Контексты современности: актуальные проблемы общества и культуры в западной социальной теории. Хрестоматия. Часть I

КОНТЕКСТЫ СОВРЕМЕННОСТИ - I Актуальные проблемы общества и культуры в западной социальной теории ХРЕСТОМАТИЯ TEMPUS-TACIS Kazan State University, Russia Centre for the Sociology of Culture Contexts of Modernity - I Current Problems of Society and Culture in Western Social Theory A reader (2nd edition) Edited by Sergei A. Yerofeyev Kazan University Press, 2000 This compendium of extracts from leading international theoretical sources on society and culture was first produced for Russian readers in 1995 when it contained translations heretofore unavailable and names scarcely mentioned. Since then the demand has been growing for the presented ideas and concepts. Later they started to develop within Russian academic discourse also thanks to some full-text translations of Western authors. However, in the second edition of the reader we decided to keep all original texts while re-editing them and adding some new. This second edition has become possible with the assistance of the European Union’s Tempus-Tacis educational programme and in cooperation with sociologists from partner institutions of higher education: the University of Kent at Canterbury (United Kingdom), Katholieke Universiteit Leuven (Belgium) and Universita Cattolica del Sacro Cuore, Milan (Italy). TEMPUS-TACIS Казанский государственный университет Центр социологии культуры Издание 2-е, дополненное и переработанное Составление и общая редакция С.А.Ерофеева ИЗДАТЕЛЬСТВО КАЗАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 2000 ББК 71.0 К651 Издание осуществлено в рамках проекта “Распространение нового содержания и методов преподавания социологии в регионе” (D_CP 20603-99), финансируемого Европейским Союзом (программа Темпус-Тасис) Рецензент: проф. Э.С.Рахматуллин Составление, общая редакция и предисловие: С.А.Ерофеев. Научные редакторы: А.В.Кудрявцев, М.О.Руденко, Э.З.Шабашвили, И.Г.Ясавеев К651 Контексты современности -1: актуальные проблемы общества и культуры в западной социальной теории/Хрестоматия: Пер. с англ, и нем. - 2-е изд., перераб. и доп. Казань: Изд-во Казан, ун-та, 2000.-176с. ISBN 5-7464-0472-1 Данная хрестоматия представляет собой дополненное и переработанное издание отрывков из ключевых западных публикаций, посвященных проблемам социальной теории и социологии культуры, в переводе на русский язык. Хрестоматия призвана представить наиболее влиятельные концепции, связанные с двумя важнейшими темами темами современности и культуры. Настоящий сборник является результатом продолжительного сотрудничества преподавателей социологии и смежных дисциплин из универиситетов Казани (Россия), Кентербери и Бангора (Великобритания) Лёвена (Бельгия) и Милана (Италия) в рамках международных проектов по развитию преподавания социальных наук. Хрестоматия может быть использована в преподавании различных социальных дисциплин, таких, как “Социология культуры”, “Социология модерна”, “Социология

массовой коммуникации” и других. ББК 71.0 ISBN 5-7464-0472-1 © Центр социологии культуры КГУ, 2000 СОДЕРЖАНИЕ: ПРЕДИСЛОВИЕ...................................................................................5 РАЗДЕЛ I СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ СЕГОДНЯ: ВЫЗОВ (ПОСТ)СОВРЕМЕННОСТИ.............................................. Энтони Гидденс. Социология и модерн...........................................11 Кришан Кумар. Модерн......................................................................17 Фредерик Джеймисон. Постмодерная мысль.................................19 Вальтер Беньямин. Произведение искусства в эпоху его механической воспроизводимости..............................................20 Терри Иглтон. Вальтер Беньямин и современная эстетика.........26 Мишель Фуко. Паноптицизм..............................................................29 Жак Деррида. Язык и письмо............................................................32 Кристофер Норрис. Деконструкция и differance.............................34 Роберт Д.Камминг. Феноменология и деконструкция...................36 Энтони Гидденс. Структура, структурация......................................41 Зигмунт Бауман. Социологическая теория постмодерна.............48 Пьер Бурдье. Культурное поле.........................................................51 Никлас Луман. Почему необходима "системная теория”?............56 Зигмунт Бауман. Социология и Холокост.......................................64 Ричард Рорти. Частная ирония и либеральная надежда.............69 Люк Ферри и Ален Рено. Возвращение к субъекту.........................73 Скотт Лэш. Постмодернизм как культурная парадигма...............83 Иан Крэйб. Игра идей.........................................................................88 РАЗДЕЛ II СОВРЕМЕННОСТЬ В КОНТЕКСТАХ КУЛЬТУРЫ И ИДЕНТИЧНОСТИ............................................................................96 Дайана Крейн. Социология культуры: вызов социологии как дисциплине..........................................................................................96 Клиффорд Гирц. Интерпретация культур.......................................100 Раймонд Уильямс. Понятие культуры............................................103 3 Джон А. ХОЛЛ. Проблема культуры.................................................106 Джон Б.Томпсон. Основные концепции культуры.........................112 Герт Хофштеде. Культура как ментальное программирование ..117 Ирвинг Гоффман. Самость и повседневность..............................119 Кен Пламмер. Идентичность...........................................................121 Йорг Ларрейн. Идеология и современность.................................124 Питер Бёрк. Народная культура раннемодерной Европы..........129 Теодор В. Адорно. Новый подход к индустрии культуры.............139 Дэниел Белл. Конец идеологии на Западе.....................................141 Сэмьюэл П. Хантингтон. Столкновение цивилизаций?.............142 Алвин Гоулднер. Идеология, аппарат культуры и новая индустрия сознания.......................................................150 Тони Беннет. Политика "популярного"..........................................152 Брайан С. Тернер. Массовая культура, различие и стиль жизни...............................................................................157 Майкл Фезерстоун. Культурная продукция, потребление и

развитие культурной сферы.......................................................161 Джанет Вулф. Невидимая flaneuse: женщины и литература модерна........................................................................................164 Стюарт Холл. Проблема культурной идентичности и децентрация субъекта.............................................................169 4 Предисловие Настоящая хрестоматия является результатом продолжающегося сотрудничества преподавателей социологии и смежных дисциплин из университетов Казани (Россия), Кентербери и Бангора (Великобритания), Лёвена (Бельгия) и Милана (Италия) в рамках международных проектов по развитию обществоведческого образования. Первый такой проект под названием «Развитие преподавания социальной теории и социологии культуры» был начат еще осенью 1994 г. при финансовой поддержке со стороны Европейского Союза (программа Tempus-Tasic), а начальный вариант данной книги стал первой публикацией в рамках проектной деятельности. «Контексты современности» представляют собой сборник переведенных на русский язык отрывков из наиболее авторитетных социально-теоретических и культурноаналитических работ последних лет. Хрестоматия призвана представить читателю широко извест-ные и признанные на Западе концепции, познакомить его с основной дискуссией на основе его знакомства с дискуссией “кризис общества - кризис теории” и в связи с двумя важнейшими темами: современности и культуры. На протяжении последних десятилетий для развития большинства социологических школ, направлений и той междисциплинарной сферы, которая на Западе называется “культурными исследованиями”, характерен повышенный интерес к тому, что такое “современность” и что такое “культура”, а также стремление разработать соответствующие стратегии социокультур-ного анализа. Термин “современность” в данном случае является ключевым, поскольку он часто используется западными исследователями в качестве своего рода начального и конечного пункта анализа общества. В международном социогуманитарном дискурсе “современность” часто обозначается также словом “модерн”, что означает не данность сегодняшнего дня, не налично современное, а определенную социально-культурную формацию, развивавшуюся на про-тяжении столетий. Давая общую характеристику, можно сказать, что основная проблематика, связанная с модерном, в сегодняшних исследованиях культуры и общества включает следующее: 5 1) методологическую принципиальность противопоставления “современного общества” как “традиционным” обществам, так и обществу “постсовременному”, постмодерну; 2) попытки проследить сложную генеалогию тех явлений, которые ассоциируются с динамизмом, рационализмом и рефлексив-ностью европейских культур; 3) ретроспективную критику универсализма и утопизма модернистского мышления; 4) утверждение плюралистичности, многомерности и текучести социокультурного анализа в связи с плюралистичностью, многомерностью и текучестью феноменов “поздней современности” или “постсовременности”. Именно в свете последнего дискурса специфический характер термина “современность” отражен в названии хрестоматии в сочетании со словом “контексты”. Множественность “контекстов” современности здесь понимается как в отношении “структурных свойств” и “материала” социальной реальности, включая культуру и знание, дискурсы и идеологии, идентичности и практики, так и в отошении тех идей и образов “культурного”, которые представляют собой сферы производства смыслов и наполняют собой теоретические прак-тики.

В связи с проблемой контекстуальности интересно также то, каким образом в ходе нынешнего обновления отечественной акаде-мической традиции осуществляются попытки сконцентрировать усилия по исследованию культуры в рамках специальной дисциплины, называемой “культурология”. В связи с этим можно отметить два момента: 1) надежды на развитие “культурологии” в качестве традиционно понимаемой академической дисциплины, обладающей целостностью в отношении ее предмета и метода, представляются весьма призрачными; 2) разнонаправленность становления “культурологии” (или “культурологии”), а также возможность культивирования различных ее “стилей” и способов саморефлексии на уровне мета-языков науки свидетельствуют об определенной параллельности с предшествующим развитием культурных исследований на Западе. Предлагаемая публикация не имеет целью навязывание проблематики современности, характерной для сегодняшней западной социальной теории, отечественной “науке о культуре”. Скорее, одна из конкретных задач хрестоматии заключается в повествовании о 6 том опыте, который помогает разрешить трудности междисциплинарного порядка в исследованиях позднесовременной или постсов-ременной культуры в свете новой роли социологии культуры, которая некогда представлялась лишь специализированной отраслью социологического знания. При этом в первую очередь речь идет об общих методологических проблемах социальной теории, на решение которых способна повлиять широко и по-новому понимаемая практика социологии культуры. А практика эта и складывается, и понимается сегодня по-новому, в частности, потому, что понятие культуры оказывается критическим не только применительно к анализу общества, но и в отношении представлений о состоянии самой науки. Вышесказанное и определило то, что в предлагаемом сборнике большая роль отводится истории и интерпретации понятий “общество”, “культура”, “идентичность”, а также показу неадекватности традиционных концепций культуры в связи с необходимостью анализа культурных явлений в “исторически конкретных и социально структурированных контекстах” (Дж.Б.Томпсон). При этом единство диспозиций культурного анализа и анализа общества подчеркивается мыслью Э.Гидденса о том, что любое социальное теоретизирование неизбежно осуществляется в рамках осмысления модерна и современного. Таким образом, ос-новная идея сборника заключается β освещении проблем современности, а также проблем современной социальной теории через различные аспекты культуры, современной идентичности и культурного анализа. Поскольку во втором издании книги дополнительный акцент делается на взаимосвязи дискуссий о культуре и идентичности с идеологией, то решено было пойти на расширение сборника как за счет того, что было ранее опубликовано в первом издании сборника «Контексты современности-2», так и за счет новых переводов. Следует отметить, что за пять прошедших лет перевод обществоведческих текстов стал заметно менее неблагодарной задачей. Сегодня уже реже приходится изобретать новые элементы отечественного академического словаря, хотя такое изобретательство по-прежнему остается неизбежным в силу объективных трудностей лингвистического порядка, все еще сказывающихся на развитии отечественного терминологического аппарата социальных и гуманитарных наук. Однако в целом с отра7 дой следует отметить, что за последнее время многое стало знакомо и самому читателю. При составлении хрестоматии предпочтение отдавалось не столько хронологической или логической последовательности текстов, сколько представленности, а подчас и противопоставленнос-ти выражаемых ими идей. Конечно, некоторые отрывки

оказывают-ся непосредственно связанными, например, при знакомстве с интерпретацией творчества В.Беньямина Т.Иглтоном или в случае в характеристикой, даваемой деконструкции Ж.Деррида К.Норрисом или Р.Каммингом. Можно сказать также, что в основном затрагива-емые идеи и аргументы находятся не в отношениях взаимоисключения или простого дополнения, а как бы пребывают в объектив-ном режиме сотрудничества, когда в выигрыше в первую очередь оказывается их сторонний интерпретатор. Хрестоматия состоит из двух разделов, каждый из которых име-ет отношение к теме модерна и постмодерна. Первый раздел на-чинается с характеристики отношений между социальной теорией и определяющими чертами современности-модерна (Э.Гидденс, К.Кумар, Ф.Джеймисон). Далее представлен отрывок из знаменитого эссе Вальтера Беньямина «Произведение искусства в эпоху его механической воспроизводимости», поскольку он играет роль предшественника сегодняшних концепций постсовременного. Сейчас в России становятся достаточно известными имена таких мыслителей, как М.Фуко или Ж.Деррида, чьи взгляды на специфичес-кие параметры развития современного общества и культуры также представлены в первом разделе. Следующие за этим отрывки из произведений Э.Гидденса, З.Баумана, П.Бурдьё, Н.Лумана и Р.Рор-ти дают, по крайней мере, начальное представление о том, насколь-ко по-разному ведущие социальные теоретики видят возможность синтетического подхода к исследованию общества. Но всех их объе-диняет поиск нетрадиционной и тщательно продуманной системы защиты традиционных модернистских ценностей перед лицом двух основных опасностей - дезинтеграции и авторитаризма. Наконец, С.Лэш, Л.Ферри и А.Рено, а также И.Крэйб подытоживают общие теоретические дискуссии о модерне, его познании и о месте чело-века в современной культуре в целом. Во втором разделе вслед за обсуждением роли, которую “социология культуры” способна играть в деле методологического об-новления социальных наук (Д.Крейн), проблема культуры в целом 8 эксплицируется в отрывках из работ К.Гирца, Р.Уильямса, Дж.Хол-ла, Дж.Томпсона и Г.Хофштеде. Затем проблемы культуры и куль-турной самоидентификации затрагиваются как в связи с феноме-ном повседневности (И.Гоффман), так и в связи с дискуссией об идеологической ангажированности культуры и идентичности (К.Пламмер и Й.Ларрейн). Вслед за П.Бёрком, рассуждающем о зарождении модерной популярной культуры, вопросы популярного обсуждаются (опять же в связи с феноменом идеологического) Т.Адорно, Д.Беллом, С.Хантингтоном и А.Гоулднером. Представленные далее работы Т.Беннета, Б.Тернера и М.Фезерстоуна отражают существенный вклад этих авторов в обсуждение вопросов культурной политики, культурного производства и особенностей со-временной популярной культуры. Наконец, Дж.Вулф открывает еще один - феминистский - аспект дискуссий о культурной идентичнос-ти сегодня, а С.Холл подводит итоги развития социальной мысли в XX веке на основе интригующего тезиса о конце картезианского субъекта. Конечно, в рамках настоящего предисловия описать вклад каж-дого автора в развитие социальной теории и социологии культуры невозможно. Следует также оговорить, что полное и последова-тельное освоение затрагиваемых проблем и концепций предпола-гает ознакомление с полными текстами, что, повторим, становится все более доступным русскоязычному читателю. Сборники подоб-ного типа не в состоянии заменить первоисточники, их полнотек-стовые переводы и исследования-интерпретации. Тем не менее, сегодня хрестоматии, подобные нашей, продолжают играть важ-ную роль в университетском учебном процессе. Эта книга будет также полезна всем, кто хочет ознакомиться или более широко ох-ватить ту часть западной социальной теории и социологии культу-ры, которая пока еще мало известна или почти недоступна российскому читателю.

С.А.Ерофеев *** Переводчики: С.А.Ерофеев, Л.Р.Низамова, М.О.Руденко, З.Н.Фатхуллина, И.Г.Ясавеев (кафедра социологии Казанского го-сударственного университета); Г.К.Гизатова, О.Г.Иванова, Н.А.Терещенко, Т.М.Шатунова (кафедра философии Казанского государственного университета), А.В.Кудрявцев (кафедра истории музы9 ки, Казанская государственная консерватория), А.Р.Тузиков, Э.З.Шабашвили (кафедра муниципального управления, истории и социологии Казанского государственного технологического универ-ситета), Н.А.Головин (факультет социологии Санкт-Петербургско-го государственного университета). 10 Раздел I Социальная теория сегодня: вызов (пост)современности Энтони Гидденс Социология и модерн* Социология весьма разнообразна, так что эту дисциплину в ее целостности не следует характеризовать упрощенно. И все же для социологии характерно (отчасти в связи с неослабевающим влиянием классической социальной теории) наличие трех широко признанных целостных концепций, обеспечивающих удовлетворитель-ный анализ современных институтов. Первая из них связана с институциональной диагностикой модерна1, вторая имеет дело с ос-новной проблемой социологического анализа - с “обществом”, тре-тья же касается отношений между социологическим познанием и соответствующими свойствами модерна. 1. Наиболее важные теоретические традиции в истории социологии, включая те, что связаны с трудами Маркса, Дюркгейма и Ве-бера особое внимание в своей интерпретации модерна уделяют всеобъемлющей динамике трансформации. Для исследователей, находящихся под влиянием Маркса, главным фактором изменения, влияющим на модерный мир, является капитализм. С упадком фе-одализма аграрное производство, основанное на поместье и мест-ном рынке, заменяется производством, направленным на рынок общенациональный и международный. При таком производстве товарную форму принимает не только бесконечное множество ма-териальных продуктов, но и сама человеческая рабочая сила. Та-ким образом, возникающий социальный строй модерна является капиталистическим - как в смысле его экономической системы, так и в смысле других его институтов. Динамичный, мобильный ха* Из книги «Последствия современности» (The Consequences of Modernity, Polity Press, 1990, pp. 10-17). Перевод С.А.Ерофеева. 11 рактер модерна объясняется наличием известного цикла инвестиции–прибыль– инвестиции, который, в сочетании с общей тенденцией к снижению уровня прибыли, приводит к постоянному расширению капиталистической системы. Эта точка зрения критиковалась как Дюркгеймом, так и Вебером, основоположниками соперничающих интерпретаций, каждая из ко-торых значительно повлияла на последующее развитие социологического анализа. Природу современных институтов Дюркгейм, вполне в духе Сен-Симона, в первую очередь связывает с феноменом индустриализма. Для Дюркгейма капиталистическая конкуренция не является главной характеристикой возникающего индустриаль-ного строя, и некоторые из феноменов, которым Маркс придает ог-ромное значение, он считает маргинальными и переходными. С его точки зрения, характерные для модерной социальной жизни быст-рые перемены связаны в основном не с капитализмом, а с комплек-сным разделением труда, направленным на приспособление про-изводства к человеческим потребностям посредством индустриаль-ной эксплуатации природы. Это означает, что мы живем в рамках не капиталистического, а индустриального строя.

Вебер в некоторых ключевых моментах ближе не к Марксу, а к Дюркгейму, несмотря на то, что он чаще говорит о капитализме и реже - об индустриальном строе. “Рациональный капитализм”, как характеризует этот строй Вебер, действительно содержит отмеченные Марксом экономические механизмы, включая механизм обре-тения трудом формы товара. Однако в данном случае речь идет явно не том, о чем писал Маркс, поскольку основной темой вебе-ровского анализа является “рационализация”, выражающаяся в развитии технологии и организации человеческой деятельности посредством бюрократии. Живем мы при капиталистическом строе, или же ведущей силой, формирующей институты модерна, является индустриализм? Мо-жет быть, в качестве основной характеристики модерного социаль-ного порядка нам следует рассматривать рационализированный контроль над информацией? Я полагаю, что такая постановка вопроса не правомерна, поскольку одна характеристика модерна не исключает другую. Я полагаю, что на уровне институтов модерн является многомерным, и все то, что подчеркивается различными теоретическими традициями, играет определенную роль. 12 2. Понятие “общество” находится в сердцевине многих социоло-гических дискуссий. Оно, безусловно, неоднозначно, поскольку слово “общество” может означать как “социальное объединение” в общем физическом смысле, так и конкретную систему социальных отно-шений. Я собираюсь рассмотреть только второе значение, лежа-щее в основе каждой из ведущих социологических концепций (хотя марксисты иногда и предпочитают термину “общество” термин “общественная формация”, под последним они, тем не менее, под-разумевают определенную “ограниченную систему”). В рамках немарксистских теорий, в особенности тех, что нахо-дятся под влиянием Дюркгейма, понятие общества связано с опре-делением самой социологии. Такой подход ясно выражен в конвенциональной дефиниции социологии типа “социология есть исследование человеческих обществ” или “социология есть исследо-вание современных обществ”, с чего начинается практически любой учебник. Пусть мало таких современных исследователей, кото-рые, подобно Дюркгейму, рассматривали бы общество почти мистически, в качестве некоего “сверх-бытия”, по отношению к которо-му отдельные его члены испытывали бы должное благоговение. Тем не менее, фундаментальность понятия “общество” как ключевого в социологии признается весьма широко. Так отчего же мы вынуждены каждый раз оговариваться, пояс-няя то, чем является “общество” в привычном для социологической мысли значении? Тому есть две причины. Во-первых, даже не высказываясь об этом подробно, те, кто считает социологию исследованием “обществ”, имеют в виду не какие-нибудь общества, а именно те, что ассоциируются с эпохой модер-на. При этом концепции общества подразумевают наличие имеющих внутреннее единство и ясно очерченных систем. В этом случае речь, по всей видимости, идет о национальных государствах. В то же время социологи довольно редко напрямую обсуждают нацио-нально-государственный характер того или иного конкретного об-щества, пусть временами применяя выражения типа “нация” или “страна”. Однако для того, чтобы объяснить природу модерных об-ществ, необходимо выявить специфические характеристики именно национального государства - социального объединения, в кор-не отличного от домодерных государств. Вторая причина оговорок коренится в судьбе определенных тео-ретических интерпретаций, тесно связанных с понятием общества. 13 Одна из таких наиболее влиятельных интерпретаций была выдвинута Толкоттом Парсонсом. Согласно Парсонсу, первоочередной задачей социологии является разрешение “проблемы порядка”. Определяемая как проблема интеграции (то есть того, что не позволяет системе разваливаться в условиях различий в интересах и “войны всех против всех”), проблема порядка является основой ос-мысления определенной ограниченности

социальных систем. Я полагаю, что такой подход непродуктивен с точки зрения ана-лиза социальных систем, и что проблему порядка нам следует пе-реформулировать так: “каким образом в рамках социальных сис-тем осуществляется “согласование” пространства и времени?” В этом случае проблема порядка предстает как проблема простран-ственно-временной дистанциации-то есть проблема условий, при которых пространство и время организованы в целях согласования присутствия и отсутствия. Данный вопрос в концептуальном отно-шении следует отличать от вопроса “ограниченности” социальных систем. Понятно, что, по крайней мере, в некоторых отношениях четкая ограниченность свойственна всем модерным обществам (на-циональным государствам). Такие общества являют собой опреде-ленное множество связей, пронизывающих как социально-политическую систему государства, так и культурный уклад “нации”. Среди же обществ домодерных не было буквально ни одного столь же четко ограниченного, что и современные национальные государства. У аграрных цивилизаций были “границы” лишь в том смысле, который придавался этому термину географами, а очертания более мелких сельскохозяйственных общин, как и общин собирателей и охотников, обычно терялись в окружении других социальных групп. Эти очертания не являясь территориальными в том же смысле, что у обществ, основанных на государственности. В условиях модерна уровень пространственно-временной дис-танциации намного выше даже по сравнению с наиболее развитыми аграрными цивилизациями. Однако дело не просто в новой спо-собности социальных систем к охвату времени и пространства. Сле-дует больше уделить внимания тому, каким образом происходит “размещение” институтов модерна во времени и пространстве. Это позволит нам определить некоторые его отличительные черты в целом. 14 3. Самые разные, подчас несовместимые традиции сходятся в одном: социология должна таким образом познавать современную социальную жизнь, чтобы результаты этого познания можно было использовать в интересах прогнозирования и контроля. Здесь мы сталкиваемся с двумя подходами. С точки зрения первого, социология - это поставщик такой информации о социальной жизни, которая позволяет осуществлять над социальными институтами контроль, подобный контролю естественных наук над природным миром. Таким образом, полагается, что социологическое знание имеет инструментальное отношение к социальному миру, на которое оно направлено, и что оно может находить технологическое применение с целью вмешательства в социальную жизнь. Другим же теоретикам свойствен иной подход (включая Маркса, по крайней мере, согласно некоторым интерпретациям его идей). Для них ключевой идеей является “использование истории с целью ее создания”. В этом случае полагается, что по отношению к инертному [социальному] материалу нельзя применять напрямую открытия социальной науки, ибо они нуждаются в отфильтровывании через самосознание социальных деятелей. Последний подход, безусловно, сложнее первого, однако он тоже не удовлетворителен, поскольку соответствующая ему концепция рефлексивности слишком проста. Я считаю, что можно выдвинуть новый подход к отношению между социологией и ее предметной областью - деятельностью людей в условиях модерна. Подход этот я связываю с “двойной герменевтикой”, то есть с таким механизмом, когда, с одной стороны, развитие социологического знания паразитирует на представлениях простых деятелей, а с другой - понятия, выработанные в рамках метаязыка социальных наук, постоянно возвращаются в универсум тех действий, в целях описания и оценки которых они были сформулированы. Отмечу, что это не ведет к непосредственной прозрачности социального мира, поскольку социологическое знание од-новременно входит в универсум социальной жизни и выходит из него, перестраивая при этом и себя, и социальную жизнь как составную часть данного процесса. Такова модель рефлексивности. Однако она не подразумевает параллелизма между,

с одной стороны, накоплением социо15 логического знания и, с другой стороны, постоянно растущим контролем над социальным развитием. От социологии (как и от других общественных наук, имеющих дело с конкретными людьми) нельзя ожидать того же, что и от наук естественных, т.е. выработки некоего кумулятивного знания. Напротив, “впитывание” социальным миром социологических понятий и социологических претензий на знание - это процесс, который не могут с легкос-тью регулировать ни те, кто их вырабатывает, ни даже те, кто обладает властью или входит в правительственные структуры. И все же воздействие обществоведения и социологических теорий на общество огромно, а социологические понятия и открытия в самой своей основе связаны с тем, чем является модерн... Я полагаю, что в целях выработки адекватного представления 0 природе модерна сегодня нам приходится вырываться из сетей традиционных социологических концепций в отношении каж-дого из рассмотренных выше моментов. Нам приходится объяс-нять как природу чрезвычайного динамизма и глобального масштаба современных институтов, так и природу их разрыва с традиционными культурами. К характеристике институтов модерна [можно подойти, прежде всего] ...через постановку вопроса об источниках его динамичной природы. При этом ...можно указать на ряд феноменов, каждый из которых связан как с динамикой, так и со “всемирным” характером модерных институтов. Динамизм модерна проистекает из следующего: из способности к разделению времени и пространства и к такой их расстановке, которая допускает точное разграничение социальной жизни на пространственно-временные “зоны”; из разукоренения (disembedding) социальных систем (феномена, тесно связанного с факторами, составляющими процесс разделения пространства и времени); а также из рефлексивного упорядочения и переупорядочения социальных отношений в свете постоянного притока знаний, оказывающих воздействие на действия отдельных индивидов и целых групп... 1 То есть современности в смысле modernity, социокультурной форма-ции, а не сегодняшнего общества как contemporary (современного) -прим.ред. 16 Кришан Кумар Модерн* Модерн - это “контрастное понятие”. Его смысл связан как с тем, что оно отрицает, так и с тем, что оно утверждает. Поэтому в раз-ные времена этот термин использовался в довольно разных значе-ниях, в зависимости от того, что отрицалось и что, напротив, утвер-ждалось. В V в. н.э. для Августина позднелатинское слово “modernus” обозначало отрицание язычества и утверждение новой христианс-кой эпохи. Возрождавшие классический гуманизм мыслители Ре-нессанса соединили это понятие с христианством и провели различие между “древними” и “современными” государствами и общества-ми. Просвещение XVII в. вставило “средневековое” общество меж-ду “древним” (античным) и “современным”, а также решительным образом отождествило понятие “современное” с тем, что существу-ет “здесь и сейчас”. Это способствовало дальнейшему развитию данного понятия. С этих пор модерное (современное) общество ста-ло нашим обществом (хоть в XVII, хоть в XX в.в.), то есть обще-ством, в котором живем мы. Символом модерна как современности стало общество западное, наиболее сильно отличающееся от пред-шествующих или иных (что стало почти синонимами) обществ. Та-кая эволюция термина и определила характеристики модерна. “Мо-дернизировать” стало означать “вестернизировать”. Таким образом, начиная с XVIII в., модерное общество несло не себе печать общества западного. Оно было индустриальным и на-учным; его политической формой являлось национальное государ-ство, легитимизированное определенными видами суверенитета общества; оно отводило беспрецедентную роль экономике и эконо-

мическому росту; его рабочей философией был рационализм... и утилитаризм. Такое общество отвергало не только свое собственное прошлое, но и все другие культуры, которые не соответствовали его самоопределению. Неверно было бы утверждать, что модерн полностью отрицает историю, поскольку для него ценно определенное противопоставление прошлого и постоянно меняющейся ре* Статья из «Словаря социальной мысли XX века» (Outhwaite,W., Bottomore,T. (eds) The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, 1993, pp.391-392). Перевод С.А.Ерофеева. 17 альности. Однако верно и то, что модерн не способен усваивать уроки прошлого, ибо он постоянно устремлен в будущее. В отличие от других обществ модерное общество приветствует новизну и всячески способствует ей. О нем можно сказать, что оно изобрело “тра-дицию инновации”. Модерн как современное индустриальное общество глубоко ана-лизировался в произведениях ведущих социальных теоретиков XIX в. - Гегеля, Маркса, Токвиля, Вебера, Зиммеля и Дюркгейма. Их анализ - включая и анализ Маркса, несмотря на крах государственного социализма в нескольких частях света, - остается во многом уместным по отношению к сегодняшним обществам. Одна-ко формирование таких характерных для развития сегодняшнего общества черт, как глобализация экономики, закат национального государства, огромная миграция населения привело к тому, что не-которые мыслители начали возвещать конец модерна в его об-щепринятом понимании. Джеффри Барраклоу предложил термин “современная текущая (contemporary) история” как нечто отличное от “истории модерной” (modern); другие же пошли еще дальше, про-возглашая наступление “постсовременной” (postmodern) эпохи. Однако ни один из этих постулатов не убедителен. В подтверж-дение можно указать на то, что почти все сегодняшние тенденции имеют прочные корни в классическом модерне. И это кажется со-вершенно справедливым, если учесть, что отнюдь не впервые об-ращается внимание на феномены временности, фрагментации и утраты смысла исторического процесса. В свое время об этих тенденциях уже говорили такие мыслители, как Бодлер, Ницше и Бурк-хардт. Ницшевский “последний человек” уже испытывал трудности и дилеммы, характерные для “постмодерного” человека. В частности, Макс Вебер и Георг Зиммель стремились подчерк-нуть что, модерн никогда не был эпохой спокойствия. Динамизм, свойственный этой формации, постоянно приводил к конфликтам между ее элементами - между общественно-политической организацией и экономикой, между культурой и инструментальной рациональностью. При этом многое из того, что имеется в виду, ког-да говорят о “постмодерне”, впервые нашло свое выражение в куль-турном восстании против модерна, под знаменем которого возник-ло движение модернизма на рубеже XIX и XX вв. Разумеется, мо-дернизм имел много общего с модерном, например, тяготение к функционализму и технологической сложности. Однако если взять 18 такие течения, как сюрреализм и дадаизм, то становится очевид-ным, что модернизм также, причем в равной степени, подрывал и некоторые догмы модерна, поддерживая требования “принципа удо-вольствия” в противовес требованиям “принципа реальности”. Невозможно отрицать, что сегодняшнее современное общество во многом уже не является модерным обществом времен Маркса или Вебера. Вместе с тем модерн - это не западное общество в какой-либо его частной фазе. Это принцип западного общества как такового. Приверженность постоянному росту и инновации требу-ет, чтобы существующие формы рассматривались в качестве временных, поэтому есть все основания ожидать возникновения но-вых форм. При этом важный вопрос заключается в том, насколько динамика, присущая индустриальной цивилизации, оказалась се-годня

