Межрегиональные исследования в общественных науках Министерство образования и науки Российской Федерации «ИНОЦЕНТР (Информация. Наука. Образование)» Институт имени Кеннана Центра Вудро Вильсона (США) Корпорация Карнеги в Нью-Йорке (США) Фонд Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США)
Данное издание осуществлено в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках», реализуемой совместно Министерством образования и науки РФ, «ИНОЦЕНТРом (Информация. Наука. Образование)» и Институтом имени Кеннана Центра Вудро Вильсона, при поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США). Точка зрения, отраженная в данном издании, может не совпадать с точкой зрения доноров и организаторов Программы.
О. Ф. Смазнова
ВРЕМЯ И ЭТОС МИФА. ДИАЛЕКТИКА МИФОТВОРЧЕСТВА В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ XIX–XX ВЕКОВ
Великий Новгород 2007
УДК 101.8 ББК 87.3 С 50 Рецензенты: доктор философских наук, профессор Э. Ю. Соловьев доктор философских наук, профессор В. В. Прозерский Печатается по решению Совета научных кураторов программы «Межрегиональные исследования в общественных науках»
Смазнова О. Ф. Время и этос мифа. Диалектика мифотворчества в русской кульC 50 туре XIX–XX веков; НовГУ имени Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2007. – 324 с. (Серия «Монографии»; Вып. 8). ISBN 978-5-98769-033-8 Со второй половины XX века в области гуманитарных наук наблюдается взлет интереса к современным явлениям мифического. Однако большинство исследований при этом посвящено «мифам», но не мифу: вопрос об общем понимании мифического остается на втором плане, в то время как признать его окончательно решенным вряд ли возможно. Поэтому, обращаясь к прояснению методологических принципов исследования мифа, автор стремится изучать мифическое в его универсальности. В монографии доказывается, что мифическое имеет темпорально-этическую природу, и обосновывается различие форм мифического (нативный миф и мифоид), которое позволяет изучать динамику мифотворчества в современной культуре. Реконструируя универсум мифического, грани которого обнаруживаются в способе политического целеполагания, правовом сознании, образовательной практике, темах художественного и литературного творчества и повседневных ценностных установках коллектива, автор исследует стадии мифогенеза в русской культуре XIX–XX веков. Монография предназначена для специалистов в области социальной философии, этики, теории и истории культуры, преподавателей и студентов. УДК 101.8 ББК 87.3 Книга распространяется бесплатно.
ISBN 978-5-98769-033-8
© © © ©
АНО «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование)», 2007 Новгородский государственный университет, 2007 Новгородский межрегиональный институт общественных наук, 2007 О. Ф. Смазнова, 2007
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие ......................................................................................... 7 Глава I. Облик мифа в зеркале методологий. Миф как метод миросозерцания .................................................................................... 9 1.1 «Тема» или «метод»: гуманитарное знание в поиске мифически существенного.................................... 9 1.2 Личность – знамение – миф. Вопрос о предмете мифической речи................................ 46 Глава II. Этико-темпоральная структура мифа................................ 91 2.1 Миф и мифоид. Формы мифического в культурной среде ......................... 91 2.2 Время мифа: «мифическая хронология» в русской культуре XIX–XX веков ................................................... 127 Глава III. Генезис мифа. Диалектика мифических форм .............. 171 3.1 Интеллигенция, толстовство, пролетарский стиль: истоки мифогенеза в России XIX – начала XX века ...... 171 3.2 Мифический реализм и объективация. Канон, символика, словесность (Воспитание человека в России конца XIX – середины XX века).......................... 228 3.3 «Разоблачение реальности» и алеаторика мифа. Мифическое в пространстве русской культуры конца XX – начала XXI века ............................................ 287 Заключение ....................................................................................... 317
Предисловие
Вопрос о сущности мифа – фундаментальная проблема современной культурфилософии. В XX веке она достигла понимания того, что миф – не только и не столько явление архаики, вступающей в безуспешное противоборство с рационалистическими реалиями цивилизационного процесса, сколько антропологическая константа, существование которой не отменяется никакими пожеланиями и усилиями «демифологизации». Вопрос о мифе – это вопрос о человеке и его культуросозидательной деятельности. Начиная с И.Канта, человеческое бытие постигается как бытие этическое, способное преодолевать ограниченность природной необходимости и выходить за пределы эмпирической детерминации поступков в область свободы. Моральная автономия – основа подлинно человеческого бытия. Говоря о «способности человека следовать своим обязанностям в противовес всей мощи природы», Кант имел в виду не познавательное упорство ученых и активность покорителей стихии, а повседневное и постоянное действие регулятивной («практической») способности разума, ставящего цели и задающего максимы поведения. Что я должен делать и на что я могу надеяться? – это вопрошание, точно схваченное этикотеологией Канта, обладает конституирующей ролью в мире ценностей человеческой культуры. Миф – форма миросозерцания, стоявшая у истоков культурного бытия. Можно сказать, что изначально мифическое было тождественно культуре, а потому миф был первой формой существования этического. Миф не познавателен, а «практичен», миф – метод практического (в кантианском смысле)
7
освоения действительности, способ ответа на фундаментальные вопросы о долженствовании и благе. Вместе с тем, типы мифического исторически изменчивы. Сохраняя свою конститутивную роль в культуре, миф представляет собой этическую доминанту, организующую культурно-историческое единство эпохи. Реконструкция мифической основы русской культуры XIX–XX веков – предмет, изучение которого должно продемонстрировать этико-темпоральную природу современного мифа и закономерности мифотворчества.
О. Ф. Смазнова
8
Глава I. Облик мифа в зеркале методологий. Миф как метод миросозерцания
1.1 «Тема» или «метод»: гуманитарное знание в поиске мифически существенного Целенаправленное изучение мифа в Европе началось в эпоху романтизма, отозвавшуюся на крайности рационалистического духа XVII– XVIII столетий интересом к сфере внерационального и вненаучного. Исследователи XVII – первой половины XIX века заложили фундамент для последующего разделения мифоведения на два русла. С одной стороны, миф представал исключительно в его исторически конкретной форме. Внимание философов Нового времени сосредоточивалось в основном на античной мифологии, но распространение идеи множественности мифологий уже в середине XIX столетия привело к расцвету этимологической (Я.Гримм, М.Мюллер, Ф.Буслаев, А.Афанасьев, А.Потебня), эволюционистской (Э.Тайлор, Дж.Дж.Фрэзер) и ритуалистической (С.Хук, Э.Джеймс, Ф.Реглан) школ. Ученых этого типа, при всей разнице подходов, объединяла общая направленность исследовательского интереса: они, опираясь на инструментарий и результаты сравнительного языкознания, срав9
нительной этнографии, этнологии, стремились изучать миф исторически. Их мысль вращалась вокруг многообразных видов мифологий (сказок, сказаний, эпических сюжетов, магических действий, ритуалов), рассматриваемых как архаизмы. Миф и прошлое («историческое») здесь были непременной ассоциативной парой (в трудах эволюционистов она выдвинулась на передний план и стала смыслообразующим стержнем всех рассуждений о мифическом). Приверженцы этого подхода была склонны к тематизации мифа: в центре внимания находилась мифическая топика, объясняемая исторически ушедшими формами социальной жизни или особенностями архаического мышления. Эта традиция мифоведения понимала миф как представление об окружающих человека вещах и рассказ о них, создающий смысловое поле ритуалов и обрядов. Так, например, выдающийся представитель русской фольклористики А.Н.Афанасьев (1826–1871), стремясь систематизировать народные предания и поверия, разделил их на тематические рубрики. По его мнению, миф был призван поэтически объяснить и осмыслить все те явления окружающего мира, которые составляли предмет повседневных впечатлений: мифические поверия разделены исследователем по критерию предметности – «Небо и земля», «Свет и тьма», «Вода», «Сказания о зверях», «Гроза, ветры и радуга», «Предания о сотворении мира и человека» и т. д. Миф – это «вся масса сведений первобытного человека о природе»1. Эти сведения, приобретенные «наивным» первобытным мышлением, «еще незнакомым с мировыми законами», отличаются крайней нестрогостью, пронизаны метафоричностью и зависимы от языка. А.Н.Афанасьев изучал фольклор, выявляя особенности поэтического конструирования мифических сказаний и доказывая, что ведущую роль в образовании мифов играла естественная склонность наивного мышления к олицетворениям. Крупнейший английский этнограф и религиовед Дж.Дж.Фрэзер (1854–1941) сосредоточил исследовательские усилия на проблематике соотношения верований (мифов) и магических ритуалов. Согласно учению Фрэзера, в основе мифических представлений лежит убеждение в существовании сверхъестественных сил, с которыми необходимо обращаться в соответствии со спе1
Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. М.: Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. С. 68–69.
10
циальными магическими принципами, выработанными архаическим сознанием. «Принцип подобия» и «принцип соприкосновения» организуют приемы гомеопатической и контагиозной магий1. Мифология – это теоретическая магия, или псевдонаука, тематически сосредоточенная на предметах и событиях повседневности, в которой человек сталкивается с действием «духов». Отыскание сюжетных сходств и стремление разумно объяснить абсурдность и загадочность ритуалов и рассказов, – такова задача, которую ставил перед собой ученый. Достижения историко-тематического подхода к изучению мифического бесспорны: современная гуманитарная наука обогатилась знанием о множественности обрядово-ритуальных и нарративных практик, о бесконечности тематизаций мифа – «мифологий». Более того, можно с уверенностью утверждать, что интерес к тематизациям мифа продолжает оставаться основным мотивом, сопровождающим создание современных мифоведческих концепций. Тем не менее, историко-тематическая линия в мифоведении не была единственной. В трудах Ф.Шлейермахера (1768–1834) и Ф.В.Й.Шеллинга (1775–1854) содержалось ядро иного подхода, который можно назвать методологическим. Миф – не только тематически разнообразные представления, свойственные архаической форме индивидуального и коллективного сознания; миф – это «метод». Речь здесь идет не о методологии конструирования мифических рассказов (этому уделяется достаточно внимания и в русле тематического подхода), а о понимании мифа как метода миросозерцания. Миф впервые был осмыслен не как конгломерат «мифологий». Отвлекаясь от завораживающего многообразия сказаний, поверий, обрядов и ритуалов, подталкивавшего к поискам тематических параллелей, представители этого подхода мыслили более глобально. Для них ключевым вопросом, взывавшим к ответу, был вопрос о методологии мифического освоения действительности. Начиная с Ф.Шлейермахера, мифическое отождествляется с широко понятой религиозностью.
1
Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. М.К.Рыклина. М.: АСТ: Ермак, 2003. С. 18–53; истолкование генезиса библейских мифологических сюжетов, обоснование их связи с общераспространенными в архаических сообществах обычаями и ритуалами см. в работе: Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете / Пер. с англ. Д.Вольпина. М.: АСТ: Ермак, 2003.
11
Границы между двумя подходами изначально были зыбкими. Так, Ф.Шлейермахер, не проводя различий между мифом и мифологией, понимал их в духе господствовавшего в XVIII и XIX веке «тематического» подхода. В пояснениях к «Речам о религии» (произведение написано в 1799, в третьем издании 1821 года было снабжено комментариями) философ замечал, что под мифологией он разумеет повествовательное изложение представлений о божественном и сверхъестественном, обретающих в нем свою исторически ограниченную форму1. Мифология может быть политеистической и монотеистической (христианской), но та и другая наделены в представлении философа довольно низким статусом; термин «мифология» употребляется им не иначе как в связке с прилагательным «пустая». Тем не менее, создавая свою концепцию синкретичной религиозности, Ф.Шлейермахер открывает возможность переосмысления мифического. Его исследование религиозности – основа последующего развития мифоведения в методологическом русле. Ф.Шлейермахер подчеркивал, что подлинная религия, или религиозность, чужда области отвлеченного познания. Религиозное видение мира – это не знание «природы вещей», а непосредственная интуиция их воздействия на человека. Религиозность синкретична: она есть единый корень, из которого позднее обособляются познавательная и практическая сферы человеческого бытия, учение о природе вещей и учение об обязанностях2. Религиозность – чувство непосредственной связи целостного образа внешнего мира и внутренней жизни субъекта. Она возникает в мимолетности пред-знания, пока предмет сознания еще не стал объективным представлением, а сам религиозный субъект еще не различил себя и свое чувственное представление о предмете. Поэтому можно говорить о том, что религиозное чувство существует вне времени3. Оно далеко отстоит от стремления к рассудочной систематизации: всякая систематизация – сектантство, превращающее целостность религиозного умонастроения в частичные формы логической непротиворечивости. Религиозность поэтому противопоставляется 1
2 3
См.: Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / Пер. и предисловие С.Л.Франка. М.-К.: REFL-book – ИСА, 1994. С. 273–274. Там же. С. 74–76. Там же. С. 86–89.
12
позднейшим и вторичным ее продуктам – догматике и религиозной практике: они – «искусственные создания счисляющего рассудка», исторические наслоения объективаций1. Полемически заостряя это различение истинной религиозности, с одной стороны, и догматизма «религий» и «мифологий» – с другой, Шлейермахер писал: «Один имеет понятие о порядке мира и формулы, которые должны выражать его, другой имеет предписания, с помощью которых он сам держит себя в порядке, и внутренний опыт, которым он обосновывает эти предписания. Первый сплетает из своих формул систему веры, последний вышивает из своих предписаний порядок спасения <…>. Они не знают, что все это – лишь разложения религиозного сознания, которые, чтобы иметь какое-либо значение, должны быть его продуктом!»2. Мифология как словесное выражение религиозных чувств – тоже разложение религиозного метода миросозерцания. Но под панцирем застывших и догматизированных мифологических рассказов можно отыскать следы живой религиозности. Говоря о том, что могло скрываться за сюжетами древнегреческих мифов, Ф.Шлейермахер писал: «Было религией, когда они при каждом счастливом событии, в котором хотя и случайно, но явственно открывались вечные законы мира, давали особое название богу, к которому оно относилось, и строили ему особый храм; они воспринимали здесь единичное как деяние вселенной и на свой лад обозначали его связь и своеобразный характер. Было религией, когда они возвышались над суровым железным веком, полным неровностей и разлада, и снова искали золотого века на Олимпе, среди радостной жизни богов; так они ощущали в себе вечно бодрую, вечно живую и радостную деятельность мира и его духа, за пределами всей изменчивости и всего кажущегося зла, которое вытекает лишь из борьбы конечных форм. Но когда они устанавливали вычурно-запутанную родословную этих богов, или когда позднейшая вера показывает нам длинный ряд эманаций и рождений, то, хотя это по своему происхождению и есть религиозное изображение родства человеческого с божественным и связи
1 2
Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи… С. 61–64, 240. Там же. С. 92.
13
несовершенного с совершенным, но все же само по себе есть пустая мифология и гибельная для науки мистика»1. Религия – это чувство божественного, а не понятие Бога. Тем не менее, возникает оно только под воздействием событий окружающего мира. «<…> Мы не притязаем иметь Бога в чувстве иначе, чем через впечатления, возбуждаемые в нас миром, и только в этой форме я мог говорить о Нем»2. Побудительность впечатлений мира, чувство знамения, сопровождающее впечатление от отдельных событий, интуиция указания, призвания, высшего смысла действия – подлинные проявления религиозности как метода миросозерцания. Продолжатель той интенции в мифоведении, что была задана Ф.Шлейермахером, – Ф.В.Й.Шеллинг. Так же, как и его старший современник, он видел в мифе метод мировосприятия и одновременно – раннюю форму религиозного сознания. В берлинских лекциях по философии мифологии, читанных в 1840-х годах и опубликованных посмертно, внимание Шеллинга сосредоточивалось на мифах греко-римской античности. Побудительным мотивом, вызвавшим стремление построить философию мифологии, было удивление философа перед хаосом «темы»: множество тематизаций античного мифа неизбежно заставляет не столько отыскивать параллели и сходства, сколько задаваться вопросом о значении всех мифических рассказов как таковых. Рассуждая о множественности мифических содержаний, Шеллинг замечал: «<…> Как это понимать – как истину? Не как истину? Итак, как истину? Если бы я мог так понимать, я бы не спрашивал. Когда нам подробно и понятно излагают ряд действительных событий, нам не придет в голову спрашивать, как это понимать. Значение рассказа тогда просто-напросто в том, что события, о которых ведется рассказ, реальны. Мы предполагаем, что у рассказчика одно намерение – поведать нам о происшедших событиях, сами же мы слушаем с намерением узнать о них. Такому рассказу, несомненно, присуще значение урока, доктрины. Итак, в самом вопросе – как это понимать, т.е. куда клонит, что означает эта мифология? – уже заложено то, что спрашивающий не в состоянии видеть в мифологическом повествовании истину, реальность событий <…>. Но если не как истину, то как их понимать? Естественная противо1 2
Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи… С. 94. Там же. С. 142.
14
положность истины – вымысел. <…> Мифологические представления порождены не намерением что-либо утверждать или чемулибо учить, но лишь влечением к поэтическому вымыслу. Это последнее, правда, остается пока непостижимым. <…> И на деле будто бы это и есть самое настоящее описание мифологии – она вводит нас в заблуждение призвуком более глубокого смысла и завлекает нас вглубь, но никогда не дает нам ясного ответа. Да и кому, спрашивается, удавалось гармонически объединить эти беглые, блуждающие звучания?! Они подобны Эоловой арфе – она пробуждает в нас хаос музыкальных представлений, но те никогда не сходятся в единое целое (курсив автора. – О.С.)»1. Отталкиваясь от этого исходного удивления перед тематической разрозненностью мифа, Шеллинг стремился не отыскивать сюжетные единства или объяснять абсурдность тематизаций, а проникнуть в сущность мифического мировоззрения. Учение Шеллинга было нацелено на диалектическое преодоление видения мифа как хаотической совокупности рассказов о вымышленной реальности; одновременно оно преодолевало и узкие рамки тематического изучения мифических явлений. Мифология, по Шеллингу, – «порождение деятельности свободной, но проявляющейся несвободно: всё органическое возникновение свободно-необходимо, и мифология также – произведение непреднамеренно-преднамеренного, инстинктообразного изобретения (если слово “изобретение” вообще применимо здесь)»2. Появляется мифология как результат коллективного действия, в котором непроизвольно, до всякого рассуждения творятся и взаимодействуют естественная философия и естественная поэзия народа: «Природная поэзия и природная философия взаимодействуют непреднамеренно и планомерно, но без всякого рассуждения в самой жизни, – так и творит народ высшие образы, в каких нуждается, чтобы заполнить пустоту души и фантазии, благодаря каким он сам возносится на более высокую ступень, – они, эти образы, задним числом облагораживают и украшают жизнь народа и при этом, с одной стороны, отличаются
1
2
Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т.: Пер. с нем. Т. 2 / Сост., ред. А.В.Гулыга; Прим. М.И.Левиной и А.В. Михайлова. М.: Мысль, 1989. С. 166, 168, 169. Там же. С. 203.
15
глубоким природным значением, с другой же стороны, поэтичны»1. Таким образом, миф – это содержание «народной души», ее естественное мировоззрение, и вопрос о появлении мифологии – это вопрос о появлении коллектива. Каково же содержание первой, естественной формы мифологии, того общего взгляда на мир, который объединяет коллектив? Состояла ли естественная мифология, разложение которой мы видим в поэтических рассказах гомеровской эпохи, из «множества исключительно частных и поначалу даже локальных представлений, из фетишизма и шаманизма, из такого обожествления природы, когда обожествляются даже не понятия и не роды предметов, но отдельные природные объекты, как вот это дерево, вот эта река (курсив автора. – О.С.)»2? Философ решительно высказывался против такого «сюжетнотематического» понимания естественной мифологии: «Нет! Не из столь жалкого состояния изошло человечество, ход истории величествен, и начало ее – иное: основным тоном в сознании человечества всегда оставался великий единый, не ведающий себе равных, какой действительно исполнял собою небо и землю – всё. Конечно, по сравнению с теми, кто первым обретением человеческого рода полагает обожествление природы, что можно встретить у жалких кочевых орд, у выродившихся племен, но никогда нельзя встретить у народов, – конечно, по сравнению с теми гораздо выше стоят другие, у кого мифологии предшествует монотеизм, как бы он ни понимался, пусть даже в смысле откровенной религии (курсив автора. – О.С.)»3. Пробудившееся сознание народа – это знание бога, еще не ставшее знанием о Боге. Мифическое сознание «наделено Богом, наделено в том смысле, как говорят о человеке, что он наделен такой-то добродетелью (и еще чаще – что он наделен таким-то пороком), так что сама добродетель для него не предметна, не то, скажем, чего он желает, и даже не то, о чем он знает»4. Это – природный монотеизм прасознания, до-тематическая религиозность, представляющая собой не совокупность представлений, легенд и обрядов, а особый регистр мировосприятия. Шеллинг заостряет внимание на том, что 1 2 3 4
Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии… С. 209–210. Там же. С. 309–310. Там же. С. 310. Там же. С. 317.
16
античная мифология говорит о богах, вся мифология греков и римлян – история богов (теогония). Но, стремясь объяснить сюжетнотематическую разрозненность мифологии, Шеллинг предпринимает опыт «археологии мифического»: траектория развития мифологии проступает в указании Геродота на то, что Гомер и Гесиод дали теогонию грекам, – «дали имена Богам, распределили между ними почести и должности и придали каждому свой облик». Это означает, что боги впервые были узнаны в их различии, до этого же они «наличествовали в темном сознании, хаотически», в «состоянии свёрнутости и немоты». А потому, – делал вывод Ф.В.Й.Шеллинг, – поэты и их «различение богов» в мифологических рассказах знаменуют собой кризис мифологического сознания1. Таким образом, путь диалектического развития религиозности человечества движется от изначального, естественного и неосознанного монотеизма – через политеизм, разделяющий богов и впервые пробуждающий представление о боге как отдельной личности – к монотеизму откровения2. Мифологические рассказы о богах отражают все этапы этой теогонии. «<…> Нам следует в различных мифологиях народов на деле видеть лишь моменты – моменты процесса, проходящего через все человечество; <…> различные же мифологии – это лишь различные моменты мифологического процесса (курсив автора. – О.С.)»3. При таком понимании снимаются противоположности того взгляда, который считает мифологию выдумкой, поэтическим вымыслом или невежеством, и тем, что видит в мифологии искаженную истину (научную или философскую). Содержание мифологии – вымысел, но само мифическое несводимо к содержанию мифологии. Миф предстает как истина о методе развития человеческого сознания, свидетельство его диалектичности.
1 2
3
Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии… С. 172–175. Там же. С. 235, 260–265, 307–313. Множественность божеств, отраженная в мифологических языческих пантеонах, является свидетельством реальных изменений в богопочитании. Однако, по Шеллингу, политеизм мифологии только кажущийся, политеизм – лишь результат исторического наслоения культовых представлений. Идею Шеллинга о единобожии, тождественном религиозности, впоследствии развивал филолог М.Мюллер, стремившийся доказать на основе изучения корней слов, обозначавших божественное, что бог всегда мыслился как единая субстанция «божественности». Там же. С. 338–339.
17
Вслед за Ф.Шлейермахером Ф.В.Й.Шеллинг открыл возможность исследования мифического как религиозной сферы духовного опыта, – синкретичной, одновременно аффективной и интеллектуальной. Вместе с тем, Шеллинг, очевидно, шел по пути предельной абстрактности в деле прояснения сущности мифа как метода миросозерцания: методологическая суть мифа состоит в диалектичности развития мышления, и в этом смысле миф лишен своей специфики. «Метод» мифа – это диалектика духа. Ф.Шлейермахер и Ф.В.Й.Шеллинг отрицали или оставляли без внимания практическую (императивную, регулятивную) сферу мифотворчества. Миф для них – аффективно-интеллектуальный метод мировосприятия, лишенный какого-либо императивного значения. Миф, который занимал их внимание, – это по-прежнему мифология, то есть миф-рассказ, миф-повествование или мифпредставление о мире. Рецитации мифологических рассказов могут сопровождаться действиями (ритуалами, церемониями), но, согласно концепциям немецких философов, миф непосредственно не побуждает к действию и тем более не есть способ действия. Ф.Шлейермахер особенно настойчиво стремился отмежевать религиозность от любых моментов императивности, заявляя, что религиозность дает эмоциональное знание, но это знание не влечет за собой никаких волевых порывов1. Такая позиция была предупреждением против смешения религии и объективированных форм нравственности и морали. Но отрицание императивности религиозных чувств и представлений вступало с противоречие с неоднократными утверждениями философа о том, что религиозная область жизни не является областью отвлеченного познания: аффективность религиозного знания невозможно мыслить в отрыве от оценочно-императивной функции. По-видимому, настойчивое желание Ф.Шлейермахера отвергнуть любые попытки усматривать в религиозности «практические» порывы было продиктовано, с одной стороны, инерцией гносеологизма, а с другой – апологетическими мотивами (философ тем самым ограждал все формы религиозности от обвинений в фанатизме и социальной конфликтности). 1
См.: Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи… С. 103–109. Это представление, противоречившее его же утверждению о синкретичности религиозного чувства, позволяло Шлейермахеру делать апологетический вывод о том, что подлинная религия характеризуется исключительной терпимостью.
18
Важность целенаправленного обращения немецких мыслителей рубежа XVIII–XIX и первой половины XIX века к исследованию мифологии состояла в трех ключевых выводах. Во-первых, в том, что мифическое впервые было истолковано не как форма религии (богопочитания, богознания, культа), а как первейшее явление «естественной», до-рефлексивной и до-институциональной религиозности. Во-вторых, мифоведение было ориентировано не на исследование множественной тематической канвы, сюжетности мифологий, а на выяснение методологических черт религиозно-мифического мировосприятия; миф был понят как метод выработки мировоззрения, а не способ познания, – тем самым подрывались основы того взгляда на миф, который отождествлял его с примитивным, несовершенным и архаичным знанием. В-третьих, способ религиозно-мифического освоения мира был наделен значением национально-культурной парадигмы: миф служит основой коллективного объединения (это положение содержалось не только учении о мифологии Ф.В.Й.Шеллинга, но также в учении о религиозности Ф.Шлейермахера1). Эти интенции были развиты впоследствии в русле методологического подхода, дополненного открытием императивной, практической природы мифа. Кредо этого типа мифоведения может быть сформулировано так: миф не сопровождается действием, а сам есть способ действия, способ жизни культурного коллектива. Миф не только созерцателен, но и практичен. Описание способа коллективного бытия предполагает определение его морально-нравственной или нормативно-ценностной парадигмы. Нельзя не заметить, что практическую, регулятивную роль мифических представлений в определенной степени признавали представители большинства школ и направлений (в том числе принадлежавших к историко-тематической линии). Но даже в эпоху Нового времени это признание, как правило, приобретало только наивноморализаторские формы. Европейское Средневековье, очарованное перспективами христианской экзегезы, поглощенное религиозноморальными и дидактическими истолкованиями библейских сюжетов, сообщило этот морально-герменевтический дух гуманитарному знанию эпохи Возрождения. Возрождение установило моду на мо-
1
Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи… С. 241–248.
19
ральную разгадку фабулы античных мифов1. Отыскание нравственных поучений в мифе оставалось не более чем интеллектуальной забавой, не возвышаясь до целенаправленного исследования мифических явлений. Даже первый мыслитель Нового времени, Ф.Бэкон, по-прежнему испытывал влияние этой существовавшей столетиями традиции отношения к мифическому, о чем красноречиво говорит его работа «О мудрости древних» (1609). Труд представлял собой сборник эссе, толкующих античные мифы как иллюстрации к моральному поучению. В центре внимания Ф.Бэкона находился мифологический сюжет, который он стремился разъяснить как параболу или аллегорию. «Некоторые из мифов столь бессмысленны и нелепы по своему сюжету, – замечал автор, – что уже издалека можно услышать в них параболу, громко заявляющую о себе. <…> Как иероглифы старше букв, так и параболы старше логических доказательств»2. Миф – моральная притча, басня, завуалированная сентенция. Так, например, миф о Юпитере, добивавшемся любви Юноны и превратившемся в жалкую кукушку, – нравственно глубокое повествование, смысл которого в том, что все достоинства относительны, и то, воспринимаются ли они как достоинства, зависит от морального облика тех, кому мы желаем понравиться (Юпитер воплотился в столь нелепом облике, чтобы понравиться злобной и заносчивой Юноне). Подобные рассуждения философа о моральности мифологии можно считать характернейшим примером того взгляда на «практическую» природу мифического, что предшествовал рождению научного и философского мифоведения. Разумеется, дух интеллектуально-морализаторского упражнения, который сопутствовал появлению всех подобных трудов, в значительной степени определил и то пренебрежение к установлению этической функции мифа, которое мы обнаруживаем вплоть до конца XIX века. 1
2
Возрождение решало головоломки мифологических сюжетов, трактуя их преимущественно как басни, требующие раскрытия морального содержания. Раскрывать или изобретать сентенцию (граница в данном случае была размыта) – к этому способу обращения с мифом прибегал, например, такой выдающийся мыслитель Возрождения, как Н.Макиавелли. См. рассуждение о моральном облике идеального государя, основанное на толковании иносказаний античной мифологии: Макиавелли Н. Государь: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков: Фолио, 1998. С. 96. Бэкон Ф. О мудрости древних // Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2 / Сост., общая ред. и вст. статья А.Л.Субботина. М.: Мысль, 1972. С. 230–231.
20
Создание современной этикоцентристской концепции мифического – заслуга Ф.Ницше, А.Бергсона и Л.Леви-Брюля. С именем Ф.Ницше (1844–1900) обычно связывается представление об уничижительном взгляде на миф как явление «человеческое, слишком человеческое». Несмотря на это, его концепция мифического, очищенная от оценочных характеристик, во многом послужила дальнейшему развитию мифоведения. Установив тождество мифического сознания и религиозности, переосмыслив основную интенцию кантианской этикотеологии, Ницше обратил внимание на «практический» характер мифа. Ф.Ницше подчеркивал, что миф не имеет никакого значения истинствования, если понимать истину в аристотелевском духе как «соответствие высказывания действительности», единственное назначение мифа – «практическое». И.Кант писал о «практическом разуме», настаивая на нравственнорегулятивной роли интеллектуальной способности; Ницше посвоему истолковывает это положение: «Интеллект <…> дан только как помощь самым несчастным, самым слабым и тленным существам для того, чтобы на минуту удержать их в этой жизни, из которой они без него имели бы полное основание бежать»1. Миф призван обосновывать ценность существования2. Миф не культивирует познание, не стремится обеспечить его наукообразную, теоретическую ясность, но он сам – познание в его изначальном, непосредственном смысле, познание жизненно важное, необходимо-естественное. Поэтому в пространстве мифического «ненавидят не обман, а дурные, вредные последствия известных родов обмана. В подобном же ограниченном смысле человек хочет и истины: он хочет ее приятных, направленных на поддержание жизни последствий; к чистому познанию, не имеющему последствий, он относится равнодушно, к некоторым же истинам, неприятным и разрушительным, – даже враждебно»3. Мифическое – это метафора, причем не по форме речи, а по существу метода миросозерцания. Мифическое сознание, порождающее мифологические представления и рассказы, оперирует 1
2
3
Ницше Ф. Об истине и лжи во внеморальном смысле // Философские науки. 1997. № 1. С. 53. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков: Фолио, 2004. С. 87–114. Ницше Ф. Об истине и лжи во внеморальном смысле... С. 54.
21
переносными значениями вещей или событий, их чувственнооценочными образами, обращенными к нуждам личности, исповедующей миф. Существуют и общепризнанные метафоры-оценки, обязывающие вести речь «в одном для всех обязательном стиле»1. В мифе «определяется то, что отныне должно быть “истиной”, то есть изобретается одинаково употребляющееся и обязательное обозначение вещей»2. Мифическое сознание, таким образом, учреждает оценочный контекст любого рассуждения о вещах и явлениях мира. Можно сказать, что мифическое восприятие мира всегда оценочнокорыстно и императивно: метод мифического освоения мира – аксиологический и «практический». Как замечал Ницше, прообразом мифа выступает идея астрологии: для астролога все звезды находятся на службе у людей и интересны только в связи с человеческим действием. В мифе человек действительно – мера всех вещей, но в то же время сами вещи, воспринятые и познанные мифически, наделены повелительным смыслом, указующим норму действия. Представление Ф.Ницше об оценочно-регулятивной природе мифа и тезис Ф.Шлейермахера и Ф.В.Й.Шеллинга о мифотворчестве как явлении религиозности были развиты в учении А.Бергсона (1859–1941). В работе «Два источника морали и религии» (1932) он отмечал, что религиозность и мифотворчество как ее феномен – защитная реакция против разоблачающей силы ума, открывающей человеку неизбежность его смерти и хаотическую случайность событий его жизни3. «<…> Нет рефлексии без предвидения, нет предвидения без тревоги, нет тревоги без одновременного ослабления привязанности к жизни. <…> Сама остановка творческого порыва, выразившаяся в появлении нашего вида, породила вместе с человеческим умом, внутри человеческого ума, мифотворческую функцию <…>»4. Миф служит освоению хаоса. Сущностью мифического мировосприятия является персонификация событий, воплощающаяся в представлениях об удаче и неудаче, о дружественности и враждебности окружающего мира: события истолковываются так, «как 1 2 3
4
Ницше Ф. Об истине и лжи во внеморальном смысле... С. 56. Там же. С. 54. Бергсон А. Два источника морали и религии / Пер. с фр., послесл. и примечания А.Б.Гофмана. М.: Канон, 1994. С. 130, 140. Там же. С. 226.
22
если бы человек был принят во внимание»1. «Потрясения, с которыми мы сталкиваемся и каждое из которых является сугубо механическим, складываются в Событие, похожее на кого-то, кто может быть негодяем, но тем не менее принадлежит, так сказать, нашему миру. Оно не чужое для нас. Известные товарищеские отношения между ним и нами возможны. Этого достаточно, чтобы рассеять страх, или, точнее, не дать ему родиться. <…> Потрясение и мифотворчество взаимно нейтрализуют и сводят на нет друг друга»2. При этом А.Бергсон подчеркивал, что мифический космос населяется не столько личностями, сколько намерениями3; мифотворчество, упорядочивающее жизненный мир человека, состоит не в фантазийном продуцировании богов и божеств, а в культивировании чувства соприсутствия божественности. Миф – это переживание События как действия надчеловеческой, но обращенной к человеку воли. Поэтому с мифом неразрывно связана магия, лежащая в основе первых институциональных, или конфессиональных, форм религии (в терминологии Бергсона – «статической религии»). Следующий шаг, преодолевающий магический способ отклика на чувство божественного в со-бытиях мира, – мировоззрение мистическое, воспитывающее чувство единства и сопричастности божественному (так возникает религия «динамическая»). Но, так или иначе наделяя каждое событие человеческим значением, религиозно-мифическое сознание всегда основывается на смешении физического и морального порядков4. Для мифического сознания реальность долженствует. В мифе проявляет себя прирожденная потребность человека в нахождении смысловой связи между собой и миром – потребность в установлении императивов. Здесь сказывается самодовлеющая «необходимость правила», о которой А.Бергсон писал: «Мораль 1
2 3
4
Бергсон А. Два источника морали и религии... С. 150–151, 156, 158. Вместе с тем, Бергсон верно замечал, что изначальные мифические представления еще не являются представлениями о божественных личностях; миф существует до персонификации, и «религия не сразу становится верой в богов». Там же. С. 168–169, 224. Там же. С. 175–177, 188–189. Бергсон здесь указывал и на опыт этнографии, ограничиваясь, правда, всего лишь коротким замечанием: представления о «намерениях», или «частичных личностях», выражены в понятиях «мана» у меланезийцев, «оренда» у ирокезов, «ваканда» у сиу и др. Там же. С. 133, 155.
23
человеческого общества подобна его языку. <…> Ничто ни в словаре, ни даже в синтаксисе не исходит от природы. Но говорить – естественно <…>. Существует необходимость в том, чтобы обязанности были (курсив мой. – О.С.)»1. Однако, если стремление к обязанности естественно, то непосредственно само чувство обязанности проявляется в разнообразных деятельных порывах, обоснование уместности которых – задача мифологической и конфессиональной догматики: «До новой морали, до новой метафизики существует эмоция, которая продолжается в порыве со стороны воли и в объясняющем представлении в области ума»2. Утвердив необходимоестественную императивную, «практическую» сущность мифического, А.Бергсон указал, вместе с тем, на случайный, произвольный характер тематизаций, в которых она может быть воплощена3. В бесчисленных магических ритуалах и разнообразных мистических образах мы видим один и тот же метод императивно-насыщенного миросозерцания, приводящий к богатому разнообразию воплощений этого императивного чувства. Метод мифического – установление персонально-обращенного смысла событий, раскрытие их императивности и знаменательности. Если Ф.Ницше и А.Бергсон, высказывая предположения о «практической», императивной природе мифа, почти не выходили за рамки философского рассуждения в область эмпирических данных, то предоставление эмпирического подкрепления их воззрений – заслуга французского этнографа Л.Леви-Брюля (1857–1939). Л.Леви-Брюль подчеркивал, что изучение мифических явлений предполагает со стороны исследователя некоторое усилие, направленное на уяснение 1 2 3
Бергсон А. Два источника морали и религии... С. 27–28, 29. Там же. С. 50. Это положение А.Бергсона было обосновано уже в социологии морали Э.Дюркгейма, который доказывал, что «естественной» склонностью человека является солидарность, – ее поддержанию и служат все формы императивности, воспитывающие чувство «священного». Содержание императивов произвольно и не может быть объяснено какими бы то ни было утилитарными причинами, единственная их функция – служить сплочению коллектива, чему особенно способствует рано или поздно возникающее нарушение норм и правил со стороны отдельных членов сообщества и следующая за этим нарушением драма общественного негодования и наказания. А.Бергсон, подчеркивая произвольность и случайность содержания мифических убеждений, вслед за Дюркгеймом заострял внимание на необходимости самого наличия общих представлений для сохранения коллектива.
24
фундаментальных методологических различий между миросозерцанием мифическим и не-мифическим. Рассуждая об архаических формах мифического, необходимо отличать представления, данные в сознании современного человека, от представлений первобытных людей не столько по содержанию, сколько по самой природе этой способности «представлять». В современной культуре, с ее высокой степенью концептуализации, понятийного отвлечения и обобщения, бóльшая часть представлений, имеющихся в сознании человека, носит познавательный характер; в первобытном мышлении представление – это эмоционально-интеллектуально-императивный образ. Такая синкретичность означает, что любая вещь или событие (природные явления и ландшафт, удача или неудача на охоте, человеческие действия и психические состояния), привлекшие внимание, наделяются автоматически смыслом знамения. «Видимое повсюду колдовство», непосредственно ощущаемое первобытным человеком вмешательство сверхъестественных сил, – это проявления чувства доброжелательной или недоброжелательной обращенности мира к нему самому, которое сопровождает каждый момент жизни1. Сверхъестественное – это персонально-значимая сторона вещи и события, взывающая (принуждающая) к отклику со стороны мифического субъекта. Таким образом, знамение одновременно императивно и эмоционально; ознаменованная вещь для мифического сознания не существует «сама по себе», но сразу же приводится в какую-то связь с представляющим ее субъектом и требует действия-отклика. Эта связь – религиозное отношение, а действие-отклик – действие магическое. Во взаимодействии со своими знамениями каждый член сообщества – толкователь и маг. Мифическое знание, по Леви-Брюлю, – знание дорефлексивное и аффективное2, оно не умозаключается, а непосредственно дано. Аффективность означает здесь ту непроясненность, которую имели в виду Ф.Шлейермахер и Ф.В.Й.Шеллинг, утверждая, что миф как явление религиозности есть «знание бога, еще не ставшее знанием о 1
2
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Пер. с фр. Б.Шаревской; предисл. В.Никольского. М.: ОГИЗ, Государственное антирелигиозное издательство, 1937. С. 179–180. Об «аффективной категории» сверхъестественного. См.: там же. С. 23, 154, 286–290.
25
боге». Вещь, наделенная сверхъестественным значением, ощущается и переживается, но о ней не ведется рассказ; в этом смысле мифическое – общее чувство-переживание, но не отчетливое представление. «Первобытный человек, – писал об этом Л.Леви-Брюль, – боится выйти из своей хижины после того, как стемнеет. Каждый раз, когда он собирается что-либо предпринять, например путешествие, охоту, военный поход, посадку растений, женитьбу и т. д., мысль его в первую очередь направляется к этим силам, к влияниям, от которых зависят успех и неудача его предприятия. Но когда мы пытаемся установить, насколько точно он себе эти силы представляет, какими чертами и атрибутами он их в своем представлении наделяет, это нам обычно не удается. Эти представления, в том виде по крайней мере, в каком мы их улавливаем, остаются смутными и текучими. Первобытный человек как будто и не испытывает потребности выработать из них представления, более четко очерченные»1. Первобытный аффект сверхъестественного персоналистичен: все вещи и явления наделены личностно-обращенным смыслом для субъекта мифического восприятия. Все объекты, воображаемые (мифические герои) или реальные (скала необычной формы, странные повадки животного и т. п.), в языках многих первобытных племен обозначаются одним словом, означающим присутствие в этих объектах знамения, персональной значимости и значительности2. Но ошибкой было бы думать, что первобытное мифическое сознание везде видит личности, олицетворяя действительность. «Первобытные люди рассматривают расположение любых существ не как склонности, или состояния, психические по сущности, а как полуфизические реальности, на которые можно воздействовать прямо магическим путем. Первобытные люди, следовательно, не имеют никакой нужды в том, чтобы воображать себе невидимые силы, расположение которых они стараются завоевать, в форме индивидуальных существ, и еще меньше – в качестве личностей, хотя это и случается
1
2
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении... С. 7. Эта аффективная ослепленность связывалась Леви-Брюлем, вслед за другими этнографами, с формулой «мы не верим, мы боимся», призванной охарактеризовать самоощущение первобытного человека в его столкновении с миром. См.: Там же. С. 9–15. Леви-Брюль приводит данные по эскимосам, австралийцам, туземцам Новой Гвинеи, Конго и др. Там же. С. 313–314, 320–321.
26
им делать»1. Знамение обращено к личности, но не обязательно само наделяется качествами личностного бытия. Олицетворение, одушевление предметов – избыточное, хотя и возможное сопровождение чувства, образующего основу мифического. Знамение – это долженствующая реальность. Религиозно-мифическое сознание пластично – любое новое событие, вещь сразу же включаются в сферу притяжения этого ознаменовывающего восприятия действительности2. Поэтому предметность мифического переживания безгранична и бессистемна. Это становится заметным, когда на поздних стадиях мифотворчества появляется повествование, сказка, рассказ – «дезаффектированный миф», когда мифическое переживание порождает мифическую речь и миф получает сказовую форму. Совокупность мифических рассказов не обладает согласованностью, когерентностью. «”Первобытные” мифы, которыми мы располагаем, являются обычно неполными и отрывочными. В племени лишь небольшое число лиц обладает более или менее широким знанием этих мифов. <…> Однако часто любой из них не знает ни начала, ни конца. <…> Больше того, мифы того или иного племени вовсе не образуют, за редкими исключениями, какой-нибудь связной системы. Часто отмечалось, что мифы первобытных людей лишены связи между собой и являются, так сказать, безразличными один для другого. Мифология какогонибудь племени может быть неисчерпаемо богатой, но не иметь в себе ничего, что внешне связывало бы отдельные ее части. <…> В XVIII и XIX вв. в мифологии искали и, естественно, находили согласованные усилия объяснить начало вещей. Мифология в этом смысле представлялась лишь более древней, но аналогичной богословским и метафизическим системам. В действительности же эта философия мира подходила лишь к современным мифологиям уже развившихся религий или к метафизическим учениям, в которых обнаруживается влияние этих религий. Оказавшись перед лицом мифов, подобных мифам Австралии и Новой Гвинеи, теоретики, стоявшие на такой точке зрения, не могли бы не увидеть в них отсутствие
1 2
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении... С. 113–114. См., например, об изобретении мифов о тотемистическом родстве с недавно узнанными или переименованными животными и иными предметами: там же. С. 378–380.
27
согласованности»1. Наблюдение английского этнографа и социолога А.Р.Радклифф-Брауна, как подчеркивал Л.Леви-Брюль, также подтверждает эту точку зрения: «Один и тот же информатор может в разных случаях дать две совершенно разные версии о таком факте, как происхождение огня или начало человеческого рода. По всей видимости, андаманцы рассматривают каждый маленький рассказ как нечто независимое и не пытаются сознательно сравнить между собой две версии. Поэтому получается такое впечатление, что у них совершенно отсутствует сознание того, что на взгляд исследователя этих легенд представляется вопиющим противоречием»2. Мифические рассказы – это скопление, «груда» рассказов без какого-либо порядка. Таким образом, в сведениях, сообщенных Л.Леви-Брюлем, мы находим те концептуальные постулаты, характеризующие сущность и формы мифического, что содержались и в учении А.Бергсона. Миф – результат религиозной потребности, стремления к установлению связи (religio < religare лат. «связывать») между мифическим субъектом и со-бытием. Миф императивен: мифическое восприятие события делает его долженствующим, поскольку вещь читается как знамение, несет сообщение, обращенное к личности. Вместе с тем, на основе наблюдений и выводов Л.Леви-Брюля можно реконструировать коренную двойственность мифического. Миф как переживание знамения – и миф как рассказ о вещах и явлениях: таковы формы существования мифического. В неотчетливости и неотрефлексированности мифических переживаний Л.Леви-Брюль усматривал выражение всесторонне-направленной религиозной потребности – потребности в установлении императивной связи, аффективно насыщающей восприятие окружающего мира в сознании первобытного человека. В отличие от внутреннего мифического переживания знамения, миф-рассказ предстает как вторичный, «сниженный миф», почти не имеющий следов исходного религиозно-императивного чувства. Его функция – формальна, он только отмечает (клеймит) пространство персонально-значимого, в котором возможно раскрытие повелительного содержания. Миф-рассказ не нуждается в системности и тематически безбрежен. Это знак освоенности, пережи1 2
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении... С. 256. Цит по: Там же. С. 257.
28
тости мира, осуществленной «партисипации» (сопричастности). Мифический рассказ о казусе не устанавливает должного, он призван всего лишь отметить все то значимое, что есть в жизненном мире субъекта, – в том числе и то, что вдруг возникает в поле внимания (так появляются этиологические мифы «по случаю»1). Содержание «вторичного мифа» произвольно и не важно – важен сам факт мифизации (рассказа и пересказа), отмечающий и осваивающий то или иное событие. Искать в мифической речи каких-либо указаний на императивное содержание, которое может быть раскрыто в мифически отмеченном пространстве, чрезвычайно сложно. Мифические рассказы всего лишь намекают, дают обещание о возможности его обнаружения. Мифический рассказ порождает вопрос «что это значит?» – первейший вопрос при столкновении с мифом, которым открывалась диалектика мифа Ф.В.Й.Шеллинга; но сам мифический рассказ никогда не дает на него ответа. Если первичный миф – это непосредственное переживание знамения, призывающего к отклику-действию, – то миф-рассказ намекает на возможность такого переживания событий, а рецитации мифического сказа создают условия такого переживания, еще раз предъявляя событийную данность мифическипристрастному взору. Но сам мифический сказ никогда не есть само это переживание. В мифическом сказе нет мифа. Так, увиденный и аффективно прожитый факт смерти, во-первых, порождает чувство знамения и, во-вторых, обрамляемся в канву мифического рассказа2. Первое означает явление мифа, второе – его отголосок, внешний знак, отмечающий возможность раскрытия пространства религиозно-мифических отношений между мифическим субъектом и миром. 1
2
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении… С. 447–450, 441–442, 447–448. Леви-Брюль приводит меланезийский мифический рассказ о «причине» смерти: умершая старуха очнулась и попросила ребенка принести огня погреться, ребенок не принес огня, и старуха умерла окончательно; так и все умирают и больше не оживают. См.: Там же. С. 438. Важно понимать, что этот и все подобные мифы, как подчеркивает исследователь, не содержат непосредственно никакого морального, императивного, побудительного момента; вместе с тем, они не призваны напрямую выполнять и объясняющую функцию. Миф-рассказ отмечает «освоенность» события смерти. Потому в другой раз, другим рассказчиком этот миф может быть рассказан иначе – без ущерба для этой его основной функции. Содержание мифа вторично: миф никогда не говорит о самом себе.
29
Сохраняется ли эта двойственность мифического в современном мифотворчестве – этот вопрос располагался за пределами исследовательского интереса Л.Леви-Брюля, который был сосредоточен на феноменальной области первобытного мифа. Заслуга первого серьезного обращения к проблеме современного мифа, и прежде всего, конечно, к вопросу об отношении современных мифических рассказов к мифам архаичным, принадлежала английскому ученому Э.Б.Тайлору (1832–1917), представителю историко-тематической линии мифоведения. В полном соответствии с этой направленностью исследовательского интереса, Тайлор в первую очередь сосредоточил внимание на тематической множественности доселе неизученной области мифического и постарался представить собственную ее типологию. Отождествляя миф с заблуждением, вымыслом, познавательной ошибкой, Э.Б.Тайлор утверждал, что современные мифы могут быть разделены на рубрики: «Мифы философские, или объяснительные; мифы, основанные на реальных, но неправильно понятых, преувеличенных или искаженных описаниях; мифы, в которых предполагаемые происшествия приписываются легендарным или историческим личностям; мифы, основанные на реализации фантастической метафоры; мифы, созданные или примененные для распространения нравственных, социальных или политических учений»1. Однако даже если не обращать внимания на хаотичность подобной типологизации, очевидным упущением в тайлоровском понимании современных мифов было отсутствие обоснования их отличий от обычных повседневных ошибок или научных рабочих гипотез. Эпистемологическая трактовка мифа, стремящаяся отождествить мифический рассказ с познавательным сообщением, сообщением факта, здесь, в концепции одного из самых знаменитых своих приверженцев, указывает нам на свой предел. Ни один сторонник той «разоблачительной» линии мифоведения, представителем которой являлся Э.Б.Тайлор, не решится сказать, что до того, как была выдвинута идея корпускулярно-волнового дуализма и волновых свойств материи, в физике безраздельно господствовали «миф о корпускулах» и «миф о волнах», – то есть концепции односторонние, частично 1
Тайлор Э.Б. Первобытная культура / Пер. с англ. М.: Политиздат, 1989. С. 178. Подробнее об «объяснительных мифах» см.: там же. С. 191–199.
30
истинные. Утверждение о том, что европейские естествоиспытатели XVIII века находились под властью «мифа о флогистоне», тоже могло бы быть простительно только как неудачная витиеватость выражения1, несмотря на то, что идея флогистона одно время преобладала и была признана абсолютно ложной в конце того же XVIII столетия. Невозможно считать все рабочие гипотезы науки, до того как они прошли соответствующие процедуры верификации, продуктами современного мифотворчества. Невозможно назвать мифом и опечатку в тексте. Точно так же, и о ребенке, видевшем в своей жизни только белых лебедей и не догадывающемся, что оперение этой птицы может быть и черным, никто не скажет, что его сознание одержимо «мифом о белых лебедях». Тайлор, разумеется, не мог этого не понимать. Поскольку его интересы располагались в основном в области первобытной культуры, он постарался указать на особенности древних мифов, отличающие их от банального познавательного недочета. По мнению ученого, первобытные мифы, остатки которых мы можем наблюдать в повсеместно распространенных суевериях, пословицах, поговорках и загадках, первоначально складывались в некую системную «анимистическую мифическую теологию»2. Именно их общий анимистический источник (то есть признак тематический), по Тайлору, и служит критерием, позволяющим отнести их к области мифического. Исследуя мифическое в первобытной культуре, Э.Б.Тайлор поэтому уделял специальное внимание доказательству общераспространенности подобных пережитков-заблуждений (поверий о необходимости жертвы при закладке моста или детинца, о символизме правой и левой руки, о предзнаменованиях в виде крика вороны и т. д.3). Однако в том, что касается приводимых им примеров современного мифотворчества, его анимистически-системный подход явно оказывался 1
2
3
Стремление быть последовательными, раз выбрав для себя дорогу гносеологическиразоблачительной трактовки мифического, приводит некоторых исследователей даже к такому казусному словоупотреблению. См., например: Кравченко И.И. Политическая мифология: вечность и современность // Вопросы философии. 1999. № 1. С. 5. Л.Леви-Брюль критиковал представление Тайлора о первобытных людях как сознательных метафизиках, задающихся философскими вопросами о первоначалах бытия и выстраивающих непротиворечивую анимистическую концепцию мироздания. См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении… С. 287. Тайлор Э.Б. Первобытная культура… С. 81–89.
31
несостоятельным. Если единство «темы» вполне возможно обнаружить в древних анимистических мифах, то современное тематическое разнообразие мифического не оставляет ни малейшей надежды на установление хотя бы шаткого единства. Сознавая этот очевидный факт, исследователь выдвинул на первый план иное основание общности мифов первобытных и современных, позволяющее использовать в отношении обоих общий термин. Это основание – методологическое, единый «метод» мифотворчества, так называемый «принцип ассоциации». Правда, оставаясь на почве историко-тематического подхода к изучению мифического, Тайлор обратил внимание не на метод мифического миросозерцания, а исключительно на метод создания мифологий, – вторичных мифов, мифических рассказов. Естественно, что подобное сосредоточение на «мифологиях» не могло дать никаких результатов в познании сущности самого мифического. По Э.Б.Тайлору, «принцип ассоциации идей» – основа мифического объяснения событий, «болезнь языка» – его сопутствующее условие. «Тайноведение, – писал Э.Б.Тайлор, – зиждется на ассоциации идей – способности, которая лежит в самом основании человеческого разума, но в немалой степени также и человеческого неразумия. В этом ключ к пониманию магии. Человек еще в низшем умственном состоянии научился соединять в мысли те вещи, которые он находил связанными между собой в действительности. Однако в дальнейшем он ошибочно извратил эту связь, заключив, что ассоциация в мысли должна предполагать такую же связь и в действительности. Руководясь этим, он пытался открывать, предсказывать и вызывать события такими способами, которые, как мы видим это теперь, имели чисто фантастический характер»1. Мифическое – это продукт ассоциирующей способности рассудка2, которая перестала 1 2
Тайлор Э.Б. Первобытная культура… С. 94. Стóит заметить, что предложенный Э.Б.Тайлором принцип ассоциации как метод конструирования мифических рассказов и представлений подрывал его же концепцию анимистического единства первобытного мифа. Действие принципа ассоциации случайно, он произволен в отношении ассоциируемых предметов (идей). Это говорит, скорее, о том, что для объяснения схожести некоторых мифологических сюжетов у разных народов мира следует искать иных причин, помимо общего принципа человеческого мышления. Тайлор оказался в замкнутом круге: обнаруженное тематическое единство первобытных мифов не позволяет именовать мифами современные «мифы»; обнаруженное методологическое единство современных примеров мифотворчества ставит под сомнение правильность понимания сущности мифов древних.
32
быть только отражающей и стала конструктивной. Тайлор иллюстрирует это действие принципа ассоциации, приводя историческое свидетельство о том, как народ ожидал дурного исхода болезни короля, «потому что самый старый лев в Тауэре, почти ровесник короля, только что умер», а также вспоминая предсказания астрологов: «Около 1524 г. Европа ожидала в молитве и страхе второго потопа, который, по предсказаниям, должен был произойти в феврале этого года. <…> Потоп этот был предсказан великим астрологом Штефлером <…> Его выводы имеют то преимущество, что они совершенно понятны и до сих пор: в феврале 1524 г. три планеты должны были сойтись в водяном знаке Рыб»1. Представления, сконструированные по этому слишком широко примененному принципу ассоциации, – химеры мифического, суеверного мышления. Они лежат в основе симпатической магии, астрологии, гадательных практик. Действие принципа ассоциации становится особенно активным и причудливым в состояниях сна, болезни, наркотического опьянения, поэтому влияние этих состояний на мифотворчество, особенно в первобытности, по мнению Тайлора, довольно существенно. Мифотворческий порыв дикаря и поэтический талант современного поэта сродни этим состояниям. Воображение «диких и древних народов», по мнению исследователя, занимало «среднее место между свойствами здравого и прозаического современного горожанина и состоянием буйного фанатика или больного, находящегося в горячечном бреду. Поэт и в наше время имеет еще много общего с умственным состоянием нецивилизованных племен на мифологической стадии мысли. Фантазии примитивного человека могут быть незрелы, узки и отвратительны, тогда как более сознательные вымыслы поэта могут быть облечены в формы поразительной артистической красоты, но оба они сходятся в том ощущении реальности идей, которое, к счастью или несчастью, современное воспитание пытается так сильно разрушить»2. Мифотворческое, конструктивное действие принципа ассоциации, как замечал Тайлор, усугубляется нестрогостью языка. Первоначально, возможно, сам язык, речь испытывали влияние преувеличенной ассоциативной способности мышления, постепенно включая 1 2
Тайлор Э.Б. Первобытная культура… С. 96, 103. Там же. С. 147–148.
33
в себя все больше и больше скрытых олицетворений. Однако теперь сам язык рождает мифы, миф – «болезнь языка». «Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа, – подчеркивал Тайлор. – Уже самый факт именования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде личных существ. Язык действует не только в полном согласии с воображением, продукты которого он выражает, но он творит и сам по себе, так что рядом с мифическими идеями, в которых речь следовала за воображением, есть и такие, в которых речь шла впереди, а воображение следовало по проложенному ею пути. Оба эти действия слишком совпадают в своих результатах, чтобы можно было вполне отделить их <…>. Как ни трудно решить, насколько предметы и мысли классифицировались в речи как мужские и женские вследствие того, что были олицетворены, и насколько они олицетворялись в силу того, что их классифицировали как мужские и женские, но, во всяком случае, очевидно, что оба эти процесса совпадают и содействуют друг другу»1. «Тирания слова над человеческим умом» – один из двигателей мифотворчества2. Объяснить появление современных мифических рассказов только действием принципа ассоциации Э.Б.Тайлору не удавалось. Поэтому ученый счел возможным привлечь к объяснению происхождения современных мифологий (или познавательных фикций), наряду с действием принципа ассоциации и искажениями языка, «преувеличение и извращение фактов», «превращение умозрительных теорий и еще менее существенных вымыслов в предполагаемые исторические события» и «наполнение топографических и человеческих имен фантастическим содержанием»3. В итоге однозначным утверждением, которое могло бы охарактеризовать природу мифа древнего и современного, было следующее: смешение действительного и изобретенного, бывалого и небывшего, истины и лжи – вот суть мифа. Такое решение проблемы мифотворчества неизбежно возвращало Э.Б.Тайлора все к тому же вопросу: почему же не всякое «смешение истины и лжи» можно называть мифом? По-видимому, понимая его 1 2 3
Тайлор Э.Б. Первобытная культура... С. 138, 140. Там же. С. 141. Там же. С. 204.
34
неразрешимость в рамках предпринятой им модели исследования, Тайлор не слишком настойчиво стремился получить на него ответ. Неизменное кредо ученого было: миф познает действительность, но познает неправильно. Такой эпистемологический подход приводил к тому, что, рассуждая о конкретных образцах современных мифических рассказов, Тайлор разрушал границу между мифическим и немифическим. Сосредоточение на мифологиях не улавливало самого мифа: мифическое в «мифах» Э.Б.Тайлора отсутствовало. Стараясь найти логику конструирования мифических рассказов, Тайлор, как и все его последователи, занимался исключительно «вторичными мифами», феноменальностью мифического, не обращаясь к выяснению его сути. Концепция Э.Б.Тайлора содержала в себе все те черты, что можно найти в большинстве научных работ, посвященных проблеме современного мифа: сосредоточенность на мифологиях, более или менее заметные и настойчивые срывы в гносеологизм1. Пресловутое «смешение истины и лжи» служит неиссякаемым источником критики мифологий, а логика ассоциаций – мишенью их рационалистического разоблачения. Тайлор надолго (вплоть до настоящего времени) заложил традицию шаткого словоупотребления, отождествляющего миф с заблуждениями, познавательными фикциями, без колебаний применяя термин «миф» в том числе к тем из них, что имеют совершенно немифическую природу. Однако значение концепции Э.Б.Тайлора для последующего изучения проблемы современного 1
Так или иначе, среди многообразия учений о мифическом в XX столетии доминировал тематический подход, согласно которому миф коренится в способе построения рассказа, способе организации его сюжета и логики. Поиск сюжетного единства занимал К.Г.Юнга, использовавшего для обозначения сюжетных констант понятие архетипа. Если Э.Б.Тайлор указывал на принцип ассоциации как двигатель мифотворчества, то К.Леви-Стросс и Я.Голосовкер, исследуя логику мысли, удерживающую мифическое повествование в рамках сюжета, сосредоточивали внимание на бинарнооппозиционных прогрессиях и законе медиации оппозиций, организующих логическую связность мифического сказа. Периферийной оставалась иная трактовка: миф – не сюжет (пропозиция) и формирующая его логика, а способ социокультурного бытия. «Тематический подход», сделавший шаг навстречу исследованиям мифа как «метода», выразился исключительно в изучении методологии сюжетно-мифического мышления, но не смог подняться до изучения методологии мифического миросозерцания. Этот гносеологический тематизм, на протяжении столетия стремившийся специализировать, обособить мифологику от логики научного (рационального, современного) мышления, недооценил иные, вне-познавательные функции мифического.
35
мифотворчества, в том числе и вопроса о его отношении к мифу архаическому, состояло в том, что он открыл новый вызов тематизаций, ответить на который должно было новое мифоведение. Современный миф предстал как тематически бесконечный ряд рассказов, не сводимый к более или менее слаженной топике первобытного мифотворчества. Тематическая множественность релятивизировала миф, указав на произвольность и неуловимость его сказового содержания. Предположение о ведущей роли принципа ассоциации в мифотворчестве подчеркнуло пластичность, «всеядность» мифического рассказывания и связанную с этим безбрежность мифических тем и сюжетов: современный миф в концепции Э.Б.Тайлора выглядел эфемерным и безоснóвным феноменом, россыпью заблуждений – в связи с этим обострялась проблема научной концептуализации мифа. Можно сказать, что Э.Б.Тайлор наметил контуры ключевого затруднения для всех будущих исследователей современного мифотворчества: изучение хаоса мимолетных и случайных заблуждений – продуктов вышедшей из-под контроля ассоциирующей способности рассудка и воображения – имеет смысл только в случае отыскания некой не-эфемерной, существенной константы мифического. В настоящее время мы сталкиваемся с невероятной множественностью современного мифа: миф рассыпается в бесконечности «мифов о…». Ассортимент предметов и явлений, к которым прилагается этот шаблон, неисчерпаем: миф о России, миф о постмодернизме, миф о президенте, миф о мафии, миф о кризисе культуры1, миф о суверенитете, миф о пролетариате, миф об арийской расе, миф об обществе2, миф о Единой Команде, миф о потерянном рае, миф о «большой Политике», миф о Борьбе, миф о демократии, миф о международном терроризме, миф о «правопорядке»3, «миф о совершенстве», «миф о борьбе сил добра и зла», «миф о свободном предпринимательстве»4… Хаос тематизаций разрастается во многом под 1
2 3
4
См.: Апинян Т.А. Тоска по мифу или миф как событие современности // Философские науки. 2004. №11. С. 73–83. Щербаков А.Е. Место мифа в политической идеологии // Полис. 2003. № 4. С. 177. См.: Бренное и вечное: политические и социокультурные сценарии современного мифа: Материалы Всерос. науч. конф. 11–12 октября 2005 г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2005. С. 12, 49, 68, 108, 179 и др. См.: Шейнов В.П. Пиар «белый» и «черный»: Технология скрытого управления людьми. М.: АСТ; Мн.: Харвест, 2005. С. 141–149, 327–328, 432–436.
36
влиянием научно-гуманитарной литературы, открывающей все новые рубрики мифического – все новые «современные мифологии». Рост тематизаций приводит к своего рода диффузии мифического. Миф дробится, рассыпаясь на образы и речевые формулировки нераскрытого, неразвернутого содержания. Это значит, что миф перестает быть нарративом («рассказыванием», повествованием), в котором можно было бы усмотреть сюжет и логику мышления. Ситуация свидетельствует о крушении идей демифизации, которые появлялись в западном интеллектуальном пространстве еще в середине XX столетия. Сегодня представление о мифе как явлении архаическом, как о рецидиве доиндустриальной цивилизации, встречается с коренными трудностями, на которые, впрочем, всегда обречен прогрессизм, пытающийся выйти из сферы цивилизационнотехнического прогнозирования в область прогнозов культурноантропологических. Историософия К.Ясперса (1883–1969) была одним из самых заметных и, вместе с тем, теоретически глубоких образцов подобной прогрессистской антимифической антропологии. Она же выявила невозможность исторического преодоления мифотворчества. В работе «Истоки истории и ее цель» (1949) философ употреблял термин «мифологическая эпоха» для обозначения того периода существования человечества, который остался далеко позади, за рубежом «осевого времени». «Осевое время» – время рождения философии и религии, пришедших, как полагал мыслитель, на смену мифу и сделавших его совершенно чуждым современной культуре. Миф, правда, родствен религии, философии и науке в том, что он также являлся способом создания человеческой картины универсума, – но способом уже отжившим и архаичным. Древние теогонии и космогонии К.Ясперс считал подлинным лицом мифа. В «осевую эпоху» началась борьба мифа и логоса, знамением победы логоса стало появление философии и «усиление этической стороны религии». Ясперс описывал этот процесс так: «<…> Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии. Миф же стал материалом для 37
языка, который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто совсем иное, превратив его в символ. В ходе этого изменения (по существу, тоже мифотворческого), в момент, когда миф, как таковой, уничтожался, шло преобразование мифов, постижение их на большей глубине. Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания»1. Этот фрагмент важен как иллюстрация уязвимости концепций, отводящих мифу историческую нишу «примитивности и архаичности». Сдержанный и по-кантиански условный, но все же наивно-сциентистский оптимизм Ясперса основан на «тематическом» понимании мифа. То, что мысли философов и пророков порывали с древнейшими мифологическими сказами, их тематикой и персонажами, не означает, что они стали «далеки от мифа» и покончили с мифическим способом мыслительного конструирования универсума, найдя ему замену. Это легко понять, если вспомнить радикальные смены парадигм философствования или научного исследования в истории западного человечества. Вряд ли кто-либо будет настаивать на том, что немецкие классики XIX столетия были далеки от философии, если они смогли отказаться от мыслительных и дискурсивных моделей, нашедших свое воплощение в трудах Фомы Аквинского или Ансельма Кентерберийского, – точно так же, как и на том, что позитивисты XIX–XX веков, провозгласив принцип «воздержания от метафизики», завершили эру философии, и она только «иногда одерживает победы» в «атавистических формах сознания». Не стоит ли скорее говорить, что на различных стадиях своего существования миф способен менять тематику и форму существования, не прекращая, однако, оставаться мифом? Видимо, догадываясь о такой возможности, Ясперс делает оговорку о том, что превращение мифических сказаний и образов в символы современного языка религии и философии – то есть процесс «уничтожения» мифа – является, «по существу, тоже мифотворческим». Ошибочным было бы сводить миф исключительно к примитивным космологическим и теогоническим представлениям древних: 1
Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.И.Левиной; Вступ. ст. П.П.Гайденко. 2-е изд. М.: Республика, 1994. С. 33–34.
38
то, что древний миф существовал в такой содержательной канве, бесспорно и объяснимо. Для человека, непосредственно контактирующего с природой, невольно включающего ее в свой повседневный кругозор, такое содержание мифа было единственно возможным. Но делать из этого вывод, что, отбросив наивные объяснительные сюжеты, позволявшие организовывать взаимодействие с природным миром, человечество отбросило и миф как таковой, было бы неверно. Точно так же, как древний миф конструировал преимущественно природную реальность, современный миф конструирует реальность преимущественно социокультурную. Природа перестала быть единственной значимой реальностью – реальностью, открывающей «знамения» и требующей этического отклика. Тематическая революция, затрагивая в основном вторичную форму мифического – мифические сказы, – создает иллюзию угасания мифического в культуре. «Архаичность» мифического – это всегда устаревание «темы». Само мифическое не архаично. Будучи настроен антимифически и рационалистически, К.Ясперс с сожалением писал: «<…> Масса людей продолжает жить в донаучных формах мышления и пользуется научными результатами так, как раньше примитивные народы пользовались европейскими цилиндрами, фраками и бисером»1. Однако, проводя подобные аналогии, философ упустил из вида тот принцип утилитаристского скептицизма, который призывает не совершать смешения сущего с должным: сами вещи и явления мира не содержат в себе указаний на ментальные конструкты, которые являются «правильным» интеллектуальным сопровождением человеческого взаимодействия с ними. То же самое можно сказать и о науке – о технике научного мышления. То, как ее применяют и в какой модальности осуществляется усвоение ее результатов, – этот вопрос находится вне компетенции самой науки. Решающее значение приобретает метод миросозерцания, каким бы термином он ни обозначался – «стиль культуры» (О.Шпенглер), эпистема, историческое априори (М.Фуко) или парадигма «элементарного мышления» (А.Швейцер). Противопоставление науки мифу в этом ключе крайне некорректно, как и сам вопрос о том, сменяют ли философия (метафизика) и наука миф, занимая 1
Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.И.Левиной; Вступ. ст. П.П.Гайденко. 2-е издание. М.: Республика, 1994. С. 67.
39
его место в области решения мировоззренческих задач. Ответ очевиден: миф, философский концепт, художественный образ, научная теория представляют собой различные регистры человеческой интеллектуальной способности, не конкурирующие друг с другом, но способные контактировать и вступать в отношения взаимодополнения, складываясь в разномасштабную, дискретную, даже хаотичную (в смысле смешения разнорегистровых содержаний) картину мира. Человеческое мировоззрение никогда не является и не может являться системой, стремление же привести его в это состояние исторически преходяще, характерно для небольших групп интеллектуалов. Для метафизики существуют вопросы: имеет ли мир какой-либо смысл и разумную цель? каков смысл человеческого существования? какова природа добра и зла? – и вокруг них, в процессе их постановки и решения рождаются философские концепты. Миф – до их осознания и постановки, он изначально включен в процесс их решения. Вместе с тем, все области человеческой интеллектуальной деятельности религиозны и мифичны в самом широком смысле, которым его наделяли Ф.Шлейермахер, А.Бергсон и Л.Леви-Брюль и который обрел парадигматическое значение для современного религиозного философствования: «Религия есть активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к недосягаемому совершенству»1. Личностная религия – это «те высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям»2. Религиозность, получившая аффективно-интеллектуально-императивное выражение, – миф; миф, получивший оправдание перед разумом, – элементарная философия; миф, получивший свое выражение в чувственно воспринимаемых образах, – искусство. «Элементарное мышление», для которого не существует границ между сущим и должным, – мифическое ядро любой сферы челове1
2
Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество / Сост., вступ. статья, коммент. С.М.Половинкина. М.: Русская книга, 1992. С. 264. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии человекобожия Л.Фейербаха) // Там же. С. 54.
40
ческой деятельности и познания. «Элементарным, – писал А.Швейцер, – можно назвать мышление, которое исходит из фундаментальных вопросов об отношении человека к миру, о смысле жизни и природе добра. Оно находится в самой прямой связи с мыслями, которые невольно возникают у каждого человека. Оно естественно вписывается в круг этих мыслей, расширяет и углубляет их»1. И философия выполняет мифотворческую функцию в той мере, в какой она представляет собой феномен «элементарного мышления». В той или иной степени, все рассуждения о природе человека, занимавшие философов с момента возникновения философии, были рассуждениями не только о бытии, но и о том, каким человек должен быть и каким должен быть мир, окружающий человека. Если видеть в этом подлинный образ философского занятия, «то падают твердыни теоретической философии; мировоззрение становится творчеством, философские системы приобретают символический смысл; в познавательных терминах символизируют они представление о ценности и смысле жизни; нечего в них искать теоретической значимости»2. Несмотря на радикальность такой позиции, отказывающей философствованию в наличии рассудочнознаниевого содержания, отрицать сферу элементарномировоззренческого, персонально-смыслового в философии невозможно. Есть доля истины в том воззрении на философию, которое критиковал И.А.Ильин в одной из своих статей: «<…> Здесь все субъективно и произвольно, ибо каждый говорит про себя и о своем: каждый твердит о своей “химере”. Ни один не понимает другого; но “все не согласны”: каждый не приемлет чужую химеру, ибо чужая – никому не нужна. Нужна своя: только она есть “истина”, – она, родная выдумка, личный миф, “моя сказка”. В ней излилась, ею закрепилась личная мечта о себе, о мире и о Боге; и отсюда ее чисто личное значение (курсив мой. – О.С.)»3. Это личное философствование преодолевается в феномене национальной философии. 1
2
3
Швейцер А. Из моей жизни и мыслей. Автобиография // Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М.: Прометей, 1993. С. 214. Белый А. Эмблематика смысла // Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и примеч. Л.А.Сугай. М.: Республика, 1994. С. 36. Ильин И.А. Религиозный смысл философии (Три речи) // Ильин И.А. Соч. в 2-х т. Т. 2: Религиозная философия / Сост., примеч., библиография Ю.Т.Лисицы; ред. Е.В.Антонова. М.: Медиум, 1994. С. 24.
41
Философия «разлита в душах народа», и личное достояние «поступает в национальную сокровищницу духовного опыта»1. Если первое вполне укладывается в феноменальность творчества мифических рассказов, то второе – обосновываемая И.А.Ильиным реальность национального типа философского мировоззрения – говорит о явлении коллективного мифического сознания, возвращая нас к догадке Ф.В.Й.Шеллинга о синхронности формирования народа и его мифа. Философия в этом смысле – явление коллективного мифического сознания: «Каждая эпоха – сознательно или подсознательно – живет тем, что родилось в головах мыслителей, влияние которых она на себе испытывает. <…> Кант и Гегель властвовали над умами миллионов людей, которые за всю свою жизнь не прочли ни одной строчки их сочинений и даже не подозревали, что повинуются им»2. Насколько философия решает вопросы о ценностях и смыслах, настолько она обладает мировоззренческим значением. Мифическое ядро философских концепций – это личностное основание всех теоретизаций. Однако слишком наивно было бы говорить, что миф, лежащий в основе философских работ Ж.Ж.Руссо, – «вера в безгрешность и святость общей воли суверенного народа», а миф Маркса – миф о «святости и безгрешности воли пролетариата»3. Такое нахождение мифической основы философских теорий грешит поверхностностью. П.С.Юшкевич (1873–1945), мыслительпозитивист, стремясь развенчать иллюзию познавательного характера философствования, сравнивал философию с «гигантской метафорой», отличающейся, однако, от метафорики искусства. Если художник – «Дон Жуан всех метафор», то философ – «поэт, неизменно верный и преданный раз выбранному им образу, “рыцарь бледный и печальный” своего мирового тропа. Интуиция философа имеет силу и убедительность навязчивой идеи, своего рода идиосинкразии. Философский образ мира не носит внешнего и случайного характера, как тот или иной художественный образ; 1
2 3
Ильин И.А. Философия и жизнь // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.В.Алексеев. М.: Политиздат, 1990. С. 60. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М.: Прометей, 1993. С. 273. См.: Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М: Республика, 1994. С. 388.
42
он властен и принудителен, как властен над личностью ее темперамент, заставляющий ее видеть в вещи в том или ином освещении, как властно над загипнотизированным полученное им внушение»1. Философия – «обмирщенная, светская форма религиозного отношения к миру»2. Этим П.С.Юшкевич затронул фундаментальный постулат, без признания которого современное мифоведение будет лишено значительной части своего предмета: изучение современного мифотворчества без реконструкции персональных и коллективных мифов, обращающихся в сфере философского дискурса, невозможно. Современное мифическое – это не экзотика масскультов, идеологий и манипуляционных техник, применяемых для жонглирования стереотипами потребительского сознания. Современное мифотворчество осуществляется в умах мыслителей, создающих и изъявляющих смысловое, миросозерцательное поле эпохи. «В философии философствует живой человек, целостный человек <...>, – писал Н.А.Бердяев. – Философия лична и человечна. Человек неустраним из философии. Познающий философ погружен в бытие и существует до познания бытия и существования, и от этого зависит качество его познания»3. Философ работает со смысло-образами и концептами, предопределенными его личностной целостностью, его личностным бытием, – обрамляя их в форму теоретических рассуждений. За любым делом философствования живет персональный миф. Здесь смыкаются философствование, литературное и художественное творчество. Точно так же, как «личностный миф»4 поэта и художника просвечивает в контекстах 1
2 3
4
Юшкевич П.С. О сущности философии // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.В.Алексеев. М.: Политиздат, 1990. С. 161. Там же. С. 166. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М: Республика, 1994. С. 241. См., например: Топоров В.Н. Миф о воплощении юноши-сына, его смерти и воскресении в творчестве Елены Гуро // Топоров В.Н. Петербургский текст русской литературы: Избранные труды. СПб.: Искусство-СПБ, 2003. Здесь исследователь заострял внимание на том, что «сокровеннейший миф» писателя и поэта – не просто тематическая, но этическая доминанта его произведений и его личности. Задолго до В.Н.Топорова Вяч.И.Иванов (1914) предпринимал попытки отыскивать «основной миф» в произведениях Ф.М.Достоевского, но в его трактовке это, скорее, не реконструкция личностных убеждений и веры писателя, а только образный лейтмотив его произведений. См. Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия (Экскурс: Основной
43
и подтекстах его произведений, в способах и темах философствования прозревается облик философа-мифотворца. Философское познание – экзистенциальное познание, которое есть «духовная борьба за смысл». Поэтому Н.А.Бердяев даже настаивал на возвращении философии к исконному методу выработки миросозерцания, усилении ее мифотворческого значения. Действуя по принципу «партисипации», которое Л.Леви-Брюль приписывал мышлению первобытному, философия отвечает своему экзистенциальному назначению1. Философский концепт – это мировоззрение «концептуального персонажа»2, представляющего собой синтетический личностный тип, объединяющий черты личности самого философа и художественного или исторического героя. «Концептуальный персонаж» формирует исходный мифический взгляд. Что касается «чистой науки» (образцом ее может служить естествознание), то как она сама, так и философские дисциплины, обслуживающие ее методологически, могут быть свободны от мифического. Но знание о неискоренимом тяготении к мифизации дало К.Ясперсу основания с горечью отметить: «В нашу эпоху наука пользуется неслыханным признанием. От нее ждут решения всех проблем – всепроникающего познания бытия в целом и помощи во всех бедах. Ложная надежда является по существу научным суеверием <…>. Таким образом, наука является, правда, знамением нашей эпохи, но в таком облике, в котором она перестает быть наукой»3. Защищая «чистую науку» от вненаучных примесей, отстаивая приоритетную ценность научного мышления для исторического развития человечества (с ним связывались надежды на «второе осевое время»), Ясперс закрывал глаза на очевидную вещь: до тех пор, пока человек останется человеком, научное мышление не сможет занимать заметного места в человеческой культуре, и о причинах
1
2
3
миф в романе «Бесы») // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М.Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 307–325. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация) // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря / Сост. и послесл. П.В.Алексеева; Подгот. текста и прим. Р.К.Медведевой. М.: Республика, 1995. С. 195. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С.Н.Зенкина. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. С. 80–85, 91–96, 101– 105. Ясперс К. Истоки истории и ее цель... С. 111.
44
этого философ не мог не догадываться, когда писал: «Она (наука. – О.С.) в своей подлинной сущности тем не менее духовно бессильна, так как люди в своей массе, усваивая технические возможности или догматически воспринимая ходульные истины, остаются вне нее»1. «Чистая наука» исключает ознаменовывающее восприятие действительности, предметность «чистой науки» ни о чем не свидетельствует и ни о чем не долженствует, – а значит, она мировоззренчески бессодержательна. Не случайно и сам философ возлагал надежды на восстановление в секуляризированном и онаученном обществе нового типа религиозности – «философской веры». Впрочем, уязвимость сциентизма располагается в мировоззренческом ядре самой науки, в конечном счете – в личности ученого. Как только ученый выходит из рамок законосообразного объяснения частностей «объективного» бытия и вступает на почву трактования «последних вещей» – ценностей и смыслов, – он становится причастным делу мифотворчества2. Не мифологична только «чистая» наука: ее ход и результаты воспринимаются в модальности релятивного, «без поиска в них иной действительности, кроме действительности конвенциональных знаков». Таким образом, в XX веке вопрос о месте мифотворчества в мире, где, по видимости, царствуют научное и философское мышление, был решен: миф, философия и наука не располагаются последовательно на хронологической оси, а выступают пересекающимися сферами опыта. При этом область мифического представляет собой мировоззренческий центр личности и коллектива. Предположение о том, что «мифологическая эпоха осталась далеко позади», сталкивается с постоянно осуществляющимся процессом мифотворчества, отчетливо заявляющим о себе в создании и рецитации множества мифических сказов – мифологий. 1 2
Ясперс К. Истоки истории и ее цель... С. 111. Поэтому, например, О.Шпенглер был убежден, что не существует науки без предшествующей ей религии или мифа. Сравнивая естествознание античное, арабское и западноевропейское, он проводил различие между теми образами природы, что легли в основу научных (познавательных) стилей, см.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность / Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К.А.Свасьяна. М.: Мысль, 1993. С. 252, 255, 571–583. Эти образы природы по сути представляют собой феномены мифического мировосприятия. Шпенглеровские идеи получили свое развитие в концепции «частичного наблюдателя» Ж.Делеза и Ф.Гваттари.
45
Но несмотря на то, что мифическое не сводится исключительно к феноменальности мифологического и миф как метод миросозерцания не тождествен процессу и результатам мифической речи, изучение мифических сказов, проводящее границу между мифическим и внемифическим, – непременная задача, требующая решения. Мифическая речь («вторичный миф») выступает обязательным инструментом личностного освоения действительности.
