, постижении закономерностей развития системы «общество—природа» и ее основных элементов, условий и путей ее гармоничного оптимального функционирования, в торжестве разума человека в формировании его отношений с природой»1. Поскольку сущность идеологического механизма реализации экологических взаимоотношений состоит в том, чтобы провести нормы и требования общей и социальной экологии в жизнь через влияние на сознание субъектов экологических отношений, очевидна решающая роль экологического образования, воспитания и просвещения в формировании (экологизации) сознания, ориентированного на оптимизацию социоприродного взаимодействия. Что касается экологической культуры, то она есть результат действия всех перечисленных элементов. А.С. Шестерюк характеризует уровень экологической культуры современного общества как фактор, оказывающий значительное влияние на осуществление экологической политики и организацию охраны окружающей среды2. Однако, все выше1 Игнатьева И.А. Правовые проблемы формирования идеологического механизма реализации экологического законодательства. // Экологическое право России на рубеже XXI века. Сборник научных статей. М., 2000. С. 21 2 Шестерюк А.С. Методические проблемы экологического образования юристов // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 11. Право. 1996. № 1. С. 39

226

перечисленные усилия не могут привести к желаемому результату, если значительная часть населения относится к решению экологических проблем как к задачам второстепенным, решение которых может быть отложено до лучших времен. Эти выводы подтверждаются серьезными исследованиями социологов и экологов о значимости экологических проблем в системе взглядов российских граждан1. Именно низкий уровень экологического сознания и экологической культуры населения страны является одним из основных факторов, которые препятствуют переходу к коэволюционной стратегии социоприродного взаимодействия. Однако даже Закон «Об охране окружающей среды» демонстрирует узость поставленных задач, а именно преимущественно природоохранительная направленность предлагаемых мер, которые полезны на локальных, региональных уровнях, но не могут быть основой для кардинальной смены сегодняшней политики. Тем более наглядно демонстрирует свою действенность эвристика страха, в понимании Г. Йонаса, которая актуализирует принцип ответственности в условиях непрекращающегося процесса подавления основ человеческого и природного бытия. Практически повсеместно, независимо от общественнополитического устройства и степени социально-экономической развитости страны, именно ощущение грозящей опасности чаще всего стимулирует осуществление действий, способствующих уменьшению угрозы для человека и природы, и тем самым реализуются тенденции способствующие переходу к коэволюционной стратегии. По существу мы наблюдаем актуализацию принципа разумного эгоизма, который подсказывает человеку, что нанося вред природе, он приносит вред себе и своим интересам. Конечно, такая установка может быть определена как исходящая из негативной этики, которая, по мнению академика А.А. Гусейнова, может спасти идею морального абсолютизма в современных условиях2. Философия в классическом виде всегда доводила свой взгляд на мир до ответа на вопрос «Что я должен делать?», до формулирования развернутых этико-нормативных программ и 1 Мартынов А.С. Природа и люди России: экология, религия, политика и действие. М., 1999. 2 Гусейнов А.А. Что я понимаю под негативной этикой? // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2009. № 6. С. 3—20.

227

получала свое завершение в этике, которая была основным каналом ее выхода в практику, в силу чего она и называлась практической философией. Характерной особенностью философии последних двух столетий является поиск неэтических способов решения проблем человеческого существования, результатом чего стала релятивность моральной жизни. Реальная практика и в своем повседневном выражении, и в качестве профессионально организованной деятельности эмансипируется от непосредственного диктата моральных норм, организуется в соответствии со своими потребностями и возможностями. Сама жизнь организуется таким образом, что моральные соображения оказываются в лучшем случае одним из соображений наряду с массой других, они включаются и подчиняются логике целесообразности, рациональной организации. Ответом на вопрос о возможности спасения идеи морального абсолютизма в современных условиях, является утверждение, что такой путь возможен «если встать на точку зрения негативной этики и понимания морали как безусловного основания человеческой деятельности… как совокупности абсолютных требований, если отождествлять такое понимание с запретами и с негативными поступками, которые эти запреты реализуют»1. Позитивные проявления морали релятивны, условны, они могут быть вторичны по отношению к многообразным человеческим желаниям, могут сочетаться с утилитарными и прочими прагматическими устремлениями и подчиняться им. Концепция негативной этики в таком понимании коррелируется с этикой ответственности в части главного требования — запрета подрывать основания бытия, без которого сами субъекты морального сознания также перестают существовать. По существу именно о таком запрете рассуждал Н.Н. Моисеев, говоря об экологическом императиве как системе ограничений человеческой деятельности, системе запретов, выполнение которых необходимо для продолжения развития общества и его коэволюции с природой2. Добровольное принятие таких ограничений, как показывает история человечества, является чрезвычайной редкостью. Гораздо чаще, в чем мы убедились в процессе 1

Там же. С. 20. Моисеев Н.Н. На пути к нравственному императиву // Экология и жизнь. 1998. № 1. С. 8. 2

228

исследования, только угроза нарушения интересов человека (общества) и следующий за этим страх потери того, что есть, являлся стимулом к самоограничению и принятию запретов на действия, подрывающие природные основания социума. «Негативность страха (в разных формах и обличиях) продолжает сохраняться в качестве мощного, почти единственного основания для современного общества риска»1. Такое состояние, судя по всему, будет длиться достаточно долго, что не умаляет значения поисков позитивных ценностей и целей цивилизационного развития. Завершая главу, еще раз отметим, что проблемы во взаимодействии общества и природы возникают не по злой прихоти людей, а в силу того, что наше сознание, знание и понимание объективно отстают от быстрых темпов изменений происходящих в социоприродном мире2. Это конечно не снимает ответственности человека за свои действия или бездействия, наносящие ущерб ему самому и природе. Но уже сам факт осознания истоков этих проблем позволяет надеяться, что человек найдет разумный выход на путях коэволюции природы и общества.