приостановлена или перенаправлена. Конечно, распростра-нение индустриального образа жизни по всему миру свидетельствует о его сохраняющемся влиянии. В то же время индустриализм начинает угрожать системам жизнеобеспечения планеты, и именно в это позволяет предполагать, что развитие индустриализма приближа-ется к своему пределу. Вызванные этим перемены в идеях и направ-ленности [социального действия] могут привести к подрыву некото-рых фундаментальных основ современности. Однако мы пока еще не можем дать ответа на вопрос о том, выведет ли это нас “за пределы современности”. Фредерик Джеймисон Постмодерная мысль* [...] Я настаиваю на том, чтобы рассматривать постмодерную мысль... скорее, в терминах экспрессивных особенностей ее языка, нежели в качестве мутаций мышления или сознания, как они есть... Эстетика этого нового “теоретического дискурса” могла бы, вероят-но, выражаться в следующих чертах: этот дискурс не должен выда-вать основоположений и выглядеть так, словно он вырабатывает некие первичные установки или имеет некое позитивное (или “ут-вердительное”) содержание. Данная трактовка отвечает на то рас* Из книги «Постмодернизм или культурная логика позднего капитализма» (Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, Verso, pp.391-392). Перевод С. А Ерофеева. 19 пространенное ощущение, что все установки, кажущиеся первичными, фактически являются лишь связующими звеньями в рамках некоего более обширного “текста” в той же мере, как и все, что мы произносим, является лишь звеном длинной цепи или более широ-кого контекста. (Мы воображаем, что уверенно ходим по некой твер-дой почве, тогда как на самом деле наша планета вместе с нами вращается в открытом космосе). Это ощущение ведет еще к одно-му ощущению (возможно, являющемуся лишь временным вариантом предшествующей ему интуиции) - к ощущению того, что мы никогда не сможем заглянуть [в прошлое] настолько далеко, чтобы научиться воссоздавать некие первичные установки. Это ощуще-ние того, что не существует никаких концептуальных начал, а есть только начала репрезентативные, и что доктрина о существова-нии неких исходных предпосылок или оснований отнюдь не подтвер-ждает неадекватность человеческого разума, якобы нуждающего-ся в каких-либо основаниях. Ведь последние на деле оборачивают-ся не более чем фикцией, религиозным убеждением или, что самое нетерпимое, некой философией “как если бы”. Для развития и обострения этой темы можно привлечь сколько угодно других тем и идей, включая идею естества и естественного как некого законечного со-держания или референта. Это идея, факт исторического забвения которой в постестественную “человеческую эру” становится важнейшей характеристикой постмодерного как такового. Однако наибо-лее важной характеристикой... [постмодерной] теоретической эсте-тики, является то, каким образом она организована относительно конкретного табу, запрещающего философские положения как та-ковые и, следовательно, исключающего как установки в отношении бытия, так и суждения об истине... Вальтер Беньямин Произведение искусства в эпоху его механической воспроизводимости* [Из введения] Трансформация надстройки, протекающая гораздо медленнее, чем трансформация базиса, заняла более * Из сборника «Массовая коммуникация и общество» (Curran,J., Gurevitch, M., Woollacott, J. (eds) Mass Communication and Society, Edward Arnold, 1977, pp.384-392, 398399, 406-408; изначально из Illuminations, Fontana, 1973). Перевод СЛЕрофеева. 20 половины столетия, прежде чем перемены, произошедшие в ус-ловиях производства, проявились во всех областях культуры. Таким образом, то, во что вылилась

эта трансформация надстройки, может быть отмечено лишь сегодня. Подобные утверждения должны отвечать определенным прогностическим требованиям. Однако даже тезисы о пролетарском искусстве после прихода пролетариата к власти или об искусстве бесклассового общества не обязаны удовлетворять этим требованиям в той же степени, что и тезисы, характеризующие тенденции развития искусства при нынешних условиях производства. Диалектика отношений внутри надстройки не менее любопытна, чем в экономике, поэтому приуменьшение практической ценности таких тезисов было бы ошибкой, ибо они отметают ряд устаревших понятий, таких, как творчество и гений, вечные ценности и тайна -понятий, бесконтрольное (а ныне практически и не контролируемое) использование которых может вести к осмыслению эмпирического материала в фашистском духе. Понятия, вводимые в теорию искусства, в последующем изложении отличаются от более привычных терминов тем, что они совершенно бесполезны для целей фашизма. С другой стороны, они полезны для форму-лирования революционных требований в политике искусства. [...] Даже наиболее совершенной репродукции произведения ис-кусства не хватает одного элемента: присутствия во времени и про-странстве, уникального существования в том месте, где ему дове-лось оказаться. Факт уникальности бытования произведения искус-ства всегда определял историю его существования, включая изме-нения в физическом состоянии, которым оно могло подвергнуться на протяжении времени, а также разнообразные перемены во вла-дении им... [...] В случае с художественным объектом происходит вмешатель-ство в его наиболее чувствительное ядро - аутентичность, тогда как ни один естественный объект на этот счет не уязвим. Аутентичность вещи - это основа всего, что в остальном является преходящим с самого начала ее существования... Поскольку свидетельствование о прошлом основывается на аутентичности, оно также подвергается опасности со стороны производства в момент, когда самодостаточное бытование произведения искусства перестает иметь значение. То, что в действительности подвергается опасности тогда, когда зат-рагивается историческое прошлое, - это авторитет объекта. 21 Потерянную часть можно связать с термином “аура” и пояснить: то, что теряется в произведении искусства в эпоху его механичес-кой воспроизводимости, - это и есть его аура. Это симптоматичес-кий процесс, значение которого выходит за пределы искусства. Да-лее можно обобщить следующим образом: техника воспроизвод-ства отдаляет воспроизводимый объект от сферы традиции. Порож-дая множество репродукций, она заменяет уникальное существо-вание на множество копий. При этом она реактивирует сам объект, позволяя репродукции встречаться со зрителем или слушателем в его собственной конкретной ситуации. Эти два процесса привели к колоссальному расшатыванию традиции, что является внешней стороной современного кризиса и обновления человечества. Оба процесса внутренне связаны с современными массовыми движе-ниями. Их наиболее мощной движущей силой является кинематог-раф, социальное значение которого, в частности, в его наиболее позитивной форме, немыслимо без деструктивного, катартического момента, то есть без ликвидации традиционной ценности культур-ного наследия... [...] [Происходящее сегодня угасание ауры] основывается на двух обстоятельствах, оба из которых связаны с возрастающим значе-нием масс в современной жизни: вопервых, на желании современных масс “приблизить” вещи пространственно и в человеческом отношении и, во-вторых, на их столь же ревностном стремлении преодолевать уникальность всякой реальности с помощью ее вос-производства... Сунуть нос за оболочку объекта, разрушить его ауру - вот свойство восприятия, связанного с “чувством универсального равенства вещей”, усилившимся до такой степени, что оно возника-ет даже по отношению к объекту уникальному вследствие воспро-изводимости последнего. Так, в области восприятия проявляется то, что в теоретической сфере заметно

по возрастающей важности статистики. [Взаимное] приспособление реальности к массам и масс к реальности - это процесс, в равной степени беспредельный по масштабу как для мышления, так и для восприятия. [...] Уникальность произведения искусства неотделима от его вплетенности в ткань традиции... Поначалу контекстуальное интег-рирование искусства в традицию находило свое выражение в куль-те. Мы знаем, что самые ранние произведения искусства зарождались в процессе ритуала - вначале магического, а затем религиоз22 ного типа. Поэтому важный момент заключается в том, что суще-ствование ауры вокруг произведения искусства так или иначе связано с его ритуальной функцией... В секулярном культе красоты, развивавшемся во эпоху Возрождения и господствовавшем на про-тяжении трех веков, ясно проявился упадок этого ритуалистическо-го базиса, его первый глубокий кризис. С появлением первого поис-тине революционного средства воспроизводства - фотографии, и одновременно с подъемом социализма искусство почувствовало приближение [нового] кризиса, который стал очевидным век спустя. Чувствуя такое приближение, искусство попыталось найти ответ в доктрине L’art pour l’art1, то есть в теологии искусства. Это породило то, что можно назвать негативной теологией в виде идеи “чистого” искусства, теологией, которая отрицала не только какую бы то ни было социальную функцию искусства, но и какую бы то ни было пред-метную категоризацию (Малларме был первым, кто занял такую позицию в поэзии). Анализ искусства в эпоху механического воспроизводства обязан отдавать должное подобным [эстетическим] отношениям, ибо их понимание ведет нас к чрезвычайно важному выводу: впервые в мировой истории механическое воспроизводство освобождает про-изведение искусства от его паразитической зависимости от ритуа-ла. Во все большей степени воспроизведенное произведение ис-кусства становится произведением искусства, предназначенным для воспроизводимости. Например, с фотографического негатива можно сделать любое количество отпечатков, и говорить об “аутентичной” фотографии не имеет смысла. В данном случае критерий аутентичности становится неприменим к художествен ному производству, и функция искусства начинает полностью меняться. Вместо того, чтобы основываться на ритуале, оно начинает основываться на иной практике-на политике... Произведения искусства воспринимаются и оцениваются в разных плоскостях. Выделяются два полярных типа: в одном акцент делает-ся на культовой ценности произведения, в другом - на его выставочной ценности. Художественное производство начинается с культовых объектов, которые предназначались для служения во время церемо-ний. Можно предположить, что значение имело не их пребывание на виду, а сам факт их существования. Лось, которого человек каменно-го века рисовал на стенах пещер, был инструментом магии. Человек мог показывать этот рисунок своим соплеменникам, но главным обра23 зом изображение лося предназначалось для духов... Некоторые ста-туи богов доступны только для священнослужителя в келье; некото-рые изображения девы Марии остаются скрытыми от публики почти круглый год; некоторые скульптуры в средневековых соборах распо-ложены столь высоко, что они не доступны восприятию прихожан. С освобождением различных художественных практик от ритуала рас-тут возможности показа их продуктов на выставках. Проще выставить портретный бюст, который можно перевозить либо туда, либо сюда, чем статую божества, занимающую фиксированное место в интерье-ре храма. То же можно сказать и о станковой живописи по сравнению с мозаикой или фреской, которые ей предшествовали. И даже, не-смотря на то, что в свое время первоначальная способность мессы к публичной представленности могла быть столь же значительной, что и у симфонии, последняя зародилась именно в тот момент, когда ее способность к публичной представленности обещала превзойти спо-

собность первой. С появлением новых методов технического воспроизводства пригодность произведения искусства к широкому показу возросла до такой степени, что количественный сдвиг... обернулся качественной трансформацией его природы. Это сравнимо с положением произведения искусства в доисторические времена, когда благода-ря абсолютному превосходству его культовой ценности над ценно-стью выставочной продукт художественного творчества был глав-ным образом и прежде всего инструментом магии. Лишь позже он начал признаваться в качестве произведения искусства. Так и се-годня, благодаря абсолютному превосходству его выставочной ценности, произведение искусства становится творением, характеризующимся полностью обновленными функциями, среди которых та функция, которую мы осознаем, -функция художественная, впослед-ствии может быть признана не столь существенной. Совершенно очевидно, что сегодня развитие фотографии и кинематографа слу-жит в качестве наиболее подходящего примера возникновения но-вой функции искусства. [...] Веками небольшому числу писателей противостояли многие тысячи читателей. Это положение изменилось к концу прошлого века. По мере расширения прессы, постоянно снабжавшей читателей но-выми политическими, религиозными, научными, профессиональными и местными изданиями, все большее количество читателей становилось писателями, пусть поначалу случайными. Началось это с того, 24 что ежедневная пресса открыла определенное пространство для читательских “писем в редакцию”... Таким образом, различие между ав-тором и публикой начало утрачивать свой принципиальный характер... В любой момент читатель готов превратиться в писателя. Он получа-ет доступ к авторству пускай даже в незначительной степени, как экс-перт, в качестве которого читатель волей-неволей выступает вслед-ствие крайне специализированного рабочего процесса. Интересно, что в Советском Союзе работе как таковой предоставлено право голоса, ибо частью способности человека выполнять свою работу является способность ее вербального представления. Право на литературную деятельность основывается теперь скорее на политехническом, а не на специализированном образовании - таким образом, она становит-ся общедоступной. Все это может быть непосредственно отнесено и к кинематогра-фу, для которого перемены, занявшие у литературы века, произошли за десятилетие. В частности, в [советской] России перемены в кинематографической практике стали в чем-то устоявшейся реально-стью. Некоторые действующие лица, встречающиеся в русских филь-мах, являются не актерами в нашем смысле, а людьми, изобража-ющими самих себя, причем в первую очередь - в процессе своей собственной работы. В Западной Европе капиталистическая эксплуатация кино означает отказ от рассмотрения законного требования современного человека -требования быть воспроизведенным. В этих обстоятельствах индустрия кино изо всех сил пытается подстегивать заинтересованность масс посредством сомнительных спекуляций и зрелищ, способствующих распространению иллюзий. [Из эпилога] ...Растущая пролетаризация современного челове-ка и усиливающееся формирование масс - это два аспекта одного процесса. Фашизм пытается по-своему организовать вновь возникающие пролетарские массы, не затрагивая при этом ту структуру собственности, которую эти массы стремятся устранить. Фашизм видит свое спасение не в том, чтобы предоставить массам их пра-ва, а в том, чтобы дать им шанс выразить себя. Массы имеют право изменить отношения собственности, фашизм же стремится дать им выразиться, сохраняя прежнюю [структуру] собственности. Логическим результатом стратегии фашизма является введение эстетики в политическую жизнь... [...] «Fiat ars et pereat mundus»2, - говорит фашизм и, как призна-ет Маринетти, ожидает, что война приведет к удовлетворению ху25 дожественного восприятия, измененного технологией. В этом оче-видно

логическое завершение доктрины L’art pour l’art. Человече-ство, которое во времена Гомера было объектом созерцания для олимпийских богов, стало теперь объектом созерцания для самого себя. Самоотчуждение человечества достигло такой степени, при которой оно стало способно воспринимать собственное разруше-ние как эстетическое удовольствие высшего порядка. Таковы уста-новки политики, которую фашизм считает эстетической. Коммунизм отвечает на это политизацией искусства. 1 Франц. “искусство для искусства” - прим. ред. 2 Лат. “пусть погибнет мир, да свершится искусство” - перефразированное “fiat justitia et pereat mundus” (“пусть погибнет мир, да свершится правосудие”) -прим.ред. Терри Иглтон Вальтер Беньямин и современная эстетика* В XVIII в. эстетическое подразумевало внедрение целой новой программы, состоящей из тех телесных дисциплин, которые мы на-зываемых манерами, и которые накладывают на тело отпечаток изящества и благородства. Идея же Беньямина заключается в том, что благодаря [характерному для XX в.] владычеству чувственного образа тело должно быть перепрограммировано и заново вписано [в культуру]. Как и прежде, эстетическое выступает в качестве политики тела, но на этот раз такая политика обладает подлинно мате-риалистическим оттенком. Во всем, что касается [беньяминовской политики], чувствуется привкус ультрамодернистского технологизма и горячее желание предстать мужественным материалистом перед скептическим взо-ром Брехта, желание, вовсе не вяжущееся с образом Беньямина как переводчика Пруста и любителя Лескова. В работах Беньямина заметно наследие левого функционализма и триумфализма, пред-ставляющих тело в виде инструмента, в виде сырья, которое следу-ет организовать, или даже в виде машины, ...хотя, по сути, про* Из книги «Идеология эстетического» (The Ideology of the Aesthetic, Blackwell, 1990, pp.336-339). ПереводСЛЕрофеева. 26 блематика тела у Беньямина представлена совершенно иначе, во многом побахтински. Исследования же Бахтина в большей степе-ни противопоставлены функционализму, поскольку они направле-ны на тело карнавальное, то есть мобильное, плюрализованное, дезартикулированное, отвергающее любую инструментальность во имя чувственной наполненности. Если в эпоху Просвещения про-ект под названием эстетика начинается с... введения проблематики тела в рациональный дискурс, опасный своей абстрактностью, то в случае с Бахтиным мы оказываемся в точке революционного завершения этой логики, поскольку телесная либидозная практика начинает раздирать язык разума, единства и идентичности на мно-жество бессмысленных кусков. Бахтин доводит изначально скромный посыл эстетики до фантастического предела: то, что для герцо-га Шефтсбери и его единомышленников означало чувственное бла-го, навеянное бокалом портвейна, теперь выливается в раскаты непристойного смеха по мере того, как вульгарный, бесстыдный материализм тела (пузо, анус, гениталии) грубо попирает благород-ные манеры правящего класса... Подобно констелляции1, карнавал одновременно связан как с возвратом к личному, так и с постоянным отрицанием идентичности, с преодолением границ тела в про-цессе игры в эротическую солидарность с другими. Как и констелляция, карнавал полагает вещи неидентичными самим себе, являясь, таким образом, предзнаменованием золотого века дружбы и всеобщего примирения, хотя карнавал при этом и отрицает все традиционные образы золотого века. Диалектическая образная сфера карнавала (рождение–смерть, высокое–низкое, деструкция– обновление) заново конституирует тело как коллективность и орга-низует для него определенный physis2 в точности так, как это пред-лагает Беньямин. Несмотря на всю свою строгость и меланхолию, бахтинский под-ход не так далек от подхода Беньямина, который следующим обра-зом пишет об эффекте отчуждения в эпическом театре: «.. .для мыс-ли нет лучшего начала, нежели смех; выражаясь более

общо, спаз-мы диафрагмы, как правило, предоставляют мысли больше возмож-ностей, чем спазмы души. Полнота эпического театра проявляется только тогда, когда он дает повод для смеха...» Как для Бахтина, так и для Беньямина смех является подлинным экспрессивным со-матическим выражением, то есть выражением, выплескивающимся непосредственно из телесных либидозных глубин. Поэтому для 27 Беньямина смех резонирует с подвергающимся опасности симво-лическим и миметическим3 измерением языка... Человечество, как пишет Беньямин в своем эссе о механичес-кой воспроизводимости, достигло такой степени самоотчуждения, при которой оно стало способно воспринимать собственное разру-шение как эстетическое удовольствие высшего порядка. Таковы установки политики, которую фашизм считает эстетической. Коммунизм отвечает на это политизацией искусства. Эта знаменитая фраза, заключающая эссе, вовсе не рекомендует заменить искус-ство политикой, как это подчас интерпретируется определенными ультралевыми течениями в теории. Напротив, беньяминовская революционная политика сама является эстетической во всех отно-шениях: в конкретике констелляции, в memoire involontaire4 “ауры”, задающем определенную модель революционной традиции, в пе-реходе от дискурсов к чувственному образу, в реставрации языка тела, в оправдании мимезиса, как такого отношения человека и его мира, для которого чужда логика господства и подчинения. Беньямин стремится выработать такую сюрреалистическую историю, та-кую сюрреалистическую политику, которая выявляла бы важность фрагмента, миниатюры, важность случайного цитирования, сталкивая эти элементы таким образом, чтобы возникла политически взрывоопасная ситуация, в условиях которой мессия преобразует весь мир путем мелких поправок. Тот Беньямин, который когда-то мечтал создать труд, полностью состоящий из одних цитат, теперь стремится переписать всего Маркса, занимаясь монтажом завора-живающих образов, монтажом, при котором каждое положение было бы сохранено в точности и в то же время трансформировано до неузнаваемости. Однако в связи с этим о политике Беньямина можно говорить как о политике эстетической только потому, что он по-дорвал авторитет почти всех центральных категорий традиционной эстетики (категорий красоты, гармонии, целостности, внешнего). Вместо этих категорий его политика начинается с того, что Брехт называл “плохими новыми вещами”. Она стремится раскрывать те мессианские импульсы, которые все еще подспудно чувствуются в структуре товара, в факте смерти рассказа, в ощущении пустоты исторического времени и в самой технологии капитализма. Подоб-но Бодлеру Беньямин приводит самое, что ни на есть, новое к шо-кирующему сочетанию с самым старым, с атавистическими воспо-минаниями об обществе, еще не разделенном на классы. Так что 28 он, как и angelus novus Пауля Клее5, уносится “назад в будущее”, устремив в прошлое взор, полный печали. 1 “Созвездию” идей, которые, по Беньямину, окружают чувственный образ-прим. 2 ред. Гр. “природа” -прим. ред. 3 От гр. mimesis, “подражание” - прим. ред. 4 Фр. “невольное воспоминание”, связанное с созерцанием священного ореола, характерного для произведений искусства - прим. ред. 5 Речь идет о знаменитой картине Клее «Новый ангел» - прим. ред. Мишель Фуко Паноптицизм* Надзор не может отождествляться ни с институтом, ни с аппара-том. Это тип власти, способ ее осуществления, охватывающий це-лый ряд инструментов, техник, процедур, уровней применения, це-лей. Это “физика” или “анатомия” власти, ее технология. Надзор может осуществляться: - “специализированными” институтами (пенитенциариями или “исправительными

домами” XIX в.); - институтами, которые используют его как необходимый инст-румент достижения отдельных целей (школами, больницами); - издавна существующими структурами власти, которые нахо-дят в надзоре средство усиления или реорганизации своих внут-ренних механизмов; - аппаратами, которые сделали надзор принципом своего внут-реннего функционирования (ср. усиление дисциплины администра-тивного аппарата начиная с наполеоновского периода); - наконец, государственным аппаратом, чьей главной, если не исключительной функцией является обеспечение надзора над об-ществом в целом. Таким образом, можно говорить о формировании общества надзора, дисциплины, начиная с неявных видов надзора типа социальной изоляции и заканчивая неопределенно широким меха* Из книги «Надзор и наказание: рождение тюрьмы» (Discipline and Punish: the Birth of the Prison, Penguin Books, 1991, pp.215-216, 218-228). Перевод Г.КГизатовой и О.Г.Ивановой. 29 низмом “паноптицизма”1 - не потому, что дисциплинарный способ власти заменил собой все другие, а потому, что он пронизывает их собой, иногда подрывая, но в то же время являясь посредником между ними, связывая их вместе, расширяя их, и, самое главное, делая возможным осуществление власти в отношении самых незначительных и отдаленных элементов [жизни общества], что обеспечивает бесконечно широкое распространение отношений власти. [...] Формирование общества надзора является частью широких исторических процессов - экономических, политических, юридических и, наконец, научных. 1. Говоря общо, надзор - это способ обеспечения порядка в че-ловеческом разнообразии. [...] Особенности видов надзора заключаются в том, что они пытаются определить по отношению к человеческому разнобразию такую тактику власти, которая отвечает трем критериям: во-первых, достичь осуществления власти возможно более низкой ценой (экономически - низкими расходами, политически - благоразумием, низкой степенью экстериоризации, относительной незаметностью, при наименьшем сопротивлении), вовторых, максимально усилить и расширить следствия этой общественной власти без каких-либо провалов и интервалов, в-третьих, связать “экономический” рост власти с работой аппаратов (образовательного, военного, индуст-рильного или медицинского), с помощью которых она осуществляется, иными словами увеличить как подчиненность, так и полезность всех элементов системы. [...] Развитие видов надзора свидетельствует о появлении отдель-ных новых методов, свойственных принципиально иной экономике... Эти виды надзора заменяют старый принцип “налоги–насилие”, который регулировал экономику власти, принципом “умеренность– производство–прибыль”. Именно эти методы позволяют приспосо-бить людей в их разнообразии к процессу умножения аппаратов про-изводства. [...] Одним словом, виды надзора - это целый ансамбль деталь-ных технических изобретений, которые сделали возможным увеличение полезного разнообразия путем уменьшения неудобств для власти, которая, чтобы сделать его [разнообразие] полезным, должна его контролировать. Разнообразие, в чем бы оно ни проявлялось - в цеховой деятельности или жизни нации, в армии или шко30 ле, -достигает такого порога дисциплины, когда отношения разных элементов становятся достаточно благоприятными. [...] Рост капиталистической экономики привел к появлению осо-бого модуса власти - власти дисциплинарной, чьи общие формулы, приемы подчинения себе

различных сил и групп (проще говоря, “по-литическая анатомия”) могли бы использоваться в рамках самых различных политических режимов, аппаратов или институтов. 2. [...] Реальный надзор над телом создал условия для формаль-ных юридических свобод. Контракт может считаться идеальным основанием права и политической власти. Паноптицизм стал универсальным методом принуждения. Он продолжает работать в глубине юридических структур общества, заставляя эффективные ме-ханизмы власти функционировать в противодействии с приобретенными ими формальными рамками. [...] Очевидно, надзор не является чем-то большим, нежели “внут-реннее право”. [...] Юридические системы определяют юридических субъектов в соответствии с универсальными нормами, надзоры же характеризуют, классифицируют и специализируют. Они расставляют индивидов вдоль шкалы относительно нормы, выстраивают их в иерар-хию и, в случае необходимости, дисквалифицируют и признают не-дееспособными... Регулярный и, насколько это возможно, институциональный над-зор по своей природе является “контр-правом”... 3. [...] Виды надзора перешагнули “технологический” порог. Сна-чала больница, затем школа, позже мастерская, цех не просто “пре-образовывались” с помощью надзора: благодаря ему они стали та-кими аппаратами, которые могут использовать любой механизм объективизации как инструмент подчинения. Любое усиление влас-ти способствует преумножению возможных отраслей знания; именно... соответствие технологическим системам сделало возможным формирование внутри надзорного элемента клинической медицины, психиатрии, детской психологии, психологии образования, ра-ционализации труда. Таким образом, мы имеем дело с двусторонним процессом: с одной стороны происходит эпистемологическое “смягчение” посредством совершенствования отношений власти, с другой стороны - умножаются приемы осуществления власти по-средством формирования и накопления новых форм знания. 1 “Всеподнадзорности” - прим. ред. 31 Жак Деррида Язык и письмо* [...] Фонетизация письма - исторического источника и структур-ной возможности философии как науки, условия эпистемы - начи-нает захватывать мир культуры. Однако особенностью нашей эпо-хи является то, что наука в своем движении не может больше этим довольствоваться. Такое несоответствие ощущалось и раньше, но сегодня ...оно усугубляет нашу неспособность превратить это ново-образование в основу изменения, эксплицитности, аккумуляции, ре-волюции или традиции. Ценности эти, несомненно, принадлежат той системе, разлад которой сегодня очевиден; они описывают стили исторического движения, которое, как и само понятие истории, име-ло смысл только в логоцентрическую эпоху. [...] Идея науки и идея письма-следовательно, и идея науки пись-ма - имеют для нас смысл только с точки зрения их источника и только в том мире, в котором уже есть некое понятие знака (по-зднее я назову его определенным понятием знака) и некое понятие отношения между речью и письмом. Отношение между речью и пись-мом в высшей степени детерминировано... [...] Медленно, едва ощутимо все то, что по крайней мере в тече-ние двадцати веков складывалось и наконец сформировалось под названием языка, начинает трансформироваться в то, что может быть названо письмом. Представляется, что ...понятие письма на-чинает выходить за пределы языка, более не означая особой производной, вспомогательной формы языка в целом (понимаемо-го как коммуникация, отношение, выражение, обозначение, конст-руирование смысла или мысли и т. д.), не представляя собой внешней стороны, несущественного дубликата более важного означаю-

щего - то есть означающего означающего. Таким образом, письмо охватывает язык во всех смыслах этого слова. Не то чтобы слово “письмо” перестало представлять собой означающее означающего: представляется (и это может показаться странным), что “означающее означающего” уже не подразумевает несущественного дублирования и вторичности. Напротив, “означающее означающего” описывает движение языка разумеется, в его начале, - но можно уже * Из книги «О грамматологии» (Of Grammatology, Johns Hopkins University Press, 1976, pp. 4-5, 6-10). Перевод Г.КГизатовой и О.Г.Ивановой. 32 полагать, что начало, структура которого может быть выражена как “означающее означающего”, скрывает и стирает себя в ходе своего собственного производства. [...] Конечно, не случайно то, что поглощение [языка письмом] происходит в тот момент, когда расширение понятия языка стирает все его границы. Мы увидим, что это поглощение и это стирание имеют один и тот же смысл, что они суть одно и то же явление: так, как если бы было обнаружено, что западное понятие языка маскирует собой первоначальное письмо.., как если бы то, что мы называем языком, могло быть в своем возникновении и завершении лишь моментом, существенной, но детерминированной формой, явлением, аспектом, разновидностью письма. [...] Словом “язык” обозначается действие, движение, мысль, реф-лексия, сознание, бессознательное, опыт, эмоциональность и т. д. В настоящее время мы склонны называть “письмом” все это и бо-лее: обозначать им не только физические движения, производящие буквенные, пиктографические или идеографические надписи, но также все, что делает их возможными, а также, помимо означающе-го лица, само означаемое лицо. Таким образом, мы называем пись-мом все, что приводит к знаку в целом, будь он буквенным или нет, и даже то, что существует в пространстве вне голоса: кинематогра-фию, хореографию, а также изобразительное, музыкальное и скуль-птурное “письмо”. Можно также говорить о письме спортивном и, даже более определенно, о письме военном или политическом, принимая во внимание те технические приемы, которые определяют эти области сегодня. Все это описывает не только систему записи, имеющую вторичную связь с определенными видами деятельности, но и сущность и содержание самих этих видов. Именно в этом смыс-ле современный биолог говорит о письме и программе в отноше-нии самых элементарных информационных процессов в живой клет-ке. В конце концов, вся область, охватываемая кибернетической программой, является областью письма. [...] Развитие практических методов циркулирорвания инфор-мации расширяет возможности “сообщения” до такой степени, что оно больше не является “письменной” трансляцией языка, средством передачи означаемого, которое могло бы оставаться произносимым во всей его целостности. Это развитие идет рука об руку с расшире-нием фонографии и всех средств сохранения разговорного языка, всего, что делает язык функционирующим в отсутствие говорящего Кристофер Норрис Деконструкция и differance* В своей работе «Время тезиса» [Деррида] говорит о том, что судь-ба слова “деконструкция”... неприятно его поражает. ...Конечно, она в большей степени была связана не с философией, а с литератур-ной критикой (по крайней мере, в действующем, институциональ-ном, смысле этих терминов). В результате многие сторонники ос-новного направления в англо-американской философии не желали принимать Деррида всерьез и с должным вниманием рассматривать его тексты... Деррида говорит, что «связь с содержанием [философских текстов], с философскими темами или тезисами, с философемами, поэмами, теологемами или идеологемами не является первоочередной характеристикой деконструкции; деконструк-ция прежде всего неразрывно связана со смысловыми каркасами, институциональными структурами, педагогическими и риторическими нормами, с возможностями права и властей, с возможностями

репрезентации в терминах рынка репрезентации»... Этим тезисом Деррида настойчиво опровергает почти все, что было сделано во имя деконструкции его разнообразными учениками и толкователями. Более того, тезис этот выглядит как преднамеренный отстраняющий жест в отношении того массового институционального ус-пеха, которого достиг критический метод деконструкции на кафед-рах английского языка и литературы, а также сравнительного литературоведения в американских университетах. [...] Возьмем слово differance, неологизм, предложенный Деррида, с тем, чтобы показать, в каком смысле значение одновременно является “различающимся” (differential) и “отсроченным” (deferred). Это слово является продуктом безостановочной игры с языком, ко-торый нельзя зафиксировать или приспособить к нуждам концепту-ального определения. Первейшей заповедью современной (струк-турной) лингвистики является то, что знаки не подразумевают су-ществования фиксированных значений, которые в этих знаках заклю-чаются или вытекают из них. Конечно, знаки обладают значениями, но только благодаря тому, что они занимают отличительные места в системной сети контрастов и различий, составляющих любой кон* Из книги «Деррида» (Norris,C. Derrida, Fontana Press, 1987, pp.13-17). Перевод СЛЕрофеева. 34 кретный язык. Причем эта картина, согласно взглядам Деррида, ус-ложняется еще и тем, что значение в буквальном смысле нигде в языке не присутствует. Значение постоянно подвергается некое-му семантическому соскальзыванию (или отсрочке), которое никог-да не дает знаку так сказать “совпасть с собой” в момент совершенного, безостаточного схватывания. Во французском языке аномаль-ное “а” термина differance [настоящая его орфография - difference] различимо только в письменной форме этого слова; на слух же от-личие от обычной орфографии не воспринимается. Это как раз то, что нужно Деррида: differance должно функционировать не как понятие, не как слово, значение которого можно было бы, в конце концов, “поймать в настоящем”, а как комплекс определенных следов в цепи означения. Таким образом, differance выходит за рамки клас-сической экономии языка и репрезентации, вызывая в ней возму-щение. Такое толкование термина differance, выполняющего довольно конкретную задачу в тексте Деррида, выводит его значение за рамки самого этого текста и представляет его в виде некоего ключевого слова или ведущего понятия. Этот термин чаще всего используется в работе «Речь и феномены», ...указывая на момент противоречия между гуссерлианской феноменологией (мечтой о само-присутству-ющем, интеллигибельном значении) и радикально структуралистс-кой трактовкой знака, бросающей вызов положениям, лежащим в самой основе учения Гуссерля. Короче говоря, differance является развязкой длительного и сложного процесса аргументации, его ре-зультатом, который невозможно (или не должно) вырывать из контекста с целью дефиниции ad hoc1. Поэтому Деррида утверждает, что тяжелой работы по чтению и перечитыванию текстов (в том чис-ле его собственных) ничем нельзя заменить. Он утверждает, что нет смысла спрашивать о том, что такое differance и к чему вообще сводится деконструкция, если только не быть готовым (в полном смысле этого слова) к прохождению определенного трудного пути. С одной стороны, этот путь связан с необходимостью правильного понимания сложной философской основы произведений Деррида. С другой же стороны, чтение его текстов требует повышенного внимания к чертам, свидетельствующим об отдаленности этих текстов от господствующей философской традиции, к чертам, весьма широко определяемым в качестве “стилистических” или “литератур-ных”. 35 [...] Заниматься критикой существующих институтов можно толь-ко изнутри унаследованного языка, изнутри дискурса, который все-гда оказывается выработанным заранее средствами традиционных понятий и категорий. Поэтому требуется некое внутреннее дистанцирование, усилие разознакомления (defamiliarization), не позволяющее