1.2 Личность – знамение – миф. Вопрос о предмете мифической речи Непосредственным образом мы имеем дело только с мифическими рассказами, «мифами о…». К этой области мифического уместно применять термин «мифология». Именно так, подразумевая комплексы всевозможных «мифов о…», говорят о «мифологии государства», «политической мифологии», «расовой мифологии», «мифологии цвета», «мифология пола» и т. д. «Мифо-логия» – это не само мифическое, а феноменальность мифического, явление мифического в речи. Поскольку мифо-логией выступает и отдельный миф-сказ, вернее было бы говорить о мифологиях. «Историко-тематический» подход к исследованию мифического, в русле которого мифическое полностью исчерпывалось «мифологиями», реагировал на феноменальность мифа – на явление той сферы мифического, которая непосредственно дана наблюдателю. Сложность разграничения мифологий и вне-мифических рассказов (вне-мифического нарратива) порождала многообразие концепций: исследователи старались найти модель истолкования мифологий, одновременно представляющую собой модель их создания, отличную от «нормальной» логики познающего мышления. Над этой задачей работали как Ф.Бэкон, разоблачавший аллегоричность мифических сказов, так и К.Леви-Стросс, раскрывавший логику мысли, конструирующей миф. Но парадоксальность ситуации, созданной явлениями современного мифотворчества, состоит в том, что современный миф не требует истолкования, не оставляет более возможности разоблачения и описания своей «мифологики». Рассуждая о неисчерпаемых возможностях аллегорического истолкования древних мифов-сказов, Э.Б.Тайлор писал: «Каждый из нас мог бы упражняться в этом легком искусстве аллегорического 46
истолкования мифов сообразно своей фантазии. Если, например, наш ум в настоящую минуту более всего занят политической экономией, мы могли бы с надлежащей важностью объяснить сказку о Персее как аллегорическое изображение торговли: сам Персей представляет собой труд; он находит Андромеду – прибыль, которая закована в цепи и которую хочет поглотить чудовище – капитал; но Персей освобождает ее и уносит с торжеством. Всякий, кто сколько-нибудь знаком с поэзией и мистицизмом, знает, что к подобным приемам прибегают часто и охотно. Но когда дело доходит до разумного исследования мифологии, тогда желанию доискаться основы древнего вымысла едва ли поможет такое нагромождение над ним груды новых выдумок»1. Вместе с тем, для Тайлора еще был свойствен гносеологический оптимизм: если несостоятельна эта модель истолкования, то может быть иная – научная, выверенная, и в этом не сомневались сторонники тематической линии мифоведения. Так или иначе, архаические мифологии действительно представляют собой предмет для истолкования, объяснения, разоблачения. Но в том, что касается современных мифологий, необходимость подобных интеллектуальных упражнений отпадает сама собой: современные мифические рассказы чаще всего не содержат никаких загадок, требующих истолкования, – они говорят об обычных вещах и событиях. Их знаниевое содержание, заключенное в предметности речи, равно самому себе, никакие метафорические или аллегорические глубины здесь не задействуются. В этом смысле современное мифотворчество, являя свои результаты исследователю, обостряет вопрос о предмете мифической речи. В архаических мифологиях он был завуалирован аллегоричностью, метафоричностью, абсурдностью сюжета, «темы»; в современных мифологиях он выдвинут на первый план простотой, «обыденностью» сюжетно-тематической канвы. Впрочем, уже древнейшие мифические рассказы ставили перед учеными задачу объяснения не только сложности и витиеватости темы, но и ее как будто нарочитой простоты и «профанности». Эта проблема стала явной, в частности, при исследовании и
1
Тайлор Э.Б. Первобытная культура… С. 43.
47
типологизации народных сказок. Истолковывая сущность сказки1 слишком интеллектуалистически, В.Я.Пропп (1895–1970) видел в ней «рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит»: на первый план его понимания сказки выдвигалась вера в существование божеств, – не столько «знание бога», о котором рассуждали Ф.Шлейермахер и Ф.В.Й.Шеллинг, сколько «знание о боге». Однако в центре внимания исследователя находился только тот тип сказочного повествования, который принято называть «волшебными сказками». Этот тип мифологии, или сказочного повествования, содержит устойчивый набор обязательных мотивов: избушка на курьих ножках, баба-яга, «пахнет человеческим духом», «напоила-накормила», испытания («искупаться в кипящем молоке»), умерщвление и оживление, «загробные дарители», животные-помощники, волшебные дары, тридесятое царство, превращения в животных и т. д. Все это сюжетное богатство, по мнению В.Я.Проппа, восходит к обрядам инициации: инициация понималась в архаических сообществах как переход от жизни к смерти и обратно, после которого герой обретает могущество и необычайные качества (в сказке предстающие в образах помощниковживотных, чудодейственных средств и т. п.). В.Я.Пропп предполагал, что сказка как целостное повествование о перипетиях героя, сложенное из упомянутых сказочных мотивов, восходит к культовым действиям при посвящении, когда младшим рассказывали о том, что происходило с мифическим предком, который побывал в царстве животных и принес оттуда некие важные для племени знания и умения. «Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий, которые над ним совершались. Рассказы уподобляли его тому, о ком рассказывали. <…> Рассказ есть своего рода словесный амулет, средство магического воздействия на окружающий мир»2. Однако, по признанию исследователя, слаженность такого объяснения сюжетно-тематического ряда волшебных сказок исчезает, как только мы обращаемся к другим типам сказочного повествования, – к 1
2
Что касается отношений сказки и мифа, то В.Я.Пропп об этом писал: «Сказка и миф (в особенности мифы доклассовых народов) иногда настолько полно могут совпадать между собой, что в этнографии и фольклористике такие мифы часто называют сказками», см.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1986. С. 27. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки... С. 355, 356.
48
феномену «неволшебных» сказок (к ним, в частности, относятся сказки о животных). Этот тип повествований не поддается ритуально-социологическому истолкованию, которое позволило бы объяснить их сравнительно примитивную сюжетность: они не были привязаны к каким-либо важным племенным обрядам наподобие инициации, чаще всего не содержат никаких сведений о божествах и не насыщены многообразием сообщений о явлении чудесного. Как отмечал В.Я.Пропп, сказки о проделках койота в Северной Америке или о вóроне-Кухте в коряцко-камчадальском фольклоре носят странный, тематически-бедный или насмешливый, совершенно не сакральный характер. Исследователь предположил, что они рассказывались, чтобы хитрость и проворство животного были усвоены исполнителями предстоящего трудного дела, а потому сами их рецитации являлись, в известном смысле, ритуалом. Но, возможно, смысл подобных «непонятно-простых» рассказов состоял исключительно в одном: мифический рассказ учреждал пространство языковой игры, в котором должно было восстановиться мифическое мировосприятие – восприятие связи и смысла, чуткость к императивным указаниям окружающего мира. Сюжетная «профанность» и простота продиктована тем, что здесь отсутствует иносказательное сообщение о том, какое поведение ожидаемо от воспринимающего мифическую речь, – но мифическая речь выступает поводом к тому, чтобы слушатель обратился к раздумию-интуиции о должном поведении. Рецитация сказки прерывает суету повседневности, возобновляет процесс переживания-уловления смыслов. Содержание сказки вторично, формально: внешняя предметность мифической речи – не цель, а средство. Предположение В.Я.Проппа об утилитарно-магической роли подобных сказок этим не отменяется: представленные вниманию слушателей образы животных в этом пространстве, создающем возможность религиозного отношения между человеком и предметностью рассказа, могли побуждать, среди прочего, и к усвоению легкости и удачливости поведения на охоте1. Вместе с тем, не повествовательная, а формально-знаковая сторона сказки, на которую указывал уже Л.Леви-Брюль, приводя примеры первобытных мифов («вторичных мифов»), организует присутствие мифичности в рассказывании. 1
См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки... С. 358–359.
49
В.Я.Пропп и сам подтверждал эту сказовую «формальность», выражающуюся в фантазийной произвольности и бесконечной вариативности подробностей. Это свойство сказки объяснимо лишь в том случае, если признать, что она не привязана к магическиритуальным действиям, и ее мифическая функция состоит не в том, чтобы объяснять смысл совершаемых действий, а в том, чтобы всего лишь отметить вещи и события, в которых мифическое сознание само должно узреть императивную глубину. Сказка мифична в той мере, в какой она сохранила за собой способность выступать отметкой (клеймом) границ мифически переживаемого жизненного мира. Можно предположить, что и постоянные мотивы волшебных сказок, анализируемые В.Я.Проппом, первоначально не были подчинены логике единого повествования о перипетиях, а представляли собой мельчайшие мифы-сказы, клеймящие вещи, окружающие человека, как наделенные «сверхъестественным», то есть персональнообращенным смыслом. В основе сказки лежал конгломерат мифовсказов. Объединившись в сказку-повествование, сопровождающую обряды, превратившись в единую сказку-ритуал, они постепенно стали утрачивать свое мифическое значение. Дальнейшим шагом угасания мифического в сказе является уже сказка, открепившаяся от ритуала. Еще дальше от естественно-мифического первоистока отстоят сказания, легенды, эпос1 и т. п. Мифическое ядро сказочной, или, в целом, мифической речи залегает на уровне религиозных мироосваивающих переживаний. Миф-сказ не сообщает о них – в этом смысле сказка мифически-формальна, – но отмечает вещный и событийный круг, подпадающий под действие этой религиозной направленности сознания. Таким образом, при изучении современной феноменальности мифа – мифических сказов – не следует сосредоточиваться на истолковании «темы» и разгадывании сюжетных глубин: камнем преткновения неизбежно будет являться тематическая бедность и отсутствие глубины. Каким же образом возможно изучение мифических сказов, 1
Эпические или «мифические» сказания, являющиеся продуктом литературной обработки, содержат в себе очень слабую долю мифического. «Мифы» греко-римской античности, Вавилона, Египта дошли до нас уже в преломлении письменности и мифичны не в большей степени, чем любое произведение современного литературного творчества.
50
если их роль – только формальна, содержание – релятивно, изменчиво, эфемерно? В одной из первых и самых заметных работ, посвященных изучению современных мифов-сказов, – «Диалектике мифа» (1930) А.Ф.Лосева (1893–1988) – был провозглашен принцип «изучать миф мифически»1. Означает ли это, что исследователь не должен, как того требуют классические критерии научности, стараться элиминировать свои собственные, исключительно субъективные мифические убеждения? Значит ли это, что любое исследование мифа должно стать критикой одной мифической системы с позиций другой, а автор сам должен стать сознательным мифотворцем? Разумеется, нет. При всей особости социально-гуманитарных наук, призванных, в отличие от естественнонаучного знания, исследовать свой предмет с веберианских позиций «отнесения к ценности», критерии научности здесь также включают в себя требование непредвзятости, непротиворечивости и минимизации интерпретационных искажений. Призыв А.Ф.Лосева «изучать миф мифически» подчеркивает самоценность мифического: попытки объяснить миф привходящими соображениями – требованиями повседневной полезности (утилитарности), неразвитостью науки или религиозных форм жизни – ничего не говорят о самом мифе. «Никак не хотят понять, – замечал Лосев, – что миф надо трактовать мифически же, что мифическое содержание мифа само по себе достаточно глубоко 1
А.Ф.Лосев, как известно, посвятил несколько трудов разработке оригинальной христианской символической теологии – Абсолютной мифологии. Замысел ее состоял в раскрытии диалектики Одного, Сущего и Становления как «вечной идеальной истории» Личности и Символа, благодати и богообщения, пронизывающей три сферы «первозданной сущности»: сферу «умных сил», которая есть мир ангельский, сферу видимого мира и сферу человека. Абсолютная Мифология раскрывает идеальносмысловую суть мира. Учение об Абсолютной Мифологии разрабатывалось А.Ф.Лосевым во фрагментах, не вошедших в «Диалектику мифа» («Миф – развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика – Абсолютная мифология» и «Первозданная сущность»), и в произведении начала 1930-х годов «Сáмое самó». Переходя грань между культурфилософским и богословским рассмотрением предмета, Лосев онтологизирует миф, тем самым покидая философское поле, в котором возможно исследование мифа, и утверждаясь на богословских позициях, предполагающих уже верование в миф. Заимствуя персоналистическую интенцию, на которой выстраивалась Абсолютная Мифология, мы в данном случае остаемся исключительно в области «мифологии относительной» и относительной же диалектики мифогенеза (мифотворчества).
51
и тонко, достаточно богато и интересно и что оно имеет значение само по себе, не нуждаясь ни в каких толкованиях и научноисторических разгадываниях (курсив автора. – О.С.)»1. Изучать миф мифически – значит раскрыть мифическое в мифической речи, отвлекаясь от ее внешних, не-мифических содержаний. Что же представляют собой современные мифические сказы – мифологии – и в чем состоит их подлинно мифическое содержание? Для А.Ф.Лосева современные мифологии – это результаты мифической речи, будь то речь, развернутая в повествовании и доведенная до слушателей (читателей), или речь внутренняя. Вместе с тем, мифсказ может быть сколь угодно «свернут», не достигая уровня повествования, собственно рассказа. Мифичность способна существовать в минимальных речевых конструкциях – репликах литературной, философской, обыденной речи2. Миф-сказ, в свою очередь, всегда отсылает нас к мифическим образам, становящимся предметами повествования или простого указания. Поэтому мифологиями можно считать также сами вещи и явления, представшие перед религиознозаинтересованным взором мифического субъекта3. Метафизическая или научная концепция, произведение литературного и художественного творчества или обычная вещь, включенная в поле человеческого внимания, – всему этому может быть сообщен статус мифологии. Миф прост: в нем не только не обязательно присутствие витиеватости и аллегоричности сюжета, но и самого сюжета также может не быть. Мифический сказ или образ мифичны в меру специфического способа их восприятия: «Мифического образа нет самого по себе, как нет вещи, которая уже сама по себе была бы прекрасна. Мифический образ мифичен в меру своего оформления, т.е. в меру своего изображения, в меру понимания его с чужой сто1
2
3
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 35–36. Как указывал Р.Барт, под мифическим высказыванием следует понимать не только развернутый рассказ, повествование, но любое сообщение – зрительный образ, рекламный или политический лозунг и т. д. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс: Универс, 1994. С. 72–73. Американский ученый Дж.Кэмпбелл (1904–1987), последователь К.Г.Юнга, считал изобразительность (образность) одним из ключевых качеств мифологии, мифы – это «образы внутреннего мира», см.: Кэмпбелл Дж. Мифический образ / Пер. с англ. К.Е.Семенова. М.: АСТ, 2004. С. 7. Мифический субъект – личность, к которой миф обращен, а также от лица которой ведется или могла бы вестись мифическая речь.
52
роны. <…> По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея (курсив автора. – О.С.)»1. Какова же сущность этой сказово-образной формы мифического, отличающая ее от простого информационного сообщения, рассуждения или направленного на вещь внимания? «Диалектика мифа» пестрит многочисленными мифическими сказами о вещах – начиная от солнечного света, голубого небосвода и осеннего леса и заканчивая бородой, галстуком и свечным воском. А.Ф.Лосев раскрывает безбрежность, всеохватность мифического сознания: все может быть наделено персонально-обращенным, то есть мифическим, значением. «Свет электрических лампочек есть мертвый, механический свет. Он не гипнотизирует, а только притупляет, огрубляет чувства. В нем есть ограниченность и пустота американизма, машинное и матерое производство жизни и тепла. Его создала торгашеская душа новоевропейского дельца, у которого бедны и нетонки чувства, тяжелы и оземлянены мысли. В нем есть какой-то пафос количества наперекор незаменимой и ни на что не сводимой стихии качества, какая-то принципиальная срединность, умеренность, скованность, отсутствие порывов, душевная одеревенелость и неблагоуханность. В нем нет благодати, а есть хамское самодовольство полузнания; <…> нет теплоты и жизни, а есть канцелярская смета на производство тепла и жизни; не соборность и организм, но кооперация и буржуазный по природе социализм. Электрический свет – не интимен, не имеет третьего измерения, не индивидуален. В нем есть безразличие всего ко всему, вечная и неизменная плоскость; в нем отсутствуют границы, светотени, интимные уголки, целомудренные взоры. <…>Нельзя любить при электрическом свете; при нем можно только высматривать жертву. Нельзя молиться при электрическом свете, а можно только предъявлять вексель. <…>Нелепо профессору танцевать, социалисту бояться вечных мук или любить искусство, семейному человеку обедать в ресторане и еврею – не исполнять обряда обрезания. Также нелепо, а главное, нигилистично для православного живой и трепещущий пламень свечи или лампы заменить три-
1
Лосев А.Ф. Диалектика мифа… С. 63, 65.
53
виальной абстракцией и холодным блудом пошлого электрического освещения»1. «Нельзя <…> быть настолько не чутким, чтобы не видеть разницы между стеарином и воском, между керосином и деревянным маслом, между одеколоном и ладаном. В стеарине есть что-то прикладное, служебное, к тому же что-то грязное и сальное, что-то нахальное и самомнительное. Воск есть нечто умильное и теплое; в нем кротость и любовь, мягкосердие и чистота; в нем начало умной молитвы, неизменно стремящейся к тишине и теплоте сердечной. Также нахален и неблагодарен керосин; он меряет любовь на пуды и теплоту на калории; он духовно нечист и воняет смрадом; он – машина и смазочное средство. <…> Одеколон же вообще существует только для парикмахеров и приказчиков и, может быть, только еще для модных протодиаконов. Так, молиться со стеариновой свечой в руке, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно, только отступивши от правой веры. Это – ересь в подлинном смысле, и подобных самочинников надо анафемствовать. Таково же и значение бороды. Стоглавый Собор постановил: «Аще кто браду бреет и умрет тако, не достои над ним служити, ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свищи по нем в церковь принести. С неверными да причтется. От еретик бо се навыкоша»2. «Нельзя <…> быть христианкой и ходить с оголенными выше колен ногами и оголенными выше плеч руками, как это требуется по последней моде 1925–1928 гг. Я лично терпеть не могу женщин с непокрытыми головами. В этих последних есть некоторый тонкий блуд, обычно мужчинам нравящийся»3.
Как мы видим, в мифологиях речь идет о вещах, фактах, событиях. Но мифический сказ вовсе не сообщает знания о них, его роль заключается не в информировании и поставлении сведений. Рассуждения переведены в пространство иной языковой игры, в иной регистр восприятия вещной реальности – регистр «знамения». Тема мифического сказа вторична, – первична модальность его создания и рецитации, модальность религиозности в самом широком смысле. Религиозность в этом понимании не имеет ничего общего 1 2 3
Лосев А.Ф. Диалектика мифа… С. 58–59. Там же. С. 69. Там же. С. 97–98.
54
с конфессиональными формами религии, религиозность – основополагающая формальная категория сознания, придающая свойственную ей «огласовку» содержаниям представлений о явлениях1. Немецкий культуролог и социолог Г.Зиммель (1858–1918), разъясняя суть трактовки религиозности, настаивающей на «формальности» этого чувства, замечал: «<…> Это представление освобождает религиозное ощущение от его исключительной привязанности к трансцендентальным предметам. Существует бесчисленное множество отношений, связывающих чувство с очень земными объектами, которые можно характеризовать только как религиозные. Отношения, которые часто складываются между эстетически чутким человеком и сферой зримо прекрасного, между рабочим и его классом, борющимся за улучшение его положения, между феодалом, гордым своей дворянской честью, и его сословием, между человеком, исполненным пиетета к традициям, и унаследованными от прошлого традиционными вещами и явлениями, между патриотом и его отечеством, между восторженным энтузиастом и идеями свободы, равенства и братства, – все они, при всем бесконечном различии их конкретных содержаний, объединены единой психологической настроенностью, которую следует назвать религиозной <…>»2. Миф, что бы ни выдвигалось в качестве внешнего предмета, темы мифической речи, персонализирует действительность3. Вещи здесь не просто вещи – они знаменуют собой что-то личностно значимое, будь то «благодать», «умилительная теплота и целомудрие», «крепость веры» или что-то еще. Лосев называл это отрешенностью: «”Честная брада” и “скобленое рыло” одинаково суть реальности; только одна – хорошая реальность, а другая – дурная. Итак, мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их 1
2 3
Зиммель Г. К вопросу о гносеологических истоках религии // Зиммель Г. Избранное. Т. 1: Философия культуры. М.: Юрист, 1996. С. 607–608. Там же. С. 610–611. А.Ф.Лосев не употреблял термин «персонализация». М.М.Бахтиным в сходном значении использовался термин «персонификация». Однако его применение не было устоявшимся: он служил для обозначения как процесса раскрытия личностного смысла при прочтении «языка символов», так и процесса приписывания высказываний лицу или олицетворенным сущностям. Ср.: Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / Сост. С.Г.Бочаров; Текст подгот. Г.С.Бернштейн и Л.В.Дерюгина; Примеч. С.С.Аверинцева и С.Г.Бочарова. М.: Искусство, 1979. С. 371–372, 366.
55
обычного идейного состава и назначения. <…> Мифическая отрешенность предполагает некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию (курсив автора. – О.С.), моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую. Можно сказать, что каждому человеку свойственна такая специфическая интуиция, рисующая ему мир только в каком-то особенном свете, а не как-нибудь иначе»1. Лосев предполагал даже, что не существует «ни одной вещи, которую мы воспринимали бы только как голое и отвлеченное понятие». Вещь приобретает статус символа. Мифический рассказ выступает знаком, расставляющим границы символического («знаменующего») миросозерцания. Мифический сказ символичен: это означает, что, повествуя о вещах и указывая на вещи, он создает возможность скачка в пространство не-вещного, в пространство смысла. Вещи и явления, отмеченные в мифической речи, тем самым становятся знаком, указывающим на возможность вступления в эту сферу персональнозначимого и значительного. Внешняя предметность мифической речи и сопровождающего ее мифического представления – это символически воспринимаемые события, переведенные в плоскость отрешенного восприятия. Символ обозначает «нечто такое, что не может быть сообщено рассудочным путем»2. Символ (символический образ3) служит знаком связи, указателем, соединяющим событие мира с переживанием человека о себе. Символика – язык религиозного чувства, которому мифический сказ предоставляет возможность состояться. Символичность – знак многозначительности, знак связи 1 2 3
Лосев А.Ф. Диалектика мифа… С. 69–70. Шпенглер О. Закат Европы... С. 324. Современный исследователь В.В.Похлебкин настаивает на различении понятий «символ» и «символическое изображение»: если первое является условным знаком и абстракцией знания (здесь важнейшей группой выступают прикладные символы – математические, топографические, знаки зодиака, алхимические и религиозные знаки), то второе – изобразительная конкретизация, отличающаяся историческим непостоянством, спонтанностью, эфемерностью. При изучении феноменов мифотворчества речь идет о символических образах, которые могут быть символическими изображениями или – в равной степени – символическими представлениями, вызываемыми как изображением, так и рассказом. Об абстрактных, утилитарных символах (В.Похлебкин даже называет их «вечными») в данном случае речи не идет, – к мифотворчеству они имеют отдаленное отношение. См.: Похлебкин В.В. Словарь международной символики и эмблематики. М.: Центрполиграф, 2004. С. 363–368.
56
между личной «судьбой» и мировой событийностью. Поэтому символ, или мифический образ, не является просто риторическим упражнением, аллегорией, метафорой в ее упрощенном понимании. Философ-символист В.И.Иванов (1866–1949) выразил это различие так: «Аллегория – учение; символ – ознаменование. Аллегория – иносказание; символ – указание»1. Мифический, символический рассказ или мифосимволический образ соединяют субъекта мифической речи и предмет его внимания смысловой связью: процесс рецитации мифа выступает как символизация. А.Белый (1880– 1934), создавая свою концепцию символизма, определял символ как «соединение чего-либо с чем-либо <…>; мы называем это соединение символом, а не синтезом; <…> слово “синтез” предполагает скорей механический конгломерат вместе положенного; слово же “символ” указывает более на результат органического соединения чего-либо в чем-либо <…>»2. В символе «органически» слиты, соединены мифический субъект, смысл его существования, и предмет, вошедший в поле его (миро)воззрения и ставший поводом речи. Мифический сказ есть указание на отрешенную реальность, то есть реальность чуда. Свойство «чудесности» мифического восприятия реальности заключено не во внешней предметности мифологий, а в самой контекстуальности ведения мифической речи. Чудесна не тема повествования, но модальность мифологизации, которая состоит в отыскании знамения, чудесности, соприсутствия высшей, реальнейшей реальности. Уже Ф.Шлейермахер, усматривая в способности воспринимать чудесное признак подлинной религиозности, замечал, что сущность «чуда» заключена не в необычности, зримой сверхъестественности события, а в его понимании, осмыслении: «Что, собственно, есть чудо? Разве вы не знаете, что то, что мы так называем в религиозном смысле, в иных случаях повсюду равносильно знамению, указанию <…>. Чудо есть лишь религиозное название для события; всякое, даже самое естественное и привычное событие, если только оно пригодно к тому, чтобы религиозное его понимание стало господствующим, есть чудо. Для
1
2
Иванов В.И. Поэт и чернь // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М.Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 141. Белый А. Эмблематика смысла… С. 36.
57
меня все есть чудо <…>»1. Этого взгляда на проблему «чудесности» мифа придерживался и Н.А.Бердяев: «Все происходит согласно законам механики, физики, химии, физиологии, но нет закона, в силу которого этот человек вышел в известный час из дома и в такой-то момент вошел в автомобиль на углу улицы. <…> Чудо совсем не означает нарушения каких-либо законов природы, это есть явление смысла в человеческой жизни, обнаруживающееся в природной среде, подчиненной частичным законам. Это есть прорыв духовной силы в природный порядок <…>»2. «Чудо, – разъяснял А.Ф.Лосев, – обладает в основе своей <…> характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы пророчества, раскрытия, а не бытия самих фактов, не наступления самих событий. Это – модификация смысла фактов и событий, а не самые факты и события (курсив автора. – О.С.)»3. «Чудесность» события – его связанность с телеологией жизни4 мифического субъекта; мифическое раскрывается в том, что воспринято как указание. Вещь и явление предстают в мифическом сказе как знак судьбы, символ бытия личности. В них раскрываются смыслы: а «смысл, несоизмеряемый с судьбой личности, с моей судьбой и ничего для нее не значащий, есть бессмыслица»5. «Когда мы говорим о чем-нибудь как о судьбе, то снимается та случайность, которая стоит между событием и смыслом нашей жизни. <…> Тут, с одной стороны, предполагается, будто происходящее вовне как бы притягивает нас к себе, а с другой стороны, будто наша жизнь обладает столь могущественно захватывающим смыслом, что она способна втянуть в себя все происходящее»6. 1 2
3 4
5 6
Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи... С. 136–137. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии) // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря / Сост. и послесл. П.В.Алексеева; Подгот. текста и прим. Р.К.Медведевой. М.: Республика, 1995. С. 59. Лосев А.Ф. Диалектика мифа… С. 147. Зиммель Г. Проблема судьбы // Зиммель Г. Избранное. Т. 2: Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 189. Г.Зиммель рассуждал о существовании некоторого «порога судьбоносности», отмечая, что он имеет исключительно субъективный характер: «телеология жизни» – персональный источник символического восприятия действительности, и то, в каком событии возможно прозревание телеологии, зависит от личности мифотворца. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики... С. 274. Зиммель Г. Проблема судьбы… С. 188.
58
Таким образом, миф располагается не в области теоретизирования, фантазии, игры, экспериментирования, аргументирования, миф – это свидетельство действительного и должного бытия личности, слитых до неразличимости. В отличие от всех указанных областей, мифический рассказ ничего общего не имеет с отвлеченной, не жизненно-необходимой деятельностью, – будь то фантазирование, научное или метафизическое умствование или художественно-поэтическое творчество. «Миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная в величайшей степени напряженная реальность, – подчеркивал Лосев. – Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. <…> Миф – не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная, действительность (курсив автора. – О.С.). <…> Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизнен»1. Именно поэтому миф есть личностная форма, он есть «в словах данная чудесная личностная история»2. Мифическая речь ведется исключительно о мифическом субъекте, постоянно подразумевая соотнесенность всех вещей и событий, о которых создан мифический сказ, с личностным бытием, – не с утилитарными потребностями лица, а со смыслом его бытия (т.е. с его «судьбой» и пространством «чудесности», в котором она свершается). В этом ключе А.Белый говорил о том, что истинный предмет мифа – «связь событий, постигающих индивида», связь образов, «целостностью которых является наше “я”»3. Будучи внешне посвящен какому-то явлению окружающего мира, мифический рассказ, тем не менее, всегда концентрирован на мифическом субъекте, подразумевая его облик и его «судьбу». В этом появляется символическая и метафорическая суть мифической речи. 1 2 3
Лосев А.Ф. Диалектика мифа… С. 24, 27–28. Там же. С. 169. Белый А. Эмблематика смысла…. С. 62, 73.
59
Таким образом, символичность не следует понимать как некий аналог «аллегории-головоломки», требующий непременного пояснения, символом чего предстает вещь. Символ – мост между пространством вещного и смыслового, а не средство, с помощью которого смысл непосредственно себя являет. Символ сообщает особый регистр восприятия, который А.Ф.Лосев поименовал «отрешенностью», а В.И.Иванов – «знаменательностью», но не снабжает уже имеющийся прямой и непосредственный, житейский смысл вещи надстройкой «дополнительного» смысла. Мифические рассказы и образы не разгадываются исследователем, а прочитываются мифическим субъектом. Разгадыванием символов и раскрытием «подлинного смысла» мифической речи не следует злоупотреблять: задачи такого разгадывания далеки от подлинного исследования мифического. «Символ есть знак, или ознаменование, – настоятельно подчеркивал В.И.Иванов. – То, что он означает, или знаменует, не есть какаялибо определенная идея. Нельзя сказать, что змея, как символ, значит только “мудрость”, а крест, как символ, только: “жертва искупительного страдания”. Иначе символ – простой гиероглиф <…>»1. Мифический образ, или символ, не является формальным знаком, сигналом определенного и четкого значения; но любая вещь может быть символом, поскольку мифическое сознание способно раскрывать не столько в ней, сколько с помощью нее все более глубокие личностные смыслы. Мифический образ (предстающий как изображение или становящийся темой рассказа) именно потому, что не является простым иероглифом с более или менее известным значением, предполагает смысловую неустойчивость. Создание и восприятие мифических образов, или символов, осуществляется в пространстве между знанием и не-знанием. Не случайно Ф.Шлейермахер и Ф.В.Й.Шеллинг предпочитали вносить во все рассуждения о мифическом и религиозном сознании оппозицию «знание Бога» – «знание о Боге»: если мы имеем дело с символом, то следует различать «знание мифосимволического смысла» и «знание о смысле символа (мифа)».
1
Иванов В.И. Две стихии в современном символизме // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М.Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 143.
60
Мифические образы и сказы осуществляются как элемент «языковой игры»1, которую можно назвать «учреждением тайны и подразумеванием знамения». Имея дело с символом, мифическое сознание не «раскрывает» тайны и не получает знания, но в речи или изображении предоставляет им возможность быть: «тайна – это то, что в речи чуждается слов»2, но без слов (или изобразительных выражений) существовать не способно. Тайна, представляя собой самую суть знамения, а значит – суть мифической речи, – неуловима. Это делает ее удобной для фальсификаций: мифический образ и мифический сказ легко фальсифицируются, и разоблачить фальсификацию невозможно3. В мифической речи важно только то, что она состоялась, установив возможность символического отношения к действительности и организовав «тайну». Следовательно, внешних различий между мифической речью и ее суррогатом не существует. И тем не менее, сами фальсификации свидетельствуют об антропологической константности того метода миросозерцания, который дает тайне неограниченное право на повсеместное существование. «Всегда можно 1
2
3
Понятие «языковой игры» как пространства подразумевания, в котором все осуществляется, но которое само остается неартикулируемым и даже неосознаваемым, чрезвычайно важно для исследования явлений мифического. Реконструкция множества «языковых игр» – задача, которую впервые поставил для себя и решил (насколько возможно говорить о решении там, где на самом деле открылась бесконечность предмета) Л.Витгенштейн, см., например: Витгенштейн Л. Коричневая книга // Витгенштейн Л. Избранные работы / Пер. с нем. и англ. В.Руднева. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. С. 229–338. Деррида Ж. Страсти // Дерида Ж. Эссе об имени / Пер.с фр. Н.А.Шматко. м.: Институт экспериментальной социологии.; СПб.: Алетейя, 1998. С. 48. Уловив эту «игровую» среду тайны, способной вдохновить человека на мифическое переживание любой вещи, художники направления поп-арт подчеркнули ее своим специфическим искусством. Так, например, американский специалист по рекламе и художник Энди Уорхол в середине прошлого века избрал предметом своих шелкографий и инсталляций образы товаров и продуктов. Предметы его интереса – «символы эпохи», «звезды-люди» и «звезды-вещи»: Элвис Пресли, Мэрилин Монро, Мик Джаггер, Жаклин Кеннеди, Ленин, Мао, Мона Лиза, консервированный суп «Кэмпбелл», револьверы, долларовые купюры и т. п. Образы людей многократно тиражировались, образы вещей подавались зрителю в подчеркнуто «портретной» форме. И эта множественность, и эта «представительность» провоцировала зрителя на отыскание особого значения, особого смысла видимого. Новизна подхода состояла не в самом выборе предмета искусства, а в том, что здесь вновь и вновь намеренно подчеркивалась неуловимость грани, отделяющей фальсификацию и провокацию от действительной смысловой глубины вещей и явлений. См.: Каменский Мих. Созвездие мифов. Художественно-культурный эксперимент Энди Уорхола // Искусство. 1990. № 4. С. 40–45.
61
“подвергнуть досмотру” тайну, – рассуждал Ж.Деррида, – заставить ее говорить, создать видимость, что она существует там, где ее нет. Можно лгать, обманывать, соблазнять, используя тайну. Можно делать из тайны подобие симулякра, иллюзии или дополнительной уловки. Некий “эффект”. На нее можно ссылаться как на неприступный источник. Можно попытаться таким образом обеспечить себе фантазматическую власть над другими. Это происходит ежедневно. Но сам этот симулякр свидетельствует также о превосходящей его потенции»1. Единственная гарантия для исследователя избежать бесполезного изучения фальсификаций, – фальсифицированных мифических сказов и образов, – постараться раскрыть, рассказать, истолковать сказы и образы: не «разгадать аллегории и иероглифы», а восстановить те мифические убеждения и тот образ личности, что скрываются или только могли бы скрываться за случайностью внешнего предмета мифических сказов. Если такая процедура восстановления личностных глубин в принципе возможна, мы имеем дело с мифическим явлением, если нет – с его фальсификатом, не-мифом. Таким образом, требование «изучать миф мифически» можно было бы прочесть так: «изучать мифическое в мифе», – то есть изучать мифическую речь только в том случае, если возможно восстановление ее персонально-обращенного смысла. Сама структура «Диалектики мифа» А.Ф.Лосева указывает на такое понимание этого требования: в философско-исследовательское рассуждение о природе мифического вторгаются мифические сказы, ведущиеся как будто от лица мифического субъекта; они создают стилистическую неоднородность текста, отмечены элементами эмоционально, экспрессивно окрашенной лексики (как возвышенной, так и разговорной). Тем самым философ указывал на то, что миф не следует изучать в купированном, неполноценном, усеченном виде. Трактуя тот или иной миф-сказ, необходимо рассказать, развернуть его, сделать более явным, приоткрыть подразумеваемую глубину. В противном случае все рассуждения о каком-то отдельном мифе или феномене мифического будут беспредметны. Не существует общечеловеческих мифов-сказов, однозначно понимаемых (или даже просто понимаемых) различными социальными группами и общностями. 1
Деррида Ж. Страсти… С. 52.
62
За обозначением «миф о…» могут скрываться прямо противоположные содержания, зависящие от конкретных условий исторического времени и социального пространства. Поэтому, говоря о каком-то «мифе» в контексте его предполагаемой общезначимости, следует ответить на вопросы: когда и для кого существует этот миф? о чем говорит миф? – конечно, без стремления достичь невозможного и сделать мифологию аллегорией с однозначным истолкованием. Миф-сказ ведется Лосевым, как правило, от первого лица: «я лично терпеть не могу женщин с непокрытыми головами», «мир – абсолютно однородное пространство; для меня это значит, что он – абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен». Это – методологически значимый стилистический прием, а, разумеется, не сообщение о действительных убеждениях автора, которые неуместны в научном исследовании. Миф жизнен, конкретен именно потому, что обращен к личности, ее воле и чувству, образу жизни и образу мышления. Чтобы подчеркнуть эту неотъемлемую черту мифического, А.Ф.Лосев иногда прибегал к эпатирующим формулировкам, высказываемым так, как будто они являются выражением его убеждений, сопровождаемых уверенностью в их общезначимости: «Сжигать людей на кострах красивее, чем расстреливать, так же как готика красивее и конкретнее новейших казарм, колокольный звон – автомобильных воплей и платонизм – материализма»1. Надевая на себя различные маски мифического субъекта (будь то одержимый сверхчеловеческим порывом ницшеанец, консервативно настроенный православный христианин, советский гражданин или религиозный философ), Лосев рассказывал, пересказывал, создавал мифы-сказы. Мифический сказ – это отметка персонально-значимого содержания явления, которое в этой речевой отмеченности обретает статус человеческого со-бытия. Поскольку персональным смыслом, значением может быть наделено любое явление, все может быть подвергнуто мифологизации. Мифология поглощает смежные области человеческой деятельности, ставя себе на службу и науку, и поэзию, и религиозный догмат. Научные теории выстраиваются логически, научная аргументация строго критериальна, ее методологический аппарат направлен на устранение возможной предвзятости и недостоверности рассуждений; наука явно ничего общего не имеет с мифом. Но, тем не 1
Лосев А.Ф. Диалектика мифа... С. 131.
63
менее, любая научная теория может быть превращена в тему мифического рассказа. И дело здесь не в искажении научных положений или неверном их понимании. А.Ф.Лосев рассматривал процесс превращения научной концепции в миф на примере ньютоновской механики. Механика Ньютона становится мифическим рассказом, говорящим, однако, не столько об окружающем мире, сколько утверждающим этос – личностный мировоззренческий тип – самого рассказчика. Реконструируя, моделируя возможную мифическую речь, осваивающую реальность научной теории, А.Ф.Лосев рассуждал: «<…> Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, что он – бесформен. Мир – абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он – абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это, как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом. <…> Не только гимназисты, но и все почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное марево, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать. Дыромоляи, говорят, и сейчас еще не перевелись в глухой Сибири. А я, по грехам своим, никак не могу взять в толк: как это земля может двигаться? Учебники читал, когда-то хотел сам быть астрономом, даже женился на астрономке. Но вот до сих пор никак не могу себя убедить, что земля движется и что неба никакого нет. Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то, какие-то параллаксы… Неубедительно. Просто жидковато как-то. Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А главное – все это както неуютно, все это какое-то неродное, злое, жесткое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной, “яже не подвижется”… А то вдруг ничего нет: ни земли, ни неба, ни “яже не подвижется”. Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. “Вот-де твоя родина – наплевать и размазать!” Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию»1. 1
Лосев А.Ф. Диалектика мифа… С. 31.
64
Ошибкой было бы думать, что это – рассказ об однородном космической пространстве; очевидно, что мифическая речь говорит не о том предмете, который лежит на поверхности, а о самом субъекте мифического рассказа. Боящийся чуждых пространств, в котором ничто не имеет существенного значения и в котором «теряется» человеческая единица со своими привязанностями, слабостями, желанием теплоты и родного дома, субъект мифической речи рассуждает не о науке и не о ее вопросах и проблемах. Подлинный предмет мифической речи – та форма жизни, тот этос, который ему видится за рассуждениями о маятниках и параллаксах и который несовместим с его этосом, не столько осознанным, сколько непосредственно переживаемым. Если же совсем точно – то предмет мифической речи и есть сам мифический субъект, гневнонедоуменной речью отделяющий себя от иного, мифически и аффективно-этически чуждого. Между научной гипотезой как сугубо научным явлением и той же научной гипотезой, но уже как мифическим рассказом разница заключается только в подразумеваемом их назначении. Назначение мифа-сказа – предоставлять возможность для изъявления персонального этоса, для этического отрицания или утверждения реальности. Мифический рассказ отмечает (клеймит) персонально заметное, значимое, иногда придавая внешней предметности мифического сказа оценочный оттенок. Функция мифического рассказа формальна, а не содержательна. Он не сообщает, а отмечает. Мифическое сознание с его помощью осуществляет скачок, трансцензус от пространства видимой и отмеченной реальности к пространству персональных жизненно-важных убеждений. Как справедливо заметил А.Ф.Лосев, рассказывая миф о «ньютоновском нигилизме», «ясно, что это не вывод науки, а мифология»1. Персональная значимость делает рассказ о со-бытии мифическим рассказом: «<…> Чистая отвлеченная наука – не мифологична. Не мифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть вероучение и мифология»2. Мифическая речь и «нигилиста-ньютонианца», и 1 2
Лосев А.Ф. Диалектика мифа… С. 31. Там же. С. 32.
65
«антинигилиста», от лица которого вел мифическую речь А.Ф.Лосев, – в равной степени мифичны. Познавательные конструкции (например, научные теории), насколько они прочитываются и воспринимаются в контексте намека на императивность, приобретают статус мифических рассказов. Теоретизация как форма их подачи не должна вводить в заблуждение: главным в них является не сам рассказ-объяснение, а завуалированный рациональной аргументацией императивный призыв. В иронической форме эту черту объективированных мифических проявлений выразил немецкий неокантианец Р.Штаммлер, характеризуя мифический потенциал философских построений К.Маркса: марксизм «предсказывает будущий социализм как лунное затмение, а в то же время для достижения этого лунного затмения хочет основывать партию»1. Сближение науки и мифа, возможность которого отмечена почти всеми исследователями современных форм мифического, основывается на «достраивании» научно познаваемого сущего привнесенным должным. В открытиях естественных наук мифическое сознание прочитывает императивы человеческого поведения. Это же смешение сущего и должного является истоком встречающегося иногда неразличения идеальных типов с социальными идеалами в социально-гуманитарных науках. Императивным значением наделяются даже социологические абстракции: общество, государство, человечество, класс, будучи объясненными в теоретико-мифологических построениях, сопровождаются негласным указанием на неизбежность следовать закономерностям их «природы». Стремление усматривать персональнообращенный смысл, императив поведения во всем, не исключая научных теорий и любых других интеллектуальных конструкций, приводит к их сакрализации. Ф.А.Степун писал: «Ведь не коммунист же в самом деле матрос-коммунист, справляющий праздники с энциклопедическим словарем вместо евангелия, и не марксист же тот мужик, который утверждает, что у большевиков тоже “свой
1
Цит. по: Булгаков С.Н. Христианство и социализм // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество / Сост., вступ. статья, коммент. С.М.Половинкина. М.: Русская книга, 1992. С. 238.
66
святой Карла есть, Максой прозывается”»1. Конечно, это – не коммунизм с точки зрения ученых и философов, но вместе с тем, это (с поправкой на ироничность и гиперболичность такого изображения) – мифосимволический облик коммунизма, результат его персонализации, личностного «присвоения», то есть мифизации. Невозможно установить, какие мифические сказы обрамляли подобное поведение, над которым потешался Ф.А.Степун, но очевидно, что «святой Карла» был для крестьянина личностно более конкретен, чем отвлеченные умствования фракционных марксистских споров, а ритуал празднований с энциклопедическим словарем, если таковой существовал, учреждал пространство раскрытия тайны, восстанавливавшей смысловую, «судьбоносную» связь между личностью и социальнополитическими со-бытиями, вовлекавшими ее в сферу своего притяжения. Такой образ марксизма и коммунизма – результат овладения теорией массами, неизбежно приводящий к мифизации идей. Коллективное сознание склонно к мифической аберрации, и в этой связи удивительна ошибка большинства социальных реформаторов, пренебрегающих учетом подобных погрешностей. Приводя примеры мифологизации науки, А.Ф.Лосев стремился продемонстрировать бесконечность тематизаций мифа, которые, вместе с тем, свидетельствуют о незначительности знаниевого содержания мифологий. Все может быть мифом. Любая научная концепция, произведение искусства и литературы, вещь, событие могут быть поставлены на службу мифу. «Диалектика мифа» А.Ф.Лосева содержит подробный разбор мифического использования метафизической догматики спиритуализма и материализма, индивидуализма и социализма, философских учений о конечности и бесконечности, свободе и необходимости, вечности и времени, целого и части. Взятые сами по себе, как проявления философско-метафизической или богословской догматики, они лишены черт мифичности2, но мифичекий субъект, усматривая в них знак присутствия персональнообращенных содержаний, использует их как основу внешней тематизации мифической речи.
1
2
Степун Ф.А. Советская и эмигрантская литература 20-х годов // Степун Ф.А. Встречи и размышления: Избранные статьи / Под ред. Е.Жиглевич. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1992. С. 221. Лосев А.Ф. Диалектика мифа… С. 122.
67
Несмотря на то, что доказательность, логическая строгость, объективность и верность фактам избыточны по отношению к мифусказу, развернутое мифическое повествование способно перерастать в теоретизирование, оснащенное сложной и пространной аргументацией1. Так происходит встречное движение: не научная теория подвергается мифологизации, а мифологии обретают видимость научности. Мифическое сознание всеядно и ставит себе на службу даже модели наукообразного речевого поведения. Имитация достоверности и логичности или их действительное присутствие – только «аранжировка», ничего не изменяющая в самом мифе. Наукообразность или, напротив, художественная нестрогость рассказа – средства, уместность которых зависит от их способности сделать мифический сказ более понятным, близким и доступным для мифического субъекта. Мифотворчество использует не только научноаргументационную, но также литературную и художественноизобразительную форму для того, чтобы сообщить осязательность, феноменальность религиозно-императивным переживаниям мифического субъекта. Художественно-аранжированный мифический 1
Пример аргументационно сложного и наукообразного мифического рассказа см.: Лисакович А.В. Моисей и Ленин: удивительные параллели // Философские науки. 1997. №3-4. С. 186-191. Автор, «обрисовывая доселе неизвестные страницы древнейшей истории человечества», «указывая духовно-философские аспекты некоторых событий», касающихся Древнего Египта, Иудеи и Древней Руси, с одной стороны, и России XX столетия, – с другой, наделяет «ознаменовывающим» значением такие явления, как картавость и русская речь, озвученная «божественным звуком “Р”». Недвусмысленно заявленная императивность рассматриваемых предметов, насколько она ощущается мифическим субъектом, каковым, несомненно, является автор работы, позволяет отнести повествование о них к разряду мифических. Следует заметить, однако, что национальный язык всегда был предметом, сопровождаемым мифическими переживаниями; не всегда только мифические рассказы приобретали форму теоретизаций, сводясь зачастую только к кратким репликам в структуре литературной, философской или обыденной речи. Так, З.Гиппиус в своих дневниковых записях под 1918 годом отозвалась на советскую реформу алфавита (проводимую в соответствии с Декретом Совета Народных Комиссаров от 10 октября 1918 г.): «<…> Они ввели слепую, искажающую дух языка, орфографию. (Она, между прочим, дает произношению – еврейский акцент!)». Излишне уже подробно объяснять, что эта реплика – не просто констатация факта появления еврейского акцента, а указание на «знамение». И если А.В.Лисакович развернул свою мифологию речи в теоретизированное рассуждение, то З.Гиппиус предпочла ограничиться краткой ремаркой. Гиппиус З.Н. Современная запись. 1914–1919 гг. Дневник (Извлечения) // В кн.: Мережковский Д. Больная Россия. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. С. 234.
68
рассказ – продукт литературного и философско-публицистического творчества, которое в глубине своей всегда мифично, то есть религиозно, персонально обращено и императивно. Искусство писателя, поэта, художника подразумевает возможность раскрытия смысловой глубины той предметной множественности, что оказалась в центре внимания. Намек на глубинные смыслы, на возможность установления связи между вещью (со-бытием) и личностью – вот что делает произведения искусства и литературы «мифологиями», образцами мифических образов и рассказов. М.М.Бахтин отмечал в связи с этим: «Задача заключается в том, чтобы вещную среду, воздействующую механически на личность, заставить заговорить, то есть раскрыть в ней потенциальное слово и тон, превратить ее в смысловой контекст мыслящей, говорящей и поступающей (в том числе и творящей) личности. В сущности, всякий серьезный и глубокий самоотчет-исповедь, автобиография, чистая лирика и т. п. это делает. Из писателей наибольшей глубины в таком превращении вещи в смысл достиг Достоевский, раскрывая поступки и мысли своих главных героев. Вещь, оставаясь вещью, может воздействовать только на вещи же; чтобы воздействовать на личности, она должна раскрыть свой смысловой потенциал, стать словом, то есть приобщиться к возможному словесно-смысловому контексту (курсив автора. – О.С.)»1. Тексты, содержащие в себе мифическое ядро, могут образовывать целые созвездия мифических рассказов, обрамленных в литературно-художественную форму2. Мифичность мифологий заключается не в аргументации или речевой искусности, а в создаваемой ими «языковой игре», организующей возможность раскрытия «знамений», «чудесности» и «судьбоносности» событий. Чем бы ни украшался рассказ, мифическое ядро в нем присутствует только тогда, когда возникает контекст метафоры (переноса, скачка) – от действительности к 1 2
Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук... С. 366–367. Крупнейший исследователь современных проявлений мифического в культуре, филолог В.Н.Топоров, устанавливая сюжеты и мотивы «Петербургского текста» русской литературы или исследуя явление «русского аполлинизма», прояснял мифическую суть многочисленных литературных повествований и художественных образов, их сопровождающих. Все они организованы не просто единством предмета, но единством мифического переживания, которое само задает предметность произведений литературы, искусства и философского творчества, сообщая им статус элементов единой мифологической (т.е. сказово-мифической) системы.
69
долженствованию, от фактично-осязаемого к религиозносмысловому. Миф-сказ говорит не о своем предмете, а о своем субъекте. Это и позволило А.Ф.Лосеву заявить, что «чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа. <…> Чтобы создать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия»1. Таким образом, независимо от наличия логичности, аргументационной связности или, напротив, художественной нестрогости речи, императивность переживания предмета и его восприятие в контексте свидетельствования об этосе мифического субъекта обладают конститутивным значением. А.Ф.Лосев, создавая свою концепцию мифического, апробировал ее на им же созданных экземплярах мифической речи. Поэтому с уверенностью говорить о том, что персоналистическая методология содержит универсальный критерий, позволяющий действительно отличать мифический рассказ от заблуждений и познавательных фикций, преждевременно. При столкновении с современными явлениями мифотворчества, получившими это наименование с легкой руки тех последователей Э.Б.Тайлора, которые привыкли видеть миф в любом «смешении истины и лжи», всегда возникает вопрос: прилагается именование «мифа» по праву или является свидетельством некорректного словоупотребления? Персоналистическая методология должна проявить свою способность каждый раз отвечать на этот вопрос. Такая способность наилучшим образом может быть испытана на действительных примерах подобного словоупотребления – «мифологиях», которые объявляются таковыми в работах мифоведов или во всевозможных типах эрудированного рассуждения о современном мифотворчестве. Так, радиожурналист, сценарист кино и телевидения, проф. А.А.Шерель, характеризуя основные этапы истории советской аудиокультуры, замечает, что «правомерно сразу же отделить подлинные факты истории аудиокультуры вообще и радиовещания в частности от огромного числа распространившихся мифов, порой анекдотического свойства и дурного тона»2. О каких же мифах идет речь? Имел ли право историк радиожурналистики употребить термин «миф», или же речь идет здесь всего лишь о заблуждении и 1 2
Лосев А.Ф. Диалектика мифа… С. 25. Шерель А.А. Аудиокультура XX века. История, эстетические закономерности, особенности влияния на аудиторию: Очерки. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 9.
70
преднамеренном искажении событий, которое, однако, не дает еще право именовать рассказ о нем мифом? «Вот только один пример, – пишет А.Шерель. – На палубе революционного крейсера “Аврора”, будто бы стрелявшего по Зимнему дворцу в ночь с 7 на 8 ноября 1917 года (стрелял, но холостыми, т.е. имитируя стрельбу, – к нашей радости, а иначе что осталось бы от нынешнего Эрмитажа?), экскурсантам непременно показывают радиорубку, на стене которой укреплена памятная табличка, свидетельствующая о том, что радисты “Авроры” известили весь мир о победе Октябрьской революции. Это так и было – действительно, дежурный радист передал в эфир сообщение ВоенноРеволюционного Комитета о взятии Зимнего дворца и аресте Временного правительства. Тут всё правда. Дежурный радист отстукал “сигналами Морзе” сообщение о событиях в Петрограде в ночь с 7 на 8 ноября. Так это и зафиксировано в корабельных документах. Но когда уже в середине 1930-х годов этот факт стал многократно тиражироваться в различных книгах, в том числе и редактированных лично И.В.Сталиным, вождю такое скромное изложение событий показалось недостаточно пафосным, и он чуть-чуть изменил одну только фразу в тексте, лично написав и подчеркнув своим знаменитым синим карандашом: “голос матроса с «Авроры» возвестил миру <…>”. <…> Стали появляться и публиковаться воспоминания “особо заслуженных” большевиков о том, как они лично – один в сибирской тайге, в ссылке, другой – в подвале уральской слесарной мастерской, а третий – ему больше других повезло – в комнате за буфетом портового марсельского кафе, “приникнув к старенькому приемнику отечественного производства” (“старенькому” и “отечественному” – это казалось особенно убедительным), “слушали голос матроса с «Авроры»”. А потом появились мемуары и самого этого матроса с всевозможными подробностями. А к воспоминаниям стали прибавляться и наукообразные опусы на эту тему. О том факте, что человеческий голос в российском эфире впервые прозвучал из нижегородской радиолаборатории профессора М.А.Бонч-Бруевича только весной 1919 года, старались не вспоминать, как и о том, что массовое вещание в СССР датировано осенью 1924 года <…>»1. 1
Шерель А.А. Аудиокультура XX века... С. 9–10.
71
Итак, по версии А.Шереля, миф, созданный при активном участии И.В.Сталина и партийных товарищей вождя, состоял в ложности утвержения о том, что «голос матроса с “Авроры”» возвестил всему миру о взятии Зимнего дворца и аресте Временного правительства; его услышали и в сибирской тайге, и на Урале, и в марсельском порту». Автор поэтому уделяет особое внимание восстановлению истинной даты появления человеческого голоса в радиоэфире и более позднего появления массового радиовещания, а также скрупулезно описывает истинный ход событий в Петрограде в ночь с 7 на 8 ноября, – событий взятия Зимнего дворца и оповещения о нем с помощью сигналов из радиорубки. Но сам факт ложности, ошибочности, неправдоподобия еще не образует мифа. Употребляя термин «миф» в этом значении, А.Шерель использовал его напрасно. И вместе с тем, этот ложный рассказ все же можно считать примером мифотворчества – по иным основаниям. Сюжет его ложен: как уже установлено, не было и не могло быть никакого «голоса, возвестившего всему миру», и не могли услышать его большевики в тайге и на Урале, поскольку уровень развития массового радиовещания не только в России, но и в мире был для этого недостаточен. Это стало бы вполне возможным только через несколько лет. Но что значит это выяснение исторической достоверности для мифического сознания? – Ничего, поскольку мифический сказ говорит не о том, что можно проанализировать с точки зрения соответствия или несоответствия установленным наукой фактам. Предмет мифической речи не требует установления факта. Это – знак персональной значимости, отмечающий границы жизненного мира, организованного временем и этосом. В центре мифа-сказа – мифический субъект, для которого этот рассказ и его рецитация означают нечто иное, чем сообщение о факте или даже оценка факта. Мифический рассказ располагается вне спора о достоверности и недостоверности. Их установление ничего не прибавляет к мифу. Мифический рассказ не обязан что-либо сообщать. Он не информативен и не «объективен». Смысл существования мифов-сказов и мифов-образов заключается не в толковании каких бы то ни было идей (например, анимистической идеи об одушевленности вещей, как полагал Тайлор) и не в объяснении «природы вещей». Мифические рассказы и образы служат формальным знаком «освоенности» и потенциальной «значимости» окружающего мира. Поэтому критика мифа с позиций «как есть на самом деле», попытка разгромить миф оружием фактов не может не быть тщетной, если, конечно, она не 72
маскирует попытку подмены одного мифа другим. Передавал ли радист сообщение о взятии Зимнего дворца сигналами азбуки Морзе или же живой человеческий голос зазвучал в эфире; был ли на самом деле в 1917 году «голос, возвестивший всему миру», или не могло его быть? Какими бы ни были ответы на фактический вопрос, разве они способны свидетельствовать об отмене личностной осмысленности биографических событий, организованных отныне символом и образом (не фактом!) «Великой революционной победы», этосом революционного дела, мифической хронологией революционной традиции? Для субъекта мифического рассказа важна не истинность факта, а то, что этот факт включен в его жизненный мир и помечен (клеймен) самим действием рассказа, восприятия, рецитации. Мифический рассказ указывает на свой внешний предмет (событие) как на знамение – и, в то же время, только сам он и создает это знамение. Знамение не объективно, а персонально. Сами слова мифа-сказа переводят слушателя в иной регистр восприятия, чем «установление фактичности» или «сообщение» о ней. Здесь задана иная языковая игра. Для А.Шереля, который по какимто причинам остался глух к этой смене регистра восприятия, оборот «голос возвестил всему миру и его услышали» означает всего лишь то, что важное радиосообщение о взятии Зимнего дворца было получено в разных точках планеты: факт, доступный объективной проверке. Однако для мифического субъекта те же самые слова означают гораздо большее. «Весь мир» – указание уже не просто на географическую распространенность радиосообщения, да и речь идет не о сообщении, а о мифо-хронологическом рубеже, судьбоносном всемирно-историческом знамении, а потому и глагол «слышать» обозначает здесь не процесс слушания, а ознаменованность, историософскую осмысленность, возникшую отныне. Миф-сказ, таким образом, метафоричен. Это касается не стилистической формы рассказа, а «правил игры», организующих мифическую речь и восприятие мифического. Языковая метафора поставлена на службу мифу: мифический рассказ украшается метафорой, но существует и без нее. Мифическая метафора, принадлежащая его сущности, – это метафоричность «знамения». Миф метафоричен постольку, поскольку переносит внимание с внешнего предмета, о котором ведется речь, на «судьбу» и этос мифического субъекта. Вместе с тем, здесь нам открываются и границы персоналистического подхода к изучению мифического. Развернуть подразумеваемое смысловое содержание мифического сказа – означает 73
реконструировать субъективное, личное восприятие смысла, возникающее в процессе создания и рецитации мифа. Но, как и в приведенном примере, с некоторой долей уверенности можно установить только одно – могло ли быть помещено ли то или иное сообщение в контекст ознаменовывающего прочтения. Какова суть этой персональной значимости – выявить удастся не всегда. Таким образом, любой современный миф является сказом-интерпретацией, оспорить которую невозможно, можно только отвергнуть ее в принципе, отказав мнимому мифу в статусе действительного мифа, – или предложить свою, исправленную и переработанную версию, подтверждающую правильность словоупотребления, наделяющего рассказ или образ именно мифическим статусом. Мифический сказ невыразим – его сложно зафиксировать, закрепить, создав одинединственный канонический, исторически достоверный вариант. Изучение мифических рассказов сводится к задаче их интерпретации. Эта черта делает крайне неустойчивыми все попытки выявления религиозно-мифического чувства, сопровождающего рецитации мифологий. Споры о достоверности / недостоверности мифа-сказа бьют мимо цели. Информационная задача мифа ничтожна. Свершалось ли событие, о котором по видимости ведется мифическая речь, происходило ли оно так или иначе, было ли оно в действительности или только мнимо, – не имеет значения. Задача мифа-сказа формальна, а не содержательна. Предмет мифического рассказа, лежащий на поверхности, – только субстрат мифического переживания. Поиск ответов на вопрос о его исторической, логической, научной истинности не имеет ничего общего с изучением мифа. Для того чтобы граница между мифическим и немифическим в речи стала отчетливее, обратимся вновь к тому разнообразию мифов-сказов, которое было предложено Э.Б.Тайлором в качестве примеров современного мифотворчества. Персоналистический метод позволяет отмежевать мифические рассказы от обычных заблуждений, ложных высказываний, познавательных фикций, – то есть решить ту задачу, которую, скорее всего, и не пытался решать Тайлор, будучи поглощен разработкой эпистемологической трактовки мифа, отождествлявшей миф и заблуждение. «Близ Лондона, – сообщал исследователь, – на одном поле, в красной глине было найдено несколько ископаемых костей мамонта, и вскоре после этого в окрестностях распространился рассказ приблизительно в следующей форме: “Несколько лет тому назад в этих местах проходили животные, назначавшиеся для зверинца 74
Уомвелля. Один из слонов пал и был зарыт в поле, а теперь эти ученые господа нашли его кости и воображают, что напали на допотопного слона”. Казалось почти жестоким разрушить этот остроумный миф указанием на то обстоятельство, что приобретение такого экземпляра, как живой мамонт, превышает средства даже зверинца Уомвелля»1. Э.Б.Тайлор находился в полной уверенности, что приведенный им рассказ, который ошибочно приписывает ископаемым костям мамонта недавнее происхождение, связывая его с гибелью слона из местного зверинца, – пример мифотворчества. Он «разрушал» этот миф указанием на невероятность предполагаемого происхождения останков: местный зверинец не настолько состоятелен, чтобы приобрести и содержать слона, в гибели которого якобы «мифическое» сознание усмотрело причину «ископаемой находки». Здесь, впрочем, процедура «разрушения» мифа означает вместе с тем и его «обнаружение»: «разрушить» или «разоблачить» ошибку ведь и означает ее «обнаружить». Прав ли ученый, «обнаруживая» здесь миф? Очевидно, нет. Не каждое неистинное или одностороннее утверждение можно именовать мифом. А потому и «разоблачение», предпринятое Тайлором, еще не является основанием для утверждения, что здесь был «обнаружен миф», как, впрочем, и для отрицания мифичности высказывания. Истинное или ложное высказывание о факте с одинаковой долей вероятности может быть субстратом мифа-сказа. Итак, является ли ложный рассказ о слоне «мифом», как полагал Тайлор? В том виде, как он рассказан исследователем, – нет. Здесь не может быть установлено, был ли этот рассказ персональнообращенным. Существовал ли и мог ли существовать мифический субъект, воспринимающий фактичность, о которой ведется речь, как знамение? Отмечал ли этот якобы мифический рассказ возникающее при его рецитации чувство связи личного бытия с изложенными или только подразумеваемыми таким изложением со-бытиями? Обладал ли этот остроумный рассказ формальной функцией знака, указывающего на границу жизненного мира, организованного этосом субъекта? Можно предположить, что ответ на эти вопросы будет отрицательным. Говоря о современных мифах, Э.Б.Тайлор часто приводил в пример совсем не мифические рассказы и утверждения, – 1
Тайлор Э.Б. Первобытная культура… С. 179.
75
то есть те, что, подобно разобранному выше «мифу о слоне», не могут быть истолкованы как персонально-обращенные, как знак религиозного чувства, «знамения». «Рассказывают, что в числе учеников живописца Давида находился многообещавщий мальчик, сын торговца овощами, по имени Шик. Юноша этот умер в 18 лет, но Давид и впоследствии выставлял его своим ученикам как образец артистической восприимчивости, и отсюда возник всем известный термин “шик”. Этимологи вообще не страдают недостатком смелости, но и они едва ли когда-либо шли дальше этой нелепой утки; слово “шик”, во всяком случае, существовало уже в XVII в.»1. – Ничего, кроме этимологической ошибки, в этом «примере мифотворчества» нет: он не содержит никаких признаков мифического. Однако некоторые из приведенных Тайлором рассказов, призванных демонстрировать современную активность мифотворчества, все же могут быть отнесены к действительным мифам-сказам, выделяясь из обширной группы нелепых или остроумных заблуждений, не содержащих мифического ядра. Это – рассказы религиозноэпического типа, которые упоминает ученый в качестве классических иллюстраций работы «принципа ассоциации». Вот некоторые из таких упоминаний: «<…> Раковины, найденные на вершинах и скатах гор, вызвали предположение христианских богословов, будто они были занесены туда волнами всемирного потопа»; «отсутствие в Ирландии ядовитых змей приписывается молитвам св. Патрика, обратившего их в камни, напоминающие змей по форме»; «крестьяне Нового Леса уверены, что мергель, находящийся в обрабатываемой ими почве, до сих пор красен от крови их давних врагов датчан»; «на том месте, где Будда отдал свое тело в пищу голодным детенышам тигрицы, его кровь на вечные времена окрасила почву, деревья и цветы»2. Эти сказы отличаются пусть не раскрытой Э.Б.Тайлором, но все же легко восстанавливаемой персональной обращенностью: они могут быть помыслены как конструкции, организующие жизненный мир мифического субъекта, поскольку содержат в себе неартикулированное, но легко узнавемое свойство «ознаменования». Они не устанавливают фактичность, а указывают на связь между мнимой или подлинной событийностью и субъектом мифа, обращаясь к его 1 2
Тайлор Э.Б. Первобытная культура… С. 194. Там же. С. 179, 180–181, 198.
76
персональному времяощущению и этосу. Раковины как свидетели и следы всемирного потопа не интересуют христианина сами по себе, и не их происхождение явилось предметом мифической речи; они важны как напоминание о связи между видящим их и Богом, в которого он верует. Их знаменующая роль, точно так же как и роль мифического повествования об их происхождении, организует личностную хронологию и восстанавливает чувство «этического призвания». Почва, красная от крови павших воинов, о которой говорит другой сказ, интересна не с познавательной точки зрения: миф указывает на нее как призыв к сохранению традиции воина-героя. Мифический сказ не констатирует и не сообщает, а отмечает жизненно-значимое и «взывает». Мифический сказ не существует без мифического субъекта – реально бытующего или хотя бы только возможного, мыслимого. Миф-сказ не содержит ничего мифического в ткани повествования, но получает его от своей включенности в контекст знамения, религиозного переживания – в том неконфессиональном и неинституциональном смысле, который имели в виду Ф.Шлейермахер, Ф.В.Й.Шеллинг и Л.Леви-Брюль, говоря об императивном восприятии вещей и событий мифическим сознанием. Этот знаменующий контекст – не архаизм и не ментальный рудимент; он – неотъемлемое качество современного социокультурного бытия. Поэтому и современная повседневность производит мифические рассказы этого типа. «Есть у нашего народа традиция, которая берет начало с тех фронтовых лет, когда на башнях танков, на самолетах рисовали символы победы, символы героизма, несокрушимого духа советских людей. Эта чудесная традиция продолжается и в мирные дни. Нелегкой была жатва… С большими трудностями доставалась каждая тонна хлеба. Когда я намолотил более 16 тысяч центнеров хлеба и на “Ниве” нарисовали последнюю красную звезду, задумался я над большой силой этой традиции. Ведь с поля, на котором я собирал урожай, в сентябре 1943 года советские бойцы форсировали Днепр…»1. Этот рассказ советского комбайнера религиозен и императивен в том смысле, какой усмотрел Л.Леви-Брюль, изучая мифы в первобытной культуре. Религиозным переживанием пронизан 1
Советские традиции, праздники и обряды: Опыт, проблемы, рекомендации / Кол. авт.: В.И.Воловик. В.В.Данков, Г.П.Ерхов и др.; Рук. авт. кол. М.А.Орлик; Сост.: М.Д.Довбуш, Н.М. Закович, В.А.Перунов. М.: Профиздат, 1986. С. 105.
77
краткий рассказ о поле, которое было местом героических боев и стало местом нелегкой жатвы. Упоминание об этом – не сообщение факта (вполне «приземленного», нефантастического и достоверного), а указание на «ознаменованность»: это поле требует подвига, сохранения традиции, организуя чувство временнóй, исторической связи между рассказчиком и теми событиями, что происходили здесь десятилетия назад. Внешнее выражение мифического переживания, на котором сосредоточен рассказ, – нанесение символа красной звезды, одинаково присутствующей на боевой технике победителей и на мирных комбайнах ударников, – всего лишь ритуальное сопровождение, которого могло бы и не быть: мифическое переживание и выражающий его мифический рассказ от этого не стали бы менее мифическими. Стремясь квалифицировать тот или иной сказ как мифический, мы всегда вступаем на зыбкую почву персоналистических (символических) интерпретаций. Мифическое трудноуловимо. Наиболее часто встречающийся эпитет в рассказах современников о ситуации накануне февральской революции 1917 года и сразу после свержения самодержавия – «предгрозовая атмосфера», «гроза». «Накоплявшаяся политическая гроза разразилась, наконец, в революции последних дней февраля 1917 года. Начавшись с забастовки рабочих из-за продовольственных трудностей и с уличных манифестаций, она в течение двух-трех дней с отказом казаков разгонять толпу и особенно с выходом из казарм Волынского и Финляндского полков превратилась в грозный всеразрушающий ураган»1, – так писал о тех временах С.Л.Франк. Этот фрагмент может быть всего лишь рассказом об историческом событии. Он украшен метафорой, риторическим тропом: в этом проявила себя речевая культура и пристрастия автора, его художественный вкус позволил ему устанавливать красочные сравнения революции с «ураганом», «грозой», «бурей», «стихийным бедствием». В этом случае метафоричность речи выполняет пусть не очень заметную, но все же необходимую информативную функцию: когда нам говорят о том, что революция, как гроза, накоплялась и разразилась, мы получаем сведение о том, что это историческое событие не было внезапным, а явилось результатом нараставшей социальной напряженности. 1
Франк С.Л. Непрочитанное… Московская школа политических исследований, 2001. С. 480–481.
78
Но, в то же время, эта украшенность может быть истолкована как свидетельство более глубокой, сущностной, а не риторической метафоричности предмета. Именно метафоричность (символичность) переживания исторического события была побудительным мотивом речи. Автор не преследовал информационной цели, не сообщал о революции, а отмечал границы своего жизненного мира, в котором это событие, воспринятое и пережитое, стало судьбоносным: оно организует личную хронологию и свидетельствует об этосе. Любые напоминания о революции-грозе теперь мифичны, восстанавливают контекст знамения: автор говорит о самом себе, о своей личностной истории, в которой разразившаяся однажды гроза революции отныне требует должного отклика, – сохранения памяти об утраченной родине, служения ей и мужества в несении тяжкого бремени утраты. Критерий мифичности сказа заключен в самом мифической субъекте. Сознание постоянно порождает мифические изобразительноречевые конструкции, наделяя символическим статусом необычные, поражающие воображение и привлекающие внимание предметы и явления, – это свойство описано уже в работах Л.Леви-Брюля. Однажды вошедшие в поле заинтересованного внимания, они могут надолго приобрести ореол мифогенности, который, вместе с тем, способен вводить исследователей в заблуждение относительно мифического статуса того или иного образа или рассказа. Так, например, один из устойчивых образов, отраженных в бесчисленных исторических свидетельствах о состоянии коллективного сознания россиян XX века, занявший заметное место в художественной литературе и мемуарной прозе, – образ «черного авто». В первых числах марта 1917 года в Петербурге, а затем в Москве отечественные печатные издания почти ежедневно стали упоминать о происшествиях, связанных с появлением на улицах городов загадочных черных автомобилей, «которые, – по сведениям “Московского листка” от 17 марта 1917 г., – без номеров и фонарей с бешеною быстротою проносятся по улице»1. Иногда сообщалось о якобы производившихся из машин выстрелах. Особенно активизировались слухи и паника, охватившая даже представителей милиции, накануне похорон жертв февральской революции в Петербурге: молва приписывала появление загадочных автомобилей некой контрреволюционной организации. 1
Цит. по: Аксенов В.Б. Слухи и страхи петроградцев и москвичей в 1917 г. // Социальная история. Ежегодник, 2004. М.: РОССПЭН, 2005. С. 181.
79
Несмотря на то, что достоверных сведений о реальной угрозе со стороны «черных авто» не было, владельцам и пассажирам частного автотранспорта иногда приходилось переживать действительную угрозу быть растерзанными потерявшими рассудок толпами: случаи задержания, милицейского преследования и готовящихся стихийных расправ были зафиксированы в обеих столицах1. Психоз, связанный со всплеском рассказов о черных автомобилях, устойчиво держался в течение весны 1917 года. Несмотря на всю таинственность сообщений о подобных слухах, распространившихся в сознании жителей двух российских столиц в начале XX века, эти сообщения недостаточны для того, чтобы признать их свидетельствами формирования «мифа о черном авто». Мифический рассказ учреждает пространство тайны, – но тайны экзистенциальной, а не «тайны факта». Он обращен к личности мифического субъекта, вдохновляя его на поиск и установление повелительного содержания событий, – но это повелительность призвания, а не простейшего жизнесберегающего действия. Поэтому распространившиеся слухи о неведомой угрозе, которую якобы несут пресловутые «черные авто», в этом смысле никак нельзя признать явлением мифическим. Оно вполне укладывалось в рамки «заблуждения», неординарность которого состояла только в том, что оно носило коллективный характер. Тем не менее, как замечает В.Б.Аксенов, «сам по себе образ черного авто был далеко не случаен. С этим механическим детищем в подсознании обывателей начала XX в. ассоциировалось некое подобие Люцифера: ревущее и несущееся с бешеной скоростью в ночи. Даже после исчезновения всех этих слухов образ автомобиля, впоследствии грузового, еще долгое время останется в сознании обывателей как символ революционного насилия, революционной стихии. <…> О распространенности данных ассоциаций говорит и тот факт, что об автомобиле как о символе революционного насилия писали в 1917 г. М.Горький, П.Сорокин и многие другие современники»2. Однако вернее было бы говорить о том, что «черное авто» стало аллегорическим образом насилия, приобрело статус устойчивого знака, «иероглифа» с легко восстанавливаемым незамысловатым значением. В этом качестве оно надолго завоевало прочные позиции удобного в использовании 1
2
См. об этом подробнее: Аксенов В.Б. Слухи и страхи петроградцев и москвичей в 1917 г. С. 182–185. Там же. С. 185–186.
80
художественно-речевого, изобразительного инструмента уже в советский период, в 1930–1970-х годах. Оно утратило, правда, черты представителя «стихийного зла» революции и приобрело репутацию непременного атрибута таинственности и всемогущества официальной власти, а затем и более приземленных качеств – силы и привилегированности ее носителей. Новый виток эксплуатации образа «черного авто», в целом сохранившей его общепринятое значение, пришелся на первое постсоветское десятилетие, – 90-е годы XX века. Расцвет организованной преступности и бандитизма, не имевший прецедента в новейшей истории России, привел к появлению в коллективном сознании ассоциаций, увязывавших «большой черный автомобиль» с насилием криминальных конфликтов и силой криминальной власти. Но все эти значения «иероглифа» «черное авто» не имели никакого отношения к мифотворчеству. В каждом сообществе можно найти подобные функциональные символы-аллегории, означающие что-то вполне определенное и однозначно понимаемое, но не имеющие никакой персонально-обращенной, императивной глубины. Эти «символы» бессубъектны и целиком предметны, – признак, автоматически отделяющий не-мифические аллюзии от полноценной мифической метафоричности и символичности. Тем не менее, следует всегда иметь в виду, что банальность, общераспространенность, примитивная однозначность не обязательно являются непреодолимым препятствием на пути свершения действительно мифической речи и мифического восприятия. Точно так же, как реплика С.Л.Франка о «революции-грозе», вполне общепринятая, могла быть истолкована как формальный знак состоявшейся «языковой игры» отыскания знамений, – и «черное авто» в некоторых случаях может вплетаться в сказы, выводя их на уровень мифического регистра миросозерцания, открывающего за предметностью речи ее мифическую субъектность1. Мифический рассказ говорит не о предмете, и мифическое изображение сосредоточено не на нем; их действительный, глубинный центр, своего рода точка схождения линий перспективы, – личность 1
Начало XXI века коллективное сознание россиян встретило показательным в этом плане явлением отечественного кинематографа. В картине «Бумер» режиссера П.Буслова (2003, 2006) банальное «черное авто» – уже не «иероглиф», означающий лишь насилие (хотя этот знаковый потенциал также активно здесь эксплуатируется), а полноценный мифический образ.
81
мифического субъекта и ее «сущность» (константа ее отношения к жизненному миру, ее этос). Миф-сказ и миф-образ пред-ставляют вещь, которая обращена к личности, прочитывается ею как знак императива, экзистенциально-этической повелительности. Поэтому мифический рассказ и образ персональны, они возникают как мост между конкретной личностью и со-бытием. А.Ф.Лосев утверждал поэтому, что «миф есть имя, развернутое в направлении смысла и идеи, имя, данное как созерцаемая, изваянная смысловая картина сущности и ее судеб в инобытии»1. Роль мифического не познавательная, а мировоззренческая. Оно намекает на сущностно-должную, судьбоносную максиму действий. Мифический сказ или образ напоминают об образе действия, о мировоззренческих константах лица, а не удовлетворяют досужее любопытство о вещном мире. Миф конкретен, выразителен и метафоричен, поскольку говорит о личности, только по видимости будучи захвачен любым другим предметом. «<…> Личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее, – писал А.Ф.Лосев. <…> Пусть для вас выразителен кислород и водород. Для меня выразительно лицо человека и его личная жизнь. Пусть для вас выразителен пар и электричество. Для меня выразительно то, как живут и действуют люди в обществе. <…> Слишком ясно, что всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия не-личностное начало, есть мировоззрение абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целостности. Наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта (курсив автора. – О.С.)»2. Миф указывает на сущность, реальнейшую реальность («судьбу» и призванность) личности. Однако мнение о том, что миф-рассказ всегда должен иметь героя, о котором ведется повествование, настолько же неверно, насколько и допущение, что мифический образ связан исключительно с художественным жанром портрета. Предметы мифа-сказа и мифа1
2
Лосев А.Ф. Миф – развернутое магическое имя // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность / Сост. А.А.Тахо-Годи; Общ. ред. А.А.Тахо-Годи и И.И.Маханькова. М.: Мысль, 1994. С. 232. Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика – абсолютная мифология // Там же. М.: Мысль, 1994. С. 297–298.
82
образа бесчисленны, мифическая речь и изображение выхватывают их из хаотического множества вещей и явлений мира. Обращаясь к личности, они пред-ставляют вещность, направляя на нее заинтересованное внимание, устремленное, как к своей конечной цели, к установлению персонального смысла. И, тем не менее, человеческая личность – чрезвычайно благодатный предмет мифической речи. Ее внешний облик, образ жизни и поведения – щедрая почва для рождения мифических рассказов1. Увлечение философией Ницше в кругах российской элиты начала XX века породило феномен русского ницшеанства, сразу же обросшего образно-символическими атрибутами, – например, образом усов Горького. Облик знаменитого ницшеанца «капрейской школы» сам по себе, по своим физическим качествам ничем не отличается от облика любого другого обладателя пышных усов. Но усы Горького были не просто эксцентричной самопрезентацией, а указателем и постоянным утверждением ницшеанского этоса своего приверженца, – именно так они воспринимались современниками и единомышленниками. В той мере, в какой каждый человек воспринимает себя и непосредственно окружающих его людей не отвлеченно, а конкретнодейственно, он создает себе мифы о личностях. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить о том, что окружающие люди предстают в сознании не как конгломерат случайно связанных фактов, – действий, высказываний и меняющегося от года к году и даже со дня на день внешнего вида; во всей этой рассыпающейся фактичности прозревается нечто целое, называемое личностью, ее образом и стилем. В еще большей степени это можно сказать о самосознании. Восприятие своего «Я» осуществляется в континууме внутренней мифической речи о самом себе. В одной из своих работ В.В.Розанов полушутя, полусерьезно воссоздал персональную лабораторию мифотворчества; предметом и одновременно субъектом мифической речи была личность самого философа. Постоянным его переживанием был неподобающий (по 1
Типичная форма мифического рассказа о личности – жанр автобиографии или литературного дневника: самомифизация осуществляется здесь на основе всеобъемлющего ознаменовывающего прочтения мельчайших событий личной жизни, выступающих поэтому в качестве событий-символов, см., например: Дали С. Дневник одного гения. М.: Эксмо, 2005. С. 7.
83
его мнению) внешний облик. В процессе мифического конструирования философ преобразует свои переживания в сказовую освоенность важнейшего предмета своего жизненного мира – самого себя. Внешний вид и даже имя (фамилия) мифического субъекта отныне наделяются значением знамения, указывают на «судьбу», недвусмысленно призывают к культивированию совершенно определенного этического облика. «Удивительно противна мне моя фамилия. Всегда с таким чужим чувством подписываю “В.Розанов” под статьями. Хоть бы “Руднев”, “Бугаев”, что-нибудь. Или обыкновенное русское “Иванов”. Иду раз по улице. Поднял голову и прочитал: “Немецкая булочная Розанова”. Ну, так и есть: все булочники “Розановы”, и следовательно все Розановы – булочники. Что таким дуракам (с такой глупой фамилией) и делать. Хуже моей фамилии только “Каблуков”; это уже совсем позорно. Или “Стечкин” (критик “Русск. Вестн.”, подписывающийся “Стародумов”): это уж совсем срам. Но вообще ужасно неприятно носить самому себе неприятную фамилию. Я думаю, “Брюсов” постоянно радуется своей фамилии. <…> Такая неестественно отвратительная фамилия дана мне в дополнение к мизерабельному виду. Сколько я гимназистом простаивал (когда ученики разойдутся из гимназии) перед большим зеркалом в коридоре, – и “сколько тайных слез украдкой” пролил. Лицо красное. <…> Волосы прямо огненного цвета <…>. Теперь же это мне даже нравится, и что “Розанов” так отвратительно; к дополнению: я с детства любил худую, заношенную, проношенную одежду. “Новенькая” меня всегда жала, теснила, даже невыносима была. <…> – Да я просто не имею формы (causa formalis Аристотеля). Какой-то “комок” или “мочалка”. Но это от того, что я весь – дух, и весь – субъект: субъективное действительно развито во мне бесконечно, как я не знаю ни у кого, не предполагал ни у кого. “И отлично”… Я “наименее рожденный человек”, как бы “еще лежу (комком) в утробе матери” (ее бесконечно люблю, т.е. покойную мамашу) и “слушаю райские напевы” (вечно как бы слышу музыку, – моя особенность). И “отлично! совсем отлично!” На кой черт мне “интересная физиономия” или еще “новое
84
платье”, когда я сам (в себе, комке) бесконечно интересен, а по душе – бесконечно стар, опытен, точно мне тысяча лет и вместе – юн, как совершенный ребенок… Хорошо! Совсем хорошо…»1.
Подобная рефлексивная самомифизация – тот редкий случай, когда мифический субъект и предмет мифической речи совпадают, и когда мифический статус рассказа, обусловленный как раз наличием мифической субъектности, может быть достоверно установлен. Если бы Розанов не обладал талантом писателя и философа, то его мифическое переживание осталось бы невыраженным на словах, но диктовало бы определенные стороны личностного поведения. Или же мифический сказ свернулся бы до случайной реплики, – наподобие ироничного высказывания о других, «удачных» фамилиях, которое философ, имитируя и высмеивая артистически-снобистский уровень восприятия литературы российской богемой начала столетия, также представил в одной из своих газетных публикаций (от 31 марта 1911 г., издание «Новое время»): «<…>”Мережковский” звучит хорошо. Это не то, что какой-то “Розанов”, или “Курочкин”, или даже “Подлигайлов” (допустил же Бог быть такой фамилии) <…>. Литературная судьба Мережковского красива; она не осмысленна, но эстетична. Стихи, романы, критика, религиозные волнения – все образует “красивый круг”, в который с удовольствием всякий входит. Взять “том Мережковского” в руки – приятно. Всем приятно высказать: “А я стала читать Мережковского”, или: “Я давно занимаюсь Мережковским”. Что-то солидное. Что-то несомненно литературное»2. (Розанов, видимо, не догадывался, что спустя столетие и его фамилия обретет почетное право стать предметом подобных речений.) Вместе с тем, когда мы сталкиваемся с рассказами, внешним предметом которых выступает личность, это «личностное» содержание может вызвать затруднения в определении действительного мифического статуса подобных биографических рассказов. Очевидно, что не любое повествование о личностной истории, на каких бы выдающихся событиях оно ни было сосредоточено, может на этом основании считаться мифическим явлением. Единственное 1
2
Розанов В.В. Уединенное // Розанов В.В. Опавшие листья: Лирико-философские записки / Сост., вступ. ст. А.В.Гулыги. М.: Современник, 1992. С. 35–37. Цит. по: Мережковский Д. Больная Россия. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. С. 238.