1 Тищенко П.Д. Биоэтика, общество риска т эвристика вызова // Философские науки. 2010. № 12. С. 42—49. 2 Олейников Ю.В. Коренное изменение места и роли человечества в бытии социоприродного универсума // История и современность. 2008. № 1. С. 154—170.

229

Заключение

Подводя итог исследованию оснований коэволюции природы и общества, отметим, что речь идет о сложнейшем процессе, результаты которого никогда не могут быть окончательными, во всяком случае, пока существуют природа и человечество. Предложенный подход к анализу оснований коэволюции исходит из представлений о культуре как специфическом способе человеческой деятельности и культурной традиции как одном из важнейших универсальных механизмов, благодаря которому осуществляется закрепление, хранение, трансляция и трансформация социокультурного опыта, в том числе и опыта взаимодействия с природой. Понимаемая таким образом культура в полной мере реализует и свое назначение быть мерилом «человеческого» в природе, обществе и в самом человеке. В нашем исследовании предпринята попытка раскрытия диалектики становления и развития представлений о взаимодействии общества и природы, а также определена роль экологических традиций как одной из важнейших социокультурных детерминант этого процесса. Рассмотрение особенностей становления и развития современной экологической культуры привело к пониманию того, что она представляет собой глобальное явление и направлена на сохранение и творческое использование всего предшествующего опыта коэволюционного взаимодействия человечества благодаря синтезу экокультурных традиций и новаций различных эпох и народов. Экологическая культура общества понимается в работе как качественная характеристика социоприродного взаимодействия с точки зрения современной коэволюционной парадигмы, включающей в себя не просто совокупность определенных приемов природопользования и основные типы отношения человечества с 230

природой: предметно-практического, духовно-практического и духовно-теоретического, но и меру их соответствия как научно обоснованным нормам и требованиям общей и социальной экологии, так и требованиям экологических (коэволюционных) императивов. Экологическая культура при таком подходе выступает тем универсальным адаптивным и оптимизационным механизмом, благодаря которому становится возможен коэволюционный процесс, направленный на достижение оптимального взаимодействия природы и общества. Сегодня еще рано говорить о трансформации сознания и деятельности ориентированной на коэволюцию природы и общества как о свершившемся факте. Однако сама постановка этих проблем, их формулирование и попытки решения, их эмоциональное переживание и интеллектуальное рассмотрение в условиях обострения социоприродных проблем формирует определенную духовную атмосферу в обществе, проявляясь и в философских концепциях, и в спонтанных поведенческих и мыслительных реакциях. Думается, что актуальность проблемы формирования и реализации коэволюционной стратегии стала очевидной не только для философов и экологов, ученых и педагогов, но и для лиц принимающих важнейшие решения в законодательных и исполнительных органах власти. Проблема заключается в том, чтобы это понимание не застывало на уровне лозунгов и призывов, а было реализовано в конкретных действиях, направленных не просто на рациональное природопользование, а на создание условий для коэволюционного развития природы и общества. Именно на это должны быть ориентированы не только экологические, но и все иные виды научных исследований, а также образование, воспитание и просвещение. В то же время, как бы парадоксальным это не показалось на первый взгляд, для формирования экологической культуры и реализации на этой основе коэволюционной стратегии нужны не только и не просто знания по экологии. Не менее важно понять назначение человека, смысл его существования, то есть вопросы мировоззренческого плана. А поскольку формирование коэволюционного мировоззрения ведет к установлению оптимального соотношения между теоретическими представлениями, норма231

тивными установками и экокультурными традициями, противоречащими друг другу тенденциями очеловечивания природы и натурализации человека, то задача философии в этом плане должна состоять в выяснении сути названных процессов. Тогда появятся основания полагать, что не сбудутся слова выдающегося ученого Ж.Б. Ламарка о роли человека в природе Земли. Для него человек является специфической частью природы, оказывающей на нее разрушительное воздействие и тем самым уничтожающей средства своего самосохранения. Ради минутной прихоти «он уничтожает полезные растения, защищающие почву, что влечет за собой ее бесплодие и высыхание источников, вытесняет обитавших вблизи них животных, находивших здесь средства к существованию, так что обширные пространства земли, некогда очень плодородные и густонаселенные разного рода существами, превращаются в обнаженные, бесплодные и необитаемые пустыни. Подчиняясь своим страстям, не обращая внимание ни на какие указания опыта, он находится в состоянии постоянной войны с себе подобными, везде и под любым предлогом истребляя их… Можно, пожалуй, сказать, что назначение человека как бы заключается в том, чтобы уничтожить свой род, предварительно сделав земной шар непригодным для обитания»1. В завершении следует еще раз напомнить об особой миссии философии и философов в осмыслении и решении проблем, которым было посвящено исследование. «Философы говорили нам, что все мы — лишь частичка великого единства, превосходящего по значимости наши помыслы и потребности. Они убеждали нас в том, что все живые существа связаны друг с другом сложнейшей цепью взаимоотношений. Они разъясняли нам, что агрессивность и насилие, слепо портящие тончайшие связи бытия, могут привести к разрушению и гибели всего живого… Сегодня мы знаем, что эти прозрения фактически отражают тот образ существования, который присущ всей Вселенной»2.