этим понятиям устояться в виде рутинных привычек мышле-ния. [Деррида пишет:] «В литературе философский язык... все еще в некотором смысле присутствует; однако он производится и пред-ставляется как отчужденный от себя, существующий на расстоянии, дистанцированно... Именно увлечение литературными текста-ми позволило мне усмотреть в проблематике письма один из ключевых факторов деконструкции метафизики». Такое понимание не означает, ...что мы можем взять и устранить различие между философией и литературой, коль скоро обе они суть “разновидности письма”, не различимые ни в отношении их методов, ни в отношении свойственных им интересов. Это скорее означает, что от нас требуется как можно более внимательное про-слеживание того процесса взаимовопрошающего обмена [со сто-роны как философии, так и литературы], который свойствен твор-честву Деррида, начиная с его ранних текстов и кончая его поздними, в гораздо большей степени “литературными” произведениями. 1 Лат. “применительно к данному случаю” - прим. ред. Роберт Д.Камминг Феноменология и деконструкция* Каково значение вхождения в насто-ящее время философией в завершающую стадию своего развития? Мартин Хайдеггер Полет совы Минервы, отправившейся однажды в сгустившихся сумерках в свой путь, всегда отличался неспешностью, и о попытке * Из книги «Феноменология и деконструкция» (Cumming,R.D. Phenomenology and Deconstruction, Chicago University press, 1991). Перевод М.О.Руденко. 36 нагнать упущенное из-за позднего вылета время не было и речи. Однако в наши дни философия по большей части переходит на но-вое расписание. И хотя в некоторых специализированных облас-тях, таких, как логика, работа продолжает вестись довольно традиционно, большое оживление возникает в местах собраний, где на какое-то время разгораются дискуссии о той или иной формулиров-ке, способе аргументации, статье или книге, дискуссии, длящиеся ровно столько, сколько продолжается само собрание, причем, на следующее утро бывает сложно вспомнить, из-за чего накануне было сломано столько копий. Зачастую вопрос о правильности или ошибочности того или иного суждения остается открытым. Взгляд в прошлое своей неясностью напоминает о Фабрицио, которому принадлежат слова: “А был ли я, в самом деле, на поле брани?” - И это несмотря на то, что тот попытался участвовать в сражении, устре-мившись в направлении “клубов дыма” или (что соответствует ис-тине) лелея мечты о своей роли как “своего рода посланника Напо-леона”. Сегодня, однако, в определенных философских кругах зарожда-ется стремление вырваться за пределы эпизодического и попытать-ся создать всеобъемлющую картину или же, по крайней мере, опре-делиться в отношении перспективы, подразумевающей существо-вание такой возможности. С высоты точки, удобной для наблюде-ния данной перспективы, очевидно, что происходящие в филосо-фии в настоящее время события свидетельствуют о приближении ее конца. И коль скоро в нашем мышлении и культуре происходят такие крупномасштабные и необратимые изменения, напрашива-ется мысль, что они действительно достойны того внимания, кото-рое им уделяется. В своей оценке происходящего я не намерен принимать во внимание каждый клуб дыма, который можно было бы истолковать как Ватерлоо философии. Предположительно, большинство разгово-ров о конце философии - не более чем фейерверки. Часть из них перекликается с другими самоотображениями нашего времени -“постмодернизмом”, “постструктурализмом”, “после-добродетелью”, согласно которым в будущем нас ждет потрясение невозможнос-тью определить свое местонахождение иначе как по отношению к тому, что, как нам кажется, мы оставляем позади. В каком-то смысле проблема сравнима с ситуацией, в которой ока-зался Фабрицио,

устремлявшийся в поисках места сражения то в одну, 37 то в другую сторону. Но у него под ногами, по крайней мере, была terra firma1. Нам довольно трудно определить, что же считать концом философии. Даже если некий конечный результат и начинает вырисовываться, имеется такое множество конкурирующих версий относитель-но существа этого конечного результата, что, если бы протагонистам - марксистам, позитивистам, последователям учений Виттгенштей-на, Хайдеггера, Деррида, Рортуана и т.д. - нужно было выяснить суть имеющихся между ними разногласий, это означало бы для них взва-лить на себя бремя по возрождению философии. [...] Существует и другое затруднение. На перспективу конца философии часто ссылаются в основном для оправдания необхо-димости существования других дисциплин. Взять, к примеру, зна-менитое марксово отметание в сторону философии: “Философы заняты лишь тем, что по-разному интерпретируют мир; задача же состоит в том, чтобы этот мир изменить”. С этой точки зрения рас-смотрение различных философских интерпретаций как таковых те-ряет почти всякий смысл. ...Согласно другой точке зрения, выска-зываемой обычно позитивистами, а иногда и виттгенштейнианца-ми, король и вовсе оказался голым. Последнее убеждение в отно-шении философии достаточно прочно укрепилось подсознании не-которых ученых. [...] Если допустить, что философия и в самом деле подходит или уже подошла к своему концу, представляется возможным просле-дить до конца (или почти до конца) историю этого движения как не-что, происходящее с самой философией, и попытаться таким обра-зом найти необходимые доказательства. Однако в силу различного толкования истории философии... концепции ее конца также будут различны. [...] Выдающийся вклад как в разработку концепции перспективы конца философии, так и в защиту этой концепции с опорой на дока-зательства, почерпнутые из истории философии, внесли три мыс-лителя: Мартин Хайдеггер, Жак Деррида и Ричард Рорти. С самого начала Хайдеггер выступал как наиболее влиятельный сторонник этой перспективы. Дальнейшее развитие его идеи получили у Дер-рида, после чего идеи Хайдеггера и Деррида были взяты на воору-жение Рорти... [...] В силу одного очевидного обстоятельства расположение мною исторических фактов будет отличаться от того, как это делали три вышеупомянутые мыслителя. Последние давали определение фи38 лософии по отношению к истории философии в целом, хотя в каче-стве иллюстраций ими обычно использовались отдельные филосо-фии. История философии в целом -это нечто большее, чем мне бы хотелось охватить. Я же концентрирую внимание на отдельных эпизодах одного из ее этапов - истории феноменологии и ее детища: появившейся вслед за ней деконструкции. Концентрация на отдельных эпизодах... объясняется намерением автора выделить из общего ряда определенные проблемы, воз-никшие в ходе развития истории феноменологии... Конечно, история философии есть история расхождений во взглядах философов на различные проблемы, и нередко эти различия служили причиной отхода последователей от той или иной фило-софской концепции (или концепций) и создания ими своего собственного направления. И одна из проблем, с которой я столкнулся при решении вопроса о том, что же считать концом философии, состо-ит в следующем: отличается ли разрыв Хайдеггера с Гуссерлем и феноменологией от традиционных расхождений во взглядах между философами? Сходная проблема возникает в случае с деконструкцией Гуссерля и феноменологией, произведенной Деррида. ...По мнению Эммануэ-ля Левинаса, разрыв Деррида с традиционной философией похож на разрыв с нею Канта, однако таковой

разрыв ни в коем случае не является финальным и не ведет к концу истории философии. Философы, выражаясь словами Уильяма Джеймса, нередко приходили к выводу о том, что философия “стоит на пороге радикаль-ного переустройства”. Я бы пошел еще дальше: достойная внима-ния философия зачастую обязана своим существованием радикаль-ному переустройству философии. Беда лишь в том, что философ (или философы), принимающие участие в таком переустройстве, часто склонны к переоценке степени законченности такового. От-сюда вопрос: в чем отличие между радикальным переустройством, имевшим место в прошлом, и тем решительным разрушением, ко-торое, как предполагается, будет завершено концом философии? [...] На этот вопрос существует неадекватный однословный от-вет: Destruktion - это то, что Хайдеггер проделывал по отношению к истории философии. Деррида дал свое согласие на то, чтобы то, чем он занимался, могло быть по аналогии охарактеризовано как “деконструкция”. Последний термин получил более широкое рас-пространение. В обоих случаях (и у Хайдеггера, и у Деррида) ука39 занные процедуры2 были вызваны к жизни ситуацией достижения историей философии своего конца, хотя в каком-то смысле они могут рассматриваться и в качестве действия, призванного положить ко-нец этой истории. Сама по себе эта процедура, в конце концов, потребует деталь-ного разъяснения. Начнем с того, что Деррида отрицает то, что де-конструкция - это “процедура”. [...] Трудность с деконструкцией Деррида заключается в его убеж-дении в том, что последняя неправильно понималась и использо-валась, особенно в США. У Хайдеггера были похожие опасения от-носительно неверного истолкования Destruktion, но в его время данный термин не имел такой популярности, какой впоследствии пользо-валась деконструкция Деррида. Говоря о возможности охарактеризовать то, чем занимались Хайдеггер и Деррида, я исходил из того, что “деконструкция” стала слишком часто употребляемым словом, подобно тому, как это произошло ранее в нашем столетии с “отчуж-дением” и “аутентичностью”. ...Дело дошло до того, что термин ут-ратил тесную связь, о существовании которой говорили оба уче-ных, с положением о том, что история философии близится к свое-му концу. Наиболее всеядным употреблением является, по всей видимости, использование его теми из феминистов, кто намерен “деконструировать” культурную традицию как фаллократическую... [...] Многие феминисты готовы, по крайней мере, признать, что они обязаны Деррида, и не только за термин “деконструкция”, но также и за некоторые его коннотации. В то же время сам Деррида признает существование связи между деконструкцией и Destruktion Хайдеггера. Также верно, что и Хайдеггер характеризовал Destruktion как “деконструкцию” (Abbau), и я намереваюсь иногда использовать термин “деконструкция” для описания того, чем занимались оба уче-ных. ...Если бы я оставил немецкий термин, остались бы сомнения в наличии ясности в отношении всех его коннотаций. [...] Итак, после некоторого отступления я возвращаюсь к перво-начальной постановке моего вопроса: что отличает перемену, обус-ловленную достижением философией ее конца, от того, как фило-софы традиционно отходили от предыдущих философий? Начну с наиболее известного различия. Последней из опубликованных Хайдеггером работ было эссе «Конец философии и задача мышления». В нем он указывает, что на этапе конца философии задачей является получение ответа на вопрос: “Что означает то, что в настоя40 щее время философия вошла в завершающую стадию своего раз-вития [ist... in Ende eingegangen]?” Для Хайдеггера это означало, помимо прочего, “перерастание философии в науки”, которые бы, так или иначе, ее заменили. Я же хотел бы остановиться здесь на понимании Рорти замеще-ния философии

другими науками как “изменения предмета” фило-софии. Согласно Рорти, на смену философии, которая традиционно являлась “философией как наукой”, придет (и, в действительно-сти, в какой-то степени уже приходит) “философия как литература”. [...] С одной стороны, почти все философы - сторонники “философии-науки”, включая Гуссерля, - терпеливо и настойчиво выде-ляют причины, по которым они считают философию наукой и дела-ют некоторые попытки определить ее положение по отношению к другим наукам. ...С другой стороны, почти всем философам - сто-ронникам “философии-науки”, подобно Гуссерлю, не хватает терпения и настойчивости, чтобы различать альтернативные концепции философии, и для них имеет значение лишь то, что отвергает-ся концепция философии как научной дисциплины. 1 Лат. “твердая почва” - прим. ред. 2 Деструктурирования и деконструирования. Энтони Гидденс Структура, cmруктурация* Позвольте мне теперь перейти к сути теории структурации - к понятиям “структура”, “система” и “двойственность структуры”. Ра-зумеется, понятие структуры (или “социальной структуры”) занимает весьма заметное место в произведениях большинства функцио-налистских авторов, равно как и представителей “структурализма”. Однако, как в том, так и в другом случае, его применение не вполне соответствует задачам социальной теории. Какфункционалистские авторы, так и их критики, гораздо больше внимания уделяли идее “функции”, а не идее “структуры”. В результате последнее стало выступать в виде некоторым образом навязанного понятия. Оче-видно, что функционалисты (а также практически подавляющее * Из книги «Конституирование общества» (The Constitution of Society, Polity Press, 1984, pp.16-17, 373-377). Перевод СЛЕрофеева. 41 большинство обществоведов) обычно понимают “структуру” как сво-еобразную основу “моделирования” (patterning) социальных отно-шений или социальных феноменов, которая зачастую чересчур просто описывается в терминах некой визуальной конструкции сродни скелету, другим органическим формам или балкам строения. Такие [функционалистские] представления тесно связаны с известным дуализмом субъекта и социального объекта: “структура” выступает как нечто “внешнее” по отношению к человеческому действию, как источник ограничения свободной инициативы независимо конституированного субъекта. То, каким образом понятие “структу-ра” было осмыслено структуралистами и постструктуралистами, представляется более интересным. Примечательно, что структура ими видится не в качестве моделирования присутствий, а как некое пересечение присутствия и отсутствия; при этом характеризущие структуру коды приходится определять на основе некоторых ее поверхностных проявлений. На первый взгляд может показаться, что [функционалистские и структуралистские] представления о структуре не имеют друг с дру-гом ничего общего, однако на деле они отражают важные аспекты структурирования социальных отношений, аспекты, которые теория структурации в состоянии выявлять на основе изучения определенных различий между понятиями “структура” и “система”. В ходе анализа социальных отношений мы вынуждены признавать наличие как синтагматического аспекта [структурирования социальных отношений], то есть моделирования социальных отношений во времени и пространстве, связанного с воспроизводством ситуативных практик, так и парадигматического аспекта, связанного с виртуальным порядком “модусов структурирования”, возобновляемо имплицированным в таком воспроизводстве. У структуралистов есть два ответа на вопрос, чем являются структуры: матрицами трансформаций набора элементов или правилами трансформации, контролирующими эту матрицу. Я отношу структуру (по крайней мере, в ее наиболее элементарном понимании) к правилам (и ресурсам), однако в данном случае было бы неверно говорить о “правилах трансфор-мации”, поскольку все правила внутренне трансформационны. Таким образом, в

ходе социального анализа структура увязывается с определенными структурирующими свойствами, делающими воз-можной “увязку” времени и пространства в рамках социальных сис-тем. Речь идет о неких структурирующих свойствах, допускающих 42 существование явно схожих социальных практик в различные про-межутки времени и пространства и наделяющих эти практики “сис-темной” формой. Если структура есть “виртуальный порядок” транс-формативных отношений, то это означает, что социальные систе-мы в качестве воспроизводимых социальных практик не имеют собственно “структур”, скорее проявляя определенные “структурные свойства”. При этом структура существует в качестве пространственно-временного присутствия только при ее реализациях в таких прак-тиках и в качестве следов памяти, влияющих на поведение познающих субъектов [knowledgeable human agents]. Это не закрывает нам путь к пониманию структурных свойств как иерархически организо-ванных в смысле пространственно-временной протяженности тех практик, которые они вновь и вновь организуют. Наиболее глубоко укорененные (embedded) структурные свойства, имплицированные в воспроизводстве социетальных тотальностей, я называю структурными принципами. Практики же, обладающие наибольшей пространственновременной протяженностью в рамках таких тоталь-ностей, могут рассматриваться в качестве институтов... [Приложение]: Перечень терминов теории структурами Данный список включает как неологизмы, так и нетрадиционно применяемые устоявшиеся термины. Его задача заключается в ре-зюмировании предложенных в тексте книги формулировок, а не в дальнейшем их разъяснении. Авторитарные ресурсы (authoritative resources) - нематериаль-ные ресурсы, вовлеченные в производство власти и связанные с возможностью контролировать человеческую деятельность; авто-ритарные ресурсы связаны с фактором господства одних социальных деятелей над другими. Аллокативные ресурсы (allocative resources) - материальные ресурсы, вовлеченные в производство власти и включающие есте-ственную среду и физические артефакты; аллокативные ресурсы связаны с фактором господства человека над природой. Анализ стратегического поведения (analysis of strategic conduct) -социальный анализ, отстраняющийся от проблем социальной вос-производимости институтов и направленный на изучение рефлек-тивной деятельности людей [их мониторинга собственной деятель43 ности в целом], и того, как они используют определенные правила и ресурсы в процессе конституирования своего взаимодействия. Взаимное знание (mutual knowledge) - общее для обычных людей и для социологов-наблюдателей понимание того, “как продолжать существование” в [наличных] формах жизни; необходимое ус-ловие возможности валидного описания социальной деятельности. Внешняя критика (external critique) - вытекающая из теорий и открытий социальной науки критика убеждений и практик обычных людей. Внутренняя критика (internal critique) - критический аппарат со-циальной науки, посредством которого теории и открытия подвер-гаются оценке в свете логики суждений и приведения доказательств. Гомеостатические круги (homeostatic loops) - факторы, влияющие на непреднамеренный характер воспроизводства системы. Двойная герменевтика (double hermeneutic) - логически необ-ходимое в социальной науке пересечение двух областей значения: конституируемого простыми людьми значимого социального мира и мета-языков, изобретаемых обществоведами; в практике социальных наук существует постоянное “соскальзывание” из одной об-ласти в

другую. Двойственность структуры (duality of structure) - структура как посредник и результат поведения, которое она возобновляемо орга-низует; структурные свойства социальных систем не существуют вне действия, они являются постоянно имплицированными в его произ-водстве и воспроизводстве. Диалектика контроля (dialectic of control) - двусторонний харак-тер распределительного аспекта власти (власти-контроля): деяте-ли, обладающие меньшей властью, распоряжаются своими ресур-сами таким образом, чтобы контролироать тех, кто обладает боль-шей властью в рамках установленных властных отношений. Дискурсивное сознание (discursive consciousness) - проговариваемое или иначе вербально выражаемое отношение деятелей к социальным условиям, в особенности, к условиям их собственных действий; сознание, имеющее дискурсивную форму. Классово-разделенное общество1 (class-devided society) - аг-рарные государства, в рамках которых существует различимое клас-совое деление, которое при этом не является основным принципом организации общества. 44 Контекстуальность (contextuality) - ситуативный характер взаимодействия во времени и пространстве, связанный с наличием сре-ды взаимодействия, соприсутствующих (co-present) деятелей и коммуникации между ними. Институциональный анализ (institutional analysis) -социальный анализ, отстраняющийся от сознания и навыков деятелей и рас-сматривающий институты в качестве постоянно воспроизводимых правил и ресурсов. Интерсоциетальные системы (intersocietal systems) - социальные системы, устраняющие любые существующие разделитель-ные линии между обществами или социетальными целостностями и включающие агломерации обществ. Историчность (historicity) - отождествление истории с прогрес-сивными переменами, а также укоренение такого отождествления в познании с целью продолжения этих перемен; историчность пред-полагает, что знание истории можно использовать с тем, чтобы ее изменять. Критерии валидности (validity criteria) - то, к чему обращаются обществоведы для обоснования своих и чужих теорий и открытий. Критерии состоятельности (credibility criteria) - то, что исполь-зуется деятелями в поиске оснований своих действий; критерии состоятельности понимаются деятелями как то, что должно помо-гать обоснованно описывать их действия. Локал (locale) - физический регион, являющийся частью зоны взаимодействия и имеющий определенные границы, так или иначе помогающие сконцентрировать взаимодействие. Мировое время (world time) - исторические обстоятельства, влияющие на характер эпизодов2; воздействие на эпизодические характе-ристики на основе интерпретации исторических прецедентов. Модель стратификации (stratificaion model) - понимание природы социального деятеля, подчеркивающее наличие трех “слоев” познания-мотивации: дискурсивного сознания, практического созна-ния и бессознательного. Онтологическая защищенность (ontological security) - уверенность в адекватности восприятия природного и социального миров, включающая базисные экзистенциальные параметры самости и социальной идентичности. Практическое сознание (practical consciousness) - те представления деятелей о социальных условиях (в особенности условиях их 45 собственных действий), которые они не могут выразить дискурсив-но; однако, в отличие от случая с бессознательным не существует такого заслона, который бы одновременно подавлял и защищал практическое сознание.

Пространственно-временная дистанциация (space-time distanciation) протяженность социальных систем во времени и про-странстве, основанная на механизмах социальной и системной интеграции. Пространственно-временные кромки (space-time edges) - конфликтные или симбиотические связи между обществами, отличающимися по своему структурному типу. Противоречие (contradiction) - противоположность структурных принципов, их одновременная взаимозависимость и взаимное от-рицание, а также возможность противоположных последствий та-ких обстоятельств. Рационализация действия (rationalization of action) - способность компетентных деятелей постоянно поддерживать “контакт” с осно-ваниями своих действий, позволяющая объяснять их причины дру-гим деятелям. Регионализация (regionalization) временная, пространственная или пространственно-временная дифференциация регионов либо внутри локалов, либо между ними; регионализация - важное понятие, применяемое в противовес предположениям о том, что обще-ства всегда представляют собой гомогенные унифицированные системы. Рефлексивная саморегуляция (reflexive self-regulation) - причинные круги, воздействующие на воспроизводство системы; это воздействие зависит от того знания механизмов воспроизводства, которым обладают деятели и которое они применяют с целью конт-роля над данной системой. Рефлексивный мониторинг действия (reflexive monitoring of action) целенаправленный (или интенциональный) характер человеческого поведения, усматриваемый в процессе человечес-кой деятельности в целом; действие является постоянным процессом, а не цепью дискретных актов, включающих совокупность намерений. Рутинизация (routinization) - привычный, само собой разумеющийся характер большей части деятельности в процессе повсед-невной социальной жизни; преобладание знакомых стилей и форм 46 поведения, поддерживающих чувство онтологической защищенно-сти и, в свою очередь, поддерживаемых последним. Система (system) - формирование (patterning) социальных от-ношений во времени и пространстве, понимаемое как воспроизводимые практики; социальные системы широко варьируются по сте-пени проявляемой ими “системности”; они редко обладают тем внутренним единством, которое обнаруживается в физических и биоло-гических системах. Системная интеграция (system integration) -взаимозависимость деятелей или коллективов в расширенном пространстве-времени, за пределами ситуации соприсутствия. Социальная интеграция (social integration) - взаимность прак-тик, возникающая между деятелями в обстоятельствах соприсут-ствия, понимаемая одновременно как континуальность и дискрет-ность их столкновений. Способность к познанию (knowledgeability) - все то, что деятели знают об обстоятельствах своих и чужих действий и что они ис-пользуют в производстве и воспроизводстве этих действий; способ-ность к познанию включает как дискурсивно наличное, так и скрытое знание. Структура (structure) - правила и ресурсы, возобновляемо имплицированные в воспроизводстве социальных систем; структура существует только в качестве следов памяти, являющихся органической основой человеческой способности к познанию, и только будучи реализованной в действии. Структурация (structuration) - структурирование общественных отношений во времени и пространстве в силу двойственности структуры. Структурные принципы (structural principles) - принципы орга-низации социетальныхтотальностей; факторы, связанные с общим институциональным

выстраиванием определенного общества или типа общества. Структурные свойства (structural properties) - структурные черты социальных систем, в особенности институционализованные черты, сохраняющиеся в пространстве и времени. Структуры (structures) - определенные множества правил и ре-сурсов, предполагаемых институциональной расчлененностью со-циальных систем; изучение структур, включая структурные принципы, подразумевает изучение основных аспектов отношений транс47 формации/опосредования, влияющих на социальную и системную интеграцию. Цикл воспроизводства (reproduction circuit) - институционали-зованная серия отношений воспроизводства, управляемая либо причинными гомеостатическими кругами, либо рефлексивной саморегуляцией. Эпизодическая характеристика (episodic characterization) - обозначение характера институциональных перемен в сравнительных целях; эпизоды представляют собой последовательности перемен, имеющих различимое начало, событийную часть и результаты, в известной степени поддающиеся сравнению при абстрагировании от определенных контекстов. 1 В отличие от классового, т.е. капиталистического общества. 2 См. “эпизодическая характеристика” ниже. Зигмунт Бауман Социологическая теория постмодерна* Я полагаю следующее. 1. Термин “постмодерн” адекватно отражает определяющие ас-пекты социальной ситуации, которая в XX в. сложилась повсемест-но в богатых странах Европы, а также в странах, европейских по своему культурному происхождению. Свою нынешнюю форму эта ситуация обрела во второй половине века. Описывающий ее тер-мин адекватен в том смысле, что он подчеркивает континуальность и дисконтинуальность как две стороны внутренних отношений меж-ду нынешними социальными условиями и той формацией, которая предшествовала им и породила их. Он делает рельефной ту внут-реннюю генетическую связь, которая существует между новой постмодерной социальной ситуацией и модерном, то есть социаль-ной формацией, которая возникла в той же части света в XVII в. и обрела окончательную форму в XIX в. Впоследствии это развитие было отражено в социологических моделях современного общества (или в моделях общества, созданных современной социологией). * Из книги «Интимации постсовременности» (Intimations of Postmodernity, Routledge, 1992, pp.187-188, 203-204). Перевод СЛЕрофеева. 48 Термин “постсовременность” или “постмодерн” указывает на то, что в прошлом остались важнейшие характеристики, без которых невоз-можно адекватно описывать социальную ситуацию в качестве со-временной в том смысле, который придается этому понятию орто-доксальной (модерной)социальной теорией. 2. Постмодерн может интерпретироваться как эпоха современности, полностью развившаяся и исполнившая меру ожидаемых последствий своей исторической работы, как модерн, признающий ненужными явления, порождавшиеся им самим на протяжении длительного времени в качестве побочных продуктов. (Впрочем, эти феномены воспринимаются как порождавшиеся неумышленно, ред-ко с сознанием ответственности самого модерна за их появление -скорее автоматически, нежели исходя из “проекта современности”). Постмодерн может пониматься как модерн, сознающий свою подлинную природу, - природу модерна для себя. Наиболее примеча-тельные черты постмодерной ситуации - институционализованный плюрализм, разнообразие, случайность и амбивалентность - вырабатывались современным обществом во все

возрастающем объе-ме. Однако они рассматривались скорее как признаки поражения, нежели успеха, как доказательство недостаточности предпринима-емых усилий, тогда как задачей институтов модерна, с точностью отражавшихся модерной ментальностью, была борьба за универсальность, однородность, однообразие и ясность. Таким образом, с одной стороны, постмодерная ситуация может описываться как модерн, освободившийся от ложного сознания, а с другой - как но-вый тип социальной ситуации, отмеченный видимой институциона-лизацией тех характеристик, которые современность в своих проектах и управленческих практиках планировала устранить, а потер-пев неудачу, попыталась скрыть. 3. Парные различия, которые отделяют постмодерную ситуацию от общества модерна, достаточно глубоки и плодотворны для того, чтобы оправдать (и даже востребовать) отдельную социологичес-кую теорию постмодерна, которая решительно порвала бы с понятиями и метафорами моделей модерна и вырвалась бы из тех ментальных рамок, в которых эти модели задумывались. Потребность в социологической теории постсовременности возникает вследствие того, что сохранившиеся до нашего времени модели модерна (не-смотря на их заведомую противоречивость) одинаково представляли современную историю как направленное движение. Они разли49 чались лишь в выборе пункта назначения или организующего принципа этого движения, будь то универсализация, рационализация или систематизация. В свете постмодерного опыта невозможно придер-живаться ни одного из этих принципов (по крайней мере, в той их радикальной форме, которая типична для ортодоксальной социальной теории). Не может также более поддерживаться и основная метафора, лежащая в их основе, - метафора направленного про-цесса. 4. Постмодерн не есть преходящее отклонение от “нормального состояния” модерна. Это также не болезнь современности, не недо-могание, которое можно излечить, не частный случай “кризиса совре-менности”. Напротив, это - самовоспроизводящаяся, прагматически самоподдерживающаяся и логически самодостаточная социальная ситуация, определяемая своими собственными отличительными чертами. Таким образом, теория постсовременности не может быть модифицированной теорией современности, теорией современности с набором отрицательных пометок. Адекватная теория постсовременности может конструироваться только в когнитивном пространстве, организованном с помощью иного набора предположений; она нуж-дается в своем собственном словаре. И мерой адекватности такой теории должна служить степень освобожденности от понятий и про-блем, порожденных дискурсом современности... [Социология в постсовременном контексте] ...Стратегии любого систематического исследования обязательно должны быть созвучны концепции объекта такого исследования. Ортодоксальная социология была созвучна теоретической модели современного обще-ства. Именно по этой причине столь показательно трудным оказа-лось надлежащее рассмотрение саморефлексивных склонностей человеческих деятелей (human agents). Действуя в рамках декла-рированных устремлений или же нарушая их, социология склонялась к тому, чтобы маргинализовать саморефлексивность или принизить ее значение, представляя ее как следование определенным правилам, как выполнение определенных функций или, в лучшем случае, как остаточный элемент институциолизированного обуче-ния. В каждом случае саморефлексивность рассматривалась как эпифеномен социальной тотальности, всеобщности, в конечном счете, понимаемой как “легитимная власть”, способная на “принципиальную координацию” социального пространства. Не было нуж-ды серьезно рассматривать саморефлексивность деятелей до тех 50 пор, пока она сводилась к субъективному подчинению безличным правилам; саморефлексивность редко подвергалась тщательному рассмотрению как независимая

переменная и еще реже - как принципиальное условие самой социальности и ее институционализированных наслоений. Никогда не будучи свободной от недостатков, данная социологическая стратегия становится однозначно неадекватной в постмо-дерных условиях. Постмодерная среда есть фактически непрерыв-ный поток рефлексивности. Социальность, ответственная за все структурированные и все же недолговечные формы этой постсов-ременной среды, ответственная за их взаимодействие и последо-вательность, - это дискурсивная деятельность, деятельность по интерпретации и реинтерпретации, то и дело возвращающая интерпретацию в область интерпретируемой ситуации с тем, чтобы спровоцировать дальнейшие интерпретативные усилия. Для того, чтобы эффективно и последовательно присутствовать в постмодер-ной среде, социология должна воспринимать себя в качестве учас-тника (возможно, лучше информированного, более систематично-го, более осознающего правила игры - но все же участника) этого никогда не прекращающегося саморефлексивного процесса реинтерпретации, и она должна намечать свои стратегии, исходя именно из этого. По всей вероятности, на практике такая ситуация будет означать для социологии замену амбиций судьи “общих верований”, избавителя от предубеждений или посредника истины на статус того, кто проясняет интерпретативные правила и способствует общению. Таким образом, мечта законодателя будет заменена практикой интерпретатора. Пьер Бурдье Культурное поле* Литературно-художественное поле содержится внутри поля вла-сти, обладая относительной автономией по отношению к последне-му, в особенности, в том, что касается экономических и политичес* Из книги «Поле культурного производства» (The Field of Cultural Production, Polity Press, 1993, pp.37-40, 40-44, 44-45). Перевод СЛЕро-феева. 51 ких принципов своей иерархизации. Литературно-художественное поле занимает внутри него подчиненную позицию (на отрицатель-ном полюсе), само же поле власти находится на господствующем полюсе поля классовых отношений. Таким образом, литературно-художественное поле подвержено двойной иерархии. [С одной сто-роны, им руководит] гетерономный принцип иерархизации... - то есть успех, измеряемый такими показателями, как объем продажи книг, количество театральных представлений и т.д., или званиями, назначениями и т.п. [Одновременно это поле находится под воз-действием] автономного принципа иерархизации, ...связанного с мерой особой посвященности (литературного или художественного престижа). Посвященность эта означает признание тех, кто не признает никакого иного критерия легитимности, кроме признания со стороны тех, кого они признают... [...] [Очевидна] неспособность любых форм экономизма выразить... в экономических терминах этот мир перевернутой вверх ногами экономики. Литературнохудожественный мир упорядочен таким образом, что тот, кто в него вступает, оказывается заинтересованным в незаинтересованности. И в самом деле, еретический разрыв с господствующими художественными традициями подтверждает свои претензии на аутентичность своей незаинтересованностью. Эта незаинтересованность похожа на незаинтересованность пророчества (в особенности, когда предсказывается несчастье), которое, согласно Веберу, демострирует свою подлинность тем, что оно не приносит пророку дохода. Как мы увидим, это не означает, что у такой харизматической экономики, основанной на социальном чуде действия (не имеющего никакой детерминации, кроме специфически эстетического намерения), нет своей экономической логики. Ибо существуют определенные экономические условия, делающие возможным безразличие к экономике - безразличие, ведущее к занятию наиболее рискованных позиций в интеллектуальном и художественном авангарде. Эти условия поддерживают также способность художников долго оставаться в таком положении без какой бы то ни было