85
исключение – житийная или вообще религиозная литература: она всегда учреждает пространство, в котором раскрывается персонально-обращенный, императивный смысл (при этом мифическим субъектом, естественно, выступает не личность, чье житие стало предметом мифической речи, а личность, принадлежащая кругу верующих). Мифогенность житийной литературы настолько велика, что в этой области – области религиозных сказов о личностях – создаются обширные собрания текстов, характеризующихся смешением их мифической предметности при сохранении единого смыла. Так, например, житие преподобного Серафима Саровского, одного из наиболее почитаемых православных святых, дополняется свидетельством-рассказом современника, нижегородского помещика Н.А.Мотовилова: «мотовиловская рукопись» содержала рассказ об исцелении ее автора от тяжелой болезни с помощью преп. Серафима, а также пророчество святого о грядущем его воскресении перед самым «концом мира». В свою очередь, сама рукопись, по преданию, была собрана в 1903 году С.А.Нилусом, который раскрыл это «драгоценное свидетельство богоугодного жития святого старца», причем «семьдесят долгих лет лежало это сокровище под спудом на чердаках, среди разного забытого хлама. Надо же было ему попасть в печать, да еще когда? перед самым прославлением святых мощей того, кого православная Церковь уже начинает просить: “Преподобие отче Серафиме! моли Бога о нас”»1. Так за сказом о житии старца открывается сказ о чудесном возвращении его образа в память верующих: житийное повествование само стало предметом мифической речи, указывавшей на возможность открытия персонально-значимого, этически-повелительного смысла, который, тем не менее, остался тем же. Он совершенно недвусмысленно устанавливается на основе тех этических максим, что являются императивным ядром православного учения. Но именно потому, что личность является особым, мифически плодотворным предметом речи, рассказы о личности часто выступают преднамеренной имитацией мифической глубины. Псевдомифы о личности активно создаются путем не-символического, формального удвоения, которое в обыденной речи получило назва1
Жития и творения русских святых: Жизнеописания и духовные наставления великих подвижников христианского благочестия, просиявших в земле Русской / Сост. С.Тимченко. М.: Современник, 1993. С. 323.
86
ние «мистификации». Характерные примеры мы можем найти в литературно-артистических опытах, на которые был богат период Серебряного века в России. В 1908 году в Петербурге вышел в свет скандальный роман «Антихрист» В.П.Свенцицкого (Свентицкого, 1879–1931), церковного деятеля, писателя и публициста, пытавшегося в 1905 совместно с В.Эрном и А.Ельчаниновым соединить православную общественную этику с социалистическими идеями (что было предметом деятельности созданного ими «Христианского Братства Борьбы»). Роман-исповедь не только содержал элементы реальных биографических событий из жизни автора и прямые цитаты из программы «Братства», но и постоянно переплетавшиеся с ними апокалиптические предчувствия, экстатические переживания и выдуманные происшествия героического толка (например, не бывшее в действительности участие автора в военных действиях в Македонии). Для непосредственного круга общения Свенцицкого был очевиден нарочито-надуманный, неуклюжий характер самомифизации; для специфической аудитории читателей мистификация могла бы быть признана успешной. Об этом писал современник Свенцицкого, знавший его лично Андрей Белый: «Вера в пророка Свентицкого начинала расти: он бил “козырем” по женским курсам, студентам, стареющим барынькам, ветеринарам и преподавателям даже: взяв в шуйцу как бы динамитную бомбу, в десницу взяв крест <…> слияние бомбы с крестом – личный-де опыт его; с бомбою он стоял-де, кого-то подкарауливая; не мог бросить-де: ему-де открылось, как Савлу, что – бомбой небесной пока убивать губернаторов; так видение бомбы, спадающей с неба молитвами нашими, он проповедовал. Кроме того: в Македонию ездил-де; вместе с повстанцами ниспровергать падишаха. <…> Уехал же куда-то в русскую провинцию; там мрачно скрывался; и вернулся в Москву; его встретили с благоговением: освобождал македонцев! Да, злая судьба на смех выкинула звереватого вида, больного, бросающего в обморок диких девиц, извлекавшего у бородатых, почтенных, седых, уже виды видавших общественников суеверные шепоты»1. Можно ли считать «автобиографический» роман подобного рода мифическим явлением, основываясь на том, что «студенты, стареющие барыньки и провинциальные ветеринары» были действительно введены в заблуждение 1
Цит. по: Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология / Сост., коммент. А.С.Гришиной, К.Г.Исуповой. М.: Высшая школа, 1995. С. 175.
87
относительно биографических фактов, касающихся личности автора, и даже вдохновлены его «пророчествами»? Очевидно, нет. Несмотря на частично удавшуюся «мистификацию», мифизация здесь вряд ли могла состояться: она заключается не во «введении в заблуждение», а в раскрытии пространства языковой игры, создающей возможность для мифического субъекта уловить персонально-обращенный смысл, призыв и знамение в том, о чем ведется речь. Однако в той мере, в какой этот рассказ о личности действительно мог выступить «евангелием» для гипотетических приверженцев, он мог бы стать действительным явлением мифотворчества1. Здесь вновь обнаруживает себя фундаментальное свойство мифической речи: она легко подвергается фальсификации. Если в случае свершения мифического рассказа мы видим в нем намекуказание на ознаменовывающее прочтение событий, о которых ведется речь, то в случае имитации происходит искусственное сотворение «тайны», которая все же требует от слушателя псевдомифического рассказа какого-то истолкования, пробуждает его религиозные интенции. Отличить на феноменальном уровне мифическое от не-мифического невозможно: множественность подразумеваемого смысла и его персональный характер часто делают мифическое неуловимым. Тем не менее, пессимистичность такого постулата, лежащего в основе персоналистического подхода к исследованию мифологий, не должна восприниматься как свидетельство его недостаточности. Только такой подход позволяет установить специфику мифического, исключив смешение мифических и не-мифических явлений. Таким образом, миф-сказ, какую бы форму он ни приобретал, – форму сказки, эпического сказания, наукообразного аргументационного пассажа или краткого речевого проявления (реплики), – мифичен 1
Литературно-художественные имитации (фальсификации) мифических сказов – довольно популярный жанр творчества в России Серебряного века, богатого на откровенно манипулятивные истории «мифологизации» личности. Так, например, С.Маковский в «Портретах современников» сообщает о выдуманной личности поэтессы «Черубины де Габриак», плоде творческого азарта Максимилиана Волошина, решившего «опоэтизировать», «превратить в искусство» жизнь своей знакомой – неудачливой, хромой современницы Елизаветы Дмитриевой. См.: Маковский С. Портреты современников // Серебряный век. Мемуары (Сборник) / Сост. Т.ДубинскаяДжалилова. М.: Известия, 1990. См. также об опыте мифологизаций личности в культуре Серебряного века: Вислова А.В. На грани игры и жизни (Игра и театральность в художественной жизни России «серебряного века») // Вопросы философии. 1997. № 12. С. 28–38.
88
не по своему содержанию и повествовательному багажу, а по своей формальной функции: он служит ярлыком, отметкой, ориентиром для мифического субъекта, аффективно и императивно воспринимающего со-бытие. Не стоит искать мифическое в «теме» рассказа. Сюжет его не обладает самостоятельной ценностью, он произволен и легко меняется при рецитациях. Мифический рассказ поставлен на службу мифическому сознанию, а потому мифическое – не свойство рассказа, а связь, устанавливающаяся между личностью и вещью (со-бытием) посредством речи о вещах или образного представления о них. Рассказывание и представление – субстрат мифического миросозерцания. Это релятивизирует миф: само по себе содержание мифа-сказа может быть любым, и мифом его делает только особая модальность восприятия (прочтения). Все может быть мифом, несмотря на то, что не все является мифом в данный момент для конкретного мифического субъекта. Миф является мифом ровно в той мере, в которой он «для кого-то» является таковым. На существование какого бы то ни было мифического рассказа или образа можно указать только в том случае, если существует мифическое сознание, проницающее в них судьбоносную глубину. Возможность же не биографически-индивидуального, а культурфилософского изучения мифа связана с тем свойством «объективности субъективного», «социальности индивидуального», на существенности которого держится все гуманитарное знание. Мифические сказы и образы – мифологии, отмечающие пространство персонально-значимого и значительного, – создаются и воспринимаются личностью как явленность ее мировоззренческой, миросозерцательной сущности. В мифологиях сказывается способ персонального отношения к времени жизни и константная, всеобъемлющая максима действия личности в мире. Личностная «хронология» и этос – двусоставный источник персонального мифотворчества. Однако способ миросозерцания имеет не только личностную, индивидуальную, но и социокультурную ипостась. Существует коллективно принятая среда рождения персональных мифологий – «большой миф» культуры, этико-темпоральное единство, предрасполагающее к особенному, уникальному типу установления связи и смысла между личностями и их со-бытийностью.
89
Глава II. Этико-темпоральная структура мифа
2.1 Миф и мифоид. Формы мифического в культурной среде Существование мифического не сводится к феноменальности мифической речи и мифического образного представления. Мифические сказы и образы – поверхностный пласт мифотворчества. Уже в философии русского символизма (Андрей Белый, В.И.Иванов) утвердилось преимущественное понимание мифа не только как «индивидуального образа переживания», под которым следует понимать «единство процессов чувствования, воления, мышления»; но миф стал пониматься как «индивидуальная религия», способная расширяться до коллективного религиозного феномена1. При этом В.И.Иванов, выдвигая свой идеал общества как «хорового действа», солидарности в «большом, всенародном искусстве», настаивал на том, что общество (народ) возникает тогда, когда осуществляется 1
Белый А. Эмблематика смысла... С. 76.
91
коллективное мифотворчество – творчество этоса, «общеобязательного мифа». Миф – не единичный акт мифической речи или собрание разрозненных мифов-представлений о мире: миф – это «постулат коллективного самоопределения»1. Хаос тематизаций современного мифа вновь актуализирует проблему определения мифического универсума как устойчивой сферы, образующей внешнюю среду персонального мифотворчества и индивидуального конструирования мифологий. Современное мифическое состоит не только в эфемерных мифологических конструкциях. Миф возник впервые как инструмент и свидетельство этического отношения к миру, как до-нормативная форма долженствования. По верному замечанию Ю.М.Бородая, «с точки зрения антропогенеза нравственность глубже разума. <…> Исходно человек – “существо нравственное”, ибо сутью первичных идеально-общинных связей людей (их первоязыка – мифа) повсеместно является представление о должном, а не об истинном. <…> В природе “самой по себе”, в том числе и в нашем собственном биологическом “естестве”, нет ни добра, ни зла. Поэтому нравственность – феномен сверхъестественный <…> (курсив автора. – О.С.)»2. Верования и убеждения-долженствования, а не разум и дискурс – ядро социальности, основа нормативности социальных институтов3. Миф как исконная форма этического отношения, устанавливаемого между личностью и миром, выступает источником или первой ступенью социогенеза, сохраняя свое социальноконститутивное значение на протяжении истории. Предметная слу1
2
3
Иванов В.И. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М.Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 40, 50. Бородай Ю.М. Эротика – смерть – табу: трагедия человеческого сознания. М.: Гнозис, 1998. С. 188. Положение о том, что общество имеет этическую природу, а религиозность (в широком ее понимании) является его «психологическим субстратом», не ново, среди его разработчиков – Э.Дюркгейм, М.Вебер, В.С.Соловьев, С.Л.Франк. Французский социальный психолог С.Московичи в своем очерке-триптихе о социологических концепциях Э.Дюркгейма, М.Вебера и Г.Зиммеля замечает, что «именно homo credens, а не homo oeconomicus или homo politicus, по сути дела, находится в центре внимания в теориях великих социологов». Московичи С. Машина, творящая богов / Пер. с фр. Т. П.Емельяновой, Г.Г.Дилигенского. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. С. 20.
92
чайность мифологий не столько обнаруживает, сколько скрывает практическую, регулятивную сущность мифического. Поэтому необходимо различить миф и мифологии, утвердить принципиальную двойственность мифического. Современное мифическое существует в двух формах: «мифы» как поверхностный и эфемерный конгломерат индивидуально творимых рассказов (образов) – и «миф» как парадигма культуры, «естественная» основа существования коллектива. «Естественный» миф – уникальный, коллективно-значимый способ установления связи и смысла, метод миросозерцания, снабженный повелительным чувством. Это нативный миф1 (англ. native, фр. natif, naïf, лат. natio, natālis) – не-произвольная, относительно устойчивая императивная основа коллективного сознания, организующая его этос. Нативный миф не индивидуален, а коллективен, представляя собой этическую доминанту эпохи. В противоположность этому, источник «мифов» – индивидуальное или индивидуально-коллективное творчество, рассказывание-освоение мира, намечающее в нем границы персональнозначимого и значительного. Эта категория проявлений мифического – мифоиды, мифические образы и сказы. Здесь мы сталкиваемся с достоверными сведениями о фактах и слухами, самостоятельными мировоззренческими убеждениями и манипулятивными измышлениями, научными и псевдонаучными теориями, – то есть со всем богатством нарративных областей, которые обретают мифические черты в той мере, в какой служат знаком подразумевания персонально-обращенного смысла событий. Мифоиды – феноменальный, явный пласт мифотворчества. Мифоид подразумевает возможность раскрытия персональнообращенной, императивной глубины во внешней предметности рассказа или образа. Таково универсальное свойство мифоидной 1
Выражение «native myth» в англоязычной литературе используется в контексте противопоставления современных мифических явлений, с одной стороны, и первобытных, «естественных» мифов-рассказов – с другой. Это противопоставление заостряет внимание на нерефлексивном характере мифа: в той степени, в какой миф осознается как миф, он теряет свой мифосимволический эффект. «Native myth» – это рассказ, действие, представление вне пространства рефлексивного выявления мифичности. См., например: Argyrou V. ‘Reflective modernization’ and other mythical realities // Anthropological Theory. Vol. 3. Num. 1. March 2003. P. 27–41.
93
конструкции: мифоид – это отрешенный рассказ или образ, включенный в контекст подразумевания. Мифоид указывает на существование более глубокой реальности, чем реальность «голого факта», но не описывает ее, оставаясь намеком и недомолвкой. Таким образом, мифоид на границе минимально-мифического также выполняет функцию «очеловечения» мира, ставя человека в центр мироздания. Но мифоиды – дробные мифологии, никакая их совокупность не организуется в мифическую доминанту эпохи. Мифоид слишком содержателен, слишком поглощен предметом, сотворение мифоидов – это создание отрешенных рассказов о вещах, и мифоид – весь в вещах и событиях; в то время как нативный миф, «большой миф» культуры, вне-вещен: это форма социокультурного существования, организующая жизнь коллектива по канонам уникальной темпорально-этической структуры. Коллективное мифическое сознание существует до всяких индивидуальных целенаправленных усилий, выступая по отношению к каждой отдельной личности как «социальный факт» (в том понимании этого термина, который был обоснован Э.Дюркгеймом). Действенность нативного мифа обнаруживается в коллективных убеждениях, социальных действиях, искусстве и способе философствования, тематике мифических сказов и строе мифических образов, создаваемых в процессе персонального мифотворчества. Коллективное мифическое не слагается механически из разрозненных явлений мифотворчества, из отдельных мифоидов. Но всё же мифический универсум подвергается ненаправленному воздействию личностного мифического конструирования. В этом смысле мифический универсум не является «надврéменной», навеки данной моделью коллективного этико-религиозного сознания. Мифический универсум может восприниматься и действительно воспринимается коллективным сознанием как нечто вечное и само собой разумеющееся – вплоть до своего устаревания и распада. Но никакие регрессии, связанные с крушением мифического универсума, человечеству не грозят: один мифический универсум заменяется другим, не вступая в диахронические соотношения прогресса или регресса. Нативный миф – не раз и навсегда данный «символ веры», отражающий общечеловеческие или этнонациональные образцы («архетипы») социального действия, а меняющаяся структура социокультурной среды. Поэтому реальность нативного мифа отлична от реальности «архетипов коллективного бессознательного» К.Г.Юнга. 94
Если в юнговской психологии коллективное бессознательное и его архетипы «суть нечто вроде осадка опыта и вместе с тем образ мира как некая его априорность, возникшая давным-давно, в эпоху Эона»1, то это следует понимать в том смысле, что миросозерцание коллектива определено исконными, неотменяемыми образамисимволами, служащими инструментами понимания явлений и событий. Если мы говорим о коллективном мифическом, это означает относительно устойчивый общепринятый и иногда воспроизводящийся в нескольких поколениях способ установления связи и смысла в отношениях между личностью и значимым миром, по своему статусу тождественный эпистеме, историческому априори, парадигме познания. Поскольку речь идет о мифе, суть этого «исторического априори» состоит не столько в знании и познании, сколько в оценке и до-рефлексивном принятии универсальных максим2. В основе мифотворчества всегда находилось религиозное отношение человека к миру. Это стремление к повсеместному установлению связей (religio < religare лат. «связывать») и смысла, связей с мировым целым и смысла своей свободы, – сохраняется и в современности, поскольку составляет суть человеческого бытия. Понять, что означают явления и события мира для личности, что они символизируют для нее, какого отклика требуют, о каком долженствовании свидетельствуют, – такова исходная религиозная интенция, рождающая миф. Миф призван служить средством избавления от чувства случайности и хаотичности мира: «Человеком руководит при этом нормальная и незаглушенная религиозная потребность. Видеть высшую и последнюю цель бытия в этом пре-
1
2
Юнг К.Г. Архетипы коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Психика: структура и динамика / Пер. А.А.Спектор; Научн. ред. пер. М.В.Марищук. М.: АСТ; Мн.: Харвест, 2005. С. 64. Поскольку речь идет о мифе как этическом явлении, следует определиться, к какой области философского знания могут быть отнесены все рассуждения о мифе в этом ключе. Если воспользоваться классификацией философских наук, предложенной И.Кантом, то исследования нативного мифа могут быть отнесены к практической антропологии, располагающейся в сфере «эмпирической», а не «чистой» философии. См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. СПб.: Наука, 1995. С. 56.
95
ходящем и случайном существовании невыносимо для человека»1. Эта персоналистическая сущность мифа имеет свое древнейшее обнаружение в идее макрокосма и антропоморфических представлениях2. Н.А.Бердяев даже склонен был считать, что идея Бога также является результатом осуществленной потребности человеческой личности в установлении смысла вещей и явлений мира, который означал бы требование отклика с ее стороны. Идея Бога поэтому выступает «единственным истинным мифом», поскольку предстает знаком постоянно устанавливаемой императивной связи человека с мирозданием. «Человеческая мысль и человеческое воображение склонны к гипостазированию, к олицетворению сил и качеств. С этим связан мифотворческий процесс в жизни народов. Мифотворческое гипостазирование часто бывает ложным, иллюзорным и закрепляющим рабство человека. Единственное истинное гипостазирование есть гипостазирование самого человеческого существа, понимание его как личности. <…> Согласно этому мифу, человек не есть часть, не партикуляристичен, потому что он есть образ Единого и универсум. Это есть богоподобие человека, но обратной стороной этого богоподобия является человекоподобие Бога. Это есть истинный, не ложный антропоморфизм»3. Мифологема
1
2
3
Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество / Сост., вступ. статья, коммент. С.М.Половинкина. М.: Русская книга, 1992. С. 285. В основе идеи макрокосма лежала интуиция связи мироздания с человеческой личностью. Ее проявления мы находим в общеиндоевропейском космогоническом мифе о создании мира из тела человека (это представление легло в основу древнейшего календарного счета); многочисленных земледельческих обрядах и культах, основанных на ощущении или представлении симпатической связи между состоянием и обликом человека, с одной стороны, и плодородием земли – с другой; и т. п.. «Антропоморфический код» первобытной культуры можно понимать и расширительно – мир понимается как живое существо, прирученное человеку или близкое ему, см.: Древнерусская космология / Отв. ред. Г.С.Баранкова. СПб.: Алетейя, 2004. С. 371–398. Исследуя исторические априори европейского мышления в рамках своей археологии гуманитарных наук, М.Фуко раскрыл фигуры уже средневекового антропоморфизма при описании «аналогизирующей космографии» и продемонстрировал работу «персональнообращенного», т.е. мифического, прочтения «тайнописи мира» в европейском естествознании XV–XVI вв. (П.Белон, Парацельс, Кроллиус, Дж.Кардано и др.). См.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В.П.Визгина, Н.С.Автономовой; вступ. ст. Н.С.Автономовой. СПб.: A-cad, 1994. С. 58–60, 63–70. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека... С. 30.
96
божественной жизни – символически насыщенная речь о жизни личности1. В сознании современного человека, вышедшего из-под власти антропоморфических заблуждений, персоналистическая природа мифа предстает в наиболее чистом виде: нативный миф стал этическим гештальтом, образцом практического отношения к миру и основой интеграции социокультурных общностей. Но задача мифа древнего и современного одна и та же – превращение хаоса жизненных впечатлений в космос персонального смысла происходящего. «Религиозное чувство – это та грань, которая отделяет человеческое сознание в широчайшем смысле этого слова от сознания дочеловеческого. <…> Несомненно, наиболее характерной чертой психологии животного является его разрозненное восприятие жизни. Животное живет физиологическими моментами, и все внимание животного обычно сосредоточивается на определенных физиологических моментах. <…> Человек способен воспринимать мир не только физиологически разорванно (мы тоже животные, но мы не только животные), человек способен воспринимать мир путем синтеза. Религия есть прежде всего синтез, религия есть (я беру религию в самых ее недрах, поскольку я ее себе представляю) попытка дорваться до вселенской связи. Религия есть ощущение связанности с универсумом. Мы знаем, именно благодаря религиозному подходу, что мир не есть хаос, каковым он является для животного»2. Интенсивность религиозно-мифического гештальта бывает различна. По-видимому, архаические эпохи отличались от современности большей его напряженностью и насыщенностью. Древнейший атрибут человеческой культуры – календарь – изначально был алгоритмом острого символического восприятия каждого периода человеческого бытия. Свидетельством этого является отмеченная в 1
2
Н.А.Бердяев писал об этом: «Только мифологема, которая понимает Божественную небесную жизнь как небесную историю, как драму любви и драму свободы, разыгрывающуюся между Богом и Его Другим, которого Бог любит и жаждет взаимности, только признание тоски Божьей дает разгадку мировой и человеческой судьбы». Бердяев Н.А. Смысл истории... С. 41–42. Это понимание религиозности развивал митрополит обновленческой церкви А.И.Введенский, см.: Диспут А.В.Луначарского с митрополитом А.И.Введенским 21 сентября 1925 года // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.В.Алексеев. М.: Политиздат, 1990. С. 306.
97
большинстве традиционных календарей размытость праздничных («сакральных») дат, феномен праздников-диапазонов. Каждый период существования имел свой персонально-этический, то есть религиозный, смысл. В этой связи употребляется понятие «литургического года» как основы коллективного (этнонационального) сознания1. «Календарная система, включающая праздники-диапазоны, очевидно, не обеспечивала дискретности и повторяемости, т. е. строгого датирования праздников и ежегодного повторения этих сроков. Лишь в последующем развитии праздники постепенно сжимались до календарного дня, но и при этом не исчезало представление о том, что каждый значительный праздник распространяется на больший отрезок времени»2. В состоянии повышенной активности религиозного мировосприятия все время существования личности и коллектива освящено «божественным присутствием» – присутствием непосредственно ощущаемой связи и смысла. Такой способ восприятия времени разрушается в процессе упадка архаических культур. Происходит точечная кристаллизация и ритуализация персоналистически насыщенного переживания времени. Если первоначально, в состоянии повышенной активности религиозно-мифического восприятия, все время существования сакрально осмысленно, то впоследствии, по мере отделения мифа от «реальности», по мере расслоения жизненного континуума на праздник и длящиеся будни, периодически повторяющиеся ритуалы праздничных центров становятся моментами оживления религиозно-мифического сознания. Однако религиозное восприятие времени, воплотившееся в первобытных формах календаря и сохранившее свои остатки в последующих моделях литургического года древних и средневековых культур, в современном секуляризированном сознании выступает в новом качестве. Современность знает феномены личностного и социального времени – темпоральные модели мироощущения личности и коллектива, придающие ценностный статус прошлому, настоящему и будущему. Здесь мы
1
2
См.: Зелинский А.Н. Литургический круг христианского календаря // Календарь в культуре народов мира. Сборник статей. М.: Наука, Восточная литература, 1993. С. 255–258. Власов В.Г. Формирование календаря славян. Ранний период // Там же. С. 107–108.
98
сталкиваемся с темпоральной структурой нативного мифа, обрамляющей его императивное ядро. Прежде всего, литургический принцип восприятия времени восстанавливается в формах личностного этико-экзистенциального переживания времени, личного экзистенциального календаря. «Осознание себя фокусом мира, страх перед исчезновением своего “я”, поиск смысла жизни и цели существования – все это само по себе есть уже естественная основа для сакрального отношения к времени, – писал А.Н.Зелинский. – <…> При глубинно-осознанном отношении к времени каждое прожитое мгновение обретает непреходящий смысл, потому что в микрокосме момента прозревается вечность, смотрящая из глубины “злобы дня”. Так рождается на уровне индивидуального сознания основа сакрально-литургического отношения к времени, которая в коллективном осознании культуры кристаллизуется в законченную литургическую систему»1. Личностное сознание всегда темпорально и в любые культурноисторические эпохи наделено способностью к сотворению личной мифической хронологии2. Коллективное же сознание переживает подъемы и спады мифотворческой и времятворческой активности. Можно сказать, что оно само возникает только как ее результат. Периоды интенсификации религиозного (не конфессионального!) мироощущения становятся стадиями кристаллизации нативного мифа и его темпорализма. В истории человеческой культуры встречаются паузы и пробелы: не всякое время истории обладает своим времяощущением и нативно-мифическим единством. Пронизанность каждого момента жизни и всей временнóй перспективы императивностью коллективного этического гештальта – свидетельство присутствия натива в культуре, скрепляющего и мобилизующего социокультурную общность. Поэтому М.Вебер, исследуя эпоху, осмысленную ценностями Реформации и усвоившую новый 1 2
Зелинский А.Н. Литургический круг христианского календаря... С. 267. О феномене сакрального восприятия времени писали крупнейшие экзистенциалисты – Н.А.Бердяев и Ж.П.Сартр. Н.А.Бердяев замечал: «Каждый знает по своему внутреннему опыту, что он причастен в некоторых своих мгновениях вечности», см.: Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека... С. 157. Ж.П.Сартр в романе «Тошнота» разрабатывал сходную идею «совершенных мгновений» и «выигрышных ситуаций», см.: Сартр Ж.П. Тошнота // Сартр Ж.П. Стена: Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992. С. 71, 143–144, 147–153.
99
этос конфессионального и мирского поведения, отмечал напряженность ее времяощущения: «Практическая этика кальвинизма, – писал М.Вебер, – устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. <…> Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии, могла быть достигнута уверенность в наличии благодати»1. Не определяя верно содержания того нативного мифа, который господствовал в умах и душах его современников, но точно почувствовав механизм темпоральности мифа, А.В.Луначарский в одной из своих речей замечал: «Когда у нас рабочий стоит за станком и увеличивает свою продукцию, он участвует в великой борьбе тьмы и света, он кладет свою гирьку на чашу весов победы этого света. И только тогда мы можем требовать энтузиастического и напряженного конкретного труда, когда он освещен этой общей идеей, когда эта общая идея в мозгу человека присутствует, когда она, как солнце, бросает свой пучок света на ту самую работу, которая лежит перед ним, и на его работающие мозолистые руки. <…> Мы разрешаем громадные исторические задачи, и личность должна быть готова принести себя в жертву общим задачам; мало быть готовым умереть за эти задачи – мы требуем большего: мы требуем жить этими задачами, жить каждый час своей жизни»2. Мифическая мобилизация сил, напряженное ощущение времени истории как обращенного непосредственно к каждой личности в каждый час ее существования уподобляется «опьянению»3; спецовская «трезвость», «американская болезнь», представлялась угрозой делу построения коммунизма, а вернее, – делу мифического воодушевления. Периоды мифического «опьянения», интенсивного темпоральноэтического мировосприятия, – вот предмет исследования современного нативного мифа.
1
2
3
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / Сост. и ред. Ю.Н.Давыдов. М.: Прогресс, 1990. С. 154. Луначарский А.В. Воспитание нового человека // Луначарский А.В. О воспитании и образовании / Под ред. А.М.Арсеньева, Н.К.Гончарова, И.А.Каирова и др. М.: Педагогика, 1976. С. 286–287, 292. Луначарский А.В. Задачи курсов заведующих окружными отделами народного образования // Там же. С. 433.
100
Рассуждая о нативном мифе, мы сталкиваемся с фундаментальной методологической трудностью, решение которой только и создает возможность существования философии культуры, «науки о культуре» в широком понимании этого термина. Как возможно изучать те формы и типы социокультурного бытия, которые не даны нам непосредственно, как можно изучать явления коллективного сознания и бытия, если явлено только многообразие разрозненных фактов истории? Иначе говоря, – как возможно исследование нативного мифа, если непосредственно с ним мы никогда не имеем дела? Доступностью обладают лишь мифоиды, или мифические сказы и образы, которые представляют собой эфемерный пласт мифического и изучение которых открывает пути развития узкого исторического или биографического исследования, не выходящего на уровень культурфилософских обобщений. Нативный миф – этико-темпоральная структура уникального коллективного сознания, а не повествовательное или изобразительное освоение вещной или событийной среды. Рассказать нативный миф невозможно, поскольку такая попытка противоречит смыслу этой формы существования мифического. «Мысль изреченная есть ложь»: приведение естественного мифа в сказово-повествовательную форму означает его утрату. Не повествование, а этико-темпоральный анализ социокультурного бытия коллектива – способ прояснения нативного мифа. Методология такого анализа не самоочевидна. Любые социокультурные свидетельства – формы социальной практики, способы осуществления искусства и философствования – можно рассматривать как «исповедь натива». Но как возможно выявление нативно-мифического единства на основе хаотического множества культурно-исторических событий? Существуют ли принципы и технологии генерализации произведений литературы и искусства, научных и философских текстов, образовательной практики, мемуарных свидетельств эпохи, политических решений и т. д.? Важнейшее значение в прояснении методологии изучения «исторических индивидуумов», или исторических социокультурных единств, имеют работы О.Шпенглера и М.Вебера. Разрабатывая концепцию культур как мифосимволических систем, О.Шпенглер (1880–1936) переосмыслил идею Ф.В.Й.Шеллинга о мифе как конституирующем начале народности и мысль Ф.Ницше о регулятивно-метафорической основе мифического сознания. Сформулировав концепцию гештальта культуры, он упрочил основы 101
того подхода в мифоведении, который утвердил понимание мифа как метода миросозерцания. Миф не обладает сюжетом, поскольку не является повествовательной конструкцией. Подлинный миф («большой миф») – это символический образ уникальной культуры, символически явленный неповторимый и «естественный» способ мышления, чувствования, социального формотворчества и художественной деятельности. «Большой миф» выражает собой исходную интуицию, пронизывающую все области социальной практики и коллективного сознания; гештальт-первообраз просвечивает сквозь факты тысячелетней истории каждого «культурного организма». Выстраивая палитру культурно-исторических гештальтов, О.Шпенглер обращался и к темпорализму мифосимволических единств: «<…> по прочувствованному смыслу времени и различаются отдельные культуры»1. Однако преимущественное внимание философ уделял темпоральной конструкции античной и фаустовской культур – «души аисторической» и «души крайне исторической». Так, характеризуя античность, О.Шпенглер замечал: «Это чистое настоящее, величайшим символом которого выступает дорическая колонна, фактически представляет собой отрицание времени (направления)»2. Символу статичной колонны противоположен символ-гештальт бесконечного пространства, составляющий «большой миф» западноевропейской культуры. Однако темпоральная неповторимость культур, столь очевидная на примере противоположности античного и западноевропейского существования, сглаживается, становится все менее ясной, как только О.Шпенглер приступает к описанию гештальтов иных «культурных организмов». Философ приходит к выводу, что западная душа находит свой аналог в душе египетской и китайской, а античная душа – в культуре индийской. «В античном существовании не играют никакой роли года, в индийском – едва ли не десятилетия <…>. Западный человек немыслим без тщательнейшего измерения времени – эта хронология происходящего вполне отвечает нашей неслыханной потребности в археологии, т.е. сохранении, раскапывании, коллекционировании всего происшедшего. <…> А что сказать о египтянах, которые с такой добросовестностью оберегали свое прошлое в 1 2
Шпенглер О. Закат Европы... С. 288. Там же. С. 135.
102
памяти, в камне и иероглифах, что мы и сегодня еще, спустя четыре тысячелетия, можем установить даты правления их царей. Прачувство заботы – вот что владеет физиогномией западной, а равно египетской и китайской истории <…> (курсив автора. – О.С.)»1. Пространство-время, способ временения культуры – конститутивная интуиция «большого мифа». И далее, балансируя на тонкой грани между очерчиванием темпорализма культуры и описанием ее этоса, Шпенглер замечал: «<…> Античным оказывается покой в сиюминутности, замыкающейся перед всем далеким и грядущим, фаустовской – энергия направления, взор которой устремлен лишь в отдаленнейшие горизонты, китайским – самоуглубленное скитание, приводящее-таки однажды к цели, и египетской – полная решимости поступь по однажды выбранному пути»2. Рассуждая о темпоральности культур, философ не мог не заметить, что «каждая отдельная культура, будучи унифицированным существом высшего порядка, обладает своей собственной редакцией морали», и «существует столько же моралей, сколько культур»3. Но «морали» занимали его гораздо меньше эстетических символов. О.Шпенглер не дошел в своем исследовании до нативного слоя культур, поскольку исповедовал эстетический, а не этический принцип их изучения. Культурфилософские построения Шпенглера эстетичны, а не этичны. Поэтому он с такой легкостью выстраивал цепочку смелых зрительно-символических аналогий – например, между характеристиками ландшафта, архитектурным стилем и принципами социальной жизни (в его построениях мы лишь изредка находим указание на символически-зримый «моральный стиль»). Например, для русско-сибирской культуры О.Шпенглером была найдена такая симпатическая формула: бесконечная равнина – приземленность русских церквей – равенство как принцип социальной и нравственной жизни4. Ограничиваясь во всех случаях указанием
1 2 3 4
Шпенглер О. Закат Европы... С. 292, 294–296. Там же. С. 336. Там же. С. 496. См.: Там же. С. 489. Впрочем, такую же или почти такую же «симпатию» считали возможным устанавливать и отечественные знатоки русской души – Н.А.Бердяев, Н.О.Лосский, Г.П.Федотов и др.
103
на подобный «стиль морали», «морфологию моралей» Шпенглер признавал задачей будущего1. Шпенглеровское понимание «большого мифа» культуры и понятие нативного мифа принадлежат к различным областям когнитивно-метафорических контекстов. О.Шпенглер был вдохновлен идеей полемически уничтожить наивно-самоуверенный продукт европейской историософии – прогрессистскую модель всемирноисторического процесса, выстраивающую лестницу человеческих культур по степени их схожести с сегодняшними европейскими цивилизационными реалиями и отсекающую все то, что в эту схему уложиться не могло. Но, провозгласив, что «культуры растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле», Шпенглер не только выдвинул новую историософскую парадигму, но и встал на путь онтологизации и гипостазирования своих мифосимволических конструкций и органицистских аналогий. Понятия «души» культуры, большого стиля («мифа») культуры, ее первообраза (гештальта) в концепции О.Шпенглера неразрывно связаны с органицистскими аналогиями. Они предполагают рассмотрение культуры как организма, развивающегося по универсальному внутреннему закону рождения – расцвета – увядания, или формирования, развития, старения и тления «души». «Культура, – писал О.Шпенглер, – рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безликого, нечто ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и таким образом снова возвратилась в прадушевную стихию»2. Здесь происходит онтологизация первообраза-символа, как будто исчерпывающего себя в эманациях форм социальной, научной, художественной жизни. По мере такого исчерпания происходит «окоченение» культуры, смерть большого стиля.
1 2
Шпенглер О. Закат Европы... С. 530. Там же. С. 264.
104
О нативном мифе идет речь тогда, когда мы отказываемся от подобного субстанциально-органицистского понимания. Культура, объединенная мифом, – не исторический «организм», обладающий определенной «душой», познать которую – высочайшая задача философа и историка культуры. Если и прибегать к аналогиям для лучшего понимания сути нативного мифа, то следует, скорее, уподобить культуру не живому существу, а веществу, балансирующему на грани агрегатных состояний, – жидкости в точке замерзания, существующей в неуловимых переходах между состоянием образования кристаллов и их разрушением. Нативный миф «не существует, а значит»1. Культура – не организм-система, а среда, то рождающая кристаллическую решетку натива (в которой сцеплены пронизанные единым темпорально-этическим порывом сюжеты общественного дискурса, формы изобразительного искусства, нормы социальных взаимодействий, государственная политика и философские теории), то поглощающая, растворяющая ее. Не стóит говорить о том, что культуросреда развивается, это изменение без направленности. Нативный миф – не «душа культуры», а idée fixe эпохи – не в значении психической патологии, но в смысле сильной «увлеченности», поглощенности, страстного ощущения императивности своего предмета. Продолжительность господства нативного мифа не поддается исчисляющему определению; скорее всего, мы имеем дело с десятилетиями. Ю.М.Лотман, рассуждая о проблемах культурфилософского познания, писал: «Историческая хронология условна: границы веков, десятилетий, понятий “начало века”, “конец столетия” определяются принятой в той или иной культуре точкой отсчета, казалось бы, совершенно внешней по отношению к историческим событиям. Однако и историки, и люди в своей житейской практике знают, что отличие одного десятилетия от другого, “лицо века” – вещи реальные, и люди, ощущающие себя зачинателями столетия, не похожи на тех, кому приходится подводить его итоги»2. О.Шпенглер же оперировал тысячелетиями культурной истории. 1
2
Выражение Г.Риккерта, применимое ко всем явлениям культуры, имеющим ценностную природу. Лотман Ю.М. Клио на распутье // Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры: Сб. статей. Кн. 1 / Сост. и отв. ред. Г.С.Кнабе. М.: Российский государственный гуманитарный ун-т, 2002. С. 275.
105
Его кисть историка-символиста настолько широка, что за густым мазком «гештальта»-прасимвола становятся невидимыми тончайшие нюансировки социальной истории десятилетий и даже столетий. Однако этот микромир ничуть не менее важен. Обращение не к «большой истории» культур, а к социальной истории – истории мыслей, чувств, действий, типичных для исторически мимолетного социокультурного слоя, – прием, позволяющий работать с более тонкими, но от этого никак не менее «объективными» реалиями коллективного сознания эпохи. Рассмотрение этико-темпоральной структуры мифа в культурной среде предполагает обращение к малым историческим масштабам. Натив формируется, оказывает влияние, распространяется в коллективном сознании и предается забвению, перестает существовать, но этот процесс, происходящий на макроуровне коллективного сознания, осуществляется точно так же, как на его микроуровне происходит формирование, распространение и исчезновение слухов или явлений моды. Когда мы говорим, что натив диктует (определяет) поступки людей и формы культурно-исторической действительности, мы сталкиваемся здесь с процессом объективации и реификации конструктивно-игровой, во многом произвольно-хаотической активности человеческого духа. Тот же механизм, что заставляет в течение дней возникать, распространяться и исчезать мифоидные представления (будь то слухи, заблуждения, тайлоровские «ассоциации»), на макроуровне десятилетий – дней истории – заставляет возникать, приобретать влияние и исчезать нативно-мифические убеждения. О.Шпенглер мог сказать о гештальте культуры, что он себя осуществил, достиг стадии «внешнего завершения, доделанности» – «в этом смысл всех закатов в истории», но в отношении idée fixe такое утверждение будет всегда неуместно. Об исчерпании возможностей большого стиля, «души» культуры Шпенглеру позволяло говорить только ее качественно-онтологическое истолкование. Нативный миф способен порождать бесчисленное количество проявлений: как социальная норма, будучи исполненной, воспроизведенной в повседневности миллионы раз, не «исчерпывает себя», оставаясь критерием поступка, так и нативный миф в этом смысле неисчерпаем. «Большой миф» культуры как этический код эпохи, подобно нормам морали и права, способен «устаревать», но не «стариться».
106
Жизнь натива измеряется самоощущением эпох. Ныне живущие поколения проводят границу своей со-временности, выше которой открыта возможность непосредственного понимания нативного мифа, до этой границы – только его «этнографическое изучение», наподобие того, к которому прибегают, сталкиваясь в исследованиях с экзотикой первобытных племен. После минования нижней черты современности к изучению темпорально-этической структуры социокультурной среды всегда может быть приложимо замечание О.Шпенглера, предостерегавшего от чрезмерного гносеологического оптимизма в исследовании иных культур: «Лишь на большем или меньшем сродстве отдельных миров, поскольку они переживаются людьми одной культуры или одного душевного склада, покоится большая или меньшая возможность сообщения увиденного, прочувствованного, познанного, т.е. оформленного в стиле собственного бытия при помощи выразительных средств языка, искусства и религии, при помощи слов, формул, знаков, которые и сами в свою очередь, есть символы. <…> Именно степень сродства обоюдосторонних миров форм решает, где понимание переходит в самообман. Несомненно, мы можем лишь весьма несовершенно понимать индийскую и египетскую души, проявленные в людях, нравах, божествах, первословах, идеях, постройках, деяниях. Также и грекам, с присущей им аисторичностью, было отказано в малейшем проницании сущности чужой душевности. Достаточно посмотреть, с какой наивностью они узнавали в богах и культурах чужеземных народов собственных своих богов и культуру. <…> Мнение, будто шедевры искусства древних культур предстают перед нами еще живыми – стало быть, “бессмертными”, – также относится к кругу тех самых “воображений” в буквальном смысле слова, которые поддерживаются единодушием превратного понимания»1. Угроза подобной аберрации в исследованиях всегда существует. Бороться с нею возможно только путем гипотетически-умозрительного конструирования возможности иных темпорально-этических парадигм или «исторических априори». Изобразительно-символический язык гештальтов, предложенный Шпенглером, также был призван предотвратить ошибку наивного универсализма в культурфилософском исследовании. Мифосимволические образы культур, изобразительные 1
Шпенглер О. Закат Европы… С. 325–326.
107
гештальты «дорической колонны», «бесконечного пространства», «пещеры», «дороги», «равнины», сконструированные О.Шпенглером, только и делали для него возможной речь о других культурах, помогая проникнуться мыслью о существовании «иных измерений» культурного бытия. Шпенглер не оставил без внимания еще один фактор аберрации культурфилософского познания – феномен культурной мимикрии, кросскультурной имитации. Благодаря ей над исконным гештальтом и его проявлениями в искусстве, науке, философии, политической практике надстраиваются имитации «под античность», «под фаустовское начало» и т. п. Штампы речи культурных субъектов подвергаются межкультурному унифицированию, создавая иллюзию типической однородности не только в глазах ученого-исследователя, но и в глазах самих носителей культурных образцов. Западноевропеец XVI–XX века был твердо убежден в том, что его исторические корни восходят непосредственно к античности, находясь под властью иллюзии полного понимания и межкультурного «общения на одном языке». Бесчисленные параллели международных и общечеловеческих «мессианизмов», «гуманизмов» или «прогрессизмов», насколько они находят своих приверженцев не только в среде исследователей, одержимых идеей универсализма, но и в кругу самих представителей культур, уверенных в том, что их культурные образцы и установки «легко переводимы на все языки мировых культур», – плод межкультурной мимикрии. Раскрывая навязчиво-антикизирующий характер западной культуры, О.Шпенглер отмечал: «Мы, западноевропейцы, принесли в жертву “древним” чистоту и самостоятельность нашего искусства, осмеливаясь творить лишь с оглядкой на “священный образец”; в наше представление о греках и римлянах мы каждый раз вкладывали, вчувствовали то, чего нам недоставало или на что мы надеялись в глубинах собственной души (курсив автора. – О.С.)»1. Все проводимые межкультурные «параллели» и заимствования должны приниматься не «за чистую монету» (то есть не как свидетельство их действительной одинаковости или схожести), а как факт культурной избирательности, говорящий о своеобразии. Чужое становится роднее своего только тогда, когда в нем увидели свое, прочли его по1
Шпенглер О. Закат Европы… С. 161.
108
своему, расставили акценты в соответствии с размером и ритмом собственного темпорально-этического строя. Когда две культуры создают одно и то же – это не одно и то же. Так, например, когда западноевропейские интеллектуалы (М.Шелер, В.Зомбарт, А.Меллер ван ден Брук) восстают против английского филистерства, в этом не следует видеть то же самое, что делают русские интеллигенты Герцен, Бердяев, Франк, посылая проклятия европейскому (в том числе и английскому, и немецкому) мещанству. Точно так же и русский марксизм, – «чужой» марксизм, ставший родным, – с таким энтузиазмом воспринятый в России конца XIX столетия, не следует считать тем же марксизмом, что волновал европейские общественные круги в то же время и чуть ранее. Будучи наложенными на нативную основу, «интеркультурные», «интернациональные» идеи и социальные практики приобретают не просто новый оттенок смысла, но часто теряют свое узнаваемое лицо, только по недоразумению продолжая именоваться прежним образом. Для европейца Шпенглера социализм состоял в «кровном родстве» с дарвинизмом и его формулами борьбы за существование. Но социализм в России, изначально включенный в коллективистски-общинный контекст (Герцен), был лишен смысла борьбы за земные блага (напрасно С.Н.Булгаков иронизировал, рассказывая о немецком простолюдине, ответившем на вопрос, чего хотят социалисты: «они просто хотят побольше получать»; вряд ли Булгакова в пору его увлечения марксизмом привлекал именно такой аспект понимания социализма). Единственно разумным, при сохранении словоупотребления, было бы говорить о «социализмах». Это – только частные свидетельства того, что любой комплекс идей и социальных практик существует во времени истории и пространстве культуры. Указать на факт существования грамматики и лексики культур, непереводимость которых завуалирована универсализированной риторикой и институциональной практикой, – колоссальная задача, с которой О.Шпенглер блестяще справился. Она сравнима по своей значимости с открытием неевклидовых геометрий, преодолевших врожденный аутизм мышления, которое отныне способно хотя бы умозрительно допускать существование иных измерений, попрежнему оставаясь на почве «естественной» априорной геометрии Евклида в повседневной жизни. «Пусть же не говорят впредь, – писал Шпенглер, – о формах мышления вообще, принципе трагического
109
вообще, задаче государства вообще. Общеобязательность есть всегда лишь ложное заключение от себя к другим»1. Грандиозный историософский проект О.Шпенглера был одной из первых и наиболее продуктивной попыткой отказаться от мессианистического исследования мифосимволических оснований культуры. Несмотря на это, и до, и после О.Шпенглера обнаружение «мессианизмов», поиск «национальной идеи», идеи «исторического призвания» и «национального суверенитета», общей для той или иной этнокультурной группы или, по крайней мере, для ее интеллектуальной элиты, – частый прием при попытках изучения устойчивых коллективных представлений. Само явление «мессианизма» обычно подвергается упрощенным трактовкам и предстает как безликий, трафаретный концептуальный базис внешнеполитических (военных или мирных) экспансий. «Немецкая идея 1914 года», идея антиамериканизма и англофобии («Никакого американского будущего!» – лозунг Ницше); девиз, провозглашенный Н.А.Бердяевым в 1918 году: «Европа и Россия против китаизма и американизма»; борьба с «осью зла» как основа американской доктрины безопасности рубежа XX–XXI вв.; идея «присоединения Царьграда», витавшая в кругах радикально-консервативной русской общественности конца XIX века, – все они типологически однородны. Развернутые концептуальные обоснования мессианистических девизов также не отличаются разнообразием доказательных моделей, приводимой аргументации и повествовательной структуры. Но следует уяснить, что подобные конструкции «мессианизмов» ничего не говорят нам о нативной основе коллективного сознания ни немцев, ни россиян конца XIX – начала XX столетия, ни современных американцев. Это подвижный и поверхностный идеологически-мифоидный пласт коллективных представлений, предмет разоблачительных стараний специалистов в области геополитики. Исследования мессианизмов, насколько они вообще могут быть связаны с раскрытием мифической доминанты эпохи, посвящены поискам немифического в мифе. То же самое можно сказать и о мессианизмах, истолкованных более глубоко и расширительно – не как полититические лозунги, сдобренные морально-обобщающими и эмоционально-насыщенными образами, а как идеальная моральная задача, в духе соловьевской формулы «идея 1
Шпенглер О. Закат Европы… С. 153.
110
нации есть не то, что она сама о себе думает во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности»1. Оставив без внимания проблему зыбкости границ между этими типами мессианизмов (т. е. между «самомнением во времени» и «божественным знанием» в вечности), следует обратить внимание на коренную ошибку, связанную с их изучением: это увлеченность исследователей содержательной стороной коллективных представлений. Поэтому из того неоспоримого факта, что в политической речи всех этнонациональных коллективов звучат рассуждения о «всемирной миссии», о борьбе с сатаной или антихристом, «неверными» или «осью зла»2, делается ложный вывод о существовании «универсальных социальных мифов». Принимая схожие риторические тропы за свидетельства одинаковости миросозерцаний, исследователи впадают в раскритикованную О.Шпенглером иллюзию универсализма. Такая ошибка может быть уподоблена тому, как если бы из огромной распространенности античных мифологических персонажей и сюжетов3, используемых в художественном языке народов мира (да и просто во фразеологизмах повседневной речи – «ахиллесова пята», «авгиевы конюшни», «прокрустово ложе»), делался вывод о том, что все эти народы объединены искренним почитанием героев Олимпа. Риторика «мессианизмов» не имеет отношения к нативному мифу. Мессианизмы в лучшем случае – мифоиды, насколько они могут быть снабжены персонально-обращенным намеком на этическую глубину, облаченным в тривиальную сюжетную канву4 (противоборство сил добра и зла, персонифицированных в облике государств, народов и общин). Сказовые сюжеты легко переходят
1
2
3
4
Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. О христианском единстве. М.: Рудомино, 1994. С. 163. См. подробнее об американском мессианизме рубежа XX–XXI вв.: Этциони А. От империи к сообществу: новый подход к международным отношениям / Пер. с англ. под ред. В.Л.Иноземцева. М.: Ладомир, 2004. С. 125–126. См.: Мифы в искусстве старом и новом. Историко-художественная монография (по Рене Менару). СПб.: Лениздат, 1993. См. об этом, например: Потапова Е.Г. Фауст и Гретхен в русской публицистике первой мировой войны (Гендерная оппозиция на службе национального мессианизма) // Мифология и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19–21 февраля 2001 года. СПб.: Алетейя; Институт Русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии Наук, 2001. С. 370–382.
111
границы государств и культур. Нативные темпорально-этические структуры, напротив, не могут быть импортированы. О множественности содержаний русского мессианизма С.Н.Булгаков писал: «Содержание это, вместе с славянофилами, можно видеть в церковно-религиозной миссии – в явлении миру “русского Христа”, можно, вместе с Герценом и народничеством, видеть его в социалистических наклонностях народа, можно, наконец, вместе с революционерами последних лет, видеть его в особенной, “апокалиптической”, русской революционности, благодаря которой мы совершим социальную революцию вперед Европы <…>»1. Однако, как отмечал философ, изучать и принимать всерьез эти противоположные содержания следует только в том случае, если возможно обнаружить их «формальное сходство»2. Сделав это замечание, С.Н.Булгаков указал на несостоятельность того подхода к изучению коллективного сознания, который обращен лишь на положительное содержание убеждений и представлений. Исследуя «большой миф» культуры, следует искать формальное сходство, не всегда высказываемое и осознаваемое. Натив кроется в устойчивых оттенках смыслов, придаваемых политическим лозунгам, словесным шаблонам повседневного общения, социальным теориям и социокультурной практике. Однако основой нативного мифа является не то, что провозглашается предметом стремлений – политических, культурных, социально-исторических, державно-государственных, – такие стремления всегда исторически случайны и конъюнктурны. Избегаемое говорит больше, чем желаемое и сознательно достигаемое. Важно то, чего избегают носители коллективного сознания (личности, социальные группы, массы), не декларируя этого ни в каких пунктах мессианской риторики. Культурно одобряемая аскеза, 1
2
Булгаков С.Н. Из философии культуры. Размышления о национальности // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество / Сост., вступ. статья, коммент. С.М.Половинкина. М.: Русская книга, 1992. С. 186. Идея «формального сходства», выдвинутая Булгаковым, возможно, преемственна по отношению к концепту «деспотического единства формы», ключевого для теории культурно-исторических типов К.Н.Леонтьева, см.: Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Русские философы (конец XIX – середина XX века): Антология. Вып. 1 / Сост. А.Л.Доброхотов, С.Б.Неволин, Л.Г.Филонова. М.: Книжная палата, 1993. С. 335–336.
112
ограничение стремлений, элементарный этический императив – подлинное основание для установления формального сходства. Нативный миф – это доминирующая модель ценностного предпочтения, ощущаемая как долг. Как известно, нормы долга составляют ядро этических систем. Однако мы не знали бы коллизий долга, если бы дело в таком предпочтении заключалось только в выборе лучшего, более желаемого, перед худшим и менее ценным. Суть долженствования в том, что этот ценностный выбор не может быть счастливым, здесь заранее предполагается страдание от утраты абсолютно ценного. Норма долга предполагает жертву абсолютной ценностью, а не малой значимостью. Нативный миф эпохи – это скрытый, неосознаваемый кодекс «абсолютной жертвы (аскезы)», который не зафиксирован в Нагорной проповеди и не безусловно универсализируется в кантианском категорическом императиве, но является гораздо более существенной этической реальностью для коллективного сознания. Исследованию исторически уникальной структуры «мирской аскезы», образовавшей этическое ядро, или «дух», западноевропейского капитализма, как известно, посвятил свое творчество М.Вебер (1864–1920). В веберовской культурфилософии обращение к проблематике жертвы-аскезы было отнюдь не случайным: убежденный в приоритете этоса над внешне-институциональными формами социальности, М.Вебер стремился заложить основы для выявления исторических идеальных типов, которые представляли бы собой единство социокультурных институциональных проявлений, проникнутых духом «этики». Труд «Протестантская этика и дух капитализма» – апробация методологии культурологического исследования, реализующего этот замысел. Верно подчеркнув аскетическое начало этоса, выступающее конститутивным принципом любого исторического идеального типа, Вебер, однако, в наибольшей степени был сосредоточен на конфессиональных концепциях неприятия мира, определяющих социальную практику. Так, работа «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира» (1915) предлагает конфессионально узнаваемую типологию аскезы. М.Вебер предлагал исходить из противоположности двух полюсов неприятия мира – активного аскетизма (угодная Богу деятельность в качестве божьего орудия) и созерцательно-мистического аскетизма (бездеятельное принятие спасения, пребывание в качестве пассивного сосуда божьей воли). Эти чистые типы находят выражение в явлениях 113
мирского призвания или избегающе-созерцательного ухода от мира. Возможны и смешанные типы аскезы1. Однако, разделенные по критерию социальной активности приверженца религии спасения, эти типы неприятия мира не улавливают внеконфессиональной структуры этического избегания ценного. Этика культурно одобряемой аскезы, не знающая не только межконфессиональных границ, но и границ между сознанием светским и конфессиональным, остается за рамками внимания М.Вебера2. Элемент долженствования в мифе существует как общая интенция жертвенности-избегания, интуитивно прочувствованной аскезы. Но мифически-должное не совпадает ни с конфессиональными моделями этоса, ни с нормами общественной морали. Тем не менее, методология изучения коллективного этического сознания – будь то нативно-мифическая модель культурно-одобряемой аскезы или конфессиональная схема «неприятия мира» – одна и та же. М.Вебер, введя в научный оборот понятие «идеального типа», предложил иную, отличную от шпенглеровской, методологическую основу для изучения «большого мифа» культуры. Сходство между шпенглеровской и веберовской методологиями состояло в общности исходной историософской интуиции, которую, используя выражение Г.Риккерта, можно назвать борьбой с «правом факта». Неокантианское утверждение о том, что признание за историческими фактами доминирующего значения делает философию истории невозможной3, с равным успехом может быть применено к культурфилософским построениям и О.Шпенглера, и М.Вебера. Гуманитарное познание не может не руководствоваться идеей неравноценности историко-культурных событий. «Дело не в том, – замечал Шпенглер, – что представляют собою конкретные факты 1
2
3
Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произведения / Сост. и ред. Ю.Н.Давыдов. М.: Прогресс, 1990. С. 309–310. Идея неприятия мира служила предметом интереса также русского символиста В.И.Иванова. Он предложил типологию, проводящую различие между религиозным (мистика) и политическим (анархизм) отрицанием мира; эту оппозицию, по мнению Иванова, диалектически преодолевает так называемый одегетический принцип неприятия мира, предполагающий избрание путей творческой свободы. Иванов В.И. Идея неприятия мира // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М.Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 53–59. См.: Риккерт Г. Философия истории // Риккерт Г. Философия жизни. К.: Ника-Центр, 1998. С. 249.
114
истории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением (курсив автора. – О.С.)»1. Иллюстрируя эту мысль, он приводил пример с открытием гелиоцентрической системы Аристархом и Коперником: если первое было «всего лишь маловажной случайностью для античности», то второе – «судьбой для фаустовской культуры». «Для исторического взгляда, – заключал он, – данные всегда суть символы»2. Так же и идеальные типы, устанавливающие смысл путем соотнесения историко-культурных событий с ценностями, не «содержатся» в историко-культурных фактах, а «создают» их. «Идеальные типы» гуманитарных наук не отражают реальность, а конструируют ее в исследовательском мышлении. Как при этом избежать субъективности и предвзятости, несовместимых с требованиями науки, – вопрос, подвергшийся заострению и глубокому анализу в трудах М.Вебера. Стремясь очертить границу, отделяющую сферу социальногуманитарных наук от вненаучных социально-политических рассуждений, М.Вебер указывал на недопустимость императивности в конструировании и прочтении идеально-типических исследований. Научное рассуждение не может быть рассуждением практическим. Этот мотив веберовской методологии социальных наук известен как обоснование «метода отнесения к ценности» в его отличии от оценочного способа рассуждений. В работе «”Объективность” социально-научного и социально-политического познания» (1904) М.Вебер писал: «Все мы знаем, что наша наука, как и другие науки (за исключением разве что политической истории), занимающиеся институтами и процессами культуры, исторически вышла из практических точек зрения. <…> Известно, как такое положение постепенно изменялось, хотя принципиальное разъединение в познании «сущего» и «долженствующего быть сущим» не произошло. <…> Одно, во всяком случае, не подлежит сомнению: чем “более общий” характер носит проблема, о которой идет речь (здесь это означает: чем дальше проникает ее культурное значение), тем менее она доступна однозначному решению на материале опытного знания, тем большую роль играют последние сугубо личные аксиомы 1 2
Шпенглер О. Закат Европы… С. 132. Там же. С. 297, 314.
115
веры и ценностных идей (курсив автора. – О.С.)»1. Тем не менее, задача науки все же не практическая: «Наука может лишь довести до его (человека. – О.С.) сознания, что всякое действие и, конечно, в определенных обстоятельствах также и бездействие сводятся в итоге к решению занять определенную ценностную позицию, а тем самым (что в наши дни особенно охотно не замечают), как правило, противостоять другим ценностям. Сделать выбор – личное дело каждого»2. Наука не императивна. Социальные науки, выполняя критическую функцию по отношению к этическим суждениям, должны «помочь индивиду постичь сущность тех последних аксиом, которые лежат в основе его желаний, важнейшие параметры ценностей, из которых он бессознательно исходит или должен был бы исходить, если хочет быть последовательным»3. Идеальный тип – не социальный идеал. При приписывании идеальному типу значения идеала мы сталкиваемся уже с замаскированным оценочным суждением. Идеальный тип «есть нечто, в отличие от оценивающего суждения, совершенно индифферентное и не имеет ничего общего с каким-либо иным, не чисто логическим “совершенством”. Есть идеальные типы борделей и идеальные типы религий <…>»4. Тем не менее, такое размежевание идеала и идеального типа, важное для решения проблемы объективности и доказательности культурфилософских построений, не исчерпывало ее сути. Разрабатывая методологию идеально-типического исследования и стремясь открыть новые возможности исследования «исторических индивидуумов»5 – комплексов смысловых связей, скрепляющих историческую фактичность в культурное единство, М.Вебер выявил новые грани этой проблемы. Его концепт «духа» капитализма как «этически окрашенной нормы, регулирующей весь уклад жизни»6 – идеальный тип, позволяющий объединить в смысловой универсум документы и свидетельства, лишенные непосредствен1
2 3 4 5 6
Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения / Сост. и ред. Ю.Н.Давыдов. М.: Прогресс, 1990. С. 346, 352. Там же. С. 348–349. Там же. С. 349–350. Там же. С. 399. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма… С. 70. Там же. С. 74.
116
ной тематической связи с этико-религиозными представлениями1. М.Вебер показал, что исторический идеальный тип не является срезом «общественного мнения» или массовых представлений эпохи. «Каузальное отношение между исторически констатируемой, господствующей над умами идеей и теми компонентами исторической реальности, из которых может быть абстрагирован соответствующий данной идее идеальный тип, может, конечно, принимать самые различные формы, – замечал исследователь. – Важно только в принципе помнить, что они совершенно различны по своей природе. Однако к этому присоединяется следующее: сами подобные “идеи”, господствующие над людьми определенной эпохи, то есть диффузно в них действующие, можно, если речь идет о каких-либо сложных мысленных образованиях, постигнуть со всей понятийной строгостью только в виде идеального типа, так как эмпирически они живут в умах неопределенного и все время меняющегося количества индивидов и обретают в них разнообразнейшие оттенки по форме и содержанию, ясности и смыслу»2. Исторический идеальный тип – это найденная исследователем ценностная доминанта эпохи, позволяющая придать единство смысла коллективным императивным представлениям, с одной стороны, и социальным действиям и историческим фактам – с другой. Конструирование исторического идеального типа, таким образом, основывается на отборе коллективных представлений и фактов, и принцип количественный, критерий «всеохватности» при этом не играет определяющей роли. Следовательно, познавательная процедура предполагает осуществление двух встречно-направленных действий: определение ценностной доминанты на основе культурных свидетельств – и отбор свидетельств методом «отнесения к ценностной доминанте». Замкнутый методологический круг может быть разорван только в одном случае – если допустить, что определение области социокультурной фактичности, подвергающейся идеальнотипическому конструированию, и выдвижение предварительной гипотезы об объединяющей ее ценностной доминанте осуществляются из привходящих соображений исследователя. Таким «привходящим 1 2
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма… С. 71. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания… С. 396.
117
соображением» выступает предварительное аффективносимволическое «переживание» конструируемых социокультурных единств. Но что это, как не тот подход к изучению культур, который использовал О.Шпенглер, видя в нем, правда, исследовательский принцип, не нуждающийся в дополнительных методологических регламентах? Изобразительно-символическое воссоздание «души» культурно-исторического единства – таким, по мнению О.Шпенглера, в конечном счете является любое исследование культуры. Идеальный тип (если речь идет о той их разновидности, которую Вебер именовал «историческими») не является обобщением наиболее существенных и общих черт исторических событий. Идеальный тип – это мыслительная конструкция, порожденная ценнозаинтересованным вниманием исследователя и призванная служить матрицей упорядочения разнородных, принципиально не поддающихся «обобщению» социокультурных явлений. О.Шпенглер, создавая свои понятия-символы, обозначающие гештальты культур, генерализировал совокупности социокультурных фактов с помощью эмоционально-образной связи. Символические понятия Шпенглера поэтому располагаются на грани между мифоидным рассказом, развертывающимся в эрудированной речи, и философским концептом. Однако идеально-типические конструкции Вебера также включают в себя элемент культурного «вживания-понимания» (не случайно название «понимающей социологии», примененной Вебером к своему учению). Последователь М.Вебера К.Ясперс в работе 1949 года писал: «<…> В области духовных явлений фактической данностью может быть только понимание смысла. Понимание же по своей природе всегда связано с оценкой. Историческое представление эмпирически всегда основано, правда, на совокупности отдельных, объединенных друг с другом фактов, но складывается не только из них»1. Только смысл «придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным»2. Именно эта неустранимость оттенка шпенглерианской импрессионистичности из культурфилософских типологизаций дала основание С.Н.Булгакову писать о символизме понятий гуманитарных наук, отличающем их от понятий естественнонаучных: «Общие понятия естествознания получа1 2
Ясперс К. Истоки истории и ее цель... С. 40. Там же. С. 262.
118
ются выделением известной суммы свойств путем абстракции; но эти свойства сами по себе представляют самостоятельную реальность; наука может пользоваться поэтому своими выводами для практических целей, подвергая эти выводы, конечно, некоторому практическому учету; в этих пределах естествознание становится способно к предсказанию. Социологические понятия, напротив, не представляют такого выделения общего и повторяющегося во всех индивидуальных случаях, образуются путем слияния целого ряда различных, но между собой связанных событий в понятие, которое и получает до известной степени значение символа, условного обозначения этого ряда явлений (напр., феодальный строй, капиталистическое производство, свобода торговли и т. д.)»1. Создавая идеальный тип, исследователь оперирует категориями смысла, а не категориями фактической данности, понятиямисимволами, а не только понятиями-обобщениями. Понятия гуманитарных наук так или иначе восходят к аффективно-символическому переживанию (пониманию) смысловой связи событий, – и в этой своей черте метод конструирования «идеальных типов» находится в сфере притяжения шпенглерианства. Научные и философские теоретизации, сконструированные по методу М.Вебера, надстраиваются над до-понятийной ясностью образного представления. В той мере, в какой они преодолевают этот изначальный образно-символический субстрат гуманитарного познания, они принимают облик исторических идеальных типов; в той мере, в какой этот субстрат продолжает питать собою социально-гуманитарные и культурфилософские теоретизации, они сохраняют следы шпенглеровского символизма2. 1
2
Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество / Сост., вступ. статья, коммент. С.М.Половинкина. М.: Русская книга, 1992. С. 277–278. Современные исследователи, подчеркивая методологическое значение не только концепции М.Вебера, но и дополняющей ее гносеологической модели Л.Витгенштейна, заявляют о том, что в познании, особенно социальном, правомерно говорить не об обретении истины, описывающей реальность, а об отыскании достоверных символов, интегрирующих не столько факты, сколько смыслы. Современный социальный дискурс, пойдя по веберианскому пути, не является отражением общественной системы, описываемой то в терминологии «организма», то в терминологии «механизма», а представляет собой убедительный конструкт символов и смыслов. См., например: Печерская Н.В. Знать или называть: метафора как когнитивный ресурс социального знания // Полис. 2004. №2. С. 99–101.
119
Очевидно, что в связи с этим неизбежно обостряется вопрос о верификации идеально-типических построений в гуманитарных науках, которая, как постулировал М.Вебер, не может быть основана на количестве обобщенных или символизированных явлений (своеобразном показателе «полноты индукции» – важном, но, как известно, почти никогда не соблюдаемом). Его решение было предложено уже последователями М.Вебера. Так, К.Ясперс подчеркивал, что в гуманитарных науках объективность устанавливается путем соотнесения идеальных конструкций или образов с истинами «совместного видения», приемлемостью их для коллективного сознания носителей культуры. Это требование может быть отождествлено с конвенциональными критериями истинности в естественных науках. «Если иерархия исторических данных, – отмечал К.Ясперс, – постигается только в соответствии с субъективным существованием человека, то эта субъективность гаснет не в объективности чисто предметного мира, а в объективности совместного видения неким сообществом»1. Таким образом, творимые исследователем идеальные типы должны отвечать не критерию верификации, а критерию конвенциональности; правомерно вести речь не только об их достоверности, но и об убедительности. Культурно-исторический синтез, имеющий убедительность, – продукт гуманитарного знания. Культурфилософская концепция «не может быть неопровержимо доказана, но может быть убедительно подтверждена»2. Поэтому несмотря на неизбежность методологического круга, который возвращает гуманитарные исследования по методу идеально-типического конструирования к шпенглеровскому «символизму понятий», идеально-типический способ изучения культуры является единственно продуктивным и рефлексивно проясненным. Идеальный тип определенного общественного состояния создается посредством абстрагирования ряда характерных социальных явлений эпохи. И даже если историк культуры отказывается иметь дело с идеально-типическим инструментарием, считая его отвлеченной и фантазийной мыслительной схемой, то, как отмечал М.Вебер, ученый неосознанно пользуется другими подобными конструкциями, не 1 2
Ясперс К. Истоки истории и ее цель... С. 40. См.: Там же. С. 41. Это, вместе с тем, указывает на методологическую проблематичность кросскультурных исследований феноменов коллективного сознания.
120
формулируя их и оставаясь целиком и полностью в сфере «неопределенных ощущений»1, аффективно-символических и оценочных переживаний. Нативный миф – исторический идеальный тип, этикотемпоральная смысловая структура социальной действительности. Исследование нативного мифа не означает социологического и статистического исчисления количества его приверженцев. Темпорально-этическая доминанта эпохи не выявляется подобными методами, поскольку представляет собой теоретическую конструкцию, призванную установить не причинно-следственные, а смысловые связи в конгломерате исторических свидетельств эпохи. Потому вопрос о механизмах и условиях распространения религиозно-мифических убеждений в коллективной среде методологически чужд задачам идеально-типического исследования. Нативный миф – это идеальный тип нравственного мировоззрения (этос), конструируемый на основе социокультурных свидетельств и служащий основой интерпретации их значений. Исследование нативного мифа – идеально-типическая расшифровка малой исторической эпохи. Действительность нативного мифа подобна действительности «протестантской мирской аскезы», которая находилась в центре внимания М.Вебера, – но нативный миф не связан с конфессиональной разграниченностью способов миросозерцания. Натив – внеконфессиональная максима поступка «героя времени». Она не имеет ничего общего и с абсолютной априорностью «категорического императива», но выступает нравственной историческиаприорной повелительностью. Таким образом, исследование нативных мифов предполагает разграничение двух видов априорной общеобязательности – «абсолютных априори», не зависящих от принадлежности мыслящего субъекта к той или иной социокультурной среде, и «исторических априори», подчиняющих субъекта культуры всевозможным образцам очевидности и общезначимости именно постольку, поскольку он является носителем культуры. Обнаружение множественности способов («стилей») конструирования социокультурной реальности (этой задаче посвятил свой труд О.Шпенглер), однако, указывает на неразрешимость 1
Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания… С. 394–395.
121
вопроса о границах: если до начала XX века презумпция абсолютной априорности мало кем подвергалась сомнению (она легла в основу европейской гносеологии и этики начиная с XVII столетия, получив свое совершенное воплощение в учении И.Канта), то в XX веке она была подвергнута тотальному сомнению. Вклад в этот процесс внесли успехи этнографии и этнологии, развитие социологии знания, исследования по археологии культуры М.Фуко и этнометодология (Г.Гарфинкель и др.). Неокантианство с его релятивистической интенцией, реализованной в концепции «понимающей социологии», также стало значимой вехой в деле изучения исторических типов миросозерцания. Б.В.Яковенко (1884–1948), русский исследователь, близкий к неокантианству, в работе 1925 года замечал: «В каком бы масштабе и самопроявлении ни брать жизнь, она повсюду и всегда обнаруживает свой постигательный фон, свою миросозерцательную природу. Жизнь любого народа и в его целом, и в его отдельных временных и пространственных частях, и в каждом ее переживательном мгновении направлена всякий раз к какой-нибудь определенной цели, освещена определенными идеалами, ориентирована на определенном мироистолковании. <…> В равной мере идеологически же определяется и жизнь различных эпох и периодов, различных сословий, классов и положений, различных кругов, ассоциаций и сообществ»1. При этом Яковенко подчеркивал, что «идеология» личности или социальной группы не обязательно явлена в осознаваемых и четко оформленных целях и ценностях, – даже переживание и аффект наделены «идеологической» функцией: «Каждое отдельное переживание, даже самое недифференцированное и мимолетное, есть всегда постижение, осмысление и всегда, значит, философично. Может быть смутное, спутанное, отрывочное переживание, но не может быть переживания, лишенного смысла: само переживание бессмыслицы имеет ведь свой явственный смысл. Всякое переживание предполагает некоторое миросозерцание <…>»2. Исследование идеальных исторических типов миросозерцания, «исторических априори» – задача, решаемая неокантианской культурфилософией.
1
2
Яковенко Б.В. Мощь философии // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.В.Алексеев. М.: Политиздат, 1990. С. 98–99. Там же. С. 100.
122
Тем не менее, до любого конструирования идеальных типов нативно-мифической убежденности возникает вопрос об антропологических основаниях этой исторически-априорной сферы. Это вопрос о том, восходит ли религиозность и связанные с нею поиски персонального императивного смысла событий к до-культурным константам человеческого существования, – и он обращает нас к проблематике «человеческой природы». Возникнув еще в древности и пережив свой расцвет в философии Нового времени, она осталась предметом внимания антропологов, психологов, философов и в XIX–XX столетиях. Что касается антропологии мифа, то результаты исследований выразились в дилемме: истоки мифотворчества следует искать в игре как реализованной потребности в максимизации жизни, – или в страхе, присущем психике человека и животных стремлении к упорядочению среды и устранению неизвестности. Й.Хейзинга, приверженец первой точки зрения, в своем труде «Homo Ludens» (1938) писал: «Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества все уже переплетаются с игрой. Возьмем язык, самый первый и самый высший инструмент, созданный человеком для того, чтобы сообщать, учить, повелевать. <…> За каждым выражением абстрактного понятия прячется образ, метафора, а в каждой метафоре скрыта игра слов. Так человечество все снова и снова творит свое выражение бытия, рядом с миром природы – свой второй, измышленный мир. Или возьмем миф, что также является претворением бытия, но только более разработанным, чем отдельное слово. <…> В каждой из этих причудливых оболочек, в которые миф облекал все сущее, изобретательный дух играет на рубеже шутки и серьезности»1. В мифах и сопровождающих их ритуалах «проявляется человеческая потребность жить в красоте. Форма же, в которой эта потребность находит свое удовлетворение, есть форма игры»2. Немного ранее Хейзинги А.В.Луначарский, испытав воздействие ницшеанского образа «играющего сверхчеловека», говорил об игровом, театральном инстинкте, который лежит в основе мифотворчества и связанного с 1
2
Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня / Пер. с нидерл. В.Ошиса. М.: АСТ, 2004. С. 18–19. Там же. С. 109.
123
ним ритуального священнодействия. «Игра, – замечал он, – в значительной степени является основой всей человеческой культуры. Это освобожденный от прямой нужды, от работы (рабства) человек начинает мыслить, чувствовать и творить свободно <…> Успенский мечтал о выпрямленном человеке: да, этот выпрямленный человек не ходит, спотыкаясь, а грациозно танцует, не говорит, заикаясь, а вольно поет или ритмично декламирует. Охоту, бой, повседневный труд, любовь он еще дикарем в часы досуга превращает в театральное действо, хоровод, игру, которую считает обрядом, в которой чувствует нечто священное, в которой одновременно наслаждается свободой от навязанной извне “работы” и чует восторженной душой присутствие внутреннего закона, закона прекрасной человечности. <…> Человек стремится расширить свое существование; в нем при нормальных условиях заложена жажда устремляться к вершинам максимальной жизни, он не хочет быть только собою. Он хочет телом, нервами своими пережить десятки жизней: для этого он играет, для этого дает волю воображению и, делая собственный организм послушным орудием фантазии, лицедействует, жизнь дополняет театром <…>»1. Игровая теория, однако, никогда не была единственным ответом антропологии на вопрос о доисторическом истоке мифотворчества, с нею успешно конкурировала теория «страха и стремления к порядку». Миф – не только проявление максимальной жизни, но и свидетельство страха жизни, и именно это врожденное свойство человеческой природы вынуждает человека оснащать свое существование мифическими конструкциями. «Аффективная категория» сверхъестественного и священного, которую увидел Л.Леви-Брюль в мифотворческой активности первобытных племен, по его мнению, восходит к «прачувству тоски, страха»: оно порождает ознаменовывающее восприятие мира и стремление «заклясть» каждое обнаруженное знамение, освоить или приручить его. С этой трактовкой антропологических основ мифотворчества были согласны также А.Бергсон и О.Шпенглер2. По мет1 2
Луначарский А.В. Из сборника «Игра» // Там же. С. 239. Говоря об этом «прачувстве» страха, О.Шпенглер, однако, характеризовал его исключительно в терминах западного способа временения – он предстает как «тоска по цели становления, по завершению и осуществлению всех внутренних возможностей, по раскрытию идеи собственного существования», как «чувство неудержимого направ-
124
кому замечанию В.В.Розанова, «боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет одолевать философию. <…> Кто не знал горя, не знает и религии»1. Мифотворчество амбивалентно, представляя собой, с одной стороны, «укрощение» и «покорение», а с другой – «моление» и упрашивание»2. «Благоговейный трепет» перед чуждыми силами мира – начало всякого стихийного мифотворчества3. При всем различии откликов на проблему антропологических предпосылок мифотворчества, между ними нет противоречия. Если первая, «игровая», теория говорит преимущественно о той области мифотворчества, которую мы назвали мифоидной, то вторая объясняет генетические истоки нативного мифа как всеобъемлющей мировоззренческой доминанты, имеющей регулятивный, этико-религиозный характер и позволяющей установить упорядоченные связи и смыслы между миром и человеком. Антропологическими основаниями мифо-
1 2
3
ления»; «здесь коренится извечный страх перед непререкаемым, достигнутым, окончательным, перед преходящим, перед самим миром как осуществленностью, где вместе с границей рождения положена одновременно граница смерти, страх перед мгновением, когда осуществлено возможное и жизнь внутренне исполнена и завершена, когда сознание стоит у цели». См.: Шпенглер О. Закат Европы… С. 232, 233. Розанов В.В. Опавшие листья... С. 29, 265. См.: Шпенглер О. Закат Европы... С. 235. На амбивалентность первобытного духовного формотворчества указывал и З.Фрейд, см.: Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 1: Пер. с нем. / Сост. А.Григорашвили. Тбилиси: Мерани, 1991. С. 226. Табу как специфический пра-моральный феномен сочетал в себе одновременно чувства страха и отвращения, с одной стороны, и чувство священного поклонения – с другой. О.Шпенглер, однако, считал, что вся человеческая деятельность является результатом упорядочения мира, борьбой со страхом перед неизвестностью. Каноны искусства (то, что на языке Шпенглера получило название орнамента), формы общения (особенно общения ритуализированного), познавательные стили, а также то, что придавало им смысловое (ценностное) единство – «большой миф» культуры, – все это продукты настойчивого и жизненно необходимого поиска избавления от «страха». Мифотворчество защищает мировосприятие от хаотизма, а личность – от чувств неизвестности, безвременья и неуместности. Даже научное познание не является исключением: «Каузальное, систематическое познание, полагание границ посредством понятий и чисел есть наиболее утонченная, но вместе с тем и наиболее мощная форма этой защиты». Там же. С. 234–235. Современник Шпенглера, русский мыслитель-символист А.Белый также утверждал, что стилизация и схематизация действительности – это результат невозможности справиться с действительностью во всей ее полноте, см: Белый А. Формы искусства // Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и примеч. Л.А.Сугай. М.: Республика, 1994. С. 90.
125
творчества, таким образом, в равной степени можно считать «чувство страха» и игровое начало человеческой психики. Вполне понятным становится в этом случае их частое смешение в дефинициях мифа: так, отмечая двойственность мифотворчества, Э.Б.Тайлор считал, что мы видим в мифотворчестве «соединение энергии верующего с хитростью лицемера»1. Мифическое как будто создается в пространстве «между верой и неверием»2. Неподдельность религиозного чувства и игровое «лицемерие» («лицедейство»), действительно, в равной мере участвуют в созидании мифического. Именно с этой амбивалентностью мифотворчества связана тема «виновности» и «преднамеренности» мифического сознания. Отсюда же берет истоки распространенное отождествление мифа с манипуляционными измышлениями, особенно идеологическипропагандистского характера. Уничижительное отношение к мифическому мировоззрению прочно существует, по крайней мере, начиная с эпохи Просвещения, и все попытки реабилитации мифа, предпринятые, в частности, западноевропейскими романтиками, а позже – русскими символистами и акмеистами, не могут преодолеть устойчивое соображение о каких-то выгодах или пагубном пристрастии, якобы извлекаемых из мифических представлений. Вопрос о «виновности» часто решается в духе известного отклика Аристотеля на юридическую проблему ответственности пьяного: несет ли он ответственность за свои поступки и не виновен ли в совершаемых деяниях вдвойне? С одной стороны, мифическое сознание «одержимо» мифом и не властвует над ним; но, вместе с тем, «при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои», и «если каждый человек в каком-то смысле виновник своих собственных устоев [и состояний], то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется»3. Однако не следует ли тогда распространить презумпцию виновности на всю императивную область веры и уверенности: конфессиональную веру, морально-этические и метафизические убеждения? Очевидно, в аристотелевской модели рассуждений следовало бы, но то, что никто этого не делает, объясняется 1 2 3
Тайлор Э.Б. Первобытная культура… С. 105. Там же. С. 124. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: В 4-х томах. Т. 4 / Общ. ред. А.И.Доватура. М.: Мысль, 1984. С. 107.
126
уникальной двойственностью антропологических оснований мифотворчества. Мифическое – не только убежденность, но в то же время игра в убежденность, поскольку оно воплощается не только в нативных этико-темпоральных убеждениях, но также в релятивной и произвольно-игровой феноменальности мифо-логий, мифических рассказов и образов. Однако познание нативного мифа и нативно-достоверных социокультурных практик не ставит перед собой цель антимифической борьбы. Познание мифа – это установление ценностно-смыслового единства эпохи, объяснение неявных источников ее повседневности. Именно эту задачу должно решать исследование механизмов социального мифотворчества. Нативный миф – это императив, вокруг которого в ограниченном времени исторической эпохи разворачивается драматический сценарий коллективного сознания. Раскрыть эту драматургию – значит отыскать идеально-типическую (но не каузальноисторическую и не изобразительно-символическую) связь между внешне разнородными явлениями этого социокультурного единства, – такими, например, как движение толстовства и феномен советской тематической картины 1920–1940-х, идейно-смысловой строй раннесоветских романов-антиутопий и практика «пролетарского права», деятельность террористов-народников конца XIX века и советская школа 1920–1970-х, поздне-славянофильская консервативная публицистика К.Н.Леонтьева и организация ГУЛАГа. Рождение и смена нативных мифов, сопровождающаяся развенчанием прежних мифосимволических устоев, определяет смену социально-исторических эпох, создавая повод для историософской периодизации культуры.
2.2 Время мифа: «мифическая хронология» в русской культуре XIX–XX веков Способ миросозерцания всегда организуется в соответствии со структурой и способом времяощущения. Нативный миф обладает темпоральной природой. Мифично любое время, которое не тождественно измеряемой длительности и которое не совпадает с сиюминутным бытием «теперь» («пребыванием»). Но когда мы рассуждаем о феноменах современного мифического, важно учитывать,
127
что современное сознание необратимо обладает иной сутью темпоральности, чем сознание первобытное. В первобытности отсутствовало представление о прошлом как продолжительном периоде, развертывающемся постепенно, чередой отдельных промежутков длительности. События из прошлого могли маркироваться по их одновременности жизни этого или предыдущего поколения, но вообще все прошлые события помещались в один и тот же план, без какихлибо градаций: «Всякое представление о последовательной смене эпох отсутствует в их сознании»1, – так охарактеризовал Л.ЛевиБрюль бытие племен, ставших центром его этнографическизаинтересованного внимания. Эта особенность, отмеченная большинством этнографов, стала источником распространенного постулата о якобы исключительной цикличности времяощущения в первобытных коллективах и многих некорректных сопоставлений и противопоставлений между темпоральностью архаичной и современной. Первобытному сознанию было приписано неуклонное стремление соотносить происходящее сейчас, в настоящем, с неким прошлым, свершившимся в «мифическом времени», в «мифическом периоде», пра-времени: «<…> Вне зависимости от человеческих интересов события нашего нынешнего мира, физические и духовные черты живущих в нем существ, равно как и тех предметов, которые мы называем неодушевленными, как камни, скалы, реки, море и т. д., их устремление, их “расположение”, их настроения и чувства, их обычная манера поведения – одним словом, все, из чего складывается каждодневный опыт, обязано своим содержанием сопричастию с событиями и существами мифического периода»2. Идея «мифического периода» как конститутивной основы первобытного мифического детально разрабатывалась М.Элиаде и обрела признание в современной науке3. Тем не менее, следует понимать, что мифические сказы, создаваемые и рецитируемые первобытными племенами, как и мифоиды современности, толкуют не столько о значимом периоде прошлого, сколько о вне- или надврéменном состоянии / становле1
2 3
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Пер. с фр. Б.Шаревской; предисл. В.Никольского. М.: ОГИЗ, Государственное антирелигиозное издательство, 1937. С. 293–294. Там же. С. 436. См., например: Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В.Большакова. М.: Инвест-ППП, 1995; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; и др.