1 2

Ламарк Ж.Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1959. Т. 2. С. 142. Уорд Б., Дюбо Р. Планета только одна М.: Прогресс, 1975. С. 78—79.

232

Литература

Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в Средневековом Китае. Новосибирск, 1989. Абрамян Э. Г. У истоков культурной традиции. Ташкент, 1988. Акимова Т. А. Переход неизбежен! Государственная экологическая политика Российской Федерации и практика ее реализации // Экология и жизнь. 2000, № 2 (51). Аксенова О. В. Социально-экологическая рефлексия на Западе // История и современность. 2006. № 2. Алиев А. К. Некоторые методологические вопросы исследования традиции и обычаев. // Социологический сборник. Махачкала, 1970, Вып. I. Анисимов О. С., Глазачев С. Н. Экологическая культура: Восхождение к духу. Поиски духовно-нравственных оснований коррекции образования и культуры М., 2005. Анохин П. К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем / В сб. «От моделей поведения к искусственному интеллекту». М.: УРСС, 2006. С. 9—60. Античная литература. Греция. Антология. М., 1989. Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. Антология экологической мысли. Цивилизации Востока. Минск: Харвест. 2006. Антология экологической мысли: Восточные славяне. Минск. Харвест. 2003. Антология экологической мысли: Западноевропейская цивилизация. Минск. Харвест. 2003. Антропный принцип в структуре научной картины мира. (История и современность). Л., 1989. Арендт Х. Скрытая традиция. М., Текст. 2008.

233

Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 Т. М., 1983. Т. 4. Артановский С. Н. Некоторые проблемы теории культуры. Л., 1977. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и Новое время. М., 1988. Баландин Р. К. Ноосфера или техносфера? // Вопросы философии. 2005. № 6. Баллер Э. А. Социальный прогресс и культурное наследие. М., 1987. Батищев Г. С. Особенности культуры глубинного общения // Вопросы философии. М., 1995. № 3. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского М.: Советский писатель, 1963. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. Бганба В. Р. Социальная экология. М., 2005. Бек У. Общество риска: на пути к другому модерну. М.: Прогресс — Традиция, 2009. Беляев В. А. К реконструкции новоевропейской рациональности. Проекты покорения человека против проекта покорения природы. М., 2010. Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М., 2003. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951. Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. Беркут В. П. Феномен экологического сознания: социальнофилософский анализ. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. д. филос. н. М., 2002. Бернштейн Б. М. Выражение этнической специфики в художественной культуре // Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. Бернштейн Б. М. Традиции и канон. Два парадокса // Советское искусствознание. Вып.2. М., 1981. Бернштейн Б. М. Традиции и социокультурные системы // Советская этнография. 1981, № 2. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.

234

Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М., 1983. Бурак П. М. Коэволюционная стратегия в становлении ноосферы. Минск: БГТУ, 2005. Бурлака Д. К. Метафизика культуры. СПб.: Изд-во РХГА, 2009. Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977. Вайцзеккер Э., Ловинс Э., Ловинс Л. Затрат — половина, отдача — двойная. М.: Academia. 2000. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века / Пер. с англ. Под ред. В.И. Иноземцева. М.: Логос, 2004. Вальковская В. В. Экологическое сознание как самосознание цивилизации. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. д. филос. н. М., 2000. Верещагин В. Ю. Антропоэкологическое измерение эволюционизма // Философия и академическая наука. Вып. 5. СанктПетербургский Академический университет РАН, 2009. Верещагин В. Ю. Философские проблемы теории адаптации человека. Владивосток. 1988. Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера. М., 2003. Вернадский В. И. Очерки геохимии. М., 1983. Вернадский В. И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетное явление. Кн.2. М., 1977. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965. Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958. Вопросы социоэкологии. Львов, 1986. Гаврюшин Н. К. Христианство и экология // Вопросы философии. 1995. № 3. Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1975. Т. 2. Геллнер Э. Разум и культура. Историческая роль рациональности и рационализма. М., 2003. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб.: Азбука, 2000. Георгиевский А. Б., Мозелов А. П., Овчинникова Н. П. Человек и город. Балт. гос. техн. ун-т. СПб., 2007. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. Гетманов И. П. Коэволюционная динамика ноосферогенеза. Ростов н/Д: АПСН СКНЦ ВШ. 2004. Гетманов И. П. Принципы коэволюции: Дис. ...докт. филос. наук. Ростов н/Д, 2005.

