Теория культуры: Хрестоматия: Часть I

Теории культуры хрестоматия

Министерство образования Российской Федерации Дальневосточный государственный технический университет (ДВПИ им. В. В. Куйбышева

Теория культуры хрестоматия I часть

Владивосток 2007

3

УДК 008 ББК 71Я73

Теория культуры: хрестоматия: Ч. I / составитель Малкова Н.Ю. – Владивосток: Изд-во ДВГТУ, 2007. – 143 с.

Предлагаемая I часть хрестоматии по теории культуры полностью соответствуют государственному образовательному стандарту Российской Федерации. Хрестоматия призвана ознакомить студентов с текстами философов и культурологов, которые, по нашему мнению, дают представления о вопросах изучения теоретических проблем культуры, о главных школах, направлениях, концепциях теории культуры. Хрестоматия может быть полезна студентам по специальности «Культурология» в процессе самостоятельной подготовки к практическим занятиям, экзамену по дисциплине теории культуры.

Рецензенты: Ю.Н. Поповичева, канд. ист. наук ( Институт истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока России); Е.К. Пилинян, доц. (Дальневосточного филиала СПб-го университета профсоюзов).

4

ПРЕДИСЛОВИЕ Настоящая хрестоматия по дисциплине « Теория культуры» адресована студентам гуманитарной специальности « Культурология» и призвана ознакомить студентов с текстами философов и культурологов, которые, по нашему мнению, дают представления о вопросах изучения теоретических проблем культуры, о главных школах, направлениях, концепциях теории культуры. В связи с этим многие тексты, приведенные в хрестоматии, выполняют методологическую задачу - помочь студентам, как в освоении изучаемой дисциплины, так и при исследовательской работе Первая часть хрестоматии состоит из шести разделов, каждый из которых отражает теоретическую проблему, рассматриваемую в том или ином направлении или школе. Первый раздел - « Понятие культуры» содержит две части. Первая часть «Понимание идеи культуры» представлена таким образом, что позволяет проследить динамику в понимании культуры как феномена человеческого бытия. Вторая часть содержит тексты Юрия Лотмана, Раймонда Уильямса, Джона А. Холла, Джона Б. Томпсона. Второй раздел - « Динамика культуры» содержит тексты, принадлежащие к разным научным школам: структурализму, функционализму, неоэволюционизму и постмодернизму, а также циклическую концепцию социокультурной динамики. Третий раздел - « Типология культуры» знакомит с различными процедурами типологизации культуры. Четвертый раздел посвящен проблеме культурогенеза (А.А. Пилипенко и И.Г. Яковенко; А.Я. Флиер) и соотношению культуры и природы, данная проблема анализируется в текстах, Жака Деррида и Ларса Свендсена и др. Пятый раздел – « Культура и язык» содержит тексты представителей постмодернизма. « Культура и цивилизация» - шестой, заключительный раздел предлагает тексты А.А. Брудного, Х. Ортега-и-Гассет, Саммюэля Хантингтона и С.Е. Ячина. Каждый раздел начинается с аннотации, в которой определяется чем принцип авторского подбора текстов и определяются его цели и задача, которые ставятся перед студентами при самостоятельной работе с хрестоматией. Содержание хрестоматии полностью соответствуют государственному образовательному стандарту по специальности «Культурология». Кроме того, пособие включает глоссарий, библиографию, использованной литературы, биографическую справку авторов.

5

Федеральный компонент общепрофессиональной дисциплины «Теория культуры» Предмет теории культуры; основные категории и понятия теории культуры. Структура и функции культуры. Динамика культуры. принципы типологии культуры. культурогенез; природа и культура; культура и язык; культура и общество; социальное и индивидуальное в культуре; культура и личность; культура и цивилизация; единство и многообразие культур; межкультурные коммуникации.

6

ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ

Определения понятия культуры как четкой дефиниции на сегодняшний день нет – это один из самых остродискутируемых вопросов в современной гуманитаристике. И связано это с тем, что культура как категория человеческого бытия онтологически неисчерпаема, поэтому идею культуры очень сложно заключить в сеть формальных определений1 . Предлагаемые определения данного понятия от Цицерона до современности позволяют проследить историю его понимания в зависимости от эпохи. Кроме того, представленные тексты Ю. Лотмана, Р. Уильямса, Дж. А. Холла, посвященные рассмотрению проблемы понятия « культура», и текст Дж. Б. Томпсона, посвященный анализу основных концепций культуры: классической, дескриптивной и символической. Ячин С.Е. Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001. 1

7

Понимание идеи культуры Цицерон: «Это ничего не доказывает, ведь и поля не всегда плодоносны, хотя и возделываются... Так же не плодоносны и души. А чтобы продолжить сравнение, добавлю: как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. А возделывание души — это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, подготавливает душу к принятию посева и вверяет ей — сеет, так сказать, — только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай». Г. Риккерт: «Слова «природа» и «культура» далеко не однозначны... Мы лучше всего избегнем произвольности в употреблении слова « природа», если будем придерживаться первоначального его значения. Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое раньше человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как-то, что непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности». Э. Тайлор: « Культура и цивилизация в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком, как членом общества».

Э. Кассирер: « В конечном счете, должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем, определить эту особенность расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Каждая аутентичная функция человеческого духа имеет эту решающую характерную черту, общую с познанием: она не только копирует, но, скорее, воплощает первоначальное созидающее могущество... Каждая из этих функций создает собственные символические формы, которые, если и не подобны интеллектуальным символам, все же равносильны им по значению как создания человеческого духа».

8

Ф. Ницше: « Культура есть дитя самопознания каждого отдельного человека и его неудовлетворенности самим собой. Каждый верующий в культуру тем самым утверждает: « Я вижу над собой нечто более высокое и человечное, чем я сам; помогите мне все достигнуть этого, как я хочу помочь каждому, кто исполнен того же познания и страдания, — чтобы, наконец, возник снова человек, который чувствовал себя завершенным и бесконечным в познании и любви, в созерцании и дейстовании, и всем своим целостным существом был бы связан с природой как судья всех вещей и мерило их ценности».. Невозможно научить его (человека) любви, так как только в одной лишь любви душа находит не только ясный, расчленяющий и полный презрения взгляд на самое себя, но и жажду заглянуть за пределы самого себя и всеми силами искать свое скрытое где-то высшее “Я”». Х. Ортега-и-Гассет: « Всякая культура — это интерпретация (прояснение, комментарий, толкование) жизни. Жизнь — это вечный текст. Культура — это такой способ жизни, при которой жизнь, отражаясь от самой себя, приобретает ясность и стройность. Там, где нет норм, нет и культуры, нет культуры там, где нет гражданской законности и где не к кому апеллировать. Нет культуры там, где в решении споров игнорируются основные принципы разума. Культуры нет, если к любым, даже крайним взглядам, нет уважения, на которое можно рассчитывать в полемике... Кто в споре не доискивается истины и не стремится быть правдивым, тот интеллектуальный варвар. В сущности, так обстоит дело и с массовым человеком, когда он ведет дискуссию, письменную или устную».

М. Вебер: « Каким бы этот смысл ни был, он стонет основой наших суждений о различных явлениях совместного существования людей, заставит отнестись к ним ( положительно или отрицательно), как к чему-то для нас значительному. Каким бы то ни было содержание данного отношения, названные явления будут иметь для нас культурное значение которое только и придает им научный интерес. К явлениям культуры проституция относится не в меньшей степени, чем религия или деньги. И все они относятся только потому, что их существование и форма, которую они обрели исторически, прямо или косвенно затрагивает наши культурные интересы, а также потому, что они возбуждают наше стремление к знанию тех точек зрения, которые выведены из ценностных идей, придающих значимость отрезку действительности, мыслимому в этих понятиях. Эмпирическая реальность есть для нас культура потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями... Культура охватывает те — и только те —

9

компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас». Э.А. Баллер: «Живой процесс человеческой деятельности, включающий производство, хранение, распределение и потребление духовных ценностей, причем каждый из перечисленных элементов характеризуется степенью участия самых широких масс во всех сторонах культурной деятельности».

Э. С. Маркарян: « В понятии культура абстрагируется именно тот механизм деятельности, который не задается биологической организацией и отличает проявление специфически человеческой активности».

Л. Н. Коган, Ю. Р. Вишневский: « Культура — это творческая деятельность по освоению мира, в процессе которой производятся, сохраняются, распределяются, потребляются социальные ценности и нормы, а также совокупность самих этих ценностей и норм, опредмечивающих творческую деятельность людей».

Г. С. Кнабе: « Культура знает как бы движение вверх, к отвлечению от повседневных забот каждого. К обобщению жизненной практики людей в идеях и образах, в науке, искусстве и просвещении, в теоретическом познании и движение вниз – к самой этой практике, к регуляторам повседневного существования и деятельности – привычкам, вкусам, стереотипам поведения, отношениям в пределах социальных микрогрупп, быту и т.д.»

В. С. Библер: « В XX веке феномен культуры – и в обыденном его понимании, и в глубинном смысле – все более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывает (знает ли об этом сам человек или нет) все решающие события жизни и сознания людей нашего века. В истории человеческого духа и вообще в истории человеческих свершений существуют два типа, две формы «исторической наследственности». Одна форма укладывается в схематизм восхождения по лестнице « прогресса», или – пусть будет мягче – развития. Так, в образовании в движении по схематизму науки ( но науки, понятой не как один из феноменов целостной культуры, а как единственно всеобщее, всеохватывающее определение деятельности нашего ума) каждая следующая ступень выше предыдущей,

10

вбирает в себя, развивает все положительное, что было достигнуто на той ступеньке, которую прошел наш ум. В каждой форме может существовать – и развивать себя – мой дух, и моя плоть, и мое общение и насущная – в моей жизни – жизнь близких людей после моей (моей цивилизации) гибели, « ухода в нет». Ответ – в форме культуры. В этом смысле культура, если воспользоваться выражением М.М. Бахтина, представляет собой некий Корабль Одиссея, совершающий плавание в иной культуре, оснащенной так, чтобы существовать вне своей территории».

А. А. Пилипенко и И . Г. Яковенко: « Культура есть система всеобщих принципов смыслообразования и самих феноменологических продуктов этого смыслообразования, в совокупности определяющих иноприродый характер человеческого бытия».

Э. Орлова: « Культура – организованная совокупность материальных объектов, идей и образов; технологий их изготовления и оперирования ими; устойчивые связи между людьми и способов их регулирования; оценочные критерии, имеющиеся в обществе. Это созданная самими людьми искусственная среда существования и самореализации, источник регулирования социального взаимодействия и поведения».

С. Е. Ячин: «Культура – форма понимающего бытия». Юрий Лотман О культуре2 Культура, прежде всего, — понятие коллективное. Отдельный человек может быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не менее, по своей природе культура, как и язык, — явление общественное, то есть социальное. В отдельных позициях, всегда являющихся исключением из правила, можно говорить о культуре одного человека. Но тогда следует уточнить, что мы имеем дело с коллективом, состоящим из одной личности. Уже то, что эта личность неизбежно будет пользоваться языком , выступая одновременно как говорящий и слушающий , ставит ее в позицию коллектива . Так, например, романтики часто говорили о предельной индивидуальности своей культуры, о том, что в создаваемых ими текстах сам автор является, в идеале, единственным своим слушателем (читателем ). Однако и в этой ситуации роли . Лотман Б. Ю. Беседы о русской культуры – СПб., 1999, с 4 – 16.

2

11

говорящего и слушающего , связывающий их язык не уничтожаются , а как бы переносятся внутрь отдельной личности: « В уме своем я создал мир иной и образов иных существованье ». Следовательно, культура есть нечто общее для какого-либо коллектива — группы людей, живущих одновременно и связанных определенной социальной организацией. Из этого вытекает, что культура есть форма общения между людьми и возможна лишь в такой группе, в которой люди общаются. (Организационная структура, объединяющая людей, живущих в одно время, называется синхронной, и мы в дальнейшем будем пользоваться этим понятием при определении ряда сторон интересующего нас явления). Всякая структура, обслуживающая сферу социального общения, есть язык. Это означает, что она образует определенную систему знаков, употребляемых в соответствии с известными членам данного коллектива правилами. Знаками же мы называем любое материальное выражение ( слова, рисунки, вещи и т. д.), которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи смысла. Следовательно, культура имеет, во-первых, коммуникационную и, вовторых, символическую природу. Остановимся на этой последней. Подумаем о таком простом и привычном, как хлеб. Хлеб веществен и зрим. Он имеет вес, форму, его можно разрезать, съесть. Съеденный хлеб вступает в физиологический контакт с человеком. В этой его функции про него нельзя спросить: что он означает? Он имеет употребление, а не значение. Но когда мы произносим: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь», — слово « хлеб» означает не просто хлеб как вещь, а имеет более широкое значение: «пища, потребная для жизни». А когда в Евангелии от Иоанна читаем слова Христа: « Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать» (Иоанн, 6:35), то перед нами — сложное символическое значение и самого предмета, и обозначающего его слова. Меч также не более чем предмет. Как вещь он может быть выкован или сломан, его можно поместить в витрину музея, и им можно убить человека. Это все — употребление его как предмета, но когда, будучи прикреплен к поясу или поддерживаемый перевязью помещен на бедре, меч символизирует свободного человекаи является«знаком свободы», он уже предстаеткак символ и принадлежит культуре. В XVIII веке русский и европейский дворянин не носит меча — на боку его висит шпага (иногда крошечная, почти игрушечная парадная шпага, которая оружием практически не является). В этом случае шпага — символ символа: она означает меч, а меч означает принадлежность к привилегированному сословию. Принадлежность к дворянству означает, и обязательность определенных правил поведения, принципов чести, даже покроя одежды. Мы знаем случаи, когда « ношение неприличной дворянину одежды» ( то есть крестьянского платья) или также « неприличной дворянину» бороды делались предметом тревоги политической полиции и самого императора.

12

Шпага как оружие, шпага как часть одежды, шпага как символ, знак дворянства — всё это различные функции предмета в общем контексте культуры. В разных своих воплощениях символ может одновременно быть оружием, пригодным для прямого практического употребления, или полностью отделяться от непосредственной функции. Так, например, маленькая, специально предназначенная для парадов, шпага исключала практическое применение, фактически являясь изображением оружия, а не оружием. Сфера парада отделилась от сферы боя эмоциями, языком жеста и функциями. Вспомним слова Чацкого: « Пойду на смерть как на парад». Вместе с тем в «Войне и мире» Толстого мы встречаем в описании боя офицера, ведущего своих солдат в сражение с парадной (то есть бесполезной) шпагой в руках. Сама биполярная ситуация «бой — игра в бой» создавала сложные отношения между оружием как символом и оружием как реальностью. Так шпага ( меч) оказывается вплетенной в систему символического языка эпохи и становится фактом ее культуры. <…> Итак, область культуры — всегда область символизма. Приведем еще один пример: в наиболее ранних вариантах древнерусского законодательства (« Русская правда») характер возмещения (« виры»), которое нападающий должен был заплатить пострадавшему, пропорционален материальному ущербу (характеру и размеру раны), им понесенному. Однако в дальнейшем юридические нормы развиваются, казалось бы, в неожиданном направлении: рана, даже тяжелая, если она нанесена острой частью меча, влечет за собой меньшую вину, чем не столь опасные удары необнаженным оружием или рукояткой меча, чашей на пиру, или « тылесной» ( тыльной) стороной кулака. Как объяснить этот, с нашей точки зрения, парадокс? Происходит формирование морали воинского сословия, и вырабатывается понятие чести. Рана, нанесенная острой ( боевой) частью холодного оружия, болезненна, но не бесчестит. Более того, она даже почетна, поскольку бьются только с равным. Не случайно в быту западноевропейского рыцарства посвящение, то есть превращение « низшего» в « высшего», требовало реального, а впоследствии знакового удара мечом. Тот, кто признавался достойным раны ( позже — знакового удара), одновременно признавался и социально равным. Удар же необнаженным мечом, рукояткой, палкой — вообще не оружием — бесчестит, поскольку так бьют раба. Характерно тонкое различие, которое делается между « честным» ударом кулаком и « бесчестным» — тыльной стороной кисти или кулака. Здесь наблюдается обратная зависимость между реальным ущербом и степенью знаковости. Сравним замену в рыцарском (потом и в дуэльном) быту реальной пощечины символическим жестом бросания перчатки, а также вообще приравнивание при вызове на дуэль оскорбительного жеста оскорблению действием. Таким образом, текст поздних редакций « Русской правды» отразил изменения, смысл которых можно определить так: защита (в первую очередь) от 13

материального, телесного ущерба сменяется защитой от оскорбления. Материальный ущерб, как и материальный достаток, как вообще вещи в их практической ценности и функции, принадлежит области практической жизни, а оскорбление, честь, защита от унижения, чувство собственного достоинства, вежливость(уважениечужого достоинства) принадлежат сфере культуры. Секс относится к физиологической стороне практической жизни; все переживания любви, связанная с ними выработанная веками символика, условные ритуалы — все то, что А. П. Чехов называл « облагораживанием полового чувства», принадлежит, культуре. Поэтому так называемая «сексуальная революция», подкупающая устранением « предрассудков» и, казалось бы, « ненужных» сложностей на пути одного из важнейших влечений человека, на самом деле явилась одним из мощных таранов, которыми антикультура XX столетия ударила по вековому зданию культуры. Мы употребили выражение «вековое здание культуры». Оно не случайно. Мы говорили о синхронной организации культуры. Но сразу же надо подчеркнуть, что культура всегда подразумевает сохранение предшествующего опыта. Более того, одно из важнейших определений культуры характеризуетее как «негенетическую» память коллектива. Культура есть память. Поэтому она всегда связана с историей, всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества. И потому, когда мы говорим о культуре нашей, современной, мы, может быть сами того не подозревая, говорим и об огромном пути, который эта культура прошла. Путь этот насчитывает тысячелетия, перешагивает границы исторических эпох, национальных культур и погружает нас в одну культуру — культуру человечества. Поэтому же культура всегда, с одной стороны, — определенное количество унаследованныхтекстов, а с другой — унаследованныхсимволов. Символы культуры редко возникают в ее синхронном срезе. Как правило, они приходят из глубины веков и, видоизменяя свое значение (но, не теряя при этом памяти и о своих предшествующих смыслах), передаются будущим состояниям культуры. Такие простейшие символы, как круг, крест, треугольник, волнистая линия, более сложные: рука, глаз, дом. И еще более сложные (например, обряды) сопровождают человечество на всем протяжении его многотысячелетней культуры. Следовательно, культура исторична по своей природе. Само ее настоящее всегда существует в отношении к прошлому (реальному или сконструированному в порядке некоей мифологии) и к прогнозам будущего. Эти исторические связи культуры называют диахронными. Как видим, культура вечна и всемирная, но при этом всегда подвижна и изменчива. В этом сложность понимания прошлого (ведь оно ушло, отдалилось от нас). Но в этом и необходимость понимания ушедшей культуры: в ней всегда есть потребное нам сейчас, сегодня.

14

Раймонд Уильямс Понятие культуры «Ключевыеслова»3 Культура - одно из двух или трех наиболее непростых понятий в английском языке. Отчасти это объясняется сложной историей его развития в ряде европейских языков, но главное - тем, что сегодня оно используется при обсуждении важных проблем в самых разных интеллектуальных сферах и в рамках несовместимых систем мысли. <....> Слово " культура" во всех ранних формах его употребления являлось существительным, обозначающим процесс возделывания чего-либо и ухаживания за чем-либо (в основном имелись в виду растения и домашние животные)... Это послужило основой следующей важной стадии развития термина " культура" метафорической. С начала XVI в. понимание культуры как заботы о естественном росте было распространено на процесс развития человека. В таком виде ( наряду с изначальным значением, связанным с земледелием) оно оставалось основным смыслом слова "культура" до конца XVIII - начала XIX вв. У Мора мы находим фразу " ради культуры и выгоды их умов". У Бекона "культура и удобрение умов" (1605), у Гоббса - " культура их умов" (1651), у Джонсона - "она пренебрегала культурой своего разумения" (1759). <....> Важный момент в развитии термина связан с немецким языком. Немецким слово " культура" было заимствовано из французского языка, где оно изначально писалось Сultur (конец XVIII в.), а затем Кultur ( с начала XIX в.). Слово в основном... использовалось как синоним цивилизации: во-первых, абстрактно - как процесс становления чего-либо " цивилизованным" или "культивированным", а во-вторых - в смысле описания секулярного процесса человеческого развития. Последнее уже ранее ясно подразумевалось под c ловом "цивилизация" историками Просвещения, проявляясь в популярной для XVIII в. форме " универсальных историй". Затем последовала решительная перемена в использовании понятия "культура" у Гердера. В своих незаконченных «Идеях к философии истории человечества» (178491) он так писал о Сultur: " ничто не является более неопределенным, чем это слово, и ничто не является более обманчивым, чем попытка применить его ко всем нациям и периодам истории". Гердер выступал против такого предположения " универсальных историй" в отношении " цивилизации" или "культуры" как исторического саморазвития человечества, согласно которому культура является, как мы говорим сегодня, однолинейным процессом, ведущим к величию и господству европейской культуры XVIII столетия. ...Он выступал как новатор, утверждая, что следует говорить о " культурах" во множественном числе - как о специфических и разнообразных культурах различных наций и периодов, так и о специфических и разнообразных культурах социальных и экономических групп внутри нации. Уильямс Р. Понятие культуры «Ключевыеслова» //Контекстты современности – I. – Казань .: Изд-во Казанского университета ., 2000. – С.103 - 1004

3

15

В таком значении термин " культура" был подхвачен движением романтизма в качестве противоположности ортодоксальной доминирующей "цивилизации". Вначале он использовался в целях усиления значения национальных и традиционных культур, в частности, в связи с новым понятием "народная культура", а позднее - как средство критики так называемого "механического" характера возникавшей тогда новой цивилизации (критики как ее абстрактного рационализма, так и " негуманности" тогдашнего индустриального развития). Такое понимание культуры служило проведению определенных различий между развитием " человеческим" и развитием "материальным". <....> Можно понять как сложность исторического развития самого слова "культура", так и разнообразие современных форм его употребления. Мы привыкли разграничивать те его значения, которые связаны либо с буквальной континуальностью физического процесса ( вроде того, что мы имеем в случае с "культурой сахарной свеклы"), либо с его специализированным применением в бактериологии начиная 1980- х гг. ( в отношении " культуры микробов"). Однако помимо конкретных обозначений чего-либо физического следует признать существование трех основных широко применяемых значений термина "культура". Мы уже говорили, откуда берут начало два из них: (i) "культура" как независимое абстрактное существительное, описывающее общий процесс интеллектуального, духовного и эстетического развития (XVIII в.); (ii) "культура" как независимое существительное (используемое либо в общем, либо в частном смысле), указывающее на наличие специфического образа жизни определенного народа, исторического периода, группы людей, а также человечества в целом ( в концепциях Гердера и Клемма). Но нам также следует различать; (iii) независимое и абстрактное существительное, описывающее произведения и практики в области интеллектуальной и, в особенности, художественной деятельности. Сегодня это значение кажется, наиболее часто применяемым: культура - это музыка и литература, живопись и скульптура, театр и кино. Министерство культуры это то, что связано с указанными специфическими областями (иногда с добавлением философии, науки и истории). В действительности, третья форма употребления термина " культура" появилась относительно поздно. Трудно определить ее возраст, поскольку изначально она была прикладной формой первого значения, а именно идея общего процесса интеллектуального, духовного и эстетического развития эффективно переносилась на произведения и практики, представлявшие и поддерживавшие эту идею. Однако эта третья форма связана также и с более ранним значением значением процесса ( ср. " прогрессивная культура изящных искусств", - Мillar, Нistorical View of theЕпqlish Government,IV, 314, 1812 г.). ...Значение 2) пришлось вводить в английский язык целенаправленно Тайлору, который понимал его подобно Клемму (см. «Первобытнаякультура», 1867 г.). Особо важно подчеркнуть, что в археологии и культурной антропологии анализ культуры вообще или некой культуры в частности в первую очередь связан с анализом материального производства, тогда как в истории и культурных исследованиях (cultural studiesс) 16

под культурой прежде всего имеются в виду означающие или символические системы.

Джон А. Холл Проблема культуры 4 В истории человечества поражает уже одно то, что генетически практически одинаковые существа сумели создать такое разнообразие форм социальной жизни. Иначе говоря, если для большинства биологических видов формы их коллективной организации передаются генами, то человеческое существо оказывается запрограммированным совершенно по-другому... В данном случае разнообразие возможно потому, что люди учатся жить с помощью культуры ...и в согласии с культурой. Социальные науки усматривают две основные функции, которые культура выполняет в социальной жизни. Первая функция культуры заключается в том, что она является механизмом, обеспечивающим смысл существования людей. На протяжении большей части человеческой истории это происходило посредством организованной религии. Это пытается доказать Вебер ( в отличие от Маркса, который, упрощенно говоря, заявлял, что производство продовольствия есть основа человеческой жизни), утверждая, - что центральная проблема, с которой сталкиваются человеческие общества, - это проблема теодицеи, то есть необходимости находить какое-то объяснение феноменам рождения, страдания и смерти. Конечно, подобная концепция далека от совершенства, ибо она предполагает существование естественного соответствия между человеческими потребностями и социальным смыслом. На деле организованная социальная жизнь зависит скорее от подавления многих генетически встроенных влечений, в особенности, тех, которые связаны с сексуальностью, как на то справедливо указывал Фрейд. Вторая функция культуры заключается в поддержании правил социального действия, без которых живущие и составляющие общество люди вообще не могли бы понимать друг друга. При этом чрезвычайно важно помнить о том, что мировые религии ( во многом противореча их пресловутой "потусторонности") достаточно естественно и даже неизбежно становятся наборами правил, организующих повседневную жизнь. Достаточно поверхностного знакомства с его исследованиями мировых религий, чтобы понять, что Вебер стремился подчеркнуть именно это. Задача Вебера была двоякой: с одной стороны, он анализировал процесс формирования определенных систем верований, их содержание, распространение и воспроизводство; с другой стороны, он стремился объяснить то, каким образом в свою очередь эти системы воздействуютна тот социальныйпорядок, частью которого они сами являются... Холл Д. А. Проблема культуры // Контекстты современности – I. – Казань .: Изд-во Казанского университета ., 2000. – С. 106 – 111. 4

17

Обществоведы испытывают огромные трудности в объяснении взаимосвязи человеческих верований и внешних обстоятельств... Объяснительная сила какойлибо теории зависит от ее способности указывать на те моменты, когда один источник власти в обществе влияет на другой, поэтому крайне важно использовать дифференцированныйподход к анализу источников власти. Однако современная социальная мысль во многом не соответствуеттакой задаче... Или/или Часто в ее подходах к культуре современная социальная мысль выглядит чрезвычайнораздвоенной. "Идеалисты" - от Антонио Грамши до Клиффорда Гирца и от Толкотта Парсонса до Луи Альтюссера - полагали, что общество не разваливается лишь потому, что существуют некие нормы, разделяемые всеми... Ригористичного мыслителя ( такого, как Питер Уинч) это заставляет утверждать, что притязание социальной науки на создание универсальных законов бессмысленно. Нам может не нравиться магия, однако она " работает" для восточноафриканского племени точно так же, как наука работает для нас. Поэтому все, на что способен обществовед, - это быть переводчиком и посредником между разделенными, но все же равными мирами. Такой позиции противоречат взгляды " материалистов", которые в своем анализе культуры подчеркивают роль идеологии в качестве маскировки действий и намерений различных заинтересованных групп. Для " материалистов" еще более характерно утверждение, что большинство социальных деятелей понимают, в чем заключается их собственный интерес, поэтому они вряд ли станут проглатывать те идеи, которые власть имущие пытаются им навязать. Согласно такой точке зрения, социальный порядок должен зависеть либо от голой силы, либо от естественной гармонии интересов эгоистичных, но рациональных деятелей. При этом марксизм полагает первое, а неоклассическая экономика - второе. И все-таки ни одна из данных концепций не убедительна. То, что предполагают материалисты, попросту неправдоподобно: можно подумать, будто история протекала бы точно так же, даже если бы язычество, мировые религии и марксизм никогда не были изобретены. И вообще, зачем кому-либо понадобилось изобретать убеждения? Возникает парадокс, подобный парадоксу с марксизмом: либо действие производительных сил непреодолимо (и тогда нет нужды оправдывать его посредством убеждений), либо оно нуждается в оправдании, и тогда ни о какой "непреодолимости" нет и речи. ...Глупо полагать, будто люди только и делают, что стремятся угодить своим " истинным" материальным интересам. Достаточно обратить внимание на характер "расчета" в браке. Для того, чтобы такое важное жизненное событие произошло, необходим соир de foudre- просто потому, что в данном случае происходят драматические перемены в нашей идентичности. Расчет же предполагает самость единичную и цельную, и он практически бесполезен, когда мы решаем, кто мы такие или кем мы можем стать, что блестяще показано в романах Достоевского. ... Другими словами, мы можем учиться посредством культуры, однако это не означает, что культура - это единственная сила, отвечающая за перемены или преемственность в обществе. ... В действительности проблема культуры заключается в природе 18

идеологии. Крайний теоретическийидеализм имеет смысл только в том случае, если идеологии ясны и последовательны, т.е. способны к управлению социальной жизнью. Большинство же идеологий вовсе не таковы: они представляют собой некую смесь самых разных подходов, используемых различными группами по своему усмотрению... Например, жители средневековой деревни явно ощущали противоречие между своей бедностью и богатством христианской церковной иерархии, однако вместе с тем это чувство освящалось идеалом бедности того же Христа... Вместе с тем абсолютно правы те, кто подобно Уинчу подчеркивает "реальность" магии для азанде, однако было бы примитивнейшим интеллектуальным тщеславиемделать вид, будто магия находитсяна том же уровне, что и познавательныепрактики современнойнауки... . Влияние идей Освободившись от ложной противоположности между идеализмом и материализмом, можно определить три способа, с помощью которых идеи время от времени оказывали влияние на общество. Эти три способа правильнее всего соотносить с веберовским анализом "рационализации" общества Запада, который нашел удачное продолжение в работе современных ученых. Вебер знаменит, прежде всего, своей работой «Протестантская этика и дух капитализма», написанной в 1904-1905 гг. В ней отнюдь не утверждается, что капитализм возник в результате развития протестантизма. Напротив, в соответствии со своей идеей " избирательного сродства", Вебер утверждал, что новые религиозные идеи служили осмыслению той особенной жизни, которую вели добропорядочные бюргеры, населявшие уникальные в своей автономности города северо-западной Европы. Такая зависимость культуры от внешних обстоятельств означает, что, в случае первого из трех способов воздействия идей на общество, мы сталкиваемся с их наименьшей автономностью. Тем не менее, это воздействие можно со всей основательностью охарактеризовать как своеобразную социальную силу, ибо в действительностиречь идет о духе (mогаlе). Это служит ответом на марксистскую критику, согласно которой данный пример свидетельствует о пассивности идей, ибо когда класс или группа способны на значительные коллективные действия, то это значит, что у них должна быть вера в свое духовное предназначение (mогаlе). В общем и целом, рабочему классу как раз и не хватило такой веры. С другой стороны, именно марксист Люсьен Гольдманн показал, каким образом из-за недостатка духа могут терять свое влияние социальные элиты... Как уже отмечалось, идеалисты ошибаются, воображая, будто большинство идеологий слишком негибки... То, что христианство сумело приспособиться и к империи, и к отсутствию империи, и к системе новых государств, как раз свидетельствует об обратном. Христианство также ухитрилось вначале санкционировать рабство, а затем противостоять ему. Тем не менее, бывают случаи, когда дискурс, выступая вполне автономно, все-таки может влиять на то, как складываются исторические oбстоятельства. Может, и в самом деле, существует избирательное сродство между идеями и обстоятельствами, однако возможности конкретной идеологии, в терминах которой 19

понимаются и оправдываются обстоятельства, временами бывают ограниченными. Пусть не в традиционном смысле, это понимание должно помочь осмыслить возвышение Запада. Развитие современной науки... похоже, не зависит от встроенных в традицию Запада частных понятий дискурса. Фундаментальное понятие "закон природы" основывается на сочетании греческого естествознания и иудаистской концепции невидимого сурового и последовательного божества, не раскрывающего ни своих планов, ни существующего порядка вещей, однако принуждающегочеловечествоусматривать свой великий замысел за поверхностью явлений. Вместе с тем скудность мусульманской науки вполне можно объяснить тем, что в исламе бог воспринимался совсем иначе: такой же всемогущий, как и бог Запада. Он отличался от последнего склонностью время от времени вмешиваться в мирские дела. Непримиримость ислама и его слабая приспосабливаемость к новым обстоятельствам, возможно, связаны с тем, что вскоре после смерти Мухаммеда " врата интерпретации" стали считаться окончательно закрытыми. Третий и последний способ воздействия идей на общество - наиболее важный. То, с чем мы сталкиваемся здесь, гораздо серьезнее, нежели положение Вебера о том, что идеи прокладывают путь, по которому следует действие, обоснованное определенным интересом. ... Как отметил Майкл Манн в попытке поправить Вебера, власть идеологии во всем ее величии проявлялась тогда, когда в качестве " путеукладчиков", т.е. создателей общества, служили интеллектуалы. Власть идеологии может вести именно к созданию общества, о чем свидетельствуют исследования Дюркгейма. Если согласиться с тем, что наличие определенных норм определяет характер общества, тогда между, скажем, 800- м и 1100- м гг. н.э. северо-запад Европы был латинизированным христианским миром... Как и в случае с вульгарным марксизмом, анализ Дюркгейма рассматривает человеческие верования и убеждения в качестве отражения других социальных процессов. Однако в эпоху раннего Средневековья христианство не было отражением общества - оно было самим обществом, ибо именно церковь... устанавливала правила действий по отношению к внешней войне и внутреннему миру. Тем не менее, если разобраться в генезисе этой идеологической власти, мы вынуждены признать, что по-своему Дюркгейм прав и, следуя ему, мы еще многое можем узнать о природе наших убеждений и верований... Понять зарождение этой мировой религии ( христианства) можно правильнее всего, если помнить что, согласно Дюркгейму, религия - это "общество, поклоняющееся самому себе". Люди могли бы остаться достаточно разобщенными, если бы христианство не превратило их в сообщество. И хотя влияние идей иногда зависит от их фактического содержания, более важное значение может иметь их способность объединять людей в сообщество. Вещи более высокого порядка До сих пор рассматривалось наиболее важное значение термина "культура", т.е. антропологическое понимание культуры как образа жизни. Однако о культуре также говорят применительно к искусству, в связи с чем следует указать на два момента. Многие современные мыслители полагают, что искусство может 20

либо объединять общество, либо разваливать его. Дэниел Белл ухитряется сочетать эти два мнения. Он утверждает, что буржуазное искусство поддерживает функционирование капитализма, вместе с тем соглашаясь, что модернистское искусство угрожает современному миру... Такой взгляд на искусство наиболее примечателен своим идеализмом: вновь наивно предполагается, что функционирование общества зависит исключительно от идеологического фактора. Современные общественные науки постоянно интересуются отношением искусства к проблеме социального порядка и беспорядка, а также отношениями между "высокой" и "низкой" культурой. ...Одновременно ведутся дискуссии о том, снижаются ли художественные стандарты в результате воздействия популярного искусства. Признается, что временами" высокое" искусство обогащалось за счет популярного ( что в частности справедливо в отношении шекспировского времени). Однако указывается и на то, что воздействие масс-медиа, организация которых настолько отличается в разных странах, может быть гомогенизирующим и лимитирующим. В развитии анализа культуры многое говорит о том, что пора прекратить строить предположения о вещах более высокого порядка и начать исследовать реальную социальную практику миров искусства. Джон Б.Томпсон Основные концепции культуры 5 <…> В самом широком смысле исследование культурных феноменов - это исследование социально-исторического мира как сферы значений. Оно может быть направлено на те способы, с помощью которых смысловые выражения различного рода производятся, выстраиваются и воспринимаются индивидами, пребывающими в социально-историческом мире. Конструируемое при этом понятие культуры связано с рядом феноменов и проблем, являющихся сегодня общими для представителей самых разных дисциплин: от социологии и антропологии до истории и литературной критики. Однако понятие " культура" не всегда понималось столь широко. Оно имеет свою долгую историю, и сегодняшний его смысл в какой-то степени является продуктом его истории. Мы сможем лучше понять, на что следует обращать внимание и чего желательно избегать в современных исследованиях культурных феноменов, если проследим ряд основных моментов в развитии понятия "культура"... Целью данной главы не является обзор всего разнообразия прошлых и нынешних форм употребления понятия " культура" - мне, скорее, хотелось бы сосредоточиться на некоторых основных традициях его применения. Несколько упрощая, можно различить четыре основных значения термина "культура".