128
нии бытия. Мифические рассказы («вторичные мифы») не выясняют причин, а, в лучшем случае, создают их – учреждают их каждый раз заново в сознании субъектов мифической речи. Это создание осуществляется каждый раз по-разному, точные рецитации мифологий не нужны, избыточны по отношению к решаемой задаче, которая, к тому же, совсем не является сущностной для мифа. Мифическая предметность, как и сама мифическая речь, относятся к области «вне времени» – создавая событие, а не дублируя свершившееся. Такая над-временность мифических рассказов – свойство, роднящее их с концептами философии и образами искусства. О каком времени говорится в процессе философствования и о каком времени свидетельствует художественный образ? Неуместность этого вопроса связана с тем, что мифический рассказ, философский концепт и художественный образ не являются свидетельствами некоторого события, совершившегося в отдаленном «пра-времени», они не есть воспоминание о первоистоке, призванном сообщить легитимность настоящему. Они сами творят со-бытие, наделяя его персональным смыслом, статусом знамения и пред-знаменования. «<…> Событие оказывается межвременьем; межвременье – это не вечность, но и не время, а становление. <…> Здесь ничто не происходит, зато все становится, так что событие обладает исключительной способностью начинаться вновь, когда время уже ушло. Ничего не происходит, и однако же все меняется, потому что становление вновь и вновь проходит по своим составляющим и ведет за собой событие, которое актуализируется в другом месте, в другой момент. Когда время уходит и уносит с собой мгновение, всегда остается межвременье, чтобы привести за собой событие. <…> Философия – это всегда межвременье. <…> Каждое произведение искусства представляет собой памятник (курсив автора. – О.С.), но не тот памятник, который увековечивает собой нечто прошлое <…> Подсолнухи Ван Гога – это становления, так же как и чертополох Дюрера или мимозы Боннара. <…> Памятник не поминает и торжествует нечто происшедшее, а сообщает будущему слуху те стойкие ощущения, которые воплощают в себе событие: вновь и вновь повторяющееся страдание людей, их вновь и вновь творимое возмущение, их вновь и вновь возобновляемая борьба»1. Мифический сказ или образ не напоминает о 1
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?... С. 201–203, 213, 224, 225.
129
«прецеденте», а учреждает смысловую парадигму. Поэтому можно сказать, что современные мифоиды и древние мифические рассказы обладают одинаковым над-временным свойством: они не сообщают о событиях мифического периода (мы уже выяснили, что информировать и сообщать – вообще не задача мифических сказов), а располагаются в межвременье, вновь и вновь начиная «языковую игру», открывающую возможности для отыскания смыслов и чтения знамений. Однако мифоиды – только поверхностный пласт мифического, а потому внешняя темпоральность, организующая сферу осуществления мифической речи и мифического представления, не может быть темпоральностью нативного мифа. «Большой миф» культуры обладает собственной темпоральной структурой. Нативный миф – способ временения, присущий конкретно-историческому типу социокультурного бытия. Способ временения, характерный для архаических сообществ, о котором рассуждал Л.Леви-Брюль, отказывая им в чувстве прошлого как поступательной чреде длительностей, чужд большинству современных культур. С усложнением представлений о длительности мифическое время стало пониматься как непременное соотношение трех модусов времени, развертывающегося в смене эпох. Мифическое время современных культур – это прошлое, настоящее, будущее, а также и вне-временное (вечное) в их уникальном ценностном соотношении. Структура мифического времени стала богаче. Перцепты личностного и социально-исторического времени – «мифическая хронология» – являются структурообразующими для мифического сознания. Времяощущение задает систему координат, в которой осуществляется воспоминание (индивидуальная и коллективная, или «социальная», память), а также происходит выдвижение социальных целей и исполнение смыслов. Способ временения принято называть моделью социального и личностного времени. Социальное время и время личностное1 – это не последовательность и длительность событий истории и биографии, а результат 1
Подробнее о социальном времени см.: Трубников Н.Н. Проблема времени в свете философского мировоззрения // Вопросы философии. 1978. № 2. С. 111–121; Каган М.С. Время как философская проблема // Вопросы философии. 1982. № 10. С. 117– 124; Донченко А.П. Фактор времени в нравственном становлении личности. Л.: ЛГУ, 1988; Смазнова О.Ф. Право и время. Великий Новгород, 2004. С. 32–52; и др.
130
коллективного или личностного восприятия, переживания, осмысления, оценки этой последовательности, воплощающийся в императивности со-бытийного ряда. Время социальное, как и время личностное, субъективно переживается, но время социально только в той мере, в какой оно стало социальным фактом, обрело надындивидуальную значимость, участвует в социализации и воспроизведении социокультурной общности, формируя ценностно-смысловые ориентиры новых поколений. Оно «объективно» и по своим деятельностным истокам: какой из модусов времени наделяется приоритетным значением, будут ли в обществе доминировать консервативные, революционные или презентивные установки, в существенной степени зависит от условий и содержания повседневной деятельности людей1. То, каким образом в культуре осуществляется выстраивание «плана истории» и пути движения в истории, является свидетельством императивномифической доминанты эпохи. Выражение наиболее распространенных и устойчивых нативно-мифических убеждений является одной из функций национальной философии. Конструирование философских моделей истории, облекая персональную и коллективнообщепринятую мифическую хронологию в теоретическую форму, служит делу непрерывного воссоздания «ознаменовывающего» отношения к социально-историческим фактам, включая их в пространство жизненного мира личностей и групп. Поэтому анализ философских источников и выявление на его основе особенностей восприятия времени и черт коллективного сознания является ключевой задачей при исследовании темпоральной структуры нативного мифа. Модель социального времени тождественна «мифическому историческому сознанию». Мифический историософский пласт коллективного сознания надстраивается над элементарным знанием о фактах истории, структурируя его в единое представлениепереживание смены исторических эпох. «<…> Поскольку история есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной модус сознания, – писал А.Ф.Лосев. – <…> 1
О деятельностном источнике социального и личностного временения и ценностей культуры писал уже В.Н.Муравьев (1885–1932) в работе «Овладение временем как основная задача организации труда» (1924), см.: Муравьев В.Н. Овладение временем. Избранные философские и публицистические произведения. М.: РОССПЭН, 1998. С. 106–110.
131
Факты истории должны быть так или иначе фактами сознания. В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания. Куча фактов, из которых состоит, напр., эпоха культурного перелома России в XVII в., должна быть осмыслена заново так, чтобы получился действительно культурный перелом, а не просто голые факты, как, напр., западная живопись в боярских домах или немецкая слобода под Москвой. Все эти факты как факты сами по себе совершенно ничего не значат в смысле истории. Они должны быть обняты какой-то общей концепцией, в них же содержащейся, но не появляющейся из простой их суммы. <…> Если первый слой, можно сказать, амифичен, то второй слой доставляет мифу его фактический материал и служит как бы ареной, где разыгрывается мифическая история. При его помощи мы можем увидеть миф, увидеть подлинно исторические факты (курсив автора. – О.С.)»1. Прозрение знамений в историческом прошлом и вместе с тем выведение этого ознаменовывающего восприятия в область вечных, мета-исторических смыслов, указывающих на должное будущее, – в этом двойственном акте выражает себя освоение хаоса мира. Уже Ф.Шлейермахер, характеризуя сущность религиозного чувства, подчеркивал, что религиозное эмоциональное знание – это «непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное – в вечном и через него»2. Иначе говоря, современное мифотворчество использует метод историзма, если иметь в виду тот смысл этого термина, что предложил В.Н.Топоров. «<…> Уместно определить понятие “историзм” не вообще, а лишь применительно к двум “сильным” случаям: 1) как умение обнаруживать в том, что явлено как бытовое, природное, личное, присутствие истории и “исторического” как ее вещества и сути, взятых в саморазвертывании, осуществлении, реализации своих замыслов, и 2) как умение обнаруживать в самом “историческом”, уже с самого начала явленном как таковое, его “транс-исторический”, то есть за пределы истории выходящий смысл (сфера историософии, мистики истории,
1 2
Лосев А.Ф. Диалектика мифа... С. 130–131. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи... С. 80.
132
ее провиденциального аспекта и т. п.)»1. История, уходящая в века, интересует мифического субъекта не по причине любознательности, – в ней осуществляются попытки отыскать знамение о будущем, прочувствовать угрожающую или, напротив, благоприятную вариативность возможных исторических и личностных коллизий. Как справедливо замечал С.Н.Булгаков, «грядущие судьбы человечества обсуждаются и взвешиваются нами с таким жаром не из платонического интереса к судьбам этого будущего человечества, но из-за нас же самих, настоящих людей, ибо в зависимости от этих судеб решается роковой, единственный по своему значению вопрос о смысле нашей собственной жизни, о цели бытия»2. Человек имеет опыт длительности времени и опыт хаоса сопряжений (со-бытий) длительностей, требующий упорядочения не только на уровне научных и философских конструкций, но на уровне непосредственно переживаемого персонального смысла. В отличие от архаических эпох, ключевым фактором жизненного мира человека, провоцирующим мифотворчество, выступает сейчас не фактичность повторяющихся явлений природы, а фактичность бессистемных явлений большого социума. Теперь не за поверхностью природных событий мифический субъект прозревает реальнейшую реальность смысла, открывая повелительно обращенную к нему сторону мира, а за поверхностью социально-исторических фактов. Поэтому современное мифическое сознание исторично, а не натуралистично. Историческая, а не природная событийность ознаменовывается и становится внешней предметностью мифоидов. Она же упорядочивается в нативно-мифической хронологии, которая представляет собой мироосваивающий отклик на вызов хаоса исторической фактичности. 1
2
Топоров В.Н. Об историзме Ахматовой // Топоров В.Н. Петербургский текст русской литературы: Избранные труды. СПб.: Искусство-СПБ, 2003. С. 263–264. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса... С. 271–272. Необходимо подчеркнуть, что здесь мы не обсуждаем проблему идеологического «присвоения времени», о которой писал, например, П.Бурдье, см.: Бурдье П. Мертвый хватает живого. Об отношениях между историей общественной и историей инкорпорированной // Бурдье П. Социология политики: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и предисл. Н.А.Шматко. М.: Socio-Logos, 1993. С. 263–308. Мифическая хронология, или способ социального временения, не имеет ничего общего с конъюнктурным использованием исторических фактов в политической борьбе. Мифическая хронология не «своекорыстна», а экзистенциальна.
133
Историософия содействует становлению исторической памяти, создавая исторические предания – коллективно признанные мифоиды о прошлом. «История не есть, – подчеркивал Н.А.Бердяев, – объективная эмпирическая данность, история есть миф. Миф же есть не вымысел, а реальность, но реальность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности. Миф есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную»1. В историософии происходит конституирование социального прошлого и будущего, то есть личностной и одновременно коллективной истории, в которой прошлое предстает как «праистория моего духа», освещающая и осмысляющая настоящее, каждый момент хаотичного событийного ряда «здесь и теперь», а будущее создается как первоидея, присутствовавшая в прошлом и долженствующая в полной мере раскрыться в грядущем. С помощью так осмысленной истории мифическими средствами преодолевается трагизм времени. Прошлое – память – есть «вбирание» истории народа во внутреннее существование «я», а будущее – пророчество – «проникновение в тайну» его существования2. Историческая память – установленная связь времен, центром которой является человек, мифический субъект: «Именно философия истории берет человека в конкретной полноте его духовной сущности, в то время как психология, физиология и другие области знания, которые тоже имеют дело с человеком, берут его не конкретно, а с отдельных лишь сторон. Философия истории берет человека в совокупности действия всех мировых сил <…>. Человеческая судьба постигается только в этом конкретном познании философии истории»3. Идеальная фактичность преодолевает в историософии фактичность внешнюю, рассказ о внешнем событийном ряде прошлого – всего лишь субстрат, позволяющий сквозь себя – намеками – просвечивать идеально-смысловому, мифическому образу судьбы человека. Повествовательная сторона исторического мифоидного сказа, говорящая о «былом», на самом деле намекает на то, что есть и что будет. Так, например, Петербургский текст 1 2 3
Бердяев Н.А. Смысл истории... С. 18. Бердяев Н.А. Я и мир объектов... С. 289–290. Бердяев Н.А. Смысл истории... С. 14.
134
русской литературы, досконально изученный В.Н.Топоровым, выстраивается вокруг исторического (историософского) мифоидного сказа о создании города. Но рассказ о прошлом, будучи воспринят мифическим сознанием, говорит о будущем. «<…> Если своими истоками миф Медного Всадника уходит в миф творения города, то своим логическим продолжением он имеет эсхатологический миф о гибели Петербурга. <…> Этот великий текст не только “напоминал” о своем городе, а через него и обо всей России, но и пред-упреждал об опасности, и мы не можем не надеяться, по крайней мере не предполагать, что у него есть еще и спасительная функция, знамения которой были явлены уже не раз за последние без малого два века. Поэтому-то, вслушиваясь в эти вибрации, мы чаем услышать некую гармоническую ноту, в которой мы опознали бы намек на какой-то спасительный ресурс и наконец-то сами сделали свой подлинный и благой выбор»1. Воспринятый таким образом, Петербургский текст (как взаимопритяжение исторических мифоидов, получивших в коллективном сознании статус абсолютной убедительности) выступает как предание. «В предании есть внутренняя ценность, указывающая не на то, что все так произошло, как говорится, напр., в предании об основании Рима, предании, которое было разрушено Нибуром и последними историками, а на то, что в предании, сохранившемся в народной памяти, скрыт какой-то намек, символика исторических судеб этого народа»2. «Народная память», «историческая память коллектива» представляют собой не что иное, как коллективные представления и связанные с ними темпоральные убеждения, а вовсе не припоминание, вспоминание действительно бывшего прошлого. Предание – результат коллективного мифотворчества. Таким образом, мифическое восприятие времени всегда зиждется на принципе повторения, круговорота, парадигмы, – и в этом смысле не существует различия в мировосприятии европейцапрогрессиста, сторонника теории культурно-исторических типов, убежденного буддиста, православного христианина или представителя первобытного племени. Принцип мифического времяощущения 1
2
Топоров В.Н. Петербург и «Петербургский текст русской литературы» (Введение в тему) // Топоров В.Н. Петербургский текст русской литературы: Избранные труды. СПб.: Искусство-СПБ, 2003. С. 23, 66. Бердяев Н.А. Смысл истории… С. 20.
135
один и тот же, но, строго говоря, существует две разновидности его обнаружения. То, что было, может восприниматься как образец того, что будет, как праобраз исторической фактичности: тогда будущее заключается в непосредственном повторении одного и того же события или связи и последовательности однотипных событий. Другая возможность состоит в том, что прошлое предстает как «вечная идеальная история», прототип повторяющейся смысловой, символической связи, которая заставляет видеть в неповторимых событиях один и тот же символический гештальт. Однако эта разница совершенно теряется в мифическом сознании, с легкостью сопрягающем факты и смыслы. Мифическая функция предания реализуется в коллективном сознании так называемых «исторических народов» – то есть народов, в культуре которых бытует линейная модель времяощущения и идея необратимости истории1, но равным образом и в культурах «аисторических». Намек на то, что событие символически повторится, составляющий суть мифических сказов о прошлом, возможен везде, где актуализируется идея симпатической связи между историческим событием прошлого (действительным или вымышленным) и смыслом-свершением будущего. А эта черта восприятия времени одинаково присуща и циклической, и прогрессисской модели исторического процесса. Единственное различие заключается в том, что прогрессистская историософская модель драматична, она ищет смысловой «развязки», а циклическая довольствуется ожиданием возвращения былого. Императивный аффект знамения непременно обнаруживает себя и на индивидуальном уровне – в мифотворчестве личности, в персональных мифических сказах об истории. Они выступают «вторичным мифом», речевым освоением исторической фактичности, за которым угадывается глубина персонально-обращенного смысла. Прозрение этого смысла мифическим субъектом всегда связано с парадигматическим принципом миросозерцания – он образует методологию не только коллективно принятых, но и глубоко индивидуальных историософских представлений. «А город помнит о судьбе своей: / Здесь Марфа правила и правил Аракчеев – это не 1
Н.А.Бердяев считал иначе, связывая понятие «предания» только с народами, преемственными по отношению к древнеиудейскому мессианизму и христианству, см.: Бердяев Н.А. Смысл истории… С. 26.
136
просто (и не в первую очередь) описание эпизодов из жизни Новгорода; главное здесь в том, что они пережиты поэтом как факт личной биографии, включены в сферы личного и, следовательно, повторены и повторением возведены в ранг парадигмы если не вечного, то во всяком случае повторяющегося образца, корни которого уходят в личную биографию и в жизнь всего рода (пребывание в Новгороде в сентябре 1914 года и та “капелька новгородской крови”, о которой напишет сам поэт). <…> Историю оказывается возможным читать не только в ее линейном развертывании, то есть синтагматически, но и как парадигму, то есть некий нарушающий линейную прерывность комплекс, смыслы которого могут переживаться лично, сопрягаясь со сферой экзистенциального <…>»1. Для мифического восприятия прошлое – знамение о будущем; мифический субъект конструирует образ будущего как исполнение знамений прошлого. Событийный ряд истории, преломленный в мифическом восприятии, осознается как «послание»2 – указание на «должный» образ действия, отыскать конкретное наполнение которого – жизненная задача коллектива и личности3. Мифическая хронология вырисовывается на фактуре истории, находя отражение в таком социальном свидетельстве, как календарь памятных дат, и в таком личностно-биографическом свидетельстве, 1 2
3
Топоров В.Н. Об историзме Ахматовой... С. 268. Исследуя мифосимволическую подоплеку процессов демократизации в постсоветской России на примере Новгородской области, Н.Н.Петро связывает успешность экономических и политических трансформаций с удачным использованием «символического капитала» новгородской истории: воспринимавшийся в русской литературе и историографии XIX – начала XX века как «вечное послание свободы», образ «древней вечевой республики» был реанимирован региональной политической элитой. См.: Петро Н.Н. Взлет демократии: новгородская модель ускоренных социальных изменений. М.: Логос, 2004. С. 203–245. С этим же связана мифическая насыщенность интереса к «личной истории», или, точнее, к генеалогии. Примеры такого интереса бесчисленны, даже если сосредоточиться только на биографических свидетельствах выдающихся и известных исторических личностей. Так, например, князь В.П.Мещерский (1839–1914), потомок древнего княжеского рода, оказывавший заметное влияние на политику Александра III и Николая II, «не уставал подчеркивать, что является ”внуком Карамзина”, пребывая в полной уверенности, что харизма великого деда обрела пристанище именно в нем». Это в немалой степени обусловило неизменно консервативный характер общественнополитической деятельности князя, которая являлась своеобразным исполнением «культа карамзинской любви к Царю». Дронов И.Е. Князь Владимир Петрович Мещерский // Вопросы истории. 2001. № 10. С. 58.
137
как личностное датирование. Прошлое здесь существует не только как то, что было и исчезло, оставив о себе в лучшем случае только материальные свидетельства, могущие стать информационными носителями сведений об ушедшем. В мифическом сознании прошлое «и сейчас для нас есть как составная часть нашего настоящего»1, – прошлое преображенное и просветленное, творчески осмысленное и оцененное в акте живого воспоминания. Преображающее воссоздание прошлого, происходящее в процессе его «ознаменовывающего прочтения», делает прошлое вечностью: оно становится «вечной» формой-смыслом событийности будущего. В воспоминании и ритуальном воспроизведении прошлого происходит возврат к аффекту знамения, в этом состоит роль мифически пережитого прошлого как первоистока. Так вечность осуществляет прорыв во временное2. Приобщение к прошлому-вечности разрешает загадку со-бытийных длительностей, загадку «временнóго потока», связывая прошлое, настоящее и будущее в чувстве традиции. Но, как верно замечал Н.А.Бердяев, «священное находится внутри мгновения, приобщенного к вечности, а не в объективированных социальных образованиях прошлого и будущего»3. В этом – уязвимость социального закрепления мифических чувств в формах официального календаря. «Предание есть борьба с властью времени, есть приобщение к тайне истории. Но возвращение прошлого и увековечение прошлого потому только, что оно было, менее всего означает победу над смертью, царящей в объективированном мире. Это означает власть времени»4. Несмотря на это, мифическое сознание неизбежно сталкивается с объективацией преданий о прошлом и догматизацией знамений о будущем. Становясь обыденной догмой, они теряют свою эмоциональную основу – убежденность, превращаясь во внешне-принудительную социальную рутину. Поэтому необходимо учитывать разнородность памятных дат, заключающуюся в различии их мифического статуса. Они мифичны в той степени, в какой способны создавать и организовывать возможность раскрытия глубинных персонально1 2 3 4
Бердяев Н.А. Я и мир объектов... С. 285. Об отношении времени и вечности см.: Там же. С. 283–295. Там же. С. 287. Там же. С. 288.
138
обращенных содержаний. Роль большинства празднований и обрядов – целиком и полностью не-религиозная, «профанная», утилитарная, то есть политико-прагматическая и социальноинтеграционная; это означает, что они являются тривиальным источником внешне одинаковой для всей национальной общности рутинизированной повседневности. Этому типу следует противопоставить темпорально-значимые исторические юбилеи и памятные даты. Создавая пространство темпорально определенного существования, устанавливая связь поколений и эпох, они повелительно, но не внешне-принудительно обращены к личности, включенной в орбиту этой модели временения. Эти точки темпорального взаимного притяжения прошлого и будущего – средоточия оживленной мифически-исторической памяти. По своему смыслу они абсолютно схожи с конфессионально-религиозными событийными датами, организуя уже не церковный, а светский ход литургического года. «От обычных ежегодных праздников юбилеи принципиально отличаются тем, что заставляют выстраивать историческую перспективу, создают некую линию исторического развития, протягивая нить не только от прошлого к настоящему, но и к будущему. Круглые даты побуждают оценивать пройденный путь, создают атмосферу диалога с прошлым, причем, в зависимости от политических, научных, идеологических установок, прошлое может выступать не в виде застывшей константы, но в качестве меняющейся действительности, подчас столь же жизненной, как и окружающая реальность. Происходит постоянное взаимодействие и взаимовлияние прошлого и настоящего <…>»1. Юбилей и памятная дата актуализируют прошлое, оживляют его и наполняют персональным темпорально-этическим смыслом. «<…> В 1952 году перечитывается Гоголь, перед днем смерти Блока – его стихи и т. п. <…> Важен не сам повтор – время состоит сплошь из повторов, всё и всегда повторяется, – но его отмеченность (замеченность и выделенность) и осознанность как знака чего-то иного, более глубинного, нежели астрономия, хронология, метрология, отсылающего к высокой мистике»2. 1
2
Цимбаев К.Н. Феномен юбилеемании в российской общественной жизни конца XIX – начала XX века // Вопросы истории. 2005. № 11. С. 98. Топоров В.Н. Об историзме Ахматовой... С. 333–334.
139
Разумеется, это сопоставление правомерно только в том случае, если помнить о постоянной возможности объективации этого типа памятных дат, при котором они неизбежно переходят в разряд мифически-бессмысленных. Четкую границу провести не всегда возможно. Здесь мы вновь возвращаемся к проблеме персоналистической неопределенности. Подобно тому, как мифоиды легко подвергаются фальсификации из-за формальности и исключительно персональной значимости их тематизаций, так и институциональные формы, в которые облекается мифическое, могут быть с легкостью фальсифицированы. Мемориальные празднования и обряды, раскрывающие пространство диалога прошлого и будущего и императивно организующие настоящее, часто представляют собой имитацию, при которой искусственное обрядотворчество сочетается с выхолащиванием мифического смысла действий. Особенно активны процессы изобретения юбилеев и памятных дат в периоды политической неустойчивости1; стяжая официальный или полуофициальный статус, подобные рукотворные празднества призваны выполнять не мифическую, а идеологическую роль2. Но фальсификация может незаметно обратиться в мифическую подлинность. Даже те из памятных дат, что не обладают никаким мифическим, темпорально-этическим статусом для коллективного сознания, могут обрести вдруг мифическое значение, войти в ряд значительных точек личного и коллективного времяощущения. Памятная дата и предание, не как официальный 1 2
Цимбаев К.Н. Феномен юбилеемании... С. 98, 99, 100–101. Преднамеренное использование образов из прошлого, давно утративших непосредственность символического значения, и искусственное изобретение памятных дат часто направлены на то, чтобы сообщить идеологическим конструкциям силу мифического переживания. «Доходят до того, – писал в связи с этим С.Московичи, – что в разрыве с традицией видят ее непрерывность, переживаемую с ощущением возврата к источнику. Когда Красная Армия комиссаров революции переоделась в форму белой армии царских офицеров, или когда Наполеон присвоил своим плебейским генералам аристократические титулы <…> вчерашние представления и чувства были мобилизованы, чтобы подключить и присвоить прошлое. <…> Подчинение вождям опирается на священные, переходящие от одной эпохи к другой предписания, ссылки на мудрость предков: так американцы ссылаются на отцов-основателей, папа провозглашает себя преемником святого Петра, а пуритане – исполнителями заветов Библии». Московичи С. Машина, творящая богов... С. 310. Во всех этих случаях старое, забытое и уже никого не трогавшее было привлечено для того, чтобы подновленный ореол прошлого осуществил легитимацию настоящего.
140
церемониал и затверженная формула, а как конституирующий акт личностного и коллективного сознания – выступают организующим началом мифической хронологии, или модели темпоральности. В мифической хронологии, выстраиваемой вокруг памятных дат и преданий, реализуется парадигматическое времяощущение. Парадигматический принцип времяощущения означает, прежде всего, что конституирующей основой мифа является традиция. Понятия традиции и традиционности в истории социальнофилософской и культурфилософской мысли на протяжении последних трех столетий претерпевали существенные изменения. Постоянным оставалось только общее направление этих изменений, заданное «классическим» пониманием, господствовавшим приблизительно с эпохи Просвещения до второй половины XIX века, в соответствии с которым традиция тождественна архаике, противостоит прогрессу и должна быть преодолена. Такого воззрения придерживались просветители, позитивисты первой волны, К.Маркс и его последователи; традиция отсутствует как значимое явление социокультурной жизни – такая интенция содержится в большинстве современных концепций постиндустриального общества. Общим же является то, что под традицией подразумевается совокупность некритически усваиваемых «обычаев» – повседневных отношений, социальных норм, стереотипов поведения, обычных механизмов выработки и передачи знаний. В рамках такого подхода было выработано понятие «традиционного общества», ставшего краеугольным камнем при построении теорий модернизации в первой половине XX века. Этот новый этап в изучении феномена традиции привел к значительному расширению сферы его приложения: в модернистской трактовке к «традиционным обществам» стали относить не только архаические, первобытные культуры, но общества доиндустриальные и даже индустриальные (У.Ростоу, К.Поппер). Антонимическая пара «традиционное общество – современное общество», становясь концептуальным штампом социологии, культурологии и социальной философии XX столетия, позволила отнести к разряду «традиционности» практически всю историю человечества вплоть до постиндустриальной, «информационной» эпохи. Поэтому важно открыть в понятии традиции устойчивый и подлинный смысл, позволяющий отказаться от оценочно-негативного и изменчивого содержания, тождественного представлениям о «пережитке», враждебном 141
некой «современности», каждый раз наполняемой новым набором институциональных атрибутов. Традиция – не просто совокупность повторяющихся, воспроизводящихся действий; традиция несводима к множеству ритуалов или обычаев. Как справедливо подчеркивает современный исследователь В.А.Кутырев, традиция – это «некая связь между “тем” и “этим”, между прошлым, настоящим и будущим. Связь как наследование (унаследование, наследие). Как движение по ранее избранному направлению, некая непрерывно летящая стрела, но не просто во времени, а что-то несущая сквозь время. В этом смысле не всякую связь можно считать традицией, хотя бы она воспроизводилась, сохранялась и повторялась как закон»1. Традиция – сущностное ядро коллективного и личностного мировоззрения. Вне традиции не может состояться нативно-мифическое единство социокультурной общности, поскольку традиция-преемственность служит конститутивным принципом временения. Социальное время, как и время личностное, и есть традиция. Традиция – это темпоральная сторона аффекта императивной связи; традиция – это религиозномифическое, то есть парадигматическое, восприятие истории и биографии. Традиция – преемственность, а не повторяемость. Преемственность же выступает регистром восприятия исторической и личнобиографической длительности, в котором прошлое наделяется статусом императивности, то есть «знамения», взывающего к повторению или сохранению ценности и смысла. Традиция учреждает связь между хаосом исторических фактов и настоящим бытием личности и коллектива, создавая преемственность историкобиографической со-бытийности. В традиции поток ушедших исторических и биографических фактов обращен к настоящему и свидетельствует о будущем. Традиция поэтому не исключает изменчивости, переосмысления прошлого, а, напротив, их предполагает. Традиция – это творческая переработка и актуализация ценностей прошлого в каждом моменте социально и личностно значимого «теперь», одновременно прерывающем и сохраняющем поступательность личностного и социокультурного движения во времени. В этом смысле традиционность в полной мере присутствует там, 1
Кутырев В.А. Традиция и ничто // Философия и общество. 1998. № 6. С. 182.
142
где существует регулятивная идея служения, не порывающего с прошлым, но обращенного к будущему. Русский философ Н.С.Арсеньев, рассуждая о традиции как основе культуры, писал: «<…> В этом движении вперед есть вместе с тем и какое-то ощущение солидарности с грядущими поколениями, есть желание им послужить. Из этого порыва творчества и этого – часто бессознательного – порыва к служению и создается культура. <…> Поток культуры, таким образом, <…> живет одновременно и в прошлом, и в настоящем, и в будущем»1. Традиция – единство цели и смысла, преодолевающее разорванность прошлого, настоящего и будущего, спасающая человека от «болезни времени», о которой писал Н.А.Бердяев. Традиция-преемственность – сущность социального времени как структурообразующей основы нативного мифа. Традиция, императивно-ознаменованное прочтение со-бытийности истории, может реализоваться даже в том случае, если коллективное сознание конституируется крайне проспективной схемой временения, по видимости «отрицающей» прошлое. Любая модель временения зиждется на парадигматическом повторении и осуществлении смысла. А потому даже крайняя революционность всегда является откликом на взывающее к действию прошлое, на прошлое, аффективно пережитое как указание на долг. Более того, здесь как никогда сказывается константность традиции в качестве структурообразующего феномена исторического сознания, – то есть коллективного сознания, мифотворчески осваивающего событийность истории. Модернизирующиеся общества, в отличие от обществ ретроспективных, проявляют небывалый интерес к истории и историософии, производя на свет бесчисленные множества мифоидов, использующих с одинаковым успехом и исторически достоверные, и фальсифицированные факты как субстрат для установления смысловой парадигмы-преемственности. Страсть к «возрождению традиций», изобретению обычаев, учреждению памятных дат – примета обществ модернизирующихся, футуроориентированных.
1
Арсеньев Н.С. О смысле культуры // Русские философы (конец XIX – середина XX века): Антология. Вып. 1. М.: Книжная палата, 1993. С. 44.
143
В противном случае можно говорить об отсутствии коллективного сознания и темпоральной доминанты социокультурного бытия на данном отрезке исторической длительности. Традиция угасает в эпохи отсутствия «большого мифа», в период остановки коллективного мифотворчества, однако традиционность как основа личностного мифа и личностной практики временения сохраняется всегда. Традиция – квинтэссенция временения. Мифическое спасение от экзистенциального разрыва временения обеспечивается не только религиозно-мифическим прочтением (мифическим конструированием) прошлого. Совершенно справедливо считать основой временения также и образ будущего, модель выстраивания перспектив. При этом важно подчеркнуть, что здесь не возникает конфликта и дилеммы. Способ временения всегда определяется парадигматическим видением со-бытийности. Стремясь раскрыть реальнейшее в реальности, преодолеть разрыв прошлого, настоящего и будущего, мифотворческая способность наделяет смыслом знамения моменты событийного прошлого (так возникает традиция), проецируя их в вечно-будущее (так формируется утопия). Это означает, что образ будущего выступает долженствующим откликом на прошлое, а образ прошлого – знамением будущего. В прошлом прочитывается служение, в будущем – прозревается призвание. Такова фундаментальная структура мифического миросозерцания1. Поэтому П.Н.Милюков верно указывал на то, что условием существования традиции выступает наличие утопии, скрепляющей общественное единство: «Смотря по вкусу, по настроению, по характеру специального интереса, можно протягивать в прошлое сколько угодно нитей. Но создать живую связь с прошлым могут только те нити, которые держатся на живой памяти прошлого, передаваемой из поколения в поколение. Возможность такого рода связи зависит от многих условий, которые не всегда находятся налицо. Нужно, прежде всего, чтобы существовала непрерывность сознания, поддерживаемая единством цели (курсив 1
Э.Трёльч, проводя различие между естественнонаучным и историческим временем, писал о том, что в историческом времени (т.е. в историческом сознании человека) «все переходит друг в друга, прошлое и будущее проникнуты друг другом», «измерение здесь вообще невозможно, допустимы лишь цезуры, более или менее произвольно помещаемые в соответствии со смысловыми связями и важными смысловыми изменениями». См.: Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994. С. 49–50.
144
мой. – О.С.)»1. Нативный миф существует в сфере неустойчивого взаимопритяжения традиции и утопии. Разрыв этого взаимопритяжения, рассеивание традиции и истощение утопии – свидетельство демифизации культуры. Объединяющий культуру этос всегда организован повелительностью служения и призвания. Традиция и утопия – две стороны темпорализма нативного мифа. Таким образом, темпоральность личностной и социальной реальности связана не только с феноменом традиции, но и с феноменом утопии как целеполагания. Человек и общество всегда существуют в диалогическом пространстве прошлого и настоящего, и будущее, как видение цели и идеала, определяет суть этого диалога, расставляет оценочно-императивные акценты. Мифическая хронология устанавливает связь между личностью, ее поведением и перспективой развития со-бытий, оценивает прошлое и настоящее с точки зрения перспектив. И поскольку, как замечал Ф.Ницше, «нет никакой другой оценки, кроме основанной на перспективах»2, образ будущего значим во времяощущении человека. «Глубокая внутренняя структура сознания, – считал К.Маннгейм, – может быть наилучшим образом понята, если мы попытаемся проникнуть в присущее этому сознанию представление о времени, отправляясь от надежд, чаяний и целей данного субъекта. Ибо эти цели и чаяния лежат в основе расчленения не только будущих действий, но и прошлого времени. <…> Именно в этом смысловом расчленении состоит структурный принцип исторического времени, далеко выходящий за рамки простого хронологического порядка»3. Будучи сторонником такого же понимания конституирующей роли будущего, но испытывая сциентистские надежды на возможность немифической социальной хронологии, сохраняющей, вместе с тем, свой идеалообразующий статус, К.Ясперс писал по этому поводу: «<…> В основе нашего мировоззрения всегда лежит осознание будущего. Это осознание будущего не следует конкретизировать в воображаемых картинах, отражающих наши чаяния или страхи; в 1
2 3
Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вопросы философии. 1991. № 1. С. 146. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.: REFL-book, 1994. С. 107. Маннгейм К. Утопия и традиция // Утопия и утопическое мышление: Антология зарубежной литературы. М.: Прогресс, 1991. С. 127.
145
основе нашего видения будущего должно быть научное проникновение в прошлое, а также непредубежденное постижение настоящего. Все дело в том, чтобы в происходящей на наших глазах борьбе, сквозь нее ощутить ту глубинную борьбу, от исхода которой зависит существование человечества вообще».1 Так или иначе, вне целеустремленной деятельности, направленной к будущему, не существует темпоральной структуры переживаемого опыта. Поэтому нативно-мифическая основа социокультурного бытия необходимым образом включает в себя утопический компонент. Утопию здесь не следует отождествлять с утопией-рассказом, хотя, безусловно, и он может обладать мифическим статусом, представая мифоидом, раскрывающим пространство «языковой игры», учреждающей истолкование знамений. Утопия как полюс мифической хронологии является идеалом, если она формирует идею будущего, взывающего к призванию и ежечасному творческому свершению, или проектом, если она конструируется как образ будущего, требующий безоглядного исполнения и «подгонки» настоящего под картину желаемого. Идеал и проект – два варианта проспективной рационализации временения. Смешение идеала и проекта происходит повсеместно – это служит источником социально-философских полемик и обыденного мировоззренческого взаимонепонимания. Так, например, русский правовед и либерально-ориентированный философ П.И.Новгородцев, поставив перед собой задачу разоблачения анархических и социалистических идеологий, замечал: «Каждая утопия обещает человечеству устранение общественных противоречий, гармонию личности с обществом, единство жизни; и каждая утопия предполагает, что она знает такое универсальное средство, которое приведет к этому блаженному состоянию всеобщей гармонии и мира. Но именно поэтому каждая утопия представляет собою мечту о всецелом устроении, а вместе с тем и упрощении жизни»2. Идеи Новгородцева поддерживал С.И.Гессен. «Всякий утопизм, – писал он, – есть рационализм: цель практического действия оправдывается в 1 2
Ясперс К. Философская вера... С. 155. Новгородцев П.И. О путях и задачах русской интеллигенции (1918) // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология / Редакторы-составители, введение Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.: Наука, 1993. С. 238.
146
нем тем, что, взятая сама по себе и однажды усвоенная разумом, она не может не быть принята им как должная. Но покоиться на себе самой, быть внутренне очевидной может только совершенная цель. Поэтому утопизм непременно максималистичен: он не удовлетворяется борьбой с тем или иным видом конкретного зла, но стремится к порядку, сразу упраздняющему всякое возможное зло. Он жаждет вечного мира, полной независимости от природы, безусловной справедливости, неограниченной свободы, уничтожения всякого насилия, не омраченного ничем счастья»1. Подобные рассуждения об утопизме, как правило, включены в контекст осуждения и упрека. Это, однако, вряд ли справедливо: утопизм как выстраивание-представление желаемого и должного будущего является неотчуждаемым качеством человеческого бытия. Утопия, – необходимый полюс личностного и коллективного временения, основа мифической хронологии, – реализует «принцип надежды» (так определял сущность утопизма Э.Блох). Надежды не могут не быть максималистичными: жажда «вечного мира, безусловной справедливости, неограниченной свободы и уничтожения всякого насилия» в конечном счете лежит в основе всех идеалов и проектов. Проект обещает, идеал вдохновляет, но обе разновидности утопии ориентированы на «блаженное состояние всеобщей гармонии и мира». Не утверждать сверхвременное, надвременное, вечное благо – цель и предел надежд и желаний – невозможно. Различна только структура идеалоориентированной и проективной мифической хронологии: если первая организуется как «бесконечное совершенствование», то вторая – как «прыжок в конечное совершенство». В идеале будущее не догматизируется: оно будет таким, каким человек и общество сумеют его сделать, оно требует постоянных усилий по выправлению целей и средств. Будущее здесь не вырисовывается благостной картиной, раз и навсегда запечатленной художниками и творцами надежд, а очерчивается и проступает гибкой идеей, содержание которой может (и должно) развиваться. Здесь присутствует осознание того, что идеал недостижим – он служит «путеводной звездой» в развитии общества, оставляющей свободу выбора при прокладывании «дорог» к образу будущего. 1
Гессен С.И. Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1998. С. 147.
147
Теоретики идеала как гибкой идеи будущего, лишенной догматизма (П.И.Новгородцев, позднее – родоначальник концепции «открытого общества» К.Р.Поппер), постулировали необходимость и долг каждого вложить свои усилия в «неопределенную перспективу грядущего» и способствовать осуществлению свободной солидарности. Соглашаясь с критикой утопизма, развиваемой П.И.Новгородцевым, С.Л.Франк считал, что «лишь коллективное и неорганизованное творчество людей, в котором могут свободно сказаться все силы и все направления духа, может внести хотя бы некоторый свет во тьму, окутывающую путь к идеалу»1. «Неопределенность» будущего не означает отсутствия цели движения: она означает свободу для целенаправленной активности, важнейшее условие которой – защищенность автономии деятеля здесь и сейчас, в сфере настоящего, с помощью нормативного регулирования. Только прочно обосновавшись в настоящем, можно строить будущее в соответствии с идеалом; в противном случае лихорадочное стремление к вожделенной картине будущего станет стремлением к реализации проекта, для которой нет подходящих условий и средств. В противоположность этому, проект – продукт догматической «мифической хронологии»2. Человеческое мышление и мифическое времяощущение всегда в большей или меньшей степени склонны к догматизму, что позволяет даже отождествлять утопию с проектом3. В связи с этим утопизм и принято упрекать в обманном отыскании социальной панацеи, в насильничестве над историей. Однако насилие осуществляют люди, которые воспринимают утопию не как идеал, а как социотехнический проект, не как идею, а как образ. Испанский философ Х.А.Маравалль отмечал, 1
2
3
Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Франк С.Л. Непрочитанное… М.: Московская школа политических исследований, 2001. С. 147, 162. Подробнее о проективном типе социального мышления и о различении проекта и идеала см.: Рац М.В. К концепции открытого общества в современной России // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 23–34; Капустин Б.Г. Современность – как принуждение и как свобода // Вопросы философии. 1998. №4. С. 19–39; Смазнова О.Ф. Право и время... С. 77–100. Как это делает, например, В.А.Лекторский, замечая, что «в утопии происходит несовместимое с природой идеала его превращение в практическую цель, идеал становится проектом». Идеал, утопия и критическая рефлексия: Антология зарубежной литературы. М.: РОССПЭН, 1996. С. 6.
148
что «утопия – это рационально сконструированная политическая модель, призванная воздействовать на современное ей общество <…>. Утопия стремится к регламентированию, вмешательству. <…> Именно эту черту утопий ставили в вину их создателям попперианцы и консерваторы как нечто несовместимое со свободой»1. «Приземление» идеала, действительно, чревато социальными регрессиями. Образ «конечного совершенства» является секуляризованной моделью эсхатологического осмысления будущего – это отмечали П.И.Новгородцев, С.Н.Булгаков и многие современные исследователи2. «Невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и социологическими представлениями о земном рае, – писал Новгородцев. – При всем огромном разногласии в понимании абсолютного блаженства, переход к нему там и здесь одинаково рисуется в качестве перерыва прежней необходимости, в виде прыжка в иной мир, лежащий за пределами обычных отношений. Но то, что в одном случае исповедуется ясно и открыто, в качестве догмата подлинной веры, в другом – утверждается прикровенно и туманно, как будто бы в виде результата научных заключений»3. Такая рационализация представлений о конце истории, религиозных по духу, и возведение теории «земного рая» в социологический закон приводит к появлению околонаучных и околофилософских мифоидов. Все они превращают вневременный идеал в проект будущего, стремясь “свести абсолютное на землю”». Проективный характер целеполагания не позволяет четко ориентироваться в средствах для достижения абсолютных (абсолютно благих, абсолютно рациональных, абсолютно отличных от прошлого и настоящего) картин будущего. Наступление Царства Божьего или достижение бесклассового общества, преодоление смерти и преображение человеческой природы – это цели, о средствах достижения которых можно делать предположения, но и они будут 1
2
3
Маравалль Х.А. Утопия и реформизм // Идеал, утопия и критическая рефлексия: Антология зарубежной литературы. М.: РОССПЭН, 1996. С. 222–224. См.: Мильдон В.И. Миллениумы русский и западный: образы эсхатологии // Вопросы философии. 2000. № 7. С. 3–12; Соловьев Э.Ю. Секуляризация – историцизм – марксизм (тема человекобожия и религия прогресса в философской публицистике С.Н.Булгакова) // Вопросы философии. 2001. № 4. С. 31–37. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 58.
149
слишком далеки от повседневности настоящего. Связь цели со средствами невозможно просчитать: «Что позволило бы христианину решить, будет ли приближено пришествие Царства Божьего скорее молитвой, чем мученичеством? На основании чего революционер мог бы судить, что благоприятный момент наступил и что общество будет устроено более справедливо посредством насилия, чем ненасилия, посредством экономической эффективности или политической демократии?»1. Цель в проекте оказывается трансцендентной по отношению к любым усилиям, направленным на ее достижение. Неудивительно, что построение масштабных социально-политических проектов на практике оборачивается сначала слепым энтузиазмом, затем фанатизмом, а в итоге – апатией и бездействием. Чаще всего в такой ситуации получают распространение всевозможные мании радикального «модернизирования» или столь же радикального «архаизирования» в процессе движения к светлому будущему. «Утопическое сознание, – пишет Ж.Т.Тощенко, – в условиях трансформирующегося общества обычно представлено двумя видами: один из них направлен на идеализацию прошлого, другой – на идеализацию неких провозглашенных эталонов, которые еще предстоит испытать, апробировать. И дело не в ошибочности этих ориентаций – дело в опережении, желании оправдать и поддержать то, что еще не оправдано самой жизнью. Несмотря на свою диаметральную противоположность, обе ориентации имеют одну общую характеристику: предвзятость, выражающуюся в беспрекословном стремлении оправдать или навязать другим почитаемую ими идею, концепцию, теорию»2. Эта опережающая устремленность – проективная составляющая утопии. Перед внеисторической, над-временной картиной будущего становятся совершенно неразличимы все те моменты относительно хорошего, которые уже присутствуют в действительности. Проективное мышление склонно отрицать все то, что не является зримой, изобразительно-догматической полнотой исполнения надежд и желаний. Проективизм поэтому, действительно, склонен к принуждению: он принуждать «терпеть временное зло во имя вечного блага». 1 2
Московичи С. Машина, творящая богов... С. 198. Тощенко Ж.Т. Метаморфозы общественного сознания: методологические основы социологического анализа // Социс. 2001. № 6. С. 13.
150
Первые попытки охарактеризовать модель социального времени, сложившуюся в русской культуре, известны с начала XIX века. Определяя черты русской ментальности, П.Я.Чаадаев связывал их с особенностями восприятия времени: «наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе. Мы так странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно»1. Чаадаеву принадлежало заявление о том, что в России время длится, «не оставляя следа». О специфическом способе временения в русской культуре рассуждал и Н.В.Гоголь: «Оттого и вся беда наша, что как только, всмотревшись в настоящее, заметим мы, что иное в нем горестно и грустно, другое просто гадко или же делается не так, как бы нам хотелось, мы махнем на все рукой и давай пялить глаза в будущее. Оттого Бог и ума нам не дает; оттого и будущее висит у нас у всех точно на воздухе»2. Этот же мотив культурной рефлексии, возникший в первой половине XIX столетия, был подхвачен уже в начале XX века Д.С.Мережковским: «Беспредельное религиозное отчаяние, доходящее до страшной “нетовщины”, этого простонародного нигилизма, – в настоящем, беспредельная религиозная надежда, чаяние еще невиданного на земле воплощения правды Христовой – в будущем – вот две крайности, между которыми вечно колеблется религиозная стихия русского народа. Ничего в настоящем, всё в будущем. Русский народ – самый крайний, последний, близкий к пределам всемирной истории, самый апокалипсический из всех народов. <…> В этой-то страшной свободе духа, в этой способности внезапно отрываться от почвы, от быта, истории, сжигать все свои корабли, ломать все свое прошлое во имя неизвестного будущего, – в этой произвольной беспочвенности и заключается одна из глубочайших особенностей русского духа (курсив автора. – О.С.)»3. Движение времени в русской культуре мыслится как непрерывное стремление от прошлого к будущему. Настоящее – остров посреди безбрежного потока; виден берег, от которого оторвались, но 1 2
3
Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Сост. Б.Н.Тарасов. М.: Современник, 1989. С. 44. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями / Сост., вступ. ст. и коммент. В.А.Воропаева. М.: Советская Россия, 1990. С. 153. Мережковский Д. Больная Россия. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. С. 69, 36.
151
связь с ним уже утрачена, где-то есть берег будущего, к которому жаждут пристать, но остров настоящего – неожиданно встретившееся на пути препятствие, не к нему были направлены помыслы. Все надежды обращены к будущему, но желания строить прочный плот, приняв настоящее и обосновавшись в нем на более продолжительный срок, нет. А потому бросаются навстречу вожделенному, используя обломки прошлого, наспех смастеренные и неустойчивые посудины, – тонут, возвращаются или достигают очередного рифа, который вновь оказывается не тем прекрасным берегом, о котором мечтали. Презирая настоящее, не совпадающее с идеальной благостной картиной будущего, находятся в абсолютной власти проекта. Настоящее здесь воспринимается не как точка приложения личных и коллективных усилий, одномоментно прерывающая и восстанавливающая преемственность в движении от прошлого к будущему, а как досадная помеха, которую необходимо миновать как можно скорее и которая не может являться предметом достижения и пространством прочного обоснования. При этом в прошлом могут видеть идеальные черты, которые утрачены в настоящем, но которые следует восстановить в будущем (этой позиции придерживались славянофилы и евразийцы), и тогда прошлое и будущее наделяются одинаковой ценностью. Может быть и иной взгляд на прошлое – когда оно предстает антиценностью (это характерно для некоторых западнических концепций в России XIX века и для коммунистической идеи). Однако в обоих случаях с обесцениванием настоящего становится проблематичной реализация любых проектов и идеалов будущего. Утопический полюс темпорализма, будучи наделен образно-догматическим значением, порождал мировоззренческий и социально-практический проективизм в русской культуре XIX–XX столетий. Российское общество середины XIX – первой половины XX века было пронизано аффектом пренебрежения настоящим и во многом воспринимало себя как общество футуроориентированное, проспективное. Вечно-будущее, будущее-проект было ценностным центром коллективного сознания. С его реализацией связывались абсолютные и последние надежды. В философских построениях и политической практике они приобретали форму «верознания», сообщая коллективному сознанию эсхатологические и апокалиптические черты.
152
Времяощущение Л.Н.Толстого, его личностная историософия, выявило ту модель темпоральности, которую, с известными поправками на исторические нюансы, можно считать доминирующей в русской культуре полутора столетий. По замечанию корреспондента «Недели», беседовавшего с Л.Н.Толстым (в 1886 году), «<…> чертой его мышления является крайний радикализм. Он не согласен с тем, что человечество не допускает в своем умственном развитии скачков и идет постепенно к лучшему будущему. <…> Он логично доказывает, что многое в нашем общественном строе не согласуется с законом Христа и таким образом по своему существу противно истине. Между тем он не желает признать того, что, прежде чем нитка запутанного клубка будет вытянута, клубок примет множество различных положений, т.е. прежде чем будет упрощена, вытянута нить общественной жизни, общество пройдет много фазисов (курсив мой. – О.С.) своего развития. Далее, разрушая царствующие представления, Лев Николаевич не дает ничего определенного в будущем; он только указывает путь, говорит нам, плавающим в житейском океане: “Вон там земля”. Но как мы устроимся на этой земле – он не знает, и как мы пристанем к ней – он тоже определенно не говорит»1. Подвергая жесткой критике существующую практику общественных отношений – государство, право и общественную мораль, – Л.Толстой призывал не к постепенному идеалоориентированному продвижению по пути постепенноразумных, а значит неизбежно компромиссных, улучшений. Его миросозерцание позволяло ему предлагать только одно: сжечь все мосты, соединяющие прошлое, пронизанное насилием и неправедностью, с будущим; начать безоглядно руководствоваться христианскими принципами, не задаваясь вопросами о том, насколько это возможно при настоящих условиях и не приведет ли это к еще большему злу. Реализация утопии, желанного образа будущего, в толстовской концепции принимает аффективно-императивную форму верознания: прыжок в будущее – акт веры, не знающий исчисления, расчета. Вступить в будущее, приблизиться к желаемому и должному, – означает пойти по стопам Авраама, безоглядно готового к жертвоприношению своего сына Исаака и полагающегося 1
Интервью и беседы с Львом Толстым / Сост., вступ. статья и коммент. В.Я.Лакшина. М.: Современник, 1986. С. 38.
153
на благость свершения, востребованного именем Бога. Толстовская радикально-проспективная интенция в полной мере проявилась в проблематике национальной философии. То, что русская философия содержит в себе особый подход к проблемам социально-исторического развития и социального времени, отмечается практически во всех исследованиях, посвященных истории отечественной мысли. В историко-философской и культурологической литературе неоднократно высказывалось соображение, что русская философия утопична, чрезмерно занята проблемами будущего, причем не только будущего России, но прямо вселенского будущего. Существенная особенность философских построений периода XIX – начала XX века – стремление исследовать общественные проблемы «с точки зрения вечности», с позиций «абсолютных целей истории»: об этом свидетельствует историософичность практически всей русской философии. Эту особенность можно назвать «сверхтемпоральностью». Она не была секретом и для самих философов русского философского ренессанса. Н.А.Бердяев в работе 1946 года писал: «Предельные проблемы и предельные срывы раскрывались лишь в германской и русской мысли. <…> Эту предельность и эсхатологичность можно найти у Достоевского и Л.Толстого, в срывах русского нигилизма, у К.Леонтьева, у Н.Федорова, у Вл. Соловьева <…>. Наша творческая философская мысль была окрашена религиозно, в ней обнаружилась тоска по Царству Божьему, невозможность примириться с этим миром. Основными проблемами были не проблемы теории познания, логики, отвлеченной метафизики, а проблемы философии истории, философии религии, этики. Можно открыть темы специфически русские. Такими темами я считаю тему о Богочеловечестве и тему эсхатологическую, тему о конце истории. <…> С философией истории связана была специфически русская проблема конфликта личности с мировой историей и мировой гармонией»1. Этим темпоральным абсолютизмом русская философская мысль изъявляла общее умонастроение эпохи: как известно, 1870е – 1920-е годы стали периодом чрезвычайной плодовитости коллективного исторического сознания на эсхатологизмы. На это указывают, в первую очередь, мифоидные сказы и образы эпохи с 1
Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики... С. 182.
154
преобладающими апокалиптическими аллюзиями как чем-то само собой разумеющимся, всегда подразумеваемым в повседневной жизни россиянина. Еще в XVI–XVII веках, в период безраздельного господства религиозного сознания и церкви, дискуссии о пришествии Антихриста и тому подобные интеллектуальные феномены были вполне объяснимы и ожидаемы1. Но популярность идеи Апокалипсиса в России, во второй половине XIX столетии уже уверенно идущей по пути секуляризации культуры, – показательное явление. Достаточно вспомнить, что мимо этой темы не прошли Ф.М.Достоевский, В.С.Соловьев («Три разговора», 1900), В.В.Розанов («Апокалипсис нашего времени»), К.Н.Леонтьев, Евг. Иванов («Нечто о городе Петербурге»), Б.В.Савинков («Конь бледный»), деятели «Братства христианской борьбы» (Эрн, Флоренский, Ельчанинов, Свенцицкий), русские ницшеанцы, символисты. Излюбленными риторическими штампами интеллигенции стали термины и символы «Откровения Иоанна» (так, например, прилагательное «люциферический» пользовалось ажиотажным спросом в отечественной философии и публицистике на рубеже веков). Следует отметить, что популярность апокалиптических аллюзий не прекратилась и тотчас после революции 1917 года2. Частое использование библейских мотивов даже в официальных речах отражало настрой коллективного сознания: революционные события воспринимались современниками как подготовительный этап к устройству «земли обетованной»3. «Мы сами, жизнь которых в некоторой 1
2
3
Подробнее об эсхатологичности коллективного и личностного сознания в России этого периода см.: Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья / Отв. ред. В.А.Карпушин. М.: Наука, 1982. С. 184–199. Об эсхатологическом настрое русских революционеров рубежа XIX–XX вв. и о его рецепции за рубежом см.: Marks, Steven G. How Russia shaped the modern world: from art to anti-semitism, ballet to bolshevism. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2003. Р. 284–285. Библейские метафоры часты в речах и печатных работах А.В.Луначарского. Так, обнаруживая в воззрениях некоторых буржуазных деятелей вынужденное признание достижений Советского государства, он замечал: «Невольное признание – как будто бы Валаамова ослица разверзла уста для того, чтобы произнести хулу, а на самом деле произнесла хвалу». Высказываясь о роли искусства после революции, он усматривал его задачу в том, чтобы содействовать становлению самосознания масс – «чтобы массы сами себя увидели в великолепном преображении, как Христос на горе Фаворской “преобразился, и лицо его заблистало”». В этом же ряду находилось и уподобление
155
степени является мертвенной по отношению к дальнейшему поколению, мы сами перейдем через это Красное море, которым мы идем из буржуазного Египта; дети наши должны готовиться к жизни в обетованной земле, которая ждет их по ту сторону этого Красного моря и которая завоевана нашими руками»1. Антихристами, вершителями «конца времен», называли себя Н.Клюев и А.Скрябин. А Андрей Белый высказался о В.Маяковском так: «Это – предтеча Антихриста, этот верзила Маяковский. В нем есть чтото от Вельзевула. Это даже не пришедший хам, это какой-то посланец из преисподней»2. Такие характеристики, однако, ни самому Маяковскому, ни всем его современникам не мешали видеть в нем не только «знамение конца истории», но и явление «гражданина будущего». Это могло быть только благодаря темпоральной структуре натива, допускавшего существование не вечности, а длящегося будущего после конца, после апокалиптического апноэ времени, – будущего, в котором вдруг воплотятся абсолютные надежды. Двадцатые годы XX столетия – период огромной популярности фантастических крайне-футуристических проектов, располагавшихся на грани философствования и социотехнической практики. Характерным в этом отношении является движение биокосмистов (П.Иваницкий, А.Святогор и др.), которыми был провозглашен лозунг: «Пролетариат – победитель буржуазии, смерти и природы». Революция воспринималась как последний рубеж перед воплощением утопических надежд на пересоздание не только общества, но также сущности человека и всего Космоса. Эти настроения выражала и послереволюционная поэзия В.Хлебникова, С.Есенина. Проект «прыжка из царства необходимости в царство свободы» – это сверхтемпоральный проект бесклассового общества, мыслимого «по ту сторону» труда, экономики, государства и права. Советская интеллигенция дореволюционного и первого пореволюционного десятилетия была заражена этой идеей и охотно увязывала ее с другими проектами выхода за рамки истории и смерти,
1 2
«пролетарского мы» «коллективному Мессии, который должен изменить мир». См.: Луначарский А.В. О воспитании и образовании... С. 229, 409, 453. Луначарский А.В. О социальном воспитании // Там же. С. 236. Цит. по: Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология / Сост., коммент. А.С.Гришина, К.Г.Исупова. М.: Высшая школа, 1995. С. 14.
156
создававшимися не только русским космизмом, но также символизмом, романтизмом и мистицизмом 1910–1920-х годов. Идея «нового человека», надежда на изменение человеческой природы в огне революции объединяла интеллектуальные и художественные усилия левых русских интеллектуалов (А.В.Луначарского и М.Горького), религиозных философов, радикальных марксистов, символистов и футуристов1. В.К.Кантор в связи с этим замечал, что русской мысли присуща «склонность к футуризму и будетлянству: от Чаадаева и Федорова до Хлебникова и Маяковского»2. Искушение отрицать преемственность, внутренняя кризисность ознаменовывающего прочтения прошлого приводит к тому, что коллективное сознание становится заложником ознаменовывающего предчувствия будущего. Не связанное фактологическими ограничениями, всегда налагаемыми лишь образом прошлого, коллективное сознание эпохи открывало для себя свободу не сдерживаемого ничем проспективного проектирования. Диагностически ценным свидетельством темпоральной доминанты, определявшей развитие русской культуры XIX–XX веков, выступает также неординарное концептуальное обрамление и специфическрое массовое восприятие тех осторожно-«постепеновских» социально-политических идей и решений, что осуществлялись или намечались к реализации в «приземленных» сферах закона и социально-политической институциональности. Мыслитель-правовед С.И.Гессен в связи с этим указывал, что «отрицание права есть симптом и мерило утопичности общественного воззрения вообще»3. Если употребить более точную формулировку, можно сказать, что это мерило проективности утопии как полюса социального временения. Соотношение проекта и идеала как способов темпорального оформления представлений об общем 1
2
3
См. подробнее об этом: Ковалев А. «Летатлин». Поиск нового мира // Искусство. 1990. № 6. С. 29, 33 (о проекте синкетичного искусства будущего, создающего нового человека – соборную личность); Семенова С.Г. Грезы о новой культуре // Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920–1930-х годов. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 33–45; Эткинд А. Содом и Психея: очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: ИЦ-Гарант, 1996; и др. Российская ментальность (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 41. Гессен С.И. Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1998. С. 624.
157
благе характеризуется своеобразным «принципом неопределенности»1. Возможно либо четкое нормативное прописание пути достижения идеала (в нормах правового закона), но при отсутствии детального, содержательно всестороннего проекта как цели социального развития, – либо исчерпывающее описание цели-проекта, исключающее, вместе с тем, верное нормативное определение пути его достижения. Общество должно выбирать между нормативной гарантированностью настоящего, относительно стабильными «правилами игры» и отсутствием «посягательства на высший смысл бытия», с одной стороны, – и удовольствием выстраивать рациональные и заманчивые с ценностной точки зрения проекты при невозможности обеспечить нормативную (а значит, и любую другую) устойчивость для ныне живущих поколений – с другой. Проективное сознание претендует на подмену правовых норм высшей истиной человеческого бытия, закона – Благодатью или «надвременной истиной христианства». Вся сфера ныне существующего, в том числе и область социальной нормативности, становится «горючим материалом», средством для реализации абсолютно-благого проекта. Поэтому свидетельством преобладания в культуре проективного или идеалоориентированного способа временения выступает его отношение к области относительных ценностей – ценностей права, закона, порядка. Идеал предполагает неабстрактный образ настоящего и недогматизированную идею будущего – это означает, что существует (пусть в качестве всего лишь возможности) прямая процедура его реализации в каждом моменте настоящего, «здесь и сейчас». Этот способ целеполагания и отношения ко времени, в частности, был описан М.Вебером в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Христианская по содержанию идея будущего, объединявшая всех членов протестантской общины, темпорально оформлялась как идеал, предполагающий постоянные, но «частичные» усилия каждого в любом моменте настоящего. Важно обратить внимание и на лютеранскую концепцию призвания, свидетельствующую о реализации традиционной модели целеполагания в ранней протестантской культуре: задача личности – духовное принятие своего 1
См. об этом: Новик В. Демократия как проблема меры // Вопросы философии. 1996. № 7. С. 91.
158
частного поприща и его безропотное и деловитое воплощение в каждом моменте «теперь». Сфера срединной культуры – область правового регулирования – выступает необходимым условием этого процесса, поскольку строится на изначальном, религиозно освященном праве индивида требовать, чтобы ему были даны полномочия для исполнения своего призвания и несения экзистенциальной ответственности за свои действия. Было бы ошибкой утверждать, что русской философскоправовой мысли понимание этой особенности целеполагания было чуждо. Русская философия рационализировала будущее и в логике идеала, формируя идею будущего, а не только его проективный образ. Так, например, критикуя идеалы прогресса, С.Н.Булгаков настаивал: «В противоположность этому следует признать, что в силу безусловного своего значения личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала»1. Уже В.С.Соловьев, крупнейший мыслитель конца XIX столетия, подчеркивал, что высшие культурные ценности не отменяют низших, и область «срединной культуры» является неотъемлемой ступенью на пути к «свободной теократии». Между лютеранской концепцией призвания и идеей «служения», получившей активное развитие в философии И.А.Ильина, С.Л.Франка, Н.Н.Алексеева, можно провести весьма очевидные аналогии. С.Л.Франк в работах «Собственность и социализм» (1925) и «Духовные основы общества» (1930) основными принципами общественной жизни предлагал считать начала служения, солидарности и свободы. «Начало служения, – писал философ, – есть наиболее общее выражение онтологического существа человека и именно потому есть высшее нормативное начало общественной жизни. <…> Человек, как таковой, есть существо самопреодолевающее; его подлинная жизнь состоит не в утверждении его собственной воли, не в пассивной подчиненности его собственным природным влечениям, а в исполнении должного, правды, в осуществлении высшей, действующей в нем и над ним Божьей воли, проводником которой он себя сознает»2. 1 2
Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип... С. 65. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 107–108.
159
Здесь мы имеем дело с развитой версией религиозно истолкованного естественного права, которая очень типична для русской социальной философии. У С.Л.Франка ее выводы представлены с предельной четкостью: «Всякое право человека есть право на служение (курсив автора. – О.С.) и установлено не для него самого и не потому, что он имел бы прирожденное, натурально ему самому присущее право на какие-либо права, а потому, что наличность защищенной сферы свободы необходима для осуществления объективной правды»1. Обеспеченные незыблемыми правовыми нормами, личностные цели первичны и неподопечны целеустремляющей воле государства и общественности. И все же склонность отечественных философов и социальных реформаторов к построению масштабных социальных проектов явно выразилась в особом взгляде на закон и право. В религиозной философии право парадоксальным образом оказалось включено в возрожденную, реанимированную антиномию Закона и Благодати, предложенную еще в XI столетии Иларионом Киевским. Так, например, Б.П.Вышеславцев (1877–1954) писал: «<…> Несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую»2. По закону строилось социально-историческое прошлое человечества. Но закон остался несостоявшимся, незавершенным и несовершенным проектом в истории, и он отброшен в пользу иного принципа социального и духовного бытия, то есть Благодати. Закон «теряет смысл перед лицом вечного и пребывающего»3. Пренебрежение законодательным регулированием и политическими учреждениями, непреодолимая внутренняя убежденность в их временности, относительности, избыточности и необязательном «украшательском» их характере выразили Н.Ф.Федоров и Л.Н.Толстой. Они предвосхитили то экстравагантное убеждение в «необязательности» закона, которое вдохновляло философско1
2 3
Франк С.Л. Собственность и социализм // Русская философия собственности XVIII– XX веков / Сост. К.Исупов, И.Савкин. СПб: Ганза, 1993. С. 317. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 127. Там же. С. 28.
160
правовую мысль Б.П.Вышеславцева. Несмотря на то, что в их произведениях не привлекались аллюзии из средневековой религиозной историософии мысли, логика и темпорализм рассуждений здесь те же. Место закона должен занять внесоциальный и внеисторический христианский идеал, поскольку закон совершенно неудовлетворителен, формален и насильствен по сравнению с христианским «законом любви», или «супраморализмом». Н.Ф.Федоров обосновывал это так: «Какое же общество выше, то ли, в котором господствует правда, т.е. власть и суд, всем попеременно принадлежащие, всеми попеременно отправляемые, когда ни один из общества не изъят от права и власти судить и наказывать, т.е. от такого права, которое не может принадлежать состоящим в родстве, так как отца не делают судьею сына, и наоборот (хотя подобные случаи и бывали, на них и указывают как на примеры пожертвования любовью правде, родством общественной пользе)? Или же общество, в основе которого лежит любовь, т.е. отечество и братство? Если бы даже экономическим устройством и было достигнуто невозможное, невозможное не потому, что люди дурны, а потому, что человек не может не иметь общего и притом великого всеобщего дела, не может удовлетворяться пустяками, если бы и было достигнуто невозможное, т.е. отсутствие всяких преступлений, то и в таком случае это не было бы еще братством, потому что, если люди не дерутся, это еще не значит, что они любят друг друга. <…> Свобода жить только для себя – великое зло, хотя бы в ней и не нарушались права других и правда не допускала бы до столкновения»1. Л.Н.Толстой, в свою очередь, рассуждая о статусе и пользе законодательных преобразований социальной жизни и вынося вердикт об их повсеместной и принципиальной недостаточности, также судил «частичные», осторожно-поступательные действия с точки зрения абсолютного проекта будущего. После третьеиюньского переворота 1907 года, в период деятельности Государственной Думы 3-го созыва, он писал: «Особенно это заметно теперь у нас в России, с внешним изменением государственного устройства. Серьезно мыслящие русские люди не могут уже не испытывать теперь по отношению введенных новых форм 1
Федоров Н.Ф. Сочинения / Общ. ред.: А.В.Гулыга; Вступ. статья, примеч. и сост. С.Г.Семеновой. М.: Мысль, 1982. С. 282.
161
управления нечто вроде того, как если бы взрослому человеку подарили новую, не бывшую у него во время детства, игрушку. <…> Так это у нас, в России, и для всех мыслящих людей и для большой массы народа с нашей конституцией, думой и разными революционными союзами и партиями»1. Для мыслящих людей, сознающих превосходство и абсолютную нравственную желательность проекта христианского общежития, все политико-правовые реформы – «детская игрушка», уже неуместная. Стараясь уйти от радикально-проспективного мироощущения, прекрасно понимая его проективистский потенциал и связанные с этим опасности, русские религиозные философы всё же находились в русле проективизма, явившегося идейным базисом критикуемых ими воззрений. Они пытались сочетать его ментальные основы с критикой его очевидных последствий, но при этом вновь и вновь невольно скатывались в сторону образно-догматического трансцендирования реальности. Размышляя о способах переживания будущего, С.Н.Булгаков в одной из своих работ (1910) различал апокалиптическую и пророческую модель времени. Пророческое мировоззрение порождается «чувством Бога в истории», оно «побуждает служить ему историческими деяниями, творить историю; это – субъективное, творческое, антидетерминистическое, или <…> “прагматическое” отношение к истории. Недаром пророки являются вместе с тем и крупнейшими общественными деятелями и патриотами; <…> их взор остается не затуманенным открывающейся перед ними всемирно-исторической и эсхатологической перспективой <…>. Поэтому они не толкнут свой народ на поступки отчаяния, не вдохновят его на безумные взрывы революции, какими ознаменовался век апокалиптики, романтического утопизма, порождаемого отчасти исторической безнадежностью»2. Уходя от мировоззрения «апокалиптиков», русские религиозные философы первой половины XX века иногда примыкали к мировоззрению «пророков». Но на уровне коллективного сознания доминирующей была
1
2
Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992. С. 173. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х т. Т. 2: Избранные статьи. М.: Наука, 1993. С. 380.
162
апокалиптическая, проективистская форма темпорализма, задававшая тон в мифическом этосе. Примеры проективизма, сказавшегося на формировании правового и политического сознания, многочисленны в российской социокультурной практике XIX–XX веков. Проективизм социальнополитического сознания неотвратимо обусловил специфическое отношение к закону, праву, порядку. Проект как «абсолютное, низведенное на землю», часто затмевал собой всю сферу «относительно-ценного». Обобщая опыт идеалополагания в России XIX века, Л.Шестов писал: «Стоило русскому человеку хоть немного подышать воздухом Европы, и у него начинала кружиться голова. <…> Ему говорили о железных дорогах, земледельческих машинах, школах, самоуправлении, а в его фантазии рисовались чудеса: всеобщее счастье, безграничная свобода, рай, крылья и т. д. <…> Европа давным-давно забыла о чудесах: она дальше идеалов не шла; это у нас в России до сих пор продолжают смешивать чудеса с идеалами, как будто бы эти два, ничего общего меж собой не имеющие понятия, были совершенно однозначащими. Ведь наоборот: именно оттого, что в Европе перестали верить в чудеса и поняли, что вся человеческая задача сводится к устроению на земле, там начали изобретать идеалы и идеи»1. Российская радикальная интеллигенция с начала XIX века была устремлена в будущее, представляемое как наукообразная социально-теоретическая схема-проект. Можно сказать, она была одержима завораживающим образом желаемого и должного будущего, и ради его воплощения – не постепенного, частичного и приблизительного, а полного, безоговорочного и одномоментного – была готова к жертвам. Эсхатологические ожидания были связаны почти со всеми важными политико-правовыми идеями и преобразованиями. Уже декабристские программы (например, «Русская Правда» П.Пестеля) представляли собой исходный пункт того типа отношения к социальному времени и целям социального развития, который стал преобладающим к концу века и началу XX столетия. Декабристский тип мировоззрения отличался крайне обостренной 1
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления) // Шестов Л. Сочинения / Сост., вступ. ст. и прим. Л.В.Поляков. М.: Раритет, 1995. С. 202.
163
историчностью; в этом декабристы наследовали парадоксальному «соединению практицизма и утопизма», характерному для русского Просвещения и особенно для А.Н.Радищева1. Проектом, взлелеянным декабристским сознанием еще в 10-х годах XIX столетия, в период активной деятельности тайных организаций («Союз спасения», «Союз благоденствия» под руководством А. и Н. Муравьевых, С.Трубецкого, П.Пестеля, Северное и Южное общества), стала Конституция. Будоража умы на протяжении всего столетия, идея введения конституционного строя и созыва Учредительного собрания как выборного законодательного органа приобрела особенную популярность и общедоступность во время Февральской революции, усилившей степень политизации населения. Содержание этой идеи было заимствовано с Запада, но в России она получила совершенно иной темпоральный смысл, более емкий. Идея Конституции вобрала в себя не только реформаторски-правовой, но прежде всего широкий историософский аспект. По словам историка Л.Г.Протасова, «со второй половины прошлого века (XIX века. – О.С.), когда экономическая модернизация страны обострила потребность в адекватной государственной и общественной структуре, а усилившееся сближение с Западом еще более оттенило российскую архаику, эта идея получила новый импульс, став своего рода символом радикального обновления страны и преодоления ее исторической отсталости, разрешением всех насущных проблем. Столь обширное толкование придавало ей довольно отвлеченный, полулегендарный характер, чему способствовало и полное отсутствие в России до начала XX века политических прав и свобод. Не случайно она черпала силу в таких явно реликтовых источниках, как общинно-уравнительная организация деревни или исторические реминисценции, связанные с вечевыми порядками и Земскими соборами отечественного прошлого»2. С начала XIX столетия вся история русской общественнополитической мысли представляла собой арену борьбы между ра1
2
См. об этом: Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). 2-е изд., доп. СПб.: Искусство-СПБ, 2006. С. 258–261, 338. Всероссийское Учредительное собрание и демократическая альтернатива. Два взгляда на проблему // Отечественная история. 1993. № 5. С. 5.
164
дикальным проективистским мышлением и либеральнореформаторскими устремлениями, не нашедшими поддержки широких масс. Отношение среди образованной общественности к Манифесту 19 февраля 1861 года и последующим законодательным решениям, направленным на формирование несословного, гражданского общества, стало той «лакмусовой бумажкой», которая обнаружила низкую степень правового сознания, спровоцированную темпоральными установками. Освобождение крестьян было встречено разочарованием. Оно должно было стать реализацией проекта «всенародного счастья», о котором мечтали поколения русской интеллигенции начиная с декабристов, а оказалось всего лишь системой законодательных решений. «С освобождением, – писал В.Леонтович, – были связаны ожидания, которые не были и вообще никогда не могли быть удовлетворены. При таком понимании действительности свобода, которая состоит только в признании определенных конкретных прав со стороны государства, а, следовательно, со стороны сограждан (тех прав, которые основаны на существующих законах и твердо гарантированы судами), такая свобода никак не соответствует и не может удовлетворить существующих желаний. <…> Освобождение крестьян должно было принести с собой свободу совершенно иного рода, или, по крайней мере, оно должно было явиться первым шагом на пути, который может привести к этой иной свободе. Свобода эта не должна иметь ничего общего с определенным и тем самым неизбежно ограниченным правом, она должна, согласно безграничным ожиданиям, представлять собой всеобщее и принципиальное устранение всех препятствий на пути к осуществлению бесконечных возможностей. Эта свобода должна была стать как бы подготовкой к пресловутому прыжку из царства необходимости в царство свободы»1. Такое восприятие реформы было следствием крайних социалистических и радикал-либеральных проектов, от реализации которых ожидали плодов невероятной – не-правовой – свободы (не случайно атмосферу середины XIX века в России сравнивали с атмосферой предреволюционной Франции).
1
Леонтович В.В. История либерализма в России. 1762–1914 / Ред. И.А.Солженицын. М.: Русский путь; Полиграфресурсы, 1995. С. 184.
165
В 1864 году была начата реализация судебной реформы Александра II, прогрессивная даже по западноевропейским меркам, обеспечившая непосредственное участие населения в отправлении правосудия – через суды присяжных и мировые суды. Однако в первые же годы работы вскрылись мифические основы народного правосознания, не в последнюю очередь связанные с проективностью мышления: «присяжных обвиняли в неуважении к закону»1. Оценка преступлений «по идее», а не по закону, по политическим, социально-проективистским соображениям вполне проявилась на громком процессе В.Засулич в 1878 году. В этом же году из подсудности присяжных дела террористов были предусмотрительно исключены, хотя процесс Засулич уже успел выполнить свою миссию спускового крючка для активизации народнического террора. Общая политическая радикализация и проективизация коллективного сознания вполне логично вылилась в осредствление правовых норм – ими готовы были пренебрегать ради достижения «проекта». И уже Б.А.Кистяковский2, анализируя протоколы Второго очередного съезда Российской социал-демократической рабочей партии (Брюссель, август 1903 года), отметил в выступлении Г.В.Плеханова типичную черту «всемирно-исторического осредствления» настоящего – провозглашение верховенства революционного дела над правом: успех исторически важного дела революции объявлялся «высшим законом». Ради удачной реализации социального эсхатологического проекта возможна любая жертва. Такие воззрения было бы ошибочно приписывать только русским социалдемократам и видеть в этом их собственное новшество – как видно, они были не чужды ни декабристам, ни народникам, ни более поздним марксистам. И террористическая деятельность социалистов в России последней трети XIX – начала XX века (покушения и убийство Александра II, министров Боголепова, Сипягина, Плеве, Столыпина) была практическим следствием террористических выводов из проективных надежд на будущее – даже таких рационально неоспоримых, как установление конституционного строя. 1
2
Суд присяжных в России: Громкие уголовные процессы 1864–1917 гг. / Сост. С.М.Казанцев. Л.: Лениздат, 1991. С. 15. См.: Кистяковский Б.А. В защиту права. (Интеллигенция и правосознание) // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 128–137.
166
Примечательно, что проективные мифические установки были во многом общими для власти и общества. Это со всей остротой проявилось в деятельности российской Государственной думы начала XX века. С.Н.Булгаков, будучи членом 2-й Государственной думы и наблюдая за законотворческим процессом, отмечал: «Я ясно видел, <…> как, в сущности, далеко от политики, т.е. повседневной прозаической работы починки и смазки государственного механизма, отстоят эти люди. Это психология не политиков, не отчетливых реалистов и постепеновцев, нет, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царства Божия на земле, Нового Иерусалима, и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего Царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами»1. Проектный способ постановки социально-политических целей был характерен и для большевистской идеологии, отозвавшейся этим на темпоральные устремления коллективного сознания. «Большевики победили демократию потому, – писал Ф.А.Степун, – что в распоряжении демократии была всего только революционная программа, а у большевиков – миф о революции; потому что забота демократии была вся о предпоследнем, а тревога большевиков – о последнем, о самом главном»2. Вспоминая время Февральской революции и характеризуя действия революционно настроенного общества, он отмечал: «Не ради человеческих и гражданских прав брались они за тяжелую борьбу, но ради чего-то много большего <…>. Свобода была для европейски ориентированной либерально-демократической России воплощением всей подлинности, добра и красоты, великим Словом оправдания мировой истории перед Богом и человечеством»3. Проблема всемирно-исторической теодицеи, а не проблема улучшения жизни здесь и сейчас – вот что 1
2
3
Цит. по: Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М.: Политиздат, 1991. С. 251. Степун Ф.А. Борьба либеральной и тоталитарной демократии вокруг понятия истины // Вопросы философии. 1999. № 3. С. 142. Там же. С. 142.
167
решалось в коллективном сознании россиян начала XX века1. Именно эти проективистские чаяния были использованы большевиками в период Октябрьской революции и грубо эксплуатировались затем в идеологии строительства коммунизма и практике первых пятилеток после революции, в Советской России. Коммунистическая утопия, выработанная теоретиками марксизма и реализованная в социальной действительности России XX столетия, полностью отвечала тому набору характеристик проективного мышления, который был основой легендарных проектов декабристов, социалистов, народников и террористов уже столетия XIX. Следует, правда, заметить, что попытки снизить проективистский запал коллективного сознания, противопоставив ему схемы консервативного, ретроспективного темпорализма, были, но они никогда не увенчивались успехом. Так, например, в середине 1920х годов И.В.Сталин, испытывая вполне обоснованные опасения перед проективизмом, удобным в период революционной подготовки масс, но чрезвычайно неуместным в период послереволюционного утверждения «диктатуры пролетариата», ратовал за смену темпорального «стиля». В публичных лекциях, читанных в Свердловском университете в начале апреля 1924 года, он разъяснял: «Речь идет не о литературном стиле. Я имею в виду стиль в работе, то особенное и своеобразное в практике ленинизма, которое создает особый тип ленинца-работника. <…> В чем состоят характерные черты этого стиля? Каковы его особенности? Этих особенностей две: а) русский революционный размах и б) американская деловитость. Стиль ленинизма состоит в соединении этих двух особенностей в партийной и государственной работе. Русский революционный размах является противоядием против косности, рутины, консерватизма, застоя мысли, рабского отношения к дедовским традициям. Русский революционный размах – это та живительная сила, 1
Некоторые современные исследователи поэтому подчеркивают, что русский марксизм с его эсхатологическими мотивами, преемственными по отношению к социально-временным ориентациям русского народничества, был совершенно отличен от его аутентичной версии, см.: Жукоцкий С. Народнические корни ленинизма: «хитрость разума» или «ирония истории»? // Вопросы философии. 2001. № 12. С. 58. В лучшем случае, русский марксизм был «жесткой» версией этого учения, см.: Rosenthal, Bernice Glatzer New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism. Cambridge: The Pennsylvania State University Press, 2002. P. 125–125, 183.
168
которая будит мысль, двигает вперед, ломает прошлое, дает перспективу. Без него невозможно никакое движение вперед. Но он имеет все шансы выродиться на практике в пустую “революционную” маниловщину, если не соединить его с американской деловитостью в работе. Примеров такого вырождения – хоть отбавляй. Кому не известна болезнь “революционного” сочинительства и “революционного” планотворчества, имеющая своим источником веру в силу декрета, могущего все устроить и все переделать?»1. Однако сталинская прививка «американской деловитости» против болезни «революционного планотворчества» не удалась. Проективизм оставался всё ещё весьма характерным даже для советского коллективного сознания второй половины XX века. Точно характеризуя проективный характер Программы КПСС 1961 года, П.Вайль и А.Генис замечали: «Новая Программа КПСС обещала построить коммунизм, и эта задача, собственно говоря, уже была выполнена самим произнесением сакральных слов: “Нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме!” Строительство утопии и есть воплощение утопии, так как все, что для этого нужно, – наличие цели и вера. Такое прочтение проекта Программы КПСС возможно только при подходе к тексту как к художественному произведению. В этом великая разница между проповедью и инструкцией. Инструкцию должно выполнять, проповеди достаточно внимать. <…> В самом прямом смысле в конкретные цифры Программы никто не поверил. Но этого и не требовалось – по законам функционирования художественного текста. <…> Художники-модернисты усмотрели в параграфах Программы разрешение свободы творчества. Академисты и консерваторы – отвержение антигуманистических тенденций в искусстве. <…> Руководители нового типа находили в Программе простор для инициативы. Сталинские директора – призывы к усилению дисциплины»2. Такая «художественность» Программы воплощала в себе принципы проективного времяощущения: проект основывается на сочетании предельной конкретности 1
2
Сталин И.В. Об основах ленинизма // Сталин И.В. Вопросы ленинизма / Изд. 10-е. М.: Партиздат ЦК ВКП(б), 1934. С. 72–73. Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. Изд. 3-е. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 12, 13, 14.