235

Гиляров А. Н. Философия в ее сущности, значении и истории. Киев, 1919. Гиренок Ф. И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М.: Наука. 1987. Гирусов Э. В. От экологического знания к экологическому сознанию / Взаимодействие природы и общества. М., 1985. Гирусов Э. В., Титова О. Ф. Экологическое образование в контексте культуры // Философские науки. М., 2006. № 4. Глазачев С. Н., Когай Е. А. Экологическая культура и образование: очерки социальной экологии. М., 2007. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. Глобальный эволюционизм. (Философский анализ). М., 1994. Глосикова О. Онтологическая сущность коэволюции социокультурной реальности и природы. Мн.: Технопринт, 2004. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. Гордиенко А. А. Антропологические и культурологические предпосылки коэволюции человека и природы: Философскоантропологическая модель коэволюционного развития. Новосибирск: ЦСА, 1998. Гордиенко А. А. Человек и природа: становление коэволюционного взаимодействия: Дис. ...докт. филос. наук. Новосибирск, 2000. Горелов А. А. Социальная экология. М., 2005. Горелов А. А. Эволюция культуры и экология. М. ИФ РАН. 2002. Горохов В. Г. Техника и культура: возникновение философии техники и теории технического творчества в России и Германии в конце XIX — начале XX столетия. М.: Логос, 2010. Горшков В. Г. Физические и биологические основы устойчивости жизни. М.: ВИНИТИ, 1995. Громов И. Б., Леонтьева В. И. Контркультура как адаптивный механизм трансляции социального опыта // Социологические исследования. 1991. № 10. Громыко М. М. Место сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиции // Советская этнография. М., 1984. № 5. Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII в. - первая половина XIX в.). Новосибирск, 1975. Губин В.Д. Культура и природа в феномене творчества // Философия и история культуры. М., 1985. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990.

236

Гуревич Л. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. Гусев С. С. Контуры разума // Человек. 2010. № 2. Гусев С. С. Технология и культура // Экология, человек, культура. Ч. 2. Социокультурные аспекты развития науки. Владивосток. 1989. Гусейнов А. А. Что я понимаю под негативной этикой? // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2009. № 6. Давидович В. Е., Жданов Ю. Ю. Сущность культуры. Ростов-наДону, 1979. Давыдов А. А. В преддверии нанообщества // Социологические исследования. 2007. № 3. Давыдов Ю. Н. Культура — Природа — Традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978. Давыдов Ю. Н. Общество / Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М., Мысль. 2001. Данилов-Данильян В. И. Возможна ли «коэволюция природы и общества»? // Вопросы философии. 1998. № 8. Данилов-Данильян В. И., Лосев К. С., Рейф И. Е. Перед главным вызовом цивилизации. Взгляд из России. М.: ИНФРА-М, 2005. Декарт Р. Рассуждения о методе с приложением диоптрика, метеоры, геометрии. М., 1953. Дементьев М. Б. Философско-методологический анализ проблем управления в социальной экологии. Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. Л., 1990. Демиденко Э. С. Ноосферное восхождение земной жизни. М., 2003. Дерябо С. Д., Ясвин В. А. Экологическая педагогика и психология. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. Древнеиндийская философия (начальный период). М., 1972. Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1972 — 1973. Дубовик О. Л , Кремер Л., Люббе-Вольфф Г. Экологическое право / Отв. ред. О. Л. Дубовик. М., 2005. Дьюсбери Д. Поведение животных: сравнительные аспекты М., 1981. Ерунов Б. А. Современный стиль научно-философского мышления / Специфика и функции философского знания. Л., 1980. Ефимов Ю. И., Вакула И. М., Верещагин В. Ю. Эволюционизм, антропоэкология, биотехнический прогресс (философскометодологический анализ): СПб., 2006.

237

Ефимов Ю. И., Верещагин В. Ю. Экологическая культура специалиста: образовательный аспект // Философия экологического образования. Под ред. И.К. Лисеева — Москва.: Прогресс — Традиция, 2001. Ефимов Ю. И., Лисеев И. К., Стрельченко В. И. Экологическое мышление, теория эволюции и мировоззрение / Биология и современное научное познание. М., 1980. Ефимов Ю. И., Мозелов А. П., Стрельченко В. И. Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. Л., Изд-во «Наука», Ленинградское отделение. 1985. Жутиков М. А. Научная картина мира как фактор его разрушения (взгляд на науку с точки зрения угнетенной природы) // Вопросы философии. 2010. № 10. Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VII-V вв. до н.э. Л., 1985. Захарченко М. В. Традиции в истории: опыт типологической интерпретации. СПб.: СПбГУПМ. 2002. Зеленков А. И., Водопьянов П. А. Динамика биосферы и социокультурные традиции. Минск, 1987. Злобин Н. С. Культура и общественный прогресс. М., 1980. Зубаков В. А. Итоги XX и перспективы XXI веков глазами геоэколога: ипостаси глобализации и императивы выживания // История и современность. 2006. № 2. Игнатьева И. А. Правовые проблемы формирования идеологического механизма реализации экологического законодательства. // Экологическое право России на рубеже XXI века. Сборник научных статей. М., 2000. Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы // Вопросы философии. 1995. № 3. Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. М.: Айрис-пресс, 2004. Каган М. С. Глобализация культурных процессов: становление диалогического мышления // Глобализация: синергетический подход. М.: РАГС, 2002. Каган М. С. Мир общения: Проблемы межсубъектных отношений. М., 1986. Каган М. С. Человеческая деятельность. М., 1974. Казютинский В. В. Проблемы структуры антропного принципа // Антропный принцип в структуре научной картины мира. (История и современность). Л., 1989.