экономической компенсации. [...] Литературное или художественное поле всегда является по-лем борьбы между двумя принципами иерархизации: гетерономным принципом, действие которого благоприятно для тех, кто господ-ствует в поле экономически и политически (например, для сторон52 ников “буржуазного искусства”), и автономным принципом (в част-ности, выраженном в идее “искусства для искусства”). Те сторонники последнего, которые менее прочих наделены специфическим капиталом, склонны отождествлять его со степенью независимости от экономики, рассматривая временную неудачу как признак избранности, а успех - как признак компромисса... Борьба за внедрение легитимного способа культурного произ-водства внутри соответствующего поля неотделима от борьбы за внедрение господствующего принципа господства (то есть, в пре-дельном понимании, принципа определения успеха и значимости человека). Последняя протекает в рамках господствующего класса при противопоставлении “художников” и “буржуа”. В ходе такой борь-бы позиции художников и писателей, обладающих наибольшим спе-цифическим капиталом и наиболее пекущихся о своей автономии, значительно ослабляются тем, что некоторые из их соперников отождествляют свои интересы с господствующими принципами иерархизации и стремятся внедрить их даже в рамках поля куль-турного производства, используя свою временную власть. Наибо-лее гетерономные культурные производители (те, что обладают наименьшим символическим капиталом) оказывают наименьшее сопротивление какому бы то ни было внешнему спросу. Чтобы за-щитить свое положение, им приходится применять такое оружие, которое господствующие деятели (находящиеся внутри поля влас-ти) имеют возможность тотчас же обратить против культурных производителей, более преданных идее своей автономии. Стремясь дискредитировать всякую попытку внедрения автономного принципа иерархизации и, таким образом, преследуя свои собственные интересы, гетерономные производители служат интересам господствующих фракций господствующего класса. При этом оче-видно, что последние заинтересованы в наличии лишь одной иерар-хии. В борьбе за внедрение легитимного определения искусства и литературы наиболее автономные производители естественно склонны исключать из своих рядов “буржуазных” писателей и ху-дожников, которых они рассматривают в качестве “агентов врага”. Это, кстати, означает, что проблемы выборки для анализа не могут быть разрешены путем принятия одного из тех случайных решений, свойственных позитивистскому невежеству, которые величаются “операциональной дефиницией”. Решения эти сводятся к слепому исполнению роли судьи в дискуссиях, протекающих в самой реаль53 ности. Темой же этих дискуссий является то, принадлежит ли та-кая-то и такая-то группа культурных явлений (“буржуазный театр”, “популярный роман” и т.д.) или такаято и такая-то личность, пре-тендующая на титул писателя или художника (философа, интеллек-туала и т.д.), к сообществу писателей или художников. Точнее гово-ря, речь идет о том, кто легитимно уполномочен определять легитимных писателей или художников... Граница поля - вот из-за чего идет борьба. И задача общество-веда заключается не в том, чтобы проводить разделяющую черту между вовлеченными в нее деятелями, навязывая так называемую операциональную дефиницию, которая, скорее всего, навязывает-ся ему самому его же собственными предвзятостью и предрасположенностью. Задача эта заключается в том, чтобы описывать состояние этой борьбы (долгосрочное или временное), и, следователь-но, состояние той границы, что определяет территорию, удерживаемую соревнующимися деятелями... Обнаруживается, что одно из наиболее значительных свойств поля культурного производства, объясняющее его

предельную дисперсию и конфликты между со-перничающими принципами легитимности, - это предельная про-ницаемость его границ и, следовательно, предельное разнообра-зие предлагаемых им “постов”, не поддающихся никакой однолинейной иерархизации. Это видно из следующего сравнения: поле культурного производства не требует ни количества унаследованного экономического капитала, требуемого полем экономическим, ни количества образовательного капитала, требуемого университетским суб-полем (или даже такими секторами поля власти, как верхушка государственной службы), или даже полем “свободных профессий”... [...] Наиболее спорная граница - это та, которая отделяет поле культурного производства от поля власти. Она может быть более или менее четко обозначена в разные периоды. Позиции, занимае-мые в каждом из полей, могут быть полностью или почти полностью несовместимыми, перемещения из одного универсума в другой -более или менее частыми, а общая дистанция между соответству-ющими сообществами - большей или меньшей (в терминах социаль-ного происхождения, образовательного уровня и т.д.). [...] Поле культурного производства порождает свои наиболее важные эффекты посредством игры гомологии между фундаментальной оппозицией, определяющей его структуру, и оппозициями, 54 структурирующими поле власти и поле классовых отношений... Куль-турные производители, занимающие экономически подчиненную и символически господствующую позицию внутри поля культурного производства, склонны солидаризироваться с теми, кто занимает экономически и культурно подчиненную позицию внутри поля клас-совых отношений. Такие альянсы, основанные на гомологии позиции в сочетании с глубокими различиями в условиях, не застрахо-ваны от непонимания и даже нечестности сторон. ...Фактом остает-ся то, что культурные производители могут, особенно в периоды кризиса, использовать возложенную на них власть, будучи способ-ными выдвигать критическое определение социального мира, мобилизовать потенциальную силу подчиненных классов и подрывать порядок, доминирующий в поле власти... Даже в случае такой формы культурного производства, как жур-налистика, которая кажется наиболее гетерономной, приспособле-ние к спросу не является результатом сознательной договореннос-ти между производителями и потребителями. Это приспособление появляется в результате соответствия между пространством производителей (и, следовательно, предлагаемых продуктов) и про-странством потребителей. Основываясь на гомологии между этими двумя пространствами, данное соответствие проявляется только в процессе конкуренции между производителями и через примене-ние стратегий, навязываемых соотношением между пространством позиционных возможностей и пространством позиций. Другими сло-вами, приспособляясь к логике объективного соревнования между взаимоисключающими позициями внутри поля, различные катего-рии производителей оказываются склонными поставлять продукты, приспособленные к ожиданиям различных позиций в поле власти, хотя и без всякого сознательного стремления к такому приспособ-лению. Если и можно с такой легкостью характеризовать различные по-зиции внутри поля культурного производства в терминах соответ-ствующей им аудитории, то только потому, что встреча между про-изведением и его аудиторией является, строго говоря, совпадением, которое не объясняется ни сознательным или даже циничным приспособлением (хотя встречаются исключения), ни давлением заказа и спроса. Это совпадение вытекает скорее из гомологии меж-ду позициями, занимаемыми в пространстве производства... и позициями в пространстве потребления. То есть в данном случае мы 55 говорим о гомологии при противоположности между господствующей и подчиненной фракциями в поле власти или гомологии при противоположности между

господствующими и подчиненными классами в поле классовых отношений. В случае отношений между полем культурного производства и полем власти мы имеем дело с почти совершенной гомологией между двумя хиастическими1 структурами. Подобно тому, как экономический капитал возрастает с переме-щением представителя господствующего класса из подчиненной фракции в господствующую при противоположном изменении капитала культурного, экономическая прибыль возрастает с перемеще-нием представителя поля культурного производства от “автономного” полюса к “гетерономному” при противоположном возрастании специфической прибыли. Схожим образом вторичная оппозиция, разделяющая наиболее гетерономный сектор на “буржуазное ис-кусство” и “индустриальное искусство”, четко соответствует оппозиции между господствующими и подчиненными классами. 1 По аналогии с хиазмом (вид параллелизма) в поэтике, от греч. “chiasmos”, Xобразное расположение- прим.ред. НикласЛуман Почему необходима "системная теория"?* i С позиций здравого смысла и повседневного понимания системное мышление с давних пор нуждается в оправдании. ...В социаль-ной структуре современного общества больше не существует позиций, позволяющих делать высказывания о мире на основе авторитета. Соответственно, мир сместился в область ненаблюдаемого. Разрез, который наблюдатель полагает между собой и тем, что он наблюдает, должен быть обусловлен ситуацией, поэтому первоначальная граница существует лишь относительно наблюдателя и * Статья впервые опубликована на датском языке, см.: Hvorfor ‘Systemteori’, in Jacobsen,J.H. (Hg.) Autopoiesis: En introduktion til Niklas Luhmanns verden af systemer, Kopenhagen: Forlaget poitisk revy, 1992, pp.10-20. Перевод осуществлен по немецкому оригиналу рукописи под названием «Warum “Systemtheorie”?», предоставленному Н.Луманом. Перевод НЛГоловина. 56 другим наблюдателем может быть проведена иначе. Именно это обстоятельство играет свою роль, когда “незримые структуры” объяв-ляют ненаблюдаемыми; и, далее, когда проводят наблюдение вто-рого порядка: наблюдение наблюдений, описание описаний - и ожидают, что при таком рекурсивном методе возникнут какие-либо устойчивые формы, какие-либо “собственные ценности”. ...Можно предположить, что “системная теория” относится к та-ким собственным ценностям современной интеллектуальности, прежде всего потому, что она содержит условие самопроизводства ненаблюдаемого мира в незримых структурах и помогает понять его. Другим вариантом такого способа рассмотрения является ис-ходное представление о контингенции всех форм, всех различений, всех законов. Полностью неопределенное может быть лишь тем, чем оно является. Как только происходит или полагается что-либо определенное, сразу же возникает иная ситуация. Начало может быть случайным или не имеющим никакого отношения к уже суще-ствующему (как, например, начало работы над произведением ис-кусства); но если что-либо происходит или полагается, то тем са-мым ограничивается то, что сюда подходит. Начинается история приспособления, которая ограничивает свободу возможного, не ус-траняя контингенции всех определенностей. ...Обозначим обе позиции терминами Ego и Alter. Тогда станет видно, что то, что Ego демонстрирует в качестве ожидания, ограничивает степень свободы Alter. Само ограничение остается контингентным. Не обязательно должна возникнуть система. Однако если система возникла, то она способна к самоограничению и благодаря этому- к отграничению себя от окружающей среды. Теперь наблюдатель может, как и прежде, свободно выбирать, что и с помощью каких различений он желает наблюдать. Он ограничен лишь самим собой. Однако если он желает наблюдать то, что наблюдает, в ка-

честве системы, то тем самым уже установлено, что он желает на-блюдать то, как система отграничивает себя и тем самым выделяет себя по отношению к другим контингенциям. ii В современной дискуссии понятие “системная теория” является неоднозначным. Это понятие охватывает множество попыток создания теории, которые возникли в разных дисциплинах. ...Речь может идти о теории организации или биологии, теории автоматов, искусственном интеллекте, нейрофизиологии или 57 психологии. ...Прежде всего следует воздержаться от того, чтобы знания одной дисциплины метафорически или по аналогии переносить на другие области реальности1, потому, что, в отличие от старого европейского мышления, больше не существует понятия мира, которое благодаря представлению о природе или творении, могло бы дать представление об основополагающем единстве мира и, тем самым, о континууме рациональности и таким образом оправдать аналогию. Остается возможным лишь предложение абстрактных теорий, которые не скрывают своей собственной контингенции, а явно закладывают ее в принцип своего построения и его историю. С историко-теоретической точки зрения развитие новейшей сис-темной теории получило толчок благодаря тезису термодинамики о тенденции закрытых систем к росту энтропии, т.е. к утрате всяких раз-личий. Поэтому сначала проблема заключалась в объяснении негэн-тропии. Исходя из этого, вопрос состоял в том, как вообще возможен порядок вопреки постоянной тенденции к росту энтропии? Ответ зак-лючается в понятии открытой системы. Система, которая может под-держиваться в состоянии сложного порядка благодаря отношениям обмена с окружающей средой посредством входа и выхода, является открытой системой. Благодаря Толкотту Парсонсу, Карлу Дойчу, Дэвиду Эстону и многим другим системная теория в такой форме была воспринята также и социальными науками. При этом оставалось не-выясненным, чем собственно являются системы, обладающие спо-собностью сохранять себя посредством отношений обмена с окружа-ющей средой и преобразовывать вход в выход. ...Это относится прежде всего к теории самоорганизующихся систем, которые создают и изменяют свои собственные структуры с помощью своих собственных операций, т.е. являются в этом смыс-ле “автономными”. Однако, как было показано Эшби, при этом они связаны с окружающей средой, которая задает опорные точки для их собственных стандартов. С тех пор в качестве формулы деятельности по самопостроению систем утвердился принцип “order from noise”2. Достигнутым резуль-татом этой дискуссии является следующее: самореференция может происходить только в окружающей среде и только по отношению к окружающей среде. Иными словами, самореферентные операции и различения системы и окружающей среды взаимно предполагают друг друга, а именно: предполагают друг друга логически. 58 При таком состоянии развития теории всегда можно было считать, что материал для построения системы берется из окружающей среды и может быть взят из нее readymade3. Автономия систе-мы заключалась исключительно в ее структуре, программах, принципах управления. ...Концепция аутопойесиса переносит принцип самореференции с оперативного на структурный уровень. Согласно этому, система состоит из самовоспроизводящихся элементов и только из них. Все, что существует в системе как целое... производится в самой систе-ме посредством сети таких элементов. Логическим следствием это-го является тезис об оперативной закрытости таких систем. Окру-жающая среда ни в коем случае не может соуправлять операциями по воспроизводству системы. Само собой разумеется, что система не может осуществлять операции с окружающей средой. Отсюда следует, что система... может не использовать свои собственные операции для того, чтобы

контактировать с окружающей средой. Все операции системы являются исключительно внутренними операциями. Вся информация, которая будет перерабатываться, состоит исключительно из внутренних выборов из исключительно внутренней области различения возможностей. Окружающая среда ничего не может сюда внести, «The environment contains no information. The environment is as it is»4. Это следует принять лишь с учетом различения системы и окру-жающей среды, так как нельзя упускать из виду, что различение системы и окружающей среды является логическим условием всякого рода самореференции, так как “от себя” даже говорить невоз-можно, “себя” вообще невозможно обозначить, если кроме “себя” ничего другого не было бы. Для того, чтобы установить, каким образом каждый вид зависимости от окружающей среды согласуется с аутопойесисом и опера-тивной закрытостью, в теории аутопойетических систем вводится понятие “структурного соединения”. ...О “структурном соединении” говорят для того, чтобы обозна-чить, каким образом зависимость от окружающей среды согласует-ся с аутопойетическим самовоспроизводством. Окружающая среда как раз не соуправляет операциями системы (так как в противном случае соответствующие действия были бы не действиями окружающей среды, а действиями самой системы), но она может нарушить операции системы, мешать им или, по выражению Матурана, пер59 турбировать их, если (и только если) влияния окружающей среды проявляются в системе в качестве информации и могут быть пере-работаны системой как таковые. В этом смысле не все события в окружающей среде, а фактичес-ки лишь исключительно немногие могут воздействовать на систему через структурные соединения. Однако если созданы специфичес-кие структурные соединения, что происходит в ходе выделения ауто-пойетичских систем как одно из их условий, то за счет сильного ограничения влияние окружающей среды на систему может быть увеличено, как, например, влияние сознания на течение коммуникаций. Не соуправляя ни одной операцией по репродукции и пост-роению структуры системы, окружающая среда вызывает, как это может впоследствии констатировать наблюдатель, “structural drift”5 системы (опять же согласно Матуране)... iii На этой, пока что последней, стадии своего развития теория саморефрентных систем раскрывает свои эпистемологические следствия. Они полностью выходят за пределы ожиданий академической теории познания, которая все еще занимается нерешенной проблемой референции... Отныне исходный пункт находится в эмпирических, то есть наблюдаемых, операциях эмпирических систем, реальность которых несомненна для самих себя, потому что они сами себя создают6. Условие оперативной закрытости также справедливо для систем, обрабатывающих информацию, производящих знание, т.е. познающих сис-тем. Они также могут не использовать собственные операции для того, чтобы контактировать с окружающей средой. Они тоже должны создавать сами то, что является для них информацией. В ходе текущей переработки информации они также сами создают структуры, которые обладают для них качеством “знания”. Во всем этом окружающая среда не принимает никакого участия. Тем не менее, она может раздражать систему, а система может повысить свою собственную возбудимость, в ходе чего повышается ее когнитивная сложность и, соответственно, возникает возможность восприятия отклонений и обработки большего количества информации. Продвигаться можно только этим путем. Окружающая среда (как она есть на самом деле) не представлена в системе. Существуют только собственные конструкции системы. Проблема за60 ложена не там, где ее предполагал классический идеализм, т.е. не в вопросе о том,

как возможно познание при условии, что система зависит от собственных инструментов познания, и если она желает познавать внешний мир, то должна постоянно полагать их. Напротив, познание возможно, потому что система не может войти в контакт с окружающей средой, а не вопреки этому. Именно поэтому система вынуждена относиться к окружающей среде в форме голого познания. Поскольку операции системы требуют наблюдений, т.е. различений и обозначений, то и наблюдаемые операции отвечают условию оперативной закрытости. Они также являются и остаются собственными операциями системы. Однако наблюдение собственных операций (включая собственные операции наблюдения) требует обозначения этих операций как собственных, в отличие от тех операций и всего того, что в системе относится на счет окружающей среды. Иными словами, система никогда бы не пришла к построению собственной сложности и собственных знаний, если бы она постоянно смешивалась с окружающей средой. Однако уже сам язык исключает это так же хорошо, как и надежно. Вряд ли перепутают слово “яблоко” с яблоком, разве что на уровне высокой абстракции. Как учит спор между реализмом и номинализмом, некоторое время имеется опасность такой путаницы, поэтому система, связанная с внутренними операциями, должна быть в состоянии внутренним образом (иначе как же еще) различать самореференцию и внешнюю референцию. Только при этом условии она будет когнитивно способна к операциям. ...Проблема состоит лишь в том, что речь идет не об особенностях сознания, а о том, что эти особенности имеют место во всех коммуникациях, т.е. и в случае социальной системы. Самореференция и внешняя референция действуют в операциях по коммуникации постоянно и с необходимостью. Коммуникацию можно понять, и она может сама себя контролировать на понимание, только если можно различить и при употреблении соединить ad hoc7 сообщение и информацию, т.е. опять же самореференцию и внешнюю референцию. Сообщение является необходимой самореференцией коммуникации, а информационная компонента, напротив, свободна для обозначения либо самой коммуникации, либо внешних обстоятельств. 61 iv Такая революционизация теории познания в направлении конст-руктивизма, реально обоснованного системой, позволяет социоло-гии обозначить проблему, которая до сих пор, казалось, держит в тупике социологию знания и социологию науки. Вопрос состоит в том, как социология может судить о знаниях об обществе, будучи сама в обществе и нигде более. Иначе говоря, как она может взять на себя смелость работать со знанием об обществе как субъект с объектом, а именно внешним образом. Сегодня более заметно, чем раньше, что это носит всеобщий характер, а не является особым случаем общественных наук. ...Биолог также может наблюдать, лишь будучи живым биологом. Поэтому наблюдения в известной степени постоянно вынуждают наблюдателя к суждениям о самом себе и об инструментах, с помощью которых наблюдение меняет свою собственную область объектов. Для общественных наук та-кое положение вещей с давних пор является очевидным, и оно су-ществует, невзирая ни на какие методологические гарантии. Тем не менее, теория, которая доросла бы до этой “катастрофы” различения субъекта/объекта, и при этой катастрофе8 могла бы еще оказывать успокаивающее воздействие, отсутствует. Системная теория в своей последней, в настоящее время наиболее зрелой форме предлагает именно это. Различение субъекта и объекта... познания всегда является ни чем иным, как внутрисис-темным различением самореференции и внешней референции. Традиционные понятия субъекта/объекта, мышления/бытия, познания/ предмета познания имели общественно-исторические функции в контексте семантической акклиматизации рефлексии. Их недостат-ком было то, что они ограничивали каждый вопрос о единстве

раз-личения указанием на факты сознания или природу вещей. Если перейти к различению самореференции и внешней референции, то можно продвинуться как минимум на шаг дальше. ...Если желают знать, что осуществимо, а что нет, то необходимо выбрать референции системы. Реальность раскрывается лишь на уровне наблюдения второго порядка, в наблюдении наблюдате-ля. Это вынуждает к признанию оперативной контингенции всех описаний, включая описания, представленные настоящим высказыванием. Таким образом, если удается выдержать контингенцию всех определенностей и перевести ее в отношения наблюдения второго порядка, то это и означает отказаться от окончательных 62 формул, с помощью которых пытаются дать определение мира в мире. Тогда более не существует никакой “мудрости”, аутентичность которой легитимируется образом жизни мудреца. Все представле-ния о нормативном смысле рациональности также должны быть оставлены и, соответственно, “процедурализированы”. ...Нет основания опасаться провала в бессвязность “дискурса постсовременности”. Отказ от заученных авторитетов, от представ-ления о целом в целом и прежде всего отказ от окончательных “metarecits”9 (Лиотар) является реакцией на структурные данности современного общества и вопреки всем противоположным тенденциям больше не является предметом выбора. Современное обще-ство допускает множество самоописаний мира, поэтому оно может описать само себя лишь единственным образом, который это учитывает. Оно является поликонтекстуальной системой в смысле Гот-харда Понтера10. Однако это не исключает понимания общества или отношений наблюдения в обществе как системы. Может быть, по-нятие системы охватывает этот вид гиперсложности лучше, чем обычная двузначная логика истинности. Поэтому не без оснований можно предположить, что в области исследований общей теории систем, которая в настоящее время является еще хаотичной и пло-хо интегрированной, начинают вырисовываться свои собственные ценности. Эти ценности станут стабильными тогда, когда общество не будет более объединяться вокруг одного единственно правиль-ного самоописания и описания мира, когда вместо этого оно оформит свой мир как способ наблюдения своего наблюдения, весьма богатый структурами. 1 То, что это происходит, является широко распространенным подозре-нием, которому способствует укрепление социологией междисциплинар-ных границ и ограничение собственных точек зрения эмпирическими методами получения данных... 2 Англ. “порядок из хаоса” - прим. ред. 3 Англ. “готовым” - прим. ред. 4 Англ. “окружающая среда не содержит информации; окружающая среда такова, как есть” - прим. ред. 5 Англ. “структурный дрейф” - прим. ред. 6 Как видно, картезианский аргумент можно теперь распространить на все аутопойетические системы, в том числе на живые и коммуникативные системы... 7 Лат. “в данном случае” - прим. ред. 63 8 Здесь “катастрофа” понимается в системно-теоретическом смысле как внезапное изменение одной формы, гарантирующей стабильность, на другую... 9 Фр. “метаописаний” - прим. ред. 10 См.: Gunter,G. ‘Life as Poly-Constuality’, in Beitrage zur Grundlegung einer operationsfahigen Dialektik, Bd. 2. Hamburg, 1979, pp.283-306. Зигмунт Бауман Социология и Холокост* Существует два способа преуменьшить, недооценить или проиг-норировать значение Холокоста для социологии как теории цивилизации, современности и

современной цивилизации. Один способ - это представить Холокост как нечто произошедшее только с евреями, как событие еврейской истории. Это делает Холокост уникальным, удобно нехарактерным и социологически незначитель-ным... Другой путь очевидно направленный в противоположную сторону, но приводящий на практике к той же цели - представить Холокост как один чрезвычайный случай из обширного и привычного класса социальных явлений, без сомнения вызывающих отвращение и возмущение, но с которыми мы можем и должны жить... Какой бы из этих двух путей ни был выбран, результаты получаются похожими... И в том, и в другом случае “бомба” обезвреживается. Существенная ревизия нашей социальной теории перестает быть действительно необходимой. Наши представления о современности, ее нераскрытом но все же существующем потенциале, ее исторической тенденции перестают требовать нового строгого подхода. Предполагается, что методы и концепции, выработанные социологией, вполне адекватно справляются с этим вызовом объясняют его, придают смысл, понимают. В результате формиру-ется некое теоретическое благодушие. И в самом деле, не случилось ничего такого, что могло бы служить обоснованием новой со-циологической критики модели современного общества, которая так * Из книги «Современность и Холокост» (Modernity and the Holocaust, Polity Press, 1989): отрывки из введения («Социология после Холокоста», стр.1-6) и главы седьмой («Общество как фабрика морали», стр.173-175). Перевод ЛР.Низамовой. 64 хорошо служила в качестве теоретической рамки и прагматической легитимации самой социологической практики. До сих пор выраженное несогласие с такой благодушной, само-довольной позицией выражали главным образом историки и теоло-ги. Социологи же уделяли этим голосам мало внимания. По сравне-нию с впечатляющим объемом работы, выполненной историками, а также христианскими и еврейскими теологами, вклад профес-сиональных социологов в изучение Холокоста выглядит незначительным. Состояние социологических исследований сегодня бес-спорно свидетельствует о том, что Холокост может сказать о социологии больше, чем социология в ее нынешнем виде способна добавить к нашему пониманию Холокоста. Социологи все еще от-ворачиваются от этого тревожного факта1... Согласно всем ортодоксальным стандартам, наиболее внушительную часть исследований осуществила Файн... Без пересмотра некоторых существенных, хотя и подразумеваемых допущений со-циологического дискурса, невозможно достичь... чего-то большего по сравнению с тем, чего достигла Файн. Для нее Холокост - лишь уникальный, хотя и полностью предопределенный результат осо-бого сочетания социальных и психологических факторов, которое привело к временному ослаблению мертвой хватки цивилизации, в которой обычно находится человеческое поведение. [...] Пропустив факты Холокоста через мельницу методологии, делающей ее научной дисциплиной, ортодоксальная социология может представить только вывод, определяемый в большей степе-ни предположениями, нежели фактами, - о том, что Холокост был неудачей, а не результатом модерна. [...В свою очередь,] Нехама Тек одну за другой проверяет все гипотезы, которые любой уважаемый и знающий социолог обяза-тельно включит в исследовательский проект. Она просчитывает корреляции между готовностью прийти на помощь евреям, с одной стороны, и различными факторами классовой, образовательной, религиозной или политической принадлежности - с другой, только для того, чтобы обнаружить отсутствие зависимостей... Тек ближе... подошла к тому открытию, что суть вопроса заключается не в том, “что мы, социологи, можем сказать о Холокосте”, а скорее в том, “что Холокост может сказать о нас, социологах, и о нашей практике”. Поскольку необходимость задавать этот вопрос представляется наиболее настоятельной, и наиболее постыдно пренебрегаемой

65 частью наследия Холокоста, ее последствия должны быть внимательно рассмотрены. Было бы упрощением обижаться на явное банкротство устоявшихся социологических взглядов, согласно которым Холокост-это сбой в развитии модерна, ...на неспособность сдержать в сущности чуждые модерну факторы иррациональности, на неудачу цивилизации в подавлении эмоциональных неистовых влечений, на социализацию, протекающую неправильно и, следовательно, не способствующую выработке необходимого количества моральных мотиваций. Как только была утрачена надежда вместить опыт Холокоста в теоретические рамки такого сбоя, начал возникать соблазн опробовать "очевидный” выход из этого тупика, то есть попытаться объявить Холокост "парадигмой” современной цивилизации, ее "естественным”, “нормальным”... продуктом, ее “исторической тенденцией”. В этой версии Холокосту мог бы быть придан статус истины современности (вместо признания его в качестве определенной возможности, которую содержит в себе современность) - истины, якобы прикрытой лишь с внешней стороны идеологической доктриной, которую навязывают те, кто извлекает выгоду из “большой лжи”. Однако, следуя капризной моде и вроде бы возвышая историческое и теоретическое значение Холокоста, этот взгляд может только умалить его важность, поскольку в таком случае ужасы геноцида предстают фактически неотличимыми от других страданий, которые современное общество без сомнения порождает в избытке и ежедневно. [...] В конце концов, образцом миссии морализирования послужило не “общество как таковое”, не абстрактная теоретическая категория, а именно современное западное общество. Только из выступающей крестовым походом и обращающей в свою веру практики специфически современного и западного, “возделывающего” общества могла произойти та самоуверенность, которая позволила увидеть в осуществлении власти скорее процесс гуманизации, нежели подавление одной формы человеческого другой. Та же самоуверенность позволила отбросить в сторону социально нерегулируемые (пренебрегаемые, оставленные без внимания или не подчиненные полностью) проявления человеческого как примеры бесчеловечности или в лучшем случае как подозрительные и потенциально опасные проявления. Теоретическое видение, в конечном счете, легитимировало верховенство 66 общества по отношению к его членам так же, как и по отношению к его соперникам. Сразу же за проявлением этой самоуверенности в социальной теории последовала новая интерпретация морали. Досоциальные или асоциальные мотивы по определению не могут быть нравственными. При этом не может быть адекватно выражена (не говоря уже о ее серьезном рассмотрении) возможность того, что, по крайней мере, некоторые образцы морали могут корениться в экзистенциальных факторах, не затронутых условными социальными правилами. Еще труднее понять, не запутавшись в противоречиях, что некоторые моральные давления, оказываемые человеческим спо-собом существования, т.е. самим фактом “существования с другими”, при определенных обстоятельствах могут быть нейтрализова-ны или подавлены уравновешивающими социальными силами. Другими словами, по крайней мере, иногда общество может действо-вать в дополнение или даже вопреки своей “морализующей функ-ции”, как сила, “заставляющая нравственность замолчать”. Пока мораль понимается как социальный продукт и имеет причинное объяснение со ссылкой на механизмы, которые, при должном функционировании, обеспечивают ее постоянный приток, события, которые нарушают расплывчатые, и тем не менее, глу-боко укоренившиеся моральные чувства и попирают общее понимание добра и зла (должного и недолжного поведения), рассматриваются как результат провала или неправильного

управления в рамках “индустрии морали”. Фабричная система служила одной из наиболее сильных метафор, с помощью которых сплетена теоретическая модель современного общества, и представление о социальном производстве морали являет собой самый яркий пример влияния этой метафоры. Распространение аморального поведения интерпретируется как результат недостаточной поставки, предложения моральных норм или производства норм несовершенных (т.е. норм с недостаточной силой социальной связи). В свою очередь, недостаточная поставка моральных норм обусловливается техническими и управленческими недостатками “социальной фабрики морали” или, в лучшем случае, является “непредвиденным последствием” неумело координиру-емых производственных действий или вмешательства посторонних факторов (т.е. несовершенства контроля над производством). Затем аморальное поведение осмысляется как “отклонение от 67 нормы”, которое происходит из-за отсутствия или слабости социального давления и, в конечном счете, из-за неисправности или несовершенства социальных механизмов, предназначенных для оказания такого давления. На уровне социальной системы подобная интерпретация указывает на нерешенные проблемы управления (ярким примером этого является аномия Дюркгей-ма). На более низких уровнях она указывает на недостатки образовательных институтов, ослабление семьи или воздействие неискорененных антисоциальных анклавов с их собственными антиморальными социализирующими воздействиями. Однако во всех случаях проявление аморального поведения понимается как проявление досоциальных или асоциальных влечений, вырывающихся из своих социально сконструированных клеток... Аморальное поведение - это всегда возвращение к досоциальному состоянию или неспособность отойти от него. Оно всегда связано с определенным сопротивлением социальным воздействиям или, по крайней мере, “правильным” социальным воздействиям (понятие, которое в свете теоретической схемы Дюркгейма может интерпретироваться только как идентичное социальной норме, то есть превалирующим стандартам, чему-то среднему). Поскольку мораль является социальным продуктом, сопротивление стандартам, поддерживаемым обществом в качестве норм поведения, должно вести к аморальному действию. Такая теория морали признает за обществом (разумеется, за любым обществом или, в более вольной интерпретации, за всякой социальной общностью - необязательно “глобально-социетальной” величины, но общностью, способной поддерживать свою коллек-тивную совесть через механизм эффективных санкций) право на-вязывать собственную самостоятельную версию нравственного поведения. Эта теория согласуется с той практикой, когда социальный авторитет притязает на монополию морального суждения. Она молчаливо признает теоретическую незаконность всех сужде-ний, не обоснованных в реализации такой монополии; так что для всех практических намерений и целей нравственное поведение становится синонимом социального конформизма и подчинения нор-мам, которым следует большинство. 1 Среди авторов немногих социологических работ, посвященныхХолокосту, Бауманом называются Хелен Файн и Нехама Тек- прим. ред. 68 Ричард Рорти Частная ирония и либеральная надежда* В жизни у каждого человека есть набор определенных слов, ис-пользуемых в целях обоснования его действий, убеждений и самой жизни. С помощью этих слов мы формулируем свою любовь к дру-зьям и ненависть к врагам, свои длительные проекты, свои глубо-чайшие сомнения в себе и свои самые сокровеные надежды. С их помощью мы иногда ретроспективно, а иногда проспективно пере-даем истории наших жизней. Эти слова я называю “конечным сло-варем” личности... Я определяю “ироника” как личность1, отвечающую трем усло-виям: (1) она имеет постоянные радикальные сомнения в использу-емом ею конечном словаре под

впечатлением от других словарей, рассматриваемых в качестве конечных теми людьми или книгами, с которыми она сталкивается; (2) она понимает, что суждения, выра-жаемые с помощью ее действительного словаря, не могут ни раз-решить, ни устранить указанные сомнения; (3) философствуя по поводу своего положения, она не думает, что ее словарь ближе других к действительности, и что он связан с некой силой за преде-лами ее самости. Склонные к философствованию ироники полага-ют, что выбор словаря производится не в пределах некоего нейт-рального универсального мета-словаря или в попытке пробиться сквозь видимое к реальному, а просто в столкновении нового со старым. Я называю таких людей “ирониками”, поскольку они понимают, что все можно представить хорошим или плохим с помощью нового описания, и поскольку они не пытаются сформулировать критерии выбора между конечными словарями. Это ставит их в положение, которое Сартр называл “мета-стабильным”, что означает никогда не относиться к себе серьезно, осознавая подверженность терминов самоописания изменениям, осознавая случайность и хрупкость своих конечных словарей и, следовательно, своих самостей... * Из книги «Случайность, ирония и солидарность» (Rorty,R. Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989, pp.73-94). Перевод СЛЕрофеева. 69 Противоположность иронии -здравый смысл. Это лозунг тех, кто, не отдавая себе в том отчета, описывают все, что для них важно, в терминах привычного для себя и для окружающих конечного слова-ря. Быть здравомыслящим -значит не сомневаться в том, что поло-жений, формулируемых с помощью собственного конечного слова-ря, достаточно для описания и обоснования убеждений, действий и жизней тех, кто применяет другие конечные словари... Когда же здравому смыслу бросается вызов, то реакция его сто-ронников поначалу заключается в обобщении и экспликации пра-вил привычной им языковой игры (так поступали некоторые гречес-кие софисты и Аристотель в своих этических произведениях). И если для ответа на этот вызов в старом словаре не находится привычной формулировки, то [начинает проявляться] готовность пересту-пить порог обыденного. В этот момент разговор может обрести со-кратический характер, тогда вопрос «что такое “x”?» задается так, что на него нельзя ответить простым приведением парадигматических примеров “иксовости”. Таким образом, может возникнуть по-требность в дефиниции, в сущности. Конечно, приобрести такую сократическую потребность - это еще не стать ироником в указанном значении слова. Это лишь означает стать “метафизиком” в смысле, придаваемом этому термину Хайдег-гером. В этом смысле метафизиком является тот, кто всерьез принимает вопрос: “в чем заключается внутренняя природа, например, справедливости, науки, знания, бытия, веры, морали, философии?” [...] Гегель вместо того, чтобы придерживаться старых банальнос-тей и проводить теоретические различия с целью придания им боль-шей связности, постоянно изменял словарь, содержащий эти баналь-ности; вместо того, чтобы строить и защищать философские теории, он избегал дискуссии и менял ее предмет, постоянно смещая словари. Не положения его теории, а сам характер его практики свидетель-ствует о том, что Гегель предпочитал идею обновления вещей идее добывания истины. Гегелевская критика предшествовавших ему фи-лософов выражалась не в опровержении их положений, а в утверж-дениях о том, что их языки устарели. Предложив такую критику, моло-дой Гегель порвал с философской традицией Платона-Канта и поло-жил начало традиции иронической философии, продолженной Ниц-ше, Хайдеггером и Деррида, то есть теми философами, которые определяют свои достижения скорее через свое отношение к собственным предшественникам, нежели к истине. 70