169
образа будущего с совершенной неясностью путей его реализации в настоящем. Вместе с тем, проект создает поле насыщенных, «эсхатологических» надежд. Обесцененное настоящее порождает проективистский ажиотаж, стремление к созданию все новых и новых общественных целей, неосуществимых постольку, поскольку их внедрение отнесено в будущее, даже ближайшее, но мыслящееся как будто за пределами истории, вне сферы притяжения настоящего. Таким образом, «плененность будущим», признание за ним абсолютного «судьбоносного» характера1 – основа той модели временения, что реализовалась в социокультурном опыте России XIX– XX столетий. Она образовывала поле мифической хронологии, распределяла ценностные приоритеты, указывала на должное. Протянутые из будущего в настоящее смысловые нити были крепче, чем нити, соединявшие настоящее и прошлое. Утопия сильнее властвовала над миросозерцанием эпохи, чем традиция. Императивность призвания ощущалась явственнее, чем повелительность служения. Тем не менее, нерушимость традиции восстанавливалась вновь и вновь, сохраняя устойчивость нативного мифа – «большого мифа» культуры – вплоть до его распада в конце XX века. Идеально-типическое изучение русской культуры XIX–XX веков должно установить сущность и динамику этико-темпоральной доминанты эпохи, раскрыть содержание того императива, который кристаллизовался в ментальной среде, организованной уникальным способом временения.
1
О специфике перцепта судьбы в русской культуре в сравнении с западноевропейским его аналогом см.: Топоров В.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994. С. 38–75.
170
Глава III. Генезис мифа. Диалектика мифических форм
3.1 Интеллигенция, толстовство, пролетарский стиль: истоки мифогенеза в России XIX – начала XX века Ф.Ницше, рассуждая о психологии коллективов, со свойственным ему уничижительным отношением к «человеческому, слишком человеческому», писал о «стадных добродетелях» как базисе коллективного сознания. Самые невинные из этих качеств, и, вместе с тем, самые необходимые, – доверие, почтение, стремление к «истине» (объяснению) и стремление к симпатии (желание чувствовать то же, что другие, конформизм)1. Если отвлечься от оценочности ницшеанских рассуждений, то описание психологического схематизма, лежащего в основе генезиса явлений коллективного сознания, можно признать верным. Миф рождается как эмоционально насыщенная дорефлексивная вера в императивную обращенность мироздания к личности. Эта вера обрамляется мифоидными конструкциями, с помощью которых мифический субъект осваивает действительность в ознаменовывающем ее прочтении. Темпорально-этическая доминанта культурной 1
См.: Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей... С. 117.
171
среды – результат формирования единого типа императивности, присущего уже не личности, а коллективу. Объективируясь, мифическое сознание наполняется «почтением» – почитанием власти «священного», обрастает теоретизациями и застывает в институциональных формах. После этого кристаллизация мифического разрушается, и культуросреда вновь представляет собой только россыпь дробных мифоидов – персональных мифических проявлений, за которыми укрывается подлинное мифическое императивное чувство. Поэтому можно говорить о том, что «большой миф» культуры проходит три ступени развития: 1) персональное мифотворчество и кристаллизация нативного мифа, 2) социализация нативного мифа и 3) дробление мифа. Начало мифогенеза связано с мифотворческой работой личности, осваивающей хаос природной и социально-событийной (исторической) действительности в ознаменовывающем прочтении, раскрытии императивного персонально-обращенного смысла вещей и явлений. Этот «первичный» миф, миф-аффект не остается безмолвным действенным переживанием, но воплощается также в речевом означении вещей и со-бытий – в мифоидных сказах, не столько раскрывающих императив знамения, сколько указывающих на возможность отыскания знаменательной глубины предмета. Бытие личности – это жизнь в мифе и сотворение мифоидов. Имея своим истоком мифотворческую активность личности, «большой миф» культуры, тем не менее, обретает отнюдь не индивидуальное, а социокультурное значение. Процесс становления нативного мифа является по сути тем же, что и становление коллективных религиозных убеждений, источник которых – персональные религиозно-мифические переживания пророков, оснореформаторов. Уже вателей вероучения и религиозных Ф.Шлейермахер, отмечая, что существуют различные формы религиозности как способа восприятия и чувства мирового целого1, связывал это разнообразие со случайностью предмета, на который обращен отыскивающий знамения взгляд. Каждый может открыть знак соприсутствия «вечного» в любом событии настоящего или прошлого. Поэтому религии, по мнению Шлейермахера, исходят из разных точек, с которых открываются многообразные виды связи конечного с беско1
Ф.Шлейермахер, например, считал, что в основе иудаизма лежит прачувство возмездия и наказания, в основе христианства – прачувство борения и примирения. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи... С. 241–248.
172
нечным, и может существовать столько религий, сколько индивидуальных религиозных переживаний. Конфессиональные религии произошли от индивидуальных чувств, снискавших общезначимость. Этой же точки зрения на происхождение коллективных убеждений придерживался Андрей Белый: «<…> Индивидуальное переживание становится индивидуально-коллективным (переживания художников, поэтов); индивидуально-коллективное переживание впоследствии может стать и универсальным (переживание христианства). <…> Переживание индивидуальное становится как бы нормой для ряда переживаний; такая “переживаемая норма” есть один из видов творческой ценности <…>»1. В этом смысле нативный миф «творится», и в то же время о нем нельзя сказать, что он является результатом целенаправленной деятельности. Время формирования масштабного этического гештальта современной России охватывает XIX–XX столетия. Этико-темпоральные лейтмотивы, определившиеся в философско-публицистическом дискурсе первой половины позапрошлого века, воспроизводились затем на протяжении полутора столетий; социальные практики и стереотипы социального действия, заявившие о себе в начале XIX века, также сохраняли свое значение вплоть до второй половины века XX. В середине XIX столетия русский публицист И.С.Аксаков (1823– 1886) с горечью замечал: «Каких бы ни измышляли пружин для человеческого счастья мечтатели и философы, начиная с Платона и кончая социалистами, – какое же внешнее материальное благополучие там, где царствует болезнь, смерть, – холеры, дифтериты, свирепствующие пуще царя Ирода, избивающего младенцев»2. Эта же интенция нравственного размышления обнаруживается и ранее. Как известно, в первой половине XIX века в русской культуре формируется уникальная, аффективно насыщенная нравственная проблема «исторической теодицеи» или даже (в сугубо светском, секулярном варианте) историодицеи, – мотив оправдания истории и пролитой ради ее продолжения «слезинки ребенка». Впервые явленный в письме В.Г.Белинского В.П.Боткину от 1 марта 1841 года, он прочно вошел в дух и букву отечественной философии и литературы. В 1905 году философ 1 2
Белый А. Эмблематика смысла... С. 61. Цит по: Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х годов. Вып. 1. Н.А.Сетницкий. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 27.
173
Л.Шестов в связи с этим рассуждал об особенностях русского нравственного сознания: «У нас Белинский, недоучившийся студент, <…> начинает тяжбу со вселенной по поводу давно забытых жертв Филиппа II и инквизиции. И в этой тяжбе смысл и сущность всей русской художественной литературы. Под самый конец своей деятельности Достоевский поднимает тот же вопрос и тот же спор по поводу слезинки замученного ребенка. <…> [Русский человек] рисует жизнь в самых мрачных красках – и если вы предложите ему вопрос: как можно принять такую жизнь? Как можно примириться со всеми ужасами, которыми полна действительность и которые так беспощадно обрисовывали все наши писатели, начиная с Пушкина и кончая Чеховым, – он вам ответит словами Карамазова: я не принимаю этой жизни. <…> Но под этим ответом кроется иное: еще не вполне израсходованная вера в возможность окончательной победы над “злом”»1. Это рассуждение Л.Шестова ценно тем, что философ здесь уловил теснейшую связь модели темпорализма и универсальной этической интуиции, лежащей в основе «всей русской литературы» и всего интеллигентского мировоззрения XIX – начала XX века. Радикальное непримирение со страданием и злом и не менее радикальное стремление вырваться за грань мирового страдания – источник и ядро русского нативного мифа. Не должна смущать банальность этой «ментальноархеологической» находки: источник натива не может не быть общеизвестным жизненным фактом, но он не событиен, а экзистенциален: это общеизвестное, пережитое как откровение. «Erlebnis» Мартина Лютера2 – модель такого ознаменовывающего чувства. В истории религий переживание общеизвестного – непременный мотив жизнеописания их основателей: поражающее впечатление от фактов старения, болезни и смертности всего живого, рассказанное в притчах о трех встречах Будды, – не только повествование о первоначале буддийского типа религиозности, но универсальная религиозно-генетическая схема, переданная в конкретно-исторической притчевой форме. Так рождается коллективная нативно-мифическая убежденность. Этос, 1
2
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности... С. 314. Заметим, что этот же мотив «оправдания» как тему исключительно русскую охарактеризовал Н.А.Бердяев, см.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики... С. 236. См.: Соловьев Э.Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. С. 74.
174
«большой миф» культуры, исходит из единого корня – общеизвестности страдания и недостатка (в широком смысле), испытанной как откровение. Разность нативно-мифических переживаний различных культур состоит в неустранимых и существенных оттенках императива-знамения: этос структурируется социально-временнóй схемой и ограняется смыслами языка. Так возникает неповторимая, но исторически изменчивая idée fixe, создающая общее поле интеллектуальной культуры, отраженное в наборе трафаретов повседневного дискурса, «орнамéнтике» (воспользуемся выражением О.Шпенглера) литературы и искусства и, наконец, в «практической антропологии», создающей общепринятый фон взаимоотношений человека и власти. Что заставляет интеллектуальную элиту общества вдруг обратиться от само собой разумеющегося здравомыслимого знания к поражающему переживанию, таким образом открывая дорогу формированию натива, – вопрос, на который не может быть однозначного ответа. Общие социально-политические факторы, по-видимому, играют здесь не последнюю, но не главную роль. Как известно, попытка объяснить внешне-социальной причинностью генезис ценностных явлений обречена на неудачу. Но самым важным является то, что содержание повелительности, или нравственной обязательности, усмотренной в общеизвестной событийности – или возникшей в результате обостренного к ней внимания, – совершенно непредсказуемо. Что заставляет одного мифического субъекта (будь то коллектив или личность) при «откровении» страдания и смертности усмотреть в нем призыв к исключению любого наслаждения из своей жизни ради нравственной безупречности со-страдания, другого – сосредоточиться на стоическом самовоспитании, а третьего – демонстрировать пренебрежение жизнью, – это всегда остается за пределами любых объяснительных схем. Здесь мы встречаемся с границами этической и мифической произвольности. Она дает о себе знать уже в древних, архаических проявлениях мифического сознания и его «практических» (этикомагических) руководствах к действию, а также обнаруживается на уровне мифического восприятия повседневных впечатлений, становящихся поводом для личностного сотворения мифоидов1. Во всех случаях между событийностью, вызывающей мифическое пережи1
Наподобие тех, что стали предметом рецитации-изобретения А.Ф.Лосева в его «Диалектике мифа».
175
вание, и практическими, нормативно-регулятивными последствиями этого переживания не существует рационально просчитываемой и предсказуемой связи. Миф сам является связью – между личностью (ее действиями) и ее со-бытиями. В этом качестве миф далее неделим и непроницаем. Что заставляет одного потомка древнего дворянского рода, пристально, мифически-пристрастным взором всмотревшись в свою генеалогию, узреть в ней императив служения консервативным идеалам, а другого – прочесть в ней же знамение, повелевающее встать на путь духовной и гражданской революционности? В поисках ответа на этот и все подобные вопросы неизбежен вывод о том, что даже самое усердное препарирование одного и того же события (принадлежности мифического субъекта к череде предков, уходящей в глубь столетий), вызвавшего противоположные мифические переживания и действия, очевидно, не даст никаких положительных результатов. В лучшем случае, оно доставит лишь материал для выстраивания рационализации post factum. Напрасно поэтому искать в событии обоснование или причину поведения мифического субъекта. Его этос формируется не событием. Это становится в еще большей степени ясным, если вспомнить о том, что одно и то же явление не только служит поводом иногда противоположных по своему императивно-практическому результату актов мифотворчества, но также, став субстратом мифических аффектов и мифоидных конструкций одного субъекта, может оставить мифически индифферентным другого. При этом не происходит установления императивов и знамений, явление не получает статуса со-бытия, не провоцирует миросозерцательных открытий. Травмирующее переживание страдания, обостренность восприятия мира как «лежащего во зле», став импульсом к рождению нативно-мифического убеждения, обрело в России XIX–XX веков уникальное императивное прочтение. Оно известно как «опрощение», или «избегание культуры». Узко понимаемое, оно связывается с именем и образом Толстого и группой приверженцев толстовства. Понимаемое широко, оно появилось задолго до Толстого и сохранялось десятилетия после, выступив ментальной подоплекой социокультурного строительства в советский период. Одна из первых фигур натива, ставшая символом императивного гештальта эпохи, – образ Н.Ф.Федорова (1828–1903). Поражающее переживание страдания и смертности всего живого, по мнению философа, является «элементарным фактом» любого нравственного – 176
человеческого – сознания. Радикально настаивая на том, что это не просто содержание, наполняющее мыслительные формы, среди прочих содержаний, а конституирующая основа человеческого способа существования, Федоров тем самым обнажил корни доминирующего этоса, пронизывающего всю проблематику русской литературы, философии и публицистики. «<…> Для Федорова нет сознания как самосознания, пустой формы саморефлексии нарциссического “я”. У него сознание и первоначальное его содержание, содержание натуралистически-родовое, но пронизанное нравственным, – сознаю смерть, сознаю утраты – тождественны. Сознаю, следовательно, существую, по Федорову, может приниматься лишь существом, не желающим знать ничего и никого, кроме самого себя. Сознаю, следовательно, чувствую утраты; сознаю, следовательно, воскрешаю – вот две формулы Федорова, из которых одна выражает первосознание, тождественное первочувству, а другая – уже высший, “проективный” уровень сознания, мобилизовавшего волю и действие1. Скорбная констатация: «“Человек есть существо, которое погребает”, – вот самое глубокое определение человека»2, – высказанная философом в «Философии Общего Дела», – источник убеждения, первоначальная интенция, в русле которой формировалась нативное содержание нравственной повелительности в русской культуре XIX– XX веков. В его утверждении о нравственной аксиоме бытия, сопровождаемом нерушимым убеждением в ее абсолютной, общечеловеческой значимости, сказалась не только персональная нравственная уверенность, но коллективно принятая норма миросозерцания. Ее выразителем стал Л.Н.Толстой. Величайшее социокультурное значение толстовства состояло в том, что именно в нем был сделан или, точнее, рефлексивно заверен шаг, отделявший источник нативного мифа – обостренное переживание страдания и смерти – от его императивного «следствия». Это следствие состояло в выборе универсальной схемы отклика на акцентированное «откровение», поразившее нравственное сознание В.Г.Белинского, И.С.Аксакова, Ф.М.Достоевского… Этот отклик, непросчитываемый и неординарный, составил этическую доминанту, организовывавшую дискурс и социокультурную практику России 1 2
Федоров Н.Ф. Сочинения... С. 34. Там же. С. 207.
177
почти полутора столетий. Толстой не создал, а уловил и закрепил коллективно принятую этико-мифическую модель отклика на обостренность мировосприятия. Она и образовала смысловое ядро его доктрины «опрощения». Нативно-мифической достоверностью толстовства объясняется масштаб влияния Л.Н.Толстого (1828–1910), его идей и образа, на мировоззренческую обстановку в России конца XIX – начала XX века. Моральная философия Л.Н.Толстого для развития отечественной мысли периода философского ренессанса значила больше, чем могла бы значить религиозно-философская позиция признанного при жизни гениального писателя. «Может быть, со времен Вольтера не было писателя, который производил бы такое сильное действие на своих современников», – отмечал в 1891 году Н.Н.Страхов1. Толстовство как мировоззренческий тип (а не как движение) стало ценностным стержнем русской религиозной философии двух столетий. Не случайно В.В.Зеньковский в «Истории русской философии» взял на себя смелость утверждать, что «тот “панморализм”, который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, – с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей, – даже у тех, у которых нет произведений, прямым образом посвященных вопросам морали»2. Мыслители, далекие от Толстого, выражали толстовско-федоровскую этическую интенцию. О ее духе наилучшим образом высказался Н.А.Бердяев: «Я очень многое получил от Л.Толстого, многому от него научился. Мое очень раннее убеждение в том, что в основе цивилизации лежит неправда (курсив мой. – О.С.), что в истории есть первородный грех, что все окружающее общество построено на лжи и несправедливости, связано с Л.Толстым. Я никогда не был адептом толстовского учения и даже не очень любил толстовцев, но толстовское восстание против ложного величия и ложных святынь истории, 1
2
Цит. по: Интервью и беседы с Львом Толстым / Сост., вступ. статья и коммент. В.Я.Лакшина. М.: Современник, 1986. С. 4. Публикации о Л.Толстом регулярно появлялись в русской периодической печати – в таких изданиях, как «Неделя», «Новое время», «Новости дня», «Петербургская газета», «Петербургские ведомости», «Русское слово», «Биржевые ведомости», «Русские ведомости», «Речь», «Русское слово» и др. В.Я.Лакшин во вступительной статье пишет: «Жизнь людей в конце прошлого и начале нынешнего века шла как бы в постоянном ощущении присутствия Льва Толстого». Там же. С. 15. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л.: Эго, 1991. С. 16.
178
против лжи всех социальных отношений людей проникло в мое существо»1. Н.А.Бердяев сформулировал основное противоречие своего творчества как «столкновение влюбленности в высший мир, в высоту и жалости к низинному миру, миру страдающему»2. Обостренное переживание страдания, со-страдание и жалость – латентная доминанта русской моральной философии периода русского философского ренессанса: если для Н.А.Бердяева «свобода, не знающая жалости, становится демонической», то уже для В.С.Соловьева государство – «организованная жалость»3. Это прочувствованное убеждение в неправедности, несправедливости и неправде существующего мира – не просто рассудочное знание, воспроизведенное как штамп здравого смысла, а внутренний аффект убеждения – было экзистенциальным источником нативно-мифического в русской культуре. Самое заметное социальное и интеллектуальное явление XIX – начала XX века – русская интеллигенция – своим существованием было обязано федоровско-толстовским интенциям, возникшим, правда, до того, как оформились морально-философские концепции Федорова и Толстого и связанные с ними социальноинтеллектуальные направления. Будучи антиинтеллигентом, Толстой, тем не менее, выразил смысловые конститутивные черты интеллигентского социального типа, заявившего о себе в начале XIX столетия. Отмечать аскетизм как ядро морального кодекса русской интеллигенции стало общим местом почти во всех работах, посвященных интеллигентской проблематике. Однако суть этого аскетизма состояла именно в «толстовском» опрощении: «Борьба против культуры есть одна из характерных черт типично русского 1 2 3
Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека... С. 7. Там же. С. 5. Современный исследователь русского правосознания И.С.Ильин, обосновывая в своих работах тезис о «формализме права» и связывая это качество строгого права с приматом справедливости над милосердием, констатирует, что «существующий русский менталитет по своему основному содержанию или по своим главным качествам с точностью до наоборот не совпадает с теми этическими нормами, которые необходимы для эффективного функционирования права». Ильин И. Феномен правового скептицизма в России // Бренное и вечное: символические парадигмы модернизации культурного пространства: Материалы Всерос. науч. конф. 10–11 октября 2006 г. / НовГУ имени Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2006. С. 81. Соловьевское «государство-жалость» – красноречивое свидетельство в пользу этого преобладания неформального милосердия над формальностью государственно-правовых норм общежития в русской культуре XIX–XX веков.
179
интеллигентского духа; культ опрощения есть не специфически толстовская идея, а некоторое общее свойство интеллигентского умонастроения <…> (курсив автора. – О.С.)»1. Это позволило Г.П.Федотову при рассуждении об интеллигентском русском типе также сопрягать его с толстовской этикой, устанавливая широкие типологические сходства: «Русская интеллигенция, – писал Федотов, – отличалась в лучшие времена своей моральной строгостью. <…> Она создала ряд подвижников, выгодно отличавшихся от упадочного быта христианского, даже духовного общества. Соловьев столкнулся с ней в борьбе против толстовства»2. Миросозерцание и даже поведение этого социального слоя, действительно, служило живым примером этоса, проповедуемого Толстым, хотя фигура Толстого никогда не воспринималась интеллигенцией в духе морального учительства (это совершенно очевидно, если вспомнить, что немалый пласт ее во второй половине XIX – начале XX века составляли террористически настроенные радикалы). Но не столько Толстой был примером для подражания, сколько сам он создавал свой моральный абсолютизм, двигаясь в унисон с генезисом «большого мифа». Поэтому сопоставление русской интеллигенции и Толстого некорректно с фактической и историко-хронологической позиции, но абсолютно достоверно с позиции ценностной, идеально-типической. Если есть еще болезни и смерть как наивысшее воплощение страдания и мировой ущербности, то предаваться удовольствию – как телесному, так и духовному – недопустимо. Толстой выразил это в тезисе «успокоение – душевная подлость». Нравственно безупречной максимой поведения является только поведение сострадательное, со-страдающее. Толстой был ясным и отчетливым выражением нативной установки, признававшей «этическую недопустимость» культурности и цивилизованности3 и – в связи с ней – 1
2
3
Франк С.Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология / Редакторы-составители, введение Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.: Наука, 1993. С. 172. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология / Сост., коммент. А.С.Гришина, К.Г.Исупова. М.: Высшая школа, 1995. С. 245. Несмотря на распространенность констатации, что русская интеллигенция одержима стремлением к упрощению и опрощению жизни, ее часто понимали превратно уже в период активной интеллигентской саморефлексии начала XX века. Так, например, В.И.Иванов, с неприязнью отмечая эту черту интеллигентского типа (1921), считал, что
180
исповедовавшей парадоксальное уважение и почтение к «страдальцам»1 (специфическая жалость), которое так часто отмечали в русской ментальности, – страдальцам безвинным и виноватым. И мучающийся в заточении, и гонимый властью, и тяжело хмельной, – страдающие правы2 уж тем, что не принадлежат к когорте наслаждающихся жизнью и благополучием тогда, когда наслаждаться еще грешно, то есть до преодоления космической, мировой безнравственности любого страдания как такового. С.Л.Франк, предпринимая рефлексивный анализ «боязни культуры» в России XIX–XX столетий, замечал: «Русская интеллигенция не любит богатства (курсив автора. – О.С.). Она не ценит прежде всего богатства духовного, культуры, той идейной силы и творческой деятельности человеческого духа, которая влечет его к овладению миром и очеловечению мира, к обогащению своей жизни ценностями науки, искусства, религии и морали; и – что всего замечательнее – эту свою нелюбовь она распространяет даже на богатство материальное, инстинктивно сознавая его символическую связь с общей идеей культуры. <…> Русский интеллигент испытывает положительную любовь к упрощению, обеднению, сужению жизни; будучи социальным реформатором, он вместе с тем и прежде всего – монах, ненавидящий мирскую суету и мирские забавы, всякую роскошь, материальную и духовную, всякое богатство и прочность, всякую мощь и производительность. Он любит
1
2
в основе такого качества лежит жажда социальной интеграции с народом, от которого интеллигенция была отторгнута; интеллигенция якобы всего лишь «тяготится оторванностью от корней», поскольку ей непривычна ее высокая культурная миссия. См.: Иванов В.И. Переписка из двух углов. Письмо XI // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М.Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 134. См.: Степун Ф.А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 164. Ф.А.Степун связывал это качество обостренной сострадательности с чувством со-виновности, приводя парадоксальную формулу Леонида Андреева: «Стыдно быть порядочным человеком». Это означает, что «до тех пор пока в мире существует воровство, убийство и разврат, никто не вправе чувствовать себя добродетельным». Чуткий к нюансам социокультурных состояний эпохи, В.В.Розанов отмечал своеобразную верифицирующую функцию страдальчества в восприятии русской культурной общественности, явленную в ее отношении к заимствуемым философским идеям: «Ницше почтили потому, что он был немец, и притом – страдающий (болезнь) (курсив мой. – О.С.). Но если бы русский и от себя заговорил в духе: “падающего еще толкни”, – его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать». Розанов В.В. Опавшие листья... С. 57. Розанов и сам, критикуя философию и педагогику Г.Спенсера, избрал в качестве основного пункта обвинения, никак не касающегося сути критикуемых идей, следующий довод: «этот болван ни о чем не страдал». Там же. С. 138.
181
слабых, бедных, нищих телом и духом, не только как несчастных, помочь которым значит сделать из них сильных и богатых, т.е. уничтожить их как социальный или духовный тип, – он любит их именно как идеальный тип людей»1. Не только наслаждение пищей, теплом, уютом, благами духовной культуры, но и красотой художественного произведения, глубиной научной мысли, – равноценны по своей недопустимости в эпоху господства смерти и страдания. Именно эти убеждения были, как в своем чистейшем образце, воплощены в доктрине толстовства. Корреспондент «Орловского вестника» из беседы, состоявшейся в 1897 году с писателем и философом Л.Н.Толстым, вынес следующий опрощенческий урок: «Поэт, писатель должны стоять на среднем уровне эпохи и в высшей степени должны остерегаться злоупотребления талантом. Тогда творения необходимо отразят религиозное мировоззрение эпохи, что и надо»2. В этом постулате – не просто идея смирения, а замысел самообуздания таланта и культуры, цветение которых, по мнению Толстого, может быть и чрезмерным. Культура должна быть поставлена в рамки и не слишком выступать за границы “среднего уровня эпохи”»3. Культура не имеет абсолютного права на существование, оно всегда под вопросом, и решение его зависит от сравнительного благополучия социальных и нравственных условий жизни. «Совестная неоправданность» науки, философии, искусства в глазах русской общественности влекла за собой их поставление на службу злобе дня – отсюда приветствуемый «направленческий» их характер, публицистичность и политичность. «В этом отношении классическими “философами” интеллигенции были Чернышевский и Писарев в 60-е годы, Лавров и Михайловский в 70-е годы. <…> “Философом” эпохи стал Бельтов-Плеханов, который вытеснил Михайловского из сердец молодежи. Потом на сцену появились Авенариус и Мах, которые провозглашены были философскими спасителями пролетариата, 1 2
3
Франк С.Л. Этика нигилизма... С. 182, 183. Интервью и беседы с Львом Толстым / Сост., вступ. статья и коммент. В.Я.Лакшина. М.: Современник, 1986. С. 107. Л.Шестов отмечал в связи с этим, что в Л.Толстом «мы имеем единственный пример гениального человека, во что бы то ни стало стремящегося сравниться с посредственностью, самому стать посредственностью». Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения / Сост., вступ. ст. и прим. Л.В.Поляков. М.: Раритет, 1995. С. 60.
182
и гг. Богданов и Луначарский сделались “философами” социалдемократической интеллигенции. <…> Ученые никогда не пользовались у нас особенным уважением и популярностью, и если они были политическими индифферентистами, то сама наука их считалась не настоящей»1. С.Л.Франк, поддерживая эту мысль, писал о плачевной доле искусства в общественном миросозерцании, погруженном в писаревский утилитаризм: «Эстетика есть ненужная и опасная роскошь, искусство допустимо лишь как внешняя форма для нравственной проповеди, т.е. допустимо именно не чистое искусство, а его тенденциозное искажение – таково верование, которым в течение долгих десятилетий было преисполнено наше прогрессивное общественное мнение <…>»2. «Кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному благу и осуждают за забвение насущных нужд ради призрачных интересов и забав роскоши»3. Обращаясь к истории русской интеллигенции, Вяч.Иванов недоумевал: «Откуда это постоянное, под изменчивыми личинами мыслительных и практических исканий наших, сомнение, не заблудились ли мы, изменив правде народной? это исконно-варварское недоверие к принципу культуры у самых гениальных подвижников культурного дела в России? это порой самоубийственное влечение к угашению в народном море всего обособившегося и возвысившегося, хотя бы это возвышение было вознесением света и путеводного маяка над темным морем? <…> Только у нас наблюдается истинная воля ко всенародности органической, утверждающаяся в ненависти к культуре обособленных возвышений, в сознательном и бессознательном ее умалении, в потребности покинуть или разрушить достигнутое и с завоеванных личностью или группою высот низойти ко всем»4. «<…> Прекрасное сочли мы за праздное, и в самодовлеющем искусстве увидали грех и пустоту. <…> Мы должны были пережить позорный вандализм Писа1
2 3 4
Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология / Редакторы-составители, введение Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.: Наука, 1993. С. 128, 132. Франк С.Л. Этика нигилизма…С. 167. Там же. С. 168. Иванов В.И. О русской идее // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и примеч. В.М.Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 365, 368–369. Вяч.Иванов полагал, что в этой особенности состоит исключительно христианская идея русской культуры, основанной на «категорическом императиве нисхождения», см.: там же. С. 371.
183
рева и все это ребяческое разрушение эстетики. Мы отвернулись от искусства как искусства, пренебрегли Пушкиным, Фетом, Тютчевым, и напрасно расточали они перед нами свои дивные дары. <…> Нас учили рассматривать художественные произведения как средство под безобидным флагом искусства контрабандно перевозить идеи политические <…>»1, – так характеризовал социокультурную ситуацию XIX – начала XX веков в 1911 году литературный критик Ю.И.Айхенвальд (1872–1928). В это же время Д.С.Мережковский, замечая «духоборческую» направленность интеллигентского сознания, усматривал в нем подлинно «народную» ментальную черту России XIX – начала XX века. Обостренно-моральное неприятие всякого, в том числе и сугубо духовного, наслаждения – вот непостижимый уклон национального этоса: «И здесь в уме, intellectus интеллигенции нашей, как в сердце и воле, тот же народный уклон к аскетизму, к духоборчеству, монашеский страх плоти и крови, страх всякой наготы и красоты как соблазна бесовского. Отсюда – при отношении истинно религиозной к свободе внешней, общественной – неуважение к внутренней, личной свободе. Отсюда же у радикальнейших из наших радикалов – нетерпимость раскольников, уставщиков, взаимное подглядывание, как бы кто не оскоромился, не осквернился мирскою скверною»2. С.Л.Франк считал отличительной чертой русской интеллигенции нигилизм, подразумевая под этим отрицание ценностей культуры. Однако нигилистической в подлинном смысле слова интеллигенция никогда не была, а была, напротив, насквозь мифичной, мифически отрекающейся от цивилизации и культуры; нигилист же, напротив, культуру и не любит, и не осуждает, поскольку лишен мифической пристрастности. С этим согласился бы и сам философ: разъясняя свое понимание этого специфического нигилизма, осуждающего любовь к науке, искусству и религиозность как «безнравственное направление воли», он конкретизировал: «Это, конечно, не означает, что русской интеллигенции фактически (курсив автора. – О.С.) чужды научные, эстетические, религиозные интересы и переживания. <…> Но эти чувства живут в душе русского интеллигента приблизительно так, как 1
2
Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей / Предисл. В.Крейда; Худож. В.Е.Валериус. М.: Республика, 1994. С. 22. Мережковский Д. Грядущий Хам (1906) // Мережковский Д. Больная Россия. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. С. 41-42.
184
чувство жалости к врагу – в душе воина, или как стремление к свободной игре фантазии – в сознании строго-научного мыслителя: именно как незаконная, хотя и неискоренимая слабость <…>»1. Предлагая эту емкую аналогию, Франк представил драматическую сущность основного мифа: мнимый «нигилизм» оказался абсолютной аскезой долга. В основе идеи «греховности культуры» лежал нативный этический импульс. Интеллигент-народник, самое светлое, по мнению мыслителя, явление интеллигентского векового существования, «часто шел в народ, чтобы каяться и как бы отмаливать своей деятельностью “грех” своего прежнего участия в более культурных формах жизни»2. В «веховской» статье «Философская истина и интеллигентская правда» (1909) Н.А.Бердяев констатировал: «Долгое время у нас считалось почти безнравственным отдаваться философскому творчеству, в этом роде занятий видели измену народу и народному делу. Человек, слишком погруженный в философские проблемы, подозревался в равнодушии к интересам крестьян и рабочих. К философскому творчеству интеллигенция относилась аскетически <…> Это народнически-утилитарно-аскетическое отношение к философии осталось и у тех интеллигентских направлений, которые по видимости преодолели народничество и отказались от элементарного утилитаризма, так как отношение это коренилось в сфере подсознательной»3. Вслед за этой констатацией, совершенно общепринятой и не вызывающей сомнений, предлагалось объяснение такого положения дел: Бердяев считал его первоосновой доминирование интересов «распределения и уравнения» над ценностями «свободы и творчества». Но в этом с ним можно согласиться только отчасти: «уравниловка» – следствие, но не причина. Сами по себе отвлеченные ценности «равенства», «свободы творчества», «справедливости» вряд ли можно считать действительно императивными и ценностно-очевидными, они всегда должны получать элементарно-побудительный аффективный заряд из глубин нативно-мифической драматургии. Руководствоваться абстракциями невозможно – или, точнее, можно только рассудочно, – а значит, «принцип уравнивания» может получить в таком случае только частное, узкое, но никак не социокультурное значение. Особенно ясным 1 2 3
Франк С.Л. Этика нигилизма… С. 170. Там же. С. 174. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда... С. 126.
185
это становится, если вспомнить о том, что уравниловка была популярна в России не только как идея имущественно-экономическая, но и как идея культурная и прежде всего как культурная: «До сих пор еще наша интеллигентная молодежь не может признать самостоятельного значения науки, философии, просвещения, университетов <…> Защитников безусловного и независимого знания, знания как начала, возвышающегося над общественной злобой дня, все еще подозревают в реакционности!»1. Объяснить генезис такой мировоззренческой idée fixe исходя из экономических и политических «условий» не представляется возможным. Экономические идеи и практика были, видимо, только рефлексом или эпифеноменом той нативной установки, которая сама не может быть объяснена «условиями». Стараясь смягчить антикультурный заряд основного мифа, – нативного предубеждения против культуры, – Н.А.Бердяев силился представить дело таким образом, что, начиная со славянофилов, русская интеллигенция восставала против цивилизации, мещанской комфортабельности жизни, но не против духовных ценностей2. Если бы эти слова не расходились с делом, а под гриф «мещанства» не подпадал целый ряд культурный явлений – от правового закона до искусства, – русского мифа «греховности культуры», вписанного в этический кодекс натива, не существовало бы. Обманчивость такого самооправдания нативных убеждений становится особенно очевидной на примере собственного учения Н.А.Бердяева об исторической условности и преходящести не только цивилизации, но и культуры. И та, и другая неудовлетворительны, а потому мыслитель предлагал собственную символическую периодизацию истории человечества, свидетельствовавшую о его собственных этико-историософских идеалах. «В исторической судьбе человечества можно установить четыре эпохи, четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти четыре состояния нельзя брать исключительно во временнóй последовательности; они могут сосуществовать, это – разные направленности человеческого духа». Противоборство культуры и цивилизации – постоянный сюжет истории человечества. Но, несмотря на это, даже высший полет человеческой гениальности не уст1 2
Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда... С. 127. См.: Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре // В кн.: Бердяев Н.А. Смысл истории... С. 162 Дух, лицо и стиль русской культуры 163.
186
раняет из жизни трагической раздвоенности: культура не может не быть аристократичной, и «культурное цветение на вершинах» оставляет без помощи бедность, слабость, жалкость повсюду1. Цивилизация же, затевающая буржуазный бунт против культуры, погрязает в мещанстве и экономизме. Блага цивилизации не только неосуществимы для всех голодных и страдающих (цивилизация для всех была бы меньшим злом), но и подавляют горение человеческого духа, уничтожают человеческую свободу и учреждают рабство личности у материального. Культура призвана избавить человека от этого рабства, но безуспешна на этом поприще, а потому она так же, как и цивилизация, совестно не оправдана. Вечным упреком ей выступает жизнь, прозябающая в страдании. Только религиозное преображение является идеалом, преодолевающим неизбежный антагонизм цивилизации и культуры. Поэтому и культура, и цивилизация должны утонуть в абсолютности религиозного преображения. Н.А.Бердяев, впрочем, отдавал себе отчет в том, что в русской культуре человек всегда «болел душой» о страдающей жизни, и потому воля к религиозному преображению, необычайно сильная, делала русское общество бездарным в цивилизационном строительстве и безрадостным в культурном созидании. «Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры, – писал он. – У русских всегда было недовольство культурой, нежелание создавать серединную культуру, удерживаться на серединной культуре. Пушкин и александровская эпоха – вот вершины русской культуры. Уже великая русская литература и русская мысль XIX века не были “культурой”; они устремлены к “жизни”, к религиозному преображению. Таков Гоголь, Толстой, Достоевский, таков В.Соловьев, К.Леонтьев, Н.Федоров, таковы новейшие религиозно-философские течения. Предания культуры у нас всегда были слишком слабы. Цивилизацию мы создаем безобразную»2. Тем не менее, при всей справедливости этого рефлексивного прозрения, Н.А.Бердяев сам находился в поле притяжения этой нативно-мифической повелительности, выраженной в максиме внецивилизационного и вне-культурного со-страдания. В стремлении отыскать причины этой направленности «народной души» на «преодолевание культуры» русская философия и публици1 2
См.: Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре… С. 164–167. Там же. С. 174.
187
стика использовали различные возможности. Так, например, С.А.Аскольдов выдвинул мифоидную, мифопоэтическую трактовку этого феномена. За образностью и символизмом понятий скрывалась попытка найти объяснение уникальному этосу, который составлял ментальную и императивную основу русской социокультурной практики XIX – начала XX века. По его мнению, «душа русского народа» представляет собой симбиоз святого и звериного, при слабой развитости срединного, человеческого, собственного культурного начала. Зверство и ангелоподобность – две стороны одной медали, имя которой – отрицание культуры. «Этот своеобразный душевный симбиоз может показаться странным, – замечал Аскольдов. – Однако, на наш взгляд, именно такое сочетание является наиболее естественным. Ангельская природа, поскольку она мыслится прошедшей мимо познания добра и зла и сохранившей в себе первобытную звериность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека. Правда, святость есть нечто иное, чем ангелоподобность. Но и она ей все же близка и возникает в преодолении специфически человеческой духовной культурности. Конечно, это сближение имеет силу, если в звериной природе иметь в виду, кроме начал ярости и лютости, также и начала мягкости, кротости и добродушия»1. Русская великая литература, по Аскольдову, заворожена «зверинцем русской души» (Гоголь, Островский, Лесков), а также занята исследованием своеобразных сочетаний душевного распада и высоких добродетелей (Достоевский). И зверь, и святой мало интересуются внешними формами социального и культурного быта, они, вместе с тем, не знают и длительности времени: зверь – до всякого отношения ко времени, он существует в вечности, святой – «располагается на земле как на временном бивуаке»2. Обе эти фигуры являются образами-символами хронологии натива, связанной с этосом «жертвования цивилизованностью и окультуренностью». Подобные попытки объяснения «народного духа» важны не своми познавательными достоинствами: важна настоятельность, с которой русская философия и публицистика в период активной рефлексии над русской культурой истекшего – XIX – столетия, обращалась к проблеме специфического ценностного сознания, составлявшего квинтэс1 2
Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции... С. 188–189. Там же. С. 191.
188
сенцию «народного духа». Сама эта настойчивость – свидетельство «большого мифа» культуры. Устойчивость и преемственность натива – традиция этоса – сохранилась, несмотря на радикальную смену политического и социального строя в начале XX столетия. Без учета нативно-смысловых акцентов эпохи многое может остаться непонятным и в социокультурном дискурсе и практике советского периода 1920–1950-х годов. Ознаменовывающее, поражающее переживание страдания как подоплека нерефлексивно-массовых надежд, стремлений и деяний – основная тема литературного творчества А.П.Платонова (1899–1951). Социально-философский роман «Чевенгур», созданный в конце 1920-х (1928), явился не плодом рассудочно-фантазийного конструирования социальных благ или угроз (участь большинства произведений утопического и антиутопического жанра), но художественным отражением нативно-мифического темпорализма и этоса русской социокультурной среды. Воссоздавая утопическую доминанту эпохи, Платонов реконструирует ее, сопровождая эту реконструкцию рефлексивным анализом; в этом смысле произведение совмещает в себе жанровые черты утопии, антиутопии и эпоса. Вместе с тем, писатель реставрировал нативно-мифическую связь между поражающим переживанием страдания и этосом «избегания культуры», составившим ядро мифической парадигмы в коллективном сознании XIX–XX столетий. Жизнь в романе А.Платонова как будто стремится съежиться, стать незаметной, уйти и скрыться, как град Китеж, раз нет еще победы над злом, и в этом порыве даже смерть не страшна. Герой романа-утопии «Чевенгур», пришедший в детстве на могилу отца, любуясь ветхими, замшелыми крестами, замечает, что «могилы без крестов еще лучше»1; лучше – потому что жизнь недостойна того, чтобы ее прожить в мире, где есть голод, холод, страдания и болезни2. Персонажи романа одержимы устремленностью «увидеть раньше времени утро завтрашнего дня», спастись в будущем от страдания настоящего. Поэтому и открывается роман гротескно-разоблачающим и, вместе с тем, эпически-весомым повествованием о рыбаке, который «многих 1
2
Платонов А. Чевенгур: Роман и повести / Сост. М.А.Платонова, послесл. и коммент. В.А.Чалмаев. М.: Советский писатель, 1989. С. 23. Здесь в образно-гиперболизированной форме А.Платонов воссоздает сентенцию «счастлив тот, кто вовсе не родился», высказанную в «Исповеди» Л.Н.Толстого.
189
расспрашивал о смерти и тосковал от своего любопытства; этот рыбак больше всего любил рыбу не как пищу, а как особое существо, наверное знающее тайну смерти. Он показывал глаза мертвых рыб Захару Павловичу и говорил: “Гляди – премудрость! Рыба между жизнью и смертью стоит, оттого она и немая и глядит без выражения <…>”. Созерцая озеро годами, рыбак думал все об одном и том же – об интересе смерти. <…> Через год рыбак не вытерпел и бросился с лодки в озеро, связав себе ноги веревкой, чтобы нечаянно не поплыть. Втайне он вообще не верил в смерть, главное же – он хотел посмотреть, что там есть: может быть, гораздо интереснее, чем жить в селе или на берегу озера; он видел смерть как другую губернию, которая расположена под небом, будто на дне прохладной воды, и она его влекла. Некоторые рыбаки, которым рыбак говорил о своем намерении пожить в смерти и вернуться, отговаривали его, а другие соглашались с ним: “Что ж, испыток не убыток, Митрий Иваныч. Пробуй, потом нам расскажешь”. Дмитрий Иваныч попробовал: его вытащили из озера через трое суток и похоронили у ограды на сельском погосте»1. Не случайно и главный герой ощущает «время как движение горя», и до конца времен он призван кочевать по земле «от какой-то неизвестной совести, открывшейся в груди», которая вызывает желание «без отдыха идти по земле, встречать горе во всех селах и плакать над чужими гробами»2. Следствие такой ослепленности видом страдания – этос внекультурности и не-культурия, коллективный идеал Чевенгура, – города, который «весь в коммунизме, как рыба в воде», города, живущего «после светопреставления»: «– Как такие слова называются, которые непонятны? – скромно спросил Копенкин. – Тернии иль нет? – Термины, – кратко ответил Дванов. Он в душе любил неведение больше культуры: невежество – чистое поле, где еще может вырасти растение всякого знания, но культура – уже заросшее поле, где соли почвы взяты растениями и где ничего больше не вырастет. Поэтому Дванов был доволен, что в России революция выполола чисто те редкие места зарослей, где была культура, а народ как был, так и остался чистым полем – не нивой, а порожним плодородным местом. И Два1 2
Платонов А. Чевенгур... С. 9. Там же. С. 11.
190
нов не спешил ничего сеять: он полагал, что хорошая почва не выдержит долго и произвольно разродится чем-нибудь небывшим и драгоценным, если только ветер войны не принесет из Западной Европы семена капиталистического бурьяна»1. «Большой миф» русской культуры заключал в себе пыл «великого освобождения». Он выразился в стремлении преодоления лишнего, в ожиданиях конца мировой суеты, внекультурном (природном, животном, дочеловеческом или внечеловеческом) аскетизме. Лишнее виделось не только в предметах материального мира, но и в духовных благах культуры. Пафос стихийности, антикультурности, антиорганизационного, потенциально злого, но творческого начала обрел теоретическое выражение в философии свободы Н.А.Бердяева, публицистическое – в «Крушении гуманизма» А.Блока и его призыве «слушать музыку революции»2, художественно-образное – в «Чевенгуре» Платонова и идеологии русского марксизма3. Платоновские чевенгурцы – люди «великого отказа», «великого освобождения», подобные «листу с дерева», оторванные от социальности (от «корней»), возвратившиеся в вечность, отрешенные от временного, и прежде всего – от настоящего. Избавившийся от лишнего сам становится «лишним»; в той череде «лишних» и «маленьких» людей, которую знала русская литература, по праву могут найти свое место ироническигротескные, но от того не менее нативно-достоверные «прочие» А.Платонова. Можно с полной уверенностью говорить о том, что мифический образ внекультурного бытия властвовал над русской интеллигентской мыслью и литературно-художественной тематикой XIX – начала XX столетий. Художественная социально-философская проза – 1 2
3
Платонов А. Чевенгур... С. 122. Эти идеи А.Блока обсуждались на заседаниях Вольной философской ассоциации, образованной в Петрограде в 1919 году. См. подробнее об этом: Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920–1930-х годов. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 33–35, 51–53. С.Л.Франк в одной из поздних работ (1949) писал: «В марксизме вера в человека и его великое будущее основана на вере в творческую силу зла. Совсем не случайно с этим сочетается замена человека как индивидуальной личности культом “класса” или “коллектива”. <…> В марксизме гуманизм задуман уже как титанизм, как вера в торжество бунтовщического начала в человеке, осуществляемое через разнуздание сил зла». См. об этом: Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии // В кн.: Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994. С. 514.
191
наряду с «Чевенгуром» А.Платонова достаточно вспомнить антиутопию Е.Замятина «Мы» (1920) – содержала лейтмотив тоски по природному, до-цивилизационному и до-культурному существованию. Ему же многим было обязано и творчество Л.Толстого. Говоря о Л.Толстом, литературный критик Ю.Айхенвальд замечал, что «мудрое безмыслие стихии он всегда противопоставляет мудрствующему сознанию человека. <…> Может ли он не видеть во всяком просвещении, во всяком сознании, во всякой культуре чего-то вторичного и второстепенного?»1. Внекультурная интенция русской философии, литературы и социальной практики давала основание некоторым культурфилософам квалифицировать всю русскую культуру вообще как «мистичную», и в этом смысле – не героичную, а «святую». Ф.А.Степун писал об этом так: «<…> Героизм – утверждение своего индивидуального лица; святость – отречение от него. Героизм – противостояние Богу; святость – растворение в нем. В подвижническом преодолении героической жизни житием святого, в преодолении святым форм личности и судьбы вскрывается, таким образом, последняя глубина мистического отрицания творчества и всё бесконечное, исконное сиротство мистической души в истории и культуре. <…> Мистический путь – путь, пролегающий вне культуры, вне активного созидания; это путь священной пассивности и духовной нищеты, путь прославления абсолютного в немоте и созерцания его во мраке»2. Однако, будучи включенным в контекст того футуроориентированного способа временения, который сложился в коллективном сознании к началу XIX века, «мистицизм», идеал внекультурия принимал совершенно не те «пассивно-созерцательные» формы, которые грезились Ф.А.Степуну. Неприятие времени («движения горя») может выразиться как в отвержении времени вообще, стремлении вырваться за грань, так и в отвержении прошлого и настоящего и гипертрофированной тяге в будущее, увлеченном проективизме социальных надежд. Если первая возможность всегда подспудно присутствовала, получая иногда разоблачительно-сочувственные обнаружения, одним из которых 1 2
Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей... С. 38. Степун Ф.А. Природа актерской души (О мещанстве и артистизме) // Степун Ф.А. Встречи и размышления: Избранные статьи / Под ред. Е.Жиглевич. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1992. C. 46, 45.
192
был «Чевенгур» А.Платонова, то вторая возможность активно реализовывалась в построении проектов социального развития, на которые были богаты русский космизм и русский социализм. Интенция «чевенгурства» радикальна, и стремление скрыться от временного потока в складках природно-бессобытийного существования, как это и сделали революционеры-подвижники Чевенгура, уничтожив культуру, обретало в романе А.Платонова сюрреалистическое воплощение. Слияние с природой, при котором станет все одно – дружба с человеком или с насекомым, шелест листвы или людская молвь, – такого решительного ухода от травмирующих несовершенств прошлой и настоящей жизни человечества космисты не желали. Тем не менее, русский космизм явился откликом на тот же вызов страдания и смерти, что вдохновлял фантастический характерологический тип героя-чевенгурца. В нацеленности на гармоничноприродное, но усовершенствованное состояние присутствовал отголосок того же побега из времени, которому были отданы все силы и помыслы платоновских героев. Вместе с тем, становление космизма было явлением, связанным с попыткой преодоления «чевенгурской» версии этоса. В космизме, как и в социализме, в ожиданиях и деятельном приближении «светлого будущего», осуществлялась гиперкомпенсация аскезы – без ее подлинной отмены. По меткому замечанию социалиста А.А.Богданова (Малиновского, 1873–1928), «оптимизм мечты есть весьма естественная реакция на чересчур мучительные картины реальности»1. Это как никогда справедливо для отношения, сложившегося между идеей опрощения и «чевенгурства», с одной стороны, и оптимистического построения проектов космистов и социалистов – с другой. Идея космизма наделена оптимистическим проспективным зарядом преображения природы и человека. Н.Ф.Федоров, сформулировав в середине XIX века свою доктрину «супраморализма» как долга воскрешения отцов-предков, лежащего в основе нравственности, подчеркнул настоятельность проблематики космизма и его утопических чаяний: «Решение вопроса о жизни и смерти важнее вопроса о
1
Богданов А.А. Вопросы социализма // Богданов А.А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 344.
193
богатстве и бедности, бедствия естественные важнее бедствий общественных»1. Программная статья популяризаторов федоровского учения А.К.Горского и Н.А.Сетницкого «Смертобожничество», опубликованная впервые в Харбине в 1926 году малым тиражом и прочитанная почти всеми крупными мыслителями русского послеоктябрьского зарубежья и немногими из оставшихся на родине – Н.А.Бердяевым, А.Ф.Лосевым, С.Н.Булгаковым, Н.О.Лосским, Л.П.Карсавиным, М.Горьким, – была выпущена в свет в те же годы, когда А.П.Платонов начинал работу над «Чевенгуром». А.К.Горский и Н.А.Сетницкий обратились к истории христианства, стремясь провести ревизию этико-теологических основ современного мировоззрения, очистив его от принципов, противоречащих максималистской идее устремленности к не-смертному существованию, победе над смертью, которую они считали смысловым корнем христианского учения. Рассматривая несторианство и монофизитство, коринфианство и докетизм, католицизм и протестантизм, русское хлыстовство и византийское иконоборчество, авторы-космисты обвиняли их в «догматическом смертобожничестве». По их мнению, оно выразилось в постулатах о непобедимости смерти, неучастии человека в деле спасения от зла, в признании священности смерти и страданий2. Тот же самый упрек был адресован и современной натурфилософии, видящей в распаде и смерти необходимость. Космисты предлагали идеалы пусть далекого, но жизненного будущего, отвергая витающий призрак смертобожнического «чевенгурства», который в форме литературно-эпического и сатирического повествования выявил А.П.Платонов. Космисты стремились преодолеть трагедийность нативно-мифической основы русской культуры, предлагая «против трагедии – литургию», ратуя за действенное воодушевление общего дела, за отказ от того миросозерцания, что за-
1
2
Федоров Н.Ф. Сочинения... С. 477. Вопрос о жизни и смерти Федоров наделял универсальным значением, не сводимым только к благополучию человека. Современник Толстого и во многом его единомышленник, Федоров ужасался образом сверхчеловека Ницше, смеющегося и пляшущего над горем и страданием, – после толстовского благоговения перед жизнью животных! См.: Там же. С. 559–560. Горский А.К., Сетницкий Н.А. Смертобожничество // Из истории философскоэстетической мысли 1920–1930-х годов. Вып. 1. Н.А.Сетницкий. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 61–120.
194
ставляло русскую литературу рефреном проводить тему могилы, «смиренного кладбúща» и «лишних людей»1. Наряду с космизмом, поражающее переживание компенсировалось и в исконно коллективистическом («соборном», «собирательночеловеческом») характере социалистических проектов. Так, например, А.А.Богданов рассуждал: «Что я такое? – разве это не самый естественный вопрос для какого-нибудь пальца руки, оторванного от тела? Зачем я? откуда? – как не спрашивать об этом живой части, потерявшей связи со своим жизненным целым? <…> А там, где проходит разрыв живой ткани, отделяющий орган от тела, там чувствуется мучительная непонятная боль; – и вот вопросы о зле жизни. <…> Ведь эти вопросы выражают муки разорванной жизни, – и пока она остается разорванной, никакой ответ не прекратит боли, потому что на боль вообще не может быть ответа»2. Идея целостности, доминантная для русской философской мысли, выразилась поэтому и в высокой популярности марксизма: К.Маркс «первый дал монистическое понимание общественной жизни и развития»3. Интенция натива на нивелирование культуры была энергично подхвачена и русскими марксистамипрактиками. В 1930 году А.Ф.Лосев рецитировал мифоид о противостоянии коммунизма и искусства, почти дословно воспроизведя чевенгуровский мотив: «Нельзя коммунисту любить искусство. Мифология обязывает. Раз искусство, значит, – гений. Раз гений, значит, – неравенство. Раз неравенство, значит, – эксплуатация. К чему это ведет? Ведь мы же гоним попов за эксплуатацию, за то, что они, обладая большими знаниями и умея влиять на народ, подчиняют его своей власти, заставляя платить за те “утешения”, которые он от них получает. Но разве не то же делает Шаляпин? Пользуясь своим талантом и умея влиять на народ, он извлекает из несчастного ремесленника или студента последнюю копейку, заставляя его идти в театр, слушать его
1 2
3
Горский А.К., Сетницкий Н.А. Заметки об искусстве // Там же. С. 240, 248. Богданов А.А. Новый мир // Богданов А.А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 38. Подобные рассуждения, концентрирующиеся на проблеме не только классового страдания от эксплуатации, но и страдания как такового, вызывали иногда недовольство соратников А.Богданова по марксистскому лагерю, поскольку приводили к совсем не марксистским выводам: Л.Б.Каменев уже в 1914 году замечал, что в системе взглядов Богданова идея общности превалирует над идеей борьбы. Там же. С. 42.
195
пение и смотреть его игру»1. Однако заметим, что этот устоявшийся нативно-мифический мотив здесь уже снабжался рационализирующим обоснованием – необходимостью борьбы с эксплуатацией. Марксизм дал гетерономное перетолкование императива «греховности культуры»: это значит, что в нем нативно-мифическое долженствование начало объективироваться, теряя аффективно-повелительные и обретая доктринально-легальные черты. Тем не менее, современница создания платоновского «Чевенгура», советская школьница, как и более чем за полстолетия до нее вся народническая молодежь, указала на источник аскетического комплекса «некультурия»: культура и цивилизованность безнравственны перед лицом повсеместного страдания и убогости. Вспоминая о своей поездке из Москвы в пригород «на дачу» и обратно, она написала в своем дневнике: «Оказалось, поезд должен был отправляться лишь в час ночи. <…> Стоя у высокой каменной стены, я рассматривала людей, проходивших мимо и расположившихся в очереди. Это было жалкое ободранное простонародье, крестьянство, и среди них я чувствовала себя особенно чужой, хотя и любила их. Частенько встречались пьяные субъекты с матерщинной руганью. <…> Из всех пассажиров нашего вагона, кажется, одни мы были интеллигентами и ехали “на дачу”, и мне было мучительно стыдно перед этими полуголодными людьми, которые не знают ни минуты отдыха. <…> И люди, городские изящные люди, чисто одетые, с белыми холеными лицами и руками, были также противны мне»2. Нативный миф, лежащий в основе этих явлений коллективного сознания, – чувство «греховности культуры» и этос «опрощенческого подвига» до разрешения мировых противоречий, – был установлен здесь безошибочно, в чистом виде, не замутненном никакими рационалистически-доктринальными объяснениями. При исследовании нативно-мифических установок, этоса культуры невозможно не обращаться к рефлексивному и концептуальному наследию русской философии. Национальная философия и публицистика многое сделала для созидания, распространения, фиксации и интерпретации «большого мифа». О них с полным правом можно сказать словами О.Шпенглера, что они «не относятся к некой эпохе, а 1 2
Лосев А.Ф. Диалектика мифа... С. 98. Луговская Н. Хочу жить… Из дневника школьницы: 1932–1937. По материалам следственного дела семьи Луговских. М.: Глас, 2004. С. 167, 169.
196
делают эпоху»: вырабатываемые ими идеи «бессознательно бродили в мышлении всех»1. Вместе с тем, реконструкция этоса эпохи становится возможной не столько на основе текстов, сколько на основе контекстов и подтекстов, позволяющих за положительными утверждениями о предмете стремлений и «характере русского народа» усмотреть предмет этического избегания, знаковый для нативного мифа. Философы русского религиозно-философского ренессанса, представляя собой «интеллигентский тип» и в то же время стараясь подвергнуть его рефлексии, часто отмечали в качестве общепринятой и даже не всегда осознаваемой идеи русского народа убежденность в греховности «техники жизни»2 (окультуренности, облагороженности), справедливо связывая ее с темпорализмом «религии прогресса». Ее критика, направленная в сторону социалистического лагеря интеллигенции, стала одним из лейтмотивов русской религиозной философии. Эта тема была особенно актуальна в России в связи с господством проективного типа целеполагания, мировоззренческие и социотехнические изъяны которого были очевидны. Можно сказать, что полемика вокруг «религии прогресса» превратилась в театр боевых действий, на котором философы идеалистического толка старались разгромить укрепления нативно-мифического не-культурия. Но было ли это противоборство действительным, а не мнимым? И не являлись ли противники идейными сторонниками? Религия прогресса определялась в трудах представителей «идеалистической» ветви русской философии и публицистики как аморальный этико-темпоральный настрой, суть которого состоит в небрежении жизнью ныне живущих, их цивилизационным и культурным благополучием ради блага далеких последующих поколений. «Здесь разумеется, – пояснял С.Н.Булгаков свое воззрение на идею социализма в 1917 году, – поразительное равнодушие потомков к своим умершим предкам, то, что можно, пожалуй, назвать духовным каннибализмом. <…> Будущие поколения, достигшие социалистического земного рая и стоящие при этом на плечах всего предшествующего человечества, будут предаваться тупому своему блаженству, эгоистически и кощунственно забывая о цене этого рая, о тех бесчисленных трудах и 1
2
См. рассуждение О.Шпенглера о роли философских идей в формировании «души культуры»: Шпенглер О. Закат Европы... С. 127. Термин С.Н.Булгакова, см.: Булгаков С.Н. Из философии культуры... С. 204.
197
жертвах, которые понесены для этого создания. Снисходительно или презрительно будут говорить они о варварстве этих поколений (как и теперь говорят нередко о прошлом), в лучшем случае будут отдавать в отношении к нему дань исторической любознательности»1. «Когда абсолютное идеальное состояние является для человечества той будущей ступенью, которая выпадет на долю одному из грядущих поколений, для которого все предыдущие поколения должны страдать и работать, – рассуждал философ, – весь смысл истории, весь смысл прогресса, вся радость жизни достаются одной исторической эпохе, одному этому будущему, в котором вся предшествующая бесконечная цепь поколений участвует только страданиями и мечтами»2. Размышлениям Булгакова вторили мыслители самого разного теоретического круга. «Китайскому поклонению предкам, золотому веку в прошлом соответствует европейское поклонение потомкам, золотой век в будущем. Ежели не мы, то потомки наши увидят рай земной, земное небо, – утверждает религия прогресса. И в поклонении предкам, и в поклонении потомкам одинаково приносится в жертву единственное человеческое лицо, личность безличному, бесчисленному роду, человечеству – “паюсной икре, сжатой из мириад мещанской мелкоты”»3, – это писал Д.С.Мережковский, привлекая аллюзии из произведений А.И.Герцена. Приоритет коллективного единства и коллективных всемирно-исторических целей означает превращение личности в средство для будущего конечного и окончательного совершенства. В противоположность этому русские религиозные мыслителиперсоналисты – Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, Д.С.Мережковский – призывали к признанию безусловного значения личности, нравственных интересов человеческого лица перед коллективновыгодными, утилитарно-историцистскими соображениями. Отвращение к картине пиршества потомков на могилах предков – смысловой центр их социально-философских и публицистических работ, близкий идеям космистов. Несмотря на полемичность дискурса о «религии прогресса» и принесении ей в жертву цивилизационных норм настоящего («техники жизни»), важно понимать, что религия прогресса и связанные с 1 2 3
Булгаков С.Н. Христианство и социализм... С. 228. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса... С. 64. Мережковский Д.С. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 16.
198
нею антииндивидуалистические и аскетические, антицивилизационные установки не были изобретением, мировоззренческим новаторством революционной образованной элиты начала XX века. За резкими критическими разоблачениями социалистических идеалов со стороны «идеалистической интеллигенции» скрывалось лицо того же нативного мифа. Чтобы отказаться от общепринятого противопоставления «дореволюционной духовности» «прото-советскому мировоззренческому официозу» и убедиться в сохранении этико-темпорального единства, достаточно всмотреться в идейные результаты и выводы той разгромной критики «пиршества потомков на могилах предков», что единодушно разрабатывалась идеалистическим направлением мысли. Примечательно то, какие решения проблем «людоедского мировоззрения» предлагались русской религиозной философией, и – что еще более важно – каких почти не звучало. Предлагая проекты «воскрешения предков» (Н.Ф.Федоров), хозяйственно-христианского одухотворения природы и преодоления смерти (не только Н.А.Сетницкий, А.К.Горский, но также С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев), – русские мыслители нередко и довольно дружно обходили вниманием идею развития правовой и государственной техники жизни, способной сподвигнуть на заботу о ныне живущих, опираясь на стабилизирующеохранительные инструменты правового закона. Это не значит, что до такого решения «не додумывались», – такое предположение выглядело бы фантастическим на фоне работ В.С.Соловьева, Б.Н.Чичерина, П.И.Новгородцева, С.И.Гессена, вошедших в золотой фонд философии права. Но их призывы, во всяком случае, не были восприняты так, как того заслуживали. Религиозно-философская мысль, развивавшаяся на родине и в эмиграции, в той же степени, что социалисты и коммунисты в России, невнимательно, а иногда настороженно и враждебно относилась к пространству «срединной культуры», в котором устраивается человеческая жизнь, устраивается с помощью ограниченных, не обладающих моральным величием, но единственно возможных здесь и сейчас норм правового закона и культурнооблагораживающей «техники жизни». Осуждая аморальность утопий «будущего благополучия далеких поколений» за пренебрежение жизнями ныне живущих, на самом деле говорили об аморальности даже относительного благополучия ныне живущих и всех последующих поколений – вплоть до абсолютного разрешения проблемы страдания и смерти. Идея ненависти к «смертобожничеству», дающему санкцию 199
на смерть и страдания, была усвоена большинством русских религиозных философов, но чрезвычайно важно, что этот общепризнанный, совестно обоснованный пафос радикального и бескомпромиссного неприятия страдания вовсе не был направлен к постепенному и неуклонному совершенствованию «техники жизни», расширению цивилизованности и окультуренности бытия. Напротив, ненависть к «смертобожничеству» была той мыслью и тем чувством, которые во всей интеллигентской традиции России XIX – начала XX века освящали подспудно или явно обосновываемую недопустимость улучшения жизни для себя, то есть для ныне живущих. Вся интеллигентская традиция утверждала совестно оправданную интенцию со-страдания (деятельного или пассивного) – во всей его вне-цивилизационной, вне-культурной, но нравственно-жизненной и экзистенциальной полноте. Однако она никогда, несмотря на полемическую обостренность дискуссий о «религии прогресса», не благословляла приумножение окультуренности: последнее надежно парализовалось способом временения, схематизмом социального времени, в котором блистательность абсолютного проекта (искоренения страдания и уничтожения смерти) затмевала все частичные и потому жалкие усилия ежедневного цивилизационного и культурного строительства. Парадоксальность этого антиутопизма, незаметно для самих критиков приводившего к утопизму еще большему, этого отстаивания права живущих, приводившего к моральному его осуждению, и этого неприятия страдания, приводившего к его оправданию, хорошо видна на примере историософских умозаключений Н.А.Бердяева. Один из самых ярких мыслителей русского философского ренессанса был убежден в том, что время истории – «больное и дурное время, пожирающее и истребляющее, превращающее жизнь нашу в кладбище, где, на костях умерших отцов, воздвигается новая жизнь сынов, забывших отцов. <…> Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели – совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела. Внутренно неприемлема, религиозно и морально недопустима позитивная идея прогресса, потому что природа этой идеи такова, что она делает невозможным разрешение муки жизни, разрешение трагических противоречий и конфликтов для всего человеческого рода, для всех человеческих поколений, для всех времен, для всех когда-либо живших людей с их страдальческой судьбой. Это учение заведомо и 200
сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила. Они жили в несовершенном, страдальческом, полном противоречий состоянии, и только где-то на вершине исторической жизни появляется, наконец, на истлевших костях всех предшествующих поколений такое поколение счастливцев, которое взберется на вершину и для которого возможна будет высшая полнота жизни, высшее блаженство и совершенство»1. Что же следует противопоставить этому прогрессизму, чтобы действительно стало возможным «разрешение муки жизни для всех человеческих поколений»? Попытки ответа Н.А.Бердяева на этот вопрос в данном случае менее интересны, чем его настойчивое стремление сразу же отмести неверные варианты. Избрав мишенью критики иудаизм и иудейские корни современной христианской цивилизации, философ заметил несостоятельность дерзаний, которые силятся разрешать некоторые коллизии справедливости уже в этом, земном бытии, а то и вовсе воплотить в посюстороннем мире не столько Божественное предначертание, сколько человеческое понимание правды2. Аргументация Бердяева приходит к следующему результату: справедливость социальной жизни и благополучие живущих, огражденное законом и внешней социальной комфортностью, нравственно неприемлемы до разрешения проблемы смерти и страдания для всех. Максимализм нравственного выбора и нативно-мифическое мироощущение воплотились здесь в чистейшем образце. В доэмигрантской своей работе «Судьба России (Опыт по психологии войны и национальности)» (1918) Н.А.Бердяев говорил о слабой развитости «срединной культуры» в России, связанной с духовным феноменом «русского странничества» – принципиального недоверия к каким-либо усилиям по жизнеустроению с помощью стабилизирующих механизмов государственно-правового строительства. «Здесь тайна русского духа, – писал он. – Дух этот устремлен к последнему и окончательному, к абсолютному во всем; к абсолютной свободе и абсолютной любви. Но в природно-историческом процессе царит относительное и среднее. И потому русская жажда абсолютной свободы на практике слишком часто приводит к рабству в 1 2
Бердяев Н.А. Смысл истории... С. 59, 147. См. подробнее об этом: Бердяев Н.А. Смысл истории... С. 72–73.
201
относительном и среднем и русская жажда абсолютной любви – к вражде и ненависти. Для русских характерно какое-то бессилие, какая-то бездарность во всем относительном и среднем. А история культуры и общественности вся ведь в среднем и относительном; она не абсолютна и не конечна. Так как Царство Божие есть царство абсолютного и конечного, то русские легко отдают все относительное и среднее во власть царства диавола»1. Русское «странничество», с одной стороны, негативно оценивалось мыслителем как признак отсталости русской культуры по сравнению с западноевропейской, имеющей внушительную традицию государственно-правового жизнеустроения. Но, с другой стороны, он видел в этом преимущество «искательства божьей правды»: «Россия – самая небуржуазная страна в мире; в ней нет того крепкого мещанства, которое так отталкивает и отвращает русских на Западе. <…> В русском народе поистине есть свобода духа, которая дается лишь тому, кто не слишком поглощен жаждой земной прибыли и земного благоустройства. Россия – страна бытовой свободы, неведомой передовым народам Запада, закрепощенным мещанскими нормами»2. Философ актуализировал в своем рассуждении тот самый концепт «преимущества отсталости», который был введен в социально-философский и публицистический оборот П.Я.Чаадаевым и который затем был подхвачен авторами самого разного толка, от А.И.Герцена до В.И.Ленина. Популярность этого тезиса объяснялась не столько его концептуальной историкосоциологической объяснительной состоятельностью, сколько его этическими достоинствами: «преимущество отсталости» заключается в отсутствии греха мещанства, в святости «не-культурия». Таким образом, несмотря на тонкий критический анализ всех недостатков бытующей в русской культуре модели социального времени и оформляемого ею этоса, Бердяев ставил трансцендентный идеал «высшей жизни» на первое место – как более предпочтительный регулятивный принцип, чем идеал «мещанского жизнеустроения». Та же противоречивость – формально-логическая, но не нативномифическая – сохраняется и в более поздних его работах («О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии», 1939, «Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация), 1 2
Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: Эскмо-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 294. Там же. С. 281.
202
1947, «Царство Духа и царство Кесаря», 1951). Суть этого противоречия метко высветил сам мыслитель: «последовательно проведенная точка зрения блага людей ведет к отрицанию смысла истории»1. Чем же жертвовать – благом людей или нравственным смыслом всемирноисторического процесса? Нативный миф, «большой миф» русской культуры XIX–XX веков указывал на единственно возможный в его русле ответ: во избежание греха не-сострадательности, греха эгоистической погруженности в цивилизованность и культурность следует приносить это благо в жертву2. Моменты настоящего – конкретной биографической и социальноисторической ситуации, политико-правовых коллизий – представляются незначительными перед абсолютизируемым образом будущего. Дилемма человеческого блага и смысла истории в русской философии и социальной практике чаще всего решалась в пользу последнего, приводя к аскезе, пренебрежению ценностями «средней культуры». Стремясь уйти от антикультурных следствий рационалистического прогрессизма, русская философия и публицистика начала XХ века обращалась к этически-историософскому абсолютизму с его неизбежным толстовским пафосом опрощения. Лев Толстой, по меткому замечанию Вяч.Иванова, «противопоставил, лицом к лицу, как голову Горгоны, требование ценности безусловной и понятие начала безусловного. <…> И, выступив обесценивателем (курсив автора. – О.С.) ценностей, ответил стихийно-национальному тяготению нашему к обличению всего условного, к совлечению всех убранств и личин, к бегству от всякой прелести очей и ума <…>»3. Реконструкция своеобразной этической казуистики Н.А.Бердяева позволяет отчетливо понять, почему для русской философии XIX – 1 2
3
Бердяев Н.А. Судьба России… С. 311. Конечно, то, что ценности политико-правовые не могут претендовать на статус, равный ценностям нравственно-религиозным, само по себе вряд ли может вызывать возражения. Но выдающаяся особенность мировоззрения, вольно или невольно проповедуемого русской интеллигенцией, заключалась не столько в недоверчивом, иногда пренебрежительном отношении к государству и праву, сколько в том, что оно слишком легко выводилось из «сравнительно низкого» статуса правовой нормы. Нативный миф «греховности культуры» в России поэтому также надежно застраховал ее от идеологии volonté générale, связанной с превознесением «всеобщей воли» народа, созидающей государственно-правовую мощь. Иванов В.И. Религиозное дело Владимира Соловьева // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М.Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 338.
203
начала XX века был присущ правовой скептицизм. Социальная философия этого периода уделяла беспрецедентное внимание спорам и теоретизациям вокруг феномена права и закона. Бесспорно, она фактически стала пионером в деле реанимирования и переосмысления естественно-правового юридизма после позитивистского пренебрежения им в XIX столетии в Западной Европе. Так называемая школа «возрожденного естественного права» активно развивалась в России, в трудах П.И.Новгородцева, В.С.Соловьева, Б.А.Кистяковского, И.А.Ильина, С.И.Гессена. Но эти достижения – побочный результат дискурса, выстраивавшегося вокруг вопроса о нравственной оправданности «срединной культуры». Никакие усилия передового, но периферийного лагеря сторонников «естественного права» не смогли удержать Россию от апофеоза правового нигилизма в советской социально-правовой практике 1920–1950-х годов. Поэтому не является сильным преувеличением высказывание одного из современных авторов о том, что «на Руси свобода, честь, достоинство личности и право, как их гарантия, ценностью никогда не были. Ценностью является сама нравственная личность, живущая “по правде”, готовая сама пострадать за эту правду, но и других не пожалеть. <…> Право же вторично, функционально по отношению к “правде”. <…> Можно говорить о правовом нигилизме, сочетающемся с нравственным максимализмом как главной черте российского и советского духовного опыта»1. Это понимали и сами философы начала XX столетия. Готовность пожертвовать временными, посюсторонними условиями жизни ради некоего идеала, принцип «или все, или ничего» как характерную черту российской ментальности, связанной с особым отношением ко времени, отмечали в «Очерках философии культуры» (1905) П.Б.Струве и С.Л.Франк. Русский нативный аскетизм «признает только одну абсолютную ценность – моральную – и считает все остальные ценности призраками и порождением сатаны. <…>Аскетизм отрицает земное строительство человека во имя его божественного существа (курсив мой. – О.С.)»2. Но, вместе с тем, такое подчинение социально-правовых и политических норм и ценностей высшим морально-религиозным регуляторам является 1
2
Тульчинский Г.Л. Свобода и собственность // Русская философия собственности XVIII– XX веков. СПб.: Ганза, 1993. С. 445. Струве П.Б. Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1999. С. 35.
204
непосредственной предпосылкой утилитарного отношения к ценностям культуры – как средству достижения неких всемирноисторических целей. Русские религиозные философы ставили во главу угла достоинство человеческой личности, – но той личности, которая не успокаивается в наслаждении благами культурно-цивилизационного прогресса, а постоянно мучима нравственной коллизией «слезинки ребенка»1. Таков ее парадокс, вызванный конфликтом персоналистической риторики и нативно-мифического императива аскезы: обеспечение права людей на достойное человеческое существование пагубно для человеческой личности, если только эта личность не является духовно близкой герою, созданному гениальным нравственным прозрением Достоевского. Но и для нее блага культуры и цивилизации если не пагубны, то совестно болезненны и приводят к желанию «возвратить билет на вход». Русская философская мысль никогда не решалась на реабилитацию окультуренности, цивилизованной обустроенности бытия, не испытывая при этом жгучего чувства вины. Именно это предопределило ее роковую черту – половинчатость в решении проблем обоснования ценности государства и права и связанный с этим неявный анархизм. Сомнение в оправданности культуры – черта, объединявшая и социалистов 40-х, и нигилистов 60-х, и народников, социалдемократов, марксистов и террористов конца XIX – начала XX века. Все это – подвижники «безблагодатной аскезы», мучимые «аскетическим сомнением»2 в оправданности всех относительных сфер культуры. Пришедшая на смену интеллигенции большевистская элита откровенно пренебрегала «благами цивилизации» и достоинством ныне живущих поколений – на время, до свершения прославленного скачка «из царства необходимости в царство свободы». Но предпосылкой такого отношения была этическая традиция более или 1
2
«Приняв за критерий прогресса счастье будущих поколений, русская утопия нередко приносила в жертву судьбу ныне живущих», – эту характеристику можно, повидимому, применить не только к миросозерцанию радикальной социалистической интеллигенции конца XIX – начала XX века, но и миросозерцанию их оппонентов. Сиземская И. Социалистическая утопия как архетип русской мысли // Свободная мысль-XXI. 2001. № 8. С. 84. Выражение Бердяева, см.: Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 118.
205
менее скрытого «избегания» культуры, имевшая почти столетнюю историю и мощное идейно-нравственное представительство в лице Н.Ф.Федорова и Л.Н.Толстого. Противостояние идеалистической интеллигенции и революционной элиты было всего лишь конкуренцией двух версий одного этоса. «Старая» российская интеллигенция и новая, социалистическая и марксистская, соперничали за грандиозность и абсолютный характер своих моральных идеалов. Поэтому с той и с другой стороны слышались взаимные упреки в «мещанстве», «мелкости», «американизме». «Мещанство» – одно из знаковых понятий русской философской мысли XIX – первой половины XX века: можно с уверенностью говорить о том, что вся она пронизана антимещанским настроем. Мещанство – сигнатура нативного мифа, его знак, и знак отрицательный, – точка отталкивания, вокруг которой организуется императивный гештальт. Этос избегания культуры зафиксировал себя в дорефлексивном отождествлении культурного и мещанского1. Для философии борьба с мещанством предполагала пренебрежение сиюминутным ради абсолютно-высшего, и то, что под сиюминутным с точки зрения темпоральной структуры натива понималось все прошлое, настоящее и ближайшее будущее, создавало среду кристаллизации этоса в России XIX–XX веков. Отвержение мещанства и зло-пренебрежительные насмешки над ним в русской литературе, философии и публицистике исконно включены в контекст упрека чужим страданием. Одно из первых яснейших свидетельств – мировоззрение А.И.Герцена 1850–1860-х годов. «Чужой труд, вырванный у голода», – вот свидетель обвинения на суде против «небольшого уездного домика с разрисованными щитами на ставнях», «школы для сына, платья для дочери» и «мяса на каждый день»2. 1
2
Американская славистка С. Бойм верно указывает на то, что антимещанство – лейтмотив русской литературы, «ее экзистенциальная доминанта», определяющая «русский характер». Но автор не вникает в генезис этического отторжения «мещанства», и ее понимание этого феномена не улавливает принципиального отличия его от элементарной «поглощенности бытом» и отсутствия духовных потребностей. См.: Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. М.: Новое литературное обозрение, 2002. С. 67, 69, 92–100. См.: Герцен А.И. Концы и начала // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология / Редакторы-составители, введение Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.: Наука, 1993. С. 31–32.
206
Следует особо отметить, что проклятия мещанству в русской философии и публицистике середины XIX – начала XX века были совершенно отличны от того презрительного отношения к филистерству, которое проявляется и в западной философской мысли. В этом различии сказалась правота О.Шпенглера, утверждавшего, что «простые понятия суть всегда труднейшие. Их простота состоит в том, что бесконечно многое из того, что нельзя высказать, ничуть не нуждается в том, чтобы быть высказанным, поскольку для людей этого круга оно интуитивно застраховано, а для посторонних, разумеется по той же причине, совершенно недоступно (курсив автора. – О.С.)»1. Нативный миф обнаруживает себя в простейших понятиях языка культуры, однако его обнаружение связано с возможностью уловить «не язык, а речь, не написанное, а почерк»2. Как замечал А.Шопенгауэр, филистер (буржуа) есть «человек без духовных потребностей». Это означает, что «его существование не оживляется никаким стремлением к познанию и прозрению ради них самих, а также никаким поползновением к собственно эстетическим наслаждениям, что вполне родственно с первым стремлением. А ту долю из наслаждений этого рода, которую налагают на него авторитет или мода, он старается покороче и поскорее отбыть как принудительную работу. Действительными наслаждениями он признает только чувственные: здесь он считает себя гарантированным от ущерба. Потому-то устрицы и шампанское представляют для него высшую точку его существования»3. Показателен контекст рассуждения – дискурс «духовного наслаждения» и «узости потребностей». Рассуждения о мещанстве в работах А.И.Герцена, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева и других представителей идеалистического философствования в России в этот контекстуальный круг не укладывались. Совершенно необоснованным было бы считать, что русская интеллигенция упрекала «мещанина» за скудость его духовных потребностей и свой публицистический пыл старательно направляла на то, чтобы демонстрировать убогость ассортимента его наслаждений, откуда изъятыми оказываются наслаждения духовные. Духовное наслаждение – совершенно чужеродное слово для русской тематизации мещанства и 1 2 3
Шпенглер О. Закат Европы... С. 236. Там же. С. 258. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы / Авт. предисл. Ю.В.Перов. Л.: ЛГУ, 1990. С. 44.
207
антимещанства в XIX – начале XX века. «Мещанин» в русской традиции наделен иным смыслом, чем западный «филистер» («буржуа»), эти понятия не могут считаться взаимозаменяемыми1. Мещанин может быть духовным наслажденцем. Мещанин – не знающий аскезы, прельщенный роскошью, будь то роскошь телесного бытия или роскошь духа. А потому лучшее доказательство отсутствия греха мещанства – страдальчество, трагизм. «Русская общественность, – писал в 1906 году Д.С.Мережковский, – вся насквозь благородна, потому что вся насквозь трагична. <…> Источник всякого мещанства – идиллическое благополучие. <…> Жизнь русской интеллигенции – сплошное неблагополучие, сплошная трагедия»2. Западный «мещанский» (в позднейшей большевистскипропагандистской терминологии – «буржуазный») гуманизм подвергался осуждению одинаково со стороны всех поколений и групп русской интеллигенции. Так, например, С.Н.Булгаков, принадлежа к первой ветви русской интеллигенции, писал о нем: «<…> Начиная примерно с XV века и до наших дней, выдвигается новое миропонимание, которое зовется в истории гуманистическим. Из этого мироощущения родилась и новая европейская культура. Здесь провозглашается полное доверие к человеческой природе в ее данном состоянии. <…> Вообще нет ничего выше человека, притом не в идеальном его первообразе, но именно в его теперешнем состоянии»3. Стремясь отмежеваться от русских социалистов, Булгаков всеми силами стремится подчеркнуть преемственность социалистических идей по отношению к такому антиаскетическому гуманизму. «Социалистическое учение о человеке, без различия оттенков, – замечал философ, – имеет в основе 1
2 3
Французский историк Ф.Фюре, проводя параллели между французской революцией XVIII в. и революционными событиями в России XX в., считал, что все европейские революции порождены «ненавистью к буржуа». Примечательно, что у Фюре этот персонаж – «символическое выражение антитезы артисту», буржуа «эстетически убог», не «приобщен к высшим ценностям», см.: Фюре Ф. Прошлое одной иллюзии / Пер. с фр. В.И.Божович; Редактор Е.М.Кожокин. М.: Ad Marginem; Московская школа политических исследований, 1998. С. 26–33. Но русская интеллигенция, в том числе интеллигенция революционная, видела в мещанине вовсе не только «эстетическую убогость», – ее упреки были более радикальны. Один из немногих случаев употребления термина «мещанство» в смысле, близком к тому, что имел в виду Фюре, рассуждая о «филистере» и «буржуа», – истолкование феномена мещанства в работах Ф.А.Степуна, см.: Степун Ф.А. Природа актерской души... C. 43. Мережковский Д. Грядущий Хам... С. 33. Булгаков С.Н. Христианство и социализм... С. 233–234.