238

Калликот Б. Азиатская традиция и перспективы экологической этики: пропедевтика // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. II. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. I. Карако П. С. Природа в художественной литературе. Минск. 2009. Кардашев Н. С. О стратегии поиска внеземных цивилизаций // Вопросы философии. 1977. № 12. Карлин Л. Н., Самусевич И. Н. Глобальный климат, история и культура // Общество. Среда. Развитие. 2010. № 1. Карпинская Р. С., Лисеев И. К., Огурцов А. П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М.: Интерпракс, 1995. Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология: теории и наблюдения. М., 1978. Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990. Кассирер Э. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. Сборник переводов. М.: Прогресс, 1988. Кедров Б. М. «Естественное» и «искусственное» в познании и деятельности человека. // Вопросы философии, 1958, №11. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Коэволюция сложных социальных структур : баланс доли самоорганизации и доли самоуправления // Будущее России в зеркале синергетики. М.: КомКнига, 2006. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики. Синергетическое мировидение. М.: КомКнига / URSS, 2005. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопросы философии. 1992. № 11. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика: Нелинейность времени и ландшафты коэволюции. М.: КомКнига / URSS, 2007. Когай Е. А. Ценностные регулятивы экологического сознания. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. д. филос. н. М., 2001. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

239

Колосова О. Ю. Экологическая культура: философские идеи и реальные проявления. Ставрополь: Изд-во Ставропольского аграрного ун-та, 2007. Комаров В. Д. Социальная экология: Философские аспекты. Л., 1990. Кондратьев К. Я. , Донченко В. К. Экодинамика и геополитика. Т. 1. Глобальные проблемы (К. Я. Кондратьев). СПб, 1999. Контркультура и социальные трансформации. М., 1990. Костин А. И. Экополитология и глобалистика. М: Аспект Пресс. 2005. С. 370. Кочергин А. Н., Марков Ю. Г., Васильев Н. Г. Экологическое знание и сознание. Новосибирск, 1987. Крутецкий В. А. Психология. М., 1980. С. 49—51; Тихомиров О. К. Психология мышления. М., 1984. Круть И. В., Забелин И. М. Очерки истории представлений о взаимоотношении природы и общества. М., 1988. Кульпин Э. С. Социоестественная история — ответ на вызовы времени // Историческая психология и социология истории. 2008. № 1. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурологического исследования (на материалах армянской сельской культуры). Ереван, 1983. Культура и политика в современном мире // Тезисы докладов II Соловецкого общественно-политического форума. Архангельск — Соловки, 1990. Культурология. XX век. Энциклопедия в 2 т. СПб.: Университетская книга. 1998. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. Кутырев В. А. К положению человека в «постчеловеческом» мире // Ежегодник Философского общества СССР. 1987 — 1988. М.: Наука. 1989. Кутырев В.А. Бытие или Ничто. СПб.: Алетейя, 2010. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., Прогресс-Традиция. 2001. Кучмаева И. К Философская интерпретация закономерностей наследования культуры. Дисс. на соиск. уч.ст. докт. филос. наук. М., 1987. Ламарк Ж. Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1959. Т. 2. Ласло Э. Макросдвиг: (К устойчивости мира курсом перемен). М., 2004.

240

Левада Ю. А. Традиция // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика // Природа. 1978. № 1. Левкович В. П. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции поведения / Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1979. Лейбин В. М. Глобальная система // Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003. Лейбин В. М. Модели мира и образ человека. М., 1982. Ленк Х. Размышления о современной технике. М., 1996. Лисеев И. К. Новые методологические ориентации в современной философии биологии // Методология биологии: новые идеи (синергетика, семиотика, коэволюция). М.: Эдиториал УРСС, 2001. Лисеев И. К. Экологическая этика в условиях новой экологической культуры // Философия и этика: сборник научных трудов. М.: Альфа — М., 2009. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика. 1998. Лосев А. В., Провадкин Г. Г. Социальная экология. М., Владос. 2007. Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 6 т. М., 1963. Лось В. А. Взаимоотношения между человеком и природой как глобальная проблема // Вопросы философии. 1982. № 5. Магометов А. Х. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе, 1968. Мак Фарленд Д. Поведение животных. М., 1988. Макаров М. Г. Сложность и вариативность категорий диалектики. Л., Наука, Ленинградское отделение, 1988. Мамзин А. С. Биология в системе культуры. СПб.: Издательство «Лань», 1998. Мамчур Е. А., Казютинский В. В. Универсальный эволюционизм: глобальные проблемы. М., ИФРАН. 2006. Маркарян Э. С. Культура как система. Общетеоретические и историко-методологические аспекты проблемы // Вопросы философии. М., 1984. №1. Маркарян Э. С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука: Логикометодологический анализ. М., Мысль. 1983.