Более актуальным термином, означающим то же, что я называю “диалектикой”, является “литературная критика”. Во времена Гегеля еще можно было говорить о пьесах, поэмах и романах, как воплощающих нечто уже известное, и представлять литературу как путь познания и как красоту истины. Поздний Гегель ставит философию как дисциплину выше искусства, поскольку она имеет несвойственное последнему отношение к познанию. Гегель действительно полагал, что теперь, когда эта дис-циплина достигла зрелости в форме его собственного абсолютного идеализма, она сможет доказать, что искусство устарело, то есть поступит с ним так же, как она прежде поступила с религией. Однако в этом заключаются своеобразное противоречие, поскольку в действительности, основывая ироническую традицию в философии, Гегель помог декогнитивировать и деметафизировать философию: он помог превратить ее в литературный жанр... Такие выдающиеся комментаторы позднего Гегеля, как Гейне и Кьеркегор, относились к нему подобно тому, как мы относимся сегодня к Блейку, Фрейду, Д.Г.Лоренсу или Оруэллу. Мы, ироники, рассматриваем таких людей не в качестве анонимных механизмов передачи истины, но как сокращенные имена определенного конечного словаря и тех убеждений и желаний, кото-рые типичны для его пользователей. Поздний Гегель стал одним из имен одного из словарей также, как Кьеркегор и Ницше стали име-нами другого словаря. Не будем принимать во внимание замеча-ние, согласно которому реальные жизни этих людей имеют мало общего с теми книгами и терминологией, которые привлекают к ним наши взоры. Будем рассматривать имена таких людей в качестве имен героев их собственных книг... Нам важно понять, стоит ли принимать эти образы, чтобы в целом или отчасти воссоздать себя в образах этих людей. [...] Хабермас и другие метафизики, с подозрением относящиеся к чисто “литературной” концепции философии, полагают, что либе-ральные политические свободы требуют определенного консенсу-са в отношении того, что является универсально человеческим. Мы, ироники, являющиеся в то же время либералами, полагаем, что либеральные свободы не требуют консенсуса в отношении тем и идей, более глубоких, нежели простая желательность таких свобод. 71 С нашей точки зрения, для либеральной политики значение имеет только то разделяемое многими убеждение, что... если мы позабо-тимся о политической свободе, то истина и добро позаботятся о себе сами. В данном случае “свободная дискуссия” означает не “свободу от идеологии”, а продолжение дискуссии в условиях свободы прессы, юриспруденции, выборов, университетов, в условиях частой и быст-рой социальной мобильности, всеобщей грамотности, распространенности высшего образования - то есть, в тех условиях, когда мир и благосостояние обеспечивают досуг, необходимый для того, чтобы выслушивать множество различных людей и обдумывать то, о чем они говорят. С Хабермасом я разделяю выраженную в духе Пирса точку зрения, согласно которой наши критерии истины могут рассмат-риваться только в отношении “неискаженной коммуникации”... [...] Либеральный метафизик считает, что хорошему либералу свойственно полагание неких центральных идей в качестве истинных. Либеральный же ироник думает, что хорошему либералу свойственно обладание неким ноу-хау. Тогда как он [либеральный ме-тафизик] считает, что высокая культура либерализма концентриру-ется вокруг теории, она [либеральный ироник] полагает, что эта культура концентрируется вокруг литературы... Он считает, что за-дача интеллектуала заключается в сохранении и защите либера-лизма, подкрепляемых некоторыми истинными положениями по поводу больших тем и вещей. Она же полагает, что задача интеллектуала состоит в том, чтобы расширять наши навыки распознава-ния и описания тех разнообразных малых тем и вещей, вокруг кото-рых индивиды или сообщества концентрируют свои помыслы и свои жизни. Ироник использует те слова, что лежат в основании мета-физики и, в частности, публичной риторики либеральных демокра-тий, лишь в качестве еще одного текста, еще

одного набора неболь-ших свойственных человеку вещей. Нет различия в ее понимании того, что значит строить чью-то жизнь вокруг этих слов, и того, что значит строить ее вокруг любви к Христу или к “большому брату”. Ее либерализм заключается не в преданности конкретным словам, а в способности понимать функцию множества различных наборов слов. 1 В использовании женского рода заметно влияние на стиль Рорти феминистских идей - прим.ред. 72 Люк Ферри и Ален Рено Возвращение к субъекту* В марксистской трактовке претензии метафизического субъекта на господство над своими мыслями и действиями, провозглашение его автономии были последовательно разоблачены как простая мистификация. [...] Установленная автономия субъектности также оказалась иллюзией хайдеггерианского толка, в которой различные течения философии 1960-х гг. утверждали себя одновременно и как результат забвения традиции, и как препятствие, которое должно быть пре-одолено: плод забвения субъектом (и забвения самого этого забве-ния) меры различений (Бытия, differance, несознанного), которые определяют его собственную идентичность; препятствие, которое надо преодолеть, и в котором лишенное своего мнимого господства над миром и собой Dasein возвращается к своему собственно-му облику - быть не субъектом, а “взглядом” - “здесь”, где бытие только и может состояться. [...] В обоих случаях сведенный к “взгляду” (“взгляд”, в котором выражено соотношение сил, “взгляд”, в котором Бытие в то же вре-мя объявлено как от-сутствие) человек как такое мерило автономности, которую гуманизм хотел сделать сущностным признаком того, что не является вещью, - также исчезает. Необходимо отметить, что в контексте двух этих версий “смерти человека” (и двух “приго-воров” гуманизму...) гуманизм может сохранить какое-либо значе-ние только при наличии двух условий. Чтобы человеческое могло быть противопоставлено вещному, необходимо приписать челове-ку способность не быть закрытым для самого себя как вещь или, иными словами, не быть тем, чем он является. Эта его “открытость” противоположна “закрытости вещи”, что, собственно, и конституирует человека как ek-sistence. Подтверждением этого являются нео-споримые достижения в различных деконструкциях метафизики, чему и посвятила себя современная философия1. * Из книги Люка Ферри и Алена Рено «Французская философия шестиде-сятых» (Ferry,L, Renaut,A. French Philosophy of the Sixties, Massachusets, The Uiversity of Massachusets Press, 1990, pp.208-211, 214-227, 229. Перевод НА. Терещенко и ТМШатуновой. 73 Чтобы, однако, не разрушить гуманизм в процессе деконструк-ции метафизики, значение данной “открытости”, конституируемой как ek-sistence, все еще должно приниматься в расчет. Если пытаться определить, что означает противоположность между открытостью и закрытостью (человеческим и вещным), придется допус-тить, что открытость и есть та самая вещь, которая определяет воз-можности свободного существа в отношении того, что есть и что оно есть, чтобы постулировать цели, определяющие то, что должно быть и то, кем оно должно быть. Ek-sistence как открытость, по-видимому, имеет значение только том случае, если она мыслится как автономия. Сама идея человеческого возникает только тогда, когда открытость мыслится в качестве истока этого пространства автоно-мии - пространства, в котором сопоставляются значение и представленность. [...] Итак, проблема, поставленная современным антигуманизмом, должна быть, вероятно, определена следующим образом. В противоположность устоявшемуся метафизическому дискурсу или, по крайней мере, определенным конструкциям метафизики (прототипом чего является гегелевская система, которая полагает субъекта

полностью закрытым в самом себе [самотождественным]), было действительно необходимо и полезно высветить это мерило открытости, определяющее ek-sistence (или, если хотите, finitude). Это напоминание того, что условие человеческого [человечное, чело-вечность] избегает статуса вещи, предстает не как порождение (про-изведение) какого-либо варианта антигуманизма, но как необходимое пред-условие гуманизма любого типа. [...] Мы предполагаем обратиться к хайдеггеровской критике субъектности по трем направлениям. 1. Что конкретно означает выражение “метафизика субъектности” или “метафизический субъект”? 2. Что такое негуманистическая философия человека, которая может заменить “умершего” метафизического субъекта пос-ле его деконструкции? 3. Что останется от субъекта после его де-конструкции? [...] В работе «Кант и проблема метафизики...» в ходе полемики Давоса с Кассирером Хайдеггер ясно обозначил свое отношение к вопросу “что такое человек?” вопросу, который Кант сделал цент-ром своей философии. Нет сомнения, что эта работа является под-ходящим отправным пунктом для того, чтобы определить, что Хайдеггер обозначил как Dasein. 74 [...] В терминах направления коперниканской революции это прежде всего дело поиска тех условий, которые делают единичкой значений бытия человека (здесь-бытие) вместо наивного, плоско “реалистического” пути, ищущего эту единичку и значение в объекте [...] Категории [по Канту] ...определяют структуру объективности (бытийности) в целом. Но в действительности они соединились в период наступления коперниканской революции [т.е. в кантианстве] именно в трансцендентальном субъекте. Для Хайдеггера главным было определить разницу между Dasein и этим трансцендентальным субъектом, который, на его взгляд, в некотором смысле тоже является все еще метафизическим. В противоположность неокантианству Кассирера надо было продемонстрировать, что его «анализ есть не только онтология природы как объекта естественных наук, но и всеобщая онтология, критически обоснованная metaphysica generalis» (Хайдеггер), укорененная в структурах Dasein, а, следовательно, и в метафизике - естественной предрасположенности человека, его способности трансцендировать (превосходить) бытие, чтобы вопрошать себя о своем собственном бытии. [...] При ретроспективном чтении этих текстов становится доста-точно ясным мотив “Kehre” - того “поворота”, который разделил философию Хайдеггера на “Хайдеггера I” и “Хайдеггера II”. Если всеобщая метафизика (вопрос о значении бытия) “критически осно-вывается” на метафизике как естественной склонности (вопрос “что есть человек”?), то является ли философия Хайдеггера I все еще пленницей гуманизма? Базируется ли интерпретация значения бытия в последнем случае все еще на субъектности? [...] Действительно, вопрос гораздо сложнее, чем кажется, именно потому, что Хайдеггер производит тонкое различение Dasein и метафизического субъекта. Попытаемся в самых общих чертах восстановить интеллектуаль-ный контекст полемики. Одно из главных возражений неокантианцев в адрес «Бытия и времени» (возражение, которое, нелишне за-метить, в глазах Хайдеггера имело особенно большой вес, поскольку оно было также возражением и Гуссерлю) касалось проблемы предполагаемого “психологизма” работы 1927 г. Обосновывая интерпре-тацию значения бытия как Dasein [в данном случае - при-сутствие.], не рискует ли Хайдеггер - и это вопрос Кассирера - свести истину к простой оценке со стороны субъекта? Что еще более важно, если 75 Dasein, согласно Хайдеггеру, отличается от трансцендентального кантовского субъекта именно в силу своей глубокой погруженности в историчность (поскольку это не абстрактный субъект, который может являться, если угодно, вневременным и вечным), то

не рис-куем ли мы превратить также и истину в нечто слишком историзи-рованное и релятивизированное? Таким образом, “Хайдеггер, по-ставив проблему истины, говорит: не может быть ни истин-в-себе, ни вечных истин; истины, в той мере, в какой они таковыми являют-ся, соотносимы с Dasein. Тем самым, конечное существо абсолют-но не способно обладать вечными истинами”. Для Канта проблема была в том же: как вообще, несмотря на конечность, которую он сам продемонстрировал, могут существовать необходимые и все-общие истины?2. Из этого, однако, нельзя заключить, что с 1929 г. у Хайдеггера с его определением Dasein не было убедительного ответа на этот вопрос, ответа, который Kehre [нем. “поворот”], ни в коей мере не сводя его к нулю, сделал более точным. Но этот ответ, как мы увидим, был настолько “кантианским”, что если бы он был сформулирован прямо, он мог бы подвергнуть риску всю оригинальность «Бытия и времени». [...] Хайдеггер очень осторожно указывает на пределы неоканти-антской интерпретации Канта в рамках данного спора: он полагает, что Кассирер неправ, сохраняя лишь эпистемологический или ме-тодологический аспект «Критики чистого разума» и рассматривая учение о категориях только в качестве теории естественных наук, а не всеобщей онтологии. Действительно, целью Кассирера, как это проявляется в «Философии символических форм», оказывается, по существу, создание применительно к сфере культуры аналога того, чем была «Критика чистого разума» применительно к естественным наукам: следует начинать с фактов (ибо культурные объекты -подобно объектам математики или физики - существуют за преде-лами конкретных особенностей эмпирических субъектов) с тем, что-бы в концептуальных рамках движения трансцендентальной мысли поставить вопрос об условиях возможности этих фактов, чтобы, в свою очередь, обнаружить нечто наподобие “культурных категорий” (как говорит Хайдеггер, «...со своей стороны, я задаюсь вопросом о возможности факта “языка”. Как это возможно, как это мыслимо, что мы можем понимать друг друга от Dasein к Dasein посредством языка?»)3. С точки зрения Хайдеггера, Кассирер покидает проблему он76 тологии ради антропологии. Согласно Хайдеггеру, кантовский аутентичный проект, напротив, ставит ударение на онтологии ради ана-лиза Dasein. И именно специфику Dasein теряет Кассирер. Как ор-тодоксальный кантианец, он определяет человека либо как транс-цендентального, вневременного субъекта, либо как эмпирического субъекта (как сознание). [...] Поскольку человек мыслится не метафизически, то в этом случае Dasein должно определяться каким-то иным способом, не-жели трансцендентальный или эмпирический субъект. Вот почему Хайдеггер полагает, что слово Dasein может не иметь эквивалентов в ортодоксальном кантианском языке: «я верю в то, что обозна-ченное мною как Dasein не имеет перевода в понятиях Кассирера. Если кто и говорил о сознании, то это было как раз то слово, от которого я сам отказался»4. Что такое тогда это Dasein, и так ли уж невозможно найти пере-вод этого слова в рамках кантианства, как предполагает Хайдег-гер? Нам нужно здесь отметить три характеристики Dasein. Dasein темпорально: «В перспективе возможного понимания бытия будет поставлена задача сделать очевидной темпоральность [временной характер] Dasein (присутствия)». [...] Затем необходимо, хотя с первого взгляда это кажется пара-доксальным, посчитать Dasein историческим и в то же время не релятивизирующим интерпретацию значения бытия. [...] Этот парадокс может быть легко разрешен в рамках кантианства, и с этих позиций Dasein может быть переведено на язык «Критики»: Dasein - это просто схематизированный человек, который занимает специфическое промежуточное

положение между транс-цендентальным и эмпирическим субъектом. Мы остановимся на этом моменте: он не только позволяет нам понять, что Хайдеггер обо-значает как Dasein, но вдобавок к этому подводит нас к выведению с большой точностью того, что отделяет антигуманистическую критику метафизики (Хайдеггер) от ее гуманистической критики (Кант). [...] Это разрушение антиномии [теория схематизации] имеет два преимущества. С одной стороны, оно позволяет избежать психоло-гизации (скептического эмпиризма), поскольку понятия не теряют своей универсальности и аподиктичности в силу своей представ-ленности (методы построения треугольника остаются неизменными везде и во все времена и для всех треугольников - и это вопрос не веры, а науки). С другой стороны, концептуальная мысль стано77 вится глубоко временной, так что здесь временные категории не создают эффекта историзации понятий. Понятно, что теория схематизации должна была показаться Хай-деггеру решающей для его концепции Dasein. Если допустить, (и это допущение представляется уместным), что учение о категориях отве-чает на вопрос о значении бытия (что оно, другими словами, есть онтология), то тогда можно сказать, что место, в котором оно укоренено, - не сознание (эмпирического или трансцендентального субъекта), но Dasein, понятое как “субъект” схематизации. Если общая метафизика распространяется на метафизику естественной склонности челове-ка, то лишь в том смысле, что этот человек схематизированный че-ловек. Вот каким образом Хайдеггер успешно избежал обвинений в психологизме со стороны Кассирера и Гуссерля. [...] Прежде чем измерить то, что осталось от метафизического субъекта после темпорализации субъектности, необходимо еще раз показать некоторые философские ставки в этой теории схематизации. Заметим, во-первых, - поскольку Хайдеггер это подчеркивал -что схематизирующая деятельность в действительности относится к воображению. [...] Воображение, как подсказывает здравый смысл, это способ-ность, которую мы используем для создания представлений об объектах “в отсутствие самих объектов”. Это, так сказать, восприятие без объекта. Если подумать об этом, можно понять, что в этом смысле категории, однажды уже выработанные [Schematized], в действительности суть “онтологическое понимание”, т.е. общее определение бытийности: как схемы они представляют все, что мы можем знать о бытии вообще даже до того, как оно присутствует в наших глазах (трансцендентальное воображение). [...] Именно у Канта появляется концепция субъектности (как мы видим, Хайдеггер только следует за ним в этом отношении), радикально усовершенствованная в сравнении с той, которая была об-щепринятой в картезианстве или эмпиризме. Можно даже сказать, что теперь понятие как схема по существу уже не является репре-зентацией, но гораздо больше - активностью, и по сути дела именно поэтому в критической философии практический разум будет всегда иметь определенные преимущества перед теоретическим. 78 В конечном счете, теория схематизации подразумевает теорию значений как основание кантовской критики метафизики. Схематизировано может быть только то, на чем зафиксировалось внутреннее чувство, то, что имеет значение. Следовательно, дискурс об абсолюте (специальная метафизика) лишен значения, ...поскольку он никогда не мог быть “включен в практику” конечным субъектом. Поскольку Dasein в первую очередь есть не что иное, как схема-тизация трансцендентального субъекта (в единстве категорий), по-стольку это - место переходности: только оно одно имеет способ-ность приподняться над онтологической сферой для вопрошания значений бытия (онтологическое пред-понимание).

Поскольку Dasein глубоко темпорально, оно не может считаться устанавливающей основой существований. Действительно, эта тем-поральность означает, что это не субъект, закрытый внутри себя, но открытый субъект, как показывает его укорененность в воображении. Именно таким образом “Поворот”, более чем фундаменталь-но изменив философию “Хайдеггера I”, подробно детализировал ее: если Dasein - это субъект, который не замкнут на себя в своем само-обосновании, то его интерпретация значения бытия может быть начата с этой незамкнутости в себе, иначе говоря, с понимания Бытия как Различения. [...] “Поворот”... может быть описан как простой перенос ударе-ния, призванный с большей ясностью полагать, в противополож-ность Гуссерлю и Кассиреру, что Dasein не является ни метафизическим, ни эмпирическим субъектом. Все еще необходимо, однако, измерить то, что остается в этом понятии “субъекта” от “гуманизма”. Вопрос может показаться странным, настолько сильно наше ощущение, что здесь ничто не разде-ляет Хайдеггера и Канта. ...Сходство так велико, что читатель мо-жет даже испытывать некоторую трудность в нахождении источников хайдеггеровского антигуманизма в предшествующих исследо-ваниях. [...] В хайдеггеровской феноменологии имеется один недостаток: мера господства самости и мир, безоговорочно включенный в субъекта метафизики, везде относятся к области иллюзий, которые должны быть преодолены, иллюзий, основанных на “открытии” онтологического различения. Из сердца хайдеггерианской философии 79 никакой законный статус, хотя бы минимальный, не может быть дан этому идеалу автономии. [...] С другой стороны, «Критика способности суждения» (зияющее отсутствие ссылок на которую представляется отнюдь не слу-чайным в хайдеггеровских комментариях к Канту) предлагает свою модель. Согласно этой модели, тщательно разрабатывая теорию схематизации во всей ее предельной полноте, Кант в русле трансцендентальной диалектики, в действительности задает вопрос об условиях возможности для метафизических идей играть определенную роль после их деконструкции. То есть для него это дело борьбы (по-видимому, парадоксальной) с вопросом схематизации метафизического дискурса. С этой точки зрения, весь вклад «Критики спо-собности суждения» состоит в демонстрации того, что если мета-физика абсолютного господства лишена всякого значения, когда ей придают статус истины, то, с другой стороны, в роли регулирующе-го принципа мысли она может установить горизонт значений для человеческой практики, как в этико-политическом смысле, так и в научном. Хайдеггеру не была предоставлена возможность сохранить ка-кое-либо значение за легитимными требованиями - в данном слу-чае требованиями автономии, - что было объяснено во вводящей в заблуждение форме, в которой он понимал метафизику только как препятствие, которое нужно преодолеть, и проводил свою критику только в виде преодоления. Конечно, это преодоление метафизики, первоначально весьма неловко представленное как “деструк-ция”, позже приняло явно менее императивный облик Verwindung, возвышения (в смысле преодоления какого-то недомогания или ошибки). Может ли, однако, это лексическое смещение склонить нас к мысли о том, что у “позднего Хайдеггера” отношения с метафизикой были пересмотрены таким образом, что исключенность уступа-ет место постоянно поддерживаемой близости, понимаемой в качестве необходимой? Этого нет и в помине, если обратить внимание на то, как сам Хайдеггер обосновывает отказ от лозунга “преодоле-ния метафизики”. Сегодняшняя философия, говорит Хайдеггер, -это дело “думания о бытии без оглядки на метафизику”; однако, “ог-лядываясь на метафизику, мы оказываемся в состоянии контроли80 ровать наше намерение ее преодолеть. Вот почему полезно отка-заться от преодоления и предоставить метафизику себе самой”. ...При этих условиях идея

автономности, которая прежде была тес-но связана с субъектностью в метафизике, теперь могла быть лишь “предоставлена самой себе, будучи заброшенной на полки в бутафорской”, где можно было бы найти принцип разума и даже идею системы, вместе с другими элементами того, что в том же духе Энгельс называл “старым метафизическим хламом”. Почему этот шаг оказался в особенности решительным, когда дело стало касаться идеи автономии (и, соответственно, гуманиз-ма, определяемого как стремление сделать эту идею “достоянием человека”)? Чтобы убедиться в серьезности этого шага, все что мы можем сделать - это поместить рядом три разных текста. 1. Текст, в котором Хайдеггер описывает то, что должно стать с человеком как Dasein... 2. Типичный текст «Философии-68», в котором Делез и Гваттари описывают “машины желаний”, в которые превращается человек гуманистический... 3. Текст, в котором Г.Липовецки очень тонко описывает “совре-менного индивида”: «летающий в космос, ...адаптированный к уско-рению различных комбинаций, подвижности наших систем... этот новый субъект “конца воли” обращается ко всем более случайным индивидам, к комбинациям активности и пассивности, невозмож-ным до настоящего времени, индивид, чья персональная идентичность становится проблематичной в период де-унификации и раз-рушения личности до той степени, когда предметы и послания, про-тезы спорта и психоанализа захватывают существование, индивид вламывается в разнородную мешанину, в полиморфные комбина-ции, в сам образ постмодернизма...»5 Вопрос не в том, чтобы соединить эти тексты. Каждый из них подчиняется своей собственной логике. Но это как раз тот случай, ког-да имеется очевидный общий момент между Dasein, чей последний остаток воли состоит в том, чтобы позволить себе быть ассимилированным случайностью вещей; желающей машиной, где Самость без идентичности только складирует награды от будущего или от божества; и современной индивидуальностью, хорошо понятой Ли-повецки как разнородное подчинение многочисленным логикам, как посвящение того, что было названо “субъектом”, в многообразный полиморфный реестр гетерономии. То, что установил Хайдеггер и 81 то, что 1960-е гг. радикализировали в разных видах, развивается все это время в форме этой «безразличной самости, со слабеющей волей, в форме нового зомби, перекрываемого обстоятельствами, отрицаемого посланиями, - все это определяет “новый тип личнос-ти”».6 От Dasein к желающим машинам и к современной фигуре зомби - вот единственный достигаемый путь деструкции идеала авто-номии. ...Возможно, этот процесс не является необходимо катаст-рофическим и не подготавливает неизбежно путь для “покорного и отчужденного человечества”7. Однако должно показаться, по крайней мере, парадоксальным и проблематичным, что то, что приво-дит к постмодернизму, выводя любое значение из идеала Челове-ка, который сделал главный вклад в современность, требует странного появления регресса, снова и снова заменяя идеал “природы как предмета воли” предмодерным идеалом “природы, для которой воля является предметом”8. [...] Нет сомнения, что наш очерк... назовут упрощенной, зеркаль-ной и негативной реакцией, которая быстро исчерпает себя, обна-ружив, что вещи не так просты, что вопросы более сложны, чем ка-жутся, и т.д. Однако дело в том, что именно критика гуманизма, субъекта, метафизики, автономности, антропологии и истины как раз и обнаруживает эту удивительную и устойчивую упрощенность. В этом смысле история субъекта, или, точнее, современных пред-ставлений о субъектности, еще должна быть написана. 1 Это является простым перепевом экзистенциалистского тезиса, что каждое животное есть то, что оно есть, и лишь человек является абсолютным ничто, тезиса,

который уже был исследован в традиции от Рус-со до Канта и Фихте. 2 См.: Debat de Davos, Ed.Beauchesne, 1972, p.24. Мы допускаем, что вопрос Кассирера вполне правомерен. Это тот самый вопрос, сформу-лированный Гуссерлем, который привел Хайдеггера к утверждению его философии именно в Повороте [Kehreнем.] в значении бытия, основанного на человеческой сущности, а уже не на Dasein. 3 Цит. По: Debat de Davos, p.49.* 4 Ibid, p.44. 5 Lipovetsky,G. L’Ere du vide: Essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard, 1983, pp.65, 80, 125. 6 Ibid., p.64. 7 Ibid. 8 Kant,I. Kritik der praktischen Vernunft, Akademie-Ausgabe, pt.1, book 1, chap.1. 82 Скотт Лэш Постмодернизм как культурная парадигма* Режим сигнификации Для меня постмодернизм - явление чисто культурного порядка. По существу, он представляет собой одну из культурных парадигм, которые (подобно парадигмам научным) являются пространственно-временными конфигурациями. В пространственном отношении они являются носителями более или менее гибких структур, кото-рые, при чрезмерной деформации их первоначальной формы, на-чинают складываться в иные специфические культурные парадиг-мы. В отношении временном они (как и научные парадигмы Куна или дискурсы Мишеля Фуко) имеют некоторую длительность пребывания в определенной форме с тем, чтобы затем дезинтегриро-ваться. Когда Толкотт Парсонс в «Структуре социального действия» различает религии в зависимости от того, имманентно или же транс-цендентно в них сакральное начало, он приступает к описанию куль-турных парадигм. Когда Макс Вебер прослеживает исторические судьбы рационализма, универсализма, трансценденции и этики в древнем иудаизме, он фактически очерчивает культурную парадиг-му, поскольку эти четыре перечисленные элемента суть условия существования иудаизма. Возможно вычленение и других культурных парадигм, например, модернизма, реализма, барокко и готики. В более специфическом смысле постмодернизм, как и другие культурные парадигмы, представляет собой то, что я бы назвал “ре-жимом сигнификации”... Во всех режимах сигнификации имеются два основных компонента. Первый компонент - это специфическая “культурная экономика”, включающая в себя: (1) конкретные усло-вия производства культурных объектов; (2) конкретные условия вос-приятия этих объектов; (3) конкретную институционализированную структуру - посредника между производителем культурных объек-тов и их получателем-потребителем; (4) конкретные каналы цирку-ляции культурных объектов. В качестве второго компонента любого режима сигнификации следует назвать присущий данному режиму * Из книги «Социология постмодернизма» (Lash,S. Sociology of Postmodernism, Routledge, 1990, pp.4-9, 11-13). ПереводАВ.Кудрявцева. 83 способ сигнификации. Под последним я имею в виду зависимость культурных объектов от конкретных отношений (в рамках данного режима) между означающим, означаемым и референтом. Здесь под означающим я подразумеваю звук, зрительный образ, слово или целую формулировку, под означаемым - понятие или смысл, а под референтом - объект реального мира, с которым соотносятся оз-начающее и означаемое... Этого при некоторых познаниях в линг-вистике и семиотике (или даже при отсутствии таких познаний) вполне достаточно для уяснения сути данного вопроса. Модернизация и дифференциация Постмодернизм - это режим сигнификации с ярко выраженными чертами идиосинкразии1. Основной структурной чертой этого режима является “де-

дифференциация”. Смысл, который я вкладываю в это понятие, в известной степени соотносится с бодрийаровской идеей “имплозии”2, однако отправной точкой для меня является не Бодрийар, а традиционная социология. В данном случае я имею в виду апробированную структурным функционализмом концепцию социальной модернизации через дифференциацию. Вместе с тем, следуя знаменитым веберовским методологическим эссе по исто-рии религии, а также «Теории коммуникативного действия» Хабер-маса, я бы говорил о дифференциации и модернизации только применительно к сфере культуры. Я склонен утверждать, что если мо-дернизация представляет собой процесс культурной дифференциации (или то, что немецкие исследователи называют Ausdifferenzierung), то пост-модернизация является процессом де-дифференциации (или Entidifferenzierung). В связи с вышесказанным модернизацию удобно представить как процесс, условно и весьма приблизительно поделенный на три фазы: “первобытную”, “религиознометафизическую” и “модерную”. Пред-ложенная периодизация в значительной степени обязана своим появлением Пиаже и обнаруживает ряд параллелей с разработанной им стадиальной психологией3. Но уже эстетические труды зре-лого Гегеля являются началом систематической разработки идеи культурной модернизации через дифференциацию. Излагаемое ниже следует воспринимать не как доказательство валидности данной теоретической модели, а как иллюстрацию, проясняющую ее основные параметры. 84 В самом широком смысле в первобытных обществах культурная и социальная сферы не дифференцированы. Религия и ее ритуалы составляют неотъемлемую часть социальной жизни, а сакральное имманентно присуще профанному. Тварная природа и дух долгое время остаются недифференцированными в тотемизме и анимиз-ме. Важность роли магии подчеркивает двусмысленность разделе-ния на потусторонний и посюсторонний миры, а жреческие функции еще не специализированы. Во второй, “религиозно-метафизической” фазе, модернизация приводит к дифференциации культурного и социального, а также сакрального и профанного в мировых религиях. Складывается впе-чатление, что на данном этапе разделение духовного и социально-го происходит более интенсивно в христианстве, нежели в религиях Востока. В свою очередь, протестантизм заходит в этом отноше-нии дальше, чем католицизм. В дальнейшем модернизация про-текает через ренесcансное отделение светской культуры от религиозной, а затем - через характерное для XVIII в. кантовское трех-стороннее разделение теоретического, этического и эстетического миров. Такая дифференциация и автономизация сделала возмож-ным последующее развитие “реализма” как в искусстве, так и в эпистемологии. Реализм в эстетике оказывается возможным только при наличии трех основных моментов дифференциации. (1) Культурное должно составлять мир, отдельный от социаль-ного. Эстетический реализм основан на возможности “репрезента-ции”, при которой сущность одного рода способна представлять сущ-ность другого рода. В отличие от репрезентации “символизм” не предполагает существования двух отдельных миров. Он существу-ет уже в первобытных обществах, причем в несвойственном для репрезентации смысле и в недостижимом для нее масштабе... Репрезентации способны к означению так же, как и символы. Но если символы связаны с процессом, так сказать, имманентного означе-ния, то репрезентации являют собой процесс означения транс-цендентного и предполагают уже существующую дифференцирован ность культурного и социального. (2) Эстетический реализм предполагает разделение эстетическо-го и теоретического. Это становится ясным из следующего важного положения: репрезентация в живописи и литературе не является “ис-тиной” в смысле, характерном для научных концепций и гипотез. (3) Эстетический реализм предполагает разделение религиоз85

ной и светской культур и переносит условности последней на худо-жественные формы... Таким образом, изобразительный реализм представлял собой разрыв с религиозным мировоззрением сред-невековой живописи, [что обнаружилось в эпоху Кватроченто], ког-да научное видение вытеснило плоскостную перспективу и искаженные пропорции. Последние не имели значения для религиозного мировоззрения, поскольку осмысление было направлено не на ре-альность, а на символы... Модернистская автономия Дальнейшая дифференциация и автономизация приводит к зре-лому культурному модерну. В “модерном” каждая из сфер культуры достигает полнейшей автономии и приобретает качество, называе-мое Вебером Eigengesetzlichkeit [“самозаконность”]. Это означает, что каждая сфера становится самоузаконивающейся. [...] Говорить, что какая-либо сфера является самоузаконивающейся, означает признавать ее способность к развитию на основе ее собственных условностей и ее собственного модуса оценива-ния. Это означает, что ценности в рамках данной сферы находятся в зависимости от степени соизмеримости культурных объектов с нормами, свойственными самой этой сфере. Так, например, ценность некоторого положения в теоретической сфере становится менее зависимой от степени воспроизводимой в нем реальности и более - от аргументов и доказательств, существующих в “теоретическом дискурсе” в поддержку этого положения. То же самое спра-ведливо и в отношении аргументов, приводимых этикой в пределах дискуссий о практическом разуме. Ценность же в эстетической сфере оказывается связанной не с воспроизводством реального, а, как предлагает Клемент Гринберг, с систематической работой над рас-крытием потенции данного эстетического материала... Постмодернистская де-дифференциация Если культурная модернизация была процессом дифференциа-ции, то постмодернизация является процессом де-дифференциа-ции. Если творчество Вебера связано с парадигматической теорией модерного (и модернизации как дифференциации), то сходной фигурой для теорий постмодерного является не Бодрийар, а Валь-тер Беньямин. Существует четыре компонента любой парадигмы 86 культуры: (1) отношения между типами производимых культурных объектов, то есть между типами эстетическими, теоретическими, этическими и так далее; (2) отношения между культурным в целом и социальным; (3) “культурная экономика” данной парадигмы (эле-менты которой в свою очередь являются условиями производства и потребления), [включающая] институты культуры, способ цирку-ляции культурных продуктов и товаров, а также сами эти продукты и товары; (4) способ сигнификации, то есть отношения между означа-ющим, означаемым и референтом. Если модернизация предпола-гала дифференциацию по всем указанным параметрам, то при постмодернизации происходит де-дифференциация в рамках каждо-го из четырех компонентов. Прежде всего, три основные культурные сферы теряют свою ав-тономию: ...эстетическая сфера начинает колонизировать сферы теоретическую и моральнополитическую (этическую). Во-вторых, происходит та утрата “ауры” культурного мира, о которой говорит Беньямин, то есть прекращается последовательное разделение культурного и социального. Это связано с частичным исчезновением границ между культурой популярной и культурой высокой и с сопутствующим ростом массовой аудитории последней. ...В-треть-их, “культурная экономика” также становится де-дифференцированной, ...характеризуясь дезинтеграцией автора... или растворением его в культурной продукции. ...Но важнейшими, ве-роятно, являются изменения в самом способе репрезентаци... По-стмодернизация... проблематизирует различия [между означающим, означаемым и референтом]. ...Возрастает доля сигнификации не через слова, а через имиджи, ...которые напоминают референты в большей мере, нежели первые.