208
своей веру в беспредельную способность человеческой природы к совершенствованию, если только она поставлена в соответствующие условия. Мысль о грехе, о силе греха, о греховной порче, о губительной стихии страстей, о трагических противоречиях человеческой природы далека социалистическим верованиям. Их представление о человеке вообще бедно и поверхностно. Для большинства этих учений человеческая природа есть просто tabula rasa, чистая доска, на которой пишет то или другое содержание социальная среда»1. Но трудность подведения русского социализма и коммунизма под такой шаблон «без различия оттенков» очевидна: мысль о «греховной порче» не просто не далека, а представляет собой антропологическое ядро социализма и марксизма в России, а также соответствующей социальной практики. Именно доводами «греховности» в русском марксизме подкреплялось убеждение в недостаточной ценности ныне живущего человека, в уместности пренебрежения его благополучием и комфортом, в том числе и благополучием культурным; «греховный человек» недостоин роскоши культуры. Воспитально-идеологическая и образовательная политика 1920–1950-х годов была основана на вере в чудесное (или чудесно-научное) преодоление «порчи», в результате которого в новой эре будет жить «новый человек». Если забыть о неприемлемом религиозном содержании и статусе терминологии, то можно сказать, что советский Наркомпрос говорил и мечтал о преодолении Ветхого Адама и явлении Адама Нового, – в этих же словах о преображении человека размышлял и Н.А.Бердяев. Русский марксизм был пронизан идеей чудесного преображения «греховной», стихийной классовости пролетариата. А.Н.Потресов (Старовер), сотрудник Ленина в создании первой общероссийской марксистской нелегальной газеты «Искра», а впоследствии глава меньшевистской фракции (наряду с Мартовым и Троцким), замечал, что большевистская кружковая интеллигенция была убеждена в своем долге удерживать пролетариат, по своей стихийной неразумной природе склоняющийся в порабощение буржуазией и буржуазностью, на дороге освобождения. Впервые эта идея борьбы со стихийностью была высказана Лениным в труде «Что делать?» (1902). Профессиональные же революционеры – оплот борьбы с пролетарской стихийностью – гарантированы от греха классовой стихийности своей безоглядной приверженностью 1
Булгаков С.Н. Христианство и социализм... С. 234–235.
209
«теоретическому базису» марксистского учения. «Оказывается, – иронизировал Потресов, – “твердый теоретический базис” <…> обладает чудодейственными свойствами – не только предохранять организацию профессиональных революционеров от ошибочного курса их практики, но и превращать организацию в надклассовую, способную соединенными усилиями теоретического разума и практического искусства нейтрализовать обычное действие законов классовой психологии. <…> Т. е., иначе говоря, правильное понимание исторического хода развития сделало бы из революционера по профессии сверхчеловека»1. Для русских социалистов человек не есть tabula rasa, а, в известном смысле, должен стать ею, – просветлеть, избавиться от «классовой печати греха» и испорченности. Здесь берет истоки культ революционера, но и жертвенный культ оформляемой и очищаемой им «стихии» – культ «миллионов» и «масс», готовых принести себя и свою греховную природу в жертву будущему и «новому человеку». Отсюда своеобразное, почти «чевенгурское» тяготение к «освобождению человеческой природы» детей, крестьянства, отсталого пролетариата в образовательной и социальной политике Советской России, особенно сильно заявившее о себе в ранний советский период. Вопреки аутентичному «мещанскому» идеалу марксизма русский большевизм был аскетическиантимещанским, сомневающимся в уместности окультуривания масс и духовного улучшения их жизни до тех пор, пока они недостаточно совершенны с революционно-классовой точки зрения. «<…> Не для счастья рожден человек, – утверждал С.Н.Булгаков, – и не к счастью он должен стремиться, но к духовному росту, который совершается лишь ценой борьбы, страданий, испытаний. Не счастье, но блаженство, духовная радость, не сонное благополучие, но горение и парение духа способны насытить душу человека. Современный гуманизм, так называемая гуманность, считает злом всякое страдание и хочет освободить от него человека, – задача столь же неисполнимая, сколь и неверная. Есть, действительно, страдания унижающие, притупляющие человека, но таковым же может явиться и благополучие, то самое “мещанское счастье”, которое сулит, вместе со здоровым пищеварением, будущему человечеству социализм»2. Но 1
2
Потресов А.Н. О кружковом марксизме и об интеллигентской социал-демократии // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология / Редакторы-составители, введение Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.: Наука, 1993. С. 254. Булгаков С.Н. Христианство и социализм... С. 253.
210
тот же самый антимещанский пафос, который вдохновлял С.Н.Булгакова в его насмешках над социалистическими идеалами, и та же самая общепринятая риторическая канва заставляли и социалиста Луначарского в Докладе на I Всесоюзном учительском съезде в Москве 11–19 января 1925 года говорить: «Власть захватывается именно для того, чтобы дать счастье людям. Может быть, это чисто хозяйственный вопрос? Может быть, мы ставим своей целью привести людей к свободе, чтобы они работали, не слишком утомляясь, чтобы имели кров, пищу, одежду – и это не все? Конечно, нет. Разве человек живет для того, чтобы прозябать, чтобы каждый день надевать брюки, среди дня съедать кусок мяса, а вечером лечь в постель? Нет. Все это – только средство для того, чтобы добиться счастливой жизни. <…> Последняя цель наша – создать такое братское единение людей, которое поднималось бы все выше и выше и полностью развернуло бы все материальные блага, все богатства и возможности, которые доступны человеку»1. Итак, цель – единство, слияние в «общественном сверхорганизме» и всемирном братстве. Эту идею Луначарский стремился обосновать на понятном российской интеллигенции начала XX века языке – языке ницшеанства2, пронизанного антикизирующими мотивами. Трудность была преодолена – во многих своих речах и работах нарком очерчивал преимущества антииндивидуалистического идеала древнегреческой культуры, проводя прямую линию преемственности европейской и российской культур от греческой идеи и практики гармонически развитого человека: «<…> им казалась чудовищной защита личности как самоцель. Все греческие трагедии, греческие театры, греческие историки, лирики – все они полны хоровым началом, стремлением заставить личность звучать согласно в одном 1
2
Луначарский А.В. Задачи просвещения в системе советского строительства // Там же. С. 164. О влиянии учения Ф.Ницше на русскую интеллектуальную элиту начала XX века см.: Rosenthal, Bernice Glatzer New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism. Cambridge: The Pennsylvania State University Press, 2002. В книге содержится анализ восприятия идей ницшеанства в кругах символистов, религиозных философов, футуристов, большевиков, небольшевистских марксистских движений. Несмотря на то, что Ницше ратовал за культурное созидание, выступающее делом сильных индивидуальностей, он, как известно, отказывал индивидуальности как таковой в самостоятельной ценности. «Человек есть мост, а не цель». Этот постулат создавал благоприятную основу для рецепции ницшеанства в России, сближая его с тем совестным скепсисом в отношении гуманизма, который был в равной степени характерен для сторонников С.Н.Булгакова и А.В.Луначарского.
211
глубоком целом. <…> Таков классический идеал педагогики. Мы привыкли все относящееся к грекам называть классическим. <…> Продолжением классических традиций будет социалистическое разрешение вопроса, т.е. развитие через общество, развитие для общества <…>»1 (речь 1918 года). Чрезвычайно показательно замечание С.Н.Булгакова о том, что на социализме «лежит отпечаток вульгарности, низменности и бескрылости»2. Такие разоблачающие мещанство русского социализма сентенции не имели никакого действительного отношения к русскому социализму. Все упреки русской религиозной философии русскому же марксизму, будучи приведены в справедливую с культурнотипологической точки зрения форму, могли бы быть сведены только к одному: он не настолько антимещанский, как того хотелось бы религиозным мыслителям. Если бы русский социализм был таким, каким его стремится представить Булгаков, то первыми, кто бы от него отвернулся, оказались бы русские же радикальные интеллигенты. Русские марксисты парадоксальным образом сочетали слепо заимствованный со стороны, с Запада пафос «огрубления» духа, экономический редукционизм – с нативным антимещанством и антиэкономизмом. Если русские социалисты и сулили мещанское благополучие, то его достижение виделось всегда «не здесь, не сейчас и не для нас». Оно было достаточно удаленным во времени (возведено в проект), чтобы эти обещания ни в социальной политике, ни в последующей советской пропаганде и агитации не мешали, а скорее, способствовали эскалации аскетического самопожертвования, ударничества и безоглядного служения классовой борьбе и победе коммунизма. «Мы еще кривые и горбатые, и грязные, и порочные, и невежественные. Такими нас сделал старый строй. Но мы произвели колоссальные усилия, чтобы в сознании всей этой искалеченности нашей за дальнейшим человечеством обеспечить новую жизнь»3. Не замечать здесь темпорально-нативного родства можно было только при желании одержать верх в «состязании аскетов» между двумя ветвями русской интеллигенции, чем, видимо, в немалой степени
1 2 3
Луначарский А.В. О социальном воспитании // Там же. С. 230–231. Там же. С. 245. Луначарский А.В. Задачи просвещения в системе советского строительства // Там же. С. 180.
212
и диктовался тон рассуждений идеалистической интеллигенции в ее противостоянии грядущей советской элите. Нерелигиозная социалистическая мысль видела в мещанстве антиреволюционное начало, подразумевая под этим равнодушие к социально-историческим проблемам, сосредоточенность на сиюминутном личном благополучии и «культурном наслажденчестве» в пренебрежении призванием исторического долга. Коммунистическая пропаганда, заменив «мещанство» западным, марксистским термином «буржуазность», продолжала наделять его и прежним, моральнотемпоральным, а не исключительно классовым содержанием. Таким образом, преодоление ограниченности человеческой природы, восхождение к совершенству, не допускающему появления жестокого страдания и абсолютного господства смерти, но до этой победы – жесткое самоограничение и тела и духа (культуры), – эти аскетически-религиозные по своему смыслу постулаты легли в основу не только русской христианской моральной и социальнофилософской мысли, но и в основу идеи «нового человека», ставшей предметом вдохновения Народного комиссариата просвещения в 1920–1930-годы в Советской России. Обе стороны, разделенные приверженностью или неприязнью к коммунистическим взглядам и советской политике, признавали «не самодовлеющую, но аскетически контролируемую культуру». Аскетизм же «опирается на известное недоверие к человеческой природе, точнее, к данному ее состоянию»1, поэтому контроль потребностей и культуры становился общим местом отечественной философии, идеологии и социальной практики: одни настаивали на контроле религиозном, внутреннем, а другие – на государственно-общественном, внешнем. Именно эти идеи объективировались в системе российского народного образования середины XIX – начала XX века и в системе советского народного просвещения 1920–1950-х годов. «Мещанство» – не только знак нативно-мифического в русской культуре двух столетий, идеально-типически основывавшейся на антимещанской аскезе и потому в речи клеймившей предмет своего «отталкивания». Смысловая глубина этого термина указывает на уникальность темпорально-этического типа, на его отличие от иных известных вариантов идеи «греховности культуры». Аскетическое 1
Булгаков С.Н. Христианство и социализм... С. 233.
213
начало в русской культуре не следует смешивать с аскетизмом отшельничества, отождествлять его с неким «буддийским» настроем, – последовательный аскетизм отвергал бы не только культуру, но и историю, и задачи социального мироустройства, и общественную мораль. Но аскетическое начало русской культуры погружено в социум и историю, аскетизм здесь – «историческая обязанность». Русский натив выстраивается вокруг фигуры «страдающего, беспокойного аскета», «аскета поневоле», которого приневолила к избеганию радостей культуры и цивилизационной «техники жизни» нативномифическая интуиция, – интуиция греховности культурноисторического процесса вплоть до свершения, его усилиями и борьбой, «исправления истории». До такого «конца времен» (мыслимого в христиански-метафизическом или социалистически-прогрессистском ключе) культурный аскетизм будет оставаться единственной возможной стратегией жизни. «Современная мораль, – писал русский религиозный философ, – основывается на признании ценности истории и обязательности исторических задач, не вмещающихся в личной морали и необходимо требующих от человека признания его идеальной связи со всем человечеством прошлого, настоящего и будущего; самый скромный человек в этом смысле должен видеть в себе не только нравственную личность, но и исторического деятеля: немногие заслуживают право так называться, но исторические обязанности существуют для всех»1. Русский аскетизм, таким образом, был изначально воодушевлен антиаскетической идеей. Радость и счастье являются ценностями жизни; однако до той поры, пока это право не реализовано в исчерпывающей мере, аскетизм и подвижничество являются единственно возможным «элементарным» убеждением. Поэтому с такой гордостью С.Н.Булгаков писал: «<…> При всех этих язвах нищеты, темноты и бесправия одной духовной болезни пока еще нет места на русской почве – духовному мещанству, гедонизму такого рода, о котором вы слышали сегодня от Зомбарта. Да и как было ему появиться! Наша интеллигенция, выросшая под тяжелым историческим молотом, который дробит стекло, но кует булат, считает гедонизм, или “мещанское счастье”, родом нравственного падения и всеми своими симпатиями принадлежит этическому аскетизму, идейному 1
Булгаков С.Н. Об экономическом идеале // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество / Сост., вступ. статья, коммент. С.М.Половинкина. М.: Русская книга, 1992. С. 355–356.
214
самоотвержению, хотя, конечно, в современных его формах. <…> Назову нашего великого Герцена, который борьбу с мещанством сделал как бы специальностью своей литературной деятельности; напомню великие имена Вл.Соловьева, Достоевского и Толстого, которые знаменуют собой нравственную жизнь нашего общества за последнюю четверть XIX века, именно ту эпоху, когда эпикурейский эстетизм наиболее поднял голову на Западе»1. «Ум и знание есть сила, оплаченная страданиями поколений»2 – это герценовское изречение для русской интеллигенции было не трюизмом, а постоянным травмирующим переживанием. Его седиментация и вытеснение шли по двойному пути. С одной стороны, это «возврат билета на вход» и избегание культурного наслажденчества, «культурного обрастания»3. Следование этому пути олицетворено в фигуре Л.Н.Толстого. Этот путь долгое время оставался главенствующим, и весь антимещанский дискурс XIX и рубежа XIX–XX столетий укладывался в такую схему. Второй способ – учреждение всеобщей принудительной аскезы и утилитарное принижение культурных ценностей (или, если говорить о такой культурной составляющей, как деятели культуры, – их унижение). Устранить совестно не оправданный пиетет перед культурой, поставить ее вровень с любым упорным трудом, – вот задача, необходимая для ментальной защиты от поражающего прочувствования нравственной ущербности цивилизованной и окультуренной жизни. Истоки и начала этого пути создания защитного ментального механизма можно обнаружить уже у народников. Один из основоположников народничества, П.Л.Лавров, рассуждая о движущих силах истории в одной из работ конца 1860-х годов, счел необходимым уподобить деятельность художника и ученого активности пчелы: «<…> Нравственными деятелями цивилизации пчел назвать нельзя, и выделение ими воска по 1 2
3
Булгаков С.Н. Об экономическом идеале... С. 376–377. Герцен А.И. Концы и начала // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология / Редакторысоставители, введение Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.: Наука, 1993. С. 48. В одном из своих докладов 1924 года, произнесенном перед революционной молодежью, Луначарский, предостерегая новое поколение от «комчванства» (аббревиатура – «коммунистическое чванство»), обюрокрачивания и потери коммунистического энтузиазма, употребил неординарное выражение: «культурно обрасти». Нельзя «хозяйственно, административно, культурно “обрастать”» – это делает из коммуниста мещанина. Такое словоупотребление ясно говорит о своей связи с нативно-мифическим этосом. См.: Луначарский А.В. Ленин и молодежь // Там же. С. 261.
215
внутренней потребности есть лишь материал прогресса. Энтомолог, собирающий жуков, и лингвист, отличающий спряжения, если они это делают только из внутреннего удовольствия созерцать коллекцию жуков или знать, что глагол спрягается так-то, нисколько не ниже – но зато и не выше – пчелы, выделяющей свой комочек воска (курсив автора. – О.С.)»1. Стремление уравнять культурное созидание с тяжким физическим трудом и даже возвысить последний, поставив его на высшую ступень этически должного и желательного не было чуждо также Толстому и его последователям. Корреспондент «Недели» по впечатлениям своей встречи (1886) с писателем заметил: «<…> Лев Николаевич умышленно игнорирует сословия, не занимающиеся косвенно или прямо обработкой земли <…> И все-таки из среды той интеллигенции, к которой с таким пренебрежением относится Лев Николаевич, являются фанатики его доктрины, покидающие и дом, и семью во имя общей семьи – человечества <…>»2. Но все же самым значимым и поворотным шагом на этом пути, ведущем от интеллигентской аскезы к идее советского просвещения XX века, была практика имитации опрощенчества, своеобразно теоретизированная К.Н.Леонтьевым (1831–1891). Консервативный мыслитель К.Н.Леонтьев в 1880 году отреагировал на народнические дискуссии статьей «Как надо понимать сближение с народом?». Ее можно по праву назвать социальнопсихотерапевтической и этической инструкцией для будущей интеллигенции. Леонтьев писал: «Нам нужно вовсе не смешение с народом, а сходство с ним. Я говорил, что польза не в юридическом слиянии всех со всеми, и спасение не в земском каком-нибудь или вообще деловом сближении высших слоев общества с низшими; не в воспитательном, наконец, воздействии русских европейцев на их еще не испорченных культурно «меньших братий»; спасение наше не в практическом, а в идеальном сближении с простолюдином нашим, то есть, говоря яснее и проще, – в подражании мужику, в развитом восстановлении его идеалов, верных и самобытных, но загрубелых и потому не всегда ясных даже и ему самому. Вовсе не надо быть не1
2
Лавров П.Л. Исторические письма. Письмо пятое // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология / Редакторы-составители, введение Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.: Наука, 1993. С. 50. Интервью и беседы с Львом Толстым / Сост., вступ. статья и коммент. В.Я.Лакшина. М.: Современник, 1986. С. 38–39.
216
пременно равным во всем мужику, нет даже вовсе особенной нужды быть всегда любимым им и силиться всегда самому любить его дружественно; надо любить его национально, эстетически, надо любить его стиль. Нужно быть с ним схожим в основах (курсив автора. – О.С.)». Леонтьев прописал консервативную прививку для излечения со-страдающей русской ментальности, и если одним компонентом ее было указанное стилистическое сближение со страдающим народом, то вторым, не менее важным, было обоснование неизбежности и даже благотворности страданий тех, кто уже страдает: «Все положительные религии, создавшие своим влиянием, прямым и косвенным, главнейшие культуры земного шара, – были учениями пессимизма, узаконявшими страдания, обиды и неправду земной жизни (курсив мой. – О.С.)»1. К.Леонтьев, эпатировавший современников своим еще доницшеанским пафосом красоты и культурного расцвета как критерия оценки мироздания, сделал единственно возможный шаг, позволявший одновременно реабилитировать высшие ценности и сохранить антимещанский настрой. Антимещанство восторжествует, по его мнению, при условии сохранения неизбежной дозы социальной несправедливости для масс и соблюдения сочувственного стилистического «сближения» с ними культурной элиты. В полном соответствии с рекомендациями К.Н.Леонтьева учрежденная большевиками «диктатура пролетариата», провозглашенная в первой Советской Конституции, на самом деле была диктатурой пролетариатства. Большевистское освоение этоса сострадания могло бы быть выражено призывом «подражания мужику-пролетарию» в знак признания его страдальческой правоты. Принципы «стилизованного босячества» в литературе были с успехом исполнены М.Горьким2. Пролетариатствующий стиль проводился с достаточным упорством на протяжении 1920–1930-х годов, – в политической риторике, прессе и педагогической практике. Комиссару просвещения А.В.Луначарскому 1
2
Леонтьев К.Н. Как надо понимать сближение с народом? // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология / Редакторы-составители, введение Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.: Наука, 1993. С. 67. Следует, однако, заметить, что сам Горький с презрением отзывался о том «равнении на бедность и босячество», которое, по его мнению, служило принципом большевистской политики. Горький М. Несвоевременные мысли // Свободы вечное преддверье: М.Горький, В.Короленко, И.Бунин: Сборник / Сост., предисл. и примеч. М.Глинки. Л.: Художественная литература, 1990. С. 116.
217
неоднократно приходилось публично разъяснять тонкости нового, революционного понимания проблем «трудовой аскезы». Луначарский не мог примириться с некоторыми «перегибами», заключавшимися в понимании труда как единственной этически приемлемой, аскетической формы «окультуривания» масс. Но «перегибы» эти весьма красноречиво свидетельствовали об этосе. В лекции, прочитанной им 26 апреля 1920 года на секции Наркомпроса при Свердловском университете, он с возмущением отмечал неподобающее внедрение принципов трудовой школы на местах: «На каждом акте, на приготовлении супа, можно объяснить уже и весь мир с его законами. Такого учебного характера мы часто не находим. Нам говорят: “Ну, всётаки они приучились к труду, они были белоручками, а теперь им ничто не страшно, они таскают и помои”. Это совершенно толстовский подход. Дело, оказывается, не в том, чтобы создать настоящего гражданина коммунистической республики, а в том, чтобы сломить в интеллигентском ребенке отвращение к грубым формам физического труда»1. Впервые отчитываясь о деятельности Наркомпроса перед высшим органом власти – ВЦИК – в сентябре того же года, Луначарский говорил: «<…>Самым новым, что не вполне понимается даже очень культурными товарищами, является принцип так называемой трудовой школы. Я должен признаться, что наша идея трудовой школы в силу этого непонимания весьма часто укладывалась на практике в несколько уродливые формы. <…> Многие педагоги понимали так, что если они бывшего гимназиста-белоручку заставят колоть дрова, то тем самым превратят старую школу в школу новую – трудовую»2. Однако вполне в ряд этой социальной практики и руководивших ими воззрений, которые так удручали наркома просвещения, можно поставить его собственное высказывание: «<…> Весь так называемый “умственный труд” представляет собой большой суррогат по отношению к тому, как мы представляем себе человека. <…> Нам нужен человек-материалист, а материализму гораздо больше учишься, когда стоишь за слесарным станком, чем когда читаешь сочинения какого-нибудь материалистического философа <…>»3. Возможно, это 1
2 3
Луначарский А.В. О классовой школе. Буржуазная и коммунистическая трудовая школа // Там же. С. 57. Луначарский А.В. Доклад на III сессии ВЦИК 7-го созыва // Там же. С. 69–70. Луначарский А.В. Воспитательные задачи советской школы // Там же. С. 310–311.
218
речение носило пропагандистский характер (Луначарскому было прекрасно известно, что материализм никогда не рождался в размышлениях у станка), но его можно считать знаковым для всей последующей эпохи. Титанизм советского человека, противопоставленный все тому же нативно-отвергаемому образу «мещанства», должен был быть зримым и осязаемым, он должен был воплощаться в аскезе борьбы, физического сопротивления косной материи или классовому врагу. Только тогда он будет стилистически верным. Умственный труд и умственное усилие не обладают такой разительной, впечатляющей этической безупречностью. Конечно, Луначарский не мог не восставать против опасных крайностей при устранении «культурной роскоши», под которой, в частности, понимались и учительская интеллигенция, и высшая школа (Доклад на диспуте в Доме Союзов 4 декабря 1922 года)1, – но это совсем не мешало ему по мере необходимости применять в своих публичных выступлениях резкие пропагандистские высказывания о настроениях «вредительства» среди учителей и университетской профессуры. То, что к этому мотиву он обращался довольно часто, косвенно свидетельствует о его популярности, соответствии глубинным нативно-мифическим убеждениям о «греховности культуры», обретавшим иногда, как известно, инквизиторский запал. Послереволюционный период в целом отмечен антиинтеллигентской кампанией, которая проводилась несмотря на поставленные советским руководством задачи ликвидации безграмотности. Интеллигенции и грамотности отводились только узко-утилитарные функции. По воспоминаниям художника Ю.П.Анненского, в 1921 году Ленин пояснял: «Вообще к интеллигенции <…> я большой симпатии не питаю, и наш лозунг “ликвидировать безграмотность” не следует толковать как стремление к нарождению новой интеллигенции. Ликвидировать безграмотность следует для того, чтобы каждый крестьянин, каждый рабочий мог самостоятельно, без чужой помощи читать наши декреты, приказы, воззвания. Цель – вполне практическая. Только и всего»2. Важной частью антиинтеллигентской кампании была «трудовая повинность»: «седовласых профессоров принуждали колоть дро1
2
См.: Луначарский А.В. Какая школа нужна пролетарскому государству // Там же. С. 111–112. Драма российской истории: большевики и революция / Под ред. акад. А.Н.Яковлева. М.: Новый хронограф, 2002. С. 393.
219
ва, расчищать снег, ходить с метлами по улицам»1. Пролетарский стиль здесь был целью, экономическая целесообразность (если таковая была) – побочным продуктом. В полном соответствии с этой «стилевой линией» совершилось и зримое ужесточение понятия «рабочего класса» по сравнению с дореволюционным понятием «пролетариата». «До революции к пролетариату как классу относили наемных рабочих, а иногда всех наемных работников (включая “пролетариев умственного труда”), которые продают свой труд за соответствующее вознаграждение (зарплату). <…> [После революции] под рабочим классом стали понимать только работников физического труда»2. Такая замена не была мгновенной, она появилась после некоторых колебаний официальной советской идеологии, но ее свершение было знаком натива. Образ трудящегося человека в советской иконографии – это образ зримого усилия и преодолевания трудности, доходящий до реальной архаизации труда и трудовой политики3. Но зримое усилие внекультурного и даже антицивилизационного труда было совершенным образцом этической безупречности. Поэтому совершенно справедливым можно считать утверждение С.Л.Франка, который, предлагая в «Вехах» ретроспективный очерк миросозерцания русской интеллигенции, доказывал, что тип аскета (в его терминологии – «нигилиста») был представлен в своем классическом виде в 70-х годах XIX века и в первом десятилетии века XX может считаться вымирающим. Интеллигенция в дореволюционном 1
2
3
Драма российской истории: большевики и революция... С. 393–394. Многочисленные свидетельства «антикультурной кампании» приводит М.Горький, см.: Горький М. Несвоевременные мысли // Свободы вечное преддверье: М.Горький, В.Короленко, И.Бунин: Сборник / Сост., предисл. и примеч. М.Глинки. Л.: Художественная литература, 1990. С. 41, 43, 48, 51, 62, 89, 91. Их можно обнаружить и в автобиографической работе «Самопознание» Н.А.Бердяева. В этом случае чрезвычайно характерны сопровождающие их замечания: «Даже когда была введена обязательная трудовая повинность, пришлось чистить снег и ездить за город для физических работ, я совсем не чувствовал себя подавленным и несчастным, несмотря на то, что привык лишь к умственному труду и чувствовал физическую усталость. Я даже видел в этом правду, хотя и дурно осуществляемую». Бердяев Н.А. Самопознание // Бердяев Н.А. Русская идея / Сост., вступ. ст. и примеч. М.А.Блюменкранца. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2004. С. 479. Соколов А.К. Драма рабочего класса и перспективы рабочей истории в современной России // Социальная история. Ежегодник. 2004. М.: РОССПЭН, 2005. С. 10. См. подробнее об этом: Павлова И.В. Власть и общество в СССР в 1930-е годы // Вопросы истории. 2001. № 10. С. 53–54.
220
смысле рассеялась и утратила запечатленный веховцами облик после революционного 1917 года. Связано это было с новой вехой в драматургии нативного мифа: от седиментации и вытеснения нативной травмы по образу покаянного народнического служения, сопровождающегося «избеганием культурного мещанства», перешли к методу пролетариатствующей имитации и жестко-пренебрежительного «подавления культурного мещанства». Изначальное со-страдательное переживание, в первой половине XIX века всеобъемлющее (В.Г.Белинский, выразив его в предельно четкой формулировке, требовал ответа за всё страдание, осуществлявшееся и осуществляемое в истории), сначала подверглось социально-исторической локализации (народников и социалистов во второй половине века волновало уже страдание конкретное, обнаружившееся в несправедливости социального устройства), а затем полностью развеялось в идеях и деятельности марксистов начала XX столетия. Пролетарский стиль первых советских десятилетий, наследующий интуициям К.Н.Леонтьева, избавил от необходимости со-страдать, утвердив страдание в правах – уже как принудительную аскезу. Несмотря на это, не стоит видеть в русском марксизме и большевизме этически чуждый феномен: напротив, он неразрывно связан с этической доминантой русской культуры. Русский марксизм возник в 1880-х годах не только в результате заимствования идей, но и в результате рецепции нативно-близких черт этоса. Прошедший, как и большинство русских религиозных мыслителей первой половины XX века, выучку марксизма, С.Н.Булгаков в одной из своих работ задался целью выяснить «религиозный тип», личностную религию К.Маркса, духовного отца русского марксистского движения. Философ пришел к ожидаемым, но не тривиальным выводам. Персональным мифом Маркса было богоборчество как «отрицание духа». Оно нашло свое выражение во всем, что связывается в представлении с именем мыслителя: в социологической схеме марксизма, отрицающей или не замечающей духовных проблем и трагедий личности в истории («теоретическое игнорирование личности, устранение проблемы индивидуального под предлогом социологического истолкования истории необыкновенно характерно для Маркса»1), в воинствующей атеистичности ее создателя, в отрицании общечеловеческих ценностей и норм за 1
Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип... С. 61.
221
пределами классового интереса и даже в диктаторско-высокомерном тоне марксовых произведений. Маркс, по выражению С.Н.Булгакова, стремился все вокруг себя «огрубить, оземлянить»1. Эта находка Булгакова многое говорит не столько о Марксе2, сколько об этической доминанте, образовавшей ядро нативного мифа XIX–XX веков. Тенденция «огрубления» и «отрицания духовного» попадает в поле притяжения «большого мифа» – мифа отрицания культуры, вступившего в свою стилизаторски-пролетариатствующую стадию. Здесь Маркс и русский натив звучали в унисон. То, в чем расходился Маркс с «большим мифом», также верно подмечено Булгаковым: в Марксовом персональном мифе, как и в его произведениях, много борьбы, вражды, но мало «трагедии», – Маркс и в борьбе мещанин, верует в свою правоту, и в борьбе находит успокоение. Классовая борьба для него – культурно-комфортная форма жизни, «ему непонятны и чужды муки Ивана Карамазова о безысходности исторической трагедии, его опасные для веры в социологическое спасение человечества вопросы о цене исторического прогресса, о стоимости будущей гармонии, о “слезинке ребенка”»3, – с негодованием отмечал философ. Но именно поэтому марксизм, этически близкий и понятный для русской интеллигенции, позволил ей всё же встать на путь преодоления и исчерпания максимы со-страдания как единственно возможной безупречной стратегии поведения. Невзирая на эту метаморфозу, нативный этический импульс, idée fixe греховности культуры, остался, своеобразно воплотившись в объективированных свидетельствах уже советской эпохи. Остались и речевые штампы, знаки натива, с легкостью перенесенные через поток революции и радикального социально-политического переустройства новой интеллектуальной элитой. Риторическими спекуляциями на антимещанском духе русской дореволюционной культуры были полны послереволюционные идейные войны за власть и диктатуру миросозерцания. Иногда употребление знаковых речений обретало курьезный и гротескный характер, но контекст серьезности подобных риторических баталий говорит о многом. Так, например, Н.К.Крупская, 1 2
3
Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип... С. 102. Ср. анализ «личной драмы» К.Маркса в статье: Кантор К.М. На башне броневика и в мавзолее // Вопросы философии. 1998. № 8. С. 95–96. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип... С. 65–66.
222
руководившая Внешкольным отделом Наркомпроса, опубликовав разгромную идеолого-литературоведческую статью «О “Крокодиле” К.Чуковского» (Правда, 1 февраля 1928 г.), безошибочно выбрала отвращающее клеймо для сказок знаменитого детского писателя: «буржуазная муть» и «мещанство». Примечателен тот факт, что термин «мещанство» был применен уже предельно расширительно: описание быта сказочного Крокодила было признано мещанским, и – попутно – в сказке того же Чуковского «Федорино горе»: вилки, ложки, поварешки – «это же мещанство!» Само упоминание о предметах повседневного обихода цивилизованного человека было названо проявлением мещанства. От первого пореволюционного десятилетия Советской России дошло и еще одно знаковое речение – «культурничество». В «оппортунистическом культурничестве» как страшном грехе против революции обвинял член ЦК РКП(б) Н.И.Бухарин1 философасоциалиста А.А.Богданова, подвергая на страницах журнала «Коммунист» жесткой критике его идеи строительства «пролетарской культуры» и «культурного вызревания пролетариата», предполагавшие создание сети культурно-революционных школ (этот замысел был реализован еще до революции на Капри и в Болонье), Рабочего Университета, Рабочей Энциклопедии и пролетарского искусства. Вместе с тем, за сохраненной этико-риторической идентичностью всё же начинала просвечивать невозможная ранее ирония над этосом русской культурной элиты XIX – начала XX века. Интеллигенция как внеклассовая и внесословная социальная группа была, прежде всего, группой антимещанской. Эту мысль, впервые высказанную П.Л.Лавровым, обосновал Иванов-Разумник в своей двухтомной работе «История русской общественной мысли», где вся история русской общественности представала как борьба интеллигенции с мещанством. Поворот в драме нативно-мифического противостояния мещанству, связанный в жестким марксистским внедрением пролетарского стиля, обнаружил себя в цинических формах публицистического дискурса о страдании, народе и интеллигенции. В 1912 году язвительный Л.Д.Троцкий (1879–1940), во многом под впечатлением от книги, острил: «– Смотрите, говорят, – какой мы народ: особенный, избранный, “антимещанский”, грядущего града взыскующий <…>. То есть народ-то наш, собственно, если до конца договаривать, – дикарь; 1
См.: Богданов А.А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 23.
223
рук не моет и ковшей не полощет, да зато уж интеллигенция за него распялась, всю тоску по правде в себе сосредоточила, не живет, а горит – полтора столетия подряд <…>. Интеллигенция заместительствует партии, классы, народ. Интеллигенция переживает культурные эпохи – за народ. Интеллигенция выбирает пути развития – для народа. Где же происходит вся эта титаническая работа? Да в воображении той же самой интеллигенции!»1. Этот пассаж Л.Д.Троцкого является знаковым. Все здесь, за исключением насмешливо-уничижительного запала, верно от первого до последнего слова. Верно замечено заместительствование интеллигенцией всей социальной и культурной жизни, – которое, однако, происходило не только в воображении интеллигенции: она действительно сыграла немалую роль как в становлении и смене культурных эпох, так и в выборе и (что немаловажно) даже в осуществлении путей развития «для народа», – и об этом бывший народник, член РСДРП, член ЦК большевиков, председатель Петросовета, Председатель Реввоенсовета и нарком по военным и морским делам Троцкий должен был знать хорошо. Верно в этом пасквилянтском по духу, но совсем не пасквилянтском по смыслу фрагменте сказано про «антимещанство» и «взыскание грядущего града», и про «распятие» и «сосредоточение в себе всей тоски», – и вот здесь как никогда важны слова о том, что все это было в воображении самой же интеллигенции. Именно в ее коллективном сознании, переживавшем драму вины и страдания от жертвования культурой, драму абсолютной аскезы (Троцкий пренебрежительно именовал ее «культурным пауперизмом»), осуществлялись превращения основного мифа. Нативный миф – всегда «в воображении», он не онтологичен, а имеет исключительно темпоральноэтическую природу, он «не существует, а значит». Нативный миф – драматический сценарий коллективного сознания. Но едкое высказывание Троцкого важно для нас как более глубокое свидетельство границы перехода от стратегии со-страдательного народнического служения и «избегания культуры» к стратегии пролетариатской мимикрии и «подавления культуры». Л.Д.Троцкий, исповедовавший второй путь, с невозможной до того циничностью высказал внутреннюю отчужденность от «народного страдания», которому интел1
Троцкий Л.Д. Об интеллигенции // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология / Редакторы-составители, введение Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.: Наука, 1993. С. 110.
224
лигенция устала со-страдать. Л.Д.Троцкий в этом смысле был самым прилежным учеником К.Н.Леонтьева, превзошедшим своего учителя в науке седиментации нативного потрясения. Заметим, кстати, что именно Л.Д.Троцкому принадлежала идея милитаризации труда и народного хозяйства. Предлагая закрепление рабочих за предприятием, широкие дисциплинарные права, строгий режим на предприятиях, он трудовые вопросы приравнял к вопросам «боевым», решение которых «должно быть достигнуто в наикратчайший срок, хотя и бы и самыми суровыми мерами»1. Аскетическое богоискательство, кровно озабоченное проблемой теодицеи (в ее «светском» варианте), – это непременный мотив русской литературы от Гоголя и Достоевского до Горького, которым изъявлял себя русский этос. Мучаясь поиском смысла страдания, а точнее – преднайденным заранее ответом, предполагающим безоговорочное отсутствие такого смысла, – русское общество порождало на протяжении новой истории поочередно феномены «кающихся дворян», аскетов-народников и мучимых совестью террористов-социалистов, толстовцев и, наконец, антикультурность и антидуховность большевизма. Муки совести за страдание ближнего и дальнего трансформировались в жертвенность, мученичество и аскезу добровольного сострадания, а седиментировались – в связи с невозможностью решения грандиозной задачи победы над страданием и смертью – в диктаторском принудительно-аскетическом режиме2. Культурфилософ 1
2
Троцкий Л.Д. Как вооружалась революция (На военной работе). О мобилизации индустриального пролетариата, трудовой повинности, милитаризации хозяйства и применении воинских частей для хозяйственных нужд. Тезисы ЦК РКП // Троцкий Л.Д. К истории русской революции. М.: Политиздат, 1990. С. 151–158. Дж.Х.Биллингтон, американский русист, в своей работе 1966 года заметил, что в Октябрьской революции 1917 года свершилась победа «пуритан-большевиков» с их «апокалиптическим аскетизмом», и эпоха сталинизма стала временем подавления частных сфер жизни общественными нуждами, см.: Биллингтон, Джеймс Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М.: Рудомино, 2001. С. 575–583. Это замечание – одно из немногих метких наблюдений автора, сумевшего увидеть в истории русской культуры только заимствования («пришествие Запада») и, по собственному признанию, убежденного в том, что Россия до сих пор «не обрела своего лица». Поэтому в остальном выводы и аналогии Дж.Х.Биллингтона потрясающе неуклюжи: в истории Новгородской республики ученый разглядел только Магдебургские врата и использование германской денежной системы, в деятельности и учении Толстого – только моральный фанатизм протестантской секты, а в народничестве – желание сродниться с «анимистической космологией русского деревенского быта», которое, по его мнению, полностью укладывалось в схему европейского романтизма с его интересом к экзотике и фольклору, см.: Там же. С. 111, 476–477,
225
Г.П.Федотов не случайно в одной из своих работ обмолвился, что в России 1920-х – начала 1930-х годов «отменяется культура» и «воцаряется всеобщая нищета вокруг индустриальных гигантовмонастырей (курсив мой. – О.С.)»1. Религиозно-богоискательская суть истоков режима подмечена им точно. Монастырь – уход от страданий мира, осознанная невозможность спасти его своими мирскими усилиями в гуще событий, – но в то же время это уход не для личного наслаждения и успокоения, а для аскезы, солидарной страданию мира. В этот же ряд, безусловно, следует включить и толстовство как самый умеренный, уравновешенный путь богоискательства в страдании. Толстой, как и большевики, был антиинтеллигентен, его этика – выход из кризисности и травмированности интеллигентского героикоаскетического сознания, крайности которого говорили сами за себя в речении народника Н.К.Михайловского: «Пусть нас секут! Мужика секут же»2. Но если толстовство – путь добровольного атеистического монашества, большевизм – путь монашества насильнического. В большевизме мы сталкиваемся с тем случаем, когда, по верной догадке В.В.Розанова, цинизм следует за страданием – «цинизм от страдания»3. Завершая анализ этического, мировоззренческого единства русской культуры XIX – начала XX века, необходимо отметить, что отсутствие чуткости к русской нативной драме и ее этическим импульсам, безусловно, встречается в истории русской культуры. В этом смысле некоторых старших славянофилов XIX века можно считать интеллектуальной группой, в достаточной степени свободной от притягательности «большого мифа». Д.С.Мережковский выразил это чувство чужеродности славянофильства так: «Это похоже на парадокс, но иногда кажется, что наши “почвенники”, самобытники, националисты гораздо менее русские люди, чем наши нигилисты, отрицатели, наши
1
2 3
520–521. Проблему страдания, смерти и аскетизма, обостренно воспринятую в XIX–XX веках русским общественным сознанием, автор приписал неумеренному увлечению постановками «Гамлета» в России в конце XVIII – начале XIX столетия и философией Шопенгауэра – в конце века, см.: там же. С. 423–424, 436. Проведение подобных аналогий и причинно-следственных связей, разумеется, не имеет никакого отношения к идеальнотипическому исследованию этоса русской культуры. Федотов Г.П. Россия, Европа и мы // Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2-х т. / Сост., вступ. статья, примечания В.Ф.Бойкова. Т. 2. СПб.: София, 1991. С. 4. Цит. по: Федотов Г.П. Создание элиты // Там же. С. 212. Розанов В.В. Уединенное... С. 42.
226
интеллигентные “бегуны” и “нетовцы”»1. Начало XX века стало временем активной саморефлексии русской культуры, поэтому оно было плодовито как на утверждения достоверности нативно-мифического этоса, так и на его целенаправленное отторжение. В качестве примера последнего можно сослаться на заочную критику, которой подверг утверждения Н.А.Бердяева о слабости «срединной культуры» в Росапокалиптическим времяощущением, сии, связанной с А.А.Кизеветтер (1866–1933), историк, ученик В.О.Ключевского и член ЦК кадетской партии. Находясь, как и Бердяев, в эмиграции, в 1923 году он писал: «<…> Когда <…> Н.А.Бердяев хочет изобразить русский народ народом-незадачником в области строительства земной общественности; народом, дух которого всецело устремлен к “концу вещей”, к “абсолютным духовным ценностям потустороннего бытия” и совершенно неспособен к созиданию относительных ценностей земной культуры; народом, не умеющим жить, а умеющим лишь грезить о том, как ему лучше помереть; не могущим создать ничего общественно ценного, а умеющим лишь все разрушать в порыве буйного экстаза, – тогда Н.А.Бердяеву нельзя не поставить на вид того, что с такой характеристикой можно согласиться лишь в том случае, если мы зачеркнем всю историю русского народа и закроем глаза на всю громадную созидательную культурную работу, этим народом в течение его истории совершенную. <…> История колонизации Сибири и черноземного “дикого поля” могла бы добавить к этой картине ряд новых ярких доказательств творческой способности русского народа в области “относительных ценностей земного благоустроения”»2. Несмотря на безоговорочную историческую достоверность этого замечания, оно представляет собой методологически некорректную попытку опровергнуть эмпирическим фактом идеально-типическое построение. Исследуя этос культуры, мы неизбежно, к какой бы истори1
2
Мережковский Д. Грядущий Хам... С. 36–37. Славянофильство активно развивало и использовало мифологии «дома, семьи», которые были чужды «странническому» и «героическому» дискурсу, доминировавшему в России на протяжении двух столетий, см.: Щукин В.Г. Концепция Дома у ранних славянофилов // Славянофильство и современность: Сб. статей. СПб.: Наука, 1994. С. 33–43; Щукин В.Г. Дом и кров в славянофильской концепции. Культурологические заметки // Вопросы философии. 1996. № 1. С. 135–146; Щукин В.Г. Культурный мир русского западника // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 74–86. Кизеветтер А.А. О русской душе // Н.А.Бердяев: pro et contra. Кн. 1 / Сост., вступ. ст. и прим. А.А.Ермичева. СПб.: РХГИ, 1994. С. 331–332.
227
ческой эпохе ни обращались, сталкиваемся с необходимостью выявления доминирующей модели культурно-одобряемой аскезы. Ее реконструрование не означает, что мы тем самым предполагаем ее сознательное и полное воплощение в исторической фактичности. Речь идет об идеальном типе, позволяющем осмыслить конгломерат исторических данных как ценностное, императивное целое; но точно так же, как протестантская мирская аскеза, реконструированная М.Вебером, не отменяла всего разнообразия бытовых форм хозяйствования, нативный миф культуры не означает отмены всех форм культурно-созидательного творчества. Идеальный тип только указывает на совершенную этическую модель, служащую точкой отсчета в системе координат при изучении социокультурной реальности. Возникнув в культуре, этико-темпоральная основа мировоззрения, преодолевая рамки персонального и коллективно-стратового мифотворчества, институционализируется, то есть обретает принудительность социальной нормы (социальной «нормальности»). Нативный миф из коллективно значимого переживания долга и служения возрастает до способа социокультурного бытия, организующего границы культурной эпохи. Институционализация означает, вместе с тем, объективацию нативного мифа: миф перестает быть императивным переживанием личностей и коллективов, выступая отныне принудительной «объективной» реальностью культурной среды. В этом смысле он перестает быть мифом: в институционализированных формах социальных действий и шаблонах (стереотипах) социальных смыслов мифа нет. Тем не менее, они мифичны, будучи генетически связаны с нативно-мифическими убеждениями. Поэтому их изучение также необходимо для получения всесторонней характеристики «большого мифа» русской культуры XIX–XX веков.
3.2 Мифический реализм и объективация. Канон, символика, словесность (Воспитание человека в России конца XIX – середины XX века)
На стадии объективации миф перестает быть персональным делом: мифические представления обретают жесткие институциональные формы, позволяющие им воспроизводиться в поколениях. Ключевую роль в этом играет образовательная практика, а также дидактическая и символически-мнемоническая культуросреда, которая включает в себя доминирующие формы и тематизации искусства; сопровождающие 228
повседневность символику и эмблематику; речевые и образные штампы, реплицирующиеся с помощью средств массовой информации. Нативный миф становится мифом социальным, то есть внешнепринудительным мировоззренческим шаблоном. Социализация и объективация мифа – это прыжок от свободной игры мифотворчества к диктатуре миросозерцания. Объективация нативного мифа связана с гипостазированием мифической реальности, переведением мифических убеждений и мифоидных образов в статус и форму властных утверждений о реальности. Мифическое сознание изначально реалистично, а не только фантазийно; в объективации же его реализм обретает зримые воплощения: миф становится не столько представлением о реальности, сколько стереотипом, формирующим социокультурную реальность. «Реалистичность» мифа – концепт, созданный в русле культурфилософских исследований русских символистов. В.И.Иванов, а вслед за ним Андрей Белый предлагали исследовать мифосимволические феномены с позиций «реалиоризма». Обращаясь к средневековой традиции противопоставления реализма и номинализма, они подчеркивали, что реализм всегда стремился видеть за данностью опыта неявленное, но реальное или реальнейшее, а символы или имена, с помощью которых выражались человеческие представления о нем, рассматривались как приближающиеся к реальности, но никогда ее полностью не схватывающие. Мифическое сознание также всегда стремится прорваться к «реальнейшей реальности», a realibus ad realiora, устанавливая связь между реальностью и смыслом как высшей и подлинной, персонально-обращенной реальностью. Таково свойство персонального мифотворчества, находящее отзвук и в мифоидах, и в нативно-мифических убеждениях. Но как только чувство смысла получает форму верознания, а «реальнейшая реальность» рационализируется, теоретизируется и обретает статус квазинаучного догмата или диктаторского постулата «здравого смысла», можно говорить о том, что состоялась объективация и социализация мифа. Миф как пропозициональное знание «реальнейшей реальности» означает, что рассказ-объяснение сращен с призывомпринуждением: знание о «подлинной реальности» содержит в себе сильнейший нормативно-принудительный момент. Объективированное мифическое представление образовано по формуле: «мир таков, следовательно, ты должен поступать так-то». Переход от факта к долженствованию, немыслимый для внемифических областей 229
дискурса, в объективированном мифическом свершается с легкостью, не подвергаясь критике. Рецитации таких объяснений и нормативных сентенций воссоздаются в ежедневной работе институтов образования и средств массовой информации. Слитность сущего и должного в мифическом сознании является свойством мифа на всех стадиях его существования. Мифическая реальность долженствует, и персональное мифическое убеждение, как и нативно-мифический императив, также представляют собой переживание долженствующей реальности. Но то, что до объективации было дорефлексивным автономным полаганием долга, на стадии объективации становится гетерономным принуждением к долгу. Социализация мифа в значительной степени зиждется на работе механизмов «социального доказательства». Мифическое убеждение, не будучи сотворено в личном опыте персонального мифотворчества, не обладая непосредственной личной достоверностью и автономно принятой императивностью, приобретается извне. Критерием его непогрешимости поэтому выступает не достоверность религиозноимперативного аффекта, а регулярная демонстрация коллективной силы верования и убежденности. «Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм»1, – писал об этом С.Н.Булгаков. «Объективная долженствующая реальность» диктует смыслы и нормы человеческого поведения. Миф получает вещную осязаемость – институциональность. Процесс объективации лежит в основе появления социальных институтов и социализации новых поколений. Но польза, извлекаемая из коллективного самообмана, не способна его объяснить2. Объективация не «выбирает» полезные мыслительные и образные конструкции мифа, отсекая бесполезные. Как это прекрасно высветил Д.Юм, объективация слепа, и объективированными в равной мере являются и полезные социальные добродетели, и бесполезные 1 2
Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса... С. 288. Утилитарист Д.Юм, рассуждая о сходстве суеверий и норм справедливости, подчеркивал, что те и другие существуют с одинаковым успехом, невзирая на то, что первые бесполезны или даже вредны, а вторые чрезвычайно необходимы для жизни коллектива, см.: Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения в 2-х т. Т. 2. / Пер. с англ. С.И.Церетели и др.; Примеч. И.С.Нарского. М.: Мысль, 1996. С. 203–205.
230
предрассудки. Закрепление, институционализация тех или иных нативно-мифических форм не имеет никакого отношения к принудительной необходимости пользы, разумности, самосохранения и т. д. Осознание этого в еще большей степени способствовало критическому настрою всех мыслителей, обращавшихся к изучению объективации этического. Проблема объективации – одна из самых существенных в моральной философии, ее можно назвать смыслообразующей темой для критики морали. Она традиционно возводится к высказываниям софистов об исходных основаниях моральных норм и норм закона. По свидетельствам Платона (диалоги «Горгий», «Государство»), софист Калликл предлагал объяснение законов и нравственности, согласно которому они явились результатом доисторической борьбы хитрых, слабых и посредственных людей против людей выдающихся и сильных. Раз «очаровав их напевами» когда-то в прошлом, хитрецы добились объективации искусственно изобретенных ими норм, так что теперь даже их собственные потомки воспринимают эти установления как нечто общеобязательное, забыв об их конъюнктурно-заговорщицком происхождении. Софист Главкон предложил прото-утилитаристскую версию происшедшего, по которой договорные и условные соглашения, полезные ранее для самосохранения, стали восприниматься ныне как истинно-необходимые. Впрочем, вряд ли софисты заостряли внимание на объективации как таковой, скорее, их интересовал процесс социализации – более явный и заметный – недаром они вели речь об «усыплении и одурачивании» ребячливых людей властителями и о привитии природе льва чувств и кротости овцы в ходе воспитательных забот. Тем не менее, начало критике объективированного сознания было положено. Наиболее весомый вклад в дело дезобъективации внесли М.Штирнер, Э.Дюркгейм, Н.А.Бердяев. Трактуя миф как общепринятое ценностное искажение, одержимость идеей священного (будь то идея Бога, государства или общества), немецкий анархист Макс Штирнер видел свою задачу в борьбе против «объективированных сущностей». Вышедшая в свет в 1844 году (первый русский перевод – 1907) книга «Единственный и его собственность» пронизана пафосом отказа от «священного». Согласно концепции М.Штирнера (которая, несомненно, представляла собой преобразованный вариант гегельянской мыслительной схемы), жизненный цикл мифа может быть уподоблен диалектической триаде, по путям которой развивается и сам человеческий дух: «Ребенок жил 231
реальностями, он был во власти земного, пока ему не удалось разгадать мало-помалу, что стоит за всем; юноша был идеалистом, его воодушевляли мысли, пока он не достиг возмужалости, не сделался эгоистическим зрелым человеком, который по своему произволу распоряжается реальностями и мыслями и ставит свой личный интерес выше всего»1. Стадия детской «безыдейности» заканчивается там, где человек начинает «терять себя в духе», после чего наступает «вторичное самонахождение» в своекорыстном интересе, поставленном во главу угла даже в духовных свершениях. Этапы развития мифического сознания таковы же. Персональный миф «безыдеен», «реалистичен»: мифический субъект стремится раскрыть «реальнейшее в реальном», и результатом его усилий выступает свободное мифотворчество. Далее миф обрастает теоретизациями и нормативными идеалами: он сам становится реальностью, объективной и принудительной по отношению к личности. Тем не менее, объективированные формы «священного» не вечны: со временем они обречены выродиться в суррогаты, обслуживающие идеологическую злобу дня. Эта же модель приложима и для описания исторического развития культур: рассуждая об этапах всемирной истории, Штирнер раскрывает диалектику всех ментальных явлений, одинаково действенную, по его мнению, как на личностном уровне, так и на уровне коллективов. «Зависимость от предметного» сменяется временем «зависимости от мысли», идейно-теоретической эпохой. За нею следует опривычивание, рутинизация, постепенно подготавливающая этап «небосокрушительства». «Священное» превращается в полезное и идеологически используемое – таков исход социального мифа. Не случайно именно утилитаристы впервые предприняли систематическое разоблачающее наступление на «социальные добродетели», «возвышающие чувства», «благородные мысли», «воодушевляющие убеждения» и «вечные принципы». М.Штирнер утверждал, что, по сути, существует только один миф – миф о реальности священного, и один ритуал, воспроизводящийся в бесконечных вариациях, – ритуал «приобщения к священному», как бы оно ни трактовалось – как Бог, «народный дух», «человечество» (или «человечность»). Для мифического сознания реальность реальна в той мере, в какой она приобщена к однозначно познанному и утвержденному реальнейшему, то есть воплощает в себе «духовность», 1
Штирнер М. Единственный и его собственность... С. 15.
232
«народность», «человечность», – и нереальна, поскольку может быть этого качества лишена. «Я уважаю в тебе человека» – этим речевым штампом современного гуманистического мировоззрения человек отчуждается от самого себя не в меньшей степени, чем в средневековых доктринальных сентенциях о превосходстве души над телом. Если в средневековье человек страдал от диктата «божественного», то в современности – от постулатов «гражданского долга» или «долга перед человечеством». Высшая реальность, снабженная массивом теоретизаций, доказывающих неизбежность и необходимость служения ей, требует жертв. Штирнер – самый дотошный и радикальный мыслитель-труженик дезобъективации, отвергающий половинчатые подходы1. Он был непримирим в своем осуждении объективированных сущностей: «Не думай, что я шучу или говорю образно, если всех цепляющихся за что-нибудь высшее – а к таковым принадлежит огромное большинство людей, почти все человечество, – считаю настоящими сумасшедшими, пациентами больницы для умалишенных. Что называют “навязчивой идеей”? Идею, которая подчинила себе человека. Убедившись, что овладевшая человеком идея – безумна, вы запираете ее раба в сумасшедший дом. Но величие народа, например, – догмат веры, в котором не дозволено усомниться (кто это делает, тот совершает оскорбление величия), или добродетель, против которой цензура не пропустит ни слова, чтобы сохранить в чистоте нравственность, – разве это не “навязчивые идеи”? Чем, например, болтовня большинства наших газет не бред безумцев, страдающих манией нравственности, законности, христианства и т. д.? <…> Одержим ли какой-нибудь безумец манией, будто он Господь Бог, японский император, святой дух и т. п., или же какой-нибудь сытый буржуа воображает себе, что его назначение быть хорошим христианином, верующим протестантом, благонамеренным гражданином, добродетельным человеком и т. д., – и то, и другое одна и та же навязчивая идея. <…> Подданные прозябают в подданстве, добродетельные люди в добродетели, либералы в “гуманизме” и т. д., никогда не прикладывая к этим своим навязчивым 1
С этим связан, в частности, антифейербаховский настрой всей работы: по мнению Штирнера, Л.Фейербах, дезобъективируя мифо-догматические конструкции христианства, контрабандой протаскивал объективацию, нашедшую на сей раз воплощение в мифо-идеологии «человеческой сущности», см.: Штирнер М. Единственный и его собственность... С. 29–32.
233
идеям острый нож критики. Мысли эти стоят на твердой почве, непоколебимые, как мании безумцев, и кто в них усомнится, тот нападает на священное! (курсив автора. – О.С.)»1. Мишень, по которой бьет эта пылкая риторика, – общественная мораль как система навязываемых в процессе воспитания убеждений «верноподданства» или «гуманизма». Под рубриками этих общих понятий в коллективном сознании развертываются мифо-догматические конструкции, подкрепляемые авторитетом Бога, «человеческой природы», «здравого смысла» или «общественной необходимости». Артикулируясь, они размещаются в единой модальности рассказывания или восприятия. Это модальность объективной (гетерономной) принудительности, сама по себе бессодержательная. Она приправляет речь или восприятие отношением пиетета; знáком ведения речи в этой модальности служит подчеркнутая или завуалированная, подразумеваемая «священность» предметов, событий, ценностей. Теоретикоимперативные конструкции общественной морали в своих рецитациях сопровождаются «опасной восторженностью» и «фанатическим интересом». Таким образом, на стадии объективации внутренний двигатель мифического сознания – религиозная убежденность – вырождается из чувства персональной связи с мирозданием в связанность путами священно-высшего2, поддерживаемого социальными институтами морали и религии. Миф из личностно выработанного и принятого миросозерцания, формирующего этос, деградирует до идеологии, с которой личность сталкивается как с объективным фактом. Объективация и социализация императивов, организуя господство священного, поддерживает тотальность общества, – в этом смысле общество обязано своим существованием именно этому явлению объективации. Объективно-социальное существование этического – основная тема исследовательского интереса Э.Дюркгейма (1858–1917), родоначальника социологии морали. Дюркгейм – один из немногих ученых, настойчиво избегавших «обвинительного» дискурса при изучении 1 2
Штирнер М. Единственный и его собственность... С. 41–42. Для Штирнера религия – исключительно конфессиональная, то есть объективированная и отчужденная, религиозность; иные трактовки религии, которые не были бы наделены отрицательным значением, ему чужды. См.: Там же. С. 46–47.
234
этого феномена. Однако полученные им результаты, скорее, способствовали прямо противоположным тенденциям, обогащая всё новых «штирнерианцев» дополнительными аргументами в борьбе против мифа, истолкованного как идеология «священного». По Дюркгейму, миф – древнейшая форма существования этического, эстетическая и эпистемологическая стороны мифотворчества вторичны. Мифу присущи те же базовые генетические характеристики, что и иным формам социальной нормативности, – прежде всего релятивность содержаний при сохранении неизменности повелительного чувства. Раньше, чем это провозгласил А.Бергсон, Дюркгейм отмечал самодостаточность потребности в императивах: не важно содержание повелительных убеждений – но без них не существует ни общества, ни индивида. Стремление к объединению, солидарности, общности универсально и постоянно; сохранению общества служат разнообразные версии почитания священного, коллективного исполнения норм, коллективного верования в одни и те же догматы. Все они могут быть совершенно лишены оснований разумности и полезности, кроме служения задачам «объединения»; но людям нравится думать, что содержание исполняемых ими ритуалов и обычаев, а также разделяемых ими (то есть исповедуемых совместно) верований и убеждений имеет какую-то самостоятельную ценность1. Стремление к объединению – первично и необходимо, все формы его обеспечения и подкрепления – в известной степени случайны. «Современная психология все более возвращается к идее Спинозы, согласно которой вещи хороши потому, что мы их любим, а не наоборот, мы их любим потому, что они хороши. Стремление, склонность – изначальные факты; удовольствие и страдание – производные факты. То же самое и в социальной жизни. Поступок социально дурен, потому что он отвергается обществом. <…>. Если соответствующие чувства уничтожены, то самый гибельный для общества поступок сможет не только быть терпимым, но даже почитаться и ставиться в пример»2. В связи с этим 1
2
Так, в частности, Дюркгейм замечал, что людям нравится думать, будто родство есть причина нравственного единения, в то время как изучение архаических обществ показывает, что искусственное родство, образовываемое там чрезвычайно легко, выполняет ту же функцию объединения не менее успешно. Не семья является источником чувства солидарности, а потребность в чувстве солидарности заставляет людей наделять особыми свойствами родство. См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда / Пер. с фр. А.Б.Гофмана, примеч. В.В.Сапова. М.: Канон, 1996. С. 20–21. Там же. С. 89–90.
235
особое место в социологии морали Э.Дюркгейма занимало изучение типов моральных и юридических правил, соответствующих им этикоправовых убеждений и наказательных практик. «Чистый» тип преступления – то, которое пробуждает социальные чувства, совершенное наказание – то, которое карает за святотатство1. «Если мы требуем наказания за преступление, то не потому, что хотим мстить лично для себя; мы мстим за нечто священное, что мы ощущаем более или менее смутно вне и над нами. <…> Вот почему уголовное право, по существу, религиозно не только при своем возникновении, но постоянно сохраняет некоторую печать религиозности <…>»2. Польза любого наказания, – понимать ли ее как исправление виновного, месть или устрашение, – сомнительна; «его истинная функция – сохранение целостности общественной связи»3. Любое уложение о наказаниях, в каком бы виде и форме оно ни представало, будучи проанализировано на предмет его действенности и внутренней карательной справедливости, обнаружит колоссальную «бестолковость» в отношении ценностном и утилитарном. Несуразицы закона усугубляются хаотичностью правоприменительной практики настолько, что можно говорить о полном отсутствии системы карательного правосудия. И в этом смысле карательная теория и практика святой инквизиции и современная правовая система наиболее развитых государств различаются исключительно процедурными моментами, обозначающими границы допустимого насилия, и набором карательных методик, но одинаково бессвязны, бессистемны, иррациональны с точки зрения аксиологической выдержанности. И несмотря на то, что роль личности в законотворчестве и правосудии велика, все же не стóит списывать такое положение дел на нерадивость законотворцев или отправителей правосудия. Эта черта карательного правосудия не случайна. 1 2
3
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда... С. 98-102. Там же. С. 108. Преступления против личности, нарушающие ее интересы, как указывает Э.Дюркгейм, первоначально находились лишь на периферии нормативно-правовой сферы, и изменение этой ситуации было связано с деградацией уголовного (репрессивного) права и развитием права реститутивного. Там же. С. 116. В этом, кстати, заключается принципиальное различие между социологией морали и права Э.Дюркгейма и «археологией наказания» М.Фуко: если для Дюркгейма социальные институты и нормы, при всей возможной их абсурдности, служат задаче сохранения солидарности, то для Фуко они – инструмент «реактивации власти», см.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Пер. с фр. В.Наумова; под ред. И.Борисовой. М.: Ad Marginem, 1999. С. 74.
236
Спектакль борьбы, затеянной преступностью (девиацией) против «священного», катарсически оживляет солидарность. Он способен не только освежить трепет перед священным, в священности которого никто не сомневается, но также призван создавать это «священное», разыграв драму преступного посягательства на неприкосновенное и неизбежного наказания за это. Индивид начинает ощущать импульсы оскорбленного «мы» и жажду присоединиться к сообществу, переживающему триумф восстановленного добра над беспомощностью поверженного зла, – но для такого присоединения надо сделать над собой усилие и искренне поверить в то «священное», которое стало смысловым центром драмы. Антирутинный элемент случайности, хаотичности, избирательности, абсурдности кары делает этот спектакль всегда новым, затрагивающим огрубевшие в рационализме и апатии, погрязшие в скепсисе и негативизме души иррелигиозных нигилистов. «<…> Наказание имеет целью стимулировать то, что ослаблено, восстанавливать преданность каждого нормам и ценностям общества. Оно имеет в виду не столько “смерть грешника” или санкцию по отношению к его действиям, сколько восстановление у “добродетельного человека” доверия к своим собственным действиям. Пожалуй, не так подавляются те, кто нарушают, как превозносятся и поощряются те, кто приспосабливаются. Преступление, таким образом, позволяет обществу доказать самому себе, что оно живо и могущественно, и сделать это в удобный момент. Оно не должно уклоняться от этой обязанности наказывать <…>. Наилучший способ борьбы с апатией это мобилизация своих эмоций и символов. Это наводит на мысль, что репрессия, обрекающая правонарушителя на страдание, соразмерна не его деянию, а потребности группы усилить свою энергию и свою жизненную силу»1. Таким образом, карательная практика всегда направлена не только против преступника, но в большой степени – против потенциального нигилиста. Не радость от вкушения «запретного плода», предусмотренного уголовным законом, а трезвость нигилизма – вот что выступает истинным предметом уголовного преследования, в котором личность преступника не всегда совпадает с личностью-целью спектакля право-
1
Московичи С. Машина, творящая богов... С. 131, 134.
237
судия1. Цель правосудия – сохранение общности и ее конститутивного механизма – почитания священного, а не эффективность правопорядка или безопасность. Социология Э.Дюркгейма вскрыла антигуманные недра «священного». Разумеется, если речь идет о нативном мифе, его объективация совершенно не обязательно выражается в новшествах уголовного законодательства. Но она всегда предполагает создание негласно одобряемого стиля поведения и канона речи, нарушение которых, даже не представляющее никакой угрозы общественному благополучию, подвергается более или менее откровенному подавлению. Сама неутилитарность формирующихся стиля и канона, их историческая произвольность в еще большей мере обостряет проблему объективации. Бесполезность, отсутствие рационального зерна в охраняемом и воспроизводимом «священном» превращает человека – в средство, социальный миф (в единстве его стиля, канона, символики) – в цель. Поэтому обвинительно-разоблачающий пафос М.Штирнера, связанный со вскрытием дегуманизирующей роли объективации любого вида императивов, перенесенный на специфическую область мифического, стал характерной чертой большинства исследований социального мифотворчества второй половины XIX – начала ХХ века. Наиболее верным его восприемником (за исключением Ф.Ницше) был Н.А.Бердяев, выдвинувший учение о «рабствующем сознании». По Н.А.Бердяеву, объективация мифа означает его обезличение. «<…> В коллективах угасает личное сознание и заменяется коллективным. Мышление становится групповым, полковым. Личная совесть парализуется, заменяется совестью коллектива. Перерождение сознания так велико, что совершенно меняется отношение к правде и лжи. То, что с точки зрения личного сознания и личной совести есть ложь, с точки зрения коллективного сознания вменяется в обязанность»2. Личностное принятие мифического убеждения затмевается коллективным его утверждением – таков результат объективации. Персональный миф заменяется мифом социальным, этикотемпоральная доминанта – «большой миф» культуры – не проживает1
2
Полное совпадение достигается только в том случае, если уголовный кодекс предполагает наказание за посягательство на священное как таковое, как бы оно ни называлось: речь идет об уголовном преследовании диссидентов, «врагов народа» (формула римского права – «враг рода человеческого»), контрреволюционеров и т. д. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире... С. 342.
238
ся и не воссоздается в личном мировоззренческом усилии, а овеществляется в институциональной нормальности: входит в образовательные практики, сливается со штампами повседневной речи и политической риторики, оседает в господствующей тематике и образности искусства и литературы. Поэтому можно говорить о том, что «социальный миф» не имеет субъекта, а значит, не является и мифом; в общепринятых нормах и шаблонах нет мифа, но по своему генезису они мифичны. Впрочем, это не означает, что объективация нативного мифа исключает существование персональных мифов (мифоидов и этико-темпоральных убеждений): тогда говорить о мифогенезе не приходилось бы – этот процесс можно было бы считать однократным и не имеющим более места в истории человеческой культуры. Личностные мифы продолжают существовать даже в личностном сознании среднего «человека массы», сберегая некоторую долю личностно-дорогого, неотчуждаемого миросозерцания, – на фоне объективированного коллективного мифа оно обретает статус «бессознательного»1. Личностный миф – это ядро мировоззрения личности и источник мифогенеза. Однако именно настоятельность экзистенциальной проблемы бытия и времени заставляли и заставляют ее искать легких путей для того, чтобы обеспечить себе надежный способ мировоззренческого освоения повседневности. Для большинства наиболее доступным является не персональное мифотворчество (хотя возможность его остается всегда и активизируется эпизодически), а поиск устойчивости в коллективе2. «Коллективизм и коллективная совесть не есть новое явление в истории, – писал поэтому Н.А.Бердяев. – С него началась история, и он всегда бывал в истории, всегда бывал для среднего человека, для масс, для социальной обыденности. У человека всегда была склонность к стадности, стадность была выражением выброшенности человека в падший мир. Личная оригинальность в мысли, в совести, в творчестве всегда была редким достоянием немногих. <…> На протяжении всей своей истории человек жил в разных 1
2
Такую трактовку бессознательного предлагал, в частности, В.Волошинов (М.Бахтин (?)), см.: Волошинов В. Фрейдизм. Критический очерк // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль / Сост. и авт. вступ. ст. В.М.Лейбин. М.: Республика, 1994. С. 269–346. Феномен «социального доказательства», предмет постоянного внимания социальных психологов, видимо, является одной из доминирующих психологических форм защиты от экзистенциальных и повседневно-практических проблем. См., например: Чалдини Р. Психология влияния. СПб.: Питер, 2002. С. 113–154; и др.
239
коллективах – родовых, семейных, племенных, национальных, государственных, военных, сословных, классовых, профессиональных, религиозных. И он мыслил и судил согласно сознанию своих коллективов»1. Воспринимая усредненные формы мышления, чувства и поведения, пришедшие извне как «истинные» («объективные»), человек вступает на почву объективации. Создавая в новых поколениях оправдания для своей веры в общепринятое, подкрепляя их развернутыми аргументационными конструктами, коллектив способствует формированию связных комплексов идей, утративших свой персональный смысл и ставших поэтому не «мифологиями», а «идеологиями». Современник Н.А.Бердяева К.Ясперс замечал, что «идеологией называется система идей или представлений, которая служит мыслящему субъекту в качестве абсолютной истины, на основе которой он строит свою концепцию мира и своего положения в нем <…>. Успехом пользуются лозунги, все объясняющие универсальные теории, грубые антитезы. Простота кристаллизовалась в мифических символах, упрощение держится псевдонаучной абсолютности»2. В идеологии реалистичность мифа обретает свою превращенную форму. Шаблонность поведения и речи, «диктатура миросозерцания» (по выражению Н.А.Бердяева), – вот итог объективации. Таким образом, обе формы существования мифического сливаются в единую объективнопринудительную «нормальность», переставая быть методом этического («практического») освоения реальности и овеществляясь в самой социальной реальности. Тем не менее, Н.А.Бердяев был далек от мысли, что объективации мифического компрометируют миф как таковой. Принимая предложенный русскими символистами реалиоризм (как подход к определению мифа), он замечал: «Для меня миф не означает чего-то противоположного реальному, а, наоборот, указывает на глубочайшую реальность»3. Мифическое сознание интенсивной силы – это постоянное ощущение прорыва глубочайшей реальности сквозь реальность повседневности, «вечного» смысла во временное существование. Жить в мифе означает мыслить символически: «<…> Религиозная правда всех преданий и мифов заключается вовсе 1 2 3
Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире... С. 342. Ясперс К. Истоки истории и ее цель... С. 146, 148. Бердяев Н.А. Смысл истории... С. 43.
240
не в том, что они дают какие бы то ни было естественнонаучные или исторические познания, которые могут конкурировать с современной историей, геологией, биологией и т. д., а в том, что они символически раскрывают какие-то глубочайшие процессы, совершавшиеся за гранями, отделяющими время нашего эона от другой вечной действительности»1. Поэтому философ возлагал надежды на восстановление «персонально-реалистической» функции мифотворчества и отказ от объективации мифического. Но объективация – неизбежный путь всех императивных явлений. Поэтому другим направлением исследований, наряду с движением «дезобъективации», уже во второй трети XX столетия стало движение «реконструкции» генезиса общественных императивных феноменов. Подхватив эстафету Э.Дюркгейма, для их изучения исследователи прибегают к мысленному эксперименту, восстанавливающему «парадигматическую ситуацию» – ситуацию рождения социальных отношений и культурных норм в области межличностного общения. Этот прием использовали Й.Хейзинга при восстановлении генезиса социальной нормативности из различных форм игры и С.Л.Франк при изучении вопроса о сущности власти и отношений господства – подчинения. П.Бергер и Т.Лукман предложили универсальную схему институционализации, применимую для раскрытия генезиса всех форм социальной императивности – обычаев и ритуалов, норм морали и права, мифических убеждений и представлений2. Любые объективно-институциональные формы являются результатом диалектического процесса. Изначально общество есть продукт человеческой деятельности, направленной на упорядочение и осмысление хаоса окружающего мира. Человек – творец смыслового универсума, учреждающий его благодаря своей религиозной способности – способности устанавливать императивные связи между собой и миром. Однако со сменой поколений и расширением круга людей, приобщаемых к выработанной системе убеждений, неизбежно происходит утрата понимания и личностного осмысления. Смысловой универсум 1 2
Бердяев Н.А. Смысл истории... С. 65. Уже А.Шопенгауэр прибегал к этому приему, стремясь дезобъективировать нормы «чести»: для этого он восстановил процедуру их конституирования в парадигматической ситуации, представив их первоначальное появление в качестве требований «корпоративного духа», esprit de corps. См.: Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы / Авт. предисловия Ю.В.Перов. Л.: ЛГУ, 1990. С. 67–71.
241
перестает быть для новых членов сообщества прозрачным: он становится «объективной реальностью», которая не является уже результатом личных усилий, но диктует нормы поведения извне. Каждое новое поколение, вступая в эту реальность, воспринимает ее как неизбежность. На этапе объективации происходит выработка стереотипов поведения, мышления, речи, формируется символический канон, призванный выполнять мнемоническую функцию. Здесь уже сам человек есть продукт объективной – социализированной – реальности смыслов1. Диалектическая модель институционализации в чистейшем виде реализуется в становлении конфессиональных религий. Каждая из них «есть совокупность представлений и практики, которые воспроизводят мировой порядок, позволяют репродуцировать и поддерживать нормальное течение жизни. <…> Религия дает индивидам возможность жить сообща и сознавать себя обществом»2. Появляясь как результат личностного религиозного переживания ее основателей, она впоследствии обретает статус «объективной реальности», обладающей принудительной силой рутины. Ее ритуалы, догматы, каноническое искусство служат задаче сохранения коллектива и легитимации смыслового универсума: «Ритуал делает эффективным не его содержание. Не важно, был ли он посвящен трауру или плодородию, излечению или обоготворению: важно то, что через этот ритуал общество наращивает свою энергию и оживляет контакты. Если для ритуала нужна причина существования, не важно, какая причина сыграет роль, лишь бы она согласовалась с существующим верованием»3. Религиозная интенция всегда личностна, но в объективации религиозность угасает, уступая место институтам религии и морали4. 1
2 3 4
См. подробнее о диалектике становления и развития социальных институтов: Франк С.Л. Проблема власти (Социально-психологический этюд) // Франк С.Л. Непрочитанное… / Статьи, письма, воспоминания. М.: Московская школа политических исследований, 2001. С. 63-109; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / Пер. Е.Руткевич. М.: Медиум, 1993. С. 62–102, 136–139, 148–149. Московичи С. Машина, творящая богов... С. 61. Там же. С. 83. Московичи прав только отчасти, доказывая, что «один человек наедине с самим собой не сможет создать никакой религии, каков бы ни был его гений. Чем бы она могла быть иным, как не скоплением воспоминаний и изощренных идей наподобие того, о чем говорил Огюст Конт? Или нарциссическим культом пророка, пришедшего ниоткуда, химерой которого был, вероятно, сверхчеловек Ницше? В любом случае, такая религия обладала бы холодностью философского и отстраненного предмета, которую никакая
242
Объективируясь, миф растворяется в рутине. Рутина – суррогат угасающей мифической убежденности1, которой питался персональный миф и которая придавала единство коллективным нативномифическим представлениям. Рутинизация мифа проявляется в речевых штампах, отсылающих к общепринятой теоретизации, в художественной канонической символике и тематике, в ритуализации коллективных действий, призванных напоминать и о самом мифе, и о его речевых манифестациях. Рутинизация связана также со сложением календаря празднеств и памятных дат. Однако следует заметить, что мифическое, вступившее на путь рутинизации, тем самым приближается к своему распаду. Там, где отсутствует сила непосредственного религиозного аффекта, где исчезает мощь этико-аскетического стремления, но существуют мифические рутины, коллективные – «нормальные» – представления и практики сохраняют всего лишь кажущуюся прочность и нерушимость. Они чрезвычайно близки к своей фальсификации и имитации, рано или поздно становясь предметом целенаправленной артистической обработки, получающей значение самоцели. Сохранение видимости рутины, «видимости традиции» позволяет наполнять ее любым содержанием и менять его в соответствии со злобой дня2.
1
2
коллективная горячность не разогрела бы и не посетила бы никакая страсть<…>». Там же. С. 107. Московичи здесь говорит о невозможности создания объективированных, конфессиональных религий, которые, действительно, существуют лишь в коллективном сознании. Однако на самом деле все религии восходят к персональной религиозности и мифотворчеству, которое является созданием не идей или культов, а знамений и императивных аффектов. «Неужели вы воображаете, что сила убеждения больше значит, чем сила рутины?» – это риторическое вопрошание П.Н.Ткачева характеризует результат объективации и рутинизации мифа, см.: Ткачев П.Н. Революция и государство // Ткачев П.Н. Соч. в 2-х т. Т. 2 / Общ. ред. А.А.Галактионова, В.Ф.Пустарнакова, Б.М.Шахматова. М.: Мысль, 1976. С. 149. В этой связи, соблюдая тот же риторический прием, можно было бы сказать: «Неужели вы воображаете, что сила рутины больше значит, чем сила ее фальсификаций?». Уже проницательный и практичный Н.Макиавелли извлек из социокультурного процесса рутинизации убеждений политический урок: «Тому, кто стремится или хочет преобразовать государственный строй какого-нибудь города и желает, чтобы строй этот был принят и поддерживался всеми с удовольствием, необходимо сохранить хотя бы тень давних обычаев, дабы народ не заметил перемены порядка, несмотря на то что в действительности новые порядки будут совершенно не похожи на прежние». См.: Макиавелли Н. Рассуждение о первой декаде Тита Ливия // Макиавелли Н. Государь... С. 165.
243
Нативный миф отличается непосредственностью и нерефлексивностью, это неартикулируемая абсолютная максима. Однако, объективируясь и институционализируясь, миф распространяет свое воздействие на гораздо более обширную группу людей, чем та, что непосредственно-интуитивно руководствуется в своем поведении нативно-мифическим императивом. В русской культуре XIX–XX веков установки проективного темпорализма и «избегания культуры» объективировались и получали выражение в тематизациях общественно-политических дискуссий, образовательной практике и речевых штампах, распространяемых средствами массовой информации, а их мнемоническим знаками становились общепринятые образносимволические конструкты, организующиеся в изобразительный мифический канон. Нативный миф эпохи воплотился, прежде всего, в доминирующих темах дискуссий об общественном идеале и поиске адекватных форм его жизненного воплощения. Специфичность нативномифического темпорализма и типа «абсолютной аскезы», недостаточная совестная оправданность ценностей цивилизационного оформления жизни сказалась в поразительной популярности дискурса социокультурного «отмирания». В 1910–1930-е годы идея «отмирания» прилагалась с одинаковым успехом к государству, праву, искусству и школьному образованию. Энтузиазм, с которым она обсуждалась и проводилась в жизнь, не может быть объяснен только влиянием марксистского учения о коммунистическом внегосударственном существовании1. Так, например, дискурс отмирания государства и права, в наибольшей степени связанный с аутентичными марксистскими социотехническими мотивами, в России сопровождался неординарными эсхатологическими нюансами – с ним парадоксальным образом связывали небывалое, но грядущее «раскрепощение» и освобождение, не имеющее ничего общего с ныне существующим миром насилия, но непостижимым образом вдруг из него возникающее. Разъясняя общественности официально-каноническое понимание отличий между государством буржуазным и государством пролетарской диктатуры, А.В.Луначарский замечал (статья была 1
Конечно, полностью влияния эсхатологических мотивов, содержавшихся и в в учении К.Маркса, отрицать нельзя, см. об этом, например: Валицкий А. Коммунистическая утопия и судьба социалистического эксперимента в России // Вопросы философии. 1998. № 8. С. 68–85.
244
опубликована в газете «Известия» 26 марта 1919 года), что усилия второго «направлены, так сказать, к самоубийству, т.е. к созданию таких условий, при которых само государство перестало бы быть нужным, и к полному раскрепощению всякой человеческой личности. Орудием, путем является, однако, тоже насилие»1. Насилие, внеправовое принуждение как орудие классовой борьбы – такова норма социальной жизни до светлой эпохи торжества коммунизма, венчающей собой всемирно-исторический путь человечества. Она закреплена как «выражение коренных интересов трудящихся» в первой советской Конституции (1918) под наименованием «диктатуры пролетариата» и «экспроприации экспроприаторов». С достижением светлого коммунистического будущего, с упразднением классов и классовой борьбы должно быть упразднено также и право, понимаемое как «воля господствующего класса». Речь идет о государственном праве, о праве кодифицированном и поддержанном государственным принуждением; понятия правового закона в официальном советском правоведении просто не существовало, надолго исчезло оно и из общественного правопонимания, почти не успев сформироваться. С наступлением полной социальной гармонии право должно стать ненужной и даже вредной надстройкой; а на пути приближения эры коммунизма все правовые нормы – всё то, что получило название «буржуазного права», – должно быть использовано в качестве средства, которым можно произвольно распоряжаться в соответствии с задачами исторического момента. В первые послереволюционные годы в работах правоведов П.И.Стучки, М.Ю.Козловского, Н.В.Крыленко появляется понятие «пролетарского права», или «права переходного периода», а также цинично-утилитарное «оправдание» правовых норм: «Переходный строй от капитализма к социализму, переживаемый впервые на земном шаре после Октябрьской революции в России, творит в процессе социалистической революции особое, невиданное нигде право, право не в подлинном его смысле (системы угнетения большинства меньшинством), а право пролетарское, которое все же право, в смысле подавления сопротивления меньшинства трудящимися классами»2. Такое истолкование сущности правовой нормы осталось и в последующих разработках 1 2
Луначарский А.В. Коммунистическая пропаганда и народное просвещение // Там же. С. 37. Цит. по: Нерсесянц В.С. Философия права. М.: Инфра-М.-Норма, 1997. С. 170.
245
теории «социалистического права» (Е.Б.Пашуканис, А.Я.Вышинский и др.). Принципы первой Конституции и утилитарный взгляд на право не вызывали отвержения в коллективном сознании не только после законодательного закрепления в Конституции 1936 года «победы социалистических отношений», но даже после времен «хрущевской оттепели»1. Идея отмирания и преходящести права была секулярно-эсхатологическим стереотипом, отвечающим футуристической, проективной интенции официально закрепленного способа временения. Вместе с тем, сильное акцентирование ценности освобождения не просто от тирании неправового закона, существовавшего прежде, но от самого государства, права и закона как таковых указывало на то, что в этом дискурсивном шаблоне объективировался этос «святости не-культурия», художественно запечатленный в «Чевенгуре» А.П.Платонова. Идейное обоснование принудительного охранения от «культурного обрастания», греховность которого не нуждалась в доказательствах, поскольку была прочувствована поколениями русской интеллигенции XIX века и удостоверена доктриной толстовства, – вот что представляла собой идеологическая тематизация «отмирания государства и права». В этом стереотипе обретал «объективное» выражение этико-темпоральный мотив, имевший к тому времени почти вековую историю. Однако если тематизация «отмирания государства и права» еще могла бы считаться результатом влияния марксизма, то мощнейший феномен иных аспектов этого дискурса никак не укладывался в такую объяснительную схему. В конце 1910-х – начале 1920-х наплыв «неканонических», немарксистских проектов «отрицания» захлестнул идейное поле России. Всеобъемлюще-эсхатологическая идея отмирания получала иногда и фантастически-шарлатанские формы. К этому разряду относится «теория новой биологии» Э.С.Енчмена (1891–?), который в работах начала 1920-х годов развивал мысль о полном преобразовании человеческих организмов с помощью «введения в них 15-ти анализаторов» для восторжествования эпохи полного уравнивания всех в постоянном напряжении «непрерывной радостности». Это свершение «органического катаклизма», как считал автор, неизбежно, поскольку «вслед за низвержением эксплуатато1
См., напр.: Филимонов В.Г. Первая Советская Конституция. М.: Госюриздат, 1960; Барабашов Г.В. Основной Закон нашей жизни. М.: Знание, 1978.