241

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. тт. 1-50. М., 1955—1981. Мартемьянов Ю. С., Шрейдер Ю. А. Ритуалы — самоценное поведение // Социология культуры. Вып.2. М., 1975. Мартынов А. С. Природа и люди России: экология, религия, политика и действие. М., 1999. Марфенин Н. Н. Устойчивое развитие человечества. М.: Изд-во МГУ, 2007. Марш Г. Человек и природа, или О влиянии человека на изменение физико-географических условий природы. СПБ., 1866. Маслеев А. Г. Экологическая культура как социальное явление. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. Свердловск, 1982. Медоуз Д., Рандерс Й., Медоуз Д. Пределы роста. 30 лет спустя. М.: Академкнига. 2008. Месяц В. С. Природа / Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль. 2001. Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки: (Географическая теория развития современных обществ). СПб.,1898. Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. Мозелов А. П. Человек в социально-экологическом пространстве города. // Фигуры Танатоса: Искусство умирания. Сб. статей / Под ред. А. В. Демичева, М.С. Уварова. СПб.: Издательство СПбГУ, 1998. Моисеев Н. Н. Алгоритмы развития. М., 1987. Моисеев Н. Н. Еще раз о проблеме коэволюции // Экология и жизнь, 1998, № 2. Моисеев Н. Н. Оправдание единства // Вопросы философии. 1988, № 4. Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991. № 3. Моисеев Н. Н. Универсум. Информация. Общество. М.: Устойчивый мир, 2001. Моисеев Н. Н. Экология, нравственность и политика // Вопросы философии. 1989. № 5. Моисеев Н.Н. На пути к нравственному императиву // Экология и жизнь. 1998. № 1. Назаретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М., 2001. Назарова Н. С. Экологическая культура в условиях глобализации. Одесса: Пальмира, 2007.

242

Наше общее будущее. М.: Прогресс. 1989. Новик И. Б. Системный стиль мышления. М., 1985. Олейников Ю. В. Коренное изменение места и роли человечества в бытии социоприродного универсума // История и современность. 2008. № 1. Пастернак Б. Л. Стихотворения и поэмы // Пастернак Б. Л. Избранное в 2 т. М.: Художественная литература, 1985. Петров К. М. Эволюция и коэволюция биосферы-ноосферы // Биология и культура. М., 2004. Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. Платонов Г. В. Диалектика взаимодействия общества и природы. М., 1989. Плахов В. Д. Традиции и общество: Опыт философско-социологического исследования. М., 1982. Плотникова Л. И. Возвращение к экофильной традиции // Философские науки. 2003. № 5. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. Попкова Н. В. Антропология техники. Становление. М.: «Либроком/URSS». 2009. Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. М., 1991. № 6. Пригожин И., Стенгерс И. Возвращенное очарование мира // Природа. М., 1986. № 2. Провадкин Г. Г. Социальная экология: историография проблемы (50-80-е годы XX века). М.: МГСУ «Союз». 1999. Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. Рабинович В. Л. Образ мира в зеркале алхимии (От стихий и атомов древних до элементов Бойля). М., 1981. Ребане Я. К. Принцип социальной памяти // Научные доклады высшей школы. Философские науки. 1977. № 5. Реймерс М. Ф. Азбука природы. М., 1980. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. Римский клуб. История создания, избранные доклады и выступления, официальные материалы. М., 1997. Родин С. Н. Идея коэволюции. Новосибирск: Наука. Сиб. отдние, 1991.

243

Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности: Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979. Розин В. М. Подходы и методы изучения техники и технологии // Традиционная и современная технологии. М., 1998. Розин В. М. Техника и социальность // Вопросы философии. 2005. № 5. Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. Сагатовский В. Н. Что такое гуманитарное развитие общества? // Социально-гуманитарные знания. 2002. № 3. Сарингулян К. С. Ритуал в системе этнических культур. Ереван, 1978. Сарсенбаев Н. С. Обычаи, традиции и общественная жизнь. Алма-Ата, 1974. Сафронов И. А. Философские проблемы единства человека и природы. СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 1992. Сафронов И. А. Человек. Вселенная. Время. СПб.: Изд-во СПбГУЭФ. 1997. Сен-Марк Ф. Социализация природы. М.: Прогресс, 1977. Ситаров В. А., Пустовойтов В. В. Социальная экология. М., 2000. Сноу Ч. Две культуры. М., 1973. Современные этнические процессы в СССР. М., 1977. Соколов А. М. Национальная традиция: стиль и структура. СПб., Наука. 2010. Сорокин П. А. Кризис нашего времени // Американская социологическая мысль. М.: Изд. Международного ун-та Бизнеса и Управления, 1996. Стельмашук Г. В. Теоретико-методологические проблемы исследования культуры в истории философской мысли. СПб., 1998. Стёпин В. С. Культура / Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., Канон +: РОИИ «Реабилитация». 2009. Стёпин В. С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10. Стёпин В. С. Теоретическое знание. М., 2000. Стёпин В. С. Философская антропология и философия науки. М., Высшая школа, 1992. Стиль и традиции в развитии культуры. Л., 1989. Стошкус К. О понятии экологической культуры общества / Проблемы формирования современной экологической культуры. Вильнюс, 1987.