Сходным образом возрастает доля самих референтов, выступающих в качестве означающих... [...] После всего сказанного представляется возможным выделить такое различие между модернизмом и постмодернизмом, которое мне кажется наиболее важным: ...для модернизма проблематичными являются репрезентации, тогда как постмодернизм проблематизирует реальность. 1 То есть своеобразного “смешения несмешиваемого” (гр. idios synkrasis) -прим. ред. 2 Implosion у Бодрийара означает “взрыв, направленный вовнутрь” - прим. ред. 3 Концепцией стадиального развития человеческой психики - прим. ред. 87 Иан Крэйб Игра идей* ...Я попытаюсь проделать три вещи. Во-первых, у меня есть не-которые общие комментарии, касающиеся нынешнего состояния социальной теории и того, что ее, возможно, ожидает в будущем. Во-вторых, я хотел бы высказаться в поддержку дальнейшего изу-чения социальной теории, а также в отношении того, каким обра-зом она может помочь студентам в развитии их представлений о социологии и мире в целом. Втретьих, я хочу представить собственные соображения о возможностях познания в свете теоретического осмысления... природы модерна и постмодерна. [...] Социальная теория появилась и продолжает существовать, потому что люди в их совместной жизни постоянно сталкиваются с определенными “эмерджентными”1 феноменами, то есть с тем, что не связано с биологической или физической природой вещей. Эмер-джентные феномены свидетельствуют о наличии самых важных проблем, и с ними нам приходится сталкиваться либо всем сообща, либо по отдельности, - проблемами войны, экономического про-цветания или бедности. ...Так что первой и основной причиной, по которой следует изучать социальную теорию, является то, что она обращается именно к этим проблемам, и ее сложность вызвана в частности сложностью этих проблем. ...Людям трудно смириться с такими вещами, как, например, био-логическая ограниченность человеческих возможностей. Популяр-ность “социальноконструкционистских” подходов вроде символического интеракционизма, этнометодологии, постструктурализма, а также определенных вариантов теории структурации и самого струк-турализма связана с нежеланием или неспособностью признавать такую ограниченность. На социальную организацию оказывают разнообразное и чрезвычайно важное воздействие биологические фак-торы-то, что мужчины и женщины имеют разные гениталии, равно необходимые для воспроизведения человеческого рода; то, что, по * Из заключения к книге «Современная социальная теория от Парсонса до Хабермаса» (Craib,I. Modern Social theory: from Parsons to Habermas, Harvester Weatsheaf, 1992, pp.247-257). Перевод С.А.Ерофеева и М.О.Руденко. 88 сравнению с другими млекопитающими, мы рождаемся менее приспособленными к жизни; то, что мы стареем и умираем. Было бы упрощением игнорировать эти аспекты жизни на основе некой тео-рии, как бы проникающей за поверхность явлений и показывающей их как социально конструируемые. Конечно, любое значение социально интерпретируется, однако, как бы мы ни старались избежать смерти, всем нам неизбежно придется умереть. Революционный потенциал теории наиболее высок именно тогда, когда она проникает вглубь вещей и указывает нам на то, чего мы не хотим призна-вать. Несмотря на отсутствие всеобъемлющей теории, утверждения о возможности познания вещей (пусть условного и с оговорками) достаточно убедительны. Человек не просто сосуществует с внешней реальностью, он познает ее. Многие из рассматриваемых

в данной работе современных течений связаны с отрицанием возможно-сти такого познания. На мой взгляд, это одно из наиболее опасных явлений в современной социальной теории. Тот, кто утверждает, что познания не существует, поскольку оно не абсолютно, не конечно и сводится лишь к интерпретациям, кто говорит, что язык - это единственная реальность, поскольку внешняя реальность опосре-дуется им, тот похоже интеллектуально переигрывает, как бы тре-буя всего или ничего. Как мне представляется, этим подрывается одно из наиболее важных достижений теории, а именно возмож-ность более глубокого понимания того, что поставлено на карту во вполне реально существующих политических и социальных конф-ликтах. Теория позволяет нам стать... “более достойными гражда-нами”, обладающими более четким представлением о том, что про-исходит вокруг нас. Может быть, она и не предлагает конкретных путей решения проблем, но она, по крайней мере, дает нам лучшее представление об их комплексном характере. Возможны, однако, и более личные, более непосредственные причины, по которым стоит изучать социальную теорию. Каждый раз, когда мы узнаем что-то новое, мы, порой того не осознавая, меняемся сами. ...Всякий раз, когда ваш общий взгляд на мир меняется, пусть даже незначительно, вы начинаете видеть то, чего раньше не замечали. Вы можете не осознавать, что это влияет на ваши действия, но, тем не менее, это так. Если, к примеру, вы начинаете думать о душевном заболевании как результате социального процесса, или о забастовках как неотъемлемой части взаимоотноше89 ний между работником и работодателем, или о системе образова-ния как об идеологическом аппарате государства, то ваше отноше-ние к соответствующим проблемам будет уже другим. Теория ока-зывает гораздо более сильное влияние на личностном уровне, чем может показаться на первый взгляд; теоретическое мышление... является способом развития личности, углубляя и расширяя взгляды о мире. [...] Некоторое время тому назад Пол Фейерабенд, американс-кий философ, специализирующийся в области социологии науки, опубликовал книгу, посвященную роли естественных наук, под на-званием «Против метода». В ней он отстаивает то, что он называет анархистской теорией познания, построенной на принципе “все сго-дится”, то есть ни одна из старых теорий не должна быть предана забвению и ни одна из новых теорий не должна быть отвергнута. Со всеми теориями нужно работать, своеобразно играя с ними и сталкивая их... По отношению к социальной теории можно предложить нечто подобное, но с некоторыми изменениями, потому что анархизм чистой воды противоречит самому себе: во-первых, если может сго-дится все, то допустима и весьма строгая методология; вовторых, Фейерабенд не написал бы своей книги, не считай он, что его точка зрения лучше других, и так далее. Действительно, существуют до-вольно широкие рамки, в пределах которых все сгодится, но все же это рамки. В случае с Фейерабендом они, по крайней мере, обес-печивают логичность его суждений... Применительно к социальной теории я попытался выявить другую систему координат, соответ-ствующую природе изучаемых объектов, которые скорее находятся “там”, во внешнем мире, нежели являются частью нашей дискус-сии. Я выступил против слишком жесткого подхода, пытающегося охватить все особенности окружающего мира с помощью одной те-ории. Вместо этого я предложил рассматривать социальный мир как состоящий из различных типов феноменов, каждый из которых требует индивидуального теоретического понимания и объяснения. Основной системообразующей противоположностью в социаль-ном мире является противоположность между социальной структу-рой общества и социальным действием... Как мне кажется, из всех рассмотренных мной теорий лучше всего существо этой структуры объясняет структуралистский марксизм, позволяя нам проводить разграничение между различными типами общества (по различным 90

способам производства) и различными формами одного и того же типа общества... Далее, я предложил признать существование “по-верхностного” уровня социальных институтов: тех организаций, ко-торые поддаются четкой идентификации, в которых можно рабо-тать и которые можно изучать более или менее непосредственно. В число таких организаций входят школы, политические партии, цер-кви и т.п., и хотя структурный анализ позволяет на этом уровне выявлять некоторые общие институциональные черты, такое сходство далеко не всегда может быть обнаружено в случае с человеческой деятельностью. В этом случае может пригодиться функциональная модель с ее аналогией между социальными институтами и биоло-гическим организмом, поскольку она позволяет рассмотреть “зас-тывшие” структуры действия. Конфликтная модель здесь также не-бесполезна; несмотря на ее теоретическую ограниченность, она указывает на реальную сложность таких институтов. В третьей части данной книги я особо подчеркнул то, что я называю уровнем “общих значений”: систем идеалов или систем мышления (как здравого смысла, так и теоретических), подобно языку предваряющих существование каждого из нас... Об организации и взаимодействии таких систем, о том, как они формируются и определяют наши взгляды на мир много сказано структуралистами и постструктуралистами. Если в традиционном анализе социальной структуры используется структуралистская модель причинности, а при функционалистском и конфликтном анализе поверхностных институтов - телеологическая модель, то, похоже, что ни структу-рализм, ни постструктурализм к идее причинности не прибегают: первый имеет дело с правилами, а последний - то с правилами, то с игрой значений. Это переводит нас в сферу собственно социального действия. Один уровень социального действия -это разворачивание и исполь-зование общих значений при формировании ценностных установок, намерений и действий, что подразумевает чисто телеологическое объяснение. Символический интеракционизм максимально приближает нас к ходу и деталям данного процесса, а этнометодология делает некоторые шаги к выявлению тех правил, на которых он ос-новывается. Я полагаю, что, не углубляясь в частности, можно выделить и другие, не затрагиваемые в рамках данных исследовательских традиций уровни деятельности. К их изучению мы можем по-дойти через психоанализ, а также через структурализм и критичес91 кую теорию. Именно критическая теория наиболее близко подошла к признанию различия между обществом и человеческой деятель-ностью, однако, в конечном счете, она свела первое ко второму, будучи не в состоянии определить существо этого различия... [...] Различные подходы вступают в противоречие между собой только при попытке объяснения того, что выходит за рамки их компетенции. ...В этом отношении постулат “сгодится все” означает, что мы можем использовать множество теорий, -то есть, использовать их для выявления и переосмысления одного и того же объекта с привлечением всех теоретических источников, даже когда их уме-стность не вполне очевидна. В качестве примера я бы хотел здесь, с разных точек зрения и с привлечением обозначенных выше подходов, рассмотреть понятие “современная личность”... В психоаналитической литературе неред-ко отмечается, что тип людей, прибегающих сегодня к помощи психоаналитиков, изменился по сравнению с прошлым. Им часто сопутствует успех во внешнем мире и в отношении их роли в обще-стве, однако при этом они испытывают сильное чувство внутренней опустошенности, их самооценка подвержена перепадам - от ощу-щения всемогущества до безнадежности. Им трудно поддерживать долговременные связи, и они часто ищут возможности установле-ния паразитических отношений, способствующих укреплению их самооценки. Наконец, для них характерна годами остающаяся на стадии анализа живая интеллектуальная заинтересованность в них самих... В данном случае меня интересует не

психоаналитическое понимание этого типа характера, а различные пути осмысления происшедших в человеке изменений. И сразу же на ум приходят пять возможных вариантов. 1. ...Независимо оттого, является ли описанная личностная струк-тура и отмеченные изменения действительным фактом, они признаются целым рядом психоаналитиков, и нам ничего не остается, как тоже их рассматривать. В этом смысле примечательна роль эт-нометодологии, которая нацеливает нас не на выработку какоголибо социологического объяснения происходящего, а подталкива-ет к тому, чтобы заниматься тем, чем во время своих сеансов занимаются психоаналитики... Результаты такой деятельности, безусловно, могут представлять интерес, но мы можем так и не выйти за рамки психоаналитическо-го сеанса. Одним из возможных путей выхода представляется ос92 мысление взаимодействий в условиях психоаналитического сеанса, как составляющих более широкого процесса социального конст-руирования личности. Вслед за Фуко, мы могли бы взять на воору-жение один из двух изложенных ниже подходов (или сразу оба). Во-первых, можно рассматривать психоаналитическое воздействие сквозь призму стремления психоаналитических организаций распро-странить свое влияние в противовес, скажем, психиатрии, бихевио-ристской психологии и т.п. Во-вторых, процесс психоаналитической обработки может рассматриваться как часть более широкого процесса осуществления социального контроля - своего рода “психо-логического инжиниринга”, средствами которого создается “социально-предпочтительная личность”. Это далеко не самая лучшая формулировка, поскольку понятие социального контроля подразу-мевает наличие кого-то, кто осуществляет контроль, а это совсем не то, что имел в виду Фуко. Скорее, психоанализ может рассмат-риваться как один из множества силовых центров, способных, по-рой противоречиво, участвовать в осуществлении социального контроля. 2. Если оставаться верным постмодернистским теориям, то можно посмотреть на все по-другому, как если бы психоанализ находился на грани двух дискурсивных практик, первая из которых (модель Фрейда) конституирует индивидов как обладающих глубиной, моралью и целостностью, а вторая (постмодернистс-кий дискурс) - лишь с различных точек зрения показывает нечто лежащее на поверхности. Это подводит нас к двум разным мнениям о том, что следует искать. В противоположность “старой” фрейдистской модели целостной личности, наши взоры устремляются на личность, вовлеченную в постоянный процесс самотрансформации и переосмысления, скорее похожий на “хороший” литературный текст, открытый самым разным интерпретациям. В этом смысле, современная, способная к бесконечному самотолкованию личность, уже существует, и все, что нам остается -это наслаждаться ее присутствием. В качестве альтернативы можно привести мнение Леви-Стросса, который проводит аналогию между психоаналитиком и шаманом: оба они озабочены тем, что помогают людям найти категории, которые бы позволили им “видеть смысл” в том, о чем им рассказывают. Бесконечная игра значений может рассматриваться как свидетельство некоторого лежащего в ее основе структурного недостатка... 93 3. Иную точку зрения представляет подход к психоаналитическо-му наблюдению... как к идентификации своего рода социального факта, требующего социологического объяснения. Я не думаю, что это исключает рассмотренные выше подходы, скорее это добавляет еще один аспект. Если начать с теорий действия, ...то перед нами возникают две альтернативы. Первая заключается в попытке рас-сматривать происходящее в терминах того, что Гидденс называет разукоренением социальных практик, то есть с точки зрения нашей все возрастающей зависимости от абстрактных систем. Так можно объяснить ту внутреннюю пустоту, которую я испытываю по мере того, как становлюсь частью

институциональных практик, ...не ос-тавляющих мне ничего другого, как искать поддержки только в фак-те успешного их исполнения. Психоанализ и многие другие формы терапии, влияние которых сегодня растет, могут рассматриваться, как попытки заново укоренить наши практики в их тесном взаимо-действии друг с другом. Другой подход позволяет рассматривать изменения в структуре человеческого характера как результат системной эволюции, как процесс происходящей дифференциации и реинтеграции... [При этом] ценности становятся все более и более открытыми и много-гранными иначе говоря, многогранность... становится универсаль-ной ценностью: мы оказываемся в ситуации растущего многообра-зия ролей, опять же с вытекающей из этого опустошенностью и потребностью в одобрении, что бросает нас от восторга к отчаянию. ...Психоанализ в этом случае становится формой социализации взрослых, делая возможной интеграцию более разнообразных ро-лей и ценностей по сравнению с социализацией, происходящей в детские годы. Как видим, мы снова подошли к идее психоанализа как средства осуществления социального контроля. [...] Можно рассмотреть изменение в личностной структуре как результат возросшей инструментализации повседневной жизни и человеческого существования, как триумф практики над ценностями, деятельности над бытием, и как способ “закрепления” такого порядка с помощью психоанализа в виде ресоциализации, обраща-ющейся к потенциально диссидентским аспектам личности. Это дает индивиду возможность выжить в инструментализированном мире... 4. Возможен также структурный марксистский анализ подобно тому, как Д. Харви анализирует постмодерн. Можно рассматривать изменения в структуре личности как идеологический “эффект” пе94 ремен на экономическом уровне, как результат производства но-вых “субъектов”, которые, в свою очередь, обусловливают эконо-мические перемены; при этом роль морального действия выполняет гибкость исполнения. 5. Наконец, можно посмотреть на психоаналитические представ-ления о структуре характера с совершенно иной точки зрения. Пред-ставляется очевидным тот факт, что люди нуждаются в психоана-лизе, потому что они надеются найти в нем путь к удовлетворению важных для них потребностей... Другими словами, психоанализ мо-жет предложить нам более сложную модель социального деятеля в рамках теории рационального выбора. 1 Англ. emergent, “возникающие” - прим. ред. 95 Раздел II Современность в контекстах культуры и идентичности Дайана Крейн Социология культуры: вызов социологии как дисциплине* Социология культуры в буквальном смысле “изобреталась заново” с начала 1970-х гг., однако и сейчас, в начале 1990-х гг., мера произошедших с ней перемен только начинает пониматься остальной социологией. “Новая” социология культуры не является отраслью социологического знания per se; она скорее состоит из набора различных независимых суб-отраслей, таких, как социология науки, знания, религии, медиа, популярной культуры и искусства, а также из ряда культурно-ориентированных подходов к таким областям, как история, политика, социальные организации, стратификация и межличностное поведение. [...] В то время как новые “социологии культуры” занимаются очищением и более точным определением понятия “культура” во множестве существующих контекстов, социология традиционная продолжает рассматривать культуру с точки зрения классической социологической теории и классической социальной антропологии. Эта позиция представлена Нейлом Смелзером во введении к книге, озаглавленной «Теория культуры»

(1992). Пытаясь оценить статус культуры как социологического понятия, Смелзер рассматривает “некоторые избранные определения культуры за последние сто лет” главным образом те, что связаны с идеями классической теории и социальной антропологии. Согласно последним, культура есть ценности, отношения, нормы и убеждения как населения в целом, так и подгрупп внутри него (субкультур, контркультур, гражданских культур и так далее). 1 Из предисловия к сборнику «Социология культуры» (Crane,D. (ed.) Sociology of Culture, Blackwell, 1994, pp.1-5, 13-14, 17-18). Перевод СЛ.Ерофеева. 96 Вутнау и Уиттен... ссылаются на этот аспект культуры как на “внутреннюю черту социальной жизни, образующую основные предположения и ожидания, от которых зависит социальное взаимодействие”. Однако акцент на имплицитном характере культуры недостато-чен для анализа современных обществ. Сегодня культура почти всецело выражается и негоциируется через культуру эксплицитных социальных конструкций и продуктов, иначе говоря, через фиксированную культуру, существующую в печатной форме, в фильме, в артефактах или, с недавних пор, в электронных медиа. Новые со-циологии культуры имеют дело главным образом с такими разнооб-разными типами фиксированной культуры, как информация, энтер-тейнмент1, наука, технология, право, образование и искусство. Мы не можем понять роль культуры в современном обществе, не ана-лизируя содержание и эффекты фиксированных культур, а также факторы, влияющие на их содержание. [...] Классическая социологическая и антропологическая теория рассматривала культуру как последовательное и цельное образо-вание, которое было скорее идеалом или идеологией, нежели не-кой реальностью. Как таковое, оно отражало модернистский zeitgeist2 первой половины XX в. Примечательно, что традиционная социо-логическая теория все еще не согласуется с новым постмодернист-ским zeitgeis’oM, обращающим внимание на внутренне противоре-чивые, неустойчивые и несвязные аспекты культуры. Однако любопытно, что современные антропологи-теоретики тонко переформулировали понятие культуры, включив в него не только нормы, ценности и убеждения, но и все социальные практики. Такой взгляд сродни концепциям культуры, возникшим на осно-ве целостного изучения систем науки, технологии и знания, а также концепциям, проистекающим из некоторых исторических исследо-ваний... Согласно этому взгляду, культура не является неким... от-дельным феноменом - она скорее “встроена” в социальную струк-туру (в том смысле, что все социальные структуры суть проводники культурных смыслов)... [...] В 1970-е и 1980-е гг. социология культуры непрерывно развивалась благодаря быстрым переменам в наших представлениях о мире... На появление новых концепций в рамках социологии куль-туры значительно повлияли другие дисциплины, такие, как антро-пология (в частности, труды Клиффорда Гирца), история, политито97 логия, литературоведение, феминистские, этнографические и куль-турные исследования. Большую роль в развитии социологии куль-туры сыграли также такие течения в европейской социологической теории, как постструктурализм во Франции, деятельность Британс-кой группы культурных исследований (British Cultural Studies group) и исследования науки в Британии. Интерес к проблемам эксплицитной, или фиксированной культуры был, в частности, подстегнут такими французскими теориями, как се-миотика и постструктурализм. Эти теории рассматривают те механиз-мы, с помощью которых определенное прочтение текстов влияет на человеческое поведение, что может использоваться социальными элитами для усиления их власти. В качестве примера такого влияния теории можно привести работы Мишеля Фуко (1972, 1977) и Бурдье (1977, 1984)3. Бурдье полагает, что знание фиксированной культуры, которым обладают разные

люди, является важным фактором поддер-жания их социального статуса и существующего социального нера-венства. На подобные темы рассуждали также социологи, проводив-шие исследования современной науки и технологии. С точки зрения концепций, обозначившихся в 1970-е и 1980-е гг., наука, технология и знание в целом не могут более рассматриваться в качестве безуслов-ных носителей истины... Отныне они должны рассматриваться в каче-стве определенных социальных конструкций, производимых конкрет-ными социальными группами, а также в качестве инструментов влас-ти, используемых последними. [...] Наконец, об усилении значимости проблем культуры в социологии свидетельствует то внимание, которое уделяется новому мировоззрению, одной из черт которого является постмодернизм. Об этом, в частности, говорит то, что методы, лежащие в основе большинства социологических отраслей, все чаще подвергаются сомнению на основе новых представлений, согласно которым куль-тура является непредсказуемой, несвязной и неустойчивой. [...] Одной из наиболее влиятельных областей социологии куль-туры является сегодня направление, связанное с концепцией производства культуры, в рамках которого исследуются отношения между свойствами самих культурных символов и условиями, окру-жающими их производство... [Вместо анализа, подобного структу-ралистским исследованиям литературы, сторонники концепции про-изводства культуры прибегают к исследованию значения] с исполь-зованием количественных методов, с помощью контент-анализа... 98 и других специфических категорий, призванных заменить методы критической интерпретации на нечто новое. Исследователи куль-турного производства задают, как правило, следующие вопросы: “при каких условиях должна производиться именно данная категория культуры (например, “авангардное” в противоположность “общепринятому”)”; “кто создает культуру, и что формирует воззрения людей”, “какой степенью автономии обладает человек”. В целом те, кто осу-ществляет подобные исследования, редко подчеркивают наличие постмодернистской двусмысленности в сегодняшнем мире. Тем не менее, их работа является эмпирическим доказательством тех пе-ремен, в условиях которых ныне развивается культура, и которые возможно способствуют возникновению ситуации, описываемой постмодернистами. [Из заключения] ...Перспектива развития социологии культуры связана с рядом самостоятельных проблем. При этом любая от-дельная проблема (например, проблема политической культуры или проблема места и роли науки в сегодняшнем мире) может рассмат-риваться с точки зрения различных теоретических концепций и с применением различных методов исследования... Социологи куль-туры заняты переосмыслением следующих основных вопросов со-циологии: 1) как определять культуру и ее роль и значение с учетом всех ее современных проявлений; 2) каковы отношения между структурой и культурой; 3) каким образом следует проводить система-тическое изучение культуры во всех ее социальных контекстах се-годня, когда представляются устаревшими традиционные представ-ления о социальных причинах и следствиях. ...Многие социологи культуры рассматривают предмет своего исследования в качестве несвязного, противоречивого, сложносос-тавного и нестабильного. Культура и социальная структура представляются тесно взаимосвязанными, а старая модель “отражения” утрачивает свой авторитет. При этом нет полного согласия иссле-дователей по вопросу о том, каким образом культура и социальная структура влияют друг на друга. Интерпретативные подходы сосу-ществуют с объяснительными, однако раздаются и заявления о том, что ни то, ни другое не соответствует задачам исследования куль-туры. Наконец, социология культуры всерьез заинтересована в демис-тификации и даже в развенчании таких авторитетных областей че99

ловеческой деятельности, как, например, наука и так называемая высокая культура. В то же время социологи культуры часто указывают на не предвидевшееся ранее усиление влияния культур раз-нообразных социальных меньшинств (этнических, расовых, феминистских) и на символические отношения культур этих меньшинств с культурой большинства. То, что происходит на переднем крае исследований культуры, скорее, бросает вызов установившимся концепциям культуры, нежели оказывает им поддержку. Социология культуры в определенном смысле развивалась в качестве анклава (или, точнее, набора анклавов) в рамках социо-логии в целом. При этом она способствовала развитию таких интерпретаций культуры и отношений между культурой и социальной структурой, которые не согласовывались с методологическими ус-тановками, принятыми в других социологических областях. Однако поскольку границы социологии культуры оказались чрезвычайно проницаемыми, она сумела инкорпорировать и ассимилировать самые разные теоретические направления, развивавшиеся как в разных странах, так и в разных областях социальных наук и гуманитарного знания. Поэтому есть основания надеяться на то, что социология культуры способна, в конце концов, вдохнуть новую жизнь в социологию в целом. 1 Индустрия развлечений и ее продукция. 2 Нем. ”дух времени” - прим. ред. 3 Речь идет соответственно о книгах Фуко «Археология знания» и «Власть/Знание» и о работах Бурдье «Очерк теории практики» и «Дистинкция: социальная критика суждения вкуса» - прим. ред. Клиффорд Гирц Интерпретация культур* [...] Французский антрополог Леви-Стросс говорит, что научное объяснение - это не сведение сложного к простому, как нас в том пытались убедить. По его мнению, суть научного объяснения, ско-рее, заключается в замене сложности менее интеллигибельной на * Из книги «Интерпретация культур» (The Interpretation of Cultures, Fontana, 1993, pp.33-34, 53, 230-232, 452-453). Перевод С.А.Ерофеева. 100 сложность более интеллигибельную. Я же полагаю, что в том, что касается исследования человека, можно пойти еще дальше: в данном случае научное объяснение часто заключается в замене про-стых картин на более сложные в попытке как-то сохранить убедительную ясность, сопровождающую простые объяснения. Очевидно, что определенная элегантность остается неким об-щим научным идеалом, однако в общественных науках по-настоящему творческие достижения имеют место лишь при условии от-странения от такого идеала. Развитие науки обычно заключается в возрастающей сложности некоторого набора понятий, который в силу своей простоты когда-то казался красивым, но ныне предста-ет невыносимо упрощенным. ...Уайтхед однажды определил максиму для естественных наук следующим образом: “отыщите простоту и подвергните ее сомнению”. Он вполне мог бы предложить другую для наук общественных, а именно: “отыщите сложность и упорядочьте ее”. Исследование культуры, по всей очевидности, развивалось, как бы следуя этой максиме. Появление научных представлений о куль-туре сопровождалось ниспровержением господствовавшего в эпо-ху Просвещения взгляда на человеческую природу. ...На смену ему пришел взгляд не просто более сложный, но гораздо менее ясный. С тех пор стремление прояснить его, реконструировать интеллигибельную оценку человека определяло характер научного мышле-ния в отношении культуры. Вместе с тем антропологи, попытавшись отыскать сложность и обнаружив ее в масштабах, о которых они и не предполагали, завязли в мучительных усилиях по ее упорядоче-нию. Этим усилиям до сих пор не видно конца. [...] Короче говоря, если мы хотим рассмотреть человечество в лицо, то мы должны

обращаться к деталям, игнорировать обманчивые установки, метафизические типы и пустые сходства. Это даст возможность верно уловить не только существо и характер различных культур, но и смысл различия между типами индивидов в рамках каждой культуры. Таким образом, в науке дорога к общему, к откровению простоты лежит через интерес к частному, конкретно-му, завязанному на определенных обстоятельствах; причем инте-рес этот должен организовываться и направляться в духе того теоретического анализа, о котором я говорил, - анализа физической эволюции, функционирования нервной системы, социальной орга101 низации, психологических процессов, культурного моделирования и так далее причем, что особенно важно, в духе взаимодействия между ними. [...] И наука, и идеология суть критические практики с богатым вообра-жением ...Между ними существуют примечательные различия. При этом объективное формулирование различий между наукой и идео-логией, как и природы их отношений, кажется более достижимым не на основе нездорового интереса к сравнительному эпистемологичес-кому и аксиологическому статусу этих двух форм мысли, а тогда, ког-да мы задействуем понятие их стилистических стратегий... Различия между наукой и идеологией как культурными системами следует искать в типах символической стратегии охвата тех ситуаций, которые они соответственно представляют. Наука поименовывает структуру ситуаций таким образом, что отношение к ним оказывается незаинтересованным. Ее стиль сдержан, немногословен, явно аналитичен при стремлении к максимальной интеллектуальной ясности и избежании семантических приемов, направленных на формирова-ние морального чувства. Идеология же поименовывает структуру си-туаций так, что подразумеваемое отношение к ним оказывается заинтересованным. Ее стиль оказывается красочным, живым, умышленно суггестивным при стремлении мотивировать действие и объективировать моральное чувство с помощью тех средств, которых наука из-бегает... Идеология служит обоснованию и апологетике, она относится к той части культуры, которая глубоко заинтересована в упрочении и защи-те убеждений и ценностей, в то время как наука представляет собой диагностическое и критическое измерение культуры. Тенденция к их столкновению очевидна, в особенности, когда они нацелены на интерпретацию одного и того же ряда ситуаций. Однако чрезвычайно сомнительным кажется предположение о том, что подобное столкно-вение неизбежно, и что открытия (общественной) науки с необходи-мостью подрывают достоверность тех убеждений и ценностей, кото-рые защищаются и пропагандируются идеологией. Одновременно критическое и апологетическое отношение к одной и той же ситуации является признаком определенного уровня интеллектуальной слож-ности, а не противоречием в терминах (сколь бы часто это не оказывалось эмпирическим противоречием в действительности)... 102 Хотя они суть разные предприятия, о науке и идеологии нельзя сказать, что они не связаны между собой. И действительно, разные идеологии выдвигают эмпирические утверждения относительно конкретной ситуации в обществе и возможных направлений его развития, что одновременно является делом науки... Социальная функ-ция науки как vis-a-vis идеологий заключается, во-первых, в том, чтобы понять их, понять, что они собой представляют, как они рабо-тают, что приводит к их появлению; во-вторых, эта функция состоит в том, чтобы критиковать идеологии - не то чтобы принуждая их сдаваться перед лицом реальности, но заставляя учитывать ее. [...] Культура народа - это определенный ансамбль текстов (в свою очередь являющихся ансамблями), которые антрополог пытается прочитывать как бы из-за спины тех, кому они по праву принадле-жат. Это дело связано с огромными трудностями и