246
ров, в обстановке диктатуры пролетариата, начинается массовое отмирание, среди других ценностей эксплуататорского мира, – “познания”, “разума” – также и “логики” <…>»1. Такие предложения и рассуждения можно было бы списать на экстравагантность мировоззрения или даже ущербность умственных способностей самого Енчмена (тем более, что стиль и теоретический уровень его работ вполне позволяют это сделать), не возводя их в ранг свидетельств коллективного миросозерцания и не считая их выражением «объективной» тематизации общественного дискурса. Но показательным является именно то, что применить такую «облегченную» интерпретацию к феномену «теории новой биологии», проповедовавшей «отмирание разума и логики», в данном случае невозможно. Несмотря на всю очевидную абсурдность, идеи «ТНБ» не только находили отклик в образованных и полуобразованных слоях в 1920-е годы, но, невзирая на их явно анекдотичный характер, оппонировать Енчмену всерьез счел нужным даже Н.И.Бухарин, посвятивщий разбору «ТНБ» достаточно пространную философскую работу. Проекты, подобные тому, что выдвинул Енчмен, были сгущением, гиперболой общего состояния социокультурной среды и крайностью обнаружения ее этико-темпоральной доминанты. Важнейшим аспектом дискурса «отмирания» была обсуждаемая и даже воплощаемая в жизнь идея «отмирания школы». Возникнув в 20-е годы XX века, она вплоть до конца 1930-х годов расколола советскую педагогическую общественность. Совещание РКП(б) по народному образованию, ставившее своей целью подготовку к X съезду партии и проходившее в Москве 31 декабря 1920 года – 4 января 1921 года, признало необходимым заменить девятилетнюю общеобразовательную школу семилетней. Решение было связано с экономическими трудностями, однако настолько соответствовало «духу эпохи», что мысль обосновать его теоретически и принципиально вдохновила многих деятелей советского просвещения. Апогеем дискуссии стало обсуждение работ руководителей Института методов школьной работы В.Н.Шульгина и М.В.Крупениной, отстаивавших предельно широкое понимание педагогики и взгляд на школу как один из «буржуаз1
Енчмен Э.С. Наука и философи – эксплуататорская выдумка // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.В.Алексеев. М.: Политиздат, 1990. С. 225. См. также: Бухарин Н.И. Енчмениада // Там же. С. 232–243.
247
ных» пережитков1. Воспитание предлагалось отождествить с элементарной совокупностью воздействий и влияний, которые человек переживает в течение жизни. А потому изучение «стихийного воспитания» должно было лечь в основу «педагогики среды». Обучающая и воспитательная роль школы отпадает по мере совершенствования среды и перехода к коммунизму; роль учителя также начинает сводиться к простому руководству работой – каждый трудящийся становится учителем. Вдохновляясь этими идеями, часть советских педагогов приветствовала и активно внедряла так называемые комплексные программы и методы проектов (восходящие к педагогическим новациям Д.Дьюи) – они были призваны как можно скорее дать обучающимся навыки работ, а не всестороннее образование; идеалом выступала «школа-завод», «школа-цех завода». Уже в конце 1922 года научно-педагогическая секция Государственного ученого совета (ГУСа) под руководством Н.К.Крупской представила схемы комплексных программ для школы первой ступени и пятого года обучения. Комплексная система обучения разрушала предметную модель преподавания, приводила фактически к отрицанию системности: предметы заменялись комплексами, ориентированными на ту или иную практически полезную тему. Кризис такого подхода был очевиден практически сразу (в связи с отмеченным снижением уровня и качества знаний учащихся). Тем не менее, когда в связи с реорганизацией средней школы в 1930 году возникла потребность в разработке новых программ для начальной школы и ФЗС (ставшей основным типом городской средней школы), работники учебно-методического совета Наркомпроса во главе с Я.Вышинским вновь предложили идею комплексов, превращавших школьное обучение в «цепь проектов-дел». «Темы-комплексы заменялись так называемыми большими проектами, представлявшими собой не что иное, как политические лозунги. Они начинались словами: “за”, “поможем”, “участвуем”, “включаемся” и т. п. Например, “За поднятие животноводства страны”, “За поднятие урожайности”. <…> Знания о природе (физика, химия, биология) и знания об обществе (обществоведение, история, литература и т. д.) учащиеся должны были усвоить в процессе “борьбы за промфин1
См.: Королев Ф.Ф., Корнейчик Т. Д,, Равкин З.И. Очерки по истории советской школы и педагогики (1921–1931) / Под ред. Ф.Ф.Королева и В.З.Смирнова. М.: Изд-во АПН РСФСР, 1961. С. 414–415, 432, 436–437. Работы В.Н. Шульгина и М.В.Крупениной на тему «отмирания школы» относятся к концу 1920-х гг.
248
план”, “за коллективизацию деревни”, в процессе сбора утильсырья и борьбы с прогульщиками»1. Рекомендации второй сессии ГУСа 10–18 марта 1930 года по подготовке учителей – открывать «педагогические комбинаты», своеобразные педвузы на предприятиях, в совхозах и колхозах, – были продиктованы стремлением внедрить представления об «отмирании школы» в образовательную практику. Окончание экспериментов и дискуссий было определено постановлением ЦК ВКП(б) от 5 ноября 1931 года «О начальной и средней школе», но непосредственная педагогическая практика еще на протяжении нескольких лет носила на себе отпечаток проспективно-педагогических проб. Вместе с тем, рассуждая об объективации нативного мифа, следует обратить внимание на институт образования (школу) не только как на предмет шаблонного идеологического дискурса, но в первую очередь как на инструмент становления любых дискурсов и источник распространения господствующей мировоззренческой парадигмы. Социализирующее воздействие школы двояко. С одной стороны, оно непосредственно и явно осуществляется с помощью отбора содержания образования (здесь важен круг дисциплин и учебных тем). С другой стороны, не менее мощным является воздействие «скрытой учебной программы». Американский футуролог Э.Тоффлер, изучая образование индустриальных обществ (так называемых «обществ второй волны»), употребил этот термин, вскрывая мировоззренческий код индустриализма2. Однако существует и иной пласт «скрытого учебного плана», определяемый не 1
2
Королев Ф.Ф., Корнейчик Т. Д., Равкин З.И. Очерки по истории советской школы и педагогики (1921–1931)... С. 98. Э.Тоффлер писал об этом: «Построенное по фабричной модели, массовое образование включало в себя основы чтения, письма и арифметики, немножко истории и других предметов. Это был «явный учебный план». Однако под ним находился невидимый, или «скрытый учебный план», который был куда более основательным. Он состоял (и все еще состоит в большинстве индустриальных стран) из трех курсов, цель которых – научить пунктуальности, послушанию и выполнению механической, однообразной работы». Работа на производстве требовала людей, способных приступать к работе и заканчивать ее строго «по фабричному гудку», безоговорочно подчиняться вышестоящим, и она же требовала «мужчин и женщин, готовых работать до изнеможения на машинах или в конторах, выполняя невероятно скучные, однообразные операции». Это – вненациональный, единый, определяемый только степенью индустриализации экономики «скрытый учебный план», который присущ системам образования всех индустриальных государств, в том числе и образованию России начиная с 1917 года. См.: Тоффлер Э. Третья волна. М.: АСТ, 1999. С. 65–66.
249
латентными потребностями индустриализации, а структурой и содержанием «большого мифа» культуры, и формирующий не навыки и умения, а этический облик личностей. Учебные предметы социально-гуманитарного профиля (словесность, или история литературы, отечественная история), преподаваемые в начальной и средней школе, обладают сильнейшим социализирующим воздействием: они непосредственным образом связаны с формированием этоса, но и сами, в свою очередь, выступают продуктом объективации мировоззрения интеллектуальной элиты. Тип русской «интеллигентности», с ее специфическим времяощущением, ценностью со-страдательности и нативно-мифическим убеждением в греховности цивилизационно-культурного «обрастания», начав формироваться в период декабристского движения, во второй половине XIX – начале XX века уже воспитывался в поколениях молодежи российской школой. Воспитанники средних учебных заведений дореволюционной России1, изучая «новейший период русской словесности», приобщались к истории и проблематике «интеллигентского духа». Как отмечает Т.Б.Котлова, «видимо, обилие серьезных произведений не позволяло читать их глубоко, но большинством эти книги были прочитаны и главные идеи, настроения авторов осознаны»2. О том, какие именно идеи осознавались гимназистами периода заката царской России, свидетельствуют темы, предлагавшиеся для письменных работ. Они отличались сложным проблемным характером. «Кто живет без печали и гнева, тот не любит Отчизны своей» (Некрасов), «Жизнь не праздник, не цепь наслаждений, А работа, в которой таится подчас Много скорби и много сомнений» (Надсон) – такие темы сочинений предлагались ученицам старших (педагогических) классов женских (!) гимназий. Народнически-некрасовские мотивы, усваиваемые учениками и ученицами гимназий и реальных училищ, служили основой для 1
2
В 1909 году, по данным Министерства просвещения, в России одно мужское среднее учебное заведение приходилось на 123 тыс. человек, одно женское среднее учебное заведение – на 154 тыс. человек (показатели по регионам различались, наибольшая плотность учебных заведений была в Центральном регионе России). См.: Котлова Т.Б. «…Много хороших воспоминаний осталось от гимназии» (Женское образование в России сто лет назад) // Социальная история. Ежегодник, 2004. М.: РОССПЭН, 2005. С. 254. Там же. С. 258.
250
формирования специфического социального типа молодого образованного россиянина, и этот тип детально описан в философскопублицистической литературе о «русской интеллигенции». Этот тип – героически-жертвенный, с особенным чувством времени, окрашивающим мучительное прошлое и настоящее в черный цвет, а картины будущего – исключительно в цвет розовый. Некрасовская поэзия, с ее перепевами боли, безысходности, надрывности, дополнялась самообразованием по книгам кумиров интеллигентской молодежи – Н.Г.Чернышевского, Н.А.Добролюбова, Н.Михайловского. «И в женских, и в мужских гимназиях все “развитые” ученики читали Писарева, Добролюбова, Шелгунова, Чернышевского. Это были писатели, которые во многом определили гражданский идеал передовых людей не только пореформенной России, но и начала XX в.».1 В.В.Розанов (1856–1919) замечал: «В пору моих гимназических лет о Пушкине даже не вспоминали, – не то, чтобы его читать. Некрасовым же зачитывались до одурения, знали каждую его строчку, ловили каждый его стих. <…> Он был “властителем дум” поколения чрезвычайно деятельного, энергичного и чистосердечного. Не худшего из русских поколений и это есть исторический факт, которого никакой слепотою не обойдешь (курсив автора. – О.С.)»2. Розанов верно отметил и темпоральную сторону русского натива – разорванность времени, неустойчивость и скудость традиции. «Они думают, что одиноки в мире, покинуты: и что одни у них остались “родные”, 1 2
Котлова Т.Б. «…Много хороших воспоминаний осталось от гимназии»… С. 269. Розанов В.В. Уединенное... С. 25, 28. Самого Розанова никак нельзя наделить чертами этого поколения. Самый нетипичный из русских религиозных философов, совсем не очарованный абсолютной аскезой «лучшего поколения», не раз подозревавшего его потом в самом страшном и нативно непрощаемом грехе – мещанстве, он был философом неактивного и легко забываемого сострадания, сострадания без страдания. «Смысл Христа не заключается ли в Гефсимании и кресте? Т.е. что Он – Собою дал образ человеческого страдания, как бы сказав, или указав, или промолчав: – Чадца Мои, – избавить я вас не могу (все-таки не могу! о, как это ужасно): но вот, взглядывая на Меня, вспоминая Меня здесь, вы несколько будете утешаться, облегчаться, вам будет легче – что и Я страдал (курсив автора. – О.С.)». «”Все русское печально”, и тут только разведешь руками, – тоже по-русски. <…> Болит душа о себе, болит о мире, болит о прошлом, будущее… и не взглянул бы на него». Там же. С. 220, 227. Но после этих констатаций Розанов – совсем не по-интеллигентски, совсем не сострадательно – успокаивался в размышлениях о семейных радостях, «папироске после купанья, малине с молоком, малосольном огурце в конце июня», за что и подвергался обвинению в мещанстве. Там же. С. 200.
251
это – кто им шепчет: “идите впереди нас, мы уже стары и дрянцо, а вы – героичны и благородны”. Никогда этого шепота дьявола не было разобрано. Некрасов, член английского клуба, партнер миллионеров, толкнул их более, чем кто-нибудь, стихотворением: “отведи меня в стан погибающих”. Это стихотворение поистине все омочено в крови (курсив автора. – О.С.)»1. Надсон – «без него была бы неполна биография русского интеллигента» – на протяжении четверти столетия был кумиром образованной российской молодежи. Благодаря его влиянию, как считал литературный критик Ю.Айхенвальд, облик русской интеллигенции «характеризуется, между прочим, недоверием к эстетике, отвержением формы, уклонением от красоты. В красоте мы долго видели грех и праздную забаву. Припомните стихотворение Надсона ”Цветы”. Поэт было очаровался ими, но стало ему стыдно своего восхищения, когда он подумал, что цветы цветут и сияют “наглой красотою” – “рядом с улицей, намокшей под дождем” и в ночь, “окутанную мглою”. Писаревское разрушение эстетики разрушило не эстетику, а стройность русской души: оно помешало ее духовной свободе, сузило личность, не позволило ей быть самой собою. Возник некоторый аскетизм. В аскетизме же есть узость, но есть и нравственная заслуга» 2. Сама скромность таланта, скромная эстетическая значимость произведений поэта – запечатление этого аскетизма, свидетельство эпохи. Русский нативный миф воспитан русской литературой, «карамазовские», исконно-интеллигентские мотивы которой вольно или невольно подчеркивались и тем самым проповедовались российской школой. Как замечал Н.А.Бердяев, «русская литература XIX века, в начале которой стоял чарующий гений Пушкина, была не пушкинская; она обнаружила невозможность пушкинского творчества и пушкинского духа. Мы творили от горя и страдания; в основе нашей великой литературы лежала великая скорбь, жажда искупления грехов мира и спасения. Никогда не было у нас радости избыточного творчества. <…> Весь характер русской мысли, русской философии, 1
2
Розанов В.В. Опавшие листья // Там же. С. 75. О значении некрасовской поэзии, выразившей этос и времяощущение русской интеллигенции XIX века см. также: Белый А. Настоящее и будущее русской литературы // Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и примеч. Л.А.Сугай. М.: Республика, 1994. С. 352–354. Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей... С. 363.
252
русского морального склада и русской государственной судьбы несет в себе что-то мучительное, противоположное радостному духу Ренессанса и гуманизма. <…> Не случайно на вершинах русской религиозной философии мысль всегда была обращена к Апокалипсису»1. Жертвенная сострадательность, которой была осмыслена, по словам Н.А.Бердяева, вся русская литература, передавалась новым поколениям образованной молодежи. Проведенный Педагогическим музеем Учительского дома в Москве опрос среди учеников и учениц российских гимназий (1912-1913), посвященный выбору будущей профессии, показал довольно высокий уровень народническижертвенных мотивов. Примечателен часто встречающийся тип их обоснования: «<…> “пускай я буду терпеть лишения всякие – но я буду все-таки учить, учить бедных детей”. <…> Девушки, воспитанные на стихах Н.А.Некрасова, произведениях Н.Г.Чернышевского, Н.А.Добролюбова, Н.Михайловского, искренне стремились освободиться от “мещанства”, “пошлости” обыденной жизни. Они мечтали преодолеть рамки патриархального уклада и вырваться на свободу, где можно делать настоящее дело, бороться с несправедливостью, помогать страждущим»2. Мечты и планы впоследствии разбивались или отпадали сами собой перед действительным положением в сфере занятости и политико-экономической ситуацией. Но интеллигентский тип оставался этосом личности, получившим социокультурное и историческое значение. Толстовские сомнения в оправданности культуры, дополненные некрасовским талантом воссоздания картин страдания, взывающих к исполнению долга со-страдательности, – такова основа, на которой в каждом поколении воссоздавался жертвенный интеллигентский тип. Н.А.Морозов (1854–1946), один из учредителей и член Исполнительного комитета «Народной воли», и в то же время – выдающийся ученый, возглавивший Институт имени П.Ф.Лесгафта, почетный член Академии наук СССР, воспринимал некрасовские строки «как призыв, обращенный лично к нему». И «именно потому, что занятия наукой представлялись ему самым счастливым вариантом человеческой судьбы, Морозов сомневался в
1 2
Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре... С. 143–144. Котлова Т.Б. «…Много хороших воспоминаний осталось от гимназии»... С. 273.
253
своем праве заниматься ею»1. Вместо этого – деятельное и непосредственное со-страдание: самопреодоление, отказ не только от личного счастья, но и от деятельности на ниве культуры, просвещения, тяжелое попрание собственных моральных устоев, необходимое в ведении террористической деятельности2. Не все образованные молодые россияне шли по пути Н.А.Морозова, не все были восприимчивы к императивности тем и проблем русской литературы, но дореволюционная школа, взяв их за основу мировоззренческого воспитания, институционализировала этико-темпоральные основы интеллигентского духа. Разумеется, ошибкой было бы представлять себе всю российскую молодежь конца XIX – начала XIX века исключительно одержимой «печалью и гневом» за судьбы страждущих и аскетической идеей «жизни не как цепи наслаждений, а как работы, в которой таится подчас много скорби и много сомнений». Гимназический курс словесности предполагал, например, изучение «Домостроя» как основополагающего произведения XVI века, который вполне сопрягался с центральной дисциплиной гимназической программы – Законом Божьим, занимавшим львиную долю учебного времени, но по своему идейному содержанию и методам преподавания конфликтовавшим с большей частью других дисциплин. Гимназическое образование этого периода (особенно образование женское) не исключало также формирования интереса к литературе, антагонистической по отношению к сострадательно-аскетическим идеалам. Проза Л.Чарской, Амфитеатрова, Арцыбашева, Золя, Уайльда, Скабичевского, зачастую выдержанная в декадентски-порнографическом и модернистски-нервном стиле, также владела умами3. Советское (1920–1970-х годов) преподавание литературы в средней школе заимствовало от дореволюционного гимназического преподавания словесности значительную долю своего содержания (изменения коснулись только периода средневековой религиозной литературы, который в советских программах был сокращен; изучение новейшей истории отечественной литературы дополнялось рядом 1
2 3
Твардовская В.А. Николай Морозов: от революционера-террориста к ученомуэволюционисту // Отечественная история. 2003. № 2. С. 51. Там же. С. 53, 54. Котлова Т.Б. «…Много хороших воспоминаний осталось от гимназии»… С. 270.
254
произведений советского времени). Однако советское школьное образование, содержание которого формировалось и приобретало устойчивость вплоть до конца 1940-х годов XX столетия, гораздо более жестко выстраивалось вокруг гипертрофированнопроспективной модели социального времени и акцентированной «антимещанской» аскезы. Ключевыми темами, организующими курс литературы в V–VII классах средней школы, были «показ паразитизма, насилия и жестокости помещиков-крепостников» и «изображение борьбы, которую вел русский народ с иноземными завоевателями и с господствующими, эксплуатирующими его классами (курсив мой. – О.С.)»1. «Насилие – протест – борьба»: таков смысловой лейтмотив гуманитарного школьного образования, проводившийся не только в курсе истории литературы, но также в школьном курсе обществоведения. Показателен и социально-временнóй разворот этой тематики. Школьная программа по литературе советского периода отличается нагнетанием чувств гнева и отвращения по отношению к прошлому, поощрением героико-жертвенных мотивов в настоящем и пиетета по отношению к будущему. Персоналиями, на которых возлагалась особая миссия в освещении жестокостей и насилия прошлого, были Н.А.Некрасов («Размышления у парадного подъезда», «Железная дорога», «Мороз – Красный нос», «Несжатая полоса») и М.Горький («Детство», «В людях»). Произведения Некрасова и Горького из года в год сопровождали ученика средней школы. «Воспитательная ценность всех этих произведений выражается в том, что они создают у учащихся враждебное отношение к жизни, основанной на принципах частной собственности и на эксплуатации человека человеком, и приводят их к выводу о несомненных преимуществах социалистической системы Советского государства»2, – в этих целях советская образовательная система не чуждалась описания «свинцовых мерзостей» и «скотской дряни», присутствующих, по выражению самого М.Горького, в его произведениях. Ученик, осваивающий школьную программу по литературе, в обязательном порядке узнавал, как можно бить женщину в живот и заколачивать ей в голову шпильки для волос («Детство» Горького), что 1
2
Литературное чтение в школе: Метод. пособие для учителей. 3-е изд., исправленное и дополненное. М.: Изд-во Академии Педагогических Наук РСФСР, 1952. С. 14. Там же. С. 14.
255
такое шпицрутены и как человеческое тело превращается в окровавленный кусок мяса после так называемого «прогона через строй» («После бала» Л.Толстого), как выглядит смерть от физического истощения («Несжатая полоса» Некрасова) и т. п. Разумеется, эти описания не носили характера практического – по крайней мере, можно с достаточной долей уверенности говорить о том, что в задачи советской школы не входило научение способам издевательств и освоение учащимися садистической терминологии. Всем этим картинам, с помощью учителя на занятиях многократно повторяемым и словесно осуждаемым, в «скрытой учебной программе» советского периода была отведена иная роль. Они должны были внушить ужас и отвращение, чтобы навсегда стимулировать поведение герояаскета индустриализации, военной обороны, мирного строительства и всего, что понадобится впредь. Но гораздо более важным был все тот же «антимещанский» пафос: негодование от читаемого и изучаемого должно было не только и не столько притуплять чувствительность к недостаткам повседневного быта (разумеется, этот результат был весьма желательным), но прежде всего воспитать добродетель антимещанства, во всем богатстве ее нативно-мифической нюансировки. «Культурно обрастать» грешно на фоне страданий прошлых поколений и ныне живущих – эта идея, пронизывавшая миросозерцание интеллигенции еще в XIX столетии и требовавшая долга со-страдания, сохранила свои позиции в «скрытой учебной программе» советской школы, обретя лишь новую идеологическую и теоретико-аргументационную оболочку. «Творчество Максима Горького входит в категорию протеста против культуры»1 – такую недвусмысленную характеристику дал выдающийся литературный критик автору, чьи произведения с успехом поддержали и развили «дело Некрасова» в советском образовании. Авторы советских учебных программ прекрасно понимали эти задачи, указывая учителям на идеал воспитательного воздействия преподаваемого предмета. Он откровенно обрисовывался в методических рекомендациях для учителей средней школы на примере образовательного опыта первого русского марксиста Г.В.Плеханова, который, изучая отечественную словесность еще в дореволюционной военной гимназии, вспоминал о том впечатлении, какое на него 1
Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей... С. 37.
256
и его товарищей произвела «Железная дорога» Некрасова: «<…> Едва мы кончили “Железную дорогу”, раздался сигнал, звавший нас на фронтовое учение. Мы спрятали книгу и пошли в цейхгауз за ружьями, находясь под сильнейшим впечатлением всего только что прочитанного нами. Когда мы стали строиться, мой приятель А. подошел ко мне и, сжимая в руке ружейный ствол, прошептал: “Эх, взял бы я это ружье и пошел бы сражаться за русский народ!”»1. Цели и ценности личности, повседневной окультуренности, культурного развития отступают на последнее место: в ментальности, взращенной на картинах «свинцовых мерзостей», для них нет удела. Иногда воспитательная направленность этоса со-страдания в системе общего образования использовала довольно экстравагантные словесные аранжировки, привносимые под воздействием политико-идеологической конъюнктуры. Так, например, чрезвычайно специфически, в поэтической форме, «большой миф» был преподнесен в творчестве дагестанского поэта Сулеймана Стальского (1869– 1937, лауреат ордена Ленина и автор песни «Светочу мира, любимому Сталину», изучавшейся в VII классе средней школы). Учителям литературы было рекомендовано ознакомить учащихся с четверостишием одной из ранних песен поэта, в которой под колоритным и традиционным для поэзии ашугов образом «соловья и розы» просвечивал все тот же акцентированный «некрасовский» и «горьковский» мотив: «Влюблен без памяти в цветы, / Не замечаешь разве ты / Страдания, муки нищеты, / И плач и стоны, соловей?»2. Специфичность подобных интенций учебных программ вызывала сомнения и у самих педагогов еще в 1920-х годах, в период формирования советских учебных планов и программ. Ответ на эти сомнения, данный комиссариатом просвещения, звучал в полном соответствии с традицией проективного темпорализма. «Можем ли мы, – говорил А.В.Луначарский в докладе на совещании преподавателей обществознания в 1928 году, – в настоящее время готовить человека, чтобы он питал ненависть к войне вообще, человека с толстовским миролюбием? Когда мы сталкиваемся с педагогамилибералами, мы сплошь и рядом слышим: “Вы хотите воспитывать детей в духе классовой ненависти; нельзя рассказывать детям о 1 2
Цит. по: Литературное чтение в школе... С. 390. Цит. по: Там же. С. 704.
257
жестокостях, нельзя заражать детей ненавистью к людям; пусть это жизнь делает, когда будет нужно, а сейчас от этого детей нужно оберегать”. <…> Гармоническому человеку в гармоническом обществе не нужно будет крови, жестокостей. <…> Мы гармонические цели предусматриваем, но в процессе борьбы надо быть иными. Надо различать социализм в процессе борьбы и социализм победивший. Социализм победивший – это бесклассовое общество, а социализм в процессе борьбы – это угнетенное человечество, которое рвет свои живые путы, состоящие из тел и живого самосознания его классовых врагов»1. Поэтому не следует «забывать сроки». Легитимация учебного материала для «боевого» воспитания «нового человека» могла приобретать и более утонченные формы, восходя к классическим античным и библейским сюжетам. «Вспомните языческий образ великолепного лучезарного бога Аполлона, вспомните, как Пушкин, который чувствовал всеми фибрами своего языческого сердца красоту языческого бога, рисовал этого Аполлона: Лук звенит, стрела трепещет, / И, клубясь, издох Пифон; / И твой лик победой блещет, / Бельведерский Аполлон! Чтобы побеждать, нужно пускать в кого-то стрелы. Когда евангелие говорит: “Будьте совершенны, как совершенен отец ваш небесный”, прислушайтесь к тому, что говорит отец небесный; он говорит: “Мне отмщение, и аз воздам”. Его совершенству не вредит то, что он будет страшным судом судить людей и что он грешников нераскаявшихся на такую пытку ссылает, на какую человеческая власть не в состоянии послать, – на огнь вечный. <…> Таким образом, человек в торжестве своем когда-то, когда ему не придется больше бороться, может быть, будет просто ликующим: “твой лик победой блещет”. Но пока победы нет, до тех пор надо пускать звонкие стрелы в чудовище, которое намерено разложить культуру. До тех пор человек должен быть борцом»2. Таким образом решалась проблема необходимости и допустимости жестоких картин в школьном обучении и воспитании молодежи. Разумеется, реалистическая литература всех народов мира обращалась и обращается к проблемам насилия и страдания. Новые поколения, проходя процесс социализации, так или иначе сталкиваются с насилием, становясь 1 2
Луначарский А.В. Воспитательные задачи советской школы... С. 307. Луначарский А.В. Что такое образование? // Там же. С. 292.
258
его жертвой, участником или зрителем. Средства массовой информации по мере своего появления и встраивания в повседневность становятся поставщиками новых сведений о многообразии его проявлений1. Должна ли школа принимать участие в процессе, предоставляя дополнительные свидетельства о том, что и во времена классиков страданий было не меньше, орудия пыток вполне справлялись со своей задачей, а «согнутые спины», «язвы на тощих руках», «ямою грудь» и «ноги опухшие» (см. «Железную дорогу» Некрасова) всегда сопровождали историю человечества? Внося натуралистические картины жестокости в программу обязательного изучения, школа тем самым становится основным из субъектов легитимации страдания. Единственным дискурсом, выводящим из пространства «священности страдания» и со-страдания является дискурс законодательно-правовой или практически-деятельный, – но школьное изучение словесности его в принципе исключает. Поэтому картины «свинцовых мерзостей» служат источником компенсаторно-шоковой реакции, провоцируя абстрактное героическижертвенное мироощущение и усиливая утопические чаяния. Идейные вдохновители и авторы учебных программ не могли этого не понимать. Но тот факт, что решение о «боевом воспитании» было принято, и «свинцовым мерзостям» было отведено значительное место в учебных программах средней школы, лежит в области объективации, гетерономного насаждения нативно-мифической парадигмы. Взор, ужаснувшийся картинами отечественной словесности, не находя конкретного поля для немедленного применения воли к искоренению насилия и несправедливости, жаждет успокоиться на картинах «мирного строительства» и мудрой и всезнающей власти. Программа гуманитарного образования советской школы вполне отвечала этому естественному запросу формирующегося мифического сознания, предоставляя в избытке величественные образы вождей и светлого будущего, в котором нет места страданию, во всех подробностях освоенному на литературных примерах. При этом ис-
1
О влиянии «эскалации жестокости» в прессе на политическое сознание общества см.: Дейли Дж. Пресса и государство в России (1906–1917 гг.) // Вопросы истории. 2001. № 10. С. 26.
259
пользовалось все многообразие литературных жанров и стилей1. Не случайно разительным противовесом некрасовскому и горьковскому реализму в программах 1930 – начала 1950-х годов выступали произведения устного народного творчества о Ленине и Сталине: в сказке «Скоро проснется Ильич» рассказывалось о том, что смерть оказалась бессильна перед мудрым вождем, и Ильич, неузнанный, посещает заводы, колхозы, собрания, видя торжество социалистического строительства; в народных песнях и былинах о Сталине пелось о его доблестных победах в годы гражданской войны и разгроме им фашистских захватчиков, а в пословицах утверждалась его мудрость и проницательность при руководстве страной – «Сталина слово не забудется – что сказано, то и сбудется». Казахский поэт Джамбул Джабаев (1846–1945) в лирической поэме «Ленин и Сталин» (1936) провозглашал, что «Ленин, как солнце, планету живит», а Сталин – «он разумом выше Памира и звезд», «он мощью своей превосходит Арал», «как солнце, он ясен, высок и могуч», «он, как океан, необъятно велик» и т. д.2. Советская школа вполне успешно справлялась с задачей воспитания людей, живущих в мифе о «греховности культуры». Не все 1
2
В 1934 году М.Горький выступил на I конгрессе советских писателей с идеей о том, что фольклор, выдвигающий образы народных героев, должен послужить развитию социалистического реализма в литературе, также призванного обращаться к жизни героических личностей. Эта позиция отразила объективные тенденции в литературоведении, быстро внесенные в практику среднего образования: полусказочные образы героев и вождей, обрамленные фольклорными мотивами и стилизацией, должны были служить противовесом тому преобладанию жестокого образно-тематического ряда, на который возлагалась нагрузка воспитания аскезы и «пролетарского стиля». См. об этом: Olson, Laura J. Performing Russia: folk revival and Russian identity. N.-Y.; London: RoutledgeCurzon, 2004. P. 39; Fitzpatrick, Sheila Everyday Stalinism: ordinary life in extraordinary times: Soviet Russia in the 1930s. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 71–72. В программе по литературе советской средней школы, конечно, в большом количестве присутствовали гениальные, действительно «народные» произведения, способные внушить уверенную, осознанную, а не мифически-компенсаторную любовь к народу и стране. Среди них есть произведения о войне – «Бородино» Лермонтова, «Повесть о настоящем человеке» Б.Полевого; «Полтавский бой» Пушкина, «Василий Тёркин» Твардовского, «Молодая гвардия» А.Фадеева; произведения, полные гнева против социальной несправедливости и мещанской затхлости – басни И.Крылова, «Послание в Сибирь», «Деревня» Пушкина, «Ревизор» Гоголя, «Повесть о том, как мужик двух генералов прокормил» Салтыкова-Щедрина, «Унтер Пришибеев», «Человек в футляре» Чехова… Однако в целом то, что ценность писателя определяется вовсе не наличием в его произведениях натуралистических сцен угнетения народа и «борьбы за народ», было забыто в советской педагогике и школьном литературоведении.
260
выпускники средних школ следовали принципу «пойти сражаться за народ» (хотя для поколения Великой Отечественной войны этот принцип наделялся совершенно конкретным, жизненным содержанием). Но для масс советских людей ценности повседневной мирной окультуренности, личного благополучия и самостоятельной ценности личности были поставлены «вне закона». Значительную роль в этом играла и «школьная риторика»: программируя речевые и оценочные штампы, она закрепляла до автоматизма представления об абсолютной ценности «протеста» и «борьбы». Современник становления и расцвета советской образовательной системы Корней Чуковский (1882–1969), исследуя феномен «школьной словесности», замечал: «<…> Слово борьба, едва оно сделалось примелькавшимся словом, употребляемым буквально на каждом шагу, утратило первоначальную свою динамичность, и им стали пользоваться как дешевым шаблоном даже те, кто уклоняется от всякой борьбы. Так же канцеляризировалось слово протест – конечно, не везде, не для всех, но, во всяком случае, для множества школьников, которые уже давно заприметили, что без этого слова немыслимо ни одно из школьных сочинений»1. Советская школа настойчиво стремилась формировать мировоззрение «противостояния и борьбы»2. Речевые штампы, прививаемые советской школой, не являлись всего лишь внешне-формальным, «легальным» словоупотреблением. Даже будучи неспособными действительно сподвигнуть на какую-то борьбу, они, тем не менее, служили точкой отсчета в системе ценностных координат: и то, на чем никак нельзя было поставить штамп «протеста и борьбы», воспринимались как нечто не совсем легитимное. «Школьная словесность» как явление речевой 1 2
Чуковский К. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.: Правда, 1990. С. 600. Школьные сочинения, ответы на уроке лингвистически проектировались (программировались), наводя учеников на «правильные», желаемые выводы и речевые формулировки. Вот запись из дневника ученицы обычной советской семилетки от 13 октября 1932 г.: «Второй урок был физкультура, но учитель не пришел. Ребята вели себя не особенно хорошо, и скоро в класс пришла учительница из соседнего класса, по виду рабочаявыдвиженка. Задав нам составить рассказ из слов: “империалисты, капитализм, оппортунисты, энтузиасты, ударники, новое общество”, – она ушла, но в течение урока навещала нас». Слова, предложенные учительницей как калька для сочинения, предназначались для воспроизведения каждым индивидуально, в собственной тетради речевого штампа «борьбы и противостояния» империалистов, капиталистов-эскплуататоров и поддерживающих их оппортунистов, с одной стороны, и энтузиастов-ударников, строящих новое общество, - с другой. Луговская Н. Хочу жить… Из дневника школьницы: 1932–1937... С. 36–37.
261
мифической штампованности выступила необходимым дополнением общей лингвистической одномерности. Речевые штампы распространялись не только в процессе школьного воспитания, но также активно насаждались прессой, массовым радиовещанием, научными изданиями. Слова «боевой», «бой», «фронт» пользовались неслыханным успехом в сферах, далеких от тематизации военных действий. «Внешкольный отдел – боевая часть просветительного фронта», «фронт борьбы с экономической разрухой», «фронт борьбы с невежеством», «передовая боевая молодежь», «борьба за урожай» и т. п. речения были присущи повседневной риторике. Публикации советского периода в газетах, журналах отличаются своеобразным сочетанием канцелярита с энтузиастически-лозунговым оформлением. Даже брежневская эпоха еще жила наследием лозунговой ментальности, развивая практику «социалистических соревнований» и «починов» и внедряя лозунговоэкзальтированные трафареты в структуру повседневности. Каждая пятилетка могла похвастаться словесными ярлыками движений, которые непременно тиражировались в газетах, журналах, программах радио и, конечно, в школьных и вузовских учебных изданиях: «Пятилетке качества – рабочую гарантию!», «Рабочей инициативе – инженерное обеспечение», «Гарантию качества – от проекта до изделия», «Ни одного отстающего рядом!», «Работать без отстающих!», «Ручной труд – на плечи машин!»1. Для русского интеллигента второй половины XIX – начала XX века антимещанский дискурс сопровождался словами-символами «мучение, томление, подвиг, борьба». С.Н.Булгаков, полемизируя с идеологом западного «мещанства» В.Зомбартом, с негодованием писал: «Где здесь место, в этой парикмахерской цивилизации, мучению рождающейся мысли, томлению мятущейся совести, подвигу любви и самоотвержения, неустанной борьбе с собой, куда в этом всемирном ресторане поместится наш бедный дух с его миро-
1
Совершенно серьезно и без тени иронии лозунговость как непременное сопровождение повседневного бытия отражалась даже в школьных и вузовских учебниках начала 1980х. Конечно, во многом это было обусловлено косностью образовательных программ. См., например, раздел «Соревнование в обществе развитого социализма» в кн.: Экономическая политика КПСС: Учебное пособие / Абалкин Л.И., Белик Ю.А., Владимиров Б.Г. и др. 2-е изд. М.: Политиздат, 1982. С. 307–308.
262
выми вопросами?»1. В советский период знаками рецитаций того же нативно-мифического дискурса были «подвиг, бой, борьба, фронт»2. Если школьная словесность способствовала воспроизведению этической легальности «большого мифа» с присущей ему моделью аскезы, то мифическая хронология воссоздавалась в процессе воспитания исторического сознания: школа – институт объективации социально-временнóй парадигмы культуры. Практика российского образования второй половины XIX века, несмотря на воспитываемые ею элементы аскетически-героического мифа, все же стремилась формировать патриотизм, основанный на уважении к прошлому. Это служило некоторым противовесом интеллигентскому восприятию времени и истории и доминирующей модели проспективной временнóй ориентации. Правда, уже во второй половине XIX века российская культура начала переживать волну юбилеемании, воплотившейся в бесконечной череде памятных дат и празднеств. Это свидетельствовало не столько об органичном восприятии традиции, сколько о явлении квазитрадиционности, призванном маскировать чувство «разорванного времени». В 1920-е годы в советской школе «главным, а иногда и единственным содержанием обществоведения оказывалась современность, а история как предмет школь1 2
Булгаков С.Н. Об экономическом идеале... С. 349–350. Не следует все же полностью отождествлять воспроизводство мифических речевых штампов и политико-идеологическую цензурно-одобряемую риторику. Когда цензор пушкинского «Современника» не решался пропускать в печать выражение о том, что «такой-то король скончался», – это проявление идеологического контроля, направленного на предотвращение ущерба верноподданическим чувствам. Когда в интеллигентской среде XIX – начала XX века обвинение в «мещанстве» воспринималось как ярлык моральной и человеческой непригодности, – это было проявлением нативномифических убеждений. Когда роман А.Фадеева «Молодая гвардия» переписывался с тем, чтобы в нем была лучше показана ведущая роль партии в молодежном антифашистском движении, и школьникам пятого класса средней школы разъяснялось это принципиальное отличие второго издания романа (1951) от первого, несовершенного варианта, – это было событием идеологическим. Когда тем же школьникам внушалась мысль о том, что главная и единственная тема русской литературы начиная от древнейших времен до наших дней – «борьба» и «протест», эти речевые штампы выступали событием объективации темпорально-этического строя эпохи. Граница между идеологией и объективированным мифом бывает размытой, что приводит к смешению мифических и идеологических речевых конструкций. См., например, перечни «ключевых слов» советского периода, выявленные в статье: Королев С. Лица. Групповой портрет на фоне XX века // Философские науки. 1997. № 1. С. 84.
263
ного образования была фактически ликвидирована. В программах ГУСа 1924–1925 гг. узаконялось “растворение” истории в курсе обществоведения и превращение ее в иллюстративный материал для понимания современности»1. С 1927 года преподавание истории как самостоятельной дисциплины в семилетней школе и школе II ступени был восстановлено. Но ее изучение начиналось с XVIII века, систематического же курса, освещавшего древнюю, средневековую, новую и новейшую историю, не было. Такое положение вещей, с одной стороны, было вызвано объективными экономическими, кадровыми и политико-идеологическими причинами (идейная непригодность дореволюционных программ и учебников), но, с другой, – вполне вписывалось в футуроориентированный контекст русского натива, пренебрегающего прошлым, историей ради будущего. Задачи преподавания истории в советской школе были сформулированы уже в 1918 году А.В.Луначарским. Основной смысл воспитания нового человека должен был заключаться в том, «чтобы он чувствовал себя строителем, чтобы он помнил, что силы, которыми он располагает, должны быть развернуты до максимума не для того, чтобы ему быть счастливым, чтобы господствовать, а для того, чтобы строить, чтобы вложить от себя какую-то ценность в то вечно человеческое, что существовало до него и будет существовать после него, то вечно человеческое, которое не может быть создано усилиями единицы, а создается усилиями масс. <…> Каждый начнет рассматривать всю человеческую историю как своего рода великую постройку, <…> которая болезненным путем, путем злобы и борьбы (курсив мой. – О.С.), воздвигается все-таки, как некая Вавилонская башня, воздвигается для того, чтобы коснуться неба и оказаться лестницей, по которой человек может подняться к искони поставленному им идеалу человеко-божества, действительного всезнания, действительной всеблагости»2. Конечно, любая школа задается целью так или иначе вплести жизнь нового поколения в ткань исторического процесса. В этом смысле воспитание «мистично», или мифично, если иметь в виду воспитуемое переживание живой связи и 1
2
Королев Ф.Ф., Корнейчик Т. Д.,Равкин З.И. Очерки по истории советской школы и педагогики (1921–1931)... С. 167. Луначарский А.В. О преподавании истории в коммунистической школе // Там же. С. 446–447.
264
слияния с высшим. Это свойство образовательной системы отмечал и сам А.В.Луначарский, критикуя за это, в духе М.Штирнера, буржуазную воспитательную практику и возделываемый ею «патриотизм». Конечно, советская школа была не в меньшей степени наделена функцией объективации мифического сознания, и не в этом ее особенность. Советская система народного просвещения первой половины – середины XX столетия вдохновлялась необычайно ярко выраженными аскетическими идеями в преподавании гуманитарных дисциплин. Она закрепляла и насаждала этос, формировавшийся в течение века, закладывая в «скрытой учебной программе» взаимодополнительные императивы служения проективному образу будущего и со-страдания беспросветному прошлому. При этом, в отличие от дореволюционной российской школы, школа советская, воплощая в жизнь этико-темпоральную доминанту эпохи, шла по пути не только воспитания к долгу со-страдания, но и принуждения к нему. Это выражалось, в частности, во внедрении идеи трудовой школы, на практике часто оборачивавшейся только приучением к примитивному физическому труду. Советская система образования, несомненно, была проводницей пролетариатствующего стиля культуры. Это нашло свое отражение не только в численной «пролетаризации» средней и высшей школы (повышение процентной доли детей пролетариата достигалось регулированием приема в вузы «по классовому признаку»). Но в этом был важный культурноаскетический аспект: она социально объективировала пиетет по отношению к «стихийному» началу, до этого воплощавшийся во всевозможных версиях концепта «преимущества отсталости». По признанию руководителя Наркомпроса (1928), пролетариат, находящийся в состоянии нравственной беспризорности и оторванности от культурных корней, благодаря этому становится лучшим товарищем передовой интеллигенции «в ее стремлении покончить с мещанством», а также именно поэтому в пролетарии закладываются черты «человека будущего»1. Преобладающие тематизации общественно-политического дискурса и «скрытый учебный план» в народном образовании – это объективации, содействующие воспроизведению этоса в поколениях. Они создают единое темпорально-этическое поле, оказывают воздействие 1
См.: Луначарский А.В. Воспитание нового человека... С. 280.
265
на сложение «нормального» типа личности. Они же формируют образно-символический канон. Включая в себя политическую изобразительную и речевую (лозунговую) символику, тематический строй искусства, «героический пантеон» и даже топонимику, он представляет собой знаковую среду, способствующую сохранению преемственности миросозерцания. Русский философ Н.А.Сетницкий, изучая вопросы генезиса социальных идеалов и подразумевая под идеалом не отвлеченно-теоретическую конструкцию или обоснование суммы индивидуальных и коллективных эгоизмов, а страстное стремление к социально-должному (в этом его понимание социального идеала близко понятию нативного мифа), выявил существенность образносимволического канона для формирования и распространения идеала. Социальный идеал – это знание о реальнейшем, которое дается не для познавания, а для осуществления. Поэтому непременным этапом формирования идеала является его именование, или означение, снабжение его ярлыком, знаком, приметой, по которой он безошибочно узнается. «Здесь мы имеем дело не с чем иным, – пояснял Н.А.Сетницкий, – как с установлением чего-то подобного знамени, ведущего к совершению, к победе и осуществлению. Объективно эта деятельность сводится к утверждению цели, к постановке задачи, подлежащей разрешению. Субъективно же это не что иное, как создание центра внимания и сосредоточение стремлений»1. Идеал стремлений символизируется, приобретая таким образом внешнюю определенность: «Не случайно борцы за тот или иной идеал в глазах окружающих весьма легко окрашиваются в какой-нибудь один цвет, и цвет определенный, не допускающий смешения: белый, красный, зеленый, синий, черный»2. Однако символизация может быть не только зрительно-образной, но и идеографически-речевой, воплощенной в словах, речениях, лозунгах: «В этом отношении идеал имеет склонность отливаться в идиому, связываться и отчеканиваться в идеограмму, словесно замыкаясь в некоторое сочетание представлений, которое вне своего специфического значения не имеет иных смыслов»3. Высшим типом такого означения является 1
2
3
Сетницкий Н.А. О конечном идеале // Из истории философско-эстетической мысли 1920–1930-х годов. Вып. 1. Н.А.Сетницкий. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 145. Там же. С. 146. См. также об этом: Щербинина Н.Г. Цветовая классификация политических лидеров России, или Лидер белый, красный, черный // Полис. 2000. № 4. С. 105–122. Сетницкий Н.А. О конечном идеале... С. 147.
266
выдвижение «лика» идеала – образов тех, кто призывает или призван к его осуществлению: «<…> Наличность каких-то “кто”, призываемых, призванных и выделяемых из среды всех остальных, уже тем самым свидетельствует о наличности идеала, и если он сам по себе не осознан, не представлен и не понят, то явится тенденция канонизировать в качестве самодостаточного идеала индивидуальное поведение тех “кто”, которые призваны к его осуществлению»1. Все эти атрибуты можно с полным правом считать принадлежащими и «большому мифу» культуры. Если идеал в большей степени теоретичен, осмыслен, способен отливаться в идеологическую модель-план развития общества, устремленную к воплощению цели, то нативный миф – этико-темпоральное единство, что, однако, не мешает ему точно так же означиваться, обрастать мнемоническими знаками, изобразительными символами, словесными формулами и «ликами». Символика натива – одно из проявлений его объективации. Н.А.Бердяев, развивая свою дезобъективирующую критику, поэтому замечал, что «рабство человека у общества есть прежде всего рабство у социальных символов»2. «“Мировоззрение” сейчас есть условные символы и мифы, при помощи которых демагогически управляют массами. Таково положение современного мира»3. Как правило, ключевую позицию в образно-символическом каноне занимают образы героев, выдающихся личностей, политических деятелей, вождей: приоритет именно этой его рубрики основывается на распространенном мнении о том, что образы «героев» отражают моральные идеалы эпохи, выступая их персонификацией. Как писал об этом С.Н.Булгаков, «чистейшее выражение духа народности представляют собой его “герои” (в Карлейлевском смысле) или “святые” (в религиозном смысле). Вот почему каждый живой народ имеет и чтит, как умеет, своих святых и своих героев»4. Тем не менее, такую точку зрения можно признать верной только отчасти.
1 2 3 4
Сетницкий Н.А. О конечном идеале... С. 159. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека... С. 70. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире... С. 334. Булгаков С.Н. Из философии культуры... С. 188.
267
Уже Э.Б.Тайлор с иронией писал о том, что все рассказы о заметных личностях перелагаются ad hoc – служа не столько рассказами о моральном примере, сколько выступая в роли псевдообъяснений, удовлетворяющих любопытство, или просто развлекательных сказаний, отвлеченных от какой бы то ни было дидактической или познавательной задачи. Персонификации в рассказах поэтому не знают границы между историческими и фантастическими персонажами: «Вот почему случилось так, что одно из главных лиц, встречаемых в преданиях мира, есть на самом деле не кто иной, как “Некто”. Нет того дела, которого не могло бы совершить это чудесное существо, нет того образа, в который оно не могло бы облечься. Его стесняет одно только ограничение, заключающееся в том, что присвоенное ему имя должно хотя бы немного соответствовать предпринимаемому им делу, но и от этого он часто отделывается. <…> В Мексике великий “Некто” принимает имя Монтесумы и строит водопровод в Тецкуко. В Иране каждая древняя развалина считается делом героического Антара, в России, говорит Бастиан, – Петра Великого, а в Испании – Боабдила или Карла V»1. Личности «героев эпохи», становящиеся непременным элементом повседневного мировоззренческого антуража (они встречаются повсеместно в «актуальных» исторических исследованиях, художественных и литературных произведениях, текстах газетных статей, школьных учебников и хрестоматий), имеют преимущественно только мнемоническое и реже дидактическое (воспитательное) значение. Это означает, что между этосом коллектива и многочисленными «мифами о выдающихся личностях», их содержанием и темами совершенно не обязательно существует непосредственная связь. Как правило, личности «героев» – только элементы повседневной знаковой среды, которые должны напоминать о мифической глубине, об этическом кодексе нативного мифа, но сами личности – совсем не обязательно его чистейшие образцы. С этой формально-знаковой задачей одинаково успешно справляются как реальные исторические персонажи, так и абсолютно вымышленные. «Культ личности» безразличен к фактической достоверности: он не знает границы между исторической событийностью и фантазией. Совпадает ли мифоидный образ личности с реальной исторической персоной или является полно1
Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. М.: Политиздат, 1989. С. 192.
268
стью изобретенным – несущественно для выполнения знаковых функций. Рассуждая, вслед за М.Вебером, о феномене харизматических вождей, французский социальный психолог С.Московичи писал: «Выражая постоянно одни и те же идеи, повторяя в избытке одни и те же жесты, они изгоняют любую неуверенность и вялость. <…> Индивид, который становится под его знамя, ощущает контакт с бессмертным будущим. Благодаря ему он хотя бы на какой-то момент спасается от уверенности в собственной смерти»1. Можно даже сказать, что мнемоническое значение умерших или никогда не живших героев, предстающих перед мифическим сознанием в бесчисленных ликах стилизованных изображений, еще более мощно. Такие герои не просто повторяют одни и те же жесты и идеи, но сами становятся навеки запечатленным жестом и идеей2. С помощью образа героизированной личности напоминает о себе этос «большого мифа». Герой является формальным знаком и человеческим ликом натива, его рутинным выражением, объективацией. Героический пантеон, сопровождающий коллективную повседневность, питает тематизации мифических сказов. Конечно, невозможно в мифодных сказах не придавать их героям моральных качеств, но всё же задача образа «героя» – только побудить к исполнению шаблона долга, не обязательно личным моральным примером. Пантеон героев мифа в своей совокупности служит образной инсталляцией, призванной создать чувство знакомого, напомнить, рутинизировать и закрепить этико-темпоральную доминанту эпохи3. 1 2
3
Московичи С. Машина, творящая богов... С. 297, 296. О жестовой монолитности и одномерности героя-символа см.: Хевеши М.А. Политика и психология масс // Вопросы философии. 1999. № 12. С. 39–40. В 1918 году Лениным была выдвинута идея «монументальной пропаганды», которая предполагала замену образов и памятников героев прежней эпохи героями новой. На это же была направлена и работа прессы. См. об этом, например: Rosenthal, Bernice Glatzer New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism. Cambridge: The Pennsylvania State University Press, 2002. P. 120, примеч. Автор на основе публикаций в газете «Известия» за август 1918 предлагает выделять следующие категории героических личностей: революционные и общественные деятели (Спартак, Бабеф, Тиберий Гракх, Маркс и Энгельс, Лассаль, Марат, Робеспьер, Гарибальди, Пестель, Рылеев, Герцен, Бакунин, Лавров, Плеханов, Сен-Симон, Оуэн, Желябов, Перовская и др.), писатели и поэты (Толстой, Достоевский, Лермонтов, Гоголь, Пушкин, Радищев, Белинский, Огарев, Писарев, Некрасов, Добролюбов, Михайловский, Шевченко и др.), философы и ученые (Ломоносов, Менделеев, Сковорода), художники и композиторы (Рублев, Кипренский, Иванов, Врубель, Скрябин).
269
Эту же задачу выполняет ассортимент ритуалов – их исполнение, их содержание только с большой долей фантазии и изрядной эрудицией можно поставить в непосредственную связь с нативом. Но на фантазеров и эрудитов ритуал рассчитан ничуть не в большей степени, чем на остальных, поэтому и общепринятое «почитание» героя не связано непременно с уважением к его заслугам, исторической роли и силе его личности. Герой не обязательно является в прямом смысле образцом для подражания, моральный и исторический облик не обладает первостепенным значением. «Героический пантеон», выполняющий преимущественно мнемоническую функцию, поэтому очень сильно зависим от политической конъюнктуры и историографической моды. Можно с известной долей условности говорить о том, что мифоидные сказы о личностях появляются, испытывают пик популярности и забываются в соответствии с ментальной структурой коллективного сознания, переживающего ту или иную стадию развития «большого мифа». Так, например, в 30-50-х годах XX века, в период активной социализации этоса, возобладали сказы о личностяхаскетах и личностях-«идолах»: то есть требующих жертвы, аскезы, подкрепляющих это требование своим авторитетом, заимствованным у объективирующей мощи народа, государства или класса. Здесь возникает то, что с началом нового этапа мифогенеза было названо метким термином «культ личности». Культ – не только преклонение, но и жертвенно-принудительная социальная практика: он развертывается вокруг образа, требующего определенного поведения от своих почитателей. Речь идет не только о фигуре Сталина или также приобретшей необычайно высокую популярность исторической фигуре Ивана Грозного; к этой же когорте следует отнести ударников пятилетки1, стахановцев и остававшиеся идеалом для непартийной интеллигентной молодежи образы русских радикальных интеллигентов конца XIX – начала XX века. Культ личности знаменует собой вершину объективации и социализации мифа – противопоставление «массы» и личностей-символов: «они те праведники, 1
Движение ударников производства, практика социалистического соревнования были вдохновлены опубликованной 20 января 1929 года в «Правде» и других газетах статьей Ленина «Как организовать соревнование?». Был выдвинут лозунг «Пятилетка в четыре года», который можно считать политико-идеологической и речевой объективацией темпорализма нативного мифа.
270
ради которых существует сырой материал этнографической массы, в них осуществляется миссия народа»1, даже если их праведность имеет мало общего с этосом «большого мифа» или вообще вызывает сомнения. Мнение о том, что легендарные и героические личности, образы которых целенаправленно или безотчетно тиражируются (школой, средствами массовой информации, участниками господствующего общественно-политического дискурса), являются примером моральной позиции и служат этическим образцом, справедливо отчасти. Нативная достоверность ликов «героического пантеона» эпохи встречается, но скорее как исключение, чем правило. Об этом красноречиво говорит то, что советский круг персонификаций нативномифического этоса включал в себя совершенно разнородные фигуры, в том числе те, что по своей иконографии были совершенно чужды модели аскезы, этосу «избегания окультуренности». Приведем тонкое рассуждение Л.Д.Троцкого о двух образах, вошедших в повседневность советского периода, формировавших ее знаковую среду и, вместе с тем, диаметрально противоположных по тому отношению, в котором находился их образно-символический строй к этосу «большого мифа». В 1925 году Л.Д.Троцкий, вспоминая о фигуре Ленина, с поразительной ясностью засвидетельствовал его пролетариатствующую стилистику, сопоставив образ вождя мирового пролетариата с образом К.Маркса. «Ленин отражает собой рабочий класс не только в его пролетарском настоящем, но и в его столь еще свежем крестьянском прошлом, – заявлял Троцкий. – У этого самого бесспорного из вождей пролетариата не только мужицкая внешность, но и крепкая мужицкая подоплека. Перед Смольным стоит памятник другому большому человеку мирового пролетариата: Маркс на камне, в черном сюртуке. Конечно, это мелочь, но Ленина даже мысленно никак не оденешь в черный сюртук. На некоторых портретах Маркс изображен с широко открытой накрахмаленной манишкой, на которой болтается что-то вроде монокля. Что Маркс не был склонен к кокетливости, это слишком ясно для тех, кто имеет понятие о духе Маркса. Но Маркс родился и вырос на иной национально-культурной почве, дышал иной атмосферой, как и верхи немецкого рабочего класса своими корнями уходят не в мужицкую 1
Булгаков С.Н. Из философии культуры... С. 188.
271
деревню, а в цеховое ремесло и в сложную городскую культуру средних веков. Самый стиль Маркса – богатый и прекрасный, сочетание силы и гибкости, гнева и иронии, суровости и изысканности – несет в себе литературные и эстетические накопления всей предшествующей социально-политической немецкой литературы, начиная с Реформации и ранее. Литературный и ораторский стиль Ленина страшно прост, утилитарен, аскетичен, как и весь его уклад (курсив мой. – О.С.)»1. Несмотря на такую противоположность, знаки-образы и Ленина, и Маркса с одинаковым успехом выполняли мнемоническую функцию, напоминали об этосе мифа2, организовывая образно-символическую среду его институциональных воплощений. Несомненно, некоторые из знаков-образов наполнялись этическим смыслом. В ряду нативно-достоверных фигур второй половины XIX – первой половины XX века располагались образы Н.Ф.Федорова, Л.Н.Толстого, В.И.Ленина. Они, в своей популярной иконографии, были действительным воплощением этоса. По меткому выражению П.Б.Струве, образ Ленина был образом особой «дьявольской праведности». Как и большинство революционеров эпохи, он отличался истинным аскетизмом, но в сочетании с террористически-утилитарным взглядом на мир. «Ни единицам, ни массам он не потворствовал, – характеризовал его образ А.В.Луначарский, – но тем не менее начальственности в нем не было никакой. Какая уж там начальственность! Более простого обращения решительно со всяким нельзя себе вообразить. Если бы это было что-то искусственное, если бы человек находил тон, каким можно с самым простым мужичком поговорить, это было бы не такое чудо, как то, что человек не чувствовал себя начальником никак, ходил по той же самой земле, 1
2
Троцкий Л.Д. О Ленине // Троцкий Л.Д. К истории русской революции. М.: Политиздат, 1990. С. 235. Ср. описание фигуры Н.Ф.Федорова: «<…> Он жил аскетом, питался в основном чаем с хлебом, спал три-четыре часа на голом сундуке, ходил зимой и летом в одном и том же стареньком пальто, раздавал все свое жалованье нуждающимся. <…> Впечатление его значительных лет усугублялось одеждой, очень старой и ветхой, но вовсе не грязной и рваной, а какой-то удивительно на нем уместной, не нарушавшей общего его благообразия. Федоров любил повторять: “Не гордись, тряпка, завтра будешь ветошкой!”». В кн.: Федоров Н.Ф. Сочинения... С. 11, 12. См. также об этико-экзистенциальной глубине феномена «ветхости» в русской культуре: Лишаев С.А. Феномен ветхого (Опыт экзистенциального анализа) // Вопросы философии. 2001. № 9. С. 71–81.
272
по которой все ходят. Это был человек в поношенном пальто (курсив мой. – О.С.), который разговаривал с другим человеком без малейших гримас, без малейшего тона чванства. Всегда он мог признать: ах, какую я глупость сделал. И скажет это же, может быть, почтальону, подростку, если тот перед ним откроет что-то новое, какоенибудь соображение, какой-нибудь неизвестный ему факт. Ни малейшей начальственности!»1. Однако, как уже отмечалось, эта нативно-мифическая достоверность – избыточна по отношению к формально-знаковой, «напоминательной» функции образа героя. Изобразительный строй знаковой среды, объективирующей нативный миф, включает в себя также повсеместные цветовые символизации. А.Ф.Лосев, рассуждая о мифологии восприятия, настаивал на том, что цвета и звуки могут восприниматься человеком исключительно мифически: «Так, всякий вполне реально воспринимал, например, теплые цвета, холодные цвета, жесткие цвета. Это значит, что в данном восприятии (мы его должны называть мифическим) теплота и холод воспринимаются зрением, они видимы. Почему это не есть самая реальная видимость, и почему мы должны считать это метафизикой? Я могу слышать (и всякий слышал) сталь, ибо кто же не знает стального голоса или серебристого голоса? Напрасно теоретики музыки говорят только о высоте звука. Звуки не только высоки, но и тонки, толсты, а греки говорили прямо об острых и тяжелых звуках. Далее, звуки, несомненно, бывают большого объема и малого объема, густые, прозрачные, светлые, темные, сладкие, терпкие, мягкие, упругие и т. д. По-моему, зрением можно воспринять мягкость и нежность, вес и вкус вещи. <…> Такова живая мифология цвета, ничего общего не имеющая с абстрактно-аллегорическими толкованиями “научных” теорий (курсив автора. – О.С.)»2. И официальная власть, и политические институты, ей противостоящие, и религия, и философия, и искусство задействованы в создании и распространении в коллективном сознании мифологии цвета. Она служит основой различения и даже борьбы соперничающих мифосимволических систем, а также продуцирует знакиобъективации мифа. Слово «красный» начиная с 1918 года стало 1 2
Луначарский А.В. Ленин и молодежь... С. 260. Лосев А.Ф. Диалектика мифа... С. 41, 57.
273
проводником мифического мировосприятия. Прилагательное «красный» настойчиво помечало названия газет, журналов, фабрик, заводов, колхозов, воинских частей, институтов, городов, поселков и т. д. Красную гвардию в 1918 году сменила Красная армия, просуществовавшая до 1946 года. Советские граждане проживали в Краснодаре (до 1920 года Екатеринодар), Краснограде (до 1922 г. Константиноград), Красногвардейске (Гатчине), Краснодоне (п. Сорокино до 1938 г.), Краснотурьинске (до 1944 п. Турьевские Рудники), а также Красновишерске, Красногорске, Краснозаводске, Краснознаменске, Красноуральске и т. д. Ни одно прилагательное цвета не получило такого предпочтения при наименовании и переименовании населенных пунктов на территории Советского Союза преимущественно в период 1920–1940-х годов. Советские граждане читали журналы «Красная летопись» (1922–1937) и «Красная новь» (1921– 1942), еженедельник «Красная нива» (1923–1931), а также печатную продукцию типографии «Красный пролетарий». Работали на Горьковском судостроительном заводе «Красное Сормово», Московском объединении «Красный богатырь», Ленинградском объединении «Красный выборжец», Волгоградском металлургическом заводе «Красный Октябрь», одноименной Московской кондитерской фабрике, Московском станкостроительном заводе «Красный пролетарий», а также на Московском шелковом комбинате им. Розы Люксембург, созданном на базе фабрики в 1875 году и в 1930 получившем романтическое название «Красная роза». С 1921 по 1930 год, до образования аспирантуры как формы подготовки научных кадров, работники научно-исследовательских учреждений, центральных партийных и государственных органов и преподаватели общественных наук обучались в Институте красной профессуры. Даже советские дети приобщались к мифосимволизму красного цвета, будучи читателями детской газеты «Красный школьник» (орган Каменского уездного комитета РЛКСМ)1. Иные цвета и оттенки не пользовались признанием – они не были знаковыми для носителей мифосимволических представлений. Единственным знаковым цветом советского периода, противопоставляемым красному, был, как известно, белый. «Белые», «белогвардейщина», «белая эмиграция» служили словами1
Сведения о региональной газете получены из: Королев Ф.Ф., Корнейчик Т. Д., Равкин З.И. Очерки по истории советской школы и педагогики (1921–1931)... С. 122, 140.
274
знаками, указывавшими на образ врага. Резкая смена значения белого в мифическом мышлении приводила иногда к печальным последствиям. Русский писатель-символист Б.Н.Бугаев, принимая псевдоним Андрей Белый и считая белый цвет символом божественной гармонии и полноты бытия, совершенно не мог предполагать, что в 1923 году Л.Д.Троцкий напишет о нем: «Самый псевдоним его свидетельствует о его противоположности революции, ибо самая боевая эпоха революции прошла в борьбе красного с белым»1. Символика цвета, как и почти все знаковые элементы мифических объективаций, произвольна и условна. Доминирующее значение красного цвета в советской мифосимволической системе, при попытках его объяснения («оправдания» или «разоблачения»), порождало мифоидные сказы. В кругах религиозно-философской интеллигенции, отнесшейся к «красной революции» настороженно или отрицательно, рождались зловеще-апокалиптические истолкования колористики советского мифосимволического комплекса. С.А.Аскольдов, участвуя статьей «Религиозный смысл русской революции» в сборнике «Из глубины» (1918), предложил свой мифоидный сказ, ставший выражением общего эсхатологического темпорального настроя Серебряного века. Красный цвет Денницы, земного люциферианства, – «неизбежно потухающий» цвет, это символ света, оторвавшегося от своего источника (человеческого духа, порвавшего со своими корнями) и потому обреченного на поглощение мраком, в котором его быстро объемлет черный цвет, тьма анархии и ненависти. Его же сменяет только смертельная, предвещаемая Апокалипсисом «бледная немочь»2. А.Ф.Лосев, выдвигая свою символику и диалектику цвета, отмечал: «Цвет – явление вторичное в сравнении со светом. Свет существует без всякого цвета, в то время как цвет есть всегда и обязательно свет плюс что-то еще. Это что-то и есть вне-световая материя, объединяясь с которой свет и становится цветом. <…> 1
2
Цит. по: Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и примеч. Л.А.Сугай. М.: Республика, 1994. С. 6. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции... С. 182–183. Аскольдову не принадлежало первенство в создании этого мифоидного сказа о значении цвета: по крайней мере, за полтора десятилетия до выхода сборника «Из глубины» была опубликована статья А.Белого «Священные цвета» (1903), позднее – «Революция и культура» (1917), в которой мифоидные рассуждения вращались вокруг тезиса «цвет культуры – зеленый, цвет революции – огненный», см.: Белый А. Символизм как миропонимание… С. 201–209, 297.
275
Цветность – там, где свет борется с вещами и сам как бы овеществляется. <…> Становится ясным, и притом диалектически ясным, почему Рай – зеленого цвета. Первозданный Рай, который еще не выбрал ни добра, ни зла, должен быть обязательно зеленого цвета. Понятно, почему Небо, в ясный солнечный день, – голубого или синего цвета: это освещенная пустота, в бесконечной глубине которой лучи света теряются и замирают. <…> Ясно и то, почему Ад обязательно должен быть красного цвета. Это свет, задавленный и погубленный темнотой вещества, но не настолько погубленный, чтобы не существовать; он существует как вечная активность ущерба, как вечное преодоление того, что уже не может быть преодолено (курсив автора. – О.С.)»1. Подобные попытки мифо-концептуализации символики обречены на то, чтобы оставаться всего лишь слоем мифоидной надстройки над формальным знаком, призванным выполнять функцию напоминания о мифическом этосе. Их объяснительная роль ничтожна. В тесной связи с мнемонической символизацией и объективацией этоса находится искусство, – но только в той степени, в какой оно оказывается способно сформировать образно-тематический канон, пригодный для поддержания константной знаковой среды. Следует, однако, отметить, что, поставленное на службу объективации «большого мифа», искусство выполняет сразу несколько задач. С одной стороны, оно способно реанимировать исходное переживание, послужившее истоком нативного мифа. С другой стороны, оно является инструментом создания «героического пантеона». Советское искусство, активно включенное в процесс объективации нативного мифа, успешно осуществляло эту двоякую миссию, – даже несмотря на то, что, наряду с идеей отмирания государства, права и школы существенным мотивом общественнополитического дискурса была также идея отмирания искусства. Потребовалось обращение к авторитету Ленина, чтобы не выбросить за борт современности всю художественную культуру человечества. Приводя 10-й пункт ленинской программы РКП, принятой в марте 1919 года, о том, как необходимо «сделать доступными для трудящихся все сокровища искусства, созданные на основе эксплуатации их труда и находившиеся до сих пор в исключительном 1
Лосев А.Ф. Первозданная сущность // Там же. М.: Мысль, 1994. С. 255–256.
276
распоряжении эксплуататоров», а также многочисленные примеры протеста Ленина против узкого и антиисторического понимания «пролетарской культуры», народный комиссар просвещения А.В.Луначарский в своих публичных выступлениях неоднократно подчеркивал актуальность этих мыслей: «Выделяю этот пункт потому, что в последнее время в партийных кругах было очень много споров по поводу взаимоотношений новой и старой культуры, причем очень значительные круги становились на точку зрения полного или почти полного отрицания старого искусства как выросшего на почве эксплуатации»1 (1924). Однако оправдание искусства находилось исключительно на пути его утилитарного осмысления. Утилитаризм был единственно возможной прививкой против идей «отмирания» в условиях господствующей схемы натива. Точно так же, как это произошло с правом – важнейшей сферой «срединной культуры», искусство было «поставлено на место» – на единственно подобающее место «промежуточной культуры» в обществе, которое устремлено в абсолютно прекрасное будущее, – то есть на место обслуги. В деле «завоевания прекрасного будущего» и «создания нового прекрасного мира», о котором говорил А.В.Луначарский на Первом Всероссийском съезде по просвещению, созванном Наркомпросом в августе 1918 года, искусству была отведена вполне действенная роль, – во-первых, украшение жизни, а во-вторых, пропаганда миросозерцания, соперничающая по своим целям и грандиозности с существующей веками пропагандой религиозной. «Есть памятники, – рассуждал А.В.Луначарский, – не представляющие ценности ни исторической, ни художественной; мы хотим уничтожить их. Мы не считаем, что каждый царь был вправе ставить медного болвана на любой площади и потом объявлять его созданием русской народной культуры. Мы сами собираемся ставить памятники. Мы хотим воспользоваться идеей Ленина – пользоваться памятниками как пропагандой. Мы хотим всюду делать надписи, гласящие великие мысли и чувства, взяв их у великих мыслителей. Мы хотим воздвигнуть храмы наши, там будут изображения великих людей, как иконы. Наш храм есть храм человечеству, и у нас есть свои учителя, из среды которых мы не исключаем тех или иных апостолов, поскольку они говорили вечные истины. Наш храм есть пантеон человечества, соединение 1
Луначарский А.В. Владимир Ильич и народное просвещение // Там же. С. 139.
277
всего ценного, великого, что создано людьми. Мы хотим, чтобы города были не только торжищем, но и храмом, чтобы вы, когда идете на работу, могли прочитать мысли, которые вызывают благородные чувства. Воспитание через статуи и картины является образцом великой культуры. Всегда, когда демократия достигала великого расцвета – в Афинах, в северных городах Германии, – всегда она пользовалась этим. Все великолепие культуры, все чудные здания, которые были там построены, имели назначение настроить каждую душу в унисон с общим пафосом»1. Утилитаризм давал себя знать и в таком, казалось бы, экстравагантном призыве: «Мы приглашаем сейчас лучших художников, конкурирующих между собой, создать хоть временные памятники, чтобы на площадях наших больших и маленьких городов были воздвигнуты бюсты великих людей и чтобы дни открытий этих памятников являлись памятниками народными. Все имеет у нас сейчас характер войны, и наше желание творчества есть тоже момент борьбы (курсив мой. – О.С.)»2. Восхищаясь средневековыми готическими храмами Западной Европы, А.В.Луначарский смотрел на них глазами социалиста-утилитариста: их ценность и великолепие оправдано их коллективистическим воспитательным значением; создававшиеся иногда на протяжении трехсот лет, готические соборы «собирали» людские поколения, и каждое поколение было здесь соединено единством задачи со всеми другими, зная, что ему при жизни не удастся увидеть шедевр в его целостности и довершенности3. В те же 1918–1920 годы А.А.Богданов, также протестовавший против отрицания культурного наследия, выдвигая свою концепцию пролетарского искусства, остался верен подходам утилитаризма. Обосновывая идею необходимости культурного развития пролетариата, он замечал: «<…> Искусство есть вообще воспитательное средство. Значит, вообще орудие социальной организации людей (курсив автора. – О.С.). Каким же путем искусство организует людей? – Тем, что организует их опыт. <…> Искусство организует опыт в живых образах, а не в отвлеченных понятиях. Благодаря этому область его шире: оно может организовать не только представления людей, их знания и мысли, но также и их чувства, их настроения. <…> Приведу примеры: 1 2 3
Луначарский А.В. Речь на I Всероссийском съезде по просвещению // Там же. С. 34–35. Там же. С. 35. Луначарский А.В. О воспитании и образовании // Там же. С. 446.
278
воспринимая весенний или осенний ландшафт, мы связаны одним чувством, одним настроением; римский Колизей мы все ощущаем как каменное воплощение гордости и жестокости властителей мира; в формах готического храма, например Кельнского собора, мы видим вековой порыв от мрачной земли средних веков к небу»1. Постулируя организационно-воспитательную роль искусства и наделяя его полезной идеологически-воспитательной функцией, А.А.Богданов считал возможным, анализируя поэзию «крестьянских поэтов», рассуждать о том, насколько коллективистическими глазами рассматривается лес, «березки и сосенки», в их произведениях, – то ли это лес-коллектив (что приветствуется), то ли «отдельная героическая личность» (что является уклонением от задач пролетарского искусства в сторону фетовской «барской лирики» наподобие «Шепот, робкое дыханье, / Трели соловья…»)2. Если глава вульгарно-социологического искусствознания В.М.Фриче (1870–1929) в 1913 году писал о том, что «истинным выразителем основных тенденций или стиля современной эпохи является не старое “чистое” искусство, а новое “утилитарное”, родившееся вместе с нашей эпохой железа и стали»3, то и на протяжении трех десятилетий после этого официально каноническая позиция советской науки об искусстве развивалась исключительно в русле подобного оправдания художественного творчества. Жестко критикуемая впоследствии (по фракционно-идеологическим соображениям), вульгарно-социологическая позиция группы отрицателей искусства из Пролеткульта на деле никем не подвергалась сомнению даже после ее конъюнктурного «разгрома». «Рабочий класс и большевистская партия были глубоко заинтересованы в искусстве действенном, познающем и воспитывающем. <…> Искусству созерцательному, самодовлеющему “этюдничеству” была объявлена беспощадная борьба»4. Утилитарная апология художественного творчества 1
2
3
4
Богданов А.А. Пролетариат и искусство // Богданов А.А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 421. Богданов А.А. Критика пролетарского искусства // Там же. С. 440–441. Этот фрагмент связан с анализом творчества поэта В.Торского. Цит. по: Кауфман Р.С. Советская тематическая картина. 1917–1941 / Отв. ред. акад. И.Э.Грабарь. М.: Изд-во АН СССР, 1951. С. 15. Там же. С. 26. К искусству «действенному и воспитывающему» предъявлялись требования, которые не могли быть удовлетворены: с одной стороны, оно должно было «об-
279
привела к тому, что в официальных документах и общественном сознании утвердилось немыслимое доселе выражение «плакатнокартинная продукция» (употребленное в постановлении ЦК ВКП(б) от 11.03.1931). Однако утилитарное «оправдание» искусства, отводившее ему служебную роль в общественном бытии, не мешало, а даже способствовало формированию мифосимволического изобразительного канона в 1920–1950-х годах. Возможности искусства были намного шире, чем возможности обыденной социальной символики, эмблематики и речевых шаблонов: оно было способно воссоздавать мифический этос, а не всего лишь формально напоминать о нем. Поэтому появившийся в советском искусствознании термин «тематическая картина» подчеркнул не только иллюстративноидеологическую, но и дидактическую функцию изобразительного искусства. «Советские художники выдвигали на первый план тему произведения и его содержание: тему революции, тему труда и социалистического строительства, патриотическую тему Красной Армии, тему жизни и борьбы народных масс, и таким путем утверждали новую, советскую действительность»1. Искусство часто, в любые периоды истории, бывает в узком смысле идеологично, политически активно. Однако не каждый период в истории живописи и литературы пронизан интуицией этоса. Советское искусство и своей тематикой, и своим образным строем стремилось воспроизвести этический облик культурно одобряемой аскезы. Как считал Н.А.Сетницкий, искусство впечатляет – в том смысле, что налагает печать на образ действия человека, его созерцающего; эта впечатляющая сила искусства связана с наличием в нем «центрообраза»,
1
наруживать ростки нового будущего», с другой – свято следовать принципам реализма, доктрина которого была идеологически закреплена, см.: Kenez, Peter Cinema and Soviet society from the revolution to the death of Stalin. - London; New York: I. B. Tauris, 2001. P. 143. Утилитарный статус советского искусства не в последнюю очередь был связан и с тем, что ярко выраженный проспективный, утопический полюс временения, сопровождаемый марксистскими теоретизациями, требовал от искусства безусловного служения. Кауфман Р.С. Советская тематическая картина. 1917–1941... С. 13. Об образнотематической закрытости советского искусства 1930–1950-х гг., связанной в его утилитарной мифо-мнемонической функцией, см.: Бобринская Е. Итальянский жанр и советская живопись 1930–1950-х годов // Искусство. 1990. № 5. С. 30, 31; Бретон А. Почему от нас скрывают современную русскую живопись? (1952) // Искусство. 1990. № 5. С. 37; Поликарпов В. Эра пустоты // Искусство. 1990. № 5. С. 19–21; Тупицына М. У истоков соцреализма. Государство как автор // Искусство. 1990. № 3. С. 46; и др.
280
наиболее значимого и символически-насыщенного1. «Подлинный образ всегда есть образ действия», взывает к действию и потому мифичен. Изобразительный язык советской живописи и скульптуры 1920–1950-х годов был насыщен пафосом аскетического и титанического духа, – в этом состоял ее центрообраз, в котором объективировалась и социализировалась нативно-мифическая доминанта. Борьба и труд человека в изобразительном искусстве раннего советского периода были проникнуты не идеей и образом созидательности и творчества, а идеей самоограничения, антимещанского смирения и внеутилитарной жертвенности. «Суровый реализм» – вот что ценилось мифически, хотя с идеологической точки зрения были важны еще многие исторические и социальнополитические акценты художественного содержания и замысла. Особенно показательным является формирование художественного канона в зарождавшемся радиоискусстве2 – поиски собственного художественного языка и образно-тематических принципов привели к мотивам, восстанавливавшим истоки нативномифического. Одна из первых же советских радиопьес была посвящена тематике изнурительного труда на фабрике и массового протеста рабочих (1930 год, инсценировка произведения В.Вармужа «Завод» по мотивам романа французского писателя К.Лемонье). «Сегодня литературный текст – первооснова спектакля – воспринимается не просто слабым, но нарочито примитивным. Так оно и было в полном соответствии с указанием руководителей Главполитпросвета, Наркомпроса и других инстанций, отвечавших
1
2
См.: Сетницкий Н.А. О конечном идеале... С. 185–188; Горский А.К., Сетницкий Н.А. Заметки об искусстве // Там же. С. 232. Следует заметить, что воздействие радио на коллективное сознание не могло не быть внушительным: с 1920-х по 1950-е годы радио можно считать главнейшим средством массовой информации. К 1921 году относится первый опыт установки так называемых «громкоговорителей» на площадях Казани и Москвы; в 1924 году появляются ежедневные радиопередачи московской радиостанции им. А.С.Попова и радиостанции им. Коминтерна; в середине XX века количество репродукторов проводного вещания в стране приближалось к 90 млн. Если сначала на радио возлагались задачи оперативного информирования и просвещения масс, с которыми не могла справиться печать, недоступная большинству населения по причине его малой платежеспособности и неграмотности («радиопечать» была озвучиванием печатных материалов – например, «Радиогазета РОСТа»), то затем радио быстро приобрело собственную художественную специфику.
281
за идеологическое содержание радиоматериалов <…>»1. В чем состояли эти указания, можно увидеть из ответа режиссера Н.О.Волконского критикам спектакля, опубликованного на страницах журнала «Говорит Москва». Эти указания были не просто идеологическими, в них сказался объективированный этос, «большой миф» эпохи, требовавший определенного типа аскезы: «Тем же, кто утверждал, что в пьесе слишком сгущены краски, режиссер отвечал, что “сделано это не для того, чтобы мучить и волновать слушателя, а исключительно для того, чтобы вызвать у слушателя чувство злобы и готовность к борьбе”»2. Антимещанская образно-тематическая линия «суровости и аскетизма» выразилась, в частности, в специфической трактовке идеала человека в советском изобразительном искусстве первой половины XX века. Особенно разительно она воплотилась в женских образах, призванных выступить зримым образцом «нового человека». Облик аскезы, который выглядел вполне обычным при живописном или скульптурном изображении мужчин, – здесь ранняя советская живопись осталась в рамках гендерных стереотипов, – в типе «новой женщины» получил неординарную трактовку. Искусство сталинской эпохи, выполняя задачу создания «героического пантеона», объективирующего этос культуры, обращалось к теме «социалистической женщины» крайне активно: в этом направлении работали мастера разного уровня и масштаба – А.Дейнека, Ю.Пименов, А.Самохвалов, Г.Ряжский, В.Мухина, Е.Янсон-Манизер. Об их героинях Г.Ревзин пишет: «Через эти образы обретала себя новая классицизирующая волна в живописи и скульптуре, и все они так или иначе ориентированы на классический идеал. Но в рамках ориентации на классику новые женщины обладали одной не вполне традиционной для классики чертой. Это колоссальная, не вяжущаяся с представлением о женском облике мощь, сила». И далее, иллюстрируя свою мысль на примере «Отдыхающей девушки» А.Самохвалова, автор замечает: «<…> Здесь перед нами классическое состояние отдыха, спокойствия. Художник использует для передачи этого состояния античное хиастическое построение с опорой на правую руку. <…> Однако 1
2
Шерель А. Аудиокультура XX века. История, эстетические закономерности, особенности влияния на аудиторию: Очерки. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 330. Там же. С. 330.
282
весь парадокс в том, что традиционную схему А.Самохвалов применяет отнюдь не традиционно. Подобное хиастическое построение – каноническая поза бога, героя, атлета. Это мужская иконография, примененная по отношению к женщине»1. В работе «Кондукторша» художник изображает чудовищно-мощный женский торс, женщину с поднятой левой рукой, воспроизводящей жест приветствия римского императора. Пример типичен. Женщины-атлеты Дейнеки («Раздолье», 1944), «колхозница» В.Мухиной на знаменитой грандиозной парной скульптуре («Рабочий и колхозница», 1937), женщины-рабочие С.В.Рянгиной («Все выше», 1934) и П.И.Котова («Красное Сормово», 1939), «Физкультурница» М.Г.Манизера (1947), «Девушка с ломом» Е.А.Янсон-Манизер (1933), «Председательница» (1928) и «Колхозница-бригадир» (1932) Г.Г.Ряжского – все они создают вполне органичный, непротиворечивый зрительный ряд, на основе которого проясняется собирательный образ нового человека, воплотившего в себе «антимещанский идеал». Женщина-народник, женщина-революционер, женщина-герой, женщина-атлет, «женщина-воин, отважная дочь трудового народа»2, – то есть мужественная женщина, воплощение суровости и мощи, – только такие фигуры подлежали официальной легитимации. «Большой миф» российской культуры XIX–XX столетий, объективируясь в «героическом пантеоне», эксплуатировал выразительность женских образов. «Женственная» женственность воспринималась лучшими людьми эпохи как нечто неуместное и несовместимое с этическим идеалом. Только героическая женственность, способная встать наравне с аскетическими образами мужчин-героев, достойна признания. Выпускницы пореформенной гимназии, как влившиеся впоследствии в революционное движение, так и избравшие менее героический путь актрис или писательниц (В.Вегер, А.ТырковаВильямс, О.Еремина-Слезкина и др.), в воспоминаниях о начале жизненного пути отмечали важность для немалого числа девушек их круга стремления к «настоящей жизни» – жизни, в которой нет места мещанскому счастью, которая наполнена «большими радостями и печалями», «с большой, яркой целью впереди»3. Избирая модель жизнен1 2 3
Ревзин Г. «Девушка моей мечты» // Искусство. 1990. № 3. С. 40. Кауфман Р.С. Советская тематическая картина. 1917–1941... С. 114. См.: Котлова Т.Б. «…Много хороших воспоминаний осталось от гимназии»… С. 269–270.
283
ного поведения, не слишком сильно конфликтовавшую с обычным для того времени гендерным распределением социальных ролей, они переживали это как свидетельство своей посредственности, недостаточной силы характера и социальной безответственности. Тип человека, достойный подражания, для лучшей части молодежи XIX века, а затем и советской молодежи 1930–1940-х, – это человек, способный пострадать за идею, всем пожертвовать ради дела-подвига1. 1
В России второй половины XIX – начала XX века историками отмечена поразительная революционная и общественная активность женщин. В России на столетие раньше, чем в других странах Европы и Сев. Америки, действительностью стало противоборство женщин «мещанству» и социальной безответственности домашнего быта. ПетровЭннкер Б. Женщины наступают: об истоках женской эмансипации в России // Отечественная история. 1993. № 5. С. 175–181. При этом даже такой скептик и сторонник биологизаторских крайностей в объяснении человеческого поведения, как Ч.Ломброзо (1835–1909), изучая феномен политической преступности (работы «Политическая преступность» – совместно с Р.Ляски; «Анархисты»), замечал, что русские анархисты и революционеры, как мужчины, так и женщины, представляют собой «вполне нормальный тип, даже более красивый, чем нормальный», и сопоставлял распространенное в среде русских революционеров XIX века «страдальчество и самопожертвование» с «чистой страстью» первых христиан. При этом автор указывал на причину столь «несвойственного женщине поведения»: это обостренная социальная ответственность и универсальная для русской культуры этого времени реакция на страдание, приводящая к аскезе, со-страданию – и политическому экстремизму. Примечательно, что такое объяснение политической преступности использовалось почти исключительно при рассмотрении этого феномена в России. Ломброзо Ч. Преступный человек / Пер. с итальянского. М.: Эксмо, 2005. С. 245, 264–265, 279, 544, 547–550. Даже в 1930-х «героини своего времени» в качестве жизненного кредо выдвигали максиму «пострадать за идею», «не отрываясь читали повести о наших русских террористах» и восхищались смелостью террориста Николаева, который «не испугался расстрела за идею» и совершил успешное покушение на Кирова в Смольном (1934 год). См.: Луговская Н. Хочу жить… Из дневника школьницы: 1932–1937... С. 219, 223. Естественно, что способность «пострадать за идею» как этический идеал автоматически переводил «мещанские добродетели» в область маргинального, ненужного и презираемого: «страшно презираю [женщин] за чтото специфически женское». Там же. С. 126, а также 129, 132–134 и др. Во многом именно такое отношение к «женственности», возведенное в ранг официальной доктрины, способствовало и беспрецедентным в новейшей истории законодательным и экономическим сдвигам в начале XX века, которые привели к улучшению положения женщин в обществе. «Нет сомнения, – писал в 1928 году Луначарский, – что так называемая женственность уже уходит в прошлое. <…> Физкультура должна сделать из женщины здоровое существо. Хорошо, когда у женщины хорошие мускулы; она должна иметь сильный, правильно развитый организм, который может выдерживать всякие испытания. Ей нужна такая же закалка, как и мужчине». Луначарский А.В. Воспитание нового человека... С. 294–295. Отринув этическую недостойность «специфически женского», государство всеми силами старалось сделать «женщину» человеком, и то, что оно иногда при этом руководствовалось образом героя-аскета, вряд ли можно ставить ему в упрек. Тем не менее, вопрос о том, насколько были готовы выйти из мещанского бытия массы
284
Воспетый Некрасовым тип женщины, которая «коня на скаку остановит, в горящую избу войдет», и советский тип женщинытракториста Прасковьи Ангелиной (1912 / 1913–1959), ставший образцом для подражания в первые пятилетки Советской России, – эстетически и этически однотипны. И если образный строй некрасовских строк способствовал усвоению героического пафоса борьбы с самодержавием, то советская тематическая картина послереволюционных лет – усвоению пафоса борьбы первых пятилеток с разрухой в народном хозяйстве. Но и тот, и другой подразумевали одобряемую модель аскезы, направленную против мещанства и «культурного обрастания». Пережив крупнейшие социальные катаклизмы начала века, мотив «исправления женственности» остался аутентичным. Он не просто оставил за собой силу влияния, обязанную русской народнически-гражданской, патриотической литературе. Но – что важнее – он обрел статус «объективной реальности», закрепившись в каноне изобразительного искусства и образовательной практике, чего не было в XIX столетии. Создание образа «нового человека» (и в том числе образа «новой социалистической женщинытитана») – было абсолютно эффективным инструментом насаждения пролетарского стиля – стиля борьбы, зримого усилия и аскезы. Нативный миф создает средства своего подкрепления, врастает в повседневность, включается в цепь социальных практик и становится предметом институционального поведения, – так совершается превращение мифических убеждений и представлений в «объективную реальность». В негласных нормах социального дискурса, речевом и изобразительном каноне содержится неподвластная индивидуальному произволу действительность, в которой выражает себя устойчивый этикотемпоральный гештальт. От коллективного нативно-мифического единства до «диктатуры миросозерцания» – один шаг, который делают средства массовой информации и школа: с их помощью возникает «священное», не подвергаемое критике образно-знаковое пространство «героев» и «символов» эпохи. Совокупность этих атрибутов ошибочно российских женщин, – предмет неисчерпаемых сентенций современных гендерных исследований. См. подробнее об этом: Рыбцова Л. Российская женщина: пять лет спустя… Екатеринбург, 1998. С. 39-50; Rosenthal, Bernice Glatzer New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism. Cambridge: The Pennsylvania State University Press, 2002. Р. 189– 202; Chatterjee, Choi Celebrating women: gender, festival culture, and bolshevik ideology, 1910-1939. Copyright: University of Pitsburgh Press, 2002. Р. 71.
285
называют традицией, ошибочно – поскольку традиция в ее подлинном смысле означает лишь преемственность натива, а не регулярное воспроизведение его эпифеноменальной ритуально-канонической внешности. «Объективная реальность» мифа со временем рассыпается, не имея действительно прочных и постоянных связей с породившим ее этосом. Этос «большого мифа» культуры угасает в своих объективациях. Мифическое в обеих формах – формах нативного мифа и мифоида – подавляется бременем чрезмерно активного социального признания; по своей сути мифическое принадлежит области персональнозначимого. Мифоиды, в которых для личности открывается глубина символичности и знаменательности вещей и явлений, будучи возведены в ранг коллективно-обязательной рецитации, вырождаются в рутинные ритуалы и бессодержательные словесно-образные трафареты, лишенные мифической глубины. Нативный миф, который представляет собой личностно принятый способ этического освоения не отдельных событий, а всей целостности значимого мира, может обрести социокультурное, коллективное значение. Но как только коллективно исповедуемый этос становится социально утверждаемой мировоззренческой доктриной, формирующей стандарты общепринятости и нормальности в сферах образования, общественнополитического диалога и художественного творчества, он перестает быть «большим мифом» культуры и вырождается в идеологию1. Тем 1
Нативный миф, как и широко истолкованная общественная идеология, представляет собой коллективное мировоззрение. Миф конституируется духовной, экзистенциальной потребностью, потребностью в отыскании смысла. Институционализируясь и обрастая теоретизациями, в том числе теоретизациями общественного идеала, нативный миф объективируется – становится идеологией. Поскольку наиболее распространенным является все же узкое понимание идеологии, отождествляющее ее с политической доктриной, выражающей определенные социальные интересы, важно отметить, что в этом случае идеология, как явление вне-этическое, не имеет с областью мифического ничего общего. Использование уже устоявшегося (со времен Э.Кассирера), но, к сожалению, вводящего в заблуждение относительно сути мифического понятия «политический миф» было призвано, с одной стороны, раскрыть для изучения нерациональные, аффективные качества политической идеологии, которые якобы представляют собой рудимент архаического, мифического сознания, а с другой – еще раз закрепить превратное представление о мифе как «смешении истины и лжи». Однако некорректность такого «тематического» понимания мифического очевидна: миф как темпорально-этическая парадигма не может быть тематичным, а значит, не может быть ни политическим, ни экономическим и пр. Мифоиды, действительно, могут быть предметно сосредоточены на любых вещах, явлениях, событиях, в том числе событиях политических. Но вряд ли это является достаточным основанием для разграничения абстрактных тематических
286
не менее, возможность мифотворческого восстановления или обнаружения личностного императивного смысла сохраняется всегда. Новое нативно-мифическое переживание, способное организоваться в этикотемпоральную доминанту эпохи, может вновь кристаллизоваться в среде непрестанно производимых мифоидов.
3.3 «Разоблачение реальности» и алеаторика мифа. Мифическое в пространстве русской культуры конца XX – начала XXI века Современные общества пожинают плоды рационализации, или «расколдования мира», диагностированного М.Вебером, среди которых – ослабление религиозной способности, подавляемой многочисленностью рациональных рутин (в том числе и в особенности – рутин мыслительных и чувственных). Вместе с тем, частое противопоставление мифического рациональному верно лишь отчасти. Подлинным антиподом мифического сознания является сознание нигилистическое. Оно не нуждается в упорядочении мира с помощью дорефлексивных этических императивов и не рождает моделей времяощущения. Религиозное отношение к миру – стремление установить связь с миром, которое обнаруживает себя в осознании своего призвания, служения, жизненной задачи, пронизывающей повседневность и выстраивающей временнýю перспективу и ретроспективу. Попытки осуществить нигилистическое освобождение человеческого сознания от религиозно-мифической интенции осуществлялись неоднократно. Одним из первых на этот путь встал немецкий анархист М.Штирнер, выдвинувший свой проект «эгоистической революции»: «<…> Человек ни к чему не “призван” и не имеет никаких “задач”, никаких “назначений”, так же точно, как какое-нибудь растение или животное, которое ведь не имеет никаких “призваний”. Цветок не следует призванию усовершенствовать себя, а между тем рубрик: см., например, сумятицу тематических квазидефиниций в работе современного специалиста по рекламе А.Ульяновского, который предлагает различать «идеальные мифы», «реферативные мифы», мифы «соединительные» и «выделительные», а также «означающие», «ожидаемые», «расширенные», «потенциальные», «мелкие», «глубокие», «лидирующие», «борющиеся», «маргинально-девиантные», «глобальные». См.: Ульяновский А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. СПб.: Питер, 2005. С. 141–143.
287
он употребляет все свои силы, чтобы как можно больше насладиться миром и использовать его. <…> Я не живу ни по какому призванию, как цветок, который растет и распускается, не исполняя никакого ”долга”»1. Штирнер, как известно, был предшественником Ф.Ницше, провозгласившего лозунги «нигилистической революции». Ратуя за избавление от диктата миросозерцания, навязываемого от имени священного, Ф.Ницше противопоставил не только объективированному «священному», но и самой религиозно-мифотворческой способности идеал сверхчеловека, не нуждающегося в мифе. Нигилистическое существование не испытывает тяги к упорядочению и освоению мира с помощью мифической императивности, предпочитая свободную игру животных сил, свободное проявление воли к власти в жестоком неосвоенном мире. Нигилисты – «те, которые не нуждаются (курсив автора. – О.С.) в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую долю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь от этого ни приниженными, ни слабыми»2. Произвольное, случайное, атомарное, беспричинное, абсурдное – базовые категории нигилистического мышления, не одержимого стремлением к повсеместному установлению связи и персонального смысла. Нигилистическое сознание не ставит перед собой задач освоения и «приручения» со-бытий знаком и словом. Мифоидные сказы, намекающие на возможность установления оценочно-персональной ясности, и нативно-мифические переживания, создающие императивную однозначность со-бытий, формируют вокруг человека мир, который может быть принят. Нигилизм чуждается этих упорядочивающих порывов. Нигилистические движения всегда существовали в культурной истории. Поэтому М.Хайдеггер, поясняя суть ницшеанской концепции истинного нигилизма, писал: «”Нигилизм” употребляется Ницше как название им впервые опознанного, пронизывающего предыдущие века и определяющего собою ближайшее столетие исторического движения, истолкование самой сути которого он сводит к короткому тезису: “Бог умер”. <…> “Христианский Бог” здесь одновременно служит ведущим представлением для “сверхчувственного” 1 2
Штирнер М. Единственный и его собственность... С. 314, 353. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей... С. 65.
288
вообще и его различных толкований, для “идеалов” и “норм”, для “принципов” и “правил”, для “целей” и “ценностей”, которые учреждены “над” сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и – как вкратце говорят – “смысл”. Нигилизм есть тот исторический процесс, в ходе которого “сверхчувственное” в его господствующей высоте становится шатким и ничтожным, так что само сущее теряет свои ценность и смысл»1. Нигилизм в ницшеанском смысле – отрицание всякой императивности, любых ее форм. Однако и Ницше не проповедовал абсолютный нигилизм, понимая его невозможность, – нигилизм должен быть преодолен после того, как новым источником смысла станет самодовлеющая воля к власти. До этого искоренение потребности в смысле – это искоренение прежней структуры смыслообразования и ценностного сознания. Сверхчеловек же – «играющий ребенок»2: на той стадии духа, что преодолевает и рабское почитание сверхъестественного, и героическое борение с ним, по мнению Ф.Ницше, рождается сверхчеловек. Но ребенок не вопрошает о ценностях и смыслах, он – естественный мифотворец, не ведающий границы между сверхъестественным и обыденным, смыслом и вещью, императивным призывом и приказом. Таков ницшеанский идеал, фактически признающий антропологическую константу мифотворческого стремления. Нигилизм как масштабное социокультурное явление невозможен, история не знала еще нигилистических сообществ. Русские нигилисты – специфическая страта российского общества в XIX столетии, группа интеллигентов, в наибольшей степени озабоченная проблемами морали и социально-исторической ответственности, активно участвовавшая в созидании и рефлексии нативного мифа русской культуры XIX– XX веков, – очевидно, нигилистами не являлись. Задача демифизации, которую ставили перед собой мыслители типа М.Штирнера и Ф.Ницше, не может быть решена. Можно «разоблачать» мифологизированные и идеологизированные конструкции коллективного сознания, свойственные ограниченному сообществу людей определенной эпохи, социальной страты, этнокультурного 1
2
Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 64. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков: Фолио, 2004. С. 311–313.
289
круга, разрывая путы по-штирнеровски понятой «религии». Но невозможно уничтожить возобновляемое стремление к установлению связи и смысла, саму религиозность, как ее понимали теоретики методологической линии мифоведения – Ф.Шлейермахер, Ф.В.Й.Шеллинг, Л.Леви-Брюль, А.Бергсон. М.Штирнер, призывая к «уравниванию бессмысленного и мыслящего “я”», – к антидогматическому и свободному сознанию, – не мог не догадываться об обреченности своего проекта: «Всемирная история показывает, – замечал он, – что не было тех оков, которых бы наконец не порвали, что человек неустанно борется против оков всякого рода, и все же люди в какомто ослеплении продолжают измышлять все новые и новые узы»1. Поэтому уже в начале XX века, понимая тщетность проектов демифизации, но принимая святость дела дезобъективации, русские символисты Серебряного века предложили единственно возможное решение: дезобъективация не путем рассудочной критики, которая всегда бьет мимо цели, а путем артистического воссоздания насущного религиозного порыва, в котором рождаются персональные мифы и мифоиды. Вдохновляясь не только ницшеанством с его идеалом сверхчеловекамифотворца, но и идеями М.Штирнера, приняв на вооружение брошенный им лозунг «своеобразный человек – изначально свободен»2, русские символисты и акмеисты поставили во главу угла непрестанное мифотворчество, удостоверяющее свободу художника от позорных цепей объективации. Артистическая релятивизация воспринимаемой социальной и природной реальности должна предотвратить процессы застывания мифического в формах стиля, канона, идеологических шаблонов. Но она же должна учреждать единство культуры на основе смысловой парадигмы «большого мифа». Внутренняя структура натива та же, что и структура мифа персонального: оба они имеют темпорально-этическую природу. Личностное время, устанавливающее связи-знамения между личностью и событийным историко-биографическим рядом, и аффект долженствования, переживаемый ею как мировоззренческая константа бытия, в нативном мифе предстают уже как время социальное и коллективно исповедуемый императив. Феномен коллективной мифической убежденности составляет социальную проекцию индивидуального мифо1 2
Штирнер М. Единственный и его собственность... С. 202–203. См.: Там же. С. 153.
290
творчества. Философ и психолог Э.Фромм замечал: «<…> Могут спросить, можно ли применять для психологического изучения целых групп открытия, полученные при наблюдении индивидов. Мы ответим на этот вопрос подчеркнутым “да”. Любая группа состоит из индивидов, и только из индивидов; таким образом, психологические механизмы, действующие в группе, могут быть лишь теми же, что действуют в индивидах. Изучая психологию личности как основу для понимания психологии социальной, мы производим нечто подобное изучению объекта под микроскопом. Это позволяет нам обнаружить те детали психологических механизмов, которые мы встретим в масштабных проявлениях в процессе общественного развития»1. Мифотворчество – явление одновременно индивидуальное и социальное, и закономерности процесса выработки религиозно-мифических убеждений, действующие на уровне личности и коллектива, одни и те же. Первичным свойством человеческого воображения и памяти является комбинирование, ассоциация, агглютинация разнородных данных, полученных в опыте, и их последующая монологизация – сложение в относительно связную, согласованную и «присвоенную» целостность. Хаос впечатлений и представлений укладывается в импровизационно сплетаемую ткань, распадающуюся и вновь воссоздаваемую при каждом значительном вызове со стороны новых данных и впечатлений. Процесс монологизации, в котором случайные текстовые и внетекстовые влияния сопрягаются во внутренний монолог, сопровождается неосознанным присвоением авторства: монологизированное сознание субъекта ощущается им самим как не подвергшееся никаким влияниям и предельно неслучайное. Комбинирование не носит механического характера, и все компоненты подвергаются преображению, акцентуированию и подбору2 («подгонке» друг к другу), что, однако, не отменяет принципиальной случайности монологизируемого материала. Характеризуя этот процесс, М.М.Бахтин писал о влияниях случайностей культурной среды на формирование личности, ее убеждений и представлений, пунктирно намечая схему их воздействия: «Эти влияния облечены в слово (или в другие знаки), и эти слова – 1
2
Фромм Э. Бегство от свободы // Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя: Пер. с англ. М.: АСТ, 2004. С. 147. См. подробнее об этом: Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. СПб.: Питер, 2006. С. 304–306.
291
слова других людей <…>. Процесс постепенного забвения авторов – носителей чужих слов. Чужие слова становятся анонимными, присваиваются (в переработанном виде, конечно); сознание монологизируется. Забываются и первоначальные диалогические отношения к чужими словам: они как бы впитываются, вбираются в освоенные чужие (проходя через стадию “своих-чужих слов”). Творческое сознание, монологизируясь, пополняется анонимами. Этот процесс монологизации очень важен. Затем монологизированное сознание как одно и единое целое вступает в новый диалог (уже с новыми внешними чужими голосами). Монологизированное творческое сознание часто объединяет и персонифицирует чужие слова, ставшие анонимными чужие голоса в особые символы: “голос самой жизни”, “голос природы”, “голос народа”, “голос бога” и т. п.»1. Процесс мифотворчества, результатом которого выступают индивидуальные мифические представления (мифоиды) и убеждения (темпорально-этический облик личности), основан на алеаторической2 (< лат. alea игральная кость; случайность) природе монологизации. Как замечал уже Ф.Шлейермахер, религия начинается с личностного переживания «достопримечательного события», «первичного факта»3. Религиозность личностна, персональна, а ее тематизации случайны: «<…> Уже и в религии каждого конкретного человека, как она образуется в течение его жизни, нет ничего более случайного, чем дошедшая до его сознания сумма его религиозного материала»4. Подобного взгляда на генезис мировоззрения придерживался и русский неокантианец, профессор Петербургского университета И.И.Лапшин (1870–?). Поскольку наиболее заметным и удобным для изучения является творчество, озаренное светом саморефлексии, внимание И.И.Лапшина было сосредоточено в основном на феноменах научного, философского и литературного творчества. Это не мешает, тем не менее, прилагать выводы о механизмах творчества и к миросозерцательному творчеству в широком смысле, 1 2
3 4
Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук... С. 365–366. Термин «алеаторика» начал употребляться в середине XX века для обозначения принципа композиции музыкаАльного (или художественного) произведения, основанного на использовании элементов случайности; его теоретизация и активное применение связано с именами Дж.Кейджа, К.Штокхаузена и др.. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи... С. 101, 226, 234, 237. Там же. С. 220.
292
включающему в себя выработку мифов и мифоидов. Монологизация в мыслительном процессе описывалась И.И.Лапшиным как «чувство целостной концепции», «чувство сродства частностей с единством антиципируемого целого». Комбинаторика фактов, мыслей, точек зрения – повседневный процесс человеческого мышления, в наивысшей своей форме выразившийся во вполне осознанном алеаторическом методе работы гениев (исследователь привлекал данные о творчестве Моцарта, Скрябина, Канта, Беркли, Толстого). Так, ссылаясь на биографические свидетельства о творчестве Толстого, И.И.Лапшин замечал: «”Война и мир” Толстого возникла “как бы случайно”. <…> Художники иногда играют в карты, загадывая на судьбу героев своих будущих произведений: “Играя в пасьянс вечером, он всегда почти что-нибудь загадывал о своем будущем романе”»1. Однако если написание романа и может быть основано на целенаправленном включении случайности в творческий процесс с помощью метания карт, – то мировоззренческое творчество, каковым выступает созидание мифов и мифоидов, как правило, пользуется теми комбинациями впечатлений, что предоставлены окружающей действительностью. В индивидуальном мифотворчестве задействованы те же механизмы, что и в других областях творческой деятельности. Религиозная интенция «всеядна» и безразлична к качеству своей предметности. Можно сказать, ей «все равно», на что она будет направлена, – как и кантианские априорные формы чувственности и рассудка безразличны к тому, какая предметность подвергается оформлению и конструированию. Отношение между религиозной интенцией и мифическим предметом можно уподобить тому, что, по мнению Г.Зиммеля, задействуется в феномене любви. Не свойства предмета «внушают» любовь, но любовь – самовнушение о свойствах предмета; предмет чувства в глубочайшем смысле случаен. Если речь идет о мифоидах, о предмете мифической речи, справедливость перенесения алеаторических принципов на природу мифотворчества очевидна. В «языковой игре» обнаружения знамений и раскрытия символических глубин сам внешний предмет (вещь или явление) выступает 1
Лапшин И.И. Творческая деятельность в философии // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.В.Алексеев. М.: Политиздат, 1990. С. 140. Эти идеи И.И.Лапшин развивал в работе «Философия изобретения и изобретение в философии (Введение в историю философии)» (Пг., 1922).
293
только формальным поводом, а не причиной религиозных чувств: он поставлен на службу самодовлеющей тяге мифического субъекта к конструированию и раскрытию собственного этического «я». Способность индивидуального сознания наделять мифическим статусом любые наборы чувственных образов, способность превращать любой текст в мифоид – неискоренимый источник мифотворчества. Мифическое сознание «неразборчиво в средствах»: предмет мифического сознания произволен – в том же смысле, в котором можно говорить о произвольности темы литературного произведения или произведения искусства. В представлении мифических образов и рассказывании мифических сказов о вещах и явлениях окружающего мира личность приобретает осязаемую форму для собирания внутреннего монолога о должном бытии, которое и выступает ее темпорально-этическим обликом, персональным мифом. Мифотворчество представляет собой монологизацию случайных переживаний и воздействий: непросчитываемость траектории мифотворчества явлена не только в тематической безбрежности мифологий, но и в неожиданности императивных интерпретаций действительности мифическим сознанием, открывающим в известных и фундаментальных фактах глубину «знамения». Генезис мифического миросозерцания – мифическая алеаторика. Мифотворчество личности, результатом которого является конгломерат мифоидов и единство этико-темпорального убеждения, представляет собой непрекращающийся процесс ассоциации – диссоциации: внутренний «монолог», вплетающий случайные элементы в мировоззренческое единство, разрушается и вновь воссоздается на основе новой совокупности воспринятых событий. Можно поэтому предположить, что и процесс коллективного мифотворчества представляет собой монологизацию, установление мировоззренческого единства социокультурной группы. Однако, поскольку о «коллективном сознании» можно говорить лишь в переносном смысле, сразу возникает принципиальное различие: в коллективном мифотворчестве, рождающем нативный миф и общераспространенные мифоиды, сопрягаются случайные элементы иного рода. Это не впечатления и переживания непосредственно «коллективом воспринятых» событий (поскольку коллектив не субъектен в полном значении этого слова), а мировоззренческие атомы – мифы личностей, составляющих коллектив. Механизм формирования этико-темпоральной доминанты эпохи тогда имеет сходство с такими 294
микроявлениями коллективного сознания, как слухи или мода. Г.Зиммель, одним из первых обратив внимание на антропологическое и психологическое значение моды, подчеркивал, что в ее основе лежит тенденция к подражанию, которая, в свою очередь, работает на упорядочение хаоса действительности. «Психологическая тенденция к подражанию дает нам на практике своеобразное успокоение, подобное тому, которое мы ощущаем в теории, когда подводим отдельное явление под общее понятие. <…> Подражание во всех явлениях, для которых оно является формирующим фактором, соответствует одной из направленностей нашего существа, подчеркивающей в изменениях постоянное»1. Г.Зиммель обратил внимание и на случайность, непредсказуемость предметов и их качеств, которые становятся социально принимаемыми: «Модным подчас становится столь уродливое и отвратительное, будто мода хочет проявить свою власть именно в том, что мы готовы принять по ее воле самое несуразное; именно случайность, с которой она предписывает то целесообразное, то бессмысленное, то безразличное, свидетельствует о ее индифферентности объективным нормам жизни и указывает на социальную ее мотивацию»2. Констатация предметной случайности верна, но вывод об исключительно подражательной и конформистской ее мотивации следует признать недостаточным. Несомненно, нативный миф как феномен коллективного сознания имеет индивидуальный источник. Императивный, побудительный порыв, впервые пережитый основателями и реформаторами религий, «безвестными героями нравственной жизни», увлекает за собой массы последователей. Как метко выразился А.Бергсон, до «системы приказов, продиктованных безличными социальными требованиями», существует «совокупность призывов, брошенных в сознание каждого из нас личностями»3. Разумеется, художественная, поэтическая, публи1
2 3
Зиммель Г. Мода // Зиммель Г. Избранное. Т. 2: Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 269. Трактовка подражательности и конформности как основы феноменов массового сознания получила преобладающее значение в психологической, социологической и философской литературе. См., например: Майерс Д. Социальная психология. 7-е изд. СПб.: Питер, 2004. С. 242–284; Ольшанский Д.В. Психология масс. СПб.: Питер, 2002. С. 73–89, 261–263, 320–323; Чалдини Р. Психология влияния. СПб.: Питер, 2002. С. 113–155; и др. Там же. С. 269. Бергсон А. Два источника морали и религии... С. 90.
295
цистическая одаренность мифотворца оказывает влияние на степень распространенности его мифоидных сказов, образов и его этоса, просвечивающего в мифоидах и иногда непосредственно дающего о себе знать в моральных воззваниях. Однако сложение ментальности поколений, этико-темпорального единства эпохи, – слишком масштабная задача, не объясняемая «ролью личности» и «законом подражания». Персональные мифы, бесспорно, являются элементами, задействованными в кристаллизации нативного мифа. Но можно ли на этом основании сказать, что этико-темпоральная доминанта русской культуры XIX – середины XX века возникла в результате подражания и «мировоззренческой моды» на модель проективного и проспективного темпорализма, впервые выработанную декабристами, и на форму этического миросозерцания, выдвинутую В.Г.Белинским в его обостренно-сострадательных пассажах о «жертвах инквизиции» и «слезинке ребенка»? По-видимому, нет. Мода и конформистское подражание предполагают исключительно внешнее, бездумное принятие и признание. Их механизмы могут быть задействованы в объективных явлениях социума: стиль и тематизации общественного дискурса, каноны в искусстве, тиражированные речевые шаблоны школьной словесности держатся на подражательстве. Здесь мы видим социализирующее воздействие со стороны культуросреды на мифотворчество личности. Но как возникает сама среда, в которой определенный этический тип получает социокультурное значение, каковы механизмы сложения коллективного миросозерцания, еще не окостеневшего в институциональных формах и общепринятых шаблонах? Как из россыпи индивидуального – индивидуальных переживаемых императивов, знамений, максим поведения – возникает фактичность коллективного этоса? Поиск ответа на подобные вопросы осложняется тем, что непосредственно мы имеем дело только с уже существующей явью социокультурной действительности, жестко задающей границы индивидуально-личностного. С этим связано распространенное желание отменить сам вопрос о возобновляющемся генезисе коллективных социокультурных форм. Это желание обретает свое теоретическое воплощение в концепциях, указывающих на исторические, географические или провиденциальные условия, формирующие феномен «души народа», данной на все столетия или тысячелетия его существования. Психоаналитическая идея «архетипов» как универсальных констант мифотворчества также вписывается в этот ряд. Стремясь объяснить устойчивость и коллективную действенность определенного 296
типа миросозерцания, все подобные теоретизации не отзываются на возможность противоположной ее черты – исторической преходящести. Объяснив появление коллективного мифа устойчивыми и неизменными факторами (будь то уникальные историко-географические или общечеловеческие психофизические основания мифических тематизаций), невозможно установить причины для исчезновения или смены коллективных мифических убеждений. Однако этос и способ времяощущения В.Г.Белинского и Ф.М.Достоевского, Н.Ф.Федорова и Л.Н.Толстого не потому имели социокультурное значение, что брошенные ими мировоззренческие призывы вдохновляли широкие массы последователей. Реконструированная на основе их мировоззренческих позиций этико-темпоральная доктрина должна рассматриваться как идеальный тип, организующий понимание русской культуры XIX – середины XX века. Социокультурный статус определенного этоса и способа временения связан с их идеально-типическим значением в деле постижения эпохи, а не с влиятельностью авторитетов и количеством подражателей. Нативный миф – это общность этической интенции, которая, будучи найдена в процессе культурфилософского исследования, позволяет истолковать объективации, описать ценностную динамику культуры и распределить границы культурной эпохи. Поэтому на путях веберовской методологии вопросы о механизме конституирования коллективного мировоззренческого единства устраняются, не приводя к онтологизации коллективного сознания, свидетельствующей о себе во всевозможных концепциях «души народа». Коллективного мифотворчества как такового не существует, единственная реальность – мифотворчество личности, сотворение мифоидов и выковывание персонального мифа – личностного этико-темпорального облика. Алеаторика индивидуального мифотворчества – единственная реальность, требующая, однако, уже не культурфилософского, а биографического изучения. Поэтому говорить о возобновлении генезиса «большого мифа» культуры можно только в том смысле, что всегда существует вероятность появления сильных миросозерцательных убеждений, способных впоследствии обрести статус этико-темпоральной идеи эпохи. Прогнозирование здесь не имеет места: методология идеально-типического исследования не обладает прогностическими возможностями, реконструируя «тип» и «дух» любого феномена только post factum. «Разоблачение» и «устаревание» нативно-мифической доминанты поэтому означает, что социокультурная действительность пере297
стает укладываться в схему того этоса и темпорализма, которая прежде была вполне пригодна для выявления ценностной преемственности. Но, поскольку это выявление всегда происходит не только в заинтересованном внимании исследователя, но и, в той или иной степени, в непосредственном рефлексивном действии самих носителей культуры, его кризис можно считать возобновлением мифической алеаторики, новым витком масштабной релятивизации коллективного миросозерцания. Устаревание нативного мифа «греховности культуры» было подготовлено неизбежной, осторожной, а в перспективе кардинальной по своим последствиям для мифического сознания «хрущевской оттепелью». Середина 1950-х – 1960-е годы – поворотный момент в генезисе нативной основы. «Антимещанский» миф, лежащий в основе образовательной практики и организующий смыслы общественного дискурса, оснащенный формально-знаковой аранжировкой, в которой ключевую роль играл пантеон «героев», начал подтачиваться официально допущенным после смерти И.Сталина «культом быта». Американская славистка С.Бойм в связи с этим замечает: «В 50-е годы ситуация изменилась. Послевоенные герой и героиня устали от вечного воздержания, умеренности и героического аскетизма предыдущего поколения (точнее, нескольких поколений отечественной интеллигенции. – О.С.). Началась новая волна увлечения домашним уютом, обустраиванием личного уголка (каким бы минимальным он ни был) <…>»1. Тем не менее, важно понимать, что не сам по себе «культ быта» был направлен против этоса аскезы. Неверно было бы полагать, что десятилетиями ранее он отсутствовал2. Несомненно, эпоха Хрущева была
1
2
Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. М.: Новое литературное обозрение, 2002. С. 58. Политолог С.Г.Кара-Мурза относит «активизацию наслажденчества» в России к более позднему времени – к 1980-м годам. Он противопоставляет два «антропологических типа»: тот, что существовал в советской системе ценностей, – тип, ориентированный на сокращение страданий, – и тот, что начал заявлять о себе в момент кризиса советской государственности, – тип, ориентированный на увеличение наслаждений. В целом предложенная им оппозиция верна. См.: Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. М.: Эксмо, 2005. С. 328-330. Не случайно, например, Б.Розенталь именует сталинизм «ницшеанским принятием жизни, “yes to life”», а потребительским идеалам «хорошей жизни», распространившимся в сталинские годы, посвящаются специальные исследования. См.: Rosenthal, Bernice Glatzer New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism. Cambridge: The Pennsylvania State University Press, 2002. P. 389; Gronow, Jukka Caviar with champagne: com-
298
отмечена масштабной реабилитацией того, что раньше, наряду с ценностями и более высокого порядка, клеймилось как мещанство: повседневный комфорт, мелочи бытовой жизни, создаваемые не для титанических тел и душ исполинов революции и индустриализации, а для удовлетворения нужд и даже «слабостей» обывателя, простого советского человека. Так, например, одним из аспектов этой реабилитации была кампания за «полное удовлетворение потребностей советских граждан в добротной и красивой одежде»1. Она укладывалась в программу по улучшению условий жизни советских людей, объявленную Н.С.Хрущевым в 1957 году. Но все эти внешние изменения были обнаружением важнейшей трансформации: в 1960-е годы «была снята ответственность человека перед обществом» – точнее, была устранена сначала внутренняя идея служения, развивавшаяся в XIX столетии под воздействием нативно-мифического переживания сострадания, а затем – постепенно ослабели объективировавшие ее аскетические социальные нормы «принудительной со-страдательности». Это, однако, не означает, что начиная с 1960-х годов наступило время всеобщего наслажденчества. Те же 1960-е были отмечены феноменом «романтизма» с его невниманием к быту, культом туристических походов и т. п.2, – но этот, по видимости совсем не
1
2
mon luxury and the ideals of the good life in Stalin's Russia / Gronow, Jukka. - Oxford; New York: Berg, 2003. Захарова Л.В. Каждой советской женщине – платье от Диора! (Французское влияние в советской моде) // Социальная история. Ежегодник, 2004. М.: РОССПЭН, 2005. С. 341. Впервые после «свертывания нэпа» в социокультурную практику вошло жизненноконкретное понятие моды. В продаже появились французские журналы мод, а отечественные издания (например, журнал «Работница») стали заимствовать оттуда выкройки и фасоны нарядов. Советские граждане впервые получили возможность увидеть «высокую моду» Франции 12–16 июня 1959 г., когда по приглашению Торговой Палаты СССР в Москву приехал Дом К.Диора с новой коллекцией платьев, костюмов и меховых изделий, созданной И.Сен-Лораном. В это время формируется «официальный вкус» в одежде, который брал на вооружение находки европейской моды. Пышные юбки и «женственный» силуэт одежды на протяжении 1950–1960-х заняли место в гардеробах советских горожанок. Довоенный аскетизм и лапидарность внешнего облика советского человека, действительно, были серьезно поколеблены. Все эти изменения были столь разительны, что автор американского популяризаторского учебника по новейшей истории России даже отметил в качестве одного из «достижений десталинизации» заимствование русскими западного типа одежды, см.: Oxley Peter Russia, 1885–1991: from tsars to commisars. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 260. См.: Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. Изд. 3-е. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 64–67, 112–138; Бойм С. Общие места... С. 142.
299
«мещанский», стиль вовсе не был возвращением к «аскезе». Сравнивая первую половину XX века с временами «оттепели», следует понимать, что «советское общество дохрущевского периода было серьезным <…> героическим, трагическим»1, – как и весь интеллигентский XIX век. Пафос ограничения культуры и недопущение «греховности» чрезмерного культурного наслажденчества были продиктованы этическими целями со-страдания, организующими совестное бытие вплоть до полного, общечеловеческого и даже всемирноисторического устранения зла. В этом смысле «романтизм» второй половины XX столетия не имел уже ничего общего с нативномифической доминантой предшествующих полутора веков: при самом пристрастном рассмотрении в нем невозможно найти никаких следов подобной этической мотивировки. Канон, символика и словесность – объективациии нативного мифа – при устаревании темпорально-этического гештальта эпохи подвергаются «разоблачению». Они начинают использоваться в целях художественного самовыражения, – тем самым разрушается модальность «священного», в которой они выступали чем-то большим, чем просто условные символы и клише. Для большой общности людей становится вдруг очевидной условность и даже нелепость некогда безусловно принимаемых образов и их стилистики; все начинают совершенно отчетливо ощущать, что растиражированные символизации, будучи случайно-абсурдными, лишь достраивали себе шлейф мифоидных объяснений, субъективно или коллективно привлекательных2. Господствующий дискурс – интеллектуальный и
1 2
Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека... С. 67. Эту процедуру рационализации символа живописал Андрей Платонов в сцене оправдания-воссоздания символа красной звезды в коммунистическом городе Солнца Чевенгуре: «Другой прочий приходил интересоваться советской звездой: почему она теперь главный знак на человеке, а не крест и не кружок. Такого Чепурный отсылал за справкой к Прокофию, а тот объяснял, что красная звезда обозначает пять материков земли, соединенных в одно руководство и окрашенных кровью жизни. Прочий слушал, а потом шел опять к Чепурному – за проверкой справки. Чепурный брал в руки звезду и сразу видел, что она – это человек, который раскинул свои руки и ноги, чтобы обнять другого человека, а вовсе не сухие материки. Прочий не знал, зачем человеку обниматься. И тогда Чепурный ясно говорил, что человек здесь не виноват, просто у него тело устроено для объятий, иначе руки и ноги некуда деть. “Крест – тоже человек, – вспоминал прочий, – но отчего он на одной ноге, у человека же две?” Чепурный и про это догадывался. Раньше люди одними руками хотели друг друга удержать, а потом не
300
школьный (институционально-образовательный) – переживает период деградации, в нем постепенно размывается и исчезает «форсидея». Таким образом, признаком разоблачения мифической реальности становится и смена регистра коллективного восприятия объективаций: бывшее «священное» выступает предметом приложения эрудированного интереса, развлечения и художественного таланта в их неизбежных взаимопереходах. Общеизвестно, что смех издавна используется как эффективное оружие, направленное против монолитности миросозерцательных систем. Поэтому нередко культурно-политические сдвиги и переломы эпох сопровождались реабилитацией смеха, некоторой смеховой вседозволенностью – конечно, условной, так как на самом деле происходило всего лишь смещение норм, регламентирующих, что дозволено, а что не дозволено подвергать осмеянию. Иногда это явление носило вид вполне осмысленной и целенаправленной культурной акции: достаточно вспомнить петровскую «реформу веселья»1, задачей которой была перестройка коллективного сознания, позволявшая проводить модернизацию страны по западноевропейским образцам. Вполне способен соперничать с разоблачающей силой смеха и эрудированный (исследовательский) интерес. Антимифизация оружием смеха, артистизации и исследовательскиэрудированного интереса, в частности, была принята за основу и в период антирелигиозных кампаний в 1920–1930-х годах в Советской России. «Кружкú безбожников», наряду с участием в борьбе за снятие
1
удержали – и ноги расцепили и приготовили». Прочий этим довольствовался. “Так похоже”, – говорил он и уходил жить». См.: Платонов А. Чевенгур... С. 281. Как известно, Петром I был учрежден «Сумасброднейший, всешутейший и всепьянейший собор» – игровое и смеховое отображение института церкви. Во главе собора был поставлен всешумнейший и всешутейший патриарх московский, кокуйский и всея Яузы, Петр носил статус протодиакона и сочинил для него устав, где прописывались все чины и процедуры рукоположения в разные степени пьяной иерархии; основной заповедью собора провозглашалось «пьянодействие». Трезвых «грешников» отлучали от кабаков; инако мудрствующих еретиков-пьяноборцев предавали анафеме. Не стоит забывать о том, что устав «собора» всеми его участниками воспринимался как шутка, элемент игры, а не как руководство к действию. Это была всего лишь акция, призванная вывести оппозицию «русского православия – западного антихристианского мира» в глазах общественности из мифоидной глубинности, переведя ее в пространство смеховой культуры. Правда, вопреки этому ее назначению, акция не совсем удалась. Она взвинтила антизападнические настроения, связанные теперь уже с мифологизацией самого Петра как «явления Антихриста».
301
колоколов и закрытие церквей, с проведением лекций и докладов на антирелигиозные темы, также предпринимали карнавалыдемонстрации, антипасхальные вечера с широким спектром инсценировок, пародий, чтения стихов, загадывания загадок, маршировок и спортивных выступлений; все это дополнялось активными исследовательскими проектами (исследования, устанавливающие зависимость между религиозностью крестьян и урожайностью их хозяйств, исследования о религиозном фольклоре и местном иконопочитании и др.)1. Успехи подобных культурных акций нельзя недооценивать. Как петровский опыт, так и опыт советских «безбожников» засвидетельствовал важнейшее правило: разоблачение коллективно усвоенных и институционализированных мировоззренческих убеждений связано, в первую очередь, с разоблачением символики, служившей их формально-знаковым мнемоническим атрибутом. Разоблачение означает здесь артистическую релятивизацию всех канонов, изобразительных символов и речевых клише. Симптомом устаревания изобразительного и символического канона, сформировавшегося в период 1930–1950-х и связываемого в коллективном сознании с темпорально-этической доминантой эпохи, стал нарастающий артистический интерес к этим мифосимволическим атрибутам в 1960-х и особенно 1970-х годах. Это не было идеологическим феноменом – идеологические процессы могли сыграть роль внешних условий, но их нельзя считать определяющими. Конец 1950-х годов, действительно, был отмечен идеологической борьбой с «культом личности»; ее оружием была переориентация официальной цензуры, контроль за прессой, XX съезд партии с докладом Н.С.Хрущева «О культе личности и его последствиях» (1956). Однако в конце 1960-х – начале 1970-х мы сталкиваемся с примечательным явлением художественного творчества: формируется движение «соц-арта», выводившего советские символы в пространство шутки, художественно-артистической иронической эквилибристики. Впервые термин «соц-арт» возник в 1972 году: художники Виталий 1
См. подробнее об этом: Королев Ф.Ф., Корнейчик Т. Д., Равкин З.И. Очерки по истории советской школы и педагогики (1921–1931)… С. 290–296. Об иной стороне антирелигиозной пропаганды, шедшей по пути замещения христианских символов советскими без демифологизирующей обработки коллективного сознания, см.: Слезин А.А. Воинствующий атеизм в СССР во второй половине 1920-х годов // Вопросы истории. № 9. 2005. С. 129–138.
302
Комар и Александр Меламид предложили его как название собственной творческой программы, а сам термин был образован от слов «социалистический» и «поп-арт» (по аналогии с американским движением в искусстве середины века). К ним примыкали Р.Лебедев, Д.Пригов, Л.Соков, Б.Орлов, Э.Булатов; сами деятели этого движения советского авангарда квалифицировали свое творчество как обращенное к практике народной смеховой культуры. Речь же шла об ироничном обращении к темам и сюжетам официального советского искусства периода, называемого «соцреализм». Новое искусство явило миру советские лозунги на красных полотнищах (например, «Вперед, к победе коммунизма») – лозунги узнаваемые и верные, но за авторской подписью художников; сделанный из взъерошенного меха серп и молот; двойной автопортрет художников, выполненный иконографически узнаваемо – наподобие двойных портретов Маркса-Энгельса или Ленина-Сталина1; и т. п. Это движение можно было бы считать эксцентричным явлением, затрагивавшим узкие круги художественной интеллигенции, если бы оно не было мифическисимптоматичным. «Соц-арт» выразил феномен мифосимволической опустошенности социокультурного пространства, вплоть до настоящего времени длящегося отсутствия центрообраза, форс-идеи в российской художественной культуре. И совершенно не случайно то, что подобные творения артистического воображения, символымифы советской эпохи, выведенные в чуждую мифу смеховую сферу, в 1970-х годах доступные только взору художественной элиты, начали активно распространяться и дали импульс расцвету газетножурнальной карикатурной графики уже в конце 1980-х и начале 1990-х годов. Поэтому период последних двух десятилетий XX века можно назвать временем «штурма символов», «подрыва символов»2. 1
2
Глезер А. Виталий Комар и Александр Меламид // Искусство. 1990. №1. С. 34–35; Гройс Б. Соц-арт // Искусство. 1990. № 1. С. 30–33; «Зона жизни». Беседа В.Мизиано с Б.Орловым, Р.Лебедевым, Л.Соковым, Д.Приговым // Искусство. 1990. № 1. С. 35–37. См.: Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация. От Великой Победы до наших дней. М.: Эксмо: Алгоритм, 2004. С. 596–605. Автор, однако, связывает этот «штурм символов» в основном с антисоветской и антироссийской деятельностью, поощряемой извне. Несмотря на вескость аргументов, приводимых в пользу этой точки зрения, она не способна объяснить главного – условий, благодаря которым идеологическая диверсия может быть успешной; непременным условием может быть только уже существующий кризис коллективного сознания, обветшалость «большого мифа» культуры, разреженность темпорально-этического поля.
303
Провести границу между идеологической пропагандой и свершением мифосимволического кризиса, конечно, не всегда возможно. Но важно понимать, что «антисоветский» характер подобных артистических упражнений означал не одну лишь декларацию политикоидеологической ориентации художников: «смеховое» искусство демонстрировало развенчание этоса, разоблачение мобилизующей коллектив аскезы, нашедшей формально-знаковую объективацию в советской символике и художественном каноне. С устареванием нативного мифа эпохи общественный интерес к мифам о личности как будто дезориентируется, герои мифоидных сказов многочисленны, их образы не совсем понятны, представляя собой слишком слабый намек на персонально-обращенную глубину. Активно развивается мифоидный «новодел» – изобретение или изощренное изыскание героев прошлого, не в последнюю очередь продиктованное идеологической злобой дня. Темпоральная и этическая дезориентация коллектива выражается в беспорядочном поиске мифоидных образов – символических фигур, которые восстановили бы если не саму историческую связь, то хотя бы создали иллюзию, что такая парадигматическая связь времени, пусть и не совсем прозрачная, существует. Не смена «пантеона» является знаковой для периода темпорально-этической хаотизации. Важно то, что исчезает мнемоническая функция персонажей, о которых слагаются мифоидные сказы. Для упадка «большого мифа» культуры характерно принципиально иное, по сути не мифическое отношение к мифологизируемым «героям времени» – отношение познавательно-исследовательское (эрудиция), развлекательное (исторический анекдот), артистическое (художественное творчество) или, наконец, реставрационноидеологическое1 (политическая манипуляция). Герои перестают 1
Так, например, официальный печатный орган постсоветской Компартии России (КПРФ) – журнал «Диалог» – один из своих номеров 2004 года посвятил 125-летию со дня рождения И.В.Сталина (на оборотной стороне титульного листа помещено изображение вождя – репродукция с картины А.М.Герасимова; рубрика «История» содержит две статьи о нем, освещающие жизненный путь и роль в Великой Отечественной войне; в рубрике «Человек» помещены стихи Л.Якутина, члена Российского мемориального союза писателей, под названием «Эпоха Сталина»). Уделено внимание и героямаскетам уходящей эпохи (к 100-летию со дня рождения Н.Островского журнал украсил 3-ю страницу обложки изображениями литературного героя Павла Корчагина и поместил под заглавием «Вся жизнь – героический подвиг» апологетические сочинения о нем
304
быть напоминанием этоса, и героизация случайных фигур означает попытку произвольного отыскания потерянной традиции – попытку, обреченную на неудачу, поскольку утраченная ясность коллективного самосознания не может быть восстановлена возведением в мифоидный статус каких бы то ни было исторических персонажей и связанных с ними событий. Продуцирование героев средствами рекламы и преподносимых СМИ исторических сенсаций связано с утратой возможности достичь этой цели. О состоянии современной отечественной литературы и публицистики можно сказать, что для нее в действительности характерно «отсутствие позитивного героя. Вот ядро, вот проблема. Как известно, в мифологии рождение Героя – это рождение Я, индивидуальности, характера, самосознания. Современная российская проза приглашает нас куда-то в домифологический период, когда герой еще не родился»1. Эфемерность и безосновность попыток установления квазитрадиционных связей и реанимации коллективного этикотемпорального сознания, неизбежно ощущаемая и осознаваемая, выливается в тотальную кризисность коллективного смыслового пространства. Об этом феномене на рубеже XX–XXI веков пишут российские исследователи разного толка и жанра. При анализе состояния социокультурной среды 1990–2000-х годов обращает на себя внимание разительное отсутствие ценностей и перспектив: «После отказа от несколько обветшалого советского оптимизма, после краткого эмоционального подъема и страстных утопических надежд позднего горбачевского периода в общественном сознании наступила эпоха “реализма, переходящего в натурализм”. Это касается всех сфер общественной жизни, связанных с воздействием на человеческую душу: газет, радио, телевидения, кино и, конечно, художественной литературы. Такой переход от концепта надежд и ценностей к концепту “жизнь как она есть”, конечно, исторически оправдан:
1
современных студентов). Что показательно, авторы номера точно соблюли и образноканоническую стилистику – репродукции иллюстраций к роману Н.Островского «Как закалялась сталь» выдержаны в суровом аскетически-титаническом духе: тяжелый труд «На строительстве узкоколейки» и сцены борьбы – «Павка освобождает Жухрая», «В атаку!» и др. См.: Диалог. Теоретический общественно-политический и литературнохудожественный журнал КПРФ. 2004. № 8/12. Золотухина-Аболина Е. Гарри Поттер и все-все-все… // Логос: журнал по философии и прагматике культуры. 2004. № 5 (44). С. 236.
305
“натурализм” – новое временное состояние, которое связано с “разоблачением прежних иллюзий”, а по существу – с пересмотром ценностей»1. Этот период – период «отсутствия объединяющих идей, утери привычного “круга безопасности”, внутри которого каждый человек чувствует себя защищенным, где он у себя дома. Это безвременье. Оно может тянуться десятки лет, если мы не приобретем общего видения перспектив, которое может объединить людей, если мы не обретем веры в такое будущее, ради которого стоит жить. Итак, нужна перспектива: ради чего проводятся преобразования, что нас ожидает завтра, чем осмыслены страдания и лишения, которые коснулись многих сегодня (курсив мой. – О.С.)»2. Но, как справедливо замечает академик Д.С.Львов, такое видение перспектив, возобновленное чувство времени и долг культурно одобряемой аскезы не задаются извне, а «формируются в толще народа». Они связаны с образованием нового этического типа, с индивидуальным миросозерцательным творчеством. Вместе с тем, попытки интеллектуально задать этикотемпоральную доктрину, которая могла бы вновь учредить социальное время и выстроить линию коллективной этической традиции, сказываются в деятельности новых теоретиков национального мессианизма. 1990-м годам в России свойствен бурный рост количества общественных дискуссий, ориентированных на выработку положительных концепций «национального призвания», «народного духа», «национального суверенитета»3. Эта ситуация может внешне казаться совершенно схожей с периодом активной историософской рефлексии рубежа XIX–XX и начала XX века. Но если тогда поиск мессианизмов был средством самовыражения сложившегося этоса, то в 1 2
3
Золотухина-Аболина Е. Гарри Поттер и все-все-все… С. 235. Львов Д.С. Образ новой России – истоки формирования // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 7. См., например: Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб.: Петрополис, 1994; Пастухов Б.В. Будущее России вырастает из прошлого // Полис. 1992. № 5–6. С. 59–75; Российская ментальность (материалы «круглого стола») Вопросы философии. 1994. № 1. С. 25–53; Косолапов Н.А. Интегративная идеология для России: интеллектуальный и политический вызов // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 3– 24; Риск исторического выбора в России (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. №5. С. 3–26; Осипов Г.В. Россия: национальная идея и социальная стратегия // Вопросы философии. 1997. №10. С. 3–12; Розов Н.С. Национальная идея как императив разума // Вопросы философии. 1997. № 10. С. 13–28; и др.
306
конце столетия он явился симптомом отсутствия всяких темпорально-этических парадигм – это обнаруживается в коренной несамостоятельности и самодовлеющей ретроспективности дискурса, с одной стороны, и его методологической казуистичности и подчеркнутой социотехничности, – с другой. Как справедливо замечает историк Н.И.Цимбаев, «в поисках живописных средств пытливые умы наших современников обратились к сочинениям Владимира Соловьева, Николая Бердяева, Георгия Федотова, Ивана Ильина, к механическим конструкциям евразийцев, к наивно-модным рассуждениям о хартленде и “дугах нестабильности”»1. Но обращение к свидетельствам этоса, заявившего о себе в историософии Серебряного века, приправленное модно-методологическими изысками, на долю которых ныне возлагается ответственность за достоверность и доказательность новообретенной «национальной идеи», не обладает способностью выполнить поставленную сверхзадачу – задачу воссоздания монолитности этоса и социального времени. Поэтому их действительное значение – симптоматическое: «искусственно стимулируемое своеобразие – лучшее свидетельство утраты естественного»2. Выдвигаемые в бесчисленном количестве историософские3 версии «национальной идеи» в принципе не способны восстановить или, точнее, заново установить этико-темпоральную ясность, организовать общее социокультурное поле. Как уже отмечалось, эта неспособность связана с сущностью «большого мифа» культуры: он не онтологичен, представляя собой идеально-типическую доминанту, улавливающую общее во множественности персональных мифов. Невозможно задать эту доминанту путем распространения каких бы то ни было историософских и социотехнических мыслительных конструкций. Только индивидуальное мифотворчество, выработка сильных 1
2 3
Цимбаев Н.И. До горизонта – земля! (К пониманию истории России) // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 18. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры... С. 259. Историософию здесь следует понимать в широком смысле, включающем в себя не только философию истории, но также примыкающие к ней и обслуживающие ее социальные науки – социологию и футурологию (социальную прогностику). Известный футуролог Э.Тоффлер заявлял: «<…> Социальные прогнозы никогда не бывают непредвзятыми и научными, даже если они используют множество компьютеризированных данных». Статистические данные и «научный жаргон» – оснастка мифоидного конструирования, без которого редко обходится социальный прогноз. См.: Тоффлер Э. Третья волна... С. 25, 35.
307
этико-темпоральных схем, монологизируемых и личностно присваиваемых в процессе спонтанного и повсеместного создания мифоидов, является источником кристаллизации нативного мифа. Поэтому русские символисты начала прошлого столетия и предполагали, что только артистическое отношение к бытию, свободное и гибкое мифоидное его освоение открывает возможности нового созидания «большого мифа». По их мнению, лишь персональные мифы художника или поэта, оживляющего застывшие культурные символы и наделяющего их новым значением, могут обрести затем статус «народного», «большого» мифа, который объединит коллектив. В этом же ключе высказывался Н.А.Бердяев, ратуя за переосмысление символов в артистически-созидательной деятельности1. Разумеется, эти взгляды были данью эпохе – русскому Серебряному веку, поставившему искусство превыше жизни и возвеличившему идеал ничем не ограничиваемого творчества и артистизма. Однако и современным исследователям мифа такое видение роли литературного и художественного творчества совсем не чуждо. Филолог В.Г.Щукин в связи с этим пишет: «Историку культуры более, чем кому бы то ни было, доступен богатейший материал, анализ которого позволяет исследовать скрытые от взора “рядовых” исповедников мифа механизмы его возникновения, функционирования и исторической трансформации. Чудесные упрощения в первую очередь находят себе место там, где мысль не обрела и не может обрести форму завершенного идеологического монолита, где воображаемый смыслообраз преображается в живое слово. При этом художник слова может выбрать один из двух путей: или запечатлеть в своем творении мифы, уже бытующие в сфере межличностного диалогического общения <…>, или же попытаться создать мифы собственные, тем самым предчувствуя и предвосхищая сокровенные чаяния своих современников, еще не успевшие обрести отчетливого словесного выражения»2. Если отвлечься от эпистемологической трактовки мифического, которую использует ученый в своих рассуждениях, и видеть в мифе не столько «упрощение действительности», сколько этико-темпоральную парадигму, которая, уже пребывая в социокультурной среде, может обретать 1 2
Бердяев Н.А. Я и мир объектов... С. 252. Щукин В.Г. В мире чудесных упрощений (к феноменологии мифа) // Вопросы философии. 1998. № 11. С. 28.
308
выражение в литературном смыслообразе или же впервые твориться литературным гением, то это рассуждение верно. Как и в теориях русских символистов начала прошлого столетия, здесь заключен важный для изучения мифотворчества момент: «большой миф» культуры, выступающий этосом коллектива, есть дело личности, а не коллектива. В периоды культурной истории, находящиеся вне нативного мифа, религиозно-мифотворческая способность воплощается исключительно в сотворении мифоидов. Общество перестает жить нативным мифом – этой нравственной idée fixe, – но не прекращает продуцировать индивидуальные мифоидные сказы и образы. Коллективное сознание становится не мифическим, а мифоидным. Существование мифического предстает только как освоение мира в мифической речи и мифическом представлении. Внешней предметностью, становящейся поводом для них, выступают самые разнородные элементы – обломки прежних мифосимволических систем, исторические свидетельства, цитаты, ссылки, символика и эмблематика1. Здесь, однако, таится угроза мифотворчеству, о которой не догадывались философы-символисты: изобразительные символы, отягощенные шлейфом прежнего статуса «знаменательности», провоцируют на рассудочное истолкование, на поиск не персонально-обращенного смысла, а разгадывание некоего «объективного» символического значения. Это не столько воспитывает талант мифического видения мира, сколько стирает грань между сотворением мифоидов и выработкой псевдо-мифов. Привыкая к постоянному подразумеванию глубинной значимости, значение которой совершенно «безлично», имперсонально, личность утрачивает восприимчивость к тонкостям «языковой игры», созидающей мифическое. Свою лепту в дело невольной демифологизации социокультурного пространства вносят «профессионалы мифоидного жанра» – специалисты по рекламе, маркетингу, PR. Условность тиражируемых ими изобразительных символов всегда явлена как для «демагогов», так и для «масс», как для виртуозов рекламы, так и для публики. Если об этой условности не говорится, то она имеется в виду. Создается ситуация, при которой мифическое 1
Поэтому соц-арт с его повышенным артистическим вниманием к символике был, видимо, воплощением той тяги к оживлению знаково-символического поля культуры, которую проповедовали А.Белый и В.И.Иванов в начале XX века.
309
«подозревается». Однако обаяние подозреваемых символовмифоидов основано на надежде обрести новую истинную реальность, раскрыть для себя новую «тайнопись мира»: может быть, уже «разоблаченный» символ скрывает в себе всё же намек на неразоблачаемое, на уже точно окончательную и несомненную истину долженствования? Ведь «символ есть мост, переброшенный между двумя мирами». Этот привкус надежды на раскрытие персонального смысла, судьбоносного указания в символах, эмблемах, сообщениях эксплуатируется изготовителями различного рода рекламных продуктов. Вместе с тем, отчасти эта надежда поощряет мифоидное мировосприятие. В той мере, в которой сохраняется и реализуется это «ожидание тайны», мифоидные сказы и образы выступают феноменами мифического. В той мере, в какой эта надежда и это ожидание рассеиваются, они деградируют в эфемерную область псевдо-мифов. Так или иначе, именно символика в коллективном сознании становится почти синонимом мифического: каждый стремится «раскрыть ее тайну», истолковать как аллегорию-головоломку. Эстеты, художники, поэты, философы используют его как смыслоёмкий элемент языка. Однако мифическое по своей сути несовместимо с произвольным фантазированием, иронией, смехом или любопытствующим экспериментированием. Мифоид серьезен, для мифического сознания он неслучаен, нефантазиен, а значит, лишен элементов нарочитости и преднамеренности. Он почти безыскусен – почти, поскольку мифическое сознание все же допускает искусность в рассказывании, некоторую ритуализацию сказа, художественность воплощения мифоидного образа, но не более того: искусственность, преднамеренность смысла непозволительна. В этом современный мифоид ничем не отличается от мифов древности. «С точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии, – писал А.Ф.Лосев об этой особенности мифического. – Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах и Аполлонах, когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек, когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения, то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. <…> Миф – необходимейшая, прямо нужно сказать, трансцен310
дентально-необходимая категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического»1. Постоянное подозревание мифического и его артистическое или рассудочно-эрудированное реконструирование делают затруднительным действительно серьезное мифотворчество. Грань между обретением мифической истины о мире и ее изобретением стирается. Изобретенное мировоззрение не есть мировоззрение. Где мифическая речь сопровождается нигилистической рефлексией факта подобной изобретенности, там она переходит в речь идеологическую или модно-артистическую. «Мысль не отличима от выдумок, воля от желаний, искусство от развлечений, рок от случайностей и нужное от ненужностей»2. Но все это – «инфляционное мифотворчество»3, подогреваемое идеологической заинтересованностью или артистической позой. Деградирующее мифическое сознание обращается к выдумкам, экзальтации, мистификации, нарочитой невнятице. Это выражается в безграничном интересе к «сфере инстинктивного»: массовое и чудовищное, публичные сенсации, эротика, риск жизнью и насилие, всё примитивное и непонятное становятся предметом самого оживленного внимания. «В ясности рационального существования, где всё известно или может, безусловно, стать таковым, где нет больше судьбы и остается лишь случайность, где целое, несмотря на всю деятельность, остается безгранично скучным и совершенно лишенным тайны, человек, полагая, что он лишен судьбы, связывающей его с глубинами тьмы, стремится по крайней мере к лицезрению эксцентрических возможностей»4. Множится количество «мифов о…», тематика 1 2
3
4
Лосев А.Ф. Диалектика мифа... С. 24. Степун Ф.А. Иван Бунин // Степун Ф.А. Встречи и размышления: Избранные статьи / Под ред. Е.Жиглевич. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1992. С. 153. Такой термин предлагал Ф.А.Степун для обозначения феномена творчества, не чувствующего границ между подлинностью и неподлинностью: «<…> Процесс вытеснения первичного искусства умелым писательством связан прежде всего с той легкостью, с которой современный образованный человек сливает свое творческое “я” с любой, а потому и чужой истиной, с чужой идеологией, с чужим социальным заказом. Всё, что мы ощущаем и называем литературной модой, веянием, направленчеством, тенденцией, манерой, – всё это, в большинстве случаев, творчество на чужой счет, раздувание своего “я” мехами чужих, не личным опытом добытых, не своею жизнью взращенных и оплаченных истин. Всё это, говоря банковским языком, сплошная инфляция, то есть нечто прямо противоположное подлинности». Там же. С. 154. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.И.Левиной; Вступ. ст. П.П.Гайденко. 2-е издание. М.: Республика, 1994. С. 331.
311
разоблачения и обличения «мифов» необычайно популярна, и тысячами упоминаний «мифа» пестрят страницы газет и журналов. Под влиянием современных «мифоидных технологий», на деле оборачивающихся антимифическим инструментарием, убывает присущий человеку дар переводить свое ощущение жизни в религиозную модальность, – а значит, рассеивается персоналистическое ядро мифотворчества. В такой сформировавшейся привычке к неподлинности расцветают поддельные мифоиды – мифоидные сказы и образы «без лица», не для личности. Мифоид заменяется псевдо-мифом. Псевдо-миф – атрибут искусственности, украшательства, эрудиции, но не жизни. Псевдо-мифы нарушают фундаментальный закон существования мифического – достоверность религиозного чувства, непритворность ознаменовывающего прочтения действительности. Псевдо-миф на всем протяжении его краткого существования сопровождает рефлексия искусственности и нарочитости. Явление псевдо-мифов во многом является основанием для столь распространенного отождествления мифа и лжи, мифа и намеренного или случайного вымысла, за которым стоит чей-то расчет (выгода) или чья-то глупость (незнание). Псевдо-мифы, в отличие от мифоидных сказов и образов, изначально рефлексивны и вписаны в контекст «развенчания» и «разоблачения». Так, например, характерно следующее высказывание одного из современных исследователей: «<…> За мифом прячется неразумение либо же умысел. Т.е. миф есть неотрефлексированная иллюзия или обманка, симулякр»1. Искаженное представление о мифе как лжи, преднамеренной или случайной неправде приводит к появлению таких выражений в разговорной речи, прессе и научных статьях, как «миф о превосходных качествах зубной пасты Blend-a-Med», «миф о безвредности курения», «миф о прозрачности избирательной системы США». Все они, на первый взгляд, не сообщают ничего иного, как того, что зубная паста не обладает превосходными качествами, курение не безвредно, а избирательная система не прозрачна. Слово «миф» употреблено, но именно в значении лжи, сказки-небылицы, того, что не заслуживает доверия. Однако все эти и подобные высказывания выступают в роли псевдо-мифа. Это не просто некорректные употребления 1
Апинян Т.А. Тоска по мифу, или миф как событие современности // Философские науки. 2004. № 11. С. 74.
312
термина или не просто употребления научного термина в вульгарном, повседневном значении. Все эти реплики – имитация глубинности мифического пространства. Высказывание о существовании «мифа о прозрачной избирательной системе» – это не просто утверждение о том, что она на самом деле чрезвычайно непрозрачна и запутанна. Намек на существование «мифа о прозрачности избирательной системы США» указует на миф «о чьей-то выгоде мифа о прозрачности избирательной системы США». Псевдо-миф – это всего лишь бессодержательный значок, который предполагает возможность открыть за ним более существенный, объемный и глубокий смысл – но этого смыслового объема там нет, поскольку подразумеваемое содержание псевдо-мифического высказывания лишено персонально-значимого, персонально-обращенного содержания. Псевдо-мифы – рассказы «без лица», не для личности, не для мифического субъекта, не мировоззренческие, а отвлеченно-познавательные. Они имитируют подразумевание персонального смысла, – подразумевание, которое всегда есть в мифоиде. Эта имитация носит характер формального (структурного), а не содержательно удвоения. Псевдо-миф не читается, как символ, а раскрывается, как «матрешка». Псевдо-миф фальсифицирует языковую игру, организующую пространство тайны и выступает ее суррогатным замещением. В создании и распространении псевдо-мифов огромное значение имеют современные СМИ. На их долю приходится основная доля фальсификаций тайны, создания суррогатного пространства раскрытия глубинных смыслов. Во многом это связано с банализацией – неотъемлемой чертой современного телевидения. Чрезмерной банальностью1, доходящей до абсурда, средства массовой информации побуждают к поиску «двойного дна» сообщений. П.Бурдье, рассуждая о современном телевидении, заявлял, что коммуникация, осуществляемая на телевизионных экранах перед массами зрителей, – это «обмен общими местами», пустая коммуникация, содержанием которой является только она сама. Но в естественном стремлении преодолеть эту абсурдность бесконечного повторения «общих мест» 1
См. об этом: Бурдье П. О телевидении и журналистике / Пер. с фр. Т.В.Анисимовой и Ю.В.Марковой; Отв. ред и предисл. Н.А.Шматко. М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры»; Институт экспериментальной социологии, 2002. С. 44–45, 61– 66. Говоря о конформности и банальности телевидения, П.Бурдье отмечал, что оно всегда «против Мане в живописи», «против символических революций».
313
человеческое сознание приступает к поиску смысла даже там, где его заведомо не может быть. В этом поиске рождается только поверхностное, «матрешечное» удвоение значений при сохранении ценностной, императивной бессодержательности. Эти поиски активно поощряются в беспрерывной актуализации мотивов «сенсации», «впервые узнанного и раскрытого», составляющих непременный инструмент журналистской риторики. «Телевидение, – замечал П.Бурдье, – склонно к драматизации в двойном смысле: оно выводит на сцену, изображает то или иное событие и преувеличивает его значение, серьезность <…> (курсив мой. – О.С.)». Современная журналистика активно задействует прием персонификации сообщений, который, однако, совершенно не означает, что они представляют собой основание для персонализации, то есть личностного конструирования этоса, императивной глубины человеком, их воспринимающим. Поэтому чрезмерно оптимистичной можно считать точку зрения, обосновываемую одним из современных исследователей, который утверждает: «Вообще, “миру новостей” присуща персонификация: события показываются как личные, персональные действия <…>. Таким образом, пространство масс-медиа оказывается типично мифопоэтическим, причем “объективно”, вне зависимости от личных желаний журналистов. В ответ на интерес публики журналистика производит, главным образом, не “информацию”, но мифы (и тем, кстати, удовлетворяя, как правило, спрос) или виртуальные рамки, в которых люди сами создают мифы про свою и не свою жизнь (курсив автора. – О.С.)»1. Любое сообщение, повествование, образ, действительно, организуют рамки, в которых свершается – или не свершается – языковая игра отыскания императивного смысла и этического призыва. Поставляя сюжеты и темы как возможный субстрат такого действа, современные масс-медиа служат не лучшим и не худшим источником для этого, чем сама окружающая человека действительность, нуждающаяся в миросозерцательном освоении. Однако современные СМИ, прибегая к ничем не сдерживаемому бесконечному дублированию бессодержательного и банального, сопровождающемуся, кроме того, постоянной интенцией рассудочного «разоблачительства» и «первооткрывательства», далеки от 1
Никитаев Н.Н. Пресса и журналистика в рамках культуры // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 77.
314
области мифопоэтического. Они не столько задействованы в мифизации социокультурного пространства, сколько в его демифизации. Разумеется, все эти рассуждения о демифизирующей роли средств массовой информации и технологий рекламы с полным правом могут быть отнесены не только к социокультурному пространству современной России. В русской культуре рубежа XX–XXI века мифическое раздроблено на мифоиды или угасло в псевдомифической суррогатности, культивирующей абсурдное и непонятное и занятой их же «разоблачением», – но это качество присуще культуре всех развитых индустриальных стран. Культура, не осмысленная нативно-мифической парадигмой, не озвученная одним темпорально-этическим порывом, всегда представляет собой хаос мифоидов или псевдо-мифических эрзацев. Это не означает, что современное человечество неуклонно движется по пути разрушения мифического сознания. «Большой миф» культуры кристаллизуется в хаотической среде мифоидных и около-мифоидных феноменов – и рассеивается, оставляя вновь один лишь беспорядочный мифоидный ландшафт, в котором самое пытливое идеально-типическое рассмотрение не обнаружит единого «духа» и смысла. Феноменальность мифического – это всегда только явление мифоидных или псевдомифических рассказов и образов. Мифическая среда русской культуры конца XX – начала XXI века представляет собой пространство, в котором открыты возможности мифоидного творчества.
315
Заключение
В творчестве мифоидов миф явлен как «тайнопись мира», открывающаяся личности и обращенная к ней повелительным знамением. В алеаторике мифического сознания организуется монологичное пространство персонального мифа как способа временения личности и способа ее дорефлексивного, «элементарного» этического отношения к миру. Персональный миф обретает социокультурное значение, становясь этико-темпоральной доминантой эпохи и застывая в «объективной реальности» культуры, властно заявляющей о себе в принудительности и диктаторской универсальности стереотипа – будь то стереотип морализирования, социальных ритуалов, образовательных практик или канонов искусства. Устаревание «большого мифа» обнаруживается в разрушении объективаций, которое провоцирует повсеместное подозревание мифического. В среде тотальной разоблачительной направленности мифическое, тем не менее, всегда может осуществиться в личном мифотворческом порыве. Такова диалектика мифотворчества. В русской культуре XIX–XX веков она сформировала границы культурной эпохи, объединенной этосом и временем. Сторонний взгляд физиогномиста О.Шпенглера в начале XX века подметил, что «фаустовское, совершенно вертикальное стремление к личному совершенствованию представляется подлинному русскому тщеславным и непонятным»1. Он старался объяснить это, прибегнув к прасимволу рав1
Шпенглер О. Закат Европы… С. 368.
317
нины, пронизывающему формирующийся культурный организм и предполагающему «братское», «равное» отношение к себе и окружающим. Напротив, фаустовская душа «громко глаголет об отчаянной борьбе между волей и миром»1. Носитель своего западноевропейского натива, Шпенглер, возможно, выразил здесь этикопсихологию «избегания мира» и жертвования жизнью, этикопсихологию воина, погруженного в непрестанные борения с самим собой, с природой, с «осью зла», мечтающего и тоскующего по миру, но и готового им пренебречь, презреть его ради idée fixe культурноцивилизационного строительства. Современный американский социолог А.Этциони замечает: «Западное мировоззрение, особенно американское, несет в себе сочетание оптимизма и веры в прогресс и общественные технологии с ощущением триумфа (курсив мой – О.С.)»2. Модель темпорализма, не содержащая в себе столь жесткого разрыва между настоящим и будущим, как в русской культуре XIX–XX веков, позволяет западному человеку следовать своей аскезе борения, жертвуя ради культуры миром и жизнью, но при этом не быть «по-интеллигентски» и «по-толстовски» аскетичным. Умея проецировать идеалы на цели низшего порядка, он всегда «понемногу воюет», – но ровно настолько, чтобы испытать тоску по миру, насладиться триумфом и вновь презреть ценимые им мир и жизнь ради высшей цели, требующей жизненных жертв. От этого образа героя-триумфатора, символа нативного мифа «избегания мира», разительно отличен русский натив «отрицания культуры», предполагающий титаническое преображение мироздания – одновременно внешнее и внутреннее, социальное и до(вне)социальное; в этом преображении, которое устремлено к пределу чаяний, к победе над мировым страданием и смертью, мифический субъект – не герой и борец, а титан-аскет. Впрочем, о различии культур со времен О.Шпенглера было сказано немало. Вместе с тем, идеально-типического выявления того исходного нативного переживания, которое организовывало этико-темпоральное бытие малых эпох и составляло «большой миф», исповедуемый и объективирующийся, в культурфилософии практически не предпринималось. Данное исследование можно считать первым опытом такого подхода к изучению культуры. Изучение современного мифического связано не только с исследованием «большого мифа», или нативного мифа, как парадигмы временения и всеобъемлющей этической модели миросозерцания. Не менее плодотворным 1 2
Шпенглер О. Закат Европы… С. 371. Этциони А. От империи к сообществу... С. 72.
318
направлением выступает изучение области мифоидного творчества в культуре – здесь также открывается богатейшая междисциплинарная предметность мифоведения, располагающаяся на границах культурфилософии, культурологии, социальной истории, социологии, искусствоведения и филологии. Мифоид как мифический рассказ или образ, наделенный исключительно персональным мировоззренческим смыслом, создаваемый в индивидуальном мифотворческом порыве, но способный обретать социокультурное, надындивидуальное значение, – феномен, постигаемый не идеальнотипически, а биографически. Это, однако, не умаляет значения мифоидного творчества как ценности культуры. Определение двух форм существования современного мифического, вместе с тем, указывает на границу любых мифоведческих штудий. Отождествление современного мифа с заблуждением, познавательной фикцией, манипулятивным измышлением или обнаружением инстинктивнонерациональных атавизмов делает рассуждения о мифическом беспредметными, а исследовательский путь – тупиковым. Смешение мифического и псевдо-мифического – острейшая проблема мифоведения. Поэтому важной предпосылкой любого изучения современного мифа должно быть избавление как от тенденций «разоблачительства», так и от чрезмерного эпистемологического анатомирования мифических проявлений. Не познавательная, а ценностная, этическая и персоналистическая трактовка мифа позволяет отличить его от псевдо-мифических эрзацев и открывает дальнейшие перспективы его культурфилософского познания.
319
Программа «Межрегиональные исследования в общественных науках» была инициирована Министерством образования Российской Федерации, «ИНО-Центром (Информация. Наука. Образование)» и Институтом имени Кеннана Центра Вудро Вильсона при поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США) и Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) в 2000 г. Целью Программы является расширение сферы научных исследований в области общественных и гуманитарных наук, повышение качества фундаментальных и прикладных исследований, развитие уже существующих научных школ и содействие становлению новых научных коллективов в области общественных и гуманитарных наук, обеспечение более тесного взаимодействия российских ученых с их коллегами за рубежом и в странах СНГ. Центральным элементом Программы являются девять Межрегиональных институтов общественных наук (МИОН), действующих на базе Воронежского, Дальневосточного, Иркутского, Калининградского, Новгородского, Ростовского, Саратовского, Томского и Уральского государственных университетов. «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование)» осуществляет координацию и комплексную поддержку деятельности Межрегиональных институтов общественных наук. Кроме того, Программа ежегодно проводит общероссийские конкурсы на соискание индивидуальных и коллективных грантов в области общественных и гуманитарных наук. Гранты предоставляются российским ученым на научные исследования и поддержку академической мобильности. Наряду с индивидуальными грантами большое значение придается созданию в рамках Программы дополнительных возможностей для профессионального развития грантополучателей Программы: проводятся российские и международные конференции, семинары, круглые столы; организуются международные научноисследовательские проекты и стажировки; большое внимание уделяется изданию и распространению результатов научно-исследовательских работ грантополучателей; создаются условия для участия грантополучателей в проектах других доноров и партнерских организаций. Адрес: 107078, Москва, Почтамт, а/я 231 Электронная почта:
[email protected], Адрес в Интернете: www.ino-center.ru, www.iriss.ru
321
Министерство образования и науки Российской Федерации является федеральным органом исполнительной власти, проводящим государственную политику в сфере образования, научной, научно-технической и инновационной деятельности, развития федеральных центров науки и высоких технологий, государственных научных центров и наукоградов, интеллектуальной собственности, а также в сфере молодежной политики, воспитания, опеки, попечительства, социальной поддержки и социальной защиты обучающихся и воспитанников образовательных учреждений. Министерство образования и науки Российской Федерации осуществляет координацию и контроль деятельности находящихся в его ведении Федеральной службы по интеллектуальной собственности, патентам и товарным знакам, Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки, Федерального агентства по науке и инновациям и Федерального агентства по образованию. Министерство образования и науки Российской Федерации осуществляет свою деятельность во взаимодействии с другими федеральными органами исполнительной власти, органами исполнительной власти субъектов Российской Федерации, органами местного самоуправления, общественными объединениями и иными организациями. АНО «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование)» – российская благотворительная организация, созданная с целью содействия развитию общественных и гуманитарных наук в России; развития творческой активности и научного потенциала российского общества. Основными видами деятельности являются: поддержка и организация научных исследований в области политологии, социологии, отечественной истории, экономики, права; разработка и организация научно-образовательных программ, нацеленных на возрождение лучших традиций российской науки и образования, основанных на прогрессивных общечеловеческих ценностях; содействие внедрению современных технологий в исследовательскую работу и высшее образование в сфере гуманитарных и общественных наук; содействие институциональному развитию научных и образовательных институтов в России; поддержка развития межрегионального и международного научного сотрудничества. Институт имени Кеннана был основан по инициативе Джорджа Ф. Кеннана, Джеймса Билдингтона, и Фредерика Старра как подразделение Международного научного центра имени Вудро Вильсона, являющегося официальным памятником 28-му президенту США. Кеннан, Биллингтон и Старр относятся к числу ведущих американских исследователей российской жизни и научной мысли. Созданному институту они решили присвоить имя Джорджа Кеннана Старшего, известного американского журналиста и путешественника XIX века, который благодаря своим стараниям и книгам о России сыграл важную роль в развитии лучшего понимания американцами этой страны. Следуя традициям, институт способствует углублению и обогащению американского представления о России и других странах бывшего СССР. Как и другие программы Центра Вудро Вильсона, он ценит свою независимость от мира политики и стремится распространять знания, не отдавая предпочтения какойлибо политической позиции и взглядам. Корпорация Карнеги в Нью-Йорке (США) основана Эндрю Карнеги в 1911 г. в целях поддержки «развития и распространения знаний и понимания». Деятельность Корпорации Карнеги как благотворительного фонда строится в соответствии со
322
взглядами Эндрю Карнеги на филантропию, которая, по его словам, должна «творить реальное и прочное добро в этом мире». Приоритетными направлениями деятельности Корпорации Карнеги являются: образование, обеспечение международной безопасности и разоружения, международное развитие, укрепление демократии. Программы и направления, составляющие ныне содержание работы Корпорации, формировались постепенно, адаптируясь к меняющимся обстоятельствам. Принятые на сегодня программы согласуются как с исторической миссией, так и наследием Корпорации Карнеги, обеспечивая преемственность в ее работе. В XXI столетии Корпорация Карнеги ставит перед собой сложную задачу продолжения содействия развитию мирового сообщества. Фонд Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США) – частная благотворительная организация, основанная в 1978 г. Штаб-квартира Фонда находится в г. Чикаго (США). С осени 1992 г. Фонд имеет представительство в Москве и осуществляет программу финансовой поддержки проектов в России и других независимых государствах, возникших на территории бывшего СССР. Фонд оказывает содействие группам и частным лицам, стремящимся добиться устойчивых улучшений в условиях жизни людей. Фонд стремится способствовать развитию здоровых личностей и эффективных сообществ; поддержанию мира между государствами и народами и внутри них самих; осуществлению ответственного выбора в области репродукции человека; а также сохранению глобальной экосистемы, способной к поддержанию здоровых человеческих обществ. Фонд реализует эти задачи путем поддержки исследований, разработок в сфере формирования политики, деятельности по распространению результатов, просвещения и профессиональной подготовки, и практической деятельности.
323
Научное издание
Смазнова Ольга Федоровна ВРЕМЯ И ЭТОС МИФА. ДИАЛЕКТИКА МИФОТВОРЧЕСТВА В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ XIX–XX ВЕКОВ Монография
Редактор В. И. Макаров Компьютерная верстка Е. В. Горбачева
Лицензия ЛР № 020815 от 21.09.1998. Подписано в печать 20.10.2007. Тираж 500 экз. Физ. печ. л. 20,5. Уч.-изд. л. 18,4. Формат 60 * 90 1/16. Гарнитура Times New Roman. Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого. 173003, Великий Новгород, ул. Большая Санкт-Петербургская, 41. Лицензия ПЛД № 56–39. Отпечатано в ЗАО «Новгородский ТЕХНОПАРК». 173003, Великий Новгород, ул. Большая Санкт-Петербургская, 41; тел. (816 2) 62-78-88.