244

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. Тейяр де Шарден П. Гимн Вселенной // Утопия и утопическое мышление. М., 1991. Теобальд В. Экология как эрзац—религия и вопрос ее рациональной обосновываемости // Вопросы философии. 2003, № 12. Тимофеев-Ресовский Н. В. Воспоминания. М.: Согласие, 2000. Тищенко П. Д. Биоэтика, общество риска и эвристика вызова // Философские науки. 2010. № 12. Токарев С. А. Этнография народов СССР. М., 1956. Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. М. 2008. Трушков В. В. Город и культура. Свердловск, 1975. Тугаринов В. П. Избранные философские труды. Л.: Издательство Ленинградского университета. 1988. Уайт Л., мл. Исторические корни нашего экологического // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. Угринович Д. М. Обряды. За и против. М., 1975. Уорд Б., Дюбо Р. Планета только одна М.: Прогресс, 1975. Урсул А. Д. Путь в нооферу. (Концепция выживания и устойчивого развития цивилизации). М.: Луч. 1993. Утопия и антиутопия XX века. М.: Прогресс. 1990. Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М.: Прогресс, 1991. Фабри К . Э. Основы зоопсихологии. М., 1975. Фаддеев Е. Т. Проблемы экологического производства // Философские проблемы глобальной экологии. М., 1983. Федеральный закон «Об охране окружающей среды» // СЗ РФ. 2002. №2. Ст. 133. Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982. Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Там же. Т. 2. Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 Т. М., 1955. Философия и академическая наука. Вып. 5. СПб., 2009. Философия русского космизма. М., 1996. Философия экологического образования. Под ред. Лисеева И. К. М.: Прогресс-Традиция 2001. Философский словарь. М., 1985. Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1999.

245

Фролов И. Т. Перспективы человека: Опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии, обобщения. 2-е изд. М.: Политиздат, 1983. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. Хакен Г. Синергетика как мост между естественными и социальными науками // Синергетическая парадигма. Человек и общество в условиях нестабильности. М.: Прогресс-Традиция, 2003. Хакен Г. Тайны природы. Синергетика: учение о взаимодействии. М., Ижевск, 2003. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. Хёсле В. Философия и экология. М.: Наука, 1993. Холлинг К. С. Экологические системы: Адаптивная оценка и управление. М.: Мир,1981. Холодный Н. Г. Мысли дарвиниста о природе человека. Ереван, 1944. Хот Джон Ф. Христианство и проблемы экологии // Гуманитарный экологический журнал. 2001. Т. 3. Вып. 2. Храменков Н. Н. Экологическая культура общества и личности. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. Пермь, 1984. Худавердян В. Ц. Современные альтернативные движения. (Молодежь Запада и «новый» иррационализм). М.: Мысль, 1986. Чаадаев П. Я. Философические письма / Сочинения. М., 1989. С. 23. Человек — Наука — Природа. Л., 1985. Человек и мир в японской культуре. М., 1985. Человек и природа: экологическая история. СПб.: Европ. ун-т в СПб., 2008. Чешев В. В. Техническое знание. Томск, 2006. Чумаков А. Н. Антропологический аспект технического прогресса // Техника, общество и окружающая среда. М., 1998. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М.: Прометей, 1993. Швырев В. С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена человека» // Вопросы философии. 2001. № 2. Шестерюк А. С. Методические проблемы экологического образования юристов // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 11. Право. 1996. № 1.

246

Шилин К. И. Понятие экологической культуры // Экология и культура: Методологические аспекты. Ставрополь, 1982. Шилин К. И. Экологичность японской лирики // Человек и мир в японской культуре. М., 1985. Ширшов И. Е. Динамика культуры. Минск, 1980. Шишкина Л. Ю., Кузнецова Т. Ф. Экологический стиль мышления и культура личности / Марксистская концепция человека и культура личности. Владимир, 1987. Щедровицкий П. Г. Деятельностно-природная система // Человек и природа. 1987. № 12. Экологическая культура и образование: Опыт России и Югославии. М., 1998. Эллюль Ж. Другая революция // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. Энгельмейер П. К. Техника как фактор современной культуры // Мир Божий. 1907. № 7. Этническая экология: народы и их культура. М.: Старый сад, 2008. Эшби У. Введение в кибернетику. М., 1959. Юдин Б. Г. О человеке, его природе и будущем // Вопросы философии. 2004. № 2. Юридический энциклопедический словарь / Под ред. М. Н. Марченко. М., 2006. Яковенко И. Г. О механизмах динамики традиций // Факторы и механизмы динамики культуры. М., 1984. Яковлев И. А. История человечества: история отношений человека и природы как цивилизационный процесс. СПб.: Алетейя. 2006. Яницкий О. Н. Развитие экологических движений на Западе и Востоке Европы // Социологические исследования. 1992. № 1. Яницкий О. Н. Российская экополитика в трех измерениях / Pro et Contra. 2002. Т. 7, № 1. Яницкий О. Н. Россия как общество риска: контуры теории // Россия: трансформирующееся общество / Под ред. В. А. Ядова. М., 2001. Яницкий О. Н. Экомодернизация России: проблемы, концепции, решения // История и современность. 2008. № 2. Яницкий О.Н. Экологическая культура: очерки взаимодействия науки и практики. М.: Наука, 2007. Яншина Ф. Т. Ноосфера В. Вернадского: утопия или реальная перспектива? // Общественные науки и современность. 1993. № 1.