Томпсон Д. Б. Основные концепции культуры / « Идеологияи современнаякультура » // Контекстты современности – I. – Казань .: Изд-во Казанского университета ., 2000. – С. 112 – 116. 5

21

Первым является значение, встречающееся в первоначальных дискуссиях о культуре, в особенности, тех, что велись немецкими философами и историками на протяжении XVIII и XIX вв. В этих дискуссиях термин " культура" в целом использовался в значении процесса интеллектуального и духовного развития, процесса, который в определенном смысле отличался от процесса "цивилизации". Мы можем обозначить традицию такого употребления термина в качестве классической концепции культуры. С появлением антропологии в конце XIX в. классическая концепция уступила место различным антропологическим концепциям культуры. Здесь хотелось бы выделить две из них, которые я называю дескриптивной и символической.. Предметом дескриптивной концепции культуры является множество разнообразных ценностей, верований, обычаев, условностей, привычек и практик, характерных для конкретного общества или определенного исторического периода. Символическая же концепция переносит акцент соответственно на проблематику символизма: согласно этой концепции культурные феномены суть феномены символические. В этом случае исследование культуры оказывается, главным образом, связанным с интерпретацией символов и символических действий. Символическая концепция удобна в качестве отправной точки для развития конструктивного подхода к изучению культурных феноменов. Однако слабость этой концепции, как это проявляется, например, в работах Гирца, связана с недостаточным вниманием к тому факту, что символы и символические действия всегда являются неотъемлемой частью структурированных социальных отношений. Учитывая это, стоит попытаться сформулировать новую концепцию, которую я бы назвал структурной концепцией культуры. Согласно этой концепции, культурные феномены могут пониматься как символические формы в определенных структурированныхконтекстах. Таким образом, культурный анализ может осуществляться как изучение смыслового конституирования и социальной контекстуализации символических форм... . Итак, структурная концепция культуры позволяет рассматривать символические формы в их отношении к тем структурированным социальным контекстам, в рамках которых они производятся и воспринимаются. Это делает также возможным анализ факторов, вовлеченных в возникновение и развитие массовой коммуникации... Разумеется, массовая коммуникация связана с определенной технологией и мощными механизмами производства и передачи информации. При этом она также связана и с теми символическими формами и смысловыми выражениями различного рода, которые производятся, передаются и воспринимаются через посредство технологий, применяемых индустриями медиа. Следовательно, возникновение и развитие масс-медиа могут рассматриваться как глубинная непрерывная трансформация способов производства и циркуляции символическихформ в современных обществах. Именно этот смысл я вкладываю в понятие "медиазация современной культуры", ибо нашу культуру в качестве "современной", модерной, определяет необратимая и все возрастающая вовлеченность производства и циркуляции символических форм в опосредующие 22

процессы ком-модификации и передачи информации. Эти процессы, начавшись в конце XV в., ныне приобрели глобальный характер... <…> Для "классической концепции" характерно то понятие культуры, которое сформировалось в конце XVII - начале XIX вв. и применялось по преимуществу немецкими философами и историками. В целом эту концепцию можно определить следующим образом: культура есть процесс развития и облагораживания человеческихспособностей, которому способствует усвоение достижений науки и искусства, и который связан с прогрессивным характером эпохи модерна. Очевидно, что некоторые аспекты классической концепции - акцент на культивировании" высших" ценностей и качеств, обращение к достижениям науки и искусства , связь с просвещенческой идеей прогресса - и ныне остаются актуальными, что часто отражается в повседневном употреблении слова "культура". Однако склонность к ограничению... является источником ограниченности самой этой концепции. Рассматривая в качестве средства культивирования (то есть умственного и духовного облагораживания индивидов) лишь некоторые произведения и ценности, классическая концепция отдает предпочтение одним культурным феноменам и умаляет значение других.… <…> Несмотря на очевидное различие акцентов в работах Тайлора, Малиновского и других, эти ученые имеют определенный общий взгляд на то, что такое культура, и, по крайней мере, на некоторые задачи исследования культурных феноменов. Я уже охарактеризовал этот взгляд как "дескриптивную концепцию", существо которой может быть передано следующим образом: культура группы или общества есть совокупность убеждений, обычаев, идей и ценностей, а также материальных артефактов, объектов и инструментов, обретаемых индивидами в качестве членов данной группы или данного общества. При этом исследование культуры, по крайней мере, отчасти, связано с научным анализом, классификацией и сравнением этих разнообразных феноменов. Однако... пути развития исследований культуры в рамках данной концепции понимаются по-разному: в одних случаях предпочтение отдается методам эволюционизма, в других - функциональному анализу... <…> В развитии принципов исследования культуры большую роль сыграл Клиффорд Гирц и его интерпретативный подход, представляющий определенную тенденцию в рамках антропологии, в чем-то схожую с другими тенденциями в рамках социальных наук и гуманитарного знания. В основании подхода Гирца лежит та концепция культуры, которую я называю "символической". Ее можно в целом охарактеризовать следующим образом. Культура есть характерная совокупностьсмыслов, воплощенныхв символическихформах, которая состоит из действий, выражений и смысловых объектов различного рода, позволяющих индивидам общаться друг с другом, делясь своим опытом, идеями и убеждениями. С точки зрения данной концепции, - культурный анализ, прежде всего, должен быть направлен на определение таких совокупностей и интерпретацию значений, воплощенных в символических формах. Исследовательская деятельность в рамках такого анализа культурных феноменов заметно отличается от деятельности в рамках дескриптивного подхода, когда 23

предпочтение отдается научному анализу на основе классификации, изучения эволюционных перемен и функциональной взаимозависимости. Согласно Гирцу, исследование культуры - это деятельность, более схожая с интерпретацией текста, а не с классификацией флоры и фауны. Она требует не столько отношения ученого, нацеленного на классификацию и количественный анализ, сколько чувствительности интерпретатора, стремящегося различать типы значений, проводить различие между оттенками смысла и считать умопостигаемым образ жизни людей, наполняющих его своими значениями... <…> Символическая концепция культуры, в особенности, в том виде, как она представлена в исследованиях Гирца, уделяет недостаточное внимание проблемам власти и конфликта, а также, в более широком смысле, проблемам структурированных социальных контекстов, в рамках которых культурные феномены производятся, передаются и воспринимаются. <…> Отталкиваясь от проведенного анализа различных концепций культуры, я бы хотел описать возможный альтернативный подход к исследованию культурных феноменов. В развитии такого подхода уместно воспользоваться сформулированной Гирцем символической концепцией , однако при этом необходимо избегать очевидных в его исследованиях узких мест и ограниченности. Я бы хотел предложить то, что может быть названо "структурной концепцией" культуры. Под ней я понимаю концепцию, подчеркивающую как символический характер культурных феноменов, так и непременную укорененность этих феноменов в структурированных социальных контекстах. Предварительную характеристику этой концепции можно дать, определив "культурный анализ", как-то же исследование символических форм, имеющее ряд особенностей. В данном случае исследование символических форм - это исследование смысловых действий, объектов, и выражений различного рода в их отношении к исторически конкретным и социально структурированным контекстам и процессам, в рамках которых и посредством которых эти символические формы производятся, передаются и воспринимаются. С этой точки зрения культурные феномены должны рассматриваться как символические формы в структурированных контекстах , а культурный анализ... может расцениваться как исследование смыслового конституирования и социальной контекстуализации символических форм. ...Данные контексты и процессы оказываются структурированными по-разному. Они могут, к примеру, характеризоваться асимметричными отношениями власти, дифференцированным доступом к ресурсам, возможностям, и институционализированными механизмами производства, передачи и восприятия символических форм.

24

ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ

Изучение динамики культуры может осуществляться в рамках различных подходов: структуралистским, функциональным, неоэволюционизмом, постмодернизмом и в рамках циклических концепций социокультурной динамики. Каждый из представленных подходов решает свои исследовательские задачи: эволюционизм / неоэволюционизм – диахронный срез, при изучении структуры и функции « работает» структуралистский или функциональный анализ, циклические концепции социокультурной динамики позволяют проследить принципы имманентного изменения структурных систем и конгломератов и циркулярные изменения, особенность постмодернистского подхода состоит в том, что он позволяет сочетать в себе многообразие подходов.

25

Структуралистский подход Ролан Барт Структурализм как деятельность6

Что такое структурализм? Это не школа и даже не течение ( во всяком случае, пока), поскольку большинство авторов, обычно объединяемых этим термином, совершенно не чувствуют себя связанными между собой ни общностью доктрины, ни общностью борьбы. В лучшем случае дело идет о словоупотреблении: структура является уже старым термином (анатомистского и грамматистского происхождения), сильно истертым к настоящему времени: к нему охотно прибегают все социальные науки, и употребление этого слова не может служить чьим бы то ни было отличительным признаком - разве что в полемике относительно содержания, которое в него вкладывают; выражения функции, формы, знаки и значения также не отличаются специфичностью; сегодня это слова общего применения, от которых требуют и получают все, что пожелают; в частности, они позволяют замаскировать старую детерминистскую причинно-следственную схему. Вероятно, следует обратиться к таким парам, как означающее - означаемое и синхрония - диахрония, для того, чтобы приблизиться к пониманию отличии структурализма от других способов мышления; к первой паре следует обратиться потому, что она отсылает к лингвистической модели сессюрианского происхождения, а также и потому, что при современном состоянии вещей лингвистика, наряду с экономикой, является прямым воплощением науки о структуре; на вторую пару следует обратить внимание еще более решительным образом, ибо она, как кажется, предполагает известный пересмотр понятия истории в той мере, в какой идея синхронии (несмотря на то, что у Соссюра она и выступает сугубо операциональным понятием) оправдывает определенную иммобилизацию времени, а идея диахронии тяготеет к тому, чтобы представить исторический процесс как чистую последовательность форм. По-видимому, речевой знак структурализма в конечном счете следует усматривать в систематическом употреблении терминов, связанных с понятием значения, а отнюдь не в использовании самого слова структурализм, которое, как это ни парадоксально, совершенно не может служить чьим бы то ни было отличительным признаком; понаблюдайте, кто употребляет выражения означающее и означаемое, синхрония и диахрония, и вы поймете, сложилось ли у этих людей структуралистское видение. Целью любой структуралистской деятельности безразлично, рефлексивной или поэтической - является воссоздание объекта, таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования (функции) этого объекта. Таким образом, структура - это, в сущности, 6

Барт Р. // www.PHILOSOPHY, ru / library / brthes / struct.html (08.05.2006)

26

отображение предмета, но отображение направленное, заинтересованное, поскольку модель предмета выявляет нечто такое, что оставалось невидимым, или, если угодно, неинтеллигибельным, в самом моделируемом предмете. Структуральный человек берет действительность, расчленяет ее, а затем воссоединяет расчлененное; на первый взгляд, это кажется пустяком ( отчего кое-кто и считает структуралистскую деятельность незначительной, неинтересной, бесполезной и т. п.). Однако с иной точки зрения оказывается, что этот пустяк имеет решающее значение, ибо в промежутке между этими двумя объектами, или двумя фазами структуралистской деятельности, рождается нечто новое, и это новое есть не что иное, как интеллигибельность в целом. Модель - это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое природа оказывает его разуму. Мы видим, таким образом, почему следует говорить о структурализме как деятельности: созидание или отражение не являются здесь неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира, который походит на первичный, но не копирует его, а делает интеллигибельным. Структуралистская деятельность включает в себя две специфических операции – членение и монтаж. Расчленить первичный объект, подвергаемый моделирующей деятельности, значит обнаружить в нем подвижные фрагменты, взаимное расположение которых порождает некоторый смысл; сам по себе подобный фрагмент не имеет смысла, однако, он таков, что малейшие изменения, затрагивающие его конфигурацию, вызывают изменение целого; квадрат Мондриана, ряд Пуссера, строфа из Мобиль Бютора, мифема у ЛевиСтросса, фонема у филологов, тема у некоторых литературных критиков – все эти единицы ( какова бы ни была их внутренняя структура и величина, подчас совершенно различные) обретают значимое существование лишь на своих границах – на тех, что отделяют их от других актуальных единиц речи (но это уже проблема монтожа), а также на тех, которые отличают их от других виртуальных единиц, и вместе с которыми они образуют определенный класс (называемый лингвистами парадигмой). Понятие парадигмы является, по-видимому, существенным для уяснения того, что такое структуралистское видение: парадигма - это по возможности минимальное множество объектов ( единиц), откуда мы запрашиваем такой объект или единицу, которые хотим наделить актуальным смыслом. Парадигматический объект характеризуется тем, что он связан с другими объектами своего класса отношением сходства или несходства: две единицы одной парадигмы должны иметь некоторое сходство для того, чтобы могло стать совершенно очевидным различие между ними; чтобы во французском языке мы не приписывали один и тот же смысл словам poisson и poison, необходимо, чтобы s и z одновременно имели бы как общий (дентальность), так и дифференцирующий ( наличие или отсутствие звонкости) признак. 27

Необходимо, чтобы квадраты Мондриана были сходны своей квадратной формой и различны пропорцией и цветом; необходимо, чтобы американские автомобили (в Мобиль Бютора) все время рассматривались бы одним и тем же способом, но при этом всякий раз различались бы маркой и цветом; необходимо, чтобы эпизоды мифа об Эдипе (в анализе Леви-Стросса) были бы одинаковы и различны и т. д., для того чтобы все названные типы дискурса и произведении оказались интеллигибельными. Операция членения, таким образом, приводит к первичному, как бы раздробленному состоянию модели, при этом, однако структурные единицы отнюдь не оказываются в хаотическом беспорядке; еще до своего распределения и включения в континуум композиции каждая такая единица входит в виртуальное множество аналогичных единиц, образующих осмысленное целое, подчиненное высшему движущему принципу - принципу наименьшего различия. Определив единицы, структуральный человек должен выявить или закрепить за ними правила взаимного соединения: с этого момента деятельность по запрашиванию сменяется деятельность по монтированию. Синтаксис различных различных искусств и различных типов дискурса, как известно, весьма разнообразен; но что в равной мере обнаруживается во всех произведениях, созданных в соответствии со структурным замыслом, так это их подчиненность некоторым регулярным ограничениям; причем формальный характер этих ограничений, несправедливо ставившийся структурализму в упрек, имеет гораздо меньшее значение, чем их стабильность, поскольку на этой второй стадии моделирующей деятельности разыгрывается не что иное, как своего рода борьба против случайности. Вот почему критерии рекуррентности приобретают едва ли не демиургическую роль: именно благодаря регулярной повторяемости одних и тех же единиц и их комбинаций, произведение предстает как некое законченное целое, иными словами, как целое, наделенное смыслом; лингвисты называют эти комбинаторные правила формами, и было бы весьма желательно сохранить за этим истрепанным словом его строгое значение: форма, таким образом, это то, что позволяет отношению смежности между единицами не выглядеть результатом чистой случайности; произведение искусства - это то, что человеку удается вырвать изпод власти случая. Сказанное, быть может, позволит понять, с одной стороны, почему так называемые нефигуративные произведения являются все же произведениями в самом точном смысле слова, ибо человеческая мысль подчиняется не аналогической логике копий и образцов, но логике упорядоченных образований, а с другой стороны - почему эти же самые произведения, в глазах тех, кто не различает в них никакой формы, выглядят как хаотические и самые никчемные: стоя перед абстрактным полотном, Хрущев, безусловно, ошибается, не видя в нем ничего, кроме беспорядочных мазков, оставленных ослиным хвостом; и, тем не менее, в принципе он знает, что искусство - это своего рода победа над случайностью (он упускает из виду всего лишь то, что любому правилу - хотим ли мы его применять или понять научаются). 28

Построенная таким образом модель возвращает нам мир уже не в том виде, в каком он был ей изначально дан, и именно в этом состоит значение структурализма. Прежде всего, он создает новую категорию объекта, который не принадлежит ни к области реального, ни к области рационального, но к области функционального, и тем самым вписывается в целый комплекс научных исследований, развивающихся в настоящее время на базе информатики. Затем, и это особенно важно, он со всей очевидностью обнаруживает тот сугубо человеческий процесс, в ходе которого люди наделяют вещи смыслом. Есть ли в этом что-либо новое? До некоторой степени, да; разумеется, мир всегда, во все времена стремился обнаружить смысл как во всем, что ему предзадано, так и во всем, что он создает сам; новизна же заключается в факте появления такого мышления ( или такой поэтики), которое пытается не столько наделить целостными смыслами открываемые им объекты, сколько понять, каким образом возможен смысл как таковой, какой ценой и какими путями он возникает. В пределе можно было бы сказать, что объектом структурализма является не человек-носитель бесконечного множества смыслов, а человекпроизводитель смыслов, так, словно человечество стремится не к исчерпанию смыслового содержания знаков, но единственно к осуществлению того акта, посредством которого производятся все эти исторически возможные, изменчивые смыслы. Homo significans, человек означивающий,- таким должен быть новый человек, которого ищет структурализм. По словам Гегеля, древние греки изумлялись естественности естества; они непрестанно вслушивались в него, вопрошая родники, горы, леса, грозы об их смысле; не понимая, о чем именно им говорят все эти вещи, они ощущали в растительном и космическом мире всепрони-кающий трепет смысла, которому они дали имя одного из своих богов - Пан. С той поры природа изменилась, стала социальной: все, что дано человеку, уже пропитано человеческим началом - вплоть до лесов и рек, по которым мы путешествуем. Однако находясь перед лицом этой социальной природы ( попросту говоря культуры), структуральный человек в сущности ничем не отличается от древнего грека: он тоже вслушивается в естественный голос культуры и все время слышит в ней не столько звучание устойчивых, законченных, истинных смыслов, сколько вибрацию той гигантской машины, каковую являет собой человечество, находящееся в процессе неустанного созидания смысла, без чего оно утратило бы свой человеческий облик. И вот именно потому, что такое производство смысла в его глазах гораздо важнее, нежели сами смыслы, именно потому, что функция экстенсивна по отношению к любым конкретным творениям, структурализм и оказывается не чем иным, как деятельностью, когда отождествляет акт создания произведения с самим произведением: додекафоническая композиция или анализ Леви-Стросса являются объектами именно в той мере, в какой они сделаны: их бытие в настоящем тождественно акту их изготовления в прошлом; они и суть предметы, изготовленные-в-прошлом. Художник или аналитик проделывает путь, ранее пройденный смыслом; им нет надобности указывать на него: их функция, говоря словами Гегеля, - это 29

manteia; подобно древним прорицателям, они возвещают о месте смысла, но не называют его. <…> Структурализм не отнимает у мира его историю: он стремится связать с историей не только содержания (это уже тысячу раз проделывалось), но и формы, не только материальное, но и интеллигибельное, не только идеологию, но и эстетику. И именно потому, что любая мысль об исторической интеллигибельности неизбежно оказывается актом приобщения к этой интеллигибельности, структуральный человек весьма мало заинтересован в том, чтобы жить вечно: он знает, что структурализм - это тоже всего лишь одна из форм мира, которая изменится вместе с ним; и как раз потому, что структуральный человек проверяет пригодность ( а отнюдь не истинность) своих суждений, мобилизуя способность говорить на уже сложившихся языках мира новым способом, ему ведомо и то, что достаточно будет возникнуть в истории новому языку, который заговорит о нем самом, чтобы его миссия оказалась исчерпанной. Энтони Гидденс Структура, структурация 7

Позвольте мне теперь перейти к сути теории структурации - к понятиям "структура", " система" и " двойственность структуры". Разумеется, понятие структуры ( или " социальной структуры") занимает весьма заметное место в произведениях большинства функционалистских авторов, равно как и представителей " структурализма". Однако, как в том, так и в другом случае, его применение не вполне соответствует задачам социальной теории. Как функционалистскиеавторы, так и их критики, гораздо больше внимания уделяли идее "функции", а не идее "структуры". В результате последнее стало выступать в виде некоторым образом навязанного понятия. Очевидно, что функционалисты ( а также практически подавляющее большинство обществоведов) обычно понимают " структуру" как своеобразную основу " моделирования" (patterninq) социальных отношений или социальных феноменов, которая зачастую чересчур просто описывается в терминах некой визуальной конструкции сродни скелету, другим органическим формам или балкам строения. Такие функционалистские представления тесно связаны с известным дуализмом субъекта и социального объекта: " структура" выступает как нечто " внешнее" по отношению к человеческому действию, как источник ограничения свободной инициативы независимо конституированного субъекта. То, каким образом понятие " структура" было осмыслено структуралистами и постструктуралистами, представляется более интересным. Примечательно, что структура ими видится не в качестве моделирования присутствий, а как некое пересечение присутствия и отсутствия; при этом характеризующие структуру коды приходится определять на основе некоторых ее Гиденсс Э. Структура, структурация // Контекстты современности – I. – Казанского университета ., 2000. – С. 41 – 47. 7

30

Казань .: Изд-во

поверхностных проявлений. На первый взгляд может показаться, что функционалистские и структуралистские представления о структуре не имеют друг с другом ничего общего, однако на деле они отражают важные аспекты структурированиясоциальных отношений, аспекты, которые теория структурации в состоянии выявлять на основе изучения определенных различий между понятиями " структура" и " система". В ходе анализа социальных отношений мы вынуждены признавать наличие как синтагматическогоаспекта структурирования социальных отношений, то есть моделирования социальных отношений во времени и пространстве, связанного с воспроизводствомситуативныхпрактик, так и парадигматического аспекта, связанного с виртуальным порядком " модусов структурирования", возобновляемоимплицированнымв таком воспроизводстве. У структуралистов есть два ответа на вопрос, чем являются структуры: матрицами трансформаций набора элементов или правилами трансформации, контролирующими эту матрицу. Я отношу структуру ( по крайней мере, в ее наиболее элементарном понимании) к правилам ( и ресурсам), однако в данном случае было бы неверно говорить о " правилах трансформации", поскольку все правила внутренне трансформационные. Таким образом, в ходе социального анализа структура увязывается с определенными структурирующими свойствами, делающими возможной "увязку" времени и пространства в рамках социальных систем. Речь идет о неких структурирующих свойствах, допускающих существование явно схожих социальных практик в различные промежутки времени и пространства и наделяющих эти практики " системной" формой. Если структура есть "виртуальный порядок" трансформативных отношений, то это означает, что социальные системы в качестве воспроизводимых социальных практик не имеют собственно "структур", скорее проявляя определенные "структурные свойства". При этом структура существует в качестве пространственно-временного присутствия только при ее реализациях в таких практиках и в качестве следов памяти, влияющих на поведение познающих субъектов(knowledqeable human aqents). Это не закрывает нам путь к пониманию структурных свойств как иерархически организованных в смысле пространственно-временной протяженности тех практик, которые они вновь и вновь организуют. Наиболее глубоко укорененные(embedded) структурные свойства, имплицированные в воспроизводстве социетальных тотальностей, я называю структурными принципами. Практики же, обладающие наибольшей пространственновременной протяженностьюв рамках таких тотальностей, могут рассматриваться в качестве институтов...

31

Клод Леви-Строс Структурная антропология 8

<…> Объектом структурного анализа является не французский или английский языки, а определенное число структур, которое может быть выявлено лингвистом только на основе этих языков; например, имеется в виду фонологическая структура французского языка, или его грамматическая, или лексическая структура, или даже структура речи, которая не всегда является неопределенной. С этими структурами я сравниваю не французское общество и даже не структуру французского общества, как это представлял себе Гурвич (он некоторые структуры, которые я собираюсь отыскать там, где их можно найти: в системе родства, политической идеологии, мифологии, ритуале, искусстве, «коде» вежливости и – а почему бы и нет? - в кухне. Именно среди этих структур, являющихся частичными, но предпочтительными для научного исследования выражениями совокупности, называемой французским, английским или каким-либо другим обществом, я и ищу присущие им общие свойства, так как даже здесь речь идет не о подмене одного содержания другим, не о сведении первого ко второму, а о том, чтобы выяснить, обнаруживаются ли между формальными свойствами черты подобия ( и какие именно черты), различия или диалектические соотношения, которые можно выразить в виде преобразований. Наконец, я не утверждаю, что подобные сравнения будут всегда плодотворными; я считаю лишь, что они иногда будут таковыми и что эти соответствия будут иметь большое значение как для понимания места одного общества относительно других обществ того же типа, так и для понимания законов, управляющих его эволюцией во времени. <…> Мне кажется, что национальная кухня, как и язык, может быть аналитически разложена на составные элементы, которые в данном случае следовало бы назвать основными вкусовыми элементами – « густемами», сгруппированными согласно некоторым структурам по принципу противопоставления и корреляции. Так, различия между английской и французской кухнями можно было бы выразить посредством трех противопоставлений: эндогенная/экзогенная (т.е. исходные продукты местные или привозные); центральная/периферийная (основная еда и сопровождающие ее продукты); маркированная/немаркированная (т.е. вкусная или безвкусная). <…> Применим ли подобный способ определения по отношению к китайской кухне?. Да, если ограничиться предыдущими оппозициями. Однако это оказывается невозможным, если ввести другие противопоставления, как, например, по признакам кислое/сладкое, исключающим друг друга во французской кухне в отличие от китайской ( и немецкой), и если учесть тот факт, что французская кухня диахронична (одни и те же противопоставления не имеют места в различные моменты приема пищи; так, французские добавочные блюда основаны на противопоставлении: максимальное Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. – М.: Изд-во ЭКСМО, 2001. – С.92 –95; 145 – 146. 8

32

приготовление/минимальное приготовление типа: колбасные изделия/сырые овощи, не употребляемые синхронно в следующих друг за другом блюдах), китайская же кухня мыслится в синхронии, т.е. одни и те же противопоставления способны образовать все составные части какой-нибудь трапезы ( которые по этой причине могут быть поданы на стол сразу же). Для построения исчерпывающей по своей полноте структуры следовало бы еще обратиться к другим противопоставлениям, например, между жаренным и вареным мясом, играющим столь большую роль в кухне Центральной Бразилии (мясное жаркое являет собой способ приготовления мяса, где основную роль играют вкусовые качества, а вареное мясо приготавливается для использования его питательных качеств; два эти способа исключают друг друга). Наконец, некоторые несовместимости вполне сознательно допускаются определенной социальной группой и являются нормативными: горячительный продукт/прохладительный продукт; молочный напиток/алкогольный напиток; свежие фрукты/фрукты в состоянии брожения и т.д. После определения этих различных элементов вполне естественно попытаться выяснить, входят ли они органически в состав данной сферы и обнаруживаются ли они (часто, впрочем, преобразованными) и в других сферах того же общества или различных обществ. Если нам удастся установить их общность для нескольких сфер, то мы будем вправе сделать заключение, что нам удалось выявить значимые ценности бессознательных установок в обществе или в данных обществах. <…> С того момента, когда многочисленные формы общественной жизни (экономическая, языковая и др.) стали выступать как отношения, открылся путь для антропологии, понимаемой как общая теория отношений, и для анализа обществ в зависимости от различных признаков, присущих системам отношений, которые их определяют. <…> Прежде всего, мы имеем дело с дуализмом, в котором иногда угадываются следы древнего деления на половины. <…> Для нас важно, что дуальность сама по себе двойственна: то она представляется как результат симметричной дихотомии, создающей равновесие между социальными группами, определенными сторонами физического мира и моральными или метафизическими сущностями ( т.е., немного обобщая предложенное выше понятие, это структура диаметрального типа), то, напротив, она выражается концентрически, с тем отличием от предшествующего типа, что оба члена оппозиции обязательно неравны с точки зрения социального и религиозного авторитета или же одновременно с обеих этих точек зрения. <…> Элементы диаметральной структуры тоже могут быть неравными. Это, несомненно, наиболее часто встречающийся случай, поскольку мы находим для определения такие выражения, как: высший и низший, аристократический и плебейский, сильный и слабый и т.д. Однако в диаметральных структурах это неравенство бывает не всегда и, во всяком случае, он не вытекает из их природы, характеризующейся взаимностью. Как я

33

уже однажды заметил, оно остается до сих пор своего рода загадкой, раскрытие которой представляет собой одну из задач данного исследования. Каким образом у дуальных половин ( фратрий), придерживающихся взаимных обязательств и пользующихся одинаковыми правами, могла устанавливаться иерархия? В случае концентрических структур неравенство возникает само собой, поскольку оба элемента, если можно так сказать, определяются по отношению к одной и той же точке отсчета, центру, к которому один круг близок, так как этот центр находится внутри его, а другой круг от него удален. С этой точки зрения, во-первых, возникают три проблемы: природа диаметральных структур, природа концентрических структур и причина, по которой большинство первых структур асимметрично, что внешне противоречит их характеру и поэтому оставляют их как бы на полпути между редкими полностью симметричными диаметральными формами и всегда асимметричными концентрическими структурами. Во-вторых, вне зависимости от того, являются эти структуры диаметральными или концентрическими, индонезийские дуальные структуры, видимо, существуют со структурами, образованными из нечетного числа элементов: чаще всего трех, но также из пяти, семи и девяти. Что же связывает эти внешне несовместимые типы? Наиболее остро этот вопрос встает в отношении брачных правил, поскольку двусторонний брак, обычно присущий системам с экзогенными половинами ( фратриями), несовместим с односторонним браком, который, как это установлено многими вслед за Вуденом, часто наблюдается в Индонезии.

Морис Мерло-Понти О структуре / От Мосса к Клоду Леви-Стросу9

Структурой социальная антропология станет называть способ организации обмена в отдельной части общества или в обществе в целом. Социальные факты не есть ни вещи, ни идеи они – структуры. Это слово, которое сегодня широко употребляется, с самого начала имело строго определенный смысл. Оно служило психологам для обозначения конфигураций перцептивного поля, его целостностей, выделенных с помощью определенных силовых линий, где любое явление получало от них свое локальное значение. В лингвистике структура также есть конкретная, воплощенная система. Когда Соссюр говорит, что лингвистический знак диакритичен – то есть, что он действует только благодаря своему отличию, в сило определенного расхождения с ним и другими знаками, а не потому, что вызывает в представлении определенное позитивное значение, - он подчеркивает единство языка, которое лежит в основании эксплицитного значения, систематизацию, которая осуществляется в языке до того, как станет известным его идеальный 9Мерло-Понти М. От Мосса к Клоду Леви-Стросу // Знаки / Пер. с франц., коммент. И послесловие И.С. Вдовиной. – М.: Искусство, 2001. – С129 – 142.

34

принцип. Согласно социальной антропологии, общество состоит из подобного рода систем: система родства и родственной преемственности ( включая принятые правила бракосочетания), система лингвистического обмена, система экономического обмена, система искусства, мифа и ритуала … . Общество – это совокупность данных систем в их взаимодействии. Когда говорят, что это и есть структуры, их отличают от « выкристаллизованных идей» прежней социальной философии. Субъектам, живущим в обществе, нет нужды знать принцип обмена, который управляет ими, так же как говорящему субъекту, чтобы говорить нет надобности подвергать свой язык лингвистическому анализу. Структура практикуется ими как бы сама собой, и, если так можно выразиться, скорее она « их имеет», чем они ее. Если сравнить структуру с языком, то речь может идти разве что о живом употреблении языка, или даже о его поэтическом употреблении, когда слова, кажется, говорят сами за себя, становясь живыми существами… Структура двулика, как Янус: с одной стороны, она организует в соответствии с внутренним принципом входящие в нее элементы; она, стало быть, есть смысл. Но смысл, который она содержит в себе, является, так сказать, обременительным смыслом. Когда ученый формулирует и концептуализирует структуры и строит модели, с помощью которых можно было бы понять существование общества, он не имеет в виду заменить реальное моделью реальности. Структура в принципе не может быть платоновской идеей. Вообразить вечные архетипы, которые управляли бы всеми возможными обществами, было бы заблуждением, похожим на то, к которому приходила прежняя лингвистика, когда предполагала, что такой-то звучащий материал по природе своей подобен такому-то звуку. Это значило бы также забывать, что одни и те же физиогномические черты могут иметь различный смысл в различных обществах – в зависимости от системы, в рамках которой они рассматриваются. Если американское общество в своей мифологии отыскивает сегодня дорогу, которая когда-то использовалась, то это не значит, что какой-либо один трансцендентный архетип воплотится трижды: в римских сатурналиях, в мексиканских масках качина и в американском Рождестве. Это значит, что данная мифологическая структура предлагает путь для разрешения современных локальных конфликтов, что она воссоздана в динамике настоящего. Структура ничего не изымает из общества – ни из его жизнеспособности, ни из его инертности. Общество само есть структура структур: разве возможно, чтобы в нем между лингвистической системой, экономической системой и системой родства не было бы никакого отношения? Но это отношение непрочно и подвержено изменению: порой оно ограничивается сходством. В другом случае – к, например, в случае с мифом и ритуалом – одна структура прямо противоречит другой, антагонистична по отношению к ней. Общество как структура остается многогранной реальностью, подлежащей рассмотрению с нескольких точек зрения. <…> Если символическая функция обгоняет то, что дано, то в любой сфере культуры с неизбежностью наличествует некая запутанность. Антитеза 35

«природа – культура» не является более отчетливой. Антропология возвращается к имеющему большое значение вопросу о совокупности фактов культуры, которые лежат по ту сторону закона о запрете инцеста. Индийская эндогамия, иранская, египетская или арабская практика заключения брачных союзов ( единокровных или между родственниками по боковой линии) свидетельствует о том, что культура различными способами взаимодействует с природой. Здесь действительно речь идет о формах культуры, делающих возможным научное познание и кумулятивную, прогрессивно развивающуюся социальную жизнь. Культура, если и не в самых ее значительных, то, по меньшей мере, в самых жизнеспособных формах является скорее преобразованием природы, серией посредничеств, где структура никогда не возникает в виде чего-то универсального. Как иначе, если не историей, назвать эту среду, где какая-то одна, отягощенная случайностью форма вдруг дает начало движению к будущему и властно воздействует на все устоявшееся? Разумеется, речь идет не о той истории, которая хотела бы быть всей человеческой средой, состоящей из событий, принадлежащих строго последовательному времени и намеченных им, и мгновенно принятых решений, а об истории, которая прекрасно знает, что миф и время легенд, обретая новые формы, неотвязно сопровождает человеческую деятельность, которая осуществляется по обе стороны имеющих частный характер событий, о той истории, которую мы справедливо называем структурой.

Умберто Эко Структура как теоретическая модель10

Пора разобраться с тем, что же такое структура. Неизбежно мы можем только коснуться этой большой и все еще актуальной проблемы, по поводу которой существует обширная литература. По необходимости мы ограничимся объяснением того, как мы намерены использовать понятие структура в нашей работе. Приведем простой пример, единственный смысл которого состоит в том, чтобы выяснить, что представляют собой те умственные операции, которые мы совершаем, когда и в более сложных случаях выявляем структуры. Передо мной несколько человеческих особей. И я отдаю себе отчет в том, что для того, чтобы выделить некоторые общие параметры, позволяющие говорить о разном, опираясь на одну и ту же методику, я должен прибегнуть к упрощению. Так, я могу представить человеческое тело в виде связки отношений, которую я отождествляю со скелетом, и, значительно упростив, изобразить его схематически. Таким образом я выделяю структуру, общую разным особям, систему отношений, дискретные элементы и порядок их сочетания в виде линий различной конфигурации и длины. И само собой Эко У. Структура как теоретическая модель / Отсутствующая структура. Введение в семиологию / Перев. С итал. В.Г. Резник А.Г. Погоняйло. СПб.: Симпозиум», 2004., с. 79 – 85. 10

36

разумеется, что эта структура уже есть некий код: набор требований, которым должно соответствовать тело, какими бы ни были его индивидуальные особенности, для того, чтобы я мог признать в нем человеческое тело. Но с другой стороны, совершенно очевидно, что данная структура – это не только упрощение и обеднение того, что есть в реальности; наше упрощение – продукт определенной точки зрения. Я представлял человеческое тело в виде схемы-скелета именно потому, что намерен изучать человечески тела «прямоходящих млекопитающих», или « двуногих с верхними и нижними конечностями». Если бы у меня было намерение изучить человеческое тело с точки зрения его клеточной структуры, я бы выбрал для него другую модель. Структура – модель, выстроенная с помощью некоторых упрощающих операций, которые позволяют рассматривать явление с одной-единственной точки зрения. Так, например, фонологический код представляет мне возможности свести различные по своим физическим характеристикам звуки воедино для того, чтобы они могли соответствовать определенному набору значений; для того и нужно обратиться к системе фонологических отношений, игнорируя факультативные варианты произношения, которые в другом коде, скажем, китайского языка, могут оказаться смыслоразличителями. Если бы, впрочем, мне понадобилось судить о человеке и о дереве с какой-то общей точки зрения ( например, возникла потребность сопоставить человека с растением, чтобы выяснить, существует ли зависимость между ростом и числом особей на том или ином участке), я мог бы прибегнуть к дальнейшим структурным упрощениям, приводя человеческий скелет к более элементарной структуре. <…> Таким образом, путем последовательного абстрагирования я нашел бы общий код для дерева и для человека, некую гомологическую структуру, опознаваемую и в том и в другом случае и которую мне трудно было бы увидеть, скажем, в змее… . Очевидно, что полученная таким способом структура сама по себе не существует, она продукт моих целенаправленных действий. Структура – способ действия, разрабатываемый мною с тем, чтобы иметь возможность именовать сходным образом разные вещи. В нашем рассуждении мы не касаемся вопроса о том, сходны ли умственные действия, к которым прибегают для того, чтобы выделить структуру, с реальными отношениями, установившимися между вещами. Именно здесь намечается различие между онтологическим и методологическим структурализмом, и уместно признаться, что мы придерживаемся этой второй точки зрения отчасти потому, что целям нашей работы она вполне удовлетворяет. Итак, мы видели, как совершился переход от стуктуры-кода, пригодного для описания многих человеческих особей и многих деревьев. В обоих случаях перед нами структура, но вторая структура образована путем упрощения первой. Между тем всякий раз, когда устанавливается общая структура некоего круга явлений, следует задаться вопросом, нет ли у данной структуры своей 37

структуры, нет ли кода, такого, который позволил бы охватить большое число явлений, расширить сферу применения кода. Так, фонологи и лингвисты, описав систему какого-то языка, спрашивают себя, а на что это похоже и нельзя ли сравнить эту систему с системой другого языка, сыскав такой код, который стал бы их общим основанием. А затем нет ли такого кода, который позволил бы выявить общность системы внутриязыковых отношений с системами родства, а эти, в свою очередь, связать с системой расположения домов в обследуемом селении. Этим успешно занимается структурная антропология. Итак, переходя от упрощения к упрощению, структуралист грезит о том, что в конце концов ему открылся Код Кодов, некий Пра-код, который позволил бы выявить скрытые ритмы ( элементарные структуры), управляющие любым поведением, как культурным, так и биологическим. Этот код должен был бы воспроизводить устройство человеческого ума, которое окажется сходным с механизмом органических процессов. И по сути дела, сведение всяческого человеческого поведения и всякой органики к коммуникативным процессам, а также сведение всякой коммуникации к двоичному выбору предполагает не что иное, как сведение любого культурного и биологического факта к одному и тому же механизму порождения. Но это не означает, что к абстракциям структурных моделей приходят путем последовательного упрощения того, что и без того известно, напротив, чаще структурный метод не столько обнаруживает структуру, сколько выстраивает ее, изобретает в качестве гипотезы и теоретической модели и утверждает, что все изучаемые явления должны подчиняться устанавливаемой структурной закономерности. Так ли это на самом деле, будет видно позднее, задача ученого в том и заключается, чтобы не загонять то, с чем он сталкивается, в придуманную схему, допуская возможность ошибки и ее исправления; во многих дисциплинах этот способ исследования оказался плодородным, он позволил ввести безграничную стихию эмпирических исследований в определенное русло, предложив структурные гипотезы, поддающиеся контролю как раз там, где они кажутся наиболее сомнительными. Так вот, найти код – значит теоретически постулировать его. Конечно каждый лингвист, прежде чем установить закономерности языка, изучает языковое поведение во всей его конкретности и многообразии; но он не в силах исчерпать все возможности индивидуального произношения, индивидуальной манеры говорить, индивидуальных намерений говорящего, стало быть. Он должен бросить накапливать факты и заняться построением языковой системы. Код – модель, являющаяся результатом ряда условных упрощений, производимых ради того, чтобы обеспечить возможность передачи тех или иных сообщений. Вот почему не следует смешивать значение с психическими процессами, ни помещать их в мир платоновских идей, ни отождествлять с конкретным узусом. Несмотря на то, что именно наблюдение за практикой речи, позволяющее вывести какую-то усредненную норму говорения, и подводит к 38

идее кода. Код устанавливается тогда, когда участник коммуникации имеет в распоряжении набор известных символов, из которых он осуществляет выбор. Комбинируя их согласно известным правилам. Формулируется нечто вроде станового хребта будущего кода, представляемого в виде двух осей, вертикально и горизонтальной, парадигматической и синтагматической. Парадигматическая ось представляет собой репертуар символов и правил их сочетания, это ось выбора, синтагматическая ось – это ось комбинации символов, выстраивающихся во все более сложные синтагматические цепочки, собственно и являющиеся речью. Ниже мы увидим, что этот подход также применим для установления закономерностей при артикуляции невербальных кодов. В заключении скажем, код – это структура, представленная в виде модели, выступающая как основополагающее правило при формировании ряда конкретных сообщений, которые именно благодаря этому и обретают способность быть сообщаемыми. Все коды могут быть сопоставлены между собой на базе общего кода, более простого и всеобъемлющего. Функционализм Малиновский Б. Функциональный анализ культуры11

<…> В понятии института, а также в утверждении о том, что каждая данная культура может быть проанализирована через институты и что основной общей меркой всех культур является набор типов институтов, - во всем этом имплицитно уже содержатся несколько обобщений или научно установленных закономерностей процесса и результата. Остается прояснить соотношение между формой и функцией. Мы настаивали на том, что каждая научная теория должна начинаться с наблюденья и вести к наблюдению. Она должна быть построена индуктивно и быть верифицирума опытом. Иными словами, она должна отсылаться к человеческому опыту, который поддается определению, не являются сугубо индивидуальным, то есть доступен любому наблюдателю, рекуррентен и потому содержит в себе возможность индуктивных обобщений, а значит, является предсказуемым. Из всего этого следует, что в окончательном анализе каждое положение научной антропологии должно отсылать к явлениям, которые возможно вполне объективно определить с точки зрения их формы. В то же время, как мы указали, культура, будучи творением рук человеческих и средством достижения его целей, позволяющим человеку выжить и установить некие нормальные условия безопасности, комфорта и процветания, таким средством, которое дает человеку силу и позволяет создавать продукты и ценности, далеко выходящие за пределы его животных, Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999.

11

39

органических потребностей, - так, вот, будучи такой, культура должна пониматься как способ получения некоторого результата, то есть рассматриваться с инструментальной или функциональной точки зрения. Следовательно, если мы правы в обоих пунктах, должно быть дано четкое определение понятиям формы, функции и отношению формы и функции. <…> Человек изменяет физическую окружающую среду, в которой он живет. <…> Никакая организованная система видов деятельности невозможна без физической основы и обеспечения артефактами. Следует показать, что любая характерная фаза любой человеческой деятельности не обходиться без использования материальных объектов, артефактов или потребительских товаров – короче говоря, без включения элементов материальной культуры. И в то же время нет такой индивидуальной или согласованной с другими людьми деятельности человека, которую можно рассматривать как чисто физиологическую, то есть « естественную» или не подвергшуюся формирующемуся влиянию обучения. <…> Постоянно происходит взаимодействие организма с его вторичной средой – культурой. То есть человек живет в соответствии с законом, обычаями и традициями, которые являются результатом взаимодействия окружающей среды человеком. Это значит мы сталкиваемся с еще одной кардинальной составляющей культурной реальности – все равно, назовем ли мы ее нормой или обычаем, привычкой, «нормой» или традиционным образом действия. Для простоты я буду использовать термин «обычай», чтобы обозначить все регулируемые традицией и стандартизированные формы поведения – деятельности, опосредованной человеческим телом. Как мы можем определить это понятие, чтобы прояснить его очертания и открыть его для научного подхода, связав форму и функцию? Культура, впрочем, включает в себя ряд элементов, которые, казалось бы, нельзя потрогать и потому они остаются недоступными для непосредственного наблюдения, так что ни их форма, ни их функция неочевидны. Мы еще довольно свободно говорим об идеях и ценностях, интересах и верованиях, обсуждаем сказочные мотивы и догматические концепты в анализе магии и религии. Но в каком смысле мы можем говорить о форме, обращаясь, скажем, к единобожию, или к понятию «мана», или анимизму, преанизму или тотемизму? <…> Между тем понятно, что нечто, недоступное наблюдению, не может быть объективным. <…> Апеллируя к наблюдению, мы никогда не придем к окончательному решению, выбрать ту или другую теорию, поддержать тот или другой из противоположных выводов, ведь мы неспособны проследить с помощью наблюдения, как у дикаря или вообще у кого бы то ни было – протекают мыслительные процессы. Следовательно от нас требуется еще и определить объективный подход к тому, что грубо может быть обозначено как духовная часть культуры, и указать функцию идеи, верования, ценности и эстетического принципа. <…> Каннибализм и пищевые табу, обычаи брака и родства, гипертрофированная ревность или внешне полное ее отсутствие, классифицированная номенклатура терминов родства и ее безразличие к 40

биологическому порождению, да и, наконец, крайняя путаница, разнообразие и противоречивость похоронных обычаев и эсхатологических идей составляют еще один обширный корпус культурно обусловленных форм поведения, которые на первый взгляд представляется нам странными и непостижимыми. Здесь мы имеем дело с феноменами, неизбежно заключающими в себе сильную эмоциональную реакцию. Все, что связано с питанием, половой жизнью и жизненным циклам, включая рождение, взросление, созревание и смерть, всегда сопровождается изменением физиологического равновесия тела и нервной системы индивидуума и его близких. Это еще раз склоняет нас к мысли, что, если мы хотим подобраться к сложным и запутанным явлениям в культурных формах поведения, мы должны связать их с органическими процессами в теле человека и сопутствующими формами поведения, которые мы зовем желаниями или побуждением, эмоцией или физиологическим расстройством и которые по той или иной причине должны регулироваться и координироваться аппаратом культуры. Еще один пункт, относящийся к поверхностному слою понятности поведения, который мы опустили в этой части нашего обсуждения. Имеется целая сфера человеческого поведения, которая полевым исследованиям должна быть изучена особо и донесена до его сведущих соотечественников-читателей. Это специфический символизм каждой культуры и, прежде всего, ее язык. Но это уже прямо касается поставленной нами проблемы определения символической функции предмета, жеста, артикулированного звука, которая должна быть сопряжена с общей теорией потребностей и форм их удовлетворения. <…> Для определения основной неотъемлемой функции организованной системы видов деятельности необходимо вычленить сущностную природу этих видов деятельности и связать ее со вспомогательными функциями. Например, семья, как мы неоднократно подчеркивали, является общественной единицей для продолжения рода. Однако поскольку продолжение рода в культуре включает в себя обучение, для чего требуется хозяйственная и материальная база, все это обеспечивается в рамках организации домашнего хозяйства. Следовательно, мы имеем право утверждать, что произведение на свет, онтогенетическое и культурное развитие молодого поколения, а также их обеспечение необходимыми материальными средствами и должным общественным статусом – все это входит в функции дома как семейнохозяйственной группы. Можно сказать то же самое короче: сырье новых организмов семья перерабатывает в полноценных граждан племени или нации. Это определение подходит для всех человеческих сообществ. <…> Функциональный подход показывает, что если данная проблема производна от биологической необходимости, условий окружающей среды и природы культурного ответа, она универсальна и с категорической необходимостью должна быть решена.

41

<…> Я предполагаю, что весь полевой опыт, равно как и внимательное рассмотрение действительно значимых проявлений организованного поведения человека, показывают справедливость следующих аксиом: А. Культура по своей сути представляет собой инструментальный аппарат, посредством которого человек оказывается в положении, позволяющим ему лучше справляться со специфическими конкретными проблемами, встающими перед ним входе его взаимодействия со средой для удовлетворения своих потребностей. Б. Она является такой системой участников, видов деятельности и отношений, где каждая часть существует как средство для достижения определенной цели. В. Она является целостным образованием, разные элементы которого взаимосвязаны. Г. Составляющие культуру виды деятельности, отношения и участники организованы по принципу решения жизненно важных задач в институты – такие как семья, клан, локальная группа, племя и организованные группы для сотрудничества в хозяйственной области, для политической, юридической и образовательной деятельности. Д. С динамической точки зрения, то есть принимая во внимание типы деятельности, культура может быть разложена на ряд аспектов – таких как образование, социальный контроль, экономика, системы познания, верования и морали, а также виды творческого и художественного выражения. Эволюционизм

Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизм 12

<…> Знание механизмов дарвиновского типа позволяет человеку планировать свои действия, обеспечивает возможность целенаправленного развития. Что касается бифуркационных механизмов, то их познание позволяет избегать непредсказуемых и опасных ситуаций. Это особенно важно в проблемах глобальной экологии, когда превышение допустимой антропогенной нагрузки может привести к совершенной непредсказуемому характеру развития биосферы, исключающему возможность дальнейшего существования человека как биологического вида. Совершенно особое место занимают механизмы, которые я называю «механизмами сборки». Природе свойственна кооперативность – объединение отдельных элементов системы. В результате у образующейся системы могут возникнуть новые свойства. О кооперативном поведении говорят, когда наблюдают явление синхронизации колебательных систем в физике и Миосеев Н.Н. Универсальный эволюционизм (позиция и следствия) // Вопросф философии – 1991 3 - С. 3- 28. 12

42

биологии, когда речь идет об объединении « элементов жизни» в целостные организмы. В общественной жизни кооперативность является одной из основных составляющих спектра человеческих взаимоотношений. В процессе « сборки», т.е. возникновения системы, у нее, как уже говорилось, могут возникнуть новые свойства. В ряде случаев эти новые свойства системы могут быть определены на основе знания свойств элементов. <…> Совсем иное – возникновение свойств « больших совокупностей» объектов: если количество элементов и сложность связей между ними достигают некоторого критического значения, то эта совокупность обретает некоторые качественно новые системные свойства. И с этой особенностью связаны, может быть, самые глубокие свойства окружающего нас «макромира». Наиболее ярким примером является второй закон термодинамики. Это один из наиболее фундаментальных и глубоких законов физики. Он не имеет смысла для отдельных частиц, отдельных молекул. Он проявляется только на уровне совокупностей: лишь при достаточном количестве взаимодействующих частиц возникают принципиально новые системные свойства. Возникает возможность ввести новую характеристику системы – энтропию, а также обнаружить, что она возрастает со временем. Это закон макромира. В микромире он не имеет смысла. Второй закон термодинамики не выводим из закона Ньютона и других фундаментальных законов физики. Это типичный результат « сборки», возникновения новых системных свойств окружающего мира. Со вторым законом термодинамики тесно связана проблема необратимости процессов, возникающих в макромире. Связана, но не является единственной ее причиной. Я уже говорил, что для объяснения необратимости достаточно учесть стохастичность мира и существование бифуркационных механизмов. Все эти явления макромира неотделимы от наличия « стрелы мира», которая, по моему глубокому убеждению, является типичной характеристикой макромира. В самом деле, все уравнения микромира – уравнения квантовой механики – инвариантны относительно направления течения времени. Неинвариантность возникает именно как системное свойство, как явление, присущее макромиру, как эффект «сборки». Мне представляется, что проблемы возникновения системных свойств нашего мира не менее трудны и фундаментальны, чем проблемы физики элементарных частиц. К этому классу проблем относится и появление живого вещества. Многозначительные работы последних десятилетий ( особенно М. Эйгена) прояснили особенности механизмов возникновения многих свойств, присущих живому, - метаболизма, редупликации… . Но одна, с моей точки зрения, главная особенность живого вещества – существование у органической системы отрицательных обратных связей, сохраняющих гемеостазис, остается непонятной. Ее возникновению нет пока убедительного объяснения, нет даже схемы механизма, действие которого могло бы привести к образованию обратной связи. Это типичное « системное свойство» вещества, возникающее тогда, когда сложность системы и особенно сложность связи между ее 43

элементами достигает некоторого порогового значения. По-видимому, подобные явления – это своеобразное проявление бифуркациооных механизмов, если рост сложности рассматривать как динамический процесс. К числу таких системных явлений относится и возникновение разума. В конце концов, нейроны любого мозга практически идентичны между собой. Но возможность рассудочной деятельности, рефлексии, способность создавать абстракции, т.е. все то, что связано с представлением о разумной деятельности, возникает лишь тогда, когда мозг начинает обладать достаточным количеством нейронов при резком усложнении связей между ними. Вот только тогда мозг приобретает все те атрибуты, которые отвечают нашим представлениям о мышлении. Сегодня иногда говорят о направленности мирового эволюционного процесса. И действительно, такая направленность имеет место: тенденция усложнения возможных организационных структур материи и рост их разнообразия являются важнейшим проявлением такой направленности. И она – не результат какого-либо целеполагания, а следствие тех эмпирических обобщений, о которых говорилось выше и которые определяют основные особенности самоорганизации. Но этим « направленность» эволюции не исчерпывается. Нужно обратить внимание еще на одну особенность мирового процесса самоорганизации. Говоря о ней, мы будем оценивать степень стабильности той или иной организационной структуры величиной вариации ее параметров или внешних воздействий, которые способны ей придать качественно новые свойства, т.е. изменить ее организацию. Используя это представление, обратим внимание на существование еще одной важной тенденции – уменьшение степени стабильности систем по мере роста их сложности. Первые прокариоты существовали на Земле в невероятно трудных условиях жесткой радиации, чрезвычайно сейсмичности и колоссальных перепадов температур. И, тем не менее, они были предельно стабильны, ибо были бессмертными – их можно было уничтожить, но естественная смерть еще не была встроена в их генетический механизм. Переход к эукариотам и далее к более сложным многоклеточным резко ускорил интенсивность всех эволюционных процессов. Но одновременно он и резко понизил степень стабильности новых форм существования материи – все они стали смертны. <…> Во всяком случае, по мере усложнения организации систем происходит одновременно ускорение процессов развития и понижение уровня их стабильности. Вероятнее всего, этот последний факт также служит ускорению эволюции. В самом деле, стабильность и скорость эволюции в известном смысле противоречат друг другу. Только проявление факторов направляемого развития способно примерить эти две противоположно направленные тенденции. Если уменьшение стабильности, следующее за усложнением системы, рассматривать как самостоятельное эмпирическое обобщение, то в его рамках находит свое место и так называемый антропный принцип. 44

Его смысл состоит в том, что незначительные изменения мировых постоянных ( сотые доли процента) могут качественно изменить свойства суперсистемы « Вселенная» и характер всех процессов, в ней происходящих. Даже при таких ничтожных изменениях ее параметров в ней уже не могли бы возникнуть более или менее стабильные образования. Не возник бы в ней и человек, и эволюция Суперсистемы проходила бы без свидетелей. Итак, наша Вселенная « держится на острие». Ничтожное изменение ее параметров приведет к срыву, к ее полной перестройке. Этот факт можно понять на основании обсуждаемой здесь тенденции. Его принято формулировать в жесткой форме: «мир такой потому, что существует человек». Это и есть наиболее распространенная формулировка антропоного принципа. Впрочем, мне бы хотелось его перефразировать « человек появился во Вселенной потому, что она такая, как есть!». И столь сложная система просто не могла бы остаться стабильной. Тенденция уменьшения степени стабильности или, если пользоваться терминологией математической физики, роста некорректности задач, которые «приходится решать Природе» при усложнении материальных структур, имеет непосредственное отношение и к истории развития цивилизации. Во время полиолита человек был способен без деградации своей культуры переносить труднейшие испытания. Он относительно легко переживал ледниковые эпохи и другие климатические катаклизмы. Ныне зависимость человека от природных факторов резко возросла. Вся наша цивилизация существует благодаря тому каналу, который поставляет на поверхность захороненные в земных недрах углеводы. И теперь, в условиях резкого усложнения нашей цивилизации и роста ее могущества, дальнейшее существование на Земле популяции homo sapiens требует чрезвычайно тонкого согласования антропогенных нагрузок на биосферу с теми процессами, которые в ней происходят. Но, как представляется, рост необходимости человеческой активности и биосферы сосуществует с противоположной тенденцией – с возникновением новых стабилизирующих факторов. Так, например, развитие науки дает обществу не только представление об опасностях, но и помогает найти пути их преодоления, т.е. возникает своеобразная «управляемость развития». В контексте этого не противоречивой представляется и более обширная гипотеза о том, сто в процессе совей естественной эволюции суперсистема «Вселенная» обретает с помощью человека (в частности) способность не только познавать саму себя, но и направлять свое развитие так, чтобы компенсировать или ослабить возможные дестабилизирующие факторы. В самом деле, жизнеспособность любого биологического вида всегда направлена на сохранение своего гомеостазиса, а у ряда развитых видов – и той экологической ниши, в которой они существуют. По мере развития мозга и становления Разума экологическая ниша становится более обширной. Вот почему мне кажется справедливым утверждение о возможности развития Вселенной ( вернее, в отдельных ее частях) неких механизмов отрицательной

45

обратной связи, в результате действия которых происходит повышение стабильности Суперсистемы. Поскольку определяющим развитием Суперсистемы являются механизмы самоорганизации, то естественно предположить, что в отдельных ее частях, в частности на Земле, существовали и существуют « попытки Природы» создать разумы, причем многие из них бывали неудачными ( тупиковыми) и оканчивались гибелью тех материальных структур, которые были их носителями, или же они выходили на некоторый уровень, включающий их дальнейший интеллектуальный прогресс. Примером последнего может быть, вероятно, осьминог: его мозг по своей сложности сопоставим с мозгом человека. Но эволюции было угодно создать такое существо, которое поедает себе подобных. Поэтому для выживания вида оказалось необходимым, чтобы по выполнении своих супружеских обязанностей животное погибало. Значит, сообщество осьминогов не могло обладать коллективной памятью, необходимой для накопления того опыта и тех знаний, которые приобретает человек. И каждому поколению все приходится начинать сначала. Человечество на пути своего развития преодолело важнейший порог: создав систему табу как основу нравственности и прекратив внутривидовой отбор, оно обеспечивало возможность коллективной памяти, а следовательно и общественного развития. Но это вовсе не означает, что человечество не встретит на своем пути непреодолимый барьер, а его судьба не окажется в чемто похожем на судьбу другой «умной популяции». Сочетание разума и коллективной памяти – огромное завоевание Природы, но его может оказаться недостаточно для того, чтобы преодолеть зло (неполноценность), заложенное в человека процессом биологической самоорганизации, который привел к его появлению на планете. Одним из таких барьеров мне представляется необходимость организации коллективных действий, способных гармонизировать взаимодействие человека и окружающей среды. Человечество как единое целое должно подчиниться условиям экологического императива.

Назаретян А.П. Векторы исторической эволюции13

Четыре эволюционных вектора: эмпирические обобщения Сначала выделим те линии последовательных изменений, которые эмпирически прослеживаются на протяжении социальной истории и предыстории и при необходимости могут выражаться количественно. Рост технологической мощи. Если мускульная сила гоминид, по крайне мере со времени питекантропов, оставалась, судя по всему, в пределах одного Назаретян А.П. Векторы исторической эволюции // Общественные науки и современность – 1999 – 2 – с. 112 – 126.

13

46

порядка, то способность концентрировать и целенаправленно использовать энергию увеличилась (от каменного топора до ядерной боеголовки) на 12 – 13 порядков. Демографический рост. Несмотря на усиленную мощь орудий, в том числе ( и даже прежде всего) боевых, и периодически обострявшиеся антропогенные кризисы, в долгосрочном плане население земли умножалось. Сегодня численность людей превышает численность диких животных, сравнимых с человеком по размерам и по типу питания, на пять порядков (в 100 тыс. раз!). Интеллектуальный рост. Архантропы, научившиеся веками поддерживать огонь и производить стандартизированные орудия по заданному образцу, обладали заведомо более развитыми психическими функциями ( мышлением, памятью, вниманием, волей), чем хабилимы, пользовавшиеся простыми отщепами. Так же очевидно превосходство палеоантропов над архантропами при сравнении продуктов культуры Мустье («палеолитическая индустрия», индивидуальные захоронения и т.д.) с продуктами шелльской и ашельской культур. Считается, что нейрофизиологические структуры мозга неонтропов за последние 35 – 40 тыс. лет не претерпели существенных изменений. Тем не менее с развитием и сменой типов культуры увеличивался информационный объем социального и индивидуального интеллекта. Например, неолитическому земледельцу и скотоводу требовался значительно более масштабный охват причинно-следственных связей, диапазон прогнозирования событий и планирования действий, чем его предку – охотнику и собирателю, для практической ориентировки и товарно-денежных отношениях необходимы более сложные модели мира, чем для жизни в натуральном хозяйстве, и т.д. Исследования же по информатике, исторической психологии и лингвистике показывают, с каким трудом давалось людям овладение интеллектуальными техниками, логическими процедурами и моделями ( чтение, письмо, счет, приемы аргументации, знания о мире и проч.), которые представляются нашему современнику элементарными. Благодаря специфическим механизмам свертывания информации и « вторичного упрощения», иерархизации языковых и смысловых структур накапливавшийся поколениями опыт обеспечивал увеличивающуюся емкость информационных блоков, когнитивную сложность и эффективность интеллектуальной работы. Тем самым возрастали временная и смысловая глубина коллективной памяти и устойчивость духовной культуры в динамически меняющемся мире. Рост организационной сложности. Стадо ранних гоминид, племя верхнего палеолита, племенной союз неолита, город - государство древности и так далее до зачатков мирового сообщества – вехи на том пути, который Ф. Хайек назвал расширяющимся порядком человеческого сотрудничества. С усложнением социальных структур ( которое, как и интеллектуальный рост, сопряжен с фазами « вторичного упрощения» - когда совокупное повышение сложности обеспечивается унификацией несущих подструктур) увеличивались 47

масштаб группового самоопределения, количество формальных и неформальных связей, богатство ролевого репертуара, разнообразие деятельностей, образов мира и прочих индивидуальных особенностей. Скептик без труда укажет не негативные последствия исторических изменений по технологическому, демографическому и даже интеллектуальному (информационному) и организованному векторам. Не вдаваясь в пустую полемику о том, перекрывается ли негатив позитивом, еще раз подчеркну, что векторы выделены не по параметру «лучше – хуже», а по параметру «больше – меньше». Сама по себе констатация векторности способна служить аргументом в пользу единства человеческой истории, но не дает оснований для оценочных суждений. Некоторый подход для таких суждений мы получим, выделив еще один, пятый вектор исторической эволюции, который, однако, менее очевиден и поэтому, в отличие от предыдущих, не может быть представлен просто как эмпирическое обобщение. Пятый эволюционный вектор: техно-гуманитарный баланс и антропогенные кризисы Биологам хорошо известно, что динамическая устойчивость систем обеспечивается балансом противоположных факторов. Среди прочих отмечается зависимость между естественной вооруженностью того или иного вида высших позвоночных и присущим в норме особям этого вида инстинктивным запретом на убийство себе подобных (популяциоцентрический инстинкт). К. Лоренц называл это равновесием силы и естественной морали. Этологи и антропологи полагают, что у гоминид, лишенных клыков, рогов, копыт и иных естественных орудий, популяциоцентрический инстинкт изначально был слабо выражен, а на ранних стадиях антропогенеза полностью подавлен развивавшимся интеллектом; в результате история и предыстория общества оказались насыщены массовыми кровопролитиями. Но, приняв это в общем правдоподобное суждение, мы просто обязаны удивиться тому, что люди, будучи лишены естественных тормозов и наращивая на протяжении десятков тысяч лет мощь искусственных орудий, не только не истребили друг друга, но и превысили численностью все мыслимые природные ограничения. Этот факт кажется тривиальным только из-за его сверхочевидности. Но вот другой факт, вполне согласующийся с предыдущим, но менее известный, а потому скорее способный озадачить. Специальными расчетами установлено, что даже среди таких сильных хищников, как львы ( а также гиены, лагуры и др.), количество убийств на единицу популяции превосходит количество таковых среди современных людей. И это при наличии инстинктивного запрета, при сравнительно невысокой концентрации ( концентрация и у животных и у людей усиливает агрессивность), наконец, при несравнимых «инструментальных» возможностях: острым клыком одного льва противостоит прочная шкура и грива другого, тогда как для убийства человека человеком достаточно удара тяжелым предметом, а распоряжении людей неизмеримо более разрушительное оружие.

48

Что же позволило семейству гоминид, нарушивших сотни тысяч лет назад естественный баланс агрессии и торможения, сохраниться до наших дней? Исследуя этот вопрос методом исторических и историкопсихологических сопоставлений, ученые обнаружили характерные корреляции между технологическим потенциалом общества и качеством выработанных культурой механизмов саморегулирования, а также факты катастрофического развития событий в случаях, когда указанная корреляция нарушается. В итоге удалось сформулировать общеисторическую зависимость, названную законом техно-гуманитарного баланса: чем выше мощь производственных и боевых технологий, тем более совершенные механизмы сдерживания агрессии необходимы для сохранения общества. На многообразном материале конкретной истории от палеолита до наших дней прослеживаются прежде всего негативные проявления этой зависимости, связывающей три параметра – технологический потенциал, качество культурных регуляторов и жизнеспособность общества.

Толкотт Парсонс Стадии в эволюции обществ14

Эволюционный подход предполагает установление критериев, определяющего направление эволюции, а также схему стадий эволюций. Мы указали, что основным направляющим фактором является рост общей адаптивной способности, осознанно заимствовав это из теории органической эволюции. Нам осталось обратиться к проблеме стадий. Мы на рассматриваем социентальную эволюцию как непрерывный или простой линейный процесс, но все же мы можем вычленить некоторые обобщенные уровни развития, не упуская при этом из виду значимые различия в рамках каждого из них. Для наших ограниченных целей достаточно выделить три весьма объемных эволюционных уровня, которые мы назовем примитивным, промежуточным и современным. В данной работе мы остановимся на первых двух уровнях, оставив третий для последующих работ. Любой конкретной схеме стадий развитии присуща определенная произвольность, и каждую из двух рассматриваемых нами широких категорий мы считаем необходимым разделить дополнительно. Основания для разделения (или водоразделы) между главными стадиями в нашей классификации возникают как результат существенных изменений в кодах нормативных структур. При переходе от примитивного к 14

Talcott Parsons. The Concept of Society: The Components and Their Interrelatives. In: T/ Parsons/ Socities: Evolutionary and Comparative Perspectives. Englewood Cliffs (NI): Prentice-Hall. 1966. P. 5 – 29. *Перевод к.ф.н. Н.Л. Поляковой

49

промежуточному обществу ключевую роль играет язык, который является прежде всего частью культурной системы. При переходе от промежуточного к современному обществу основным моментом является инструментализация кодов нормативного порядка ( присущего социентальной структуре), ядром которого является система права. В обоих случаях предполагаемый критерий является лишь условным обозначением чрезвычайно сложного предмета. Письменность – главный фактор судьбоносного выхода из первобытности – усугубляет базисную дифференциацию между социальной и культурной системами и значительно расширяет границы и власть последней. Основное символическое содержание культуры посредством письма может воплощаться в формы, которые не зависят от конкретных контекстов взаимодействия. Это делает возможным значительно более широкое и интенсивное распространение культуры и в пространстве (например, в разных группах населения), и во времени. Возникает феномен «трансляции» - то есть адресация сообщений неопределенной аудитории: тому. кто грамотен и имеет возможность прочесть документ. Кроме того, не существует временных ограничений на значимость сообщения. Только письменные культуры могут иметь историю, понимаемую как основанную на документе осознание прошлых событий, которое не ограничено памятью ныне живущих людей и неопределенными устными преданиями. Письменные языки и грамотность можно рассматривать в разных аспектах; можно также выделить несколько стадий их развития и институализации. Ранние стадии, особенно типичные для архаических обществ, характеризуются тем, что « ремесло» грамотности является достоянием небольших групп, использующих его для специальных целей, часто эзотерически религиозных и магических. Следующие важное изменение, которое, видимо, можно считать критерием возникновения развитого промежуточного общества, - это институционализация полной грамотности для взрослого населения, что действительно может свидетельствовать о втором значимом этапе становления современности. Письменность и наличие письменных документов делают многие социальные отношения более стабильными. Например, пункты контракта перестают зависеть от ошибок памяти сторон или свидетелей и могут быть записаны, а эти записи – использованы для проверки в случае необходимости. Важность подобной стабильности не следует недооценивать. Несомненно, она является главным условием более широкого распространения и усложнения многих компонентов социальной организации. Одновременно письмо предоставляет системе возможность стать более гибкой и осуществлять инновации. Как бы часто «классические» документы ни выступали в качестве основы жесткого традиционизма, доступность официально правильных документов делает возможным глубокий критический анализ соответствующих значимых культурных проблем. Если документ является нормативным для некоторой сферы действия, то достаточно остро встает проблема того, как его предписания могут быть выполнены в 50

практических ситуациях. Кроме всего прочего, письменные документы формируют основу для кумулятивного культурного развития; они фиксируют вводимые инновацией отличия, определяя их значительно более точно, чем устная традиция. В то время как письменность способствует независимости культурной системы от условий, определяемых текущим состоянием общества, закон, развившись до необходимого уровня, способствует независимости нормативных компонентов социентальной структуры от условий, определяемых политическими и экономическими интересами, а также от личностных и органических факторов и факторов физического окружения, действующих через эти интересы. Чрезвычайно сложной является проблема, связанная с типом закона, институционализация которого означает переход от промежуточных к современным обществам. Очевидно, что в соответствии с универсалистскими принципами такой закон должен иметь высокогенерализированную форму. Именно этот фактор на позволяет рассматривать такие крупномасштабные системы, как талмудический закон или традиционный ислам, в качестве «современного» закона. У них отсутствует тот уровень общности, который Вебер назвал формально-рациональным. Современные правила системы должны также жестко акцентировать фактор процедуры как отличный от субстанциальных предписаний и стандартов. Только на базе главенства процедуры система может справиться с широким разнообразием меняющихся обстоятельств и случаев без обращения к априорно подготовленным решениям. Римское право в период империи наиболее близко ( среди всех досовременных систем) подошло к учету большого количества « формальных» аспектов и тем самым внесло существующий вклад в последующее развитие полноценных современных систем. И все же оно не стало достаточной основой для развития « современных» структур в самой Римской империи. Мы предполагаем, что это было обусловлено прежде всего уровнем институализации права в римском обществе. Римская империя не развила достаточно интегрированного социентального сообщества и не смогла интегрировать все крупные этнические, территориальные и религиозные группы на базе единого и главенствующего нормативного порядка, который был бы значим для всего общества и стоял над авторитетом верховной римской власти.

51

Циклические концепции социокультурной динамики Питирим Сорокин Принцип имманентного изменения социокультурных систем и конгломератов 15

Основание ( или причина) изменения любой социокультурной системы лежит в ней самой, и не следует искать его где-нибудь еще. 2. Дополнительной причиной изменения системы является окружающая среда, которая, в свою очередь, состоит в основном из имманентного изменения системы. 3. Любая социокультурная система, изменяющаяся имманентно, непрерывно порождает ряд имманентных последствий, которые, в свою очередь, изменяют не только среду, окружающую систему, но и саму систему. 4. Неся в самой себе семена своего изменения, любая социокультурная система несет в себе и способность формирования собственной судьбы или своего жизненного пути. Начиная с момента возникновения, каждая социокультурная система является главным фактором собственной своей судьбы. Судьба, или последовательные стадии жизненного пути системы, - это главным образом раскрытие потенциальных возможностей, присущих данной системе. 5. Сила окружающей среды не стоит сбрасывать со счетов, но их роль состоит главным образом в замедлении или ускорении, способствовании или препятствовании, усилении или ослаблении процесса реализации потенциальных возможностей, присущих системе. Иногда они могут сокрушить систему, положив конец ее существованию; или же остановить на одной из ранних стадий развития системы процесс раскрытия присущих ей потенциальных возможностей. Но они, тем не менее, не могут радикальным образом изменить имманентные потенциальные возможности системы и нарушить нормальный ход вещей (то есть обратить развитие желудя в развитие коровы и наоборот). 6. Поскольку в системе, с момента ее возникновения, заложен ее дальнейший путь, она является системой самодетерминированной. Так как будущее системы зависит главным образом от нее самой, подобного рода самодетерминация отличается от детерминизма, так и от индетерминизма. Это принцип sui generis. 7. Процесс раскрытия имманентных потенциальных возможностей возникшей системы в какой-то мере предопределен самой системой, но эта предопределенность оставляет заметное поле для различных вариантов. В этом смысле данный процесс не является абсолютно и жестко обусловленным. 1.

Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / Пер. с англ., комментарии и статья В.В. Сапова. СПб.: РХГИ, 2000. – с. 731 – 749. 15

52

Только главное направление и основные стадии предопределены; остальное, в том числе и большая часть случайных характеристик, - непредвидимое и непредсказуемое дело случая, окружающей среды и свободного выбора системы. Так как судьба, или жизненный путь, любой системы есть результат ее самоконтроля и влияния окружающей среды, удельный вес каждого из этих двух факторов формирования судьбы системы не является одинаковым для всех социокультурных систем. Чем больше удельный вес самоконтроля системы, тем выше уровень ее интеграции и тем более она могущественна. 8. В качестве приблизительного показателя такого расплывчатого понятия, как « энергия» социокультурной системы, предлагается следующий (менее распространенный) набор критериев: чем многочисленнее состав системы, чем качественнее ее члены в биологическом, умственном, нравственном и социальном отношениях; чем больше подлинной мудрости, знания и опыта имеется в ее распоряжении; чем более солидарно ( или последовательно) интегрирована система – тем она сильнее, тем более независима от окружающей среды. И тем больше доля ее собственного контроля при формировании своей судьбы.

Питирим Сорокин «Почему» социокультурных ритмов и колебаний. Принцип ограничения16

<…> Если не для всех, то, по крайней мере, для подавляющего большинства социокультурных систем, находящихся в процессе развития, число фундаментальных возможностей в отношении принципиально новых форм, образцов и внешних форм, которые может принимать система, ограничено и имеет пределы. Будучи разными по количеству для разных систем, эти возможности не безграничны, но ограничены. Пройдя их все, система либо прекращает свое существование, либо, если она продолжает жить, должна снова повторить один или больше число поворотов и форм, через которые она уже прошла. В этом случае процесс существования системы обнаружит повторяющиеся количественные, качественные, пространственные ритмы, повороты, образцы, формы и т.д. (независимо от того, являются они периодическими или нет). <…> Если данная система обладает безграничными возможностями изменения, то она может измениться столь радикально, что утратит все свои существенные черты и перестанет быть идентифицируемой. Такое изменение означает прекращение существование системы; когда же система становится неидентифицируемой и перестает быть тождественной самой себе, она исчезает. Следовательно, до тех пор, пока система живет, она имеет Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / Пер. с англ., комментарии и статья В.В. Сапова. СПб.: РХГИ, 2000. – с. 750 – 768. 16

53

ограничения в своих изменениях. Избирательность системы ведет к такому же результату. Неограниченная возможность изменения для данной системы означает, что она может превратиться во что угодно, может проглотить все, что угодно, и, следовательно, сделаться радикально отличной от того, чем она была, и неидентифицируемой. Такое изменение равносильно прекращению существованию системы и замене ее другой – совершенно иной – системой. В силу этих, почти очевидных причин, практически всякая система должна иметь и имеет пределы своего изменения. Переступив эти пределы она исчезает. С эмпирической точки зрения нет ни малейшего сомнения, что подавляющее большинство химических, физических, биологических и социокультурных систем соблюдают этот принцип. <…> Картина не будет существенно отличаться, если внутри каждого из фундаментальных процессов выделить и рассмотреть более частные и подчиненные процессы. Принцип ограничительных возможностей действует не только в некоторых «экзотических» случаях. Представители культурной антропологии, этнологии, истории и социологии сталкиваются с множеством фактов, называемых культурной конвергенцией. Под этим понимается существенное сходство свойственных разным культурам черт, которые не являются ни результатом заимствования, ни следствием общности происхождения, ни каким бы ни было контактом этих культур, а возникли более или менее независимо друг от друга. <…> Во многом не связанных друг с другом обществах встречаются повторяющиеся и немногочисленные системы генеалогии. Причина в том, что происхождение можно вести только по материнской или отцовской линии, - вот почему подобные системы повторяются. Здесь уместна параллель со способами натягивания кожи на барабан. Поскольку они тоже ограничены, разновидности барабана повторяются. <…> Проблема заключается в следующем: как возможны ритмы и периодические повторения в социокультурных процессах? Особые затруднения заключаются в том, что мы не предполагаем, будто изменяющиеся социокультурные системы изолированы ото всех внешних сил. Мы знаем, что ни одна система не изолирована и каждая существует и функционирует в окружении множества различных внешних сил, которые и сами (равно как и их констелляции) постоянно изменяются. Если бы система была изолированной или же внешние воздействия оставались постоянными, то объяснение было бы гораздо легче, чем это есть на самом деле. Добавим к этому, что под повторяющимся ритмом или перерывом мы подразумеваем не тождественное воспроизводство, а только такое сходство, которое подводит свои меньшие посылки под один и тот же класс или вид как по существу сходный, но не тождественный. <…> Если допустить, что данная система имеет имманентно ограниченные возможности для своего преобразования, обладает достаточным временем, чтобы исчерпать их все, то за время своего дальнейшего существования она не может повторить некоторые из предыдущих форм. Если, 54

скажем, данной системе дано испытать только четыре возможности, то после того, как все они испытаны, они ( или некоторые из них) в той же самой или другой последовательности будут вновь осуществляться в ходе дальнейшего процесса. Вывод практически самоочевиден. Из этого следуют некоторые королларии. А. Если системе внутренне присуще неограниченное или очень большое число возможностей разнообразных форм или количественных и качественных изменений, то процесс существования системы будет казаться неритмичным – либо потому, что ни одна из предыдущих форм или изменений не повторяется, либо потому, что уловить их исключительно редкое повторение среди вечно изменчивых форм системы чрезвычайно трудно. <…> В. Чем меньше число имманентных возможностей изменения системы, тем ярче выражен ритмический характер претерпеваемого ею процесса. <…> С. Число фаз ритма социокультурного процесса примерно пропорционально числу его имманентно возможных форм изменения. <…> D. В социокультурных процессах периодическими оказываются только те ритмы, которые являются « социальными условностями» в широком смысле этого слова. Социальные условности непрерывно связаны с «социальным временем» и системой отсчета времени, принятой в обществе. Система отсчета времени – одно из абсолютно необходимых условий социальной жизни вообще. Итак, социальный характер периодичности социокультурных ритмов объяснен и проблема решена.

Питирим Сорокин Проблемы постоянно линейного, вечно нового и строго циркулярного социокультурного изменения 17

Таким образом, последовательно развивая принцип имманентного изменения и производный от него принцип ограничения и применения их к решению проблемы повторения, ритма, линейности и вечной новизны, мы пришли к уже сделанному выше заключению: самым общим образом социокультурного изменения являются непрерывно изменяющиеся повторяющиеся процессы. Следовательно: 1. Одинаково повторяющиеся социокультурные процессы невозможны. 2. Вечно линейные социокультурные процессы тоже невозможны. Любой процесс, который кажется таковым, является по всей вероятности долговременным линейным процессом, и если взять его на протяжении всего времени его существования, то скорее всего обнаружится, что это не линейный процесс. 17

Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / Пер. с англ., комментарии и статья В.В. Сапова. СПб.: РХГИ, 2000. – с. 769 – 781.

55

3. Линейная тенденция, ограниченная во времени ( и чья продолжительность разная для разных систем и процессов), фактически обнаруживается почти во всех социокультурных процессах. В некоторых она длится лишь несколько мгновений, часов, дней или месяцев, в других – многие десятилетия и даже столетия. Но во всех случаях она ограничена во времени и короче, чем время существования системы. 4. Социокультурные процессы с неограниченной возможностью изменения их сущностных черт также невозможны – и фактически и логически. Все они ограничены в плане возможностей, касающихся их сущностных черт. Отсюда – «вечно старая и повторяющаяся история». 6. Поскольку практически все социокультурные системы имеют ограниченные возможности изменения своих сущностных форм, системы, продолжающие существовать после того, как исчерпаны их возможные формы, должны иметь повторяющиеся ритмы. Отсюда – неизбежность повторения в процессе жизни подобных систем. 7. При прочих равных условиях, чем более ограничены возможности изменения главных форм, тем более частным, заметным и уловимым ритмом обладает процесс, претерпеваемый системой, и тем проще эти ритмы с точки зрения их фаз. И наоборот, если в некоторых процессах мы не можем уловить какого бы то ни было повторяющегося ритма, то причин этого или в том, что процесс обладает сравнительно большими возможностями изменения ( что эмпирически мешает нам заметить его нечастый ритм), или же в том, что процесс короче отведенного ему срока и умирает прежде, чем успевает пройти через свои формы ( точно также, как некоторые организмы умирают еще не родившись или в детстве и поэтому не получают возможности пройти все главные стадии человеческой жизни от рождения до смерти). Неспособность уловить какой-либо повторяющийся ритм может объясниться также тем, что в одной и той же системе сосуществуют и « накладываются» друг на друга несколько одновременных и разных ритмов, что превращает их для слушателя или наблюдателя просто в «шум», лишенный всякого ритма; или же чрезмерно долгим периодом между повторениями, что тоже делает ритм ненаблюдаемым, или же, наконец, его исключительно сложным и многофазным характером. 8. Таким образом, история вечно повторяется и не повторяется никогда – оба утверждения, кажущиеся противоречащими друг другу, истинны и не противоречивы вообще, если их правильно понимать. 9. Концепция строго цикличных ( в точности повторяющихся) социокультурных процессов; линейной, то есть бесконечно прямой тенденции; уникальной в том смысле, что в социокультурных процессах не существует никаких повторяющихся ритмов, что они всегда новые, уникальные во всех своих чертах и свойствах в любой момент; концепция статической тенденции, согласно которой ничто не изменяется и социокультурный мир всегда остается абсолютно равным себе, - все эти концепции ошибочны. Достоверной концепцией является та, согласно которой в мире происходит « непрерывное изменение» главных повторяющихся тем и которая включает в себя, как 56

частный случай, все перечисленные концепции. Она намного богаче, чем любая из них.

Постмодерн Лиотар Ж. – Ф. Заметка о смыслах "пост"18

Я хотел бы изложить тебе несколько своих соображений, единственная цель которых - выделить ряд проблем, связанных с термином "постмодерн", не пытаясь разрешить их. Поступая таким образом, я не стремлюсь закрыть обсуждение этих проблем, а скорее направляю его в надлежащее русло, дабы избежать путаницы и двусмысленности. Ограничусь тремя пунктами. Начнем с противопоставления постмодернизма и модернизма, или Mouvement moderne (1910-1945), в архитектуре. Согласно Портогези, прорыв от модерна к постмодерну стал возможен благодаря тому, что была отменена гегемония Евклидовой геометрии, например в пластической поэтике группы "Stijl". Если верить Греготти, то различие между модернизмом и постмодернизмом состоит прежде всего в исчезновении тесных уз, связывавших архитектурный проект модерна с идеей прогрессивной реализации социального и индивидуального освобождения в масштабах всего человечества. Получилось так, что постсовременная архитектура обречена продуцировать серию каких-то незначительных модификаций в унаследованном от современности пространстве и отказаться от глобальной реконструкции пространства, обитаемого человеком. В этом смысле глазам постсовременного человека, в частности архитектора, открывается вид на широко раскинувшийся ландшафт, уже не определяемый горизонтом универсальности или универсализации, всеобщего освобождения. Исчезновение Идеи прогрессивного развития рациональности и свободы может объяснить известный " гон" архитектуры постмодерна, ее особый стиль или манеру, я бы сказал - своеобразный " бриколаж": изобилие цитат - элементов, заимствованных из предшествующих стилей и периодов, как классических, так и современных; недостаточное внимание к окружению и т. д. Одно замечание по поводу вот какого аспекта проблемы: приставка "пост" в слове " постмодернизм" понимается этими авторами в таком смысле, будто речь идет о простой преемственности, какой-то диахронической последовательности периодов, каждый из которых можно четко идентифицировать. " Пост" в таком случае обозначает нечто вроде конверсии: какое-то новое направление сменяет предшествующее. 1. Однако эта идея линейной хронологии всецело " современна". Она присуща одновременно христианству, картезианству, якобинству: раз мы зачинаем нечто совершенно новое, значит, надлежит перевести стрелки часов на нулевую отметку. Сама идея такой современности теснейшим образом соотнесена с Лиотар Ж. – Ф. Заметка о смыслах "пост" // Иностранная литература – 1994 – 1 – с. 56 58.

18

57

принципом возможности и необходимости разрыва с традицией и установления какого-то абсолютно нового образа жизни или мышления. Сегодня мы начинаем подозревать, что подобный " разрыв" предполагает не преодоление прошлого, а скорее его забвение или подавление, иначе говоря - повторение. 2. Отправившись от "постмодернизма" архитектурного, я подошел теперь ко второму значению термина "постсовременный"; должен тебе признаться, что полной ясности в этом пункте у меня нет. Общая идея тривиальна: сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, которое западный человек на протяжении последних двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. Эта идея возможного, вероятного или необходимого прогресса основывалась на твердой уверенности, что развитие искусств, технологий, знания и свободы полезны человечеству в его совокупности. Оставался, конечно, вопрос о том, кто является подлинным субъектом и жертвой недоразвитости - бедняки, или рабочие, или безграмотные... Либералы, консерваторы и левые постоянно задавались этим вопросом как в прошлом, так и в нынешнем веке, затевая между собой, как ты знаешь, ученые споры и даже настоящие войны из-за подлинного имени субъекта, которому надлежало помочь освободиться. И тем не менее самые разные политические течения объединяла вера в то, что все начинания, открытия, установления правомочны лишь постольку, поскольку способствуют освобождению человечества. По прошествии этих двух столетий мы стали проявлять большее внимание к знакам, указывающим на движение, которое противоречит этой общей установке. Ни либерализму, экономическому или политическому, ни различным течениям внутри марксизма не удалось выйти из этих двух кровавых столетий, избежав обвинений в преступлениях против человечества. Мы можем перечислить ряд имен собственных, топонимов, имен исторических деятелей, дат, которые способны проиллюстрировать и обосновать наше подозрение. Чтобы показать, насколько расходится новейшая западная история с " современным" проектом освобождения человечества, я следом за Теодором Адорно воспользовался словом-символом " Освенцим". Какое мышление способно "снять" - в смысле aufheben - этот " Освенцим", включив его в некий всеобщий эмпирический или пусть даже мыслительный процесс, ориентированный на всеобщее освобождение? Тайная печаль снедает наш Zeitgeist (Дух времени ( нем.)). Он может выражать себя во всевозможных реактивных или даже реакционных установках или утопиях, но не существуем позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу. Развитие технонаук сделалось средством усугубления этого недуга, а не его смягчения. Мы больше не можем называть это развитие прогрессом. Складывается такое впечатление, что оно продолжается независимо от нас, само собой, движимое какой-то автономной силой. Оно уже не отвечает на запросы, порождаемые человеческими потребностями. Напротив, создается

58

впечатление, что результаты и плоды этого развития постоянно дестабилизируют человеческую сущность, как социальную, так и индивидуальную. Я имею в виду не только материальные результаты, но и духовные, интеллектуальные. Можно сказать, что человечество оказалось сегодня в таком положении, когда ему приходите догонять опережающий его процесс накопления все новых и новых объектов практики и мышления. Как ты догадываешься, вопрос о причинах этого процесса усложнения (complexification), вопрос темный, весьма для меня важен. Можно предположить что некое роковое предназначение помимо нашей воли увлекает нас ко все боле сложным состояниям. Наши запросы - безопасность, идентичность, счастье, - вытекающие из нашего непосредственного состояния живых или общественных существ, как будто никак не соотносятся с этим родом принуждения, толкающего нас сегодня к усложнению, опосредованию, исчислению и синтезированию все равно каких объектов, а также изменению их масштабов. В технонаучном мир мы подобны Гулливеру: то слишком велики, то слишком малы, - всегда не тот масштаба. Если смотреть на вещи с этой точки зрения, то требование простоты сегодня покажется вообще-то предвестьем варварства. 3. Третий пункт, наиболее сложный, я излагаю тебе наиболее кратко. Вопрос о постсовременности есть также - или прежде всего - вопрос о различных формах выражения мысли: искусстве, литературе, философии, политике. Известно, что, например, в сфере искусств - точнее, визуальных и пластических искусств - сегодня господствует представление, будто с великим авангардистским движением покончено и о нем можно забыть. Подтрунивать или смеяться над авангардами, которые рассматриваются в качестве отжившей свое современности, вошло, так сказать, в моду. Термин " авангард", с его милитаристским оттенком значения, нравится мне не больше, чем другим. Однако я хорошо вижу, чем на самом деле был истинны авангардистский процесс - своего рода работой, долгой, упорной, высокоотвественной, обращенной к поиску исходных предпосылок современности, вплетенных в ее ткань. Я хочу сказать, что для правильного понимания творения современных художников - скажем, от Мане до Дюшана или Барнета Ньюмена - надлежит провести аналогию между их работой и анамнезом, в том смысле, который придается этому процессу психоаналитической терапией. Пациент психоаналитика пытается переработать расстройство, от которого он страдает в настоящем, проводя свободные ассоциации между его элементами, на первый взгляд исключенными из всякого контекста, и какими-то пережитыми в прошлом ситуациями, что позволяет ему раскрыть тайный смысл своей жизни, своего поведения, - и точно так же работа Сезанна, Пикассо, Делоне, Кандинского, Клее, Мондриана, Малевича, наконец, Дюшана может рассматриваться как некая " проработка" (durcharbeiten) современностью собственного смысла.

59

Если же кто-то пренебрегает подобной ответственностью, то он наверняка обрекает себя на дотошное повторение " современного невроза" западной паранойи, западной шизофрении и т. д., - источника познанных нами на протяжении двух столетий бед. Тебе должно быть ясно, что приставка " пост" в слове " постмодерн", понятая подобным образом, обозначает не движение типа come back, flash back, feed back, т. е. движение повторения, но некий "ана-процесс", процесс анализа, анамнеза, аналогии и анаморфозы, который перерабатывает нечто "первозабытое".

Скотт Лэш Постмодернизм как культурная парадигма19

Для меня постмодернизм - явление чисто культурного порядка. По существу, он представляет собой одну из культурных парадигм, которые (подобно парадигмам научным) являются пространственно-временными конфигурациями. В пространственном отношении они являются носителями более или менее гибких структур, которые, при чрезмерной деформации их первоначальной формы, начинают складываться в иные специфические культурные парадигмы. В отношении временном они ( как и научные парадигмы Куна или дискурсы Мишеля Фуко) имеют некоторую длительность пребывания в определенной форме с тем, чтобы затем дезинтегрироваться. Когда Толкотт Парсонс в « Структуре социального действия» различает религии в зависимости от того, имманентно или же трансцендентно в них сакральное начало, он приступает к описанию культурных парадигм. Когда Макс Вебер прослеживает исторические судьбы рационализма, универсализма, трансценденции и этики в древнем иудаизме, он фактически очерчивает культурную парадигму, поскольку эти четыре перечисленные элемента суть условия существования иудаизма. Возможно вычленение и других культурных парадигм, например, модернизма, реализма, барокко и готики. В более специфическом смысле постмодернизм, как и другие культурные парадигмы, представляетсобой то, что я бы назвал "режимом сигнификации"... Во всех режимах сигнификации имеются два основных компонента. Первый компонент это специфическая " культурная экономика", включающая в себя: 1) конкретные условия производствакультурныхобъектов; 2) конкретные условия восприятия этих объектов; конкретную институционализированнуюструктуру - посредника между 3) производителем культурных объектов и их получателем-потребителем; 4) конкретные каналы циркуляции культурных объектов. Лэш С. Постмодернизм как культурная парадигма // Контекстты современности – I. – Изд-во Казанского университета ., 2000. – С. 83 – 87. 19

60

Казань .:

В качестве второго компонента любого режима сигнификации следует назвать присущий данному режиму способ сигнификации. Под последним я имею в виду зависимость культурных объектов от конкретных отношений ( в рамках данного режима) между означающим, означаемым и референтом. Здесь под означающим я подразумеваю звук, зрительный образ, слово или целую формулировку. Под означаемым - понятие или смысл, а под референтом - объект реального мира, с которым соотносятся означающее и означаемое. Этого при некоторых познаниях в лингвистике и семиотике (или даже при отсутствии таких познаний) вполне достаточно для уяснения сути данного вопроса. Постмодернизм - это режим сигнификации с ярко выраженными чертами идиосинкразии. Основной структурной чертой этого режима является " дедифференциация". Смысл, который я вкладываю в это понятие, в известной степени соотносится с бодрийаровской идеей " имплозии", однако отправной точкой для меня является не Бодрийар, а традиционная социология. В данном случае я имею в виду апробированную структурным функционализмом концепцию социальной модернизации через дифференциацию. Вместе с тем, следуя знаменитым веберовским методологическим эссе по истории религии, а также « Теории коммуникативного действия» Хабермаса, я бы говорил о дифференциации и модернизации только применительно к сфере культуры. Я склонен утверждать, что если модернизация представляет собой процесс культурной дифференциации ( или то, что немецкие исследователи называют Аusdifferenzierunq), то пост-модернизация является процессом дедифференциации (или Еntidifferenzierunq). В связи с вышесказанным модернизацию удобно представить как процесс, условно и приблизительноподеленный на три фазы: "первобытную", "религиознометафизическую" и " модерную". Предложенная периодизация в значительной степени обязана своим появлением Пиаже и обнаруживает ряд параллелей разработанной им стадиальной психологией. Но уже эстетические труды зрелого Гегеля являются началом систематической разработки идеи культурной модернизации через дифференциацию. Излагаемое ниже следует воспринимать не как доказательство валидности данной теоретической модели, а как иллюстрацию, проясняющую основные параметры. В самом широком смысле в первобытных обществах культурная и социальная сферы не дифференцированы. Религия и ее ритуалы составляют неотъемлемую часть социальной жизни, а сакральное имманентно присуще профанному. Тварная природа и дух долгое время остаются недифференцированными в тотемизме и анимизме. Важность роли магии подчеркивает двусмысленность разделения на потусторонний и посюсторонний миры, а жреческие функции еще не специализированы. Во второй, " религиозно-метафизической" фазе, модернизация приводит к дифференциации культурного и социального, а также сакрального и профанного в мировых религиях. Складывается впечатление, что на данном этапе разделение духовного и социального происходит более интенсивно в христианстве, нежели в религиях Востока. В свою очередь, протестантизм заходит в этом отношении 61

дальше, чем католицизм. В дальнейшем модернизация протекает через ренессансное отделение светской культуры от религиозной, а затем - через характерное для XVIII в. кантовское трехстороннее разделение теоретического, этического и эстетического миров. Такая дифференциация и автономизация сделала возможным последующее развитие " реализма" как в искусстве, так и в эпистемологии. Реализм в эстетике оказывается возможным только при наличии трех основных моментов дифференциации. (1) Культурное должно составлять мир, отдельный от социального. Эстетический реализм основан на возможности " репрезентации", при которой сущность одного рода способна представлять сущность другого рода. В отличие от репрезентации " символизм" не предполагает существования двух отдельных миров. Он существует уже в первобытных обществах, причем в несвойственном для репрезентации смысле и в недостижимом для нее масштабе... Репрезентации способны к означению так же, как и символы. Но если символы связаны с процессом, так сказать, имманентного означения, то репрезентации являют собой процесс означения трансцендентного и предполагают уже существующую дифференцированность культурного и социального. (2) Эстетический реализм предполагает разделение эстетического и теоретического. Это становится ясным из следующего важного положения: репрезентация в живописи и литературе не является " истиной" в смысле, характерномдля научных концепций и гипотез. (3) Эстетический реализм предполагает разделение религиозной и светской культур и переносит условности последней на художественные формы... Таким образом, изобразительный реализм представлял собой разрыв с религиозным мировоззрением средневековой живописи, что обнаружилось в эпоху Кватроченто, когда научное видение вытеснило плоскостную перспективу и искаженные пропорции. Последние не имели значения для религиозного мировоззрения, поскольку осмысление было направлено не на реальность, а на символы... Дальнейшая дифференциация и автономизация приводит к зрелому культурному модерну. В " модерном" каждая из сфер культуры достигает полнейшей автономии и приобретает качество, называемое Вебером Еiqenqesetzlichkeit["самозаконность"]. Это означает, что каждая сфера становится самоузаконивающейся. <...> Говорить, что какая-либо сфера является самоузаконивающейся, означает признавать ее способность к развитию на основе ее собственных условностей и ее собственного модуса оценивания. Это означает, что ценности в рамках данной сферы находятся в зависимости от степени соизмеримости культурных объектов с нормами, свойственными самой этой сфере. Так, например, ценность некоторого положения в теоретической сфере становится менее зависимой от степени воспроизводимой в нем реальности и более - от аргументов и доказательств, существующих в " теоретическом дискурсе" в поддержку этого положения. То же самое справедливо и в отношении 62

аргументов, приводимых этикой в пределах дискуссий о практическом разуме. Ценность же в эстетическойсфере оказывается связанной не с воспроизводством реального, а, как предлагает Клемент Гринберг, с систематической работой над раскрытием потенции данного эстетического материала... Если культурная модернизация была процессом дифференциации, то постмодернизация является процессом де-дифференциации. Если творчество Вебера связано с парадигматической теорией модерного ( и модернизации как дифференциации), то сходной фигурой для теорий постмодерного является не Бодрийар, а Вальтер Беньямин. Существует четыре компонента любой парадигмы культуры: (1) отношения между типами производимых культурных объектов, то есть между типами эстетическими, теоретическими, этическими и так далее; (2) отношения между культурным в целом и социальным; (3) "культурная экономика" данной парадигмы ( элементы которой в свою очередь являются условиями производства и потребления), включающая институты культуры, способ циркуляции культурных продуктов и товаров, а также сами эти продукты и товары; (4) способ сигнификации, то есть отношения между означающим, означаемым и референтом. Если модернизация предполагала дифференциацию по всем указанным параметрам, то при постмодернизации происходит де-дифференциация в рамках каждого из четырех компонентов. Прежде всего, три основные культурные сферы теряют свою автономию: эстетическая сфера начинает колонизировать сферы теоретическую и моральнополитическую (этическую). Во-вторых, происходит та утрата "ауры" культурного мира, о которой говорит Беньямин, то есть прекращается последовательное разделение культурного и социального. Это связано с частичным исчезновением границ между культурой популярной и культурой высокой и с сопутствующим ростом массовой аудитории последней. В-третьих, " культурная экономика " также становится де-дифференцированной, характеризуясь дезинтеграцией автора или растворением его в культурной продукции. Но важнейшими, вероятно, являются изменения в самом способе репрезентаци. Постмодернизация… проблематизируетразличия между означающим, означаемым и референтом. Возрастает доля сигнификации не через слова, а через имиджи, которые напоминают референты в большей мере, нежели первые. Сходным образом возрастает доля самих референтов, выступающих в качестве означающих... <...> После всего сказанного представляется возможным выделить такое различие между модернизмом и постмодернизмом, которое мне кажется наиболее важным: для модернизма проблематичными являются репрезентации, тогда как постмодернизмпроблематизируетреальность.

63

Ларс Свендсен Философия скуки20

Одна из идей Гегеля заключается в том, что человек, достигая определенного уровня самосознания испытывает потребность идентификации. Идентичность можно найти во многих разных вариантах, но суть заключается в том, что отсутствие подобной идентичности несовместимо с осмысленной жизнью. <...> Персональнаяидентичностьпредполагаетнарративнуюидентичность, то есть, иными словами, человек может рассказатьотносительносвязанную историю о самом себе. <...> С точки зрения экзистенцианализмасуществование, которое невозможно подтвердить прежде всего самим собой, теряет ценность. Все ценности, принадлежащие собственной индивидуальной сфере, теряют свою стоимость и опору. . Поэтому нам кажется, что мы угодили в такую ситуацию, когда мы не можем искать смысл, в котором нуждаемся, ни в самих себе, ни вне себя – например, в моде. Без определенногосмысла мы ищем все возможные эрзацы смысла вне самих себя – хотя и прекрасно знаем, что его невозможно найти. Чтобы заглушить отсутствие бытия, мы постоянно ищем что-то новое и вместе с тем пытаемся, как можно дольше продлить уходящий миг. Мы номадические монады – странствующие субъекты, которые никогда не находят никаких величин вне себя, чего-то, что находиться в открытом «пространстве-времени», как это сформулировал Жан-Франсуа Лиотар, где нет никаких идентичностей, а есть только трансформации. Без какого-либо субстанциональногоначала мы можем легко вписаться во все возможные контексты и жить жизнью вечных пилигримов. Свендсен Л. Философия скуки. Пер. с новрв. К. Мурадян. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.

20

64

ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Оснований, по которым наука типологизирует культуры, насчитывается множество и связано это в первую очередь с позицией, занимаемой исследователем. В хрестоматии мы сочли рациональным привести две концепции: концепцию Маршала Мак-Люэна и Маргарет Мид, которые, с нашей точки зрения, позволяют осуществлять анализ особенностей современной культурной ситуации.

65

Маршал Мак-Люэн Галактика Гутенберга21 <…> Сегодня мы столь далеко продвинулись в глубь электрического века, столь некогда елезаветинцы – в глубь книгопечатания и механики. И подобно им, мы погружены в неразбериху и состояние неустойчивости, поскольку существует одновременно в двух противоположных формах общества и опыта. В то время как елезаветинцам приходилось балансировать между средневековым корпоративным опытом и современным индивидуализмом, мы видим, что электрическая технология передвинула это соотношение, лишив почвы и жизнедеятельности индивидуализм и возводя в норму корпоративную взаимозависимость. <…> Дело здесь не в новых формах как таковых, а в том, что они требуют некоторой реорганизации жизни воображения. Такое изменение форм сознания всегда вызывает сопротивление со стороны прежних форм восприятия. <…> « Галактика Гутенберга» представляет собой исторических наблюдений по поводу новых культурных восполнений, явившихся ответом на «нарушения», - появление сначала письменности, а затем книгопечатания. <…> Дело в том, что « открытому обществу», сформированному, как мы вскоре увидим, фонетической письменностью, теперь угрожает гибель под натиском электрических средств коммуникации. <…> Одна из тем «Галактики Гутенберга» - это именно вопрос о том, что движение к абстрактности или открытости закрытых обществ определяется фонетическим алфавитом, а не какой-либо другой технологией или формой письма. С другой стороны, то, что закрытые общества суть продукты технологий, связанных с речью, барабаном и слухом, ставит нас на заре века электрики перед фактом смыкания всего человеческого рода в единое мировое племя. И эта электронная революция для представителей открытых обществ едва ли не более ошеломляюща, чем революция, связанная с фонетической письменностью, ускорившей развитие и распад древних племенных и закрытых обществ. <…> Разобщенность чувств и рассогласование их взаимодействия в тактильной синтезии вполне могли быть одним из следствий технологии Гутенберга. <…> При сосредоточенности на одном-единственном чувстве механический принцип абстрагирования и повторения обретает эксплицитную форму. Эксплицитность означает артикулированность лишь одной вещи, лишь одного чувства, лишь одного мыслительного или психического состояния за раз. <…> Это означает, что в среде западной цивилизации ребенок окружен абстрактной, чисто визуальной технологией, задающей однородное время и Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга / Киев: Ника-Центр Эльга Издательский дом ДМИТРИЯ БУРАГО, 2003.

21

66

однородное континуальное пространство, где действуют «причины», имеющие свои следствия, где вещи движутся, а события происходят на отдельных плоскостях и в последовательном порядке. Африканский же ребенок живет в закрытом, магическом мире резонирующего устного слова. Он сталкивается не с однородными связями причин и следствий, а с формальными причинами в пространстве, обладающем особой конфигураций, как это свойственно любому бесписьменному обществу. <…> Представитель Запада в высокой степени зависит от визуального формирования пространственно-временных отношений, без чего невозможным было бы развитие механического восприятия каузуальных отношений, столь необходимых для строя нашей жизни. <…> Владеющий письменной грамотностью человек, каким мы находим его в античном мире, - это расколотый человек, шизофреник, и такими были все письменные люди со времени изобретения фонетического алфавита. Однако само по себе письмо еще не обладает той специфической силой фонетической технологии, которая способна выделить человека из рода. <…>Ни пиктографическая, ни идеографическая или иероглифическая формы письма не обладают расщепляющей силой фонетического алфавита. Никакой другой вид письма, кроме фонетического, никогда не мог бы изъять человека из властного мира тотальной взаимозависимости и взаимодействия, представляющего собой сплошную аудиосеть. Из этого магического звучащего мира симультанных отношений, из его устного, акустического пространства есть только один путь к свободе и независимости человека, вышедшего из племенного общества. <…> Только фонетический алфавит приводит к разрыву между глазом и ухом, между семантическим значением и визуальным кодом, и поэтому только фонетическое письмо создает условия для перехода человека из племенного мира в цивилизационный и дарит ему глаз вместо уха. За словом «цивилизация» следует сохранить технический смысл термина, подразумевающего человека, вышедшего из племенного общества, человека в мышлении и поведении которого определяющую роль играют визуальные ценности. <…> Одной из важнейших характеристик любой письменной аудитории является принятие пассивной потребительской роли при прочтении книги или просмотре фильма. <…> По сравнению с последующими веками, греки были тактильно мыслящими и … если бы у них была возможность выбора между тактильным или визуальным способом мышления, они бы инстинктивно выбрали тактильный. Так обстояло дело с организацией опыта западного человека вплоть до изобретения Гутенберга и еще долгое время после него. <…> Изобретение алфавита послужило длительным стимулом для развития западного мира в направлении разделения между чувствами, функциями, операциями, эмоциональными и политическими состояниями, а

67

также задачами, т.е. фрагментации, которая нашла свое завершение, как считал Дюркгейм, в аномии девятнадцатого столетия. <…> Письмо представляет собой заключение в визуальные границы невизуальных пространств и чувств, а следовательно, абстрагирование визуального из привычного взаимодействия чувств. А поскольку выражением наших чувств одновременно служит речь, письмо является производным от речи. <…> Печатание стало первым случаем механизации древнего ремесла и привело к дальнейшей механизации всех ремесел. <…> Всякое фонетическое письмо представляет собой визуальный код речи. Уникальная черта нашего алфавита, что он не только диссоцирует, абстрагирует видимое и слышимое, но и отделяет всякое значение от звука, обозначаемого буквой, так что лишенные значения буквы относятся к лишенным значения звукам. До тех пор пока вид или звук наделяется какимлибо значением, распад визуального и других чувств остается неполным, так обстоит дело со всеми формами письма, кроме фонетического алфавита. <…> « Совершенно абстрактные свойства» означает невизуальное, резонирующее взаимодействие аудиотактильного комплекса, посредством которого электричество и радио возвращают к жизни то, что Конрад назвал «Африкой внутри» опыта западного человека. <…> Акцент на частной точке зрения является общим законом для печатной культуры, но отнюдь не характерен для рукописной. Динамика индивидуализма и национального развития лишь задана письмом. <…> Гомогенность, однородность, воспроизводимость – вот основополагающие компоненты визуального мира, пришедшего на смену аудитактильной матрице. <…> Любая культура, связанная с фонетическим алфавитом, может легко стимулировать привычку располагать одно под другим или одно в другом, так как у человека под постоянным давлением письменного кода бессознательно формируется переживание речи как «содержания». Например, в бесписьменных культурах нет ничего неосознаваемого. Причина, по которой мифы так сложны для понимания, заключается в том, что они могут включать в себя любой аспект опыта, в отличие от письменных культур. Все уровни значения здесь одновременны. <…> Коль скоро в наш век совершается возврат к устной форме под давлением симультанной организации опыта, обусловленной электронной технологией, все более очевидным для нас становится некритическое принятие визуальных метафор и моделей, порожденных прошлыми веками. <…> В XVI столетии число и визуальность или тактильность и опыт изображения на сетчатке раскололись и пошли расходящимися путями, создав две враждующие державы – искусство и науку. <…> Фактически только в наше время раскол между глазом и речью в акте чтения стал очевидным благодаря распространению скоростного письма.

68

<…> Различие между человеком между печатной и человеком рукописной культуры, пожалуй, также велико, как и различие между человеком бесписьменным и письменным. Составляющие технологии Гутенберга не были новыми. Но когда в XV столетии они соединились, это привело к такому ускорению в общественном и индивидуальном развитии. Что можно говорить о «старте» новой эпохи в том смысле, какой придает этому слову У.У. Ростоу в книге «Этапы экономического роста», а именно: «решающий период в истории общества, когда рост становится его нормальным состоянием». <…> Важно понять, что тот визуальный « спрут», который произошел благодаря Гутенберговой технологии, был невозможен в рукописную эпоху, ибо рукописная культура сохраняет аудиотактильные модальности человеческой чувственности в такой степени, какая несовместима с абстрактной визуальностью и переводом всех чувств на язык унифицированного, непрерывного изобразительного пространства. <…> Изобретение книгопечатания являет собой пример применения традиционного ремесленного знания к специфически визуальной проблеме. С этого момента « воображение» все более и более оказывается связанным со способностью визуализации. Механизация искусства письма была, повидимому, первым случаем сведения ручного труда к механическим операциям. Это был первый случай перевода движения в ряд статистических положений, так сказать моментальных снимков или кадров. Книгопечатание в этом смысле имеет много общего с кино. При чтении печатного текста читателю как бы отводится роль кинопроектора. Он движется по ряду напечатанных букв со скоростью, позволяющей ему воспринимать движение авторской мысли. Т.о., читатель печатного текста в совершенно ином положении, чем читатель рукописи. Печатный текст постепенно сделал чтение вслух бессмысленным и ускорил акт чтения до такой степени, что читатель мог, так сказать, чувствовать «руку» автора. Печатный текст был не только первой массово производимой вещью, но и первым однотипным воспроизводимым «товаром». <…> Величайший парадокс Гутенберговой эпохи, который состоит в том, что ее кажущаяся активизм является в прямом смысле кинематографическим. В его основе – последовательный ряд статических снимков, или «фиксированных точек зрения», сделанных в однородной среде. Гомогонизация людей и материалов составит суть программы Гутенберговой эпохи, а также источник благосостояния и силы, неведомой никакой другой эпохе и технологии. <…> Гомогенность несовместима с электронной культурой. Век электроники – век не механический, а органический <…>. Век электроники – это эпоха постписьменная и постчисловая. <…> Благодаря телеграфу и радио мир пространственно сжался до размеров одной большой деревни. Ностальгия по племенному миру – единственное развлечение, оставшееся нам после изобретения электромагнитных волн.

69

Маргарет Мид Культура и преемственность. Исследование конфликта между поколениями22 Разграничение, которое я делаю между тремя типами культур – постфигуративной, где дети учатся прежде всего у своих предшественников, конфигуративной, где и дети и взрослые учатся у сверстников, и префигуративной, где взрослые учатся также у своих детей, отражает время, в котором мы живем. Примитивные общества, маленькие религиозные или идеологические анклавы главным образом постфигуративны, основывая свою власть на прошлом. Великие цивилизации, по необходимости разработавшие процедуры внедрения новшеств, обращаются к каким-то формам конфигуративного обучения у сверстников, товарищей по играм, у своих коллег по учебе и труду. Теперь же мы вступаем в период, новый для истории, когда молодежь с ее префигуративным схватываением еще неизвестного будущего наделяется новыми правами. Постфигуративная культура – это такая культура, где каждое изменение протекает настолько медленно и незаметно, что деды, держа в руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного прошлого. Прошлое взрослых оказывается будущим для каждого нового поколения; прожитое ими – это схема будущего для их детей. Будущее у детей формируется таким образом, что все пережитое их предшественниками во взрослые годы становится также и тем, что испытывают дети, кода они вырастут. Постфигуративные культуры, культуры, в которых взрослые не могут вообразить себе никаких перемен и потому передают своим потомкам лишь чувство неизменной преемственности жизни, по современным данным, были характерны для человеческих сообществ в течение тысячелетий или же до начала цивилизации. Без письменных или других средств фиксации прошлого люди вынуждены были включать каждое изменение в свое сознание, хранить его в памяти и отработанных формах действий каждого поколения взрослых. Основные навыки и знания передавались ребенку так рано, так беспрекословно и так надежно – ибо взрослые выражали здесь свое чувство уверенности, что именно таков должен быть мир для него, раз он дитя их тела и души, их земли, их особой традиции, - что у ребенка не могло быть и тени сомнения в понимании своей собственной личности, своей судьбы. Только воздействие какого–нибудь внешнего потрясения ( природной катастрофы или иноземного вторжения) могло изменить все это. Общение с другими народами могло и не менять этого ощущения вневременности. Даже экстремальные условия Мид М. Культура и мир детсва. Избранные произведения. – М., 1988. С - 429

22

70

вынужденных миграций, длительных плаваний к неизвестному либо же определенному месту по неизведанным морям, прибытия на необитаемый остров только подчеркивали это чувство преемственности. Правда, преемственность в каждой культуре зависит от одновременного проживания в ней по крайне мере представителей трех поколений. Существенная черта постфигуративных культур – это постулат, находящий свое выражение в каждом деянии представителей старшего поколения, постулат, гласящий, что их образ жизни, сколь много бы изменений в нем в действительности ни содержалось, неизменен и остается вечно одним и тем же. В прошлом, до современного увеличения продолжительности жизни, живые прадеды встречались крайне редко, а дедов было немного. Тех, кто дольше всех был живым свидетелем событий в данной культуре, кто служил образцом для более молодых, тех, от малейшего звука или жеста которых зависело одобрение всего образа жизни, было мало, и они были крепки. Их острые глаза, крепкие члены, неустанный труд были свидетельством не только выживания их, но и выживания культуры, как таковой. Для того чтобы сохранить такую культуру, старики были нужны, и нужны не только для того, чтобы иногда вести группы людей на новые места в периоды голода, но и для того, чтобы служить законченным образцом жизни, как она есть. Когда конец жизни известен человеку наперед, когда заранее известны мотивы, которые будут сделаны, тот кусок земли, где будут покоиться его кости, тогда каждый соответственно своему возрасту, полу, интеллекту и темпераменту воплощает в себе всю культуру. В культурах такого рода каждый объект по своей форме, по тому, как с ним обращаются, как его принимают или отвергают, как им злоупотребляют, как ломают или же воздают ему незаслуженные почести, закрепляет формы производства и потребления всех других объектов. Каждый жест закрепляет, вызывает в памяти. Отражает или же оказывается зеркальным образом, эхом любого другого жеста, более или менее полной версией которого он является. Каждое высказывание включает в себя формы, обнаруживаемые в других высказываниях. Любой сегмент поведения в данной культуре, если его проанализировать, оказывается подчиняющимся одному и тому же основополагающему образцу либо же закономерно связан с другими моделями поведения в данной культуре. В очень простых культурах народов, существующих в изоляции от других, это явление взаимосвязи всего со всем выступает самым рельефным образом. но и очень сложные культуры по своему стилю могут быть постфигуративны и тем самым обнаруживать все свойства других постфигуративных культур: неосознанность изменений, успешную передачу из поколения в поколение каждому ребенку неистребимых штампов определенных культурных форм. <…> Единственно существенная и определяющая характеристика постфигуративной культуры или же тех ее аспектов, которые остаются посфигуративными среди всех громадных изменений в ее языке и традициях, состоит в следующем: группа людей, включающая в себя представителей по 71

крайне мере представителей трех поколений, принимает данную культуру за нечто само собой разумеющееся, так, что ребенок, вырастая, принимает без тени сомнения все то, в чем не сомневался никто в его окружении. При таких обстоятельствах количество автоматически усваиваемых поведенческих реакций, отвечающих всем стандартам данной культуры, и внутренняя взаимосвязанность огромны, но только небольшая часть из них осознается: пирожные, готовящиеся к рождеству, - предмет самого пристального внимания, соль же в кастрюлю кладут автоматически. <…> Эти два условия – отсутствие сомнений и отсутствие осознанности – представляются ключевыми для сохранения любой посфигуратовной культуры. Конфигуративная культура – это культура, в которой преодладающей моделью поведения для людей, принадлежащих к данному обществу, оказывается поведение их современников. Описан ряд постфигуративных культур, в которых старшие по возрасту служат моделью поведения для молодых и где традиции предков сохраняются в их целостности вплоть до настоящего времени. Однако обществ, где конфигурация стала бы единственной формой передачи культуры, мало, и не известно ни одного, в котором бы только эта модель сохранилась на протяжении жизни нескольких поколений. В обществе, где единственной моделью передачи культуры стала конфигурация, и старые и молодые сочтут « естественным» отличие форм поведения у каждого следующего поколения по сравнению с предыдущим. Во всех конфигуративных культурах старшие по возрасту по-прежнему господствуют в том смысле, что именно они определяют стиль конфигурации, устанавливают пределы ее проявления в поведении молодых. Имеются общества, в которых одобрение старших оказывается решающим в принятии новой формы поведения, т.е. молодые люди смотрят не на своих сверстников, а на старших как на последнюю инстанцию, от решения которой зависит судьба нововведения. Но в то же самое время там, где общепризнанно, что представители некоторого поколения будут моделировать свое поведение по поведению своих современников ( в особенности когда речь идет о подростковых группах сверстников) и то их поведение будет отличаться от поведения их родителей и дедов, каждый индивидуум, коль скоро ему удастся выразить новый стиль, становится в некоторой мере образцом для других представителей своего поколения. Конфигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы. Это кризис может возникнуть разными путями: как следствие катастрофы, уничтожающей почти все население, но в особенности старших, играющих самую существенную роль в руководстве данным обществом; в результате развития новых форм техники, неизвестных старшим; вслед за переселением в новую страну, где старшие будут считаться иммигрантами и чужаками; в итоге завоевания, когда покоренное население вынуждено усваивать язык и нравы завоевателей; в результате обращения в новую веру, когда новообращенные взрослые пытаются воспитать своих детей в духе новых 72

идеалов, не осознанных ими ни в детском, ни в юношеском возрасте, или же в итоге мер, сознательно осуществленных какой-нибудь революцией, утверждающей себя введением новых и новых стилей жизни для молодежи. Условия для перехода к конфигуративному типу культуры становятся особенно благоприятными после возникновения высших цивилизаций, этих средств мобилизации ресурсов. Высшие цивилизации создают возможность представителям одного общества аннексировать, покорить, присоединить, поработить или обратить в свою веру представителей других обществ и контролировать или же направлять поведение младших поколений. Часто, однако, конфигурация как стиль культуры длиться только в течение короткого времени. <…> В посфигуративной культуре молодежь может отворачиваться от слабостей стариков, она может и жаждать овладеть мудростью и могуществом, олицетворяемым ими, но в обоих случаях она сама со временем станет тем, чем сейчас являются старики. <…> В обществах, где мы сталкиваемся с сильным конфликтом между поколениями, конфликтом, находящим свое выражение в стремлении отделиться или же в длительной борьбе за символы власти при переходе ее от одних к другим, вполне возможно, что сам конфликт является результатом какого-нибудь серьезного изменения среды. Будучи один раз включенными в культуру и принятыми за неизбежность, конфликты такого рода становятся частью постфигуративных культур. Прадед ушел из дома, так же поступил дед, и так же сделал в свою очередь отец. Или же наоборот, дед ненавидел школу, куда его отец послал; отец также ненавидел ее, но это не мешает ему послать своего сына в школу, хорошо зная, что тот будет ее ненавидеть. Возникновение разрыва между поколениями, когда младшее, лишенное возможности обратиться к опытным старшим, вынужденно искать руководство друг у друга, - очень давнее явление в истории и постоянно повторяется в любом обществе, где имеет место разрыв в преемственности опыта. Такие конфликтные эпизоды могут затем усваиваться культурой – общество резко дифференцируется по возрастным группам, восстание против авторитета старших на определенной стадии созревания институализируется. <…> В обществе, подобно нашему, с большой социальной мобильностью разрыв между поколениями по образованию и по стилям жизни неизбежен. Тем не менее молодые люди в своем движении вверх и вовне сталкиваются с определенными ценностями, разделяемыми большинством взрослых в двух старших поколениях. <…> для современных обществ значительно более характерно исчезновение ранних форм постфигурации. И в то же самое время делаются все новые и новые попытки возродить некритическое единодушие, абсолютную лояльность. <…> Сегодня же вдруг во всех частях мира, где все народы объединены электронной коммуникационной сетью, у молодых людей возникла возможность опыта, которого никогда не было и не будет у старших. И наоборот, старшее поколение никогда не увидит в жизни молодых людей 73

повторение своего беспрецедентного опыта перемен, сменяющих друг друга. Этот разрыв между поколениями совершенно нов, он глобален и всеобщ.

74

КУЛЬТУРОГЕНЕЗ. КУЛЬТУРАИ ПРИРОДА

В изучении проблемы культурогенеза возможны два подхода: первый подход как выделение человека из природы, второй - как перманентный процесс порождения культурой постоянно новых формообразований. В данном разделе представлены тексты иллюстрирующие как первый подход (Ж. Деррида, Ф. Дожбанский, А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко и др.) так и второй (А.Я. Флиер).

75

Жак Деррида Природа, культура, письмо23 <…> Понятие природы и всю управляемую им систему других понятий можно помыслить лишь с помощью неустранимой категории восполнения. Хотя стыдливость восполняет нехватку инстинктивной, природной узды, тем не менее, и она сама как восполнение и вся ее мораль являются вполне естественными. Это продукт культуры, но его происхождение и цель определены природой. И это предначертано богом: " Высшее существо хотело поступить с родом человеческим по совести: наделяя мужчину безграничными стремлениями, оно одновременно дало ему закон, чтобы управлять ими, быть свободным и владеть собой; наделяя его безудержными страстями, оно добавило к этим страстям разум, чтобы властвовать над ними. Отдавая женщину во власть неумеренных желаний, оно добавило к этим желаниям стыдливость, чтобы сдерживать их". Таким образом, бог дарует разум как восполнение к природным склонностям: разум принадлежит природе и одновременно восполняет природу — это восполняющий разум. Все это предполагает, что природа может испытывать внутреннюю нехватку (se manquer â elle-m ême) или – что-то же самое — вырываться за собственные пределы. А Бог в качестве награды ( ргаеmium) или компенсации дает нам восполнение восполнения: "В довершение всего, - продолжает Руссо, Бог вознаграждает человека за правильное использование своих способностей: он дает ему любовь к добродетели, если она становится правилом поведения. Все это, как мне кажется, вполне заменяет животный инстинкт". Руководствуясь этой схемой, следовало бы перечитать все тексты, где культура описывается как изменение природы, осуществляемое в науках, искусствах, зрелищах, театре, литературе, письменности. Следовало бы вновь рассмотреть все эти тексты с точки зрения структуры "нравственной любви", т. е. войны полов и обуздывания вожделений принципом женственности. Эта война противопоставляет не только мужчин женщинам, но и мужчин мужчинам; она имеет исторический, а не естественный или биологический характер. Как и у Гегеля, это война сознаний и желаний, а не потребностей и природных вожделений. В чем это проявляется? Прежде всего в том, что эту войну нельзя объяснить редкостью самок или "особыми периодами, в которые самка упорно отказывается от самцов". Все это, как говорит Руссо, "сводится к первой причине: если каждая самка допускает к себе самца лишь два месяца в году, то выходит, что общее число самок меньше пяти шестых числа самцов. Ни то, ни другое не относится к человеческому роду, где число самок превышает число самцов и где — в отличие от всех других животных - даже у дикарей не наблюдается чередования периодов принятия самца и отказа от него". 23

Деррида Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – М: «Ad Marqinem», 2000

76

<…> Воображение, как часто признают, неоднозначно. Оно может сбить нас с толку, но ведь именно оно открывает перед нами возможность прогресса. С него начинается история. Без него не существовало бы и способности к совершенствованию, в которой Руссо видит отличительный признак человеческого рода. Хотя трактовка разума у Руссо весьма сложна и запутанна. можно сказать, что в отношениях разум — как рассудок и как способность к идей - менее свойствен ( ргорге) человеку, чем воображение и способность (само) совершенствоваться. Мы уже говорили, в каком смысле разум можно было бы назвать естественным. С другой стороны, важно отметить, что животные, даже те, что наделены интеллектом, неспособны к ( само) совершенствованию. Они лишены в той способности, предвидеть, которая выводит за рамки чувственно данного и наличного к тому, что нельзя воспринять чувствами: "У всякого животного есть понятия, поскольку у него есть чувства, оно даже умеет соединять эти понятия, так что в этом смысле отличие человека от животного чисто количественное. Некоторые философы даже решили, что между людьми подчас бывает больше различий, чем между человеком и животным. Следовательно, характерное отличие человека от других животных лежит вовсе не в рассудке, но в способности к свободному действию». Свобода — это, стало быть, способность совершенствоваться: "Существует и другое особое качество, которое отличает [ человека от животного] и выступает как нечто несомненное: это к ( само) совершенствованию". Таким образом, воображение — это одновременно и условие совершенствования - оно-то и есть свобода, - и условие побуждения в человеке бездействующего сострадания. Оно выявляет и побуждает к действию эту виртуальную способность… 1)что воображение, исток различия между силой и желанием, определялось здесь как различАние [ отстранение-отсрочивание] наличия или наслаждения или же различАние внутри наличия или наслаждения 2) что отношение к природе определяется как отрицательное расстояние. Дело не в том, чтобы исходить из природы или же вновь к ней возвращаться, но в том, чтобы редуцировать эту ее "отдаленность"; 3) что воображение, которое пробуждает другие виртуальные способности, и само оказывается виртуальной способностью, причем " самой живой" из них. Правда, эта способность выходить за рамки природы заложена в самой природе, в природных глубинах. Эта способность, можно сказать, держит свой запас в запасе. Это бытие-в-природе - очень странный способ бытия восполнения, обозначающий одновременно и избыток, и нехватку природы в самой природе. Подобное истолкование "бытия-в "- природе - это один из примеров разрушения классической логики.

77

Будучи "самым живым из всех" человеческих способностей, воображение не может быть разбужено никакой другой способностью. Когда Руссо говорит "воображение пробуждается", над этим стоит задуматься. Своим возникновением воображение обязано лишь самому себе. Будучи воображением, оно ничего не творит. Вместе с тем оно не допускает ничего такого, что было бы ему чуждо, что возникло бы раньше него. " Реальное" не может на него воздействовать. Оно есть чистое самовозбуждение. Воображение — это, иначе говоря, различАние как самовозбуждение. Именно на основе этой способности воображения Руссо определяет человека. Воображение превращает животное в человека, дает ему доступ в род человеческий.

Феодосий Добжанский Мифы о генетическом предопределении и о tabula rasa24 <…> Среди биологических наук, возможно, наибольшее значение для гуманитарных проблем имеет генетика. Ее значимость прежде всего – в философских и исторических приложениях: откуда произошло человечество, что с ним может быть дальше, каково его место в системе природы. Ее значимость – и в непосредственно практических проблемах: физическое и психическое здоровье и болезни, восприимчивость к обучению и воспитанию, податливость к давлениям и напряжениям материальной и социоэкономической среды, формирующим личность. Более того, теоретические и практические приложения не относятся к непересекающимся сферам, они взаимосвязаны. <…> Не менее столетия полем битвы была проблема наследственности и среды, или природы и воспитания. Речь идет о вкладе наследственных и следовых факторов в развитие признаков человека, особенно признаков поведения. Спектр мнений здесь простирается оттого, что мне нравится называть мифом о tabula rasa, до мифа о генетическом предопределении. Мифы эти придуманы для объяснения умозрительных представлений или природных феноменов, которые слишком сложны и недостаточно хорошо изучены, чтобы получить точное и бесспорное толкование. Думаю, не слишком оптимистично надеяться, что в науке мифы в конце концов уступят место представлениям, которые будут обусловлены так хорошо, что приведут к согласию всех, кроме безнадежных упрямцев. В проблеме природы и воспитания такой счастливый момент еще не просматривается. <…> Обсуждение проблемы природы и воспитания человека часто деформируется эмоциями и путаницей. Источником эмоциональности являются Добжанский Ф. Мифы о генетическом предопределении и о tabula rasa // Человек – 2000 – 1 – 17 – 27.

24

78

политические страсти или расовые и ( или) классовые предрассудки. Путаница возникает из-за непонимания того, как действуют гены и среда в процессе формирования личности человека. <…> Те, кто утверждают, что «человек – всего лишь одно из животных», клевещут на биологическую науку. Расизм – наиболее зловредный результат такого искаженного суждения. Социологи справедливо отвергают это искажение. Но многие из них противопоставляют этому в равной мере экстравагантное утверждение – « человек избежал биологии». Итак, человек, несомненно, животное, но животное уникального и экстраординарного рода. Вид « человек» создал культуру, новый и очень мощный метод адаптации к среде и управления ею. Культура не наследуется через гены, каждая личность усваивает ее путем обучения. Однако способность усваивать культуру заложена в генотипе. Многие виды животных формируют сообщества, иногда высокоорганизованные. Но сообщества животных зависят больше от генетически запрограммированных, чем от приобретенных форм поведения. Наоборот, усвоенное поведение преобладает как при всех существующих формах социальной организации человека, так и при всех прошлых организациях, о которых сохранились документальные исторические сведения. Утверждения, что « человек избежал биологии», когда он создал социальную организацию, основанную на культуре, бессмысленно. Во-первых, только носители человеческих генов могут сами усваивать и передавать потомкам культуру путем обучения. Более того, способности и склонность к обучению количественно и качественно варьируют среди людей. Одна биология не дает полностью аутентичный и удовлетворительный образ человека, но такой образ не достижим и без биологии. Феномен человека поразительно сложен, настолько сложен, что долгое время даже наиболее глубокие мыслители не могли его полностью понять. В отсутствии настоящего понимания мифы о генетическом предопределении и tabula rasa служили паллиативами. <…> Человечество участвует в двух эволюциях – биологической и культурной. И они не независимы, а взаимозависимы. Они могут быть понятны только как компоненты единой системы, единого плана, которые придают смысл не только жизни отдельных людей, но, возможно, также и существованию Вселенной.

Л. Мэмфорд Техника и природа человека25 <…> Мы не сможем понять роли, которую играла в человеческом развитии техника, без более глубокого понимания природы человека: хотя само это понимание в течение последнего века потеряло ясность, будучи обусловлено социальной средой, в которой неожиданно распространилась Мэмфорд Л. Техника и природа человека / Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 225 - 239 25

79

масса новых механических изобретений, сметая многие древние процессы и институты и изменяя само наше представление как о человеческих пределах, так и о технических возможностях. <…> Короче говоря, если техническое умение было бы достаточным для определения активного человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению со многими другими видами. Последствия такого подхода должны быть ясны: а именно, не было бы ничего уникально человеческого в древней технологии до той поры, пока она не оказалась видоизмененной лингвистическими символами, социальной организацией и эстетическими замыслами. На этой стадии производство символов резко обогнало производство орудий и в свою очередь способствовало развитию более ярко выраженной технической способности. <…> Для компенсации своего чрезвычайно примитивного рабочего механизма древний человек обладал значительно более важным и ценным качеством, которое расширяло весь его технический горизонт: тело, которое не создано для какого-либо одного рода деятельности, именно благодаря своей необычайной лабильности и пластичности более эффективно при использовании как своего расширяющегося внешнего окружения, та и одинаково богатых внутренних психических ресурсов. Благодаря чрезмерно развитому, постоянно активному мозгу человек обладал большой умственной энергией, чем ему необходимо было для выживания на чисто животном уровне. И он был, естественно, вынужден давать выход этой энергии не только при добывании пищи и размножении, но и в тех способах жизнедеятельности, которые превращали эту энергию непосредственно и творчески в соответствующие культурные, т.е. символические, формы. Расширяющая границы жизни культурная « работа» заняла более важное положение, чем утилитарный ручной труд. <…> Даже рука была не просто мозолистым рабочим орудием: она ласкала тело возлюбленного, прижимала тело ребенка к груди, делала важные жесты или выражала в упорядоченном танце и совместном ритуале некоторые иным образом невыразимые чувства жизни или смерти, о запомнившимся прошлом или желаемом будущем. Орудийная техника и наша производная машинная техника являются лишь специализированными фрагментами биотехники: и под биотехникой понимается все необходимые человеку для жизни. На основании такой интерпретации вполне можно оставить открытым вопрос, происходят ли стандартизированные образцы и повторяющийся порядок, который стал играть такую эффективную роль в развитии орудий, начиная с древних времен, как указал Роберт Брэйдвуд, единственно из производства орудий. А разве не происходят они в такой же мере, а может даже более, из форм ритуала, песни, танца – форм, которые существуют в развитом состоянии среди примитивных народов, часто даже в белее совершенной и законченной форме, чем их орудия. В действительности существуют распространенные данные, впервые отмеченные Артуром Хоккартом, что ритуальная точность церемонии значительно ранее предшествовала 80

механической точности в работе; и что жесткое разделение труда появляется впервые благодаря специализации в обрядовых службах. <…> Тот факт, что техника обязана игре и игре с игрушками, мифу и фантазии, магическому обряду и религиозному механическому запоминанию, к которому я привлек внимание в « технике и цивилизации», все еще должен быть в достаточной степени осознан, хотя Йохан Хейзенга с homo ludens (человек играющий) зашел так далеко, что рассматривает игру как формирующий элемент всей культуры. <…> Когда человеку не угрожало враждебное окружение, его расточительная, гиперактивная нервная организация, все чисто иррациональная и неуправляемая, служила скорее препятствием, чем помощью в его выживании. Если это так, контроль над его психосоциальной средой на основе выработки общей символической культуры был более существенным и, как необходимо заключить, значительно предшествовал и опережал контроль над внешней средой. При таком подходе возникновение языка – напряженная кульминация более элементарных человеческих форм выражения и передачи знания – было несравнимо более важным для дальнейшего человеческого развития, чем обработка горы ручных топоров. Наряду с относительно простыми координациями, требуемыми для использования орудий, такое взаимодействие многих органов, необходимое для создания членораздельной речи, являлось намного более поразительным достижением и, должно быть, занимало значительную часть времени, энергии и умственной концентрации древнего человека, поскольку его коллективный продукт – язык – был бесконечно более сложным и изощренным, чем набор орудий труда в Египте или Месопотамии. Ибо только тогда, когда знание и практика могли быть накоплены в символических формах и передаваться при помощи произнесенного слова от поколения к поколению, стало возможным сохранить каждое новое культурное приобретение от разрушения течением времени или с исчезновением предшествующего поколения. Тогда и только тогда стало возможным одомашнивание растений и животных. Рассматривать человека как главным образом изготавливающее орудия животное – это значит пропустить основные главы человеческой предыстории, которые фактически были решающими этапами развития. В противовес стереотипу, в котором доминировало орудие труда, данная точка зрения утверждает, что человек является главным образом использующим ум, производящим символы, самосовершенствующимся животным; и основной акцент всей его деятельности – его собственный организм. Пока человек не сделал нечто из себя самого, он мало что мог сделать в окружающем его мире. В этот процесс самораскрытия и самотрансформации техника в узком смысле, конечно, служила человеку хорошо лишь как вспомогательное средство, но не как главный действующий агент в его развитии; ибо техника, вплоть до нынешнего времени, никогда не была отделена от большой культурной целостности, и еще менее техника господствовала над всеми остальными институтами. <…> Создание важных типов символического 81

выражения, а не более эффективных орудий труда с самого начала было основой дальнейшего развития homo sapiens.

А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко У истоков культурогенеза. От природы к куьтуре26 В работах « диссидента» от психоанализа Отто фон Ранка содержится концепция родовой травмы. Концепция, никем по существу не опровергнутая, но и не оцененная по своему значению, прежде всего в философском и культурологическом аспектах. Это становится очевидным, если рассматривать психическую эволюцию не саму по себе, а как параллельную и единосущную эволюции культуры. Если принять, что в культуре нет ничего, что не содержалось бы в ментальности, то такая позиция будет выглядеть вполне корректной. Здесь к неоднократно постулируемому единству онто- и филогенеза возникают основания добавить ещё и культурогенез. Если все эти три онтологических уровня рассматривать как единосущные и единострукурные (а оснований для такого подхода более чем достаточно), то выброс новорожденного младенца в мир оказывается онтологически параллелен выпадению предчеловека из природного континуума. И природное (докультурное) и внутриутробное состояние характеризуются такими признаками, как неразрывная континуальность потока психической активности, отсутствие саморефлексии, императивная правильность поведенческих импульсов и отсутствие каких бы то ни было осознанных противоречий. При выпадении из внутриутробного и, соответственно, природнодокультурного состояния ситуация коренным образом меняется. Человек, как на уровне морфологии и физиологии, так и на уровне психичеструктур, снимает в себе весь опыт природной самоорганизации. Этот опыт изначально дан имплицитно, т. е. в чистой потенции. Но он, тем не менее, носит всеобщий характер. Таким образом, человеческий субъект, оказывается, по понятию творцом ( или, если угодно, проводником) всех потенциальных смыслов, инобытийственных природе, но вырастающих из её безличных законов и её материала. А это в свою очередь означает, что в форме человеческого субъекта достигается следующий уровень автономности и самодостаточности, к которым и был изначально направлен вектор эволюции. Направленность данного вектора прослеживается без особого труда: по мере сворачивания физического пространства самоорганизации — от Пелипенко А.А.,. Яковенко И.Г У истоков культурогенеза. От природы к куьтуре // Культура как система. – М.: Издательство «Языки русской культуры», 1998. – с. 29 – 36.

26

82

гигантской космической пыли до галактики, солнечной системы, отдельной планеты и органической жизни и природной особи к автономному, осознающему себя субъекту — параллельно разворачивается пространство идеального. Собственно, именно таким образом природная оппозиция времени и пространства пришла к своему снятию в точке культуре- (историо-) генеза. А реальным воплощением этой точки стала ментальность новорожденного homo sapiens, для которого актуальность природного противопоставления времени и пространства уже снята и дана в бессознательной основе ментальности а priori. Рефлексия же добралась до уровня бессознательных первооснов ментальности только в лице Канта. Снятие (Aufhebunq) макрооппозиции времени и пространства, двигавшей эволюцией природы, обозначило точку разворачивания культурогенеза и пространства человеческой истории по достижении уровня субъектности. Само движение к точке разрыва контиуума носило в природе конкретно-целевой характер. Нельзя не заметить черновые сценарии естественного отбора, устойчиво направленные на выработку и закрепление определённой системы признаков ( вертикальное положение тела и др.). Интересующие нас признаки прослеживаются и нарастают от динозавров до высших приматов, где уже можно говорить о ситуативных отклонениях от инстинктивного поведения и просматриваются первичные формы предсубъективности. Эти вопросы отражены в работах зоосоциологов и этологов см., например: Дольник В. Р. Вышли мы все из природы. Беседы о поведении человека в компании зверей и детей. М.: Линка Пресс, 1996. Итак, телеология растянувшегося на долгие тысячелетия момента истории Земли, в течение которого формировался человек, относится более к сфере богословия, чем даже философии или культурологии. Как и другие поворотные пункты космогенеза, рождение homo sapiens может остаться загадкой. Пока для нашего познания доступны лишь отдельные аспекты этого процесса. Один из таких аспектов связан с тем, что под влиянием ряда обстоятельств в психике человека произошли необратимые качественные изменения. Они выразились, прежде всего в том, что некоторые жизненно важные аспекты существования перестали подчиняться и координироваться универсальными природными космо-и биоритмами. В то время как большей частью своего существа первобытный человек ещё принадлежал природе с её императивными поведенческими импульсами, другая его часть как бы выпала из этой бессознательной животной правильности. Но что означало рождение человеческого я, о котором мы не можем говорить без индексации его специальной языковой формой — местоимением я, этого гораздо более позднего продукта рефлексии и языковой практики? Что стояло за той сущностью, которая на более позднем этапе культурогенеза осозналась как Я?

83

Здесь мы в первый, но далеко не в последний раз сталкиваемся с колоссальной методологической проблемой, связанной с отсутствием операционных принципов и герминативного аппарата для исследования синкретических сущностей. В то же время описание имплицитных, не ставших феноменов с помощью понятий, содержащих ставшие и статичные значения, вопиюще неадекватно. Этим обстоятельством продиктован наш отказ от употребления во многих случаях привычных и общепринятых понятий и терминов. Вычленение субъектного Я — это, прежде всего разрыв природного континуума. Частичное выпадение из континуальных структур природных космо- и биоритмов ( полное выпадение означало бы смерть) породило мощнейший импульс отчуждения. Впрочем, и само слово отчуждение здесь чревато модернизацией. Разрыв « приводных ремней» природной инстинктуальной правильности пробудил человеческую самостность. Генетически эта самостность определяется тем, что в результате очередного макроэволюционного витка, на переходе от одного системообразующего эйдоса к другому, принципы и механизмы структурного упорядочения, распылённые прежде в эмпирическом континууме природных феноменов, оказались свёрнуты в виде идеальных потенций человеческой ментальности. Онтологически эта самостность стала результатом вынужденного инополагания спонтанного экзистенциального переживания внешнему миру. Человеческая самостность, таким образом, стала одной из сторон первичной метаоппозиции Я — другое и её производных внешнее—внутреннее, своё— чужое и мн. др. Полагание данной метаоппозиции образовало своеобразную «дыру» в упорядоченном природном космосе. И направленность интенций человеческой психики вовне. Стремление как бы вторичным образом организовать мир, на базе тех самых свёрнутых в её бессознательном моделей и структур снятого опыта природы. Имеет в своей основе непреодолимый импульс к снятию этой первичной оппозиции Я — другое. Здесь, на наш взгляд, и кроется механизм того самого « жизненного порыва», который часто выдвигается философами XX века в качестве беспредпосылочного начала. Первичные же психологические акциденции субъектной самости могут быть приблизительно описаны с помощью понятий воля и выбор. Животные совершают то, что объективно можно охарактеризовать как ошибки. Но они не ошибаются в том смысле, в каком ошибаются люди, потому что не выбирают. В известном смысле, за них выбирает безличный внеположенный закон, проявляющийся в императивных импульсах инстинктивных программ. Ситуация буриданова осла, при всей курьёзности, содержит зерно истины. Обращенная к себе самопереживающая самость, отделённая от мира границей инополагания, обречена выбирать. Что значит в данном случае выбирать? Это значит, что направленность внутренних упорядочивающих интенций психики, 84

проецируясь на тот или иной единичный феномен внешнего мира, через некие опосредующие операции ( от погруженного созерцания до практического освоения и морфологического преобразования) осуществляет ситуативное (точечное) снятие оппозиционного инополагания. Таким образом достигается ситуативное снятие субъектно-объектных отношений и, соответственно, практическое снятие отчуждения. Психологическим инструментом этого процесса выступает воля. Воля воплощает направляющую интенцию в ее положенности и является каналом установления субъектно-объектных отношений. Природа воления двойственна. С одной стороны, воление приближает самость к вожделенному слиянию с иным и овладению его сущностью. С другой стороны, воление всегда сопряжено с неизбежностью выбора. Выбор, как природняющая концентрация на чём-либо, отвергает все другие потенциальные возможности ( по крайней мере, в пределах актуально переживаемого хронотопа: здесь и теперь). В этом — синкретическая амбивалентность волевого акта, его, так сказать, ценностная двуокрашенность, выступающая бесконечным источником душевных коллизий, принявших в новейшей философии болезненные формы. Но, повторим, мы рассматриваем волю преимущественно как психологическую, а не как философскую категорию. Нельзя, однако, ни в коем случае забывать, что становление человеческой автономности в момент культурогенеза лишь только началось. В каком-то смысле этот процесс параллелен процессу макроисторическому и может служить одним из индикаторов последнего. В сущности, становление человеческой автономности идёт и по сей день. По крайней мере, мы можем наблюдать разительнейшую разницу в стадиях. Достаточно обратить внимание на людей, органически неспособных выбирать основы стратегии жизнеустройства, полагая, что это за них сделает кто-то другой: великий вождь, монарх, культурный герой, религиозный авторитет или, в конце концов, безличная традиция. Что же касается человека раннеархаического, то здесь полоса выбора и воления как проявления самости занимала ещё чрезвычайно узкую свёрнутую зону, соответствующую сегменту разрыва инстинктуальных природных программ. Раннепервобытный человек решительно не осознавал себя полноценным субъектом своих мыслей и поступков. По мнению ряда исследователей, ещё в эпоху Древнего Востока человек как бы слышал голоса неких запредельных сил, руководящие его действиями. Вспомним в этой связи знаменитого демона Сократа. Однако не будем раньше времени говорить о проблеме интуиции. Подчеркнём лишь еще раз, что именно выбор, психологически напряженный и экзистенциально болезненный, и был, по сути, единственной формой проявления человеческой самости.

85

Ларс Свендсен Философия скуки27 <…> Временность повседневности привносит безразличие в мир, который обнажает и создает скуку. В повседневности предметы кажутся нам «лишенными разницы». Это, конечно, не означает, что мы не замечаем разницы между вещами, поскольку мы ищем всегда чего-то нового и чего-то другого. Отсутствие разницы можно истолковать скорее как плоскость, то есть, иными словами, предметы и явления, которые нам встречаются, не кажутся нам значительными. Как это формулирует Хайдеггер, Dasein видит не мир, но лишь предметы. Dasein постоянно пребывает в повседневности и застывает в мире. Скука должна одолеть эту твердыню. В скуке человек вовлечен в спираль имманентности, где Dasein уже не воспринимается как подлинно экстатическое, а скорее как трансцендентное. Скука напоминает о вечности, о пространстве, где нет никакой трансцендентности. Время спрессовывается в единое бессодержательное «настоящее». Чаще всего время прозрачно для нас. Мы не обращаем внимания на время, и оно не возникает перед нами. Но в состоянии скуки, когда мы встречаем « ничто», где время наполнено для нас чем-то приковывающим внимание, мы воспринимаем каждую единицу времени как время. <…> Скука влияет дегуманизирующим образом, она лишает человеческую жизнь смысла, который конституирует жизнь. Мы обычно представляем себе животный мир, как родственный человеческому, только нам кажется, что животный мир беднее. В скуке возникает ощущение потери мира. Dasein не хватает мира. Таким образом, человек в состоянии скуки приближается к животному миру, но разве животные могут скучать? Бесспорно, что собаки, например, могут скучать при определенных обстоятельствах, но эти описания, скорее всего, базируются на антропоморфизме. Для того, чтобы скучать, нужно осознавать отсутствие смысла или значения или, по меньшей мире, осознать, что человек скучает, потому что та или иная ситуация лишена смысла. Аналогия между скукой у человека и животного решительно расходятся в определенном пункте именно потому, что животное не может испытывать опыта потери, оно не имеет такого опыта. Так что скука и животность – разные категории, они относятся к разным подвигам. Можно ли утверждать, что характерная черта Dasein – осознание потери смысла (или забвение бытия)? И что именно эта черта отличает человеческий вид животного? Это утверждение не вполне корректно, потому что Dasein более фундаментально определяется через осознание бытия. Свендсен Л. Философия скуки. Пер. с новрв. К. Мурадян. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 182184. 27

86

Животному как структуре не хватает опыта. Оно воспринимает все как данность, пребывает в непосредственном контакте с окружающим миром. Человеческое существо конституируется как существо в мире, в котором существует полярность между человеком и окружающей средой. Бытие означает полярность между субъектом и объектом. Все адепты учения Хайдеггера полагают, что победили дихотомию субъект-объект, хотя это лишь концепция. В отношениях между субъектом и объектом существует пограничная область. В этой полярности, в пограничной области возникает смысл. Настроение диктует отношение к миру, мы говорим о настроениях, прежде всего когда мы отделены от мира, когда мы осознаем свою самобытность.

А. Флиер Морфогенез культуры 28 Морфогенез культуры, и в частности процесс ее « изначального» происхождения, наряду с биологическим антропогенезом составляют, по существу, фундаментальную основу происхождения человечества. Под морфогенезом культуры, как представляется, следует понимать в первую очередь процессы формирования устойчивых; норм и стандартов в поведении и деятельности людей, в формах их социальной самоорганизации и регуляции, в технологиях осуществления социальной коммуникации и, наконец, в преобладающих особенностях рефлексии. В отличие от процессов этногенеза культуры, отражающих локальные аспекты формирования того или иного конкретно-исторического общества, морфогенез культуры представляет собой совокупную тенденцию становления универсальных черт культуры, свойственных любым человеческим обществам на определенных стадиях их развития, рассматриваемых отвлеченно от их локальных особенностей. Если рассматривать морфогенетические процессы в культуре с ранних стадий антропогенеза, становится очевидным, что существенная часть норм и стандартов поведения и деятельности, самоорганизации и коммуникации оказывается общей у людей и их животных предков; вполне возможно, она была унаследована людьми в процессе их биологического становления . Поэтому завоевавшая прочные позиции в мировой и отечественной науке дефиниция, определяющая культуру как « внебиологически обретенную и внебиологически наследуемую совокупность способов деятельности», в применении только к человеку представляется устаревшей. Практически все виды животных ведут коллективный образ жизни и обладают нормами социальной регуляции поведения ( брачных отношений, совместного добывания пропитания, обороны, отношений господства и Флиер А.Я. Культурогенез в истории культуры // Общественные науки и современность – 1995 3 – С.137 –148. 28

87

подчинения, ритуализированного поведения и т. п.), а также технологиями обмена информацией. Другое дело, что современная этология еще не в состоянии определить с должной уверенностью , какие из этих свойств наследуются генетически, а какие транслируются от поколения к поколению методом научения. И если согласиться со второй частью цитируемого выше определения культуры как феномена, внебиологически наследуемого, что представляется вполне обоснованным признаком культуры, то и этот критерий не является исключительно человеческим, принципиально отделяющим культуру Ното Sapiens от «докультурного» поведения животных. Впрочем, а есть ли вообще необходимость такого рода противопоставлении? Если биологическое происхождение человека, так же как и способность к технологически нормированной деятельности, восходит к животным предкам, то почему его социальные и культурные проявления должны иметь иной генезис? Поскольку социальность, т.е. саморегулируемая коллективность бытия, судя по всему, является имманентным свойством существования любой живой материи, то культура, т.е. нормирование и стандартизация форм этой коллективной жизнедеятельности, несомненно, может быть определена как такое же ее имманентное свойство. Другое дело, что на разных ступенях эволюции живого вещества наблюдаются разные качественные состояния системы норм и стандартов. И здесь можно выделить ряд порогов, за которыми данная функция совершает очередной качественный рывок. ( На переходе от одноклеточных к многоклеточным формам жизни, от низших животных к высшим, от приматов к человеку). Но сущность этой витальной функции во всех случаях остается неизменной. Таким образом, мы приходим к несколько парадоксальной , может быть, гипотезе о том, что вопрос о начале морфогенеза человеческой культуры в принципе некорректен. Никакого начала не было. А была лишь постепенная эволюция норм и стандартов жизнедеятельности по мере сложения в отряде приматов семейства гоминид, а в недрах последнего — вида Ното Sapiens Упомянутая выше пороговая точка, граница, разделяющая дочеловеческую и собственно человеческую культуры, на самом деле представляет собой исторический отрезок времени длиной, по меньшей мере, в несколько сотен тысячелетий. Наиболее существенным представляется вопрос о том, является ли морфогенез культуры единократным актом человеческой истории ( т.е. процессом происхождения « культуры вообще») или же он представляет собой повторяющийся время от времени процесс формирования универсальных черт и параметров культуры того или иного стадиального типа ( исторически имели место по меньшей мере три стадиальных морфогенеза культуры)? Судя по всему, оба этих предположения являются в равной мере корректными. В эпоху палеолита происходил морфогенез культуры вида Ното Sapiens в целом, одновременно представлявший собой процесс сложения стадиальной культуры эколого-генетического типа. На более поздних этапах истории имели место морфогенезы стадиальных культур историко88

идеологического и экономико-социального типов, протекавшие уже в рамках общевидовой человеческой культуры. Хотя по масштабам изменений в базовых парадигмах культуры, по уровням перемен в нормах и стандартах деятельности и иных параметров культуры они фактически не уступали, а кое в чем превосходили такого же рода изменения, произошедшие в эпоху палеолита. Это справедливо, по крайней мере, для второго исторического морфогенеза — перехода от эколого-генетического к историко-идеологическому типу культуры. Судить о масштабах перемен в ходе третьего морфогенеза — перехода к экономико-социальному типу культуры — пока очень сложно, поскольку мы не обладаем достаточной глубиной ретроспекции его анализа для сколь либо корректных выводов. Суть морфогенеза культуры заключается в процессе обретения людьми нового смысла своего бытия и нового совокупного способа осуществления своей жизнедеятельности. При таком подходе предложенная трехстадиальная модель истории культуры и три ее стадиальных морфогенеза представляются вполне органичными. Смысл бытия обществ, находящихся на эколого-генетической стадии культурной эволюции, еще мало отличается от популяционных инстинктов животных: биологическое выживание в среде путем наиболее полной адаптации к ней, а на более позднем этапе той же стадии — через постепенный переход к искусственному адаптированию некоторых элементов среды к своим потребностям. В основе миропредставлений этой эпохи лежит принцип натуроцентризма, апеллирующий к « правильному» состоянию природы, важнейшим элементом которой, разумеется, является существование собственной популяции (рода). Однако способ осуществления жизнедеятельности ранними человеческими обществами уже значительно отличается от животного мира, во-первых, за счет развития и неуклонного повышения значимости орудийной деятельности ( включая и деятельность по производству самих орудий труда) и, во-вторых, за счет принципиально более высокого уровня рефлексии — осознания людьми самих себя и обстоятельств собственного бытия. А это, в свою очередь, обеспечило совершенно иной уровень эффективности социальной самоорганизации, регулирования социальных отношений и коллективной деятельности, а также осуществления информационных обменов. По всей видимости, этап морфогенеза эколого-генетической культуры в основном пришелся на периоды нижнего и среднего палеолита. Особенно важным в этом отношении был средний палеолит (культура мустье), когда, судя по всему, и формировалась первичная родовая организация, появились первые признаки; религии и черты стандартизации в технологиях обработки камня. Возможно, именно на этом этапе произошел и качественный скачок в формировании языка. В верхнем палеолите — в период окончательного утверждения на планете людей современного вида — морфогенез этой культуры уже в основном закончился, сформировались ее устойчивые

89

стадиальные черты, появились первые образцы художественной рефлексии уже сложившейся системы образов идентичности - древних обществ. Дальнейшая эволюция описанных характеристик шла по линии их усложнения и совершенствования , а в последующем и социальной трансформации при преобразовании родовых ячеек в патриархально семейные, однако принципиальные сущностные параметры этой культуры оставались более или менее неизменными вплоть до завершения «неолитической революции» и появления первых городских цивилизаций, т.е. культуры историко-идеологического типа. Начало морфогенеза культуры историко-идеологического типа отчасти совпадает с процессом разложения первобытного общества в эпоху раннего металла, но, главным образом, лишь в тех его проявлениях, которые связаны с отходом части населения от сельскохозяйственной деятельности и концентрацией ее в торгово-ремесленных и особенно в военноадминистративных и церковных поселениях. Собственно, образование последних двух типов и можно рассматривать как начало формирования новой культуры, в которой, несмотря на всю ее многослойность, безусловно, определяющими были субкультуры военно-политической и религиозной профессиональных корпораций, их специфические социальные интересы и методы их реализации , связанные с насилием и идеологизацией всех сторон жизни общества. Признаками завершения морфогенетического этапа становления этой культуры можно считать сложение канонических редакций основных нормативных текстов, определявших идейные, правовые и прочие параметры жизни раннеклассовых обществ: религиозных « священных книг», кодифицированных списков законов, историко-мифологических эпосов и т. п., фиксировавших уже менее сложившиеся комплексы локальных черт новых культур. Вполне корректным , как представляется , может служить и такой критерий завершения этапа морфогенеза, как появление устойчивых черт местной самобытности в произведениях искусства того или иного общества. Хотя искусство в системе культуры занимает особую нишу и законы художественного творчества лишь опосредованно связаны с законами, определяющими бытие культуры в целом, есть основания полагать , что художественная рефлексия , даже будучи пропитанной известной долей утопического проектирования, всегда отражает наиболее актуальные для данного времени идеи и ценностные установки. Хорошо известно, что идеи, ценности как явления идеальные, во многом детерминируемые феноменом так называемой « опережающей рефлексии». Укореняются сначала в сознании людей и в произведениях духовной культуры и лишь в последнюю очередь в практическом образе жизни как наиболее консервативном компоненте культуры. И если формы художественной рефлексии обретают присущую только; данному обществу специфичность, значит, актуальные для него ценности и идеи уже накопили устойчивую 90

самобытность , достаточную для исполнения роли идентифицирующих маркеров. Это сигнал того, что процесс активного порождения новых культурных смыслов и форм, столь характерный для морфогенетического этапа, в основном завершился ( что отнюдь не исключает и последующего формогенеза культуры, но только сравнительно умеренного, не имеющего характера столь бурной смысло- и формотворческой экспансии) и постепенно перешел в процесс преобладающего интерпретирования уже сложившихся форм.

91

КУЛЬТУРА И ЯЗЫК

Исследованием соотношения культуры и языка плодотворно в большей степени занимается лингвокультурология. Позиция составителя в отборе представленных текстов связана с попыткой определить антропологический подход к анализу соотношения культуры и языка. Раздел представлен текстами Ю. Лотмана (определяет культуру как подчиненную структурным правилам знаковой системы, что позволяет взглянуть на нее как на язык в общесемиотическом значении этого термина), классика структурной антропологии К. Леви-Строса ( высказывает гипотезу, что между определенными аспектами и на определенных уровнях существуют соотношения между культурой и языком), и о наиболее популярным в современной гуманитаристике методом деконструкции. 92

Жак Деррида Язык и письмо29 Фонетизация письма исторического источника и структурной возможности философии как науки, условия эпистемы - начинает захватывать мир культуры. Однако особенностью нашей эпохи является то, что наука в своем движении не может больше этим довольствоваться. Такое несоответствие ощущалось и раньше, но сегодня оно усугубляет нашу неспособность превратить это новообразование в основу изменения, эксплицитности, аккумуляции, революции или традиции. Ценности эти, несомненно, принадлежат той системе, разлад которой сегодня очевиден; они описывают стили исторического движения, которое, как и само понятие истории, имело смысл только в логоцентрическую эпоху. <…> Идея науки и идея письма, следовательно, и идея науки письма - имеют для нас смысл только с точки зрения их источника и только в том мире, в котором уже есть некое понятие знака ( позднее я назову его определенным понятием знака) и некое понятие отношения между речью и письмом. Отношение между речью и письмом в высшей степени детерминировано... <…> Медленно, едва ощутимо все то, что, по крайней мере, в течение двадцати веков складывалось и наконец сформировалось под названием языка, начинает трансформироваться в то, что может быть названо письмом. Представляется, что понятие письма начинает выходить за пределы языка, более не означая особой производной, вспомогательной формы языка в целом ( понимаемого как коммуникация, отношение, выражение, обозначение, конструирование смысла или мысли и т. д.), не представляя собой внешней стороны, несущественного дубликата более важного означающего - то есть означающего. Таким образом, письмо охватывает язык во всех смыслах этого слова. Не то чтобы слово "письмо" перестало представлять собой означающее означающего: представляется (и это может показаться странным), что " означающее означающего" уже не подразумевает несущественного дублирования и вторичности. Напротив, "означающее означающего" описывает движение языка - разумеется, в его начале, - но можно уже полагать, что начало, структура которого может быть выражена как " означающее означающего", скрывает и стирает себя в ходе своего собственного производства. <…> Конечно, не случайно то, что поглощение языка письмом происходит в тот момент, когда расширение понятия языка стирает все его границы. Мы увидим, что это поглощение и это стирание имеют один и тот же смысл, что они суть одно и то же явление: так, как если бы было обнаружено, что западное понятие языка маскирует собой первоначальное письмо, как если бы то, что мы называем языком, могло быть в своем возникновении и завершении лишь моментом, существенной, но детерминированной формой, явлением, аспектом, разновидностью письма. <…>

29

Деррида Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – М: «Ad Marqinem», 2000. С. 4 - 10

93

<…> Словом " язык" обозначается действие, движение, мысль, рефлексия,

сознание, бессознательное, опыт, эмоциональность и т. д.. В настоящее время мы склонны называть " письмом" все это и более: обозначать им не только физические движения, производящие буквенные, пиктографические или идеографические надписи, но также все, что делает их возможными. А также, помимо означающего лица, само означаемое лицо. Таким образом, мы называем письмом все, что приводит к знаку в целом, будь он буквенным или нет, и даже то, что существует в пространстве вне голоса: кинематографию, хореографию, а также изобразительное, музыкальное и скульптурное "письмо". Можно также говорить о письме спортивном и, даже более определенно, о письме военном или политическом, принимая во внимание те технические приемы, которые определяют эти области сегодня. Все это описывает не только систему записи, имеющую вторичную связь с определенными видами деятельности, но и сущность, и содержание самих этих видов. Именно в этом смысле современный биолог говорит о письме и программе в отношении самых элементарных информационных процессов в живой клетке. В конце концов, вся область, охватываемая кибернетической программой, является областью письма. <…> Развитие практических методов циркулирорвания информации расширяет возможности " сообщения" до такой степени, что оно больше не является" письменной" трансляцией языка, средством передачи означаемого, которое могло бы оставаться произносимымво всей его целостности. Это развитие идет рука об руку с расширением фонографии и всех средств сохранения разговорного языка, всего, что делает язык функционирующим в отсутствие говорящего субъекта.

Жак Деррида Деконструкция 30 <…> Вопрос, стало быть, заключается в том, чем деконструкция не является или не должна бы являться . Я выделяю эти слова (" возможно" и " должна бы"). Ведь если мы можем предвосхитить трудности перевода, а вопрос деконструкции от начала до конца есть также. Вопрос перевода и языка понятий , понятийного корпуса так называемой " западной " метафизики ), не следовало бы начинать с предложения о том, что во французском слово "деконструкция" адекватно какому-то ясному и недвусмысленному значению , — это было бы наивно. Уже в " моем" языке налицо темная проблема перевода оттого , что в том или ином случае может подразумеваться под этим словом, к самому словоупотреблению , ресурсам этого слова . И уже теперь ясно , что и в самом французском вещи меняются от одного контекста к другому. Более того, в немецкой, английской Ж. Деррида Деконструкция / Письмо японскому другу // Вопросы философии – 1992 –4 – с. 53-57.

30

94

и, прежде всего, американской среде то же самое слово уже привязано к весьма различающимся аффективным или патетическим коннотациям, инфлексиям, значениям. Когда я избрал это слово — или когда оно привлекло к себе мое внимание ( мне кажется, это случилось в книге " О грамматологии"), — я не думал, что за ним признают столь неоспоримо центральную роль в интересовавшем меня тогда дискурсе . Среди прочего, я пытался перевести и приспособить для своей цели хайдеггеровские слова Оеstruktion и Аbbаu. Оба обозначали в данном контексте некую операцию, применяющуюся к традиционной структуре или архитектуре основных понятий западной онтологии или метафизики. Но во французском термин «destruction» слишком очевидно предполагал какую-то аннигиляцию, негативную редукцию, стоящую, возможно, ближе к ницшевскому " разрушению ", чем к его хайдеггеровскому толкованию или предлагавшемуся мной типу прочтения . Итак, я отодвинул его в сторону. Помню, что я стал искать подтверждений тому, что это слово, "деконструция" ( пришедшее ко мне с виду совершенно спонтанно), действительно есть во французском . Я его обнаружил в словаре Литтере. Грамматическое, лингвистическое или риторическое значения оказались там связанными с неким " машинным" значением. Эта связь показалась мне весьма удачной, весьма удачно приспособленной для того, что я хотел высказать хотя бы намеком. Позвольте же мне процитировать несколько статей из Литтре. "Деконструкция. Действие по деконструированию. Термин грамматики. Приведенные в беспорядок конструкции слов в предложении. " О деконструкции, обыкновенно называемой конструкцией", Лемар « О способе понимания языков», гл. 17, в "Курсе латинского языка". Деконструировать : 1. Разбирать целое на части. Деконструировать машину, чтобы транспортировать ее в другое место. 2. Термин грамматики (...) Деконструировать стихи: уподоблять их путем упразднения размера прозе. В абсолютном значении: "В методе априорных предложений начинают с перевода, и одно из его преимуществ состоит в том, что никогда нет нужды деконструировать", Лемар, там же. 3. Деконструироваться (...) Терять свою конструкцию. « Современные знания свидетельствуют о том, что в стране неподвижного Востока язык, достигший своего совершенства , сам собой деконструируется или видоизменяется в силу одного лишь закона изменения, по природе свойственного человеческомудуху», Виймен, "Предисловие к Словарю Академии" <…> Само собой разумеется, что, если все эти перечисленные в Литтре значения интересовали меня, своей близостью к тому, что я " хотел -сказать ", они все же затрагивали — метафорически , если угодно — лишь некие модели или области смысла, а не тотальность всего того, что может подразумевать деконструкция в своем наиболее радикальном устремлении. Она не ограничивается ни лингвистическо-грамматической моделью, ни даже моделью семантической, еще меньше — моделью машинной. Сами эти модели должны были быть подвергнуты деконструкторскому ворошению. Правда состоит в том, что впоследствии эти " модели" встали у истоков 95

многочисленных недопониманий относительно понятия и слова "деконструкция", которые попытались свести к этим моделям. Следует также сказать , что слово это употребляется редко , а часто и вообще неизвестно во Франции. Оно должно было быть определенным образом реконструировано, и его употребление, его потребительская стоимость была определена тем дискурсом , который отправлялся от книги "О грамматологии " и обрамлял ее. Именно эту потребительскую стоимость я и попытаюсь теперь уточнить — а вовсе не какой-то первозданный смысл, какуюто этимологию, укрытую от всякой контекстуальной стратегии и расположенную по ту сторону от нее. Еще два слова на предмет " контекста". В ту пору господствовал "структурализм". "Деконструкция" как будто двигалась в том же направлении, поскольку слово это означало известное внимание к структурам ( которые сами не являются ни просто идеями , ни формами , ни синтезами , ни системами). Деконструировать — это был также и структуралистский жест, во всяком случае — некий жест, предполагавший известную необходимость структуралистской проблематики. Но то был также и жест антиструктуралистский— и судьба его частично основывается на этой двусмысленности. Речь шла о том, чтобы разобрать, разложить на части, расслоить структуры ( всякого рода структуры: лингвистические, " логоцентрические", "фоноцентрические" — в то время в структурализме доминировали лингвистические модели, так называемая структурная лингвистика, звавшаяся также соссюровской, — социоинституциональные, политические, культурные и, сверх того — и в первую очередь , — философские ). Вот почему, — в первую очередь в Соединенных Штатах — тему деконструкции связали с "постструктурализмом" ( слово, неизвестное во Франции, кроме тех случаев, когда оно " возвращается" из Соединенных Шпатов). Но разобрать, разложить, расслоить структуры (в известном смысле, более историчное движение, нежели движение "структуралистское", которое тем самым ставилось под вопрос) — это не была какая-то негативная операция. Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий "ансамбль" был сконструирован, реконструировать его для этого. Однако сгладить негативную видимость было и все еще остается тем более сложным делом, что она дает вычитать себя в самой грамматике этого слова (де-), хотя здесь могла бы подразумеваться скорее какая-то генеалогическая деривация, чем разрушение. Вот почему это слово, во всяком случае, само по себе, никогда не казалось мне удовлетворительным ( но что это за слово?), и оно всегда должно обводиться каким-то дискурсом . Сложно было сгладить эту видимость еще и потому , что в деконструкторской работе я должен был , как я делаю это и здесь, множить разного рода предостережения, в конце концов — отодвигать в сторону все традиционные философские понятия. Чтобы в то же время вновь утверждать 96

необходимость прибегать к ним, по крайней мере, после того как они были перечеркнуты. Поэтому было высказано излишне поспешное мнение, что то был род негативной теологии (это было ни истинно, ни ложно, но здесь я не стану вдаваться в обсуждение этого). В любом случае , несмотря на видимость , деконструкция не есть ни анализ , ни критика , и перевод должен это учитывать . Это не анализ в особенности потому, что демонтаж какой-то структуры не является регрессией к простому элементу , некоему неразложимому истоку . Эти ценности, равно как и анализ, сами суть некие философемы, подлежащие деконструкции . Это также и не критика, в общепринятом или же кантовском смысле. Инстанция Krinein или Krisis‫׳‬a ( решения, выбора, суждения, распознавания) сама есть, как, впрочем, и весь аппарат трансцендентальной критики. Одна из существенных "тем" или "объектов" деконструкции. То же самое я сказал бы и о методе. Деконструкция не является какимто методом и не может быть трансформирована в метод. Особенно тогда, когда в этом слове подчеркивается процедурное или техническое значение. Правда, в некоторых кругах ( университетских или же культурных — я в особенности имею в виду Соединенные Штаты) техническая и методологичекая "метафора", которая как будто с необходимостью привязана к самому слову " деконструкция ", смогла соблазнить или сбить с толку коекого. Отсюда — та самая дискуссия , которая развилась в этих самых кругах : может ли деконструкция стать некоей методологией чтения и интерпретации? Может ли она, таким образом, дать себя вновь узурпировать и одомашнить академическим институтам? <…>Деконструкция имеет место, это некое событие, которое не дожидается размышления , сознания или организации субъекта — ни даже современности.

Клод Леви-Стросс Лингвистика и антропология 31 <…> Проблема соотношения между языком и культурой наиболее сложна. Прежде всего, можно рассматривать язык как продукт культуры: употребляемый в обществе язык отражает общую культуру народа. Но, с другой стороны, язык является частью культуры, он представляет собой один из ее элементов. Напомним об этом широко известном определении Тейлора, для которого культура есть сложный конгломерат, куда входят утварь, социальные установления, верования, обычаи, а также, разумеется, и язык. Все эти проблемы могут представляться различными в зависимости от принятой точки зрения. Но это еще не все: можно также рассматривать язык как условие культуры, причем с двух позиций: диахронически, Леви-Строс К. Лингвистика и антропология / Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М.: Изд-во ЭКСМО-Прогресс, 2001., с. 72- 86. 31

97

поскольку именно с помощью языка индивид обретает культуру своей группы; ребенка учат и воспитывают словом, его бранят и хвалят, пользуясь опять-таки словами. С более теоретической точки зрения представляет также условие культуры в той мере, в какой эта последняя обладает строением, подобным строению языка. И то и другое создается посредством оппозиций и корреляций, другими словами, логических отношений. Таким образом, язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный для установления на его основе структур, иногда и более сложных, но аналогичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемой в ее различных аспектах. <…> Мы еще недостаточно отдаем себе отчет в том, что язык и культура являются двумя параллельными разновидностями деятельности, относящейся к более глубокому слою. <…>Для надлежащего определения отношений между языком и культурой нужно, по-моему, сразу же исключить две гипотезы. Согласно первой, между этими двумя рядами не может быть никакой связи; вторая гипотеза, обратная первой, утверждает наличие полнейшей корреляции на всех уровнях. В первом случае мы столкнулись бы с прообразом нерасчлененного и раздробленного человеческого сознания, разделенного на отсеки и этажи, между которыми невозможна какая бы то ни была связь, что было бы весьма странно и чуждо тому, что свойственно другим сферам психической жизни. Однако если бы связь между языком и культурой была абсолютной, то лингвисты и антропологи уже заметили бы это и мы не занимались бы здесь обсуждением этого вопроса. Принятая мной рабочая гипотеза занимает промежуточное положение: возможно, что между определенными аспектами и на определенных уровнях могут быть обнаружены некоторые связи, и наша задача состоит в том, чтобы определить, каковы эти аспекты и где эти уровни. Антропологи и лингвисты могут сотрудничать для разрешения этой задачи. Но основной выигрыш от наших возможных открытий не достанется ни антропологии, ни лингвистике, как мы их сейчас понимаем: эти открытия будут полезными для науки одновременно и очень древней, и очень новой – антропологии в самом широком смысле слова, т.е. познанию человека, объединившему различные методы и дисциплины, которые выявят когданибудь тайные смыслы, приводящие в движение этого присутствующего, хотя и не приглашенного на наши споры гостя: человеческий дух.

98

Юрий Лотман Культура и язык32 Итак, культура – знаковая система, определенным образом организованная. Именно момент организации, проявляющийся как некоторая сумма правил, ограничений, наложенных на систему, выступает в качестве определяющего признака культуры. Леви-Строс, определяя понятие культуры, подчеркивает, что там, где Правила, начинается культура. <…> Из этого вытекает, что «естественное поведение» дано человеку как единственно возможное для каждой ситуации. Оно автоматически определяется контекстом и не может иметь альтернативы. Поэтому нормы естественного поведения покрывают без остатка всю сферу соответствующих « текстов поведения». « Естественное поведение» не может иметь противопоставленного ему « неправильного» естественного поведения. Иначе строится « культурное поведение». Оно обязательно подразумевает хотя бы две возможности, из которых только одна выступает как « правильная». Поэтому « культурное поведение» никогда не покрывает всех поступков человека в области, выходящей за пределы поведения естественного. Культура существует в противопоставлении не только Природе (в значении, определенном выше), но и не-культурное – сфере, функционально принадлежащей Культуре, но не выполняющей ее правил. Определение культуры как подчиненной структурным правилам знаковой системы позволяет взглянуть на нее как на язык в общесемиотическом значении этого термина. Поскольку возможность концентрации и хранения средств поддержания жизни – накопления информации – получает совершенно иной характер с момента возникновения знаков и знаковых систем – языков – и поскольку именно после этого возникает специфически человеческая форма накопления информации, культура человечества строится как знаковая языковая. Она неизбежно принимает характер вторичной системы, надстраиваемой над тем или иным, принятым в данном коллективе, естественным языком, и по своей внутренней организации воспроизводит структурную схему языка. Более того, являясь коммуникативной системой и обслуживая коммуникативные функции, культура в принципе должна подчиниться тем же конструктивным законам, что и другие семиотические системы. Из этого вытекает правомерность распространения на анализ культуры тех категорий, плодотворность которых показана уже в общей семиотике ( например, категорий кода и сообщения, текста и структуры языка и речи, выделения прагматического и синтагматического принципов описания и пр.). Однако, как мы увидим в дальнейшем, рассматривать как ту или иную культуру человеческого коллектива, так и Культуру Земли в целом в качестве единого языка, то есть системы организованных по единой иерархической Лотман Б. Ю. Культура и язык // Статьи по тепологии культуры / Семиосфера. – С.-Петербург: «Искусство – СПб», 2001. - с. 396 – 399. 32

99

структуре знаков и унифицированной иерархии правил их сочетания, можно лишь на определенном метауровне, порой крайне абстрактном. При более детальном рассмотрении нетрудно убедиться, что культура каждого коллектива представляет собой совокупность языков и что каждый из его членов выступает как своего рода « полиглот». Разбив каждую культуру на составляющие ее «языки», мы получаем твердое основание для типологических сопоставлений: языковой состав культуры (наличие или отсутствие определенных подъязыков, тяготение к минимуму или максимуму семиотических систем), параллельное, обособленное существование, складывание в единую сверхсистему) дают материал для суждений о типологическом родстве культур. Итак, культура – исторически сложившийся пучок семиотических систем ( языков), который может складываться в единую иерархию ( сверхъязык), но может представлять собой и симбиоз самостоятельных систем. Но культура включает в себя не только определенное сочетание семиотических систем, но и всю совокупность исторически имевших место сообщений на этих языках (текстов). Рассмотрение культуры как совокупности текстов могло бы быть наиболее простым путем для построения культурологических моделей, если бы в силу определенных причин, о которых в дальнейшем, такой подход не оказался слишком узким. Отмеченные две особенности культуры: ее тяготение к многоязычию и то, что она открывает не все наличные тексты, функционируя на фоне некультуры и в сложных с ней отношениях, - определяют самый механизм работы культуры как информационного резервуара человеческих коллективов и человечества в целом. Приведение одних и тех же текстов в другие семиотические системы, идентификация различных текстов, перемещение границ между текстами культуры и находящимися за ее пределами составляют механизм культурного освоения действительности. Переведение некоторого участка действительности на тот или иной язык культуры, превращение его в текст, то есть в зафиксированную определенным образом информацию, и внесение этой информации в коллективную память – такова сфера повседневной культурной деятельности. Только переведенное в ту или иную систему знаков может стать достоянием памяти; в этом смысле интеллектуальную историю человечества можно рассматривать как борьбу за память. Не случайно всякое разрушение культуры протекает как уничтожение памяти, стирание текстов. Забвение связей. Возникновение истории (а до нее – мифа) как определенного типа сознания есть форма коллективной памяти. В этом смысле очень интересны древнерусские летописи, представляющие собой крайне интересный тип организации исторического опыта коллектива. Если для современного сознания история, как сумма реальных событий, отражается в совокупности многочисленных текстов, каждый из которых представляет действительность лишь в определенном аспекте, то летопись – это Текст, письменный адекват жизни в ее целостности. Как и сама жизнь, он имеет отмеченное начало ( все события были отмечены именно своей начальной границей: вселенная – актом творения, христианство – рождением Спасителя, национальная история, освоение города, появление 100

князей, возникновение распрей – началами, истоками; фактически « Повесть временных лет» - перечень инициаторов и инициатив, зачинателей и родоначальников, как об этом свидетельствуют и начальная строка <…>) и не подразумевал конца в том значении, в котором это понятие присуще современным текстам. Летопись была изоморфна действительности: погодная запись позволяла строить текст бесконечный, постоянно увеличивающийся во временной оси. Понятие конца в этом случае приобретало эсхатологический оттенок, совпадая с представлениями о конце времени ( то есть земного мира). Выделение в тексте отмеченного конца (превращение летописи в историю или роман) совпадало с причинно-следственным моделирванием. В этом случае превращение жизни в текст связано было с объяснением ее скрытого смысла. В летописном построении реализуется иная схема: жизнь текст память Превращение жизни в текст – не объяснение, а внесение событий в коллективную ( в данном случае – национальную) память. Наличие же единой национальной памяти было знаком существования национального коллектива в виде единого организма. Общая память была фактом осознанного единства существования. В этом смысле именно летописи и функционально близкие к ним памятные знаки (могилы и надписи на памятниках, сами памятники, надписи на стенах зданий, топонимика), а не исторические тексты в прагматическом изложении, представляя не объяснение, а память о них, могли выполнить для коллектива функцию знака существования. Освоение мира путем превращения его в текст, « культуризация» его, в в принципе допускается два противоположных подхода. 1. Мир – текст. Он представляет собой осмысленное сообщение (создателем текста могут выступать Бог, естественные законы природы, абсолютная идея и т.п.). Культурное освоение мира человеком – изучение его языка, дешифровка этого текста, перевод его на доступный человеку язык. В этой связи можно было бы указать на устойчивый образ природы как книги, а постижение ее загадок – как чтение в текстах среднивековья. <…> С этим можно сопоставить раннесредневековое представление о том, что принятие христианства ( приобщение к истине) связано с переводом священных книг на национальный язык (постижение правил мира и перевод их на язык людей). Показательно в этом отношении существование, например, армянской церкви специального праздника святых переводчиков, отмечаемого как день национальной культуры. 2. Мир – не текст. Он не имеет смысла. Природа – сфинкс. И тем она верней Своим искусом губит человека, Что, может статься, никакой от века Загадки нет и не было у ней. Культуризация – в придании миру структуры культуры. Таков кантианский взгляд на соотношение мысли и действительности. В ином 101

отношении аналогичны концепции культурного освоения « варварского» мира путем внесения в него структуры цивилизации ( освоение ойкумены – христиантсвом). В этом случае мы имеем дело не с переводом текста, а с превращением не-текста в текст. Преображение леса в пашню, осушение болот или орошение пустынь – то есть любое превращение вне культурного пейзажа в культурный – может также рассматриваться как обращение не-текста в текст. В этом смысле принципиальна разница, например, меду лесом и городом. Последний несет в себе закрепленную в социальных знаках информацию о разнообразных сторонах человеческой жизни. То есть является текстом – в такой же мере, как и любая производная структура. Следует напомнить, что памятники материальной культуры, орудия производства в создающем и использующем их обществе играют двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, с другой – концентрируя в себе опыт предшествующей трудовой деятельности, выступают как средство хранения и передачи информации. Для современника, имеющего возможность получить эту информацию по многочисленным более прямым каналам, в качестве основной выступает первая функция. Но для потомка, например археолога или историка, она полностью вытесняется второй. При этом, поскольку культура представляет собой структуру, исследователь может извлечь из орудий труда не только информацию о процессе производства, но и сведения о структуре семьи и иных форм организации коллектива.

Кристофер Норрис Деконструкция и difference 33 В своей работе « Время тезиса» Деррида говорит о том, что судьба слова "деконструкция" неприятно его поражает. Конечно, она в большей степени была связана не с философией, а с литературной критикой ( по крайней мере, в действующем, институциональном, смысле этих терминов). В результате многие сторонники основного направления в англо-американской философии не желали принимать Деррида всерьез и с должным вниманием рассматривать его тексты... Деррида говорит, что « связь с содержанием философских текстов, с философскими темами или тезисами, с философемами, поэмами, теологемами или идеологемами не является первоочередной характеристикой деконструкции; деконструкция прежде всего неразрывно связана со смысловыми каркасами, институциональнымиструктурами, педагогическимии риторическими нормами, с возможностями права и властей, с возможностями репрезентации в терминах рынка репрезентации». Этим тезисом Деррида настойчиво опровергает почти все, что было сделано во имя деконструкции его разнообразными учениками и Норрис К. Деконструкция и difference // Контекстты современности – I. – Казанского университета ., 2000. – С.34 – 36.

33

102

Казань .: Изд-во

толкователями. Более того, тезис этот выглядит как преднамеренный отстраняющий жест в отношении того массового институционального успеха, которого достиг критический метод деконструкции на кафедрах английского языка и литературы , а также сравнительного литературоведения в американских университетах. <...> Возьмем слово difference , неологизм, предложенный Деррида, с тем, чтобы показать, в каком смысле значение одновременно является "различающимся" (differential ) и "отсроченным" (deferred). Это слово является продуктом безостановочной игры с языком, который нельзя зафиксировать или приспособить к нуждам концептуального определения. Первейшей заповедью современной (структурной) лингвистики является то, что знаки не подразумевают существованияфиксированныхзначений, которые в этих знаках заключаются или вытекают из них. Конечно, знаки обладают значениями, но только благодаря тому, что они занимают отличительные места в системной сети контрастов и различий, составляющих любой конкретный язык. Причем эта картина, согласно взглядам Деррида, усложняется еще и тем, что значение в буквальном смысле нигде в языке не присутствует. Значение постоянно подвергается некоему семантическому соскальзыванию (или отсрочке), которое никогда не дает знаку так сказать "совпасть с собой" в момент совершенного, безостаточногосхватывания. Во французском языке аномальное " а" термина differance [настоящая его орфография - difference ] различимо только в письменной форме этого слова; на слух же отличие от обычной орфографии не воспринимается. Это как раз то, что нужно Деррида: differance должно функционироватьне как понятие, не как слово, значение которого можно было бы, в конце концов, "поймать в настоящем", а как комплекс определенных следов в цепи означения. Таким образом, differ аnce выходит за рамки классической экономии языка и репрезентации, вызывая в ней возмущение. Такое толкование термина differ аnce, выполняющего довольно конкретную задачу в тексте Деррида, выводит его значение за рамки самого этого текста и представляет его в виде некоего ключевого слова или ведущего понятия. Этот термин чаще всего используется в работе «Речь и феномены», указывая на момент противоречия между гуссерлианской феноменологией( мечтой о самоприсутствующем, интеллигибельном значении) и радикально структуралистской трактовкой знака, бросающей вызов положениям, лежащим в самой основе учения Гуссерля. Короче говоря, differ аnce является развязкой длительного и сложного процесса аргументации, его результатом, который невозможно ( или не должно) вырывать из контекста с целью дефиниции ad hoc. Поэтому Деррида утверждает, что тяжелой работы по чтению и перечитыванию текстов ( в том числе его собственных) ничем нельзя заменить. Он утверждает, что нет смысла спрашивать о том, что такое differ аnce и к чему вообще сводится деконструкция, если только не быть готовым (в полном смысле этого слова) к прохождению определенного трудного пути. С одной стороны, этот путь связан с необходимостью 103

правильного понимания сложной философской основы произведений Деррида. С другой же стороны, чтение его текстов требует повышенного внимания к чертам, свидетельствующим об отдаленности этих текстов от господствующей философской традиции, к чертам, весьма широко определяемым в качестве "стилистических" или "литературных". <...> Заниматься критикой существующих институтов можно только изнутри унаследованного языка, изнутри дискурса, который всегда оказывается выработанным заранее средствами традиционных понятий и категорий. Поэтому требуется некое внутреннее дистанцирование, усилие разознакомления (defamiliarization), не позволяющее этим понятиям устояться в виде рутинных привычек мышления. Деррида пишет: «В литературе философский язык... все еще в некотором смысле присутствует; однако он производится и представляется как отчужденный от себя, существующий на расстоянии, дистанцированно. Именно увлечение литературными текстами позволило мне усмотреть в проблематике письма один из ключевых факторов деконструкции метафизики». Такое понимание не означает, что мы можем взять и устранить различие между философией и литературой, коль скоро обе они суть " разновидности письма", не различимые ни в отношении их методов, ни в отношении свойственных им интересов. Это скорее означает, что от нас требуется как можно более внимательное прослеживание того процесса взаимовопрошающего обмена со стороны, как философии, так и литературы, который свойствен творчеству Деррида, начиная с его ранних текстов и кончая его поздними, в гораздо большей степени "литературными" произведениями.

104

КУЛЬУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Проблема соотношения культуры и цивилизации очень хорошо представлена в учебной литературе, тем не менее, мы сочли необходимым обратить внимание на тексты философов XX века, в частности: Х. Ортега-и-Гасет, который поднимает проблемы современной цивилизации и человека, принадлежащего к массовой культуре, рассматривается известная позиция С. Хантингктона и проблема соположности культуры и цивилизации (А. А. Брудный и С.Е. Ячин).

105

А.А. Брудный Культура и цивилизация 34 Культура изменяет способ существования природы. Она в состоянии ее разрушить, изменить, сохранить, сделать предметом поклонения – все это в силах культуры. Но, видимо, не в ее силах стать полностью нейтральной по отношению к природе, не влиять на ее существование никак. Земной шар для этого слишком мал. Недаром в США существует словечко “culture - vulture ”(дословно: “культура - стервятница”). Как соотносится человек и человечество? Посредством полового отбора, посредством культуры. Как соотносится человек и общество? Посредством цивилизации. Организм обращается в организацию, происходит превращение силы одного в силу многих, различную, подобную обручам для бочки – скрепляющую и поэтому особенно твердую, почти неживую. Вспомните определение кости: « наименее живое в живом». Ведь именно поэтому кость обращается в опорную конструкцию, система костей – в скелет. Противопоставление Греции Риму как культуры и цивилизации стало общим местом в популярных работах; как правило, при этом возносят Грецию и поносят Рим, упуская из виду, что мы живем в мире, где гораздо больше обломков Рима, чем следов существования Греции. Оппозиция « культура – цивилизация» имеет, возможно, серьезный теоретический смысл. Но по сути дела – в экологическом его аспекте – культура и цивилизация это две руки человечества. Утверждать, что правая не знает, что творит левая, - это самообман человечества. Самообман – это типическое состояние человечества, причем настолько, что он составляет некоторое необходимое условие человеческого существования, выступающее в различных формах, при чем все они составляют часть культуры. Следует ли из сказанного, что природа обречена на то, чтобы обратиться в знак своего первозданного существования, как, например, стал знаком полового отбора брак? Или безумное невнимание к изменениям, происходящим в культуре человечества, биологии и поведении представителей человеческого рода и в среде его существования, приведет к решающим, может быть, катастрофическим переменам в существовании биосферы? <...> Здесь любопытно многое, а в особенности – совершенно правильное положение, что сельхозкультурам и домашнему скоту не выжить без людей, а людям - без них. Эта ситуация, в которой у каждого есть то, что необходимо другому». Стоит ли считать чем-то противоречащим генеральному направлению развития человечества (если такое направление существует)? <...> Говорят, что леса посадил Бог, а города построили люди. Но если Бог есть, то он построил и города - руками людей. И он может сажать леса - их руками. Брудный А.А. Культура и цивилизация / Психологическая герменевтика. М.: Лабиринт, 2005. – с.35 –37. 34

106

С иррелигиозной ( единственно научной) точки зрения одной из существенных причин возникновения и существования экологических проблем является психология человека.

Х.Ортега-и-Гассет Восстание масс35 <...> Толпа - понятие количественное и визуальное: множество. Переведем его, не искажая, на язык социологии. И получим " массу". Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы. Меньшинство - совокупность лиц, выделенных особо; масса - не выделенных ничем. Речь, следовательно, идет не только и не столько о " рабочей массе". Масса - это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение - " многие" - переходит в качественное. Это совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип. Какой смысл в этом переводе количества в качество? Простейший - так понятнее происхождение массы. До банальности очевидно, что стихийный рост ее предполагает совпадение целей, мыслей, образа жизни. Но не так ли обстоит дело и с любым сообществом, каким бы избранным оно себя ни полагало? В общем, да. Но есть существенная разница. В сообществах, чуждых массовости, совместная цель, идея или идеал служат единственной связью, что само по себе исключает многочисленность. Для создания меньшинства, какого угодно, сначала надо, чтобы каждый по причинам особым, более или менее личным, отпал от толпы. Его совпадение с теми, кто образует меньшинство, это позднейший, вторичный результат особости каждого и, таким образом, это во многом совпадение несовпадений. Порой печать отъединенности бросается в глаза: именующие себя "нонконформистами" англичане - союз согласных лишь в несогласии с обществом. Но сама установка - объединение как можно меньшего числа для отъединения от как можно большего - входит составной частью в структуру каждого меньшинства. Говоря об избранной публике на концерте изысканного музыканта, Малларме тонко заметил, что этот узкий круг своим присутствием демонстрировал отсутствие толпы. В сущности, чтобы ощутить массу как психологическую реальность, не требуется людских скопищ. По одному-единственпому человеку можно определить, масса это или нет. Масса - всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, "как и все", и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью. Представим себе, что самый обычный человек, пытаясь мерить себя особой мерой - задаваясь вопросом, есть ли у него какое-то дарование, умение, достоинство, убеждается, что нет никакого. Этот человек почувствует себя заурядностью, бездарностью, серостью, но не массой. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М., 1991.

35

107

<…> Таким образом, деление общества на массы и избранные меньшинства - типологическое и не совпадает ни с делением на социальные классы, ни с их иерархией. <…> Но в действительности внутри любого класса есть собственные массы и меньшинства. <...> Масса - это посредственность, и, поверь, она в свою одаренность, имел бы место не социальный сдвиг, а всего-навсего самообман. Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, отличаться неприлично. Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать отверженным. И ясно, что " все" – это еще не все. Мир обычно был неоднородным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой. Такова жестокая реальность наших дней, и такой я вижу ее, не закрывая глаз на жестокость. <…> В этой работе я хотел бы угадать недуг нашего времени, нашей сегодняшней жизни. И первые результаты можно обобщить так: современная жизнь грандиозна, избыточна и превосходит любую исторически известную. Но именно потому, что напор ее так велик, она вышла из берегов и смыла все завещанные нам устои, нормы и идеалы. В ней больше жизни, чем в любой другой, и по той же причине больше нерешенного. Она уже не может придерживаться прошлого. <…> Ей надо самой творить свою собственную судьбу. Но диагноз пора дополнить. Жизнь - это, прежде всего наша возможная жизнь, то, чем мы способны стать, и как выбор возможного - наше решение, то, чем мы действительно становимся. Обстоятельства и решения – главные слагающие жизни. Жить - это вечно быть осужденным на свободу, вечно решать, чем ты станешь в этом мире. И решать без устали и без передышки. Даже отдаваясь безнадежно на волю случая, мы принимаем решение - не решать. Неправда, что в жизни " решают обстоятельства". Напротив, обстоятельства - это дилемма вечно новая, которую надо решать. И решает ее наш собственный склад. <…> Все это применимо и к общественной жизни. У нее, во-первых, есть тоже горизонт возможного и, во-вторых, решение в выборе совместного жизненного пути. Решение зависит от характера общества, его склада, или, что одно и то же, от преобладающего типа людей. Сегодня преобладает масса и решает она. И происходит нечто иное, чем в эпоху демократии и всеобщего голосования. При всеобщем голосовании массы не решали, а присоединялись к решению того или другого меньшинства. Последние предлагали свои "программы" – отличный термин. Эти программы - по сути, программы совместной жизни – приглашали массу одобрить проект решения. Сейчас картина иная. <…> У власти - представители масс. Они настолько всесильны, что свели на нет саму возможность оппозиции

108

<…> Ключ к разгадке - в том вопросе, что прозвучал уже в начале моей работы: откуда возникли все эти толпы, захлестнувшие сегодня историческое пространство? Не так давно известный экономист Вернер Зомбарт указал на один простой факт, который должен бы впечатлить каждого, кто озабочен современностью. Факт сам по себе достаточный, чтобы открыть нам глаза на сегодняшнюю Европу, по меньшей мере обратить их в нужную сторону. Дело в следующем: за все двенадцать веков своей истории, с шестого по девятнадцатый, европейское население ни разу не превысило ста восьмидесяти миллионов. А за время с 1800 по 1914 год - за столетие с небольшим - достигло четырехсот шестидесяти. Контраст, полагаю, не оставляет сомнений в плодовитости прошлого века. Три поколения подряд человеческая масса росла как на дрожжах и, хлынув, затопила тесный отрезок истории. Достаточно, повторяю, одного этого факта, чтобы объяснить триумф масс и все, что он сулит. С другой стороны, это еще одно, и притом самое ощутимое, слагаемое того роста жизненной силы, о котором я упоминал. <…> Головокружительный рост означает все новые и новые толпы, которые с таким ускорением извергаются на поверхность истории, что не успевают пропитаться традиционной культурой. И в результате современный средний европеец душевно здоровее и крепче своих предшественников, но и душевно беднее. Оттого он порой смахивает на дикаря, внезапно забредшего в мир вековой цивилизации. Школы, которыми так гордился прошлый век, внедрили в массу современные жизненные навыки, но не сумели воспитать ее. Снабдили ее средствами для того, чтобы жить полнее, но не смогли наделить ни историческим чутьем, ни чувством исторической ответственности. В массу вдохнули силу и спесь современного прогресса, но забыли о духе. Естественно, она и не помышляет о духе, и новые поколения, желая править миром, смотрят на него как на первозданный рай, где нет ни давних следов, ни давних проблем. Славу и ответственность за выход широких масс на историческое поприще несет XIX век. <…> Кто он, тот массовый человек, что главенствует сейчас в общественной жизни, политической и не политической? Почему он такой, какой есть, иначе говоря, как он получился таким? <…> Какой представлялась жизнь той человеческой массе, которую в изобилии плодил XIX век? Прежде всего, и во всех отношениях - материально доступной. Никогда еще рядовой человек не утолял с таким размахом свои житейские запросы. По мере того как таяли крупные состояния и ужесточалась жизнь рабочих, экономические перспективы среднего слоя становились день ото дня все шире. Каждый день вносил новую лепту в его жизненный standard. С каждым днем росло чувство надежности и собственной независимости. То, что прежде считалось удачей и рождало смиренную признательность судьбе, стало правом, которое не благословляют, а требуют.

109

С 1900 года начинает и рабочий ширить и упрочивать свою жизнь. Он, однако, должен за это бороться. Благоденствие не уготовано ему заботливо, как среднему человеку, на диво слаженным обществом и Государством. Этой материальной доступности и обеспеченности сопутствует житейская - comfort и общественный порядок. Жизнь катится по надежным рельсам, и столкновение с чем-то враждебным и грозным мало представимо. <…>Пора уже наметить первыми двумя штрихами психологический рисунок сегодняшнего массового человека: эти две черты - беспрепятственный рост жизненных запросов и, следовательно, безудержная экспансия собственной натуры и, второе, врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь. Обе черты рисуют весьма знакомый душевный склад – избалованного ребенка. И в общем можно уверенно прилагать их к массовой душе как оси координат. Наследница незапамятного и гениального былого, гениального по своему вдохновению и дерзанию, современная чернь избалована окружением. Баловать - это значит потакать, поддерживать иллюзию, что все дозволено и ничто не обязательно. Ребенок в такой обстановке лишается понятий о своих пределах. Избавленный от любого давления извне, от любых столкновений с другими, он и впрямь начинает верить, что существует только он, и привыкает ни с кем не считаться, а главное, никого не считать лучше себя. Среднему человеку прошлого мир ежедневно преподавал эту простую мудрость, поскольку был настолько неслаженным, что бедствия не кончались и ничто не становилось надежным, обильным и устойчивым. Но для новой массы все возможно и даже гарантировано - и все наготове, без каких-либо предварительных усилий, как солнце, которое не надо тащить в зенит на собственных плечах. <…> Мне думается, сама искусность, с какой XIX век обустроил определенные сферы жизни, побуждает облагодетельствованную массу считать их устройство не искусным, а естественным. Этим объясняется и определяется то абсурдное состояние духа, в котором пребывает масса: больше всего ее заботит собственное благополучие и меньше всего истоки этого благополучия. Не видя в благах цивилизации ни изощренного замысла, ни искусного воплощения, для сохранности которого нужны огромные и бережные усилия, средний человек и для себя не видит иной обязанности, как убежденно домогаться этих благ, единственно по праву рождения. <…> Начну с того, что выглядит крайне парадоксальным, а в действительности проще простого: когда для заурядного человека мир и жизнь распахнулись настежь, душа его для них закрылась наглухо. И я утверждаю, что эта закупорка заурядных душ и породила то возмущение масс, которое становится для человечества серьезной проблемой. <…> Но непреложное право на собственный взгляд без каких-либо предварительных усилий его выработать как раз и свидетельствует о том абсурдном состоянии человека, которое я называю " массовым возмущением". Это и есть герметизм, закупорка души. В данном случае - герметизм сознания. 110

<…> Массовый человек ощущает себя совершенным. Человеку незаурядному для этого требуется незаурядное самомнение, и наивная вера в собственное совершенство у него не органична, а внушена тщеславием и остается мнимой, притворной и сомнительной для самого себя. <…> Природный душевный герметизм лишает его главного условия, необходимого, чтобы ощутить свою неполноту, - возможности сопоставить себя с другим. Сопоставить означало бы на миг отрешиться от себя и вселиться в ближнего. Но заурядная душа не способна к перевоплощению – для нее, увы, это высший пилотаж.

Сэмьюэл П. Хантингтон Столкновение цивилизаций36

В будущем значение цивилизационной идентичности будет неуклонно возрастать. Человечество будет развиваться в основном благодаря взаимодействию семи или восьми основных цивилизаций. Включая западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, славяно-православную, латиноамериканскую и африканскую. Основные конфликты будущего будут возникать вдоль границ этих цивилизаций. Почему же это будет происходить? Во-первых, существующие различия между цивилизациями не просто реальны, они являются базовыми по своей сути. Цивилизации разделены историей, языком, культурой, традициями и религией. Представители разных цивилизаций имеют разные взгляды на отношения между Богом и человеком, между индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужьями и женами, а также разные представления о социальном значении прав и обязанностей, свободы и власти, равенства и иерархии. Все эти особенности складывались тысячелетиями и исчезнут не так скоро. Они намного фундаментальнее, нежели различия между политическими идеологиями и политическими режимами... Во-вторых, наш мир продолжает сжиматься в размерах. Возрастает количество контактов между представителями разных цивилизаций, и эти учащающиесяконтактыусиливаютцивилизационноесамосознание, позволяялюдям обнаруживать различия и сходства между цивилизациями. Например, североафриканскаяиммиграция во Францию порождает определенную агрессию у французов, однако в то же время повышает терпимость к иммиграции "хороших" Хантингтон С. П. Столкновение цивилизаций / С. Хантинктон; Пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова. – М, 2003. 36

111

поляков-католиков - европейцев. Американцы намного болезненнее воспринимают японские инвестиции в свою экономику, хотя инвестиции из Канады и стран Европы значительнопревышают их по объему. В-третьих, процессы экономической модернизации и социальные изменения во всем мире подавляют у людей их укорененные локальные идентичности. Они также ослабляют национальную государственность как источник идентичности. Теперь во многих точках мира религия стремится заполнить эту брешь, зачастую в форме движений, именуемых " фундаменталистскими". Такие движения встречаются как в западном христианстве, так и в иудаизме, буддизме, индуизме, а также в исламе... В-четвертых, рост цивилизационного самосознания подстегивается двойственной ролью Запада. С одной стороны, Запад сейчас находится на пике своего влияния. Однако, похоже, что результатом этого влияния стало усиленное стремление незападных цивилизаций к поиску своих корней. Все чаще слышны разговоры об обратных тенденциях: об " азиатизации" Японии. О конце эпохи Неру и индуизации Индии, о провале западной идеи социализма и национализма на Ближнем Востоке и о последующей "реисламизации" этого региона. В России же сейчас разгораются споры о противостоянии вестернизации и " русского пути"... В-пятых, культурные характеристики и различия труднее других поддаются изменениям, и, следовательно, найти решение или добиться уступок здесь не так легко, как в экономической или политической сфере. В бывшем Советском Союзе коммунисты могут стать демократами, богатые могут обеднеть, однако русские не могут превратиться в эстонцев, а азербайджанцы в армян. Главный вопрос в классовых или идеологических конфликтах - " На чьей ты стороне?", и люди, как правило, могли выбирать, выбирали и меняли ту или иную сторону. В конфликтах же между цивилизациями главным вопросом является вопрос " Кто ты?", а этого сам человек не может изменить. Известно, что и в Боснии, и на Кавказе, и в Судане за неверный ответ на этот вопрос можно получить пулю в голову. Религия способствует гораздо более жесткой и безапелляционной дискриминации людей по сравнению с этничностью. Так, человек может быть наполовину французом, а наполовину арабом и даже одновременно являться гражданином двух стран. Но намного сложнее быть наполовину католиком, а наполовину мусульманином. И последнее повсеместно наблюдается рост экономического регионализма... Значение региональных экономических блоков, скорее всего будет возрастать и дальше. С одной стороны, успешно реализуемый экономический регионализм усиливает цивилизационное самосознание. С другой стороны, его успех определяется опорой на общие цивилизационные корни. Так, регионализм европейского сообщества опирается на разделяемую его странами общую европейскую культуру и западное христианство. Успехи, достигнутые в североамериканской зоне свободной торговли, зависят от процессов взаимопроникновения мексиканской, канадской и американской культур. Япония, напротив, сталкивается с трудностями на пути 112

экономического слияния с Восточной Азией, поскольку она представляет собой отдельную цивилизацию... Общая для Китая, Гонконга, Тайваня и Сингапура, а также для некоторых других, более удаленных китайских общин культура, напротив, с очевидностью усиливает быструю интеграцию экономик этих стран. Со времени окончания холодной войны культурная общность убедительно преодолевает идеологические различия, и такие страны, как Китай и Тайвань, все больше сближаются. Если культурная основа становится решающей в экономической интеграции, то в ближайшем будущем можно прогнозировать образование мощного экономического блока вокруг Китая. На самом деле он уже практически существует... Поскольку люди теперь более склонны идентифицировать себя в этнических и религиозных терминах, то, по-видимому, отношения с представителями других этнических и религиозных групп будут строиться по основанию " свой-чужой". Крах идеологических режимов в государствах Восточной Европы и бывшем Советском Союзе позволяет выйти на поверхность традиционным этническим идентичностям и исторически сложившейся неприязни. Различия в культуре и религии влекут, за собой разность подходов в вопросах политики от гражданских прав до иммиграции, а также в вопросах торговли или окружающей среды... Важно отметить, что стремление Запада повсюду проводить свои ценности демократии и либерализма как универсальные, а также сохранять свое военное влияние и продвигать свои экономические интересы вызывает реакцию отторжения со стороны других цивилизаций. Идеология во все меньшей степени может служить основой формирования коалиций, поэтому правительстваи прочие группы для достижения своих целей начнут теперь использовать религиозную и цивилизационнуюидентичность. Таким образом, столкновение цивилизаций происходит на двух уровнях. На микроуровне группы, примыкающие к разделительным линиям цивилизаций, часто и ожесточенно воюют между собой за контроль над территорией... На макроуровне государства как представители различных цивилизаций конкурируют, стремясь достигнуть относительной военной и экономической власти. Они пытаются захватить лидерство в контроле над международными институтами, третьими странами и в продвижении своих определенных политических и религиозных ценностей.

113

С.Е. Ячин Культура и цивилизация 37 В идеале можно вообразить культуру, которая полностью отрабатывает материал природы, причем таким образом, что не создает и не накапливает своего культурного богатства. Это была бы культура абсолютного творения, то есть такого творения, которое потребляется сразу же момент своего производства. Спонтанно выраженное чувство, творческая импровизация, внезапно состоявшийся разговор или живой сказ поэта – таковы отдельные примеры культурной формы par excellence. Поскольку же материал никогда полностью не отрабатывается, то культура оседает в виде ценности или вещного богатства. Вещная сторона или тело культуры, - есть цивилизация. Так, при создании вещи, предназначенной для чтения, создается просто вещь, которая занимает пространство на полке и препятствует тому, чтобы на этом месте могла разместиться культурная вещь. Когда культурных ценностей становится слишком много, когда сами живые носители данной культуры уже не в состоянии освоить содержание накопленного богатства, они оседают в виде мертвого груза культуры, « отвалов духовного производства. Тогда наступает цивилизационный кризис культуры. Культура не способна существовать без вещей, предназначенных к пониманию, но если таких вещей становится слишком много, то они просто перестают охватываться понимающим отношением ( например – книги, которые из-за многочисленности уже никто не может прочесть и которые просто занимают место на полке). В итоге культура тонет в собственном теле. Категориальное различение культуры и цивилизации возникает еще позже, чем тема культуры в философии – на рубеже XIX - XX вв., когда европейский индивид ощутил себя живущим в среде своих собственных произведений. Вот почему город – civis, в пространстве которого человек отгорожен от природы продуктами своей собственной деятельности или материальными ценностями – является образцом цивилизованной жизни. Впрочем, бытийный или смысловой план культуры гораздо более устойчив, нежели вещный ( цивилизационный). Так, говорят: « Греческая цивилизация погибла, но культура ее живет». Произведения, выставленные в музеях или книги того времени представляют для нас « чистое бытие той культуры», но одновременно – элемент современной цивилизации. Таким образом, получается, если брать творение в качестве исходной точки аналитики культурной формы, то топос культуры, в первую очередь, предстает как пространство отсутствия, а не присутствия. Для того, чтобы состоялось творение, необходимы время и место. Если плотность вещных точек культурного пространства переходит некоторую меру, то отдельному человеку может просто не остаться места для своего слова, для развертывания своей мысли. Культура утрачивает творческий дух, который есть собственный смысл культуры. Ячин С.Е. Культура и цивилизация // Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001., с. 77 – 79. 37

114

Не случайно первая половина XX в. породила наиболее развернутую критику европейской цивилизации, ибо именно на это время приходится « пир буржуазности» ( вещного, фетишистского сознания).

Когда на смену одной цивилизации приходит другая, то последняя прежде всего расчищает культурное пространство для творческой энергии. Но следует ли отсюда, что существует историческое или судьбоносное оправдание для революций и войн как «мусорщиков» всех «отвалов» культуры?

115

Глоссарий Динамика культуры Адаптация – взаимодействие людей с элементами окружения, в процессе которого формируются как устойчивые реакции людей на повторяющиеся внешнее давления, так и стереотипные способы взаимодействия на окружение, приводящее к достижению определенных прагматических целей (удовлетворение потребностей, снижение уровня « социальной энтропии», извлечение ресурсов и проч.). Аномия – ситуация, которая складывается в периоды кризисов или нормативных преобразований общественной жизни, когда старые нормы уже не действуют, а новые нормы еще не действуют как регуляторы поведения. Динамика культуры – это процесс порождения новых социокультурных явлений ( феноменов), изменение ( развитие, рост, деградация и т.п.) по ходу времени уже имеющихся феноменов, а также отмирание ( или изменения, смысла, символической нагрузки) тех, что утратили свою социальную активность. Взаимодействие культурных феноменов между собой и процессов их функционирования. Культурная динамика проявляется в процессах объединения отдельных культурных явлений в системные (т.е. организованные, иерархиризованные и т.п.) целостности и их функционировании и взаимодействии уже в качестве частей этого системного целого, а также в развитии или деградации и распаде этих культурных объединений (конфигураций). Социальная динамика - динамика, в ходе которой меняются по преимуществу остро актуальные формы ( продукты) социокультурного бытия людей. 116

Историческая динамика – динамика, в ходе которой меняются сами технологии ( способы) осуществления социальной жизнедеятельности сообществ, принципы их коллективной организации и регуляции, познания и коммуникации. При этом прежние институты социального воспроизводства общества оттесняются в область приватного бытия, а их место занимают совершенно новые институты и способы трансляции социального опыта. Культурная адаптация – это не состояние социальной системы, а перманентный процесс, так как ни одна культура не имеет столь совершенного приспособления к среде, чтобы достичь полного равновесия с ней. В ходе этого процесса происходит дифференциация, усложнение культуры; внутри нее возникают новые феномены. Культурная черта – устойчивая совокупность представлений, отношений, действий, предметных характеристик, традиционно существующих в культуре. Культурно-экологическое направление – исследование, для которого характерно комплексное, системное изучение механизмов, структур, результатов и последствий взаимодействий людей с природным и социокультурным окружением, закономерных связей между физическими и социокультурными характеристиками социокультурной жизни. Нормативный механизм – механизм, обуславливающий устойчивость социокультурной системы во времени. Существует два уровня нормативных механизмом. Первый относится к удовлетворению потребностей, интересов, желаний, входящих в состав системы индивидов, и связан с оценкой ими вознаграждений, получаемых в системе; второй – к поддержанию функционированию системы, к обеспечению согласованности взаимодействия участников системы, имеющей культурное выражение в форме моральных норм. Ризома – это беспорядочное возникновение множественности, движение, не имеющее превалирующего направления, но распространяющееся без регулярности, дающей возможность предсказать следующее движение. Синергетика – [греч. sintrgeia – совместное действие] – одно из ведущих направлений современной науки, репрезентирующее собой естественнонаучный вектор развития теории нелинейных динамик в современной культуре. Система – объект, о котором известны: границы, входы-выходы, составляющие элементы, структура связей между ними, содержание процессов обмена между элементами и преобразований входов в выходы. Социальный объект как система обладает следующими характеристиками: универсальные функциональные фазы, имманентные состояния объекта; присущие ему формы приспособления к внутренним напряжениям и обменам с соседствующими системами; их устойчивая статусная и ролевая организация; характерные для них нормы и ценности. Системным социокультурным объектам приходится иметь дело со

117

следующими типами проблем: адаптация, достижение цели, поддержание внутренних форм, интеграция. Социальная структура – любые устоявшиеся отношения между людьми в процессе их совместной жизни и деятельности. Социальная структура – постоянно действующая организация отношений между людьми, определяемых и контролируемых с помощью институтов, то есть социально установленных норм или образцов поведения. Социальная структура – это упорядоченная деятельность двух или более лиц, направленная на достижение общей цели. Структура – аналитическая модель, способ представления объекта посредством его расчленения на сопоставимые части (единицы). Структурация структурирование общественных отношений во времени и пространстве в силу двойственности структуры. Структурно-функциональный подход к изучению общества и культуры – это подход, при котором основное внимание уделяется способам удовлетворения потребностей, запросов, интересов людей, структурам процессов такого удовлетворения. Технология – обобщенный инструмент, продуцирующий фактор реализации адаптивной способности. Универсалии – общие категории, применяемые в различных исследовательских ситуациях, к различным объектам, делая их сравнительными и сопоставимыми. Эволюционная универсалия – общая социокультурная черта, узловой центр, вокруг которого базируется область адаптационных видов активности, механизмов, институтов, то есть специфичных эволюционных черт, стимулирующих процесс общей эволюции.

Типология культуры Типология – выделение социокультурных признаков по определенному критерию. Культурогенез Культурогенез – как уникальный в совой единократности процесс «изначального» формирования культуры по аналогии со сложением вида Homo Sapiens – антропогенезом, так и совокупность целого ряда процессов становления культуры и ее наиболее фундаментальных параметров, связанных или автономных от явлений в истории культуры. Морфогенез – становление основных морфологических характеристик культуры, комплексов норм, стандартов деятельности как системных образований, которые регулируют социальное бытие людей. 118

Природа – понятие философии и естествознания, фиксирующее в своем содержании наличную объективную действительность: в предельно широком смысле – все сущее, весь Мир как бесконечное многообразие его конкретных представлений. Протокультура – опыт, приобретаемый внегенетическим путем, с помощью изучения, и применения этого опыта в отношения индивидов с окружением. Подобные формы жизнедеятельности обнаруживаются у всех животных. Социогенез культуры – процесс, который связан с формировнаием и эволюцией норм и стандартов определенных видов социальностей с появлением особых социально-профессиональных групп людей, которые осуществляют эту деятельность и объединяют эти группы. Этногенез культуры – процесс, который отражает формирование локальных культур конкретно-исторических обществ, которые складываются по территориальному признаку ( собственно этнических, суперэтнических – цивилизационных, этнополитических).

Культура и язык Денотат [ лат. denotatus обозначенный] – обозначаемый предмет, объект внеязыковой действительности, который имеет в виду говорящий, произнося данный речевой отрезок. Дискурс – последовательность совершаемых в языке коммуникативных, в том числе речевых, актов; сверхфразовые речевые конструкции с определенной лексикой, семантикой и синтаксисом, выражающихся в актуальных коммуникативных актах, речи и текстах и обладающих связностью и смысловой целостностью. Знаковая система – вербальные способы обозначения, способ замещения одного объекта другим (знаком), репрезентирующего в акте семиозиса значение и обладающего многослойностью – от семантических примитивов до конвенциональных искусственных знаков. Взаимоотношения между знаками изучаются синтактикой; отношения между знаком и значением – семантикой; акт порождения и употребления знаков – прагматикой Категории культуры - стереотипы, символы, эталоны, мифологемы и другие знаки национальной и общечеловеческой культуры, освоенной народомносителем того или иного языка. Коннотация [от лат. connoto – добавляю значение] – оценочная, эмоциональная или стилистическая окраска языковой единицы узуального (закрепленного в системе языка) или окказионального характера. Концепт – акт схватывания, выявления, понимания, порождения и интерпретации смысла, выраженного в знаковых системах и символических формах и репрезентируемого в речевых высказываниях – от

119

взаимоитенциональности межличностного диалога до произведений культурного личности (автора). Культурная коннотация – интерпретация денотативного или образно мотивированного аспектов значения в категориях культуры. Лингвокультурология – складывающаяся в наши дни исследовательская область, в которой изучается взаимодействие культуры и языка в его синхронном и диахронном функционировании; культура рассматривается как высшая форма языка, как смысловых концептов, как иерархия таких аналитических единиц, как обряды, ритуалы, парамеологические стереотипы сознания, символы, образы, речевое поведение и этикет, выявленный с помощью сравнительно-типологических методов. Прагматика ( греч. pragma – действие, дело) – 1) один из аспектов семиотики; 2) раздел языкознания, изучающий функционирование языковых образований в речи – отношение между высказыванием, говорящим и контекстом (ситуацией) в аспекте человеческой деятельности. Речь – индивидуальная, ситуативная деятельность, в которой реализуются кодифицированные в языке нормы и правила; способ репрезентации и выражения смысловых концептов. сигнификативный (понятийное содержание знака языка)

Символические формы – вербальные и невербальные способы репрезентации мира, которые представлены в мифе, языке и других формах объективации культуры; обладают многослойностью и смысловой полисемантичностью сами по себе и тем более в актах порождения, межличностной коммуникации, интерпретации и понимания. Язык – первичный способ репрезентации мира, способ существования и высшая форма культуры, одна из форм объективации мысли, выражаемой в знаковых и символических, устных и письменных, однозначных и многозначных формах; кодифицированная система норм и правил, которая задает определенный горизонт возможностей, актуализируемых в речи и вербальных видах творчества, прежде всего в поэзии. Языковая картина мира – система ценностных ориентаций, которые закодированы в ассоциативно-образных комплексах языковых единиц и восстанавливаются исследователем через интерпретацию ассоциативнообразных комплексов посредством обращения к обусловившим их знакам и концептам культуры.

Культура и цивилизация Цивилизация – способ существования человеческих сообществ, возникший на основе общественного разделения труда, роста производительных сил, численности населения. Включает в себя социальные и культурные начала жизни общества в их органическом единстве. 120

Цивилизационные механизмы – структурные компоненты цивилизации, обеспечивающие ее существования во времени как целостного образования.

121

Библиографи 1. Брудный А.А. Культура и цивилизация / Психологическая герменевтика. М.: Лабиринт, 2005. – с.35 –37. 2. Гиденсс Э. Структура, структурация // Контекстты современности – I. – Казань .: Изд-во Казанского университета ., 2000. – С. 41 – 47. 3. Деррида Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – М: «Ad Marqinem», 2000 4. Ж. Деррида Деконструкция / Письмо японскому другу // Вопросы философии – 1992 –4 – с. 53-57. 5. Добжанский Ф. Мифы о генетическом предопределении и о tabula rasa // Человек – 2000 – 1 – 17 – 27. 6. Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. – М.: Изд-во ЭКСМО, 2001. 7. Лиотар Ж. – Ф. Заметка о смыслах "пост" // Иностранная литература – 1994 – 1 – с. 56 58. 8. Лотман Б. Ю. Беседы о русской культуры – СПб., 1999. 9. Лотман Б. Ю. Культура и язык // Статьи по тепологии культуры / Семиосфера. – С.-Петербург: «Искусство – СПб», 2001. - с. 396 – 399. 10. Лэш С. Постмодернизм как культурная парадигма // Контекстты современности – I. – Казань .: Изд-во Казанского университета ., 2000. – С. 83 – 87. 11. Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга / Киев: Ника-Центр Эльга Издательский дом ДМИТРИЯ БУРАГО, 2003. 12. Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999. 13. Мерло-Понти М. От Мосса к Клоду Леви-Стросу // Знаки / Пер. с франц., коммент. И послесловие И.С. Вдовиной. – М.: Искусство, 2001. – С129 – 142. 14. Мид М. Культура и мир детсва. Избранные произведения. – М., 1988. С 429 15. Миосеев Н.Н. Универсальный эволюционизм ( позиция и следствия) // Вопросф философии – 1991 - 3 - С. 3- 28. 16. Мэмфорд Л. Техника и природа человека / Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. 17. Назаретян А.П. Векторы исторической эволюции // Общественные науки и современность – 1999 – 2 – с. 112 – 126. 18. Норрис К. Деконструкция и difference // Контекстты современности – I. – Казань .: Изд-во Казанского университета ., 2000. – С.34 – 36. 19. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М., 1991. 20. Пелипенко А.А.,. Яковенко И.Г У истоков культурогенеза. От природы к куьтуре // Культура как система. – М.: Издательство « Языки русской культуры», 1998. – 376 с. 21. Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных 122

отношений / Пер. с англ., комментарии и статья В.В. Сапова. СПб.: РХГИ, 2000. – с. 731 – 749; 750 – 768; 769 – 781. 22. Свендсен Л. Философия скуки. Пер. с новрв. К. Мурадян. – М.: ПрогрессТрадиция, 2003. – С. 182-184. 23. Томпсон Д. Б. Основные концепции культуры / « Идеологияи современная культура» // Контекстты современности – I. – Казань .: Изд-во Казанского университета ., 2000. – С. 112 – 116. 24. Флиер А.Я. Культурогенез в истории культуры // Общественные науки и современность – 1995 3 – С.137 –148. 25. Уильямс Р. Понятие культуры « Ключевые слова» // Контекстты современности – I. – Казань .: Изд-во Казанского университета ., 2000. – С.103 – 1004. 26. Хантингтон С. П. Столкновение цивилизаций / С. Хантинктон; Пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова. – М, 2003. 27. Холл Д. А. Проблема культуры // Контекстты современности – I. – Казань .: Изд-во Казанского университета ., 2000. – С. 106 – 111. 28. Эко У. Структура как теоретическая модель / Отсутствующая структура. Введение в семиологию / Перев. С итал. В.Г. Резник А.Г. Погоняйло. СПб.: Симпозиум», 2004., с. 79 – 85. 29. Ячин С.Е. Культура и цивилизация // Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001., с. 77 – 79. 30. Talcott Parsons. The Concept of Society: The Components and Their Interrelatives. In: T/ Parsons/ Socities: Evolutionary and Comparative Perspectives. Englewood Cliffs (NI): Prentice-Hall. 1966. P. 5 – 29. 31. Барт Р. // www.PHILOSOPHY, ru / library / brthes / struct.html (08.05.2006)

123

Биографическая справка Барт Р. Барт Ролан (Barthes, Roland) (1915–1980) – французский структуралист и семиотик. Родился 12 ноября 1915 в Шербуре. Получил классическое гуманитарное образование в Париже. Преподавал в 1948–1950 в Бухаресте, где испытал влияние лингвосемиотических идей А.-Ж.Греймаса. В 1950- е годы выступает как журналист, симпатизирующий «новому роману», «театру абсурда» и сценическим идеям Б.Брехта. В 1953 публикует книгу Нулевая степень письма. Письмо (l'criture) – термин, связанный именно с Бартом и обозначающий некую идеологическую сетку, находящуюся между индивидом и действительностью и заставляющую его принимать те или иные ценностные ориентации. В сборнике статей середины 1960- х годов Барт уделяет основное внимание сложностям отношения языка и индивида (Essais critiques, 1964). Последовательно проводя левые «антибуржуазные» идеи, Барт издает в 1957 серию очерков Мифологии, где описываются основные « мифы» мелкобуржуазного сознания и их отражение в средствах массовой информации (Mythologies, 1957). В конце 1950- х годов Барт увлекается идеями Л.Ельмслева, Р.О.Якобсона, П.Г.Богатырева, К.Леви-Строса и др. и приходит к выводу о необходимости семиотической интерпретации культурно-социальных явлений. Событием в культурной жизни Франции стала книга Барта Система моды (1967), написанная с семиотико-структурных позиций. Идеи Барта о необходимости семиотической интерпретации социокультурных процессов оказали влияние на французский авангард во главе с группой «Tel Quel» ( Ю.Кристева, Ф.Солерс и др.). В книге О Расине (1963) Барт резко выступает против распространенных в то время позитивистских установок литературоведения, противопоставляя «произведение-продукт» – «произведению-знаку». Знакомство с идеями М.М.Бахтина о полифоничности литературного текста, с лингвопсихологическими идеями Ж.Лакана и семиотикой У.Эко приводит Барта в конце 1960х годов к периоду, называемому «постструктуралистским». Барт выступает против « единственности» прочтения текста и окончательности в интерпретации его смысла. Текст, согласно его концепции, есть род удовольствия, а чтение – нечто вроде прогулки или даже сексуального удовлетворения ( при этом он разделяет «текст-наслаждение» и « текст-удовольствие»). Восприятие текста определяется уровнем читателя и его подготовленностью к прочтению и 124

интерпретации основных пяти кодов, сплетенных в ткани текста, – кода Эмпирии, кода Личности, кода Знания, кода Истины и кода Символа. «Прогулка по тексту» осуществляется по мере прочтения основных единиц протяженности текста – лексий, которые могут быть разновеликими. Классической для этого периода стала книга Барта C/Z (S/Z, 1970), где детально анализируется рассказ О.Бальзака Сарразин. С тех же позиций Барт интерпретирует и возможности восприятия рассказа Эдгара По Правда о том, что случилось с мистером Вальдемаром (1973). Известны также его исследования о маркизе де Саде, Фурье и Игнатии Лойоле (Sade, Fourier, Loyola, 1971). Особенно важными при восприятии текста Барт считает коннотативные знаки и идиолектно-личностные аллюзии. Иначе говоря, по концепции Барта, текст вплетается в общую ткань культуры, и его источники и прочтения могут обнаруживать себя и даже возникать после момента его создания. Основные идеи и мотивы своего творчества Барт суммировал в книге Ролан Барт о Ролане Барте (Barthes R. R.Barthes, 1975). К концу 1970-х годов популярность Барта была настолько велика, что в 1977 специально для него в Коллеж де Франс была создана кафедра литературной семиологии.

Библер В. С.

Библер Владимир Соломонович , известный философ, культуролог, принадлежит к плеяде ученых, двигавших вперед общественные науки еще во времена тоталитарного лихолетья. Их критическая творческая мысль раздвигала умственный горизонт россиян. Работы М. Мамардашвили, М. Гефтера, Д. Лихачева, В. Налимова, В. Библера и других составляют золотой фонд отечественной теоретической мысли; наш долг - в новых условиях умножать и развивать созданный ими задел В.С. Библер ветеран Отечественной войны, автор таких работ, как " Анализ развивающегося 125

понятия", "Мышление как творчество", "От наукоучения - к логике культуры", "Кант - Галилей - Кант. Разум нового времени в парадоксах самообоснования", "Бахтин, или поэтика культуры". Более 30 лет ученый совместно с коллегамифилософами ведет семинар по философским проблемам культуры - " Диалог культур".

Макс Вебер

Макс Вебер родился 21 апреля 1864 года. В 18 лет ( в 1882 г. ) он поступает в Гейдельбергский университет на факультет права. Однако вместе с правом Вебер изучает и экономику, и историю, и философию. В 1889 году он защищает диссертацию и через 4 года (в 1893 г. ) женится. Уже в 1894 году М. Вебер становится профессором политической экономии университета Фрибурга. В 1904 году он совершает поездку в США, которая оказывает на него глубокое впечатление. В 1907 году Макс Вебер получил наследство и смог полностью посвятить себя науке и политике. С началом первой мировой войны Вебер в 1914 году поступает на службу и до конца 1915 года руководит группой госпиталей Гейдельбергского района. В 1916-17 г.г. он выполняет различные официальные миссии в Брюсселе, Вене и Будапеште. После поражения Германии он участвует в подписании капитуляции в качестве эксперта, принимает участие в разработке Веймарской конституции. После окончания войны Вебер снова преподает в различных университетах. Скончался М. Вебер 14 июня 1920 года

126

Деррида Ж.

Деррида Жак (1930 – 2005) – французский философ, литературовед, интеллектуальный лидер « Парижской школы» (1980 – 1990- е). Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований ( Париж), организатор « Группы исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983).

Добжанский Ф.

Добжанский Феодосий (1900 – 1975) – один из самых ярких генетиковэволюционистов XX века – родился в городе Немирове на Украине в семье гимназического учителя математики. Окончил Киевский университет. В 1924 году Ю.А. Филипченко пригласил его на кафедру генетики и экспериментальной зоологии Петроградского университета. В 1927 году Добжанский уехал в научную командировку в Америку, остался и работал там до конца жизни. Начав ассистентом по курсу генетики в Колумбийском, Рокфеллеровском, Калифорнийском университетах. Избран членом многих академий, в том числе Национальной академии наук США и Лондонского королевского общества, почетным доктором двадцати одного университета.

127

Кассирер Э. Кассирер Эрнст (1874 – 1945) – немецкий философ и культуролог. Сделал типичную университетскую карьеру. Является автором версии символического происхождения культуры, изложенной в трех томном сочинении « Философия символических форм» (1923 – 1929).

Кнабе Г. С.

Кнабе Георгий Степанович Доктор исторических наук (1983), кандидат филологических наук (1956), профессор (1985), действительный член Российской академии гуманитарных исследований, главный научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ. ЛЕВИ-СТРОС, К.

Леви-Строс, Клод ( р. 1908), выдающийся французский этнолог и антрополог. Учился в Парижском Lyc ée Janson-de-Sailly, затем в Сорбонне. В 1935–1939 преподавал в Сан-Паулу ( Бразилия). 1946–1946 – советник по культуре посольства Франции в США. В 1949–1950 – директор Музея человека в Париже. Директор Школы высших исследований в 1959–1974. Руководитель кафедры в Коллеж де Франс в 1959–1982 ( почетный профессор с 1983). Член Французской Академии, многих академий и почетный профессор многих университетов Европы, а также университета Квебека и Вишва-Бхарати в Индии. Награжден Орденом Почетного легиона и Большим Крестом Почетного легиона (1991). В молодые годы Леви-Строс интересовался философией и социологией, увлекался идеями К.Маркса. Диссертация Леви-Строса о первичных системах родства ( Les structures élémentaires de la parent é, 1949) посвящена взаимному 128

обмену дарами в первобытных обществах. Очень важными для Леви-Строса были контакты с Р.Якобсоном и усвоение идей структурной лингвистики, в особенности фонологических принципов Пражского лингвистического кружка. На базе этих лингвистических идей Леви-Строс строит основы структурной этнографии. В 1940- е годы входит в тесные контакты с ведущими математиками своего времени ( А.Вейль и др.). Машинный эксперимент, проведенный в соответствии с этнологическими идеями Леви-Строса, позволил рассчитать число комбинаторных вариантов при переходе от простых систем родства к более сложным. Математический подход дал возможность увидеть различие между « холодными» и « горячими» культурами. По Леви-Стросу, «горячие» культуры, в отличие от « холодных», включают в свое развитие историю и поиск все более богатых информационных возможностей. В послевоенный период Леви-Строс знакомится с идеями Проппа, с которыми в последствии полемизировал, и, возможно, также с работами П.Г. Богатырева. (1958 выходит Структурная антропология, в 1973 – Структурная антропология 2). В период с 1964 по 1971 Леви-Строс создает четырехтомный труд о системах мифологии американских индейцев. Мифологическиое мышление по Леви-Стросу, специфично для архаических обществ и противостоит индивидуальному как бессознательное – сознательному. Миф для него – инструмент первобытной логики, которая оперирует бинарными оппозициями типа высокий / низкий, небо / земля, правый / левый, парный / непарный, священный / профанный и т.д. Эти оппозиции могут комбинироваться в пучки, а пары крайних полюсов заменяться парой менее далеких противоположностей. Таким образом, миф для Леви-Строса – это прежде всего способ реконструкции архаического мышления ( Le tot émisme aujourd'hui , 1962; La pens ée sauvage , 1962).

Лотман Ю.М.

Юрий Михайлович Лотман (28 февраля 1922, Петроград— 28 октября 1993, Тарту) — советский литературовед, культуролог и семиотик. Учился в Ленинградском университете. Был призван на военную службу в 1940 г. Участник Великой Отечественной Войны. После окончания университета и до 129

конца жизни работал в Тарту; профессор Тартуского университета. Один из основоположников Тартуско-московской семиотической школы. Членкорреспондент Британской академии наук (1977), член Норвежской академии наук (1987), Академик Шведской Королевской Академии (1989) и член Академии наук Эстонии.

Лиотар Ж.-Ф.

Лиотар Жан-Франсуа ( р. 1924) французский философ, представитель постмодернизма. Современная постмодернистская эпоха, по его мнению, характеризуется кризисом метафизики и, в целом, подрывом доверия к метанарративам (" большим рассказам"). Такие понятия, как разум, истина, свобода и др. перестают служить всеобщим оправданием и уже не выступают основанием социальных процессов и индивидуальных поступков. Постмодернистская ситуация диктует всем и каждому новые условия существования: плюрализм, разногласия, языковые игры и толерантность (терпимость). Истина не находится, а защищается в языковых агонах (противоборствах), и чтобы побеждать, недостаточно просто полагать ее, нужно видеть степень ее эффективности, возможность ее приложения непосредственно к практике.

Маклюэн М. Г. Маклюэн Маршал Герберт (англ. Herbert Marshall McLuhan , 21 июля 1911 – 31 декабря 1980) — канадский ученый, философ, филолог, профессор английской литературы, критик литературы и теоретик СМИ. Один из основоположников исследований в области медиа-экологии и признанный гуру среди технофилов.

130

Малиновский Б.К.

Малиновский Бронислав Каспер (1884—1942), английский этнограф и социолог польского происхождения, один из основателей и лидеров английской функциональной школы в британской антропологии. Степень доктора философии по физике и математике получил в 1908 в Ягеллонском университете в Кракове. Изучал психологию и историческую политэкономию в Лейпцигском университете, затем в 1910 поступил в Лондонскую школу экономики. В 1914—1918 проводил интенсивные полевые исследования в Меланезии. С 1927 — профессор социальной антропологии в Лондонском университете. В 1938— 1942 работал в Йельском университете ( США). Считается отцом этнографии, главой функционалистского крыла социальной антропологии. Родился в Кракове. Его отец — крупный филолог-славист. Сам М. владел польским, русским, немецким, французским, английским, итальянским и испанским языками. Проявлял постоянный интерес к экономике, теории культуры, семейно-родственным отношениям, первобытному праву, религии, этике, этнографической теории языка. Как и большинство антропологов его времени, он был убежден в том, что задача этнографии заключается в изучении и записи культурного многообразия народов, находящихся перед угрозой вестернизации. С 1910 М. начинает интенсивно заниматься проведением полевых исследований культуры австралийских аборигенов. Основное исследование провел в Меланезии ( острова Тробриан, Новая Гвинея) в 1915—1918. Его первая книга « Аргонавты Тихого океана» (1922), повествующая о культуре неизвестных племенах, живущих в Новой Гвинеи, стала поворотным пунктом в развитии социальной антропологии потому, что она положила конец господствовавшей прежде спекулятивной традиции изучения культуры, знаменовала начало эмпирическому этапу развития антропологии и культурологии. Несколько лет он прожил среди туземцев, построил хижину в местной деревне и изнутри наблюдал повседневную жизнь южан. Вместе с ними он ловил рыбу, охотился, выучив местный язык, активно общался, участвовал в праздниках, обрядах и церемониях. Он глубоко постиг местные обычаи, узнал верования, символы, установки, поведенческие реакции людей. В основе его теории, изложенной в книге « Научная теория культуры» (1944), лежит система человеческих потребностей. Над первичными потребностями в добывании пищи, крова, 131

обороны и воспроизводства надстраиваются вторичные, но уже не природные, а культурные. Культура выступает как инструмент удовлетворения первичных, базовых потребностей людей и одновременно как совокупность артефактов, организованных традицией. Следуя принципам функционализма, сторонником которого М. оставался всю жизнь, считал, что в культуре нет ничего лишнего, в ней все функционально связано друг с другом. А то, что кажется лишним, свидетельствует о нашем непонимании местной культуры. Всякое культурное событие или явление благотворно потому, что наделено функцией. Надо только обнаружить ее. У каждой социальной группы свои инновации, т.е. реакции на изменяющуюся реальность. Если бы все они сохранялись, человеческая культура представляла собой хаотическое образование. Множеству социальных и национальных групп в обществе соответствует множественность культурных ответов на одну и ту же потребность. М. предлагал взглянуть на проблему изнутри, понять внутренние мотивы поведения представителей местной культуры. Его метод получил в науке название включенного наблюдения. Огромное значение М. придавал статистическому анализу этнографических данных, который проводил на основе составления карт и таблицы, генеалогии и данных переписей.

Мерло-Понти М. Морис Мерло-Понти (Maurice Merleau-Ponty; 14 марта 1908, Рошфорсюр-Мер — 3 мая 1961, Париж) — французский философ, представитель феноменологии; в ряде мотивов близок экзистенциализму. Философское образование получил в Высшей нормальной школе, где сблизился сЖ.-П. Сартром ( порвавшим с ним в 1953) и Жаном Ипполитом. Испытал влияние гештальтпсихологии. Профессор в Лионе (с 1945), Сорбонне (с 1949), Коллеж де Франс ( с 1952). В процессе работы над неопубликованным наследием основателя феноменологической школы Э. Гуссерля Мерло-Понти пришёл к более широкому толкованию « интенциональности» как характеристики не только сознания, но всего человеческого отношения к миру. В соответствии с этим Мерло-Понти ввёл понятие о досознательном (« телесном») существовании ( экзистенции), которое осмыслено, ибо открыто миру, а не замкнуто в себе как вещь. Всё бытие человека является реализацией и раскрытием его экзистенции, осуществляющейся в бесконечном диалоге субъекта с миром. Субъект и мир — два полюса единого « феноменального поля», в котором субъект всегда ситуативно связан и потому не может быть выявлен прямо и до конца.

132

Мид, М.

Мид Маргарет (1901—1978)— амер. этнограф, основатель этнографии детства как самостоятельной науч. дисциплины, последователь амер. культурантрополога Ф. Боаса; исследователь отношений между различными возрастными группами втрадиционных ( папуасы, самоа и др.) и совр. обществах, а также детской психол. с позиции т. наз. этнопсихологической школы. Результаты полевых исследований были опубликованы в к. 20- х — нач. 30- х гг. в ряде интересных работ. В них М. показала большое разнообразие культур различных народов, а также решающую роль культуры в формировании соц. установок и поведения людей. М. была первым антропологом, изучившим практику воспитания детей у разных народов. Рассматривая взаимоотношения между культурой и миром детства, М. разграничила три типа культуры: постфигуративный ( дети прежде всего учатся у своих предшественников), конфигуративный (дети и взрослые учатся у сверстников) и префигуративный ( взрослые учатся также у своих детей). В 1944 г. М. основала Институт сравнит. культурологии, который представлял некоммерческую организацию, где исследовалось поведение, обычаи, психол. и соц. организация во всех культурах мира. Основные культурологич. идеи нашли отражение в следующих работах: «Coming of Age in Samoa» (1928); «Growing Up in New Guinea: A Comparative Study of Primitive Education» (1930); «The Changing Culture of an Indian Tribe» (1932); «Mind Self and Society: From the Stundpoint of Social Behaviorist» (C. W. Morris, Ed., 1934); «Sex and Temperament in Three Primitive Societies» (1935); «The School in American Culture» (1951); «Anthropology: A Human Science» (1964); «Culture and Commitment: A Study of the Generation Gap» (1970); « Культура и мир детства» (сб. пер. на рус. яз., 1988) и др.

133

Мэмфорд, Л. Мэмфорд, Льюис (Mumford, 1895-1990) - американский философ. Выступал против научно-технического прогресса, за возрождение ценностей средневековья ("Техника и цивилизация", "Миф о машине"). Резко критиковал монополии и бюрократизацию общества. Работы Мэмфорда по градостроительству и архитектуре оказали значительное влияние на урбанистику в США.

Ницше Фридрих Ницше Фридрих (1844 – 1900) – немецкий мыслитель, который дал пролог к новой культурно-философской ориентации, заложив фундамент «философии жизни». В творчестве и личной судьбе Ницше наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19 – начала 20 ст., выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. Книги: «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм» (1872); «Человеческое, слишком человеческое» (1874); « Утренняя заря» (1881); « Так говорил Зратустра…» (1883) и др.

Орлова Э. А. Орлова Эльна Александровна ( р. 1939) - Доктор философских наук, профессор, директор Центра культурной антропологии при Государственной академии славянской культуры. Специалист в области социологии культуры. В центре научных интересов вопросы теории культуры, динамики культурных изменений и проблемы взаимодействия человека и современной культуры, вопросы социальной и культурной антропологии. Основные работы: "Современная городская культура и человек" (1987); " Социология культуры" (1988); "Руководство по методике культурно-антропологических исследований" (1991); " Введение в социальную и культурную антропологию" (1994); "Динамика культуры и целеполагающая деятельность человека" (1994); "Актуальные проблемы культурологии" (статья, 1994) и др.

134

Ортега-и-Гассет Х Ортега-и-Гассет Хосе (1883 – 1955) – испанский философ. Докторская диссертация (1904) – « Ужасы тысячного года» ( об исторических условиях и хилистических умонастроениях во Франции эпохи раннего Средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде ( с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одновременно кафедру факультета философии и языка (1910 – 1936). Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество Ортега-и-Гассета оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Парсонс Т.

Парсонс Толкотт (1902—1979), один из ведущих американских социологов-теоретиков. Помимо разработки общесоциологических категорий занимался анализом вопросов культуры. В работе «Социальная система» (1951) анализировал место и роль культуры в легитимном социальном порядке. Оба явления автономны, но тесно связаны с социальной структурой. Социальная система включает социальную структуру и три другие подсистемы, которые функционально интегрированы между собой, но одной из которых является культурная подсистема. Каждая из трех подсистем выполняет собственную важную функцию. Например, экономическая выступает основой приспособления к окружающей среде, а семейная — обеспечивает социализацию и заботу о детях, интегрируя их в общественное целое. Только культурная система дает обществу цели и идеалы, к которым стремятся в своей деятельности люди, и принципы, которые позволяют им интегрироваться в единое целое. По существу это означает, пишет автор, что культура выполняет центральную роль в обеспечении равновесия и внутреннего гомеостазиса всей системы. Она формирует жизненно важную для людей, как социальных существ, символическую среду, которая направляет действия социальных акторов, помогает им кооперироваться между собой, указывает, к каким именно целям следует стремиться, какие действия для достижения подобных целей приемлемы, а какие нет и какой результат предпринятых усилий надо 135

считать успешным. Таким образом, культура отвечает за создание системы верований, ориентацию интересов и ценностей, наконец, формирование идеологий ( универсальных для всех теоретических систем взглядов и целей), которые главным образом и способствуют наведению легитимного порядка в обществе. Внутри культурной сферы П. выделил принцип реципрокности (reciprocity), т.е. взаимности, говорящий людям о тех обязанностях, которые регулируют отношения между индивидом и коллективом, формируя тем самым основу для возникновения общей культуры.

Риккерт

Риккерт Генрих (1863-1936) - нем. философ-идеалист, возглавлявший (вместе с Виндельбандом) баденскую школу неокантианства. Целью философского исследования считал изучение возможности и методов познания. Особое внимание уделял методологии исторических наук и философии. Разделял науки в соответствии с используемыми в них методами абстракции генерализирующим ( в естествознании) и индивидуализирующим ( в исторических науках). Первый позволяет, оставив в стороне бесконечное разнообразие индивидуальных характеристик объектов, сформулировать систему всеобъемлющих понятий и законов, второй - сконцентрировать внимание именно на индивидуальных характеристиках исторически важного объекта посредством связи его с « ценностями», особого рода идеальными сущностями, благодаря которым объект становится « значимым» в истории. Согласно Р., история представляет собой совокупность явлений ( событий, действий, образований), каждое из которых есть « индивид», имеющий собственное, неповторимое лицо и потому - место в истории. Однако попытка применить генерализирующий метод неизбежно приводит к непониманию законов истории. Этическая сторона концепции Р. оказала значительное влияние на совр. социологию. Осн. соч.: «Предмет познания» (1892), «Границы естественнонаучного образования понятий» (1896), « Основные проблемы философской методологии, онтологии и антропологии» (1934).

136

Сорокин П.А.

Питирима Александровича Сорокина (1889—1968) представителя социологической школы, русско-американский социолог и историк культуры Выходец из беднейших слоев коми-зырянского народа, он лишь в 14 лет освоил грамоту и вскоре стал крестьянским революционером, вступив в партию эсеров. Получив известность еще до февральской революции 1917 года, он подвергался преследованиям царизма, вскоре стал одним из лидеров своей партии. Активно сотрудничал в Государственной Думе, был одно время секретарем главы правительства — А.Ф. Керенского, позднее — профессором Петроградского университета. После Октябрьского переворота, который Сорокин встретил в штыки, его арестовали большевики по обвинению в покушении на Ленина, он скрывался в лесах русского Севера, но потом примирился с победой новой власти и написал нашумевшее открытое письмо, объявляя о своем разрыве с эсерами. Это письмо и послужило поводом для написания известной статьи Ленина «Ценные признания Питирима Сорокина», сделавшей его известным на всю тогдашнюю Россию. Вернувшись в Петроград в 1919 году, он организует первый в стране социологический факультет и становится его деканом, тем не менее оставаясь в оппозиции с большевизмом. Все это было одним из ярчайших проявлений идейного противостояния русской интеллигенции того времени большевистскому « беспределу». В 1922 году, опять-таки по инициативе Ленина и Дзержинского, Сорокин вместе с большой группой ученых и писателей, представлявших цвет русской общественной мысли, был выслан из страны. После непродолжительного пребывания в Берлине и годичной работы в Чехословакии по приглашению ее президента Т. Масарика ученый в 1923 году переезжает в США, где быстро осваивает английский язык и становится одним из ведущих социологов и культурологов. В Гарвардском университете Сорокин создает и возглавляет факультет социологии и к концу жизни становится одним из всемирно признанных В своих многочисленных трудах ( например, « Динамика общества и культуры» (1937—1941), « Общество, культура и личность» (1947), « Власть и нравственность» (1959) и др.) он рассматривал историю человечества как 137

последовательную смену неких социокультурных суперсистем, сцементированных периодически меняющимся единством ценностей, норм и значений. В отличие от Гегеля, который рассматривал исторический процесс, как прямое поступательное движение, он трактовал его как « циклическую флуктуацию», т.е. идущую законченными циклами смену перетекающих друг в друга типов культурных общностей, каждая из которых имеет в основе собственное отношение к действительности и методам ее познания. Исходя из двойственной психобиологической природы человека — существа чувствующего и мыслящего, Сорокин выделял три типа культуры: а) чувственный (sensate), в котором преобладает эмпирическичувственное восприятие и оценка действительности преимущественно с утилитарной и гедонистической точки зрения, т.е. преобладает «истина чувств» и истина наслаждения; б) идеациональный тип (ideational), где преобладают сверхчувственные, духовные ценности, поклонение некоему Абсолюту, Богу или Идее, т.е. «истина веры» и истина самоотречения; в) идеалистический тип (idealistic), представляющий некий синтез чувственного и идеационального типов, где чувство уравновешивается интеллектом, вера — наукой, эмпирическое восприятие — интуицией, т.е., по выражению Сорокина, « человеческими умами будет руководить истина разума». Флиер А.Я.

Флиер А.Я. создатель и руководитель высшей школы культурологии. По образованию историк, он много лет проработал в НИИ теории и истории архитектуры, исследуя средневековое зодчество и древнейший этап зарождения строительной деятельности среди первобытных людей. Это стимулировало интерес ученого к теме зарождения культуры как таковой ( культурогенезу) и более общим вопросам теории культуры. В 1990- м г. на базе Российского открытого университета ( РОУ) Флиер занялся созданием первого российского культурологического факультета, его концепции, программы, учебного плана. В числе первых специалистов он был привлечен Министерством высшего образования к работе над базовыми документами, определявшими " лицо" будущего культурологического образования. Весь этот опыт на протяжении 90х гг. вкладывается в формирование и развитие Высшей школы культурологии, образовательная программа которой оказалась одним из наиболее За последние 138

годы А. Я. Флиером было опубликовано более 120 научных работ, в том числе монографии " Культурогенез" (1995), " Очерки культурологии" (1999), "Культура как основа национальной идеологии России" (2000), учебное пособие на английском языке "Russian Studies" ( в соавторстве, 1994), и наиболее популярная его книга — учебное пособие для аспирантов "Культурология для культурологов" ( выдержавшее два издания в 2000 и 2002 г.). Помимо того получили признание в среде профессионалов Словарь "Культурология. ХХ век" (1997 — более 40 ключевых статей по наиболее фундаментальным проблемам теории культуры написаны А. Я. Флиером) и 2томная Энциклопедия "Культурология. ХХ век" (выдержала уже два издания в 1998 и 1999 гг., все статьи А. Я. Флиера из одноименного словаря вошли и в энциклопедию), три выпуска альманаха "Цивилизации и культуры" (1994, 1995, 1997; составление и редакция Б. С. Ерасова и А. Я. Флиера), а также множество статей в различных журналов и сборниках. В настоящее время готовится к изданию " Этнографическая энциклопедия", включающая несколько десятков статей А.Я. Флиера, а также авторское учебное пособие " Историческая динамика культуры". оригинальных сочетаний исторического и антропологического подходов к культуре. Цицерон

Цицерон Марк Туллий (106-43 до н. э.) - древнеримский оратор, философ и политический деятель. Его философские соч., написанные гл. обр. в форме диалога, эклектичны. В теории познания Ц. склонялся к скептицизму, считая, что нет критерия для отличения реальных представлений от нереальных. Гл. внимание Ц. уделяет проблемам этики, изложенным в сочл «О границах добра и зла» (45), « Ка-ч тон Старший, или о старости», « Лелий, или о дружбе» (44), «Об обязана ностях» (43) и др. Он рассматривает вопросы о высшем благе, о добродетелях как единственном источнике счастья, о противоречии нравственного долга и личной пользы, пытаясь дать практические рекомендации. Ц. призывает следовать заложенной в человеке природе, истинную сущность к-рой, по его мнению, раскрывает только практическая философия. При этом необходимо стремиться к совершенству. Такому стремлению соответствуют четыре добродетели: мудрость, справедливость, 139

мужество, умеренность. В политических соч. (« О государстве», 54-51, « О законах», 52) Ц. склонялся к выводу о необходимости слияния монархического, аристократического и демократического начал в деятельности государства и считал, что этому требованию отвечает римская конституция.

Эко У. Эко Умберто (р. 1932) – выдающийся итальянский писатель, известный русскому читатаелю как автор романов « Имя розы» (1980), « Маятник Фуко» (1988) и « Остров накануне» (1995). В мировом сообществе У. Эко, почетный доктор многих иностранных университетов, знаменит в первую очередь своими работами по медиевистике, истории культуры и семиотике.

Ячин С.Е. Ячин Сергей Евгеньевич (р. 1951), доктор философских наук, профессор, зав.кафедрой философии Дальневосточного государственного университета. Автор книг: « Понятийное мышление в структуре сознательной деятельности» (1989), « Феноменология сознательной жизни» (1992), « Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена» (2002), « Слово и феномен» (2006).

140

Оглавление ПРЕДИСЛОВИЕ .............................................. ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА. ФЕДЕРАЛЬНЫЙ КОМПОНЕНТ ОБЩЕПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ «ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ».................................. ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА.

ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ ................ ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА. Понимание идеи культуры ......................... Ошибка! Закладка не определена. Юрий Лотман О культуре .......................... Ошибка! Закладка не определена. Раймонд Уильяме Понятие культуры «Ключевыеслова». Ошибка! Закладка не определена. Джон А. Холл Проблема культуры............ Ошибка! Закладка не определена. Джон Б.Томпсон Основные концепции культуры ......... Ошибка! Закладка не определена. ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ................................. ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА.

Структуралистский подход ........................ Ошибка! Закладка не определена. Ролан Барт Структурализм как деятельность ............. Ошибка! Закладка не определена. Энтони Гидденс Структура, структурация ................. Ошибка! Закладка не определена. Клод Леви-Строс Структурная антропология ............ Ошибка! Закладка не определена. Морис Мерло-Понти О структуре / От Мосса к Клоду Леви-Стросу.. Ошибка! Закладка не определена. Умберто Эко Структура как теоретическая модель ...Ошибка! Закладка не определена.

Функционализм........................................... Ошибка! Закладка не определена. Малиновский Б. Функциональный анализ культуры .Ошибка! Закладка не определена.

Эволюционизм ............................................ Ошибка! Закладка не определена. Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизм ........... Ошибка! Закладка не определена. Назаретян А.П. Векторы исторической эволюции .....Ошибка! Закладка не определена. Толкотт Парсонс Стадии в эволюции обществ........... Ошибка! Закладка не определена.

Циклические концепции социокультурной динамики ...Ошибка! Закладка не определена. Питирим Сорокин Принцип имманентного изменения социокультурных систем и конгломератов .............................................................. Ошибка! Закладка не определена. Питирим Сорокин «Почему» социокультурных ритмов и колебаний. Принцип ограничения.................................................................. Ошибка! Закладка не определена. Питирим Сорокин Проблемы постоянно линейного, вечно нового и строго циркулярного социокультурного изменения .............. Ошибка! Закладка не определена.

Постмодерн ................................................. Ошибка! Закладка не определена. Лиотар Ж. – Ф. Заметка о смыслах "пост".................. Ошибка! Закладка не определена. Скотт Лэш Постмодернизм как культурная парадигма ................. Ошибка! Закладка не определена. Ларс Свендсен Философия скуки................................ Ошибка! Закладка не определена. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ............................... ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА.

Маршал Мак-Люэн Галактика Гутенберга Ошибка! Закладка не определена.

141

Маргарет Мид Культура и преемственность. Исследование конфликта между поколениями ............................................... Ошибка! Закладка не определена. КУЛЬТУРОГЕНЕЗ. КУЛЬТУРА И ПРИРОДА ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА.

Жак Деррида Природа, культура, письмо .Ошибка! Закладка не определена. Феодосий Добжанский Мифы о генетическом предопределении и о tabula rasa ..................................................................... Ошибка! Закладка не определена. Л. Мэмфорд Техника и природа человека.Ошибка! Закладка не определена. А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко У истоков культурогенеза. От природы к куьтуре......................................................... Ошибка! Закладка не определена. Ларс Свендсен Философия скуки .............. Ошибка! Закладка не определена. А. Флиер Морфогенез культуры................ Ошибка! Закладка не определена. КУЛЬТУРА И ЯЗЫК ........................................ ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА.

Жак Деррида Язык и письмо ..................... Ошибка! Закладка не определена. Жак Деррида Деконструкция ..................... Ошибка! Закладка не определена. Клод Леви-Стросс Лингвистика и антропология............ Ошибка! Закладка не определена. Юрий Лотман Культура и язык ................. Ошибка! Закладка не определена. Кристофер Норрис Деконструкция и difference............ Ошибка! Закладка не определена. КУЛЬУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ ......................... ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА.

А.А. Брудный Культура и цивилизация .... Ошибка! Закладка не определена. Х.Ортега-и-Гассет Восстание масс............ Ошибка! Закладка не определена. Сэмьюэл П. Хантингтон Столкновение цивилизаций ....Ошибка! Закладка не определена. С.Е. Ячин Культура и цивилизация ........... Ошибка! Закладка не определена. ГЛОССАРИЙ ................................................... ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА.

Динамика культуры .................................... Ошибка! Закладка не определена. Типология культуры ................................... Ошибка! Закладка не определена. Типология - классификация, упорядочивание представлений об изучаемых объектах, систематизация их по какому-то единому основанию........ Ошибка! Закладка не определена. Культурогенез ............................................. Ошибка! Закладка не определена. Культура и язык .......................................... Ошибка! Закладка не определена. Культура и цивилизация............................. Ошибка! Закладка не определена. БИБЛИОГРАФИЯ ........................................... ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА. БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА .................... ОШИБКА! ЗАКЛАДКА НЕ ОПРЕДЕЛЕНА.

Барт Р........................................................... Ошибка! Закладка не определена. Библер В. С................................................. Ошибка! Закладка не определена. 142

Макс Вебер.................................................. Деррида Ж................................................... Добжанский Ф............................................. Кассирер Э.................................................. Кнабе Г. С.................................................... Леви-Строс К.............................................. Лотман Ю.М................................................ Лиотар Ж.-Ф................................................ Маклюэн М. Г............................................. Малиновский Б.К........................................ Мерло-Понти М.......................................... Мид, М......................................................... Мэмфорд, Л................................................. Ницше Фридрих.......................................... Орлова Э. А................................................. Ортега-и-Гассет Х....................................... Парсонс Т.................................................... Риккерт ........................................................ Сорокин П.А............................................... Флиер А.Я................................................... Цицерон....................................................... Эко У........................................................... Ячин С.Е......................................................

143

Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена. Ошибка! Закладка не определена.