методологичес-кими опасностями... Конечно, существуют и другие социологичес-кие подходы к проблеме символических форм, среди которых выделяются функционализм и психологизм. Однако рассматривать символические формы как “говорящие что-то о чемто” и говорящие это “кому-то” означает весьма многое. Это, по крайней мере, означает возможность анализа, который скорее затрагивает суще-ство символических форм, нежели выводит некие редукционные формулы, претендующие на их оценку. [...] В отношении репертуара культурных форм можно где угодно начинать и где угодно заканчивать... Но каким бы ни был уровень опе-рирования в исследовании, ...руководящий принцип остается неиз-менным: различные общества... содержат в себе свои собственные интерпретации. Нужно только научиться получать к ним доступ. Раймонд Уильяме Понятие культуры' Культура - одно из двух или трех наиболее непростых понятий в английском языке. Отчасти это объясняется сложной историей его * Из статьи «Культура» в книге «Ключевые слова» (Williams,R. Keywords, Fontana Press, 1988, pp.87, 89-91). Перевод С.А.Ерофеева. 103 развития в ряде европейских языков, но главное - тем, что сегодня оно используется при обсуждении важных проблем в самых разных интеллектуальных сферах и в рамках несовместимых систем мысли. [...] Слово “культура” во всех ранних формах его употребления являлось существительным, обозначающим процесс возделывания чего-либо и ухаживания за чемлибо (в основном имелись в виду растения и домашние животные)... Это послужило основой следующей важной стадии развития термина “культура” - метафоричес-кой. С начала XVI в. понимание культуры как заботы о естественном росте было распространено на процесс развития человека. В таком виде (наряду с изначальным значением, связанным с земле-делием) оно оставалось основным смыслом слова “культура” до конца XVIII начала XIX вв. У Мора мы находим фразу “ради куль-туры и выгоды их умов”, у Бекона “культура и удобрение умов” (1605), у Гоббса - “культура их умов” (1651), у Джонсона “она пре-небрегала культурой своего разумения” (1759). [...] Важный момент в развитии термина связан с немецким языком. Немецким слово “культура” было заимствовано из французс-кого языка, где оно изначально писалось Cultur (конец XVIII в.), а затем Kultur (с начала XIX в.). Слово в основном... использовалось как синоним цивилизации: во-первых, абстрактно - как процесс становления чего-либо “цивилизованным” или “культивированным”, а во-вторых - в смысле описания секулярного процесса человечес-кого развития. Последнее уже ранее ясно подразумевалось под сло-вом “цивилизация” историками Просвещения, проявляясь в попу-лярной для XVIII в. форме “универсальных историй”. Затем после-довала решительная перемена в использовании понятия “культу-ра” у Гердера. В своих незаконченных «Идеях к философии исто-рии человечества» (1784-91) он так писал о Cultur: “ничто не является более неопределенным, чем это слово, и ничто не является более обманчивым, чем попытка применить его ко всем нациям и периодам истории”. Гердер выступал против такого предположения “универсальных историй” в отношении “цивилизации” или “культу-ры” как исторического саморазвития человечества, согласно кото-рому культура является, как мы говорим сегодня, однолинейным процессом, ведущим к величию и господству европейской культуры XVIII столетия. ...Он выступал как новатор, утверждая, что следует говорить о “культурах” во множественном числе - как о специфи104 ческих и разнообразных культурах различных наций и периодов, так и о специфических и разнообразных культурах социальных и эконо-мических групп внутри нации. В таком значении термин “культура” был подхвачен движением романтизма в качестве противополож-ности ортодоксальной доминирующей “цивилизации”. Вначале

он использовался в целях усиления значения национальных и традиционных культур, в частности, в связи с новым понятием “народная культура”, .. .а позднее - как средство критики так называемого “ме-ханического”... характера возникавшей тогда новой цивилизации (критики как ее абстрактного рационализма, так и “негуманности” тогдашнего индустриального развития). Такое понимание культуры служило проведению определенных различий между развитием “че-ловеческим” и развитием “материальным”. [...] Можно понять как сложность исторического развития самого слова “культура”, так и разнообразие современных форм его упот-ребления. Мы привыкли разграничивать те его значения, которые связаны либо с буквальной континуальностью физического процес-са (вроде того, что мы имеем в случае с “культурой сахарной свек-лы”), либо с его специализированным применением в бактериоло-гии начиная 1980-х гг. (в отношении “культуры микробов”). Однако помимо конкретных обозначений чего-либо физического следует признать существование трех основных широко применяемых зна-чений термина “культура”. Мы уже говорили, откуда берут начало два из них: (i) “культура” как независимое абстрактное существительное, описывающее общий процесс интеллектуального, духов-ного и эстетического развития (XVIII в.); (ii) “культура” как независимое существительное (используемое либо в общем, либо в част-ном смысле), указывающее на наличие специфического образа жизни определенного народа, исторического периода, группы людей, а также человечества в целом (в концепциях Гердера и Клемма). Но нам также следует различать (iii) независимое и абстракт-ное существительное, описывающее произведения и практики в области интеллектуальной и, в особенности, художественной деятельности. Сегодня это значение кажется наиболее часто применяемым: культура - это музыка и литература, живопись и скульптура, театр и кино. Министерство культуры - это то, что связано с указанными специфическими областями (иногда с добавлением филосо-фии, науки и истории). В действительности, третья форма употреб-ления термина “культура” появилась относительно поздно. Трудно 105 определить ее возраст, поскольку изначально она была приклад-ной формой первого значения, а именно идея общего процесса интеллектуального, духовного и эстетического развития эффективно переносилась на произведения и практики, представлявшие и под-держивавшие эту идею. Однако эта третья форма связана также и с более ранним значением - значением процесса (ср. “прогрессив-ная культура изящных искусств”, - Millar, Historical View of the English Government, IV, 314, 1812 г.). ...Значение (ii) пришлось вводить в английский язык целенаправленно Тайлору, который понимал его подобно Клемму (см. «Первобытная культура», 1867 г.). ...Особо важ-но подчеркнуть, что в археологии и культурной антропологии ана-лиз культуры вообще или некой культуры в частности в первую оче-редь связан с анализом материального производства, тогда как в истории и культурных исследованиях (cultural studies) под культу-рой прежде всего имеются в виду означающие или символические системы. Джон А. Холл Проблема культуры* В истории человечества поражает уже одно то, что генетически практически одинаковые существа сумели создать такое разнооб-разие форм социальной жизни. Иначе говоря, если для большинства биологических видов формы их коллективной организации пе-редаются генами, то человеческое существо оказывается запрог-раммированным совершенно по-другому... [В данном случае] раз-нообразие возможно потому, что люди учатся жить с помощью куль-туры ...и в согласии с культурой. Социальные науки усматривают две основные функции, которые культура выполняет в социальной жизни. Первая функция культуры заключается в том, что она является механизмом, обеспечивающим смысл существования людей. На протяжении большей части человеческой истории это происходило посредством организованной религии. Это пытается доказать Вебер (в отличие от Маркса,

* Из статьи «Культура» (Outhwaite,W., Bottomore,T. (eds), The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, 1993, pp.129-132). Перевод СЛ.Ерофеева. 106 который, упрощенно говоря, заявлял, что производство продоволь-ствия есть основа человеческой жизни), утверждая, что централь-ная проблема, с которой сталкиваются человеческие общества, -это проблема теодицеи, то есть необходимости находить какое-то объяснение феноменам рождения, страдания и смерти. Конечно, подобная концепция далека от совершенства, ибо она предполага-ет существование естественного соответствия между человеческими потребностями и социальным смыслом. На деле организованная социальная жизнь зависит скорее от подавления многих генетически встроенных влечений, в особенности, тех, которые связа-ны с сексуальностью, как на то справедливо указывал Фрейд. Вто-рая функция культуры заключается в поддержании правил социаль-ного действия, без которых живущие и составляющие общество люди вообще не могли бы понимать друг друга. При этом чрезвычайно важно помнить о том, что мировые религии (во многом противореча их пресловутой “потусторонности”) достаточно естественно и даже неизбежно становятся наборами правил, организующих по-вседневную жизнь. Достаточно поверхностного знакомства с его исследованиями мировых религий, чтобы понять, что Вебер стре-мился подчеркнуть именно это. Задача Вебера была двоякой: с од-ной стороны, он анализировал процесс формирования определенных систем верований, их содержание, распространение и воспро-изводство; с другой стороны, он стремился объяснить то, каким об-разом в свою очередь эти системы воздействуют на тот социальный порядок, частью которого они сами являются... Обществоведы испытывают огромные трудности в объяснении взаимосвязи человеческих верований и внешних обстоятельств... Объяснительная сила какой-либо теории зависит от ее способности указывать на те моменты, когда один источник власти в обществе влияет на другой, поэтому крайне важно использовать дифференциро-ванный подход к анализу источников власти. Однако современная социальная мысль во многом не соответствует такой задаче... Или/или Часто в ее подходах к культуре современная социальная мысль выглядит чрезвычайно раздвоенной. “Идеалисты” - от Антонио Грамши до Клиффорда Гирца и от Толкотта Парсонса до Луи Альтюссе-ра - полагали, что общество не разваливается лишь потому, что 107 существуют некие нормы, разделяемые всеми... Ригористичного мыслителя (такого, как Питер Уинч) это заставляет утверждать, что притязание социальной науки на создание универсальных законов бессмысленно. Нам может не нравиться магия, однако она “рабо-тает” для восточноафриканского племени точно так же, как наука работает для нас. Поэтому все, на что способен обществовед, - это быть переводчиком и посредником между разделенными, но все же равными мирами. Такой позиции противоречат взгляды “материа-листов”, которые [в своем анализе культуры] подчеркивают роль идеологии в качестве маскировки действий и намерений различных заинтересованных групп. Для “материалистов” еще более характер-но утверждение, что большинство социальных деятелей понимают, в чем заключается их собственный интерес, поэтому они вряд ли станут проглатывать те идеи, которые власть имущие пытаются им навязать. Согласно такой точке зрения, социальный порядок должен зависеть либо от голой силы, либо от естественной гармонии интересов эгоистичных, но рациональных деятелей. При этом марксизм полагает первое, а неоклассическая экономика - второе. И все-таки ни одна из данных концепций не убедительна. То, что предполагают материалисты, попросту неправдоподобно: можно подумать, будто история протекала бы точно так же, даже если бы язычество, мировые религии и марксизм никогда не были

изобретены. И вообще, зачем кому-либо понадобилось изобретать убеж-дения? Возникает парадокс, подобный парадоксу с марксизмом: либо действие производительных сил непреодолимо (и тогда нет нужды оправдывать его посредством убеждений), либо оно нужда-ется в оправдании, и тогда ни о какой “непреодолимости” нет и речи. ...Глупо полагать, будто люди только и делают, что стремятся угодить своим “истинным” материальным интересам. Достаточно об-ратить внимание на характер “расчета” в браке. Для того, чтобы такое важное жизненное событие произошло, необходим coup de foudre1 просто потому, что в данном случае происходят драмати-ческие перемены в нашей идентичности. Расчет же предполагает самость единичную и цельную, и он практически бесполезен, когда мы решаем, кто мы такие или кем мы можем стать, что блестяще показано в романах Достоевского. ...Другими словами, мы можем учиться посредством культуры, однако это не означает, что культу-ра - это единственная сила, отвечающая за перемены или преемственность в обществе. ...В действительности проблема культуры 108 заключается в природе идеологии. Крайний теоретический идеализм имеет смысл только в том случае, если идеологии ясны и последова-тельны, т.е. способны к управлению социальной жизнью. Большинство же идеологий вовсе не таковы: они представляют собой некую смесь самых разных подходов, используемых различными группами по своему усмотрению... [Например], жители средневековой деревни явно ощущали противоречие между своей бедностью и богатством христианской церковной иерархии, однако вместе с тем это чувство освящалось идеалом бедности того же Христа... Вместе с тем абсо-лютно правы те, кто подобно Уинчу подчеркивает “реальность” магии для азанде, однако было бы примитивнейшим интеллектуальным тщеславием делать вид, будто магия находится на том же уровне, что и познавательные практики современной науки... Влияние идей Освободившись от ложной противоположности между идеализ-мом и материализмом, можно определить три способа, с помощью которых идеи время от времени оказывали влияние на общество. Эти три способа правильнее всего соотносить с веберовским ана-лизом “рационализации” общества Запада, ...который нашел удачное продолжение в работе современных ученых. Вебер знаменит прежде всего своей работой «Протестантская этика и дух капитализма», написанной в 1904-1905 гг. В ней отнюдь не утверждается, что капитализм возник в результате развития про-тестантизма. Напротив, в соответствии со своей идеей “избиратель-ного сродства”, Вебер утверждал, что новые [религиозные] идеи служили осмыслению той особенной жизни, которую вели добропо-рядочные бюргеры, населявшие уникальные в своей автономности города северо-западной Европы. Такая зависимость культуры от внешних обстоятельств означает, что, в случае первого из трех спо-собов воздействия идей на общество, мы сталкиваемся с их наименьшей автономностью. Тем не менее, это воздействие можно со всей основательностью охарактеризовать как своеобразную социальную силу, ибо в действительности речь идет о духе (morale). [Это служит ответом на марксистскую критику, согласно которой данный пример свидетельствует о пассивности идей, ибо] когда класс или группа способны на значительные коллективные действия, то это значит, что у них должна быть вера в свое духовное предназначе109 ние [morale]. В общем и целом, рабочему классу как раз и не хватило такой веры. С другой стороны, именно марксист Люсьен Гольд-манн показал, каким образом из-за недостатка духа могут терять свое влияние социальные элиты... Как уже отмечалось, идеалисты ошибаются, воображая, будто большинство идеологий слишком негибки... То, что христианство сумело приспособиться и к империи, и к отсутствию империи, и к системе новых государств, как раз свидетельствует об

обратном. Христианство также ухитрилось вначале санкционировать рабство, а затем противостоять ему. Тем не менее, бывают случаи, когда дискурс, выступая вполне автономно, все-таки может влиять на то, как складываются исторические обстоятельства. Может, и в самом деле, существует избирательное сродство между идеями и обстоятельствами, однако возможности конкретной идеологии, в терминах которой понимаются и оправдываются обстоятельства, време-нами бывают ограниченными. Пусть не в традиционном смысле, это понимание должно помочь осмыслить возвышение Запада. Развитие современной науки... похоже, не зависит от встроенных в тра-дицию Запада частных понятий дискурса. Фундаментальное понятие “закон природы” основывается на сочетании греческого есте-ствознания и иудаистской концепции невидимого сурового и после-довательного божества, не раскрывающего ни своих планов, ни су-ществующего порядка вещей, однако принуждающего человечество усматривать свой великий замысел за поверхностью явлений. Вме-сте с тем скудность мусульманской науки вполне можно объяснить тем, что в исламе бог воспринимался совсем иначе: такой же все-могущий, как и бог Запада, он отличался от последнего склоннос-тью время от времени вмешиваться в мирские дела. Непримиримость ислама и его слабая приспосабливаемость к новым обстоятельствам, возможно, связаны с тем, что вскоре после смерти Му-хаммеда “врата интерпретации” стали считаться окончательно зак-рытыми. Третий и последний способ воздействия идей на общество - наиболее важный. То, с чем мы сталкиваемся здесь, гораздо серьез-нее, нежели положение Вебера о том, что идеи прокладывают путь, по которому следует действие, обоснованное определенным интересом. ... Как отметил Майкл Манн в попытке поправить Вебера, власть идеологии во всем ее величии проявлялась тогда, когда в качестве “путеукладчиков”, т.е. создателей общества, служили ин110 теллектуалы. Власть идеологии может вести именно к созданию общества, о чем свидетельствуют исследования Дюркгейма. Если согласиться с тем, что наличие определенных норм определяет характер общества, тогда между, скажем, 800-м и 1100-м гг. н.э. се-веро-запад Европы был латинизированным христианским миром... Как и в случае с вульгарным марксизмом, анализ Дюркгейма рас-сматривает человеческие верования и убеждения в качестве отра-жения других социальных процессов. Однако, в эпоху раннего Сред-невековья христианство не было отражением общества - оно было самим обществом, ибо именно церковь... устанавливала правила действий по отношению к внешней войне и внутреннему миру. Тем не менее, если разобраться в генезисе этой идеологической влас-ти, мы вынуждены признать, что по-своему Дюркгейм прав и, следуя ему, мы еще многое можем узнать о природе наших убеждений и верований... Понять зарождение этой мировой религии [христианства] можно правильнее всего, если помнить, что, согласно Дюр-кгейму, религия - это “общество, поклоняющееся самому себе”. Люди могли бы остаться достаточно разобщенными, если бы хрис-тианство не превратило их в сообщество. И хотя влияние идей иног-да зависит от их фактического содержания, более важное значение может иметь их способность объединять людей в сообщество. Вещи более высокого порядка До сих пор рассматривалось наиболее важное значение термина “культура”, т.е. антропологическое понимание культуры как об-раза жизни. Однако о культуре также говорят применительно к ис-кусству, в связи с чем следует указать на два момента. Многие со-временные мыслители полагают, что искусство может либо объе-динять общество, либо разваливать его. Дэниел Белл ухитряется сочетать эти два мнения. Он утверждает, что буржуазное искусство поддерживает функционирование капитализма, вместе с тем согла-шаясь, что модернистское искусство угрожает современному миру... Такой взгляд на искусство наиболее примечателен своим идеализ-мом: вновь наивно предполагается, что функционирование обще-ства зависит исключительно от идеологического фактора.

Современные общественные науки постоянно интересуются от-ношением искусства к проблеме социального порядка и беспорядка, а также отношениями между “высокой” и “низкой” культурой. ...[Од111 новременно ведутся дискуссии] о том, снижаются ли художественные стандарты в результате воздействия популярного искусства. Признается, что временами “высокое” искусство обогащалось за счет популярного (что в частности справедливо в отношении шекспиров-ского времени). Однако указывается и на то, что воздействие масс-медиа, организация которых настолько отличается в разных стра-нах, может быть гомогенизирующим и лимитирующим. В развитии анализа культуры многое говорит о том, что пора прекратить стро-ить предположения о вещах более высокого порядка и начать ис-следовать реальную социальную практику миров искусства. 1 Франц. “удар грома” - прим. ред. Джон Б.Томпсон Основные концепции культуры* [...] В самом широком смысле исследование культурных феноменов - это исcледование социально-исторического мира как сфе-ры значений. Оно может быть направлено на те способы, с помо-щью которых смысловые выражения различного рода производят-ся, выстраиваются и воспринимаются индивидами, пребывающими в социально-историческом мире. Конструируемое при этом по-нятие культуры связано с рядом феноменов и проблем, являющих-ся сегодня общими для представителей самых разных дисциплин: от социологии и антропологии до истории и литературной критики. Однако понятие “культура” не всегда понималось столь широко. Оно имеет свою долгую историю, и сегодняшний его смысл в какой-то степени является продуктом его истории. Мы сможем лучше по-нять, на что следует обращать внимание и чего желательно избе-гать в современных исследованиях культурных феноменов, если проследим ряд основных моментов в развитии понятия “культура”... Целью данной главы не является обзор всего разнообразия про-шлых и нынешних форм употребления понятия “культура” - мне, скорее, хотелось бы сосредоточиться на некоторых основных тра* Из книги «Идеология и современная культура» (Thompson,J.B. Ideology and Modern Culture, Polity Press, 1990, pp.122-124, 126, 129-130, 132, 135-136). Перевод С.А.Ерофеева. 112 дициях его применения. Несколько упрощая, можно различить че-тыре основных значения термина “культура”. Первым является зна-чение, встречающееся в первоначальных дискуссиях о культуре, в особенности, тех, что велись немецкими философами и историка-ми на протяжении XVIII и XIX вв. В этих дискуссиях термин “культу-ра” в целом использовался в значении процесса интеллектуально-го и духовного развития, процесса, который в определенном смыс-ле отличался от процесса “цивилизации”. Мы можем обозначить тра-дицию такого употребления термина в качестве классической концепции культуры. С появлением антропологии в конце XIX в. клас-сическая концепция уступила место различным антропологическим концепциям культуры. Здесь хотелось бы выделить две из них, ко-торые я называю дескриптивной и символической. Предметом дес-криптивной концепции культуры является множество разнообраз-ных ценностей, верований, обычаев, условностей, привычек и прак-тик, характерных для конкретного общества или определенного ис-торического периода. Символическая же концепция переносит ак-цент соответственно на проблематику символизма: согласно этой концепции культурные феномены суть феномены символические. В этом случае исследование культуры оказывается, главным обра-зом, связанным с интерпретацией символов и символических действий. Символическая концепция удобна в качестве отправной точки для развития конструктивного подхода к изучению культурных фе-номенов. Однако слабость этой

концепции, как это проявляется, например, в работах Гирца, связана с недостаточным вниманием к тому факту, что символы и символические действия всегда являют-ся неотъемлемой частью структурированных социальных отношений. Учитывая это, стоит попытаться сформулировать новую концепцию, которую я бы назвал структурной концепцией культуры. Согласно этой концепции, культурные феномены могут пониматься как символические формы в определенных структурированных контекстах. Таким образом, культурный анализ может осуществляться как изучение смыслового конституирования и социальной контек-стуализации символических форм... Итак, структурная концепция культуры позволяет рассматривать символические формы в их отношении к тем структурированным социальным контекстам, в рамках которых они производятся и вос113 принимаются. Это делает также возможным анализ факторов, вов-леченных в возникновение и развитие массовой коммуникации... Разумеется, массовая коммуникация связана с определенной тех-нологией и мощными механизмами производства и передачи информации. При этом она также связана и с теми символическими формами и смысловыми выражениями различного рода, которые производятся, передаются и воспринимаются через посредство тех-нологий, применяемых индустриями медиа. Следовательно, возник-новение и развитие масс-медиа могут рассматриваться как глубинная непрерывная трансформация способов производства и цирку-ляции символических форм в современных обществах. Именно этот смысл я вкладываю в понятие “медиазация современной культуры”, ибо нашу культуру в качестве “современной”, модерной, определяет необратимая и все возрастающая вовлеченность производства и циркуляции символических форм в опосредующие процессы ком-модификации1 и передачи информации. Эти процессы, начавшись в конце XV в., ныне приобрели глобальный характер... [...] Для “классической концепции” характерно то понятие культу-ры, которое сформировалось в конце XVII - начале XIX вв. и применялось по преимуществу немецкими философами и историками. В целом эту концепцию можно определить следующим образом: культура есть процесс развития и облагораживания человеческих способностей, которому способствует усвоение достижений науки и искусства, и который связан с прогрессивным характером эпохи модерна. Очевидно, что некоторые аспекты классической концепции - акцент на культивировании “высших” ценностей и качеств, обращение к достижениям науки и искусства, связь с просвещенческой идеей прогресса - и ныне остаются актуальными, что часто отражается в повседневном употреблении слова “культура”. Однако склонность к ограничению... является источником ограниченности самой этой концепции. Рассматривая в качестве средства культивирования (то есть умственного и духовного облагоражива-ния индивидов) лишь некоторые произведения и ценности, классическая концепция отдает предпочтение одним культурным фено-менам и умаляет значение других... [...] Несмотря на очевидное различие акцентов в работах Тайло-ра, Малиновского и других, эти ученые имеют определенный общий взгляд на то, что такое культура, и, по крайней мере, на некоторые 114 задачи исследования культурных феноменов. Я уже охарактеризо-вал этот взгляд как “дескриптивную концепцию”, существо которой может быть передано следующим образом: культура группы или общества есть совокупность убеждений, обычаев, идей и ценностей, а также материальных артефактов, объектов и инструментов, обретаемых индивидами в качестве членов данной группы или данного общества. При этом исследование культуры, по крайней мере, отчасти, связано с научным анализом, классификацией и сравнением этих разнообразных феноменов. Однако... пути развития исследований культуры в рамках данной концепции понимают-ся по-разному: в одних

случаях предпочтение отдается методам эволюционизма, в других - функциональному анализу... [...] В развитии принципов исследования культуры большую роль сыграл Клиффорд Гирц и его интерпретативный подход, представ-ляющий определенную тенденцию в рамках антропологии, в чем-то схожую с другими тенденциями в рамках социальных наук и гума-нитарного знания. В основании подхода Гирца лежит та концепция культуры, которую я называю “символической”. Ее можно в целом охарактеризовать следующим образом. Культура есть характерная совокупность смыслов, воплощенных в символических формах, которая состоит из действий, выражений и смысловых объектов различного рода, позволяющих индивидам общаться друг с другом, делясь своим опытом, идеями и убеждениями. С точки зрения данной концепции, культурный анализ, прежде всего, должен быть направлен на определение таких совокупностей и интерпретацию значений, воплощенных в символических формах. Исследователь-ская деятельность в рамках такого анализа культурных феноменов заметно отличается от деятельности в рамках дескриптивного под-хода, когда предпочтение отдается научному анализу на основе классификации, изучения эволюционных перемен и функциональ-ной взаимозависимости. Согласно Гирцу, исследование культуры -это деятельность, более схожая с интерпретацией текста, а не с классификацией флоры и фауны. Она требует не столько отноше-ния ученого, нацеленного на классификацию и количественный ана-лиз, сколько чувствительности интерпретатора, стремящегося различать типы значений, проводить различие между оттенками смыс-ла и считать умопостигаемым образ жизни людей, наполняющих его своими значениями... 115 [...] Символическая концепция культуры, в особенности, в том виде, как она представлена в исследованиях Гирца, уделяет недо-статочное внимание проблемам власти и конфликта, а также, в бо-лее широком смысле, проблемам структурированных социальных контекстов, в рамках которых культурные феномены производятся, передаются и воспринимаются. [...] Отталкиваясь от проведенного анализа различных концепций культуры, я бы хотел описать возможный альтернативный подход к исследованию культурных феноменов. В развитии такого подхода уместно воспользоваться сформулированной Гирцем символической концепцией, однако при этом необходимо избегать очевидных в его исследованиях узких мест и ограниченности. Я бы хотел предложить то, что может быть названо “структурной концепцией” культуры. Под ней я понимаю концепцию, подчеркивающую как символический характер культурных феноменов, так и непременную укорененность этих феноменов в структурированных социальных контекстах. Предварительную характеристику этой концепции можно дать, определив “культурный анализ”, как то же исследование символических форм, имеющее ряд особенностей. В данном случае исследование символических форм - это исследование смысловых действий, объектов, и выражений различного рода в их отношении к исторически конкретным и социально структурированным контекстам и процессам, в рамках которых и посредством которых эти символические формы производятся, передаются и воспринимаются. С этой точки зрения культурные феномены должны рассматриваться как символические формы в структурированных контекстах, а культурный анализ... может расцениваться как исследование смыслового конституирования и социальной контекстуализации символических форм. ...Данные контексты и процессы оказываются структурированными по-разному. Они могут, к примеру, характеризоваться асимметричными отношениями власти, дифференцированным доступом к ресурсам, возможностям, и институционализированными механизмами производства, передачи и восприятия символических форм. 2 Приобретения чем-либо характера товара - прим. ред. 116 Герт Хофштеде Культура как ментальное программирование*

11-й присяжный: (возвышая голос) «Прошу про-щения, осмелюсь возразить...» 10-й присяжный: (прерывая и гримасничая) «Прошу прощения, какого хрена ты так чертовски вежлив?» 11-й присяжный: (глядя прямо на него) «Да от того же, от чего вы невежливы. Это мой способ выражать неудовольствие!» Рейналд Роз «Двенадцать сердитых мужчин» ...Мир заполнен противоречиями между людьми, группами и нациями, которые думают, чувствуют и действуют по-разному. В то же время эти разные люди, группы и нации, подобно нашим двенадцати сердитым присяжным, сталкиваются с общими проблемами, решение которых требует сотрудничества. Экологичес-кие, экономические, военные, гигиенические и метеорологичес-кие проблемы не знают национальных или региональных границ. Борьба с опасностями, исходящими от ядерного оружия, кислотных дождей, загрязнения мирового океана, вымирания видов, СПИДа или всемирных спадов экономики требует совместных усилий лидеров многих стран. В свою очередь, эти лидеры нуж-даются в том, чтобы их усилия были поняты и поддержаны широкими слоями населения в их странах. Понимание различий в мыслях, чувствах и действиях является обязательным условием нахождения таких общемировых решений, которые будут работать. Зачастую экономическое, экологическое, медицинское или биологическое сотрудничество понимается как чисто техничес-кое. Различия в мышлении партнеров полностью игнорируются. И это одна из причин того, почему многие решения не работают и не могут быть применены. Понимание различий, по крайней мере, также важно, как и понимание технических факторов. Цель * Из книги: Hofstede,G. Cultures and Organisations, Harper Collins Rublishers, 1994. Перевод Э.З.Шабашвили. 117 этой книги - помочь разобраться в различиях в мыслях, чувствах и поведении людей во всем мире. Я покажу, что хотя разнообразие человеческих сознаний очень велико, оно имеет свою струк-туру, и эта структура может послужить основой понимания. ...Всякая личность несет внутри себя образцы мыслей, чувств и потенциальных действий, которые она усвоила в течение жизни. Большая часть из них была приобретена еще в раннем детстве, когда человек наиболее восприимчив. Как только определенные образцы мыслей, чувств и действий устанавливаются в сознании личности, она утрачивает способность делать что-либо по новому, по крайней мере, до тех пор, пока не разучится делать по-старому, причем разучиться всегда гораздо труднее, чем научиться чему-нибудь впервые. Используя аналогию с тем, как программируется компьютер, мы будем называть такие образцы мышления, чувств и действий “ментальными программами”, или, как обозначено в подзаголовке, “про-граммным обеспечением сознания”. Разумеется, это не означает, что люди так же легко программируемы, как компьютеры. Поведе-ние личности лишь частично определяется ментальными программами, он или она обладают фундаментальной способностью откло-няться от программ, реагировать по-новому, творчески, деструктивно или неожиданно... Источники ментального программирования лежат в той социаль-ной среде, в которой человек вырос и набрался жизненного опыта. Оно начинается в семье, продолжается во дворе, в школе, в моло-дежной компании, на рабочем месте и т.д. ...Ментальное программирование варьирует так же широко, как и социальные среды, в которых оно может быть приобретено. Привычное название ментального программирования - культу-ра. Это слово имеет несколько значений, все из которых восходят к латинскому корню, первоначально связанному с обработкой почвы. В большинстве западных языков “культура” обычно означает “цивилизованность” или “утонченность умов” и, определенно, результа-ты такого “утончения”, выражающиеся в образовании, искусстве и литературе. Это культура

в узком смысле. Я иногда называю это “культура один”. Однако культура как программное обеспечение сознания имеет более широкий смысл, смысл, который обычно вкла-дывают в это слово социальные антропологи, это - “культура два” и это то понятие, которым мы и будем оперировать в этой книге. 118 Социальная (или культурная) антропология - наука о человечес-ких обществах, в особенности (хотя и не обязательно), традиционных и первобытных. В социальной антропологии “культура” - ключевое слово для обозначения всех этих образцов мыслей, чувств и действий, о которых мы только что говорили. В культуру два включается не только та деятельность, что способствует “утонченности умов”, но и обычные и низменные вещи, то, как люди приветствуют друг друга, как они едят, демонстрируют или скрывают свои чув-ства, поддерживают расстояние между собой и другими, занимают-ся любовью или гигиеной тела. Политики и журналисты иногда без-застенчиво смешивают культуру два и культуру один: например, сводя проблемы адаптации эмигрантов в новой стране к дискуссии о развитии ансамблей национальных танцев. Но культура два име-ет дело с гораздо более фундаментальными человеческими свойствами и процессами, чем культура один. Она имеет дело с весьма болезненными вещами. Культура два - всегда коллективный феномен, потому что она, по крайней мере, частично, разделяется группой людей, которые живут или жили в одной социальной среде, где они и усвоили эту культуру. Это коллективное программирование ума, которое от-личает членов одной группы или категории от людей, принадлежащих к другим группам или категориям. Ирвинг Гоффман Самость и повседневность* Социальное установление - это всякая окруженная твердыми барьерами восприятия область, в рамках которой регулярно осу-ществляется определенный вид деятельности. Я говорил о том, что любое социальное установление можно эффективно исследовать сточки зрения управления впечатлением. В пределах социального установления мы обнаруживаем определенную команду исполнителей, общей целью которых является предоставление их аудито* Из книги «Презентация себя в повседневной жизни» (The Presentation of Self in Everyday Life, Penguin Books, 1990, pp.231-232). Перевод И.Г.Ясавеева. 119 рии некоторого определения ситуации, которое согласуется с пред-ставлением команды о самой себе и об аудитории. Также [в преде-лах социального установления находятся] допущения, касающиеся этоса, который поддерживается правилами вежливости и внешнего приличия. Мы часто обнаруживаем, что ситуация делится на задний план, где готовится действие, и передний, где это действие представляется. [Существует контроль] с целью недопущения аудитории за кулисы и предотвращения проникновения посторонних в пределы той деятельности, которая им не адресована. Мы обнару-живаем, что среди членов команды исполнителей преобладают близкие, дружеские отношения, развивается, вероятно, солидар-ность, и хранятся секреты, связанные с какими-либо недостатками. Между исполнителями и аудиторией поддерживается негласный договор действовать так, словно между ними существует опреде-ленная степень оппозиции и согласия. Чаще всего, хотя и не все-гда, подчеркивается согласие, а значение оппозиции преуменьша-ется. Возникающий в результате рабочий консенсус несправедлив по отношению к аудитории: исполнители тщательно контролируют коммуникацию, и в отсутствие аудитории могут выражать то, что не соответствует речам в ее присутствии. Мы сталкиваемся с развитием противоречивых ролей: некоторые индивиды, явно игроки той же команды исполнителей, или члены аудитории, или посторонние получают информацию об исполнении и отношениях в команде, которые обычно скрыты и усложняют постановку представления. Иногда из-за неумышленных жестов, “неверных шагов” и сцен про-исходят срывы,

дискредитирующие или опровергающие поддерживаемое определение ситуации. Мифология команды будет останав-ливаться на этих событиях. Мы обнаруживаем, что все - исполнители, аудитория и посторонние - используют техники спасения представления, либо избегая вероятных срывов, либо регулируя те срывы, которых невозможно избежать... Для того, чтобы обеспечить применение этих техник, команда отбирает преданных, дисциплинированных и осмотрительных членов, а также тактичную аудиторию. Далее, эти черты и элементы образуют рамки, характерные, по моему мнению, для большей части социальных взаимодействий в том виде, в каком они происходят в естественной обстановке в на-шем англо-американском обществе. Эти рамки формальны и абст-рактны в том смысле, что они могут относиться к любому социаль-120 ному установлению. Вместе с тем классификация этих рамок не постоянна. Мотивом их динамических изменений является поддер-жание первоначального определения ситуации. Кен Пламмер Идентичность* Этот термин, производный от латинского корня idem, означает сходство и связь с чем-либо. Он имет долгую историю применения в рамках философии. В эпоху модерна он тесно связывается с рос-том индивидуализма. Считается, что его начали анализировать в своих произведениях Джон Локк и Дэвид Юм. Однако широко понятие “идентичность” стало применяться не ранее XX в. Оно завоева-ло особую популярность в 1950-е гг. в Северной Америке благода-ря появлению книг «Одинокая толпа» Рисмена и др. (The Lonely Crowd, 1950) и «Идентичность и тревога» Стайна и др. (Identity and Anxiety, 1960). Эти книги наряду со многими литературными и дра-матическими произведениями отмечали возрастающую утрату смыс-ла в массовом обществе и следующие из этого поиски идентичнос-ти. В этот период термин “идентичность” стал широко использоваться в попытках установить, “кем на самом деле является некто данный”. Поначалу относившийся к непростому общественному положению черных, евреев и религиозных меньшинств, этот термин, в конце концов, был обобщен и стал применяться в отношении всего совре-менного общества. [...] В области социальных наук дискуссии об идентичности приняли две основные формы: психодинамическую и социологическую. Психодинамическая традиция восходит к Зигмунду Фрейду и его теории идентификации - процесса, посредством которого ребенок начинает ассимилировать (или интроецировать) внешние личности и объекты (обычно super-ego родителя). Психодинамическая тео-рия подчеркивает, что внутреннее ядро психической структуры имеет постоянную (хотя и часто противоречивую) идентичность. ...В раз-витие этой идеи наибольший вклад внес психоисторик Эрик Эрик* Статья из «Словаря социальной мысли XX века» (Outhwaite,W., Bottomore,T. (eds) The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, 1993, pp.270-272. Перевод СА.Ерофеева. 121 сон (книга «Идентичность: юность и кризис»). Он рассматривал идентичность как “процесс, происходящий внутри личности. Однако при этом он происходит также и внутри культуры его социальной группы. Фактически такой процесс устанавливает идентичность этих двух идентичностей...”. Эриксон разработал термин “кризис идентичнос-ти” в годы Второй мировой войны, работая с пациентами, которые “потеряли чувство личной тождественности и исторической преемственности”. Затем он стал применять его к любой стадии жизни, что являлось частью его эпигенетической модели жизненных ста-дий - восьми стадий жизни человека. В этой модели юность опре-деляется как универсальный критический период потенциального расстройства идентичности, которое может быть в конечном счете разрешено посредством принятия более общей социальной идео-логии. Такое становится возможным, поскольку у людей существу-ет “универсальная психологическая потребность в некой системе идей, представляющих

убедительный образ мира”. Поэтому личный кризис и момент истории оказываются тесно связанными. В после-дующем термин “кризис идентичности” стал общеупотребительным. Явно то же самое произошло и с более поздним понятием, появив-шимся в 1970-е гг. понятием “кризиса середины жизни”... Социологическая традиция теории идентичности связана с символическим интеракционизмом и проистекает из прагматической теории самости (self), разрабатывавшейся Уильямом Джемсом («Психология: сокращенный курс», 1892, гл. 3) и Джорджем Гербер-том Мидом («Сознание, самость и общество», 1934). ...Самость -это отличительная человеческая способность, которая позволяет людям рефлективно рассуждать о своей природе и о социальном мире посредством коммуникации и языка. И Джемс, и Мид рассмат-ривают самость как процесс в двух фазах - “Ай” (I)1, то есть “позна-ющее” (knower), представляющее собой внутреннюю, субъективную, творческую, детерминирующую и непознаваемую фазу, и “Ми” (Me)2, представляющее собой более познаваемую, внешнюю, детерминированную и социальную фазу. Как пишет Мид : «Ай” это ответ организма на отношение других; “Ми” - это организованная систе-ма отношений других, наличие которого предполагается человеком [то, что, как я думаю, думают обо мне другие]”. Именно “Ми” в пер-вую очередь связано с идентичностью - с тем каналом, через кото-рый мы начинаем воспринимать себя как объект посредством акта 122 созерцания себя и других. Отсюда идентификация - это процесс называния, помещения себя в социально конструируемые катего-рии, и язык становится сердцевиной этого процесса. ...Позднее, в работах Ирвинга Гоффмана и Питера Бергера, идентичность со всей определенностью рассматривается как “социально создаваемая, социально поддерживаемая и социально трансформируемая” (П.Бергер, «Приглашение в социологию: гуманистическая перспек-тива», 1966), поскольку люди строят свои личные идентичности из материала той культуры, в которой они живут. [...] Как психодинамическая, так и социологическая традиция раз-деляют ту точку зрения, согласно которой для современного мира феномен общины (shared community) во многом является феноме-ном прошлого, и что современные люди, таким образом, остались без четкого чувства идентичности. У этой точки зрения есть как оптимистическая, так и пессимистическая версии... Оптимисты пола-гают, что современный мир привел к росту индивидуальности и воз-можности выбора среди широкого круга идентичностей. Поэтому якобы люди в большей степени готовы “самоактуализироваться” (А.Маслоу, «Мотивация и личность», 1987), открывать внутреннюю самость (а не навязанную искусственно традицией), заниматься поиском большей индивидуальности, самопонимания, гибкости и отличия от других. Таков процесс “демократизации личностности”. ...В противоположность этому пессимисты рисуют картину массо-вой культуры отчуждения: при этом психодинамическая традиция обращает внимание на утрату границы между самостью и культу-рой и на развитие нарциссической личности, а социологи усматривают тенденцию к фрагментации, бездомности и бессмысленнос-ти, оплакивая потерю авторитетов в публичном мире из-за роста самопогруженности и эгоизма... [...] Идеи идентичности... способствовали также появлению осо-бой формы политики. Так называемая “политика идентичности” иг-рает все более существенную роль с конца 1960-х гг., в частности, ассоциируясь с этническими и религиозными меньшинствами, а также с феминистским, лесбианским и голубым движениями. Она негласно пользуется марксовой моделью классового сознания, со-гласно которой подчиненная группа развивает самосознание своей позиции и обращает его в политическое действие (ср. марксово раз-личие между “классом в себе” и “классом для себя”). В этом явно 123 заметен переход от политики классовой к более широкому спектру социальных

объединений. Важно то, что именно опыт подавления определенных социальных групп (таких, как, например, черные, го-лубые или женщины) играет ключевую роль в формировании иден-тичностей этих групп, (то есть, в данном случае, черных, голубых или феминистов). Вокруг новообразованных идентичностей возникает мощная культура поддержки и начинает формироваться тра-диция определенного политического анализа. ...Таким образом, су-ществует диалектика культуры, политики и идентичности, которая приводит к социальным изменениям... Ближе к концу XX в. некото-рые постмодернистские комментаторы начали толковать политику “идентичности” в качестве прообраза политики будущего... Традиционное различие “левого–правого” стало представляться ими как утрачивающее актуальность по мере формирования новых [политических] разграничений. 1 Англ. “я” в первой форме, соответствующее именительному падежу в русском языке - прим. ред. 2 Англ. “я”, соответствующее всем остальным падежам этого местоиме-ния в русском языке - прим. ред. ЙоргЛаррейн Идеология и современность* [Идеология и идея разума.] Понятие “идеология” возникло в контексте борьбы ранней буржуазии против феодализма и традиционного аристократического общества... Просвещение - вот та философская и культурная среда, в которой понятие идеологии появилось на свет. Этот исторический контекст помогает понять, почему концепция идеологии возникла, во-первых, как наука об идеях на основе глубокой веры в разум и, вовторых, как орудие критики в борьбе против старого режима... Вера в то, что истина может быть постигнута с помощью разума и науки, а благодаря этому общество, в свою очередь, может быть перестрое*См.: Larrain,J. Ideology and Cultural Identity: Modernity and the Third World Presence, Polity Press, 1994, pp. 9-10, 14-15, 17, 129, 131, 154-157, 159-160, 163-164. Перевод А. Р.Тузикова. 124 но на рациональной основе, предоставляла Просвещению основание для критики иррациональных, метафизических и религиозных идей. Идеология как наука заключала в себе ...оптимизм и веру в прогресс, разум и образование, ...веру в освобождение человечества. [В то же время] вера в разум, особенно вера в разум инструментальный, тесно связана с критической концепцией идеологии, когда идеологией называется то, что выглядит отсталым и традиционным, то, что не ведет к прогрессу и противостоит разуму. “Идеология” - понятие, которое используется для защиты идеи разума и для того, чтобы критиковать то, что не является прогрес-сивным, не способствует расширению контроля над природой в интересах человека. Инструментальный разум антропоцентричен и субъективен (человек есть центр всего и мера всех вещей). Инструментальный разум имеет тенденцию сводить принципиально важ-ные для человечества стороны жизни к проблемам роста произво-дительности. Разум становится вспомогательным средством про-изводства, а идеология [как понятие] - критическим орудием. Дух модернизма был пропитан идеями того, что прогресс - это прогресс материальный, а его развитие связано с производством товаров. Поскольку метафизика, религия и мифология не способ-ствовали контролю над силами природы и росту производства, они подвергались нападкам как проявления идеологии. ...В этом смыс-ле существует общее начало, что объединяющее философов французского Просвещения XVIII в. и сегодняшних неолибералов: и те, и другие воевали и воюют против идеологии как антитезы разуму. [Идеология, глобализация и другие формы угнетения.] ...Хотя я и говорю о роли

идеологии в процессе воспроизводства капиталис-тической системы, ...это не означает повышенного внимания к иде-ологическим процессам, поддерживающим классовое господство в национальном масштабе. Скорее, речь должна идти о транснацио-нальных идеологических процессах, обеспечивающих возможность других форм доминирования и власти, способствующих становле-нию капитализма как глобальной системы. Это означает использование концепции идеологии Маркса за пределами ее классового и национального контекста ...при сохра-нении понимания обеих ее основных функций, а именно позитив-ной (идеология как поддержание существования капиталистичес-кой... интернациональной системы) и негативной. 125 Идеология, таким образом, остается разновидностью искаженного сознания, нацеленной на маскировку реальности. Однако она маскирует не только формы классового угнетения, но также и формы угнетения расового, угнетения, связанного с тендерной идентификацией и колониальные формы гнета. ...Можно встретить раз-ные теории, разоблачающие идеологическую маскировку; они мо-гут быть критическими по отношению к одним формам угнетения и при этом выступать в качестве идеологического оправдания дру-гих. ...Это присуще и марксизму. [...] Некоторые теории ставят под сомнение универсальное зна-чение разума и истины, отрицают само понятие идеологии как ха-рактерное для тоталитарных концепций... Данные теории тоже иде-ологичны... Такой идеологический механизм действует на основе утверждений о том, что если кризис и существует, то только потому, что весь проект модерна с его верой в разум и истину ложен. При этом обобщенные обвинения модерна и разума... маскируют спе-цифические противоречия капиталистической системы. Релятивизм и скептицизм в отношении возможностей разума... подрывают веру в какое-либо рациональное решение человеческих проблем и таким образом отвращают людей от участия в процессе перемен. [Конец идеологии?] ...Хабермас, похоже, готов утверждать, что понятие “идеология” как таковое должно применяться только к то-тальным системам XIX в. Это означает, что в современных развитых индустриальных обществах идеология наконец-то исчезла, бу-дучи заменена на “функциональный эквивалент”, предотвращающий появление тотальных форм сознания и фрагментирующий обыденное сознание... Следовательно, критическая теория не должна быть теперь критикой идеологии, но должна объяснять “культурное обнищание и фрагментацию обыденного сознания”. ...В развитых странах классовый антагонизм больше не определяет сознание со-циальных групп, и поэтому теория идеологии потеряла свою социальную базу. ...Классовое господство исчезает с горизонта или, по крайней мере, теряет свое значение. Но разве это не своеобразное концентрированное выражение идеологии? [Глобализация и национальная идентичность.] В процессе фор-мирования личной идентичности большинство индивидов разделяют присущие определенной группе характеристики, такие, как ре-лигию, тендер, классовые, этнические и национальные чувства... Так появляется идея культурной идентичности. ...Упадок наций-го126 сударств и ускорение глобализации, сжатие пространства-времени определенно оказывают влияние на чувство преданности своей нации и на национальную идентичность. ...Капитализм... быстро развивает средства коммуникации и транспорт, и поэтому он быст-ро распространяется по всему земному шару, создавая так называ-емый мировой рынок. Глобализация... -это процесс, осуществляе-мый при доминировании определенных культурных установок мо-гущественной державы [США]. Холодная война позволила сформироваться американской идентичности как идентичности наиболее могущественной в военном и экономическом отношении страны мира и как защитника свободы и справедливости. ...[Однако] американская идентичность ...потеряла почву под ногами после распада Советского Союза и усиления экономических

позиций Японии и объединенной Европы. ...Практически идея Джорджа Буша о “новом мировом порядке” появилась в результате войны в Персидском заливе, будучи подтверждением доминирующей роли США в мире и веры американцев... в переустройство мира по своему образу и подобию. В своей речи... 13 апре-ля 1991 г. Джордж Буш заявил, что американцев делает американцами не привязанность к части территории, границам, и не голос крови. Быть американцами означает быть верными идее о том, что люди повсюду должны быть свободными. Очевидно, что Буш ис-пользовал концепцию “нового мирового порядка” для восстановле-ния идентичности, потерянной в конце холодной войны. Неожиданно США потеряли своего старого врага, “другого”, по отношению к которому они определяли свою идентичность. Теперь же, с появле-нием Саддама Хусейна и других диктаторов третьего мира, ...США могут продолжать быть защитниками демократии и свободы во всем мире. ...Как отметил Ноам Хомский, “новый враг-это Третий мир”. Важно понимать, что процесс глобализации... есть одновременно процесс доминирования и установления власти, в котором культур-ные стандарты лидирующего общества становятся парадигмальны-ми. ...Наиболее важное различение, влияющее на конструирова-ние национальной идентичности... -это различение центра и периферии. ...Периферийные страны мыслятся как культурно подчиненные и зависимые от центральных стран. Во многих случаях они и сами видят себя таковыми. [Культурная идентичность и эссенциализм.] Существует как минимум два варианта представить культурную идентичность: один 127 эссенциалистский, узкий и закрытый, и другой - исторический, .. .от-крытый. В первом случае культурная идентичность - это законченный факт, уже заданная сущность. Во втором случае культурная идентичность рассматривается как нечто создаваемое, находяще-еся в процессе становления и никогда до конца не завершенное... Яркий пример эссенциалистского подхода продемонстрирован Пед-ро Моранде, который проанализировал латиноамериканскую идентичность. Для данного подхода характерна идея о том, что все, что типично для латиноамериканской идентичности, сформировалось в результате столкновения индейских культурных ценностей и привнесенной испанцами католической религии. ...Латиноамериканс-кая культурная идентичность не обязательно антимодернистская, утверждает Моранде, но она сформировалась до начала модернизации. В противоположность протестантской этике (необходимости копить и инвестировать ради спасения души) латиноамериканские культурные стандарты связаны с акцентом на понимании труда как жертвы и религиозных празднеств как определенного ритуального расточительства. [...] Культурная идентичность постоянно создается и перестраивается внутри определенных практик и отношений, существующих символов и идей. ...Сам термин “идентичность” может способство-вать вере в то, что существует единственная унаследованная вер-сия идентичности.... Фактически... существующая сложность и разнообразие социальных практик и культурных форм... отличается от того, что публично представляется в качестве стандартной версии идентичности. ...Культурные идентичности не только конструиру-ются исторически, они также конструируются под влиянием интере-сов и мировоззрения определенных социальных групп, под воздействием множества социальных институтов общества. ...Этот про-цесс дискурсивного конструирования культурной идентичности определяется конкретным механизмом. Существует процесс оценки, где ценности определенных классов, институтов или групп представ-ляются как общенациональные ценности при игнорировании всего остального. Таким образом, формируется моральное сообщество с предположительно разделяемыми всеми ценностями... Культурная идентичность определяется как направленная против определенных групп: так, идея “мы” противопоставляется идее “они” или “дру-гие”. Различия преувеличиваются. В конце концов... все это натура-лизуется, преподносится как имеющее естественную основу. ...Про-

128 цесс конструирования культурной идентичности легко может стать идеологическим по своей сути, если происходит сокрытие реаль-ных различий и антагонизмов в обществе. Любые усилия устано-вить раз и навсегда заданное содержание культурной идентичнос-ти и любые претензии открыть “истинную” идентичность всех чле-нов общества легко обретают идеологические формы, которые ис-пользуются определенными классами в своих собственных целях. Питер Бёрк Народная культура раннемодерной Европы* Целью этой книги является описание и интерпретация культуры раннемодерной Европы1. Культура - термин неточный, обладающий большим количеством соперничающих друг с другом опреде-лений. Моим определением является следующее: культура - это система разделяемых обществом смыслов, установок и ценностей, а также выражающих и олицетворяющих их определенных симво-лических форм (перформансов, артефактов). Культура в этом смыс-ле является частью образа жизни, однако, она не тождественна ему. Что касается народной культуры, то ее для начала, вероятно, наиболее удобно будет определить в негативном смысле как культуру неофициальную, культуру “не-элиты” или того, что А.Грамши опре-делял как “подчиненные классы”. Говоря о раннемодерной Европе, следует заметить, что эта “не-элита” представляла собой целый сонм определенных социальных групп, среди которых наиболее замет-ными были ремесленники и крестьяне. Отныне, используя для крат-кости изложения словосочетание “ремесленники и крестьяне” (или простые люди), я буду понимать под ними всю “неэлиту”, включающую в себя женщин, детей, пастухов, моряков, нищих и т.д. Исследуя установки и ценности ремесленников и крестьян, не-обходимо изменить подходы к истории культуры, сформированные такими историками, как Якоб Буркхардт, Аби Варбург и Йохан Хёй-зинга, и обратиться к понятиям и методам других дисциплин. Базо-вой среди них является фольклористика, поскольку основные инте* Из книги «Популярная культура в раннемодерной Европе» (Burke,P. Popular Culture in Early Modern Europe, Scolar Press, 1994. pp.xi, xiv,xvi, xix-xxiv). Перевод А.В.Кудрявцева. 129 ресы фольклористов сосредоточены вокруг “народа”, устной традиции и ритуала. Большое количество материалов, рассматриваемых в этой книге, на протяжении долгого времени изучалось литерату-роведами. Сосредоточение внимания на условности литературных жанров и чувствительности жанров к особенностям языка дало литературоведам понимание того, без чего не может обойтись и исто-рик, изучающий культуру. Несмотря на существование очевидных различий между культурой племен Азандо и Бороро, с одной сторо-ны, и культурой флорентийских ремесленников или же крестьян Лангедока - с другой, историк доиндустриальной Европы сможет немало почерпнуть и у представителей социальной антропологии: во-первых, антропологи стремятся понять незнакомое им общество как целое в его же собственных понятиях, в то время как историки до сих пор ограничиваются сферой высших классов; во-вторых, установив то, как различные субъекты понимают свою роль, антропологи на этом не останавливаются и продолжают исследование со-циальных функций мифа, образа и ритуала... [...] С той поры, как в 1978 г. был опубликован этот общий обзор2, появилось большое количество работ о народной культуре, вероят-но, большее, нежели за предыдущие тридцать-сорок лет. К настоящему времени народной культуре Франции, Англии, Германии, Польши, а также народной культуре Европы в целом посвящены не только исследования монографического плана, но и целый ряд ос-новательных сборников статей... Все больше областей народной культуры становятся объектом пристального внимания исследова-телей. Так, например, в сфере религии обширная литература о народном католицизме и протестантизме начинает дополняться ис-следованиями о

народном иудаизме... Между тем историки, изучающие другие части света, также ис-следуют народную культуру. Точнее, некоторые из историков, пос-ле первоначально настороженной реакции, решили, что понятие народной культуры может пригодиться и для их исследований... Важнейшим событием в этом отношении явилось появление в сре-де историков, изучающих Южную Азию, группы «Субалтерные ис-следования» [‘Subaltern Studies’ group] (названной по имени того, что А.Грамши называл classi subalterni - подчиненные классы), пе-реписавшей историю Индии “снизу”... Все возрастающий интерес к народной культуре проявляется отнюдь не только у историков. С ними его разделяют (и разделяют 130 уже долгое время) социологи, фольклористы, литературоведы, к которым не так давно присоединились историки искусств и социальные антропологи, не говоря уже о представителях той широко очерченной дисциплинарной сферы, которая в Англии известна как “культурные исследования”. Свести к какой-либо одной формулировке все предположения и гипотезы, возникшие в ходе пятнадцатилетних дебатов о народной культуре вообще и о народной культуре раннемодерной Европы в частности, не представляется возможным... Вместе с тем в этих дебатах проявилась тенденция к сосредоточению на двух основ-ных проблемах или двух главных вопросах, из которых первым яв-ляется «Что такое “народное”?», а вторым - «Что такое “культура”?». [...] Понятие “народное” уже давно признается проблематичным. Тем не менее, современные дискуссии обнажили еще большее ко-личество проблем, более отчетливо сфокусировали внимание на основных трудностях, связанных с определением этого понятия. Согласно одному распространенному в наши дни мнению, упот-ребление термина “народная культура” в единственном числе со-здает ложное впечатление однородности определяемого им явле-ния, в силу чего более уместным представляется использование множественного числа - “народные культуры”, либо замена этого термина на выражение “культура народных классов”. Действитель-но, представляется существенным отметить важность моментов различия, расхождений и конфликтов, подчеркивая разнообразие культуры... и существование более или менее четко очерченных субкультур. Еще одно замечание адресуется тому, что иногда называют “двухъярусной моделью” элитарной и народной культур. Существо замечания заключается в том, что граница между культурами наро-да и культурами элиты (не менее разнообразными) является доста-точно неопределенной, в силу чего исследователям скорее следо-вало бы обратить внимание на моменты общности народной и элитарной культур, нежели акцентировать их различия. Обнаружению и признанию этого смещения акцентов способствовал растущий интерес к работам великого русского литературоведа Михаила Бах-тина. ...Его определение карнавала и карнавальности как оппозиции не элитарной, но “официальной” культуре отмечает важный сдвиг, который вплотную подводит нас к переопределению “народного” скорее в качестве бунтовщика внутри каждого из нас (что уже 131 однажды было описано Фрейдом), нежели принадлежности к неко-ей социальной группе. Действительно, существует множество связей между ученой и народной культурами... Поскольку понятие “народное” приводит к такому количеству зат-руднений, историкам, вероятно, следует попытаться обойтись без него. Одним из способов избежать затруднений является изложе-ние истории “снизу”. Однако этот ясный, на первый взгляд, подход оказывается двусмысленным. Так история политики, изложенная “снизу”, может включать в себя изучение “подчиненных классов”, но также может оказаться связанной с

тем, что американцы называют grass roots, иными словами, оказаться историей провинций. Исто-рия церкви “снизу” вполне может быть связана с прихожанами без учета их образовательного уровня. История образования “снизу” может заниматься рядовым учителем (в противоположность министрам и школьным инспекторам), однако еще более уместным для нее было бы представлять точку зрения учащихся. История войны “снизу” может представлять войну, пережитую простыми солдата-ми (а не генералами), однако следовало бы найти место и для отра-жения точки зрения гражданского населения, затронутого военными действиями. При анализе взаимоотношений “верха” и “низа” в последние годы широко используется понятие “культурной гегемо-нии” (особенно часто его использует Эдвард Томпсон), выдвинутое Грамши и подразумевающее, что “верх” следовало бы истолковывать как “доминирующий”, а низ - как “подчиненный”. Дискуссии с последователями Грамши - историками, изучающими народную культуру Англии, Франции, Италии, Польши, Бразилии, Индии-сло-вом, каких бы то ни было стран, позволили мне понять, что мое ис-следование не было направлено на политику в достаточной степе-ни, и что процесс государственного строительства в раннемодер-ной Европе имел важные последствия для народной культуры. Однако, если историк обратится к периоду до 1789 года, он рискует или переоценить политическое сознание подчиненных групп, или описать это сознание в устаревших понятиях, или же переоценить силы государства. Например, я до сих пор считаю, что в исследова-нии Роберта Мачемблэда «Народная культура и элитарная культу-ра» переоценивается роль государства в процессе изменений на-родной культуры. ...Далее, у меня сложилось впечатление, что ис-торики Индии, объединенные в группу «Субалтерные исследования», слишком поспешно допускают, что подчиненные классы... осоз132 навали свою принадлежность к подчиненным классам, что, в част-ности, крестьяне определенных деревень, например, в Бенгалии, помимо локальных особенностей своего подчиненного положения были осведомлены о своей общности с крестьянами как других ча-стей Бенгалии, так и Индии в целом. Действительно, исключитель-но трудным представляется ответ на вопрос: где и когда народ... рассматривал самое себя как “Народ”. Далее, знаменитые иссле-дования Кристофера Хилла, Эрика Нобсбаума и позднего Эдварда Томпсона (исследования блестящие, оригинальные и оказавшие значительное влияние на развитие науки) оказываются уязвимыми для критики в силу того, что у перечисленных историков проявляет-ся тенденция к отождествлению “народного” с “радикальным” и иг-норируется очевидный народный консерватизм. Я действительно несколько обеспокоен тем, что исследования последнего времени постоянно обращаются к политике культуры и, в особенности, к понятию “культурная гегемония”, и более всего тем, что это понятие, использованное самим Грамши при анализе вполне конкретных явлений (таких, например, как влияние церкви в Южной Италии), изымается из оригинального контекста и без раз-бора применяется по отношению к значительно более широкому кругу явлений... [...] Все возражения, адресованные идее народной культуры, ко-торые рассматривались до сих пор, были достаточно мягкими в том смысле, что речь шла об оговорках или смещении акцентов. Но есть претензии значительно более радикального порядка, покушающие-ся на полное упразднение данного понятия. Среди попыток исключения этого понятия из научной лексики две представляются наиболее ценными в дискуссионном плане. Они принадлежат американскому антропологу Уильяму Кристиану и французскому историку Рожеру Шартье. В своем исследовании клятв, реликвий и гробниц Испании XVI в. Кристиан доказывает, что тот род религиозной практики, который им описывается, “характеризует королевскую семью так, как если бы ее представители были неграмотными крестьянами”. На этом основании ученый отказывается от использования понятия “народ-ное” вообще. Вместо этого он предлагает употреблять термин “ло-кальное”, аргументируя это тем, что

“огромное большинство священных мест и реликвий имело значимость только для местных жителей”, ...меньшинство же мест (среди которых - Рим, Иеруса133 лим, монастырь Сантьяго де Компостелла в Галисии) сохраняло зна-чимость для многих католиков Европы... Рассуждения Кристиана о локальных чертах того, что обычно называют “народной” культурой, достаточно важны, однако новым представляется только их акцент. Наиболее же оригинальным яв-ляется то, что, разрушив одну бинарную модель элиты и народа, мы заменили ее другой - моделью центра и периферии. В последние годы центрально-периферические модели такого типа стали все чаще использоваться историками в экономической истории, политической истории, истории религии и даже в истории искусств. Эти теоретические построения, безусловно, имеют свои достоинства, однако они не свободны от противоречий. Например, чрезвычайно трудным представляется определение центра, поскольку географические центры и центры сосредоточения власти не всегда совпадают... В случае с католицизмом, обсуждаемом Кристианом, будет вполне приемлемым принятие Рима в качестве центра, противопоставляемого испанской “местной религии”. Вместе с тем совершенно ясно, что неофициальный тип набожности и в этом священном городе был также распространен, как и повсюду. Таким образом, устраняя одни понятийные затруднения, мы в тоже время создаем другие. Тот факт, что “культура - это система с неясно очерченными границами”, действительно является одной из самых острых проблем. В этом смысле трудно переоценить... эссе Рожера Шартье об ис-пользовании книгопечатания в культуре, в котором автор постоянно имеет в виду неопределенность границ культуры. Шартье показывает, что все попытки идентифицировать народную культуру с распространением... культурных объектов, таких, как книги, являются малопродуктивными, поскольку на практике эти предметы ис-пользовались или “присваивались” для своих собственных нужд как дворянами и духовенством, так и ремесленниками и крестьянами. Вслед за представителями французской социальной теории Мишелем де Серто и Пьером Бурдье Шартье полагает, что каждодневное потребление представляет собой род производства или твор-чества, поскольку процесс потребления включает в себя людей, навязывающих объектам определенные смыслы... Мораль, выводимая Шартье из его штудий, заключается в следу-ющем: историкам следовало бы изучать не собрания текстов или других культурных объектов, изначально определяемых ими как 134 предметы народной культуры, но скорее те специфические спосо-бы, посредством которых эти объекты присваиваются определенной социальной группой в определенное время и в определенном месте. Сходным образом и более или менее независимо от Шартье группа американских историков и антропологов изучает то, что они сами называют “социальной историей вещей”, подчеркивая различное использование и осмысление одних и тех же объектов в раз-личных контекстах. Этот анализ творческого использования предметов... представ-ляется мне самым плодотворным вкладом в развитие проблематики народной культуры за последние пятнадцать лет. Историки еще далеки от того, чтобы усвоить все уроки такого анализа. Тем не менее, проблемы остаются. Модель “присвоения” оказывается наиболее пригодной при изучении предметов материальной культуры и текстов. Она заставляет историка или антрополога со-средоточиться в большей степени на предметах, на “социальной жизни вещей”, чем на жизни социальных групп, которые ими пользу-ются. С другой стороны, если бы мы захотели сосредоточиться на этих социальных группах самих по себе, для того чтобы понять их менталитет, их логику различных типов “присвоения” и адаптации различных объектов, то нам бы потребовались иные понятия. Если мы хотим

исследовать способы, при помощи которых различные группы вырабатывали свои особые “стили жизни”, ...создавая це-лое из разных элементов, нам, возможно, придется вернуться к не-которым версиям “двухъярусной модели”, модифицированной на-столько, чтобы она позволила признать существование циркуляции культурных объектов. Так, например, совершенно ошибочным было бы описание публичных празднеств (как религиозных, так и граж-данских), происходивших в определенном месте и в определенное время, как “народных”, поскольку в любом случае представители различных социальных групп либо шествовали в процессии, либо, выстроившись на улице, разглядывали окружающих. Тем не менее, было бы уместно определять характер некоторых праздников как более народный по сравнению с характером других торжеств и го-ворить о процессах либо “популяризации”, либо “аристократизации”. Трудно отрицать тот факт, что группы, обладающие более низ-ким статусом, копируют культурные практики групп со статусом более высоким. Значительно более сложным делом является объяс-нение этой имитации. Возможно, что группы с низким статусом де135 лали это с целью социального роста или в стремлении выглядеть социально выросшими, что могло бы означать принятие ими “куль-турной гегемонии” высших классов. С другой же стороны, они могли имитировать привычки так называемых “лучших” с целью подтвер-ждения своего равенства с ними. Интерес к этой новой исторической концепции - концепции, связанной с потреблением, со “способами применения” и “практиками” означает, что понятие “народ” нуждается в перепроверке и пере-формулировании. [...] При использовании понятия “культура” возникает едва ли не большее количество затруднений, чем при использовании понятия “народное”. Одной из причин возникновения проблем является то, что понятие “культура” приобрело за последние тридцать лет рас-ширительный смысл, поскольку как историки, так и другие интеллектуалы расширили сферу своих интересов. В эпоху так называе-мого “народоведения”3 ...термин “культура” относился преимущественно к искусству, литературе и музыке. Сегодня, однако, как ис-торики, так и представители других дисциплин, следуя примеру антропологов, используют термин “культура” в значительно более широком значении и относят его ко всему, что только можно изу-чить в данном обществе - как люди едят, пьют, гуляют, разговаривают, молчат и т.д. Иначе говоря, история культуры ныне включает в себя историю потребления, лежащего в основе повседневности. Интерес к будничной жизни