247

Яншина Ф. Т. Эволюция взглядов В. И. Вернадского на биосферу и развитие учения о ноосфере. М.: Наука.1996. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Философские науки. 1988. № 11. Alland Alexander. Adaptation in Cultural Evolution. New York, 1970. Andrew McLayрhlin. The heart of deep ecology // Deep ecology for the 21 Century. Ed. G. Cessions. Boston—London: Shambhala, 1995. Barro J., Tipler F. The antropic cosmological principle. Oxford. 1986. Bell D. Technology, Nature and Society. // The Winding Passage: Essays and Sociological Journeys. 1980. Cultural Theory. The Key Concepts. Edited by Andrew Edger and Peter Sedqwick. London , New York : Routledge. 2006. Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. . New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973. Hill St. The tragedy of technology. L., 1988. Jantsch E. Design for Evolution: Self-Organization and planning in the life of human systems. N. Y., 1975. Kroeber A. L. and C. Kluckhohn. Culture: a critical review of concepts and definitions // Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology. 47 : 1. 1952. Leiss W. The Domination of Nature. N.Y., 1972. Lumsden Ch.. J., Wilson E. O. Genes, Mind and Culture. The Coevolutionary Process. Harvard University Press. 1981. Manuel F. E., Manuel F. P. Utopian thought in the Western World. Camb. (Mass.), 1979. McKenzie R. D. The ecological approach to the study of the human community. N. Y., 1924. McKibben B. The End of Nature. Hannondsworth, 1990. Moran E. F. Human Adaptability: An Introduction to Ecological Anthropology. North Scituate, Massachusetts: Duxbury Press, 1979. Morphology. Evolution. Primates. Tokyo, 1977. Mumford L. The Myth of the Machine. N. Y., 1970. Mumford L.Technics and the Nature of Man // In: Philosophy and Technology. Free Press, N. Y., 1972. Naess A. Ecology, community and lifestyle. Cambridge. University press. 1989. Nasr S. H. Man and nature. The spiritual crisis of modern man. L., 1976.

248

Netting R. M. Cultural Ecology. Long Grove. Illinois. Waveland Press. 1986. Park R. E., Human communities. The city and human ecology. Glencoe, 1952. Passmore J. Mans Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions. London, 1975. Peccei A. Zero Growth Rate? // Successo. October, 1973. Pecka D. Člověk: filosofická antropologie. Řím. 1971. Peterson A. L. Being human: Ethics, environment, and our place in the world. Berkeley. Univ. of California Press, 2001. Rolston III. H. Is There an Ecological Ethic? // Ethics. 1974. Vol. 85. № 1. Rossar Th. Where the Wasterland ends: Politic and Transedence in Postindustrial Society. N.- L., 1972. Seymour J., Girardet H. Far From Paradise: The Story of the Human Impact on the Environment. London, 1990. Spengler O. Der Mensch und die Technik: Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. München, 1932. Spiro M.E. Culture and Human Nature. Theoretical Papers. Chicago and L.: The Univ. of Chicago Pr., 1987. Thiele L. P. Nature and freedom: A Heideggerian critique of biocentric and sociocentric environmentalism // Environmental Ethics. 1995. Vol. 17. № 2. Toffler A. Future shock. N. Y., 1970. Toffler A. The third wave. N. Y., 1980. Watanabe H. The Ainu ecosystem: Environment and group structure. Seattle—London, 1973. Wilson E. O. On Human Nature. Cambridge (Mass.). L., 1978. Wilson E. O. Sociobiology. The New Synthesis. Cambridge (Mass.). L., 1975.

249

Оглавление

Введение........................................................................................................5 1. Философско-методологические аспекты исследования коэволюции природы—общества—культуры ....14 1.1. Теоретико-методологические предпосылки исследования процесса коэволюциии..............14 1.2. Генезис и эволюция представлений о социоприродном взаимодействии..............23 1.3. Проблема коэволюции в современном философском и научном дискурсе.................39 2. Социокультурные детерминанты коэволюционных процессов ................................................................61 2.1. Культура и процесс социоприродного взаимодействия.............................................61 2.2. Техника в контексте коэволюции природы и общества...............................................94 2.3. Познавательные модели и модели поведения человека.....................................................122 3. Экологическая культура как основание коэволюции природы и общества .......................150 3.1. Становление и особенности современной экологической культуры....................................150 3.2. Синтез традиций и новаций как условие коэволюции..............................................................180 3.3. Императивы и перспективы коэволюции........................204 Заключение ..............................................................................................230 Литература................................................................................................233

250

Научное издание

Мангасарян Владимир Николаевич ПРИРОДА—ОБЩЕСТВО—КУЛЬТУРА: основания коэволюции (Философско-методологический анализ)

Ответственный редактор А.А. Галат Редактор С.А. Танеев Корректор В.В. Корпелова Верстка А.И. Соловьевой Художник Е.В. Владимирова

Подписано в печать 20.08.2011. Формат 60х84 1/16. Печать офсетная Усл.печ.л. 15,5. Тираж 550 экз. Заказ № 73. Издательство РХГА 191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 15 Тел.: (812) 310-79-29, +7(981)699-6595; факс: (812) 571-30-75 E-mail: [email protected] http://rhgа.ru Отпечатано в типографии «Литография» 191119, С.-Петербург, Днепропетровская ул., д. 8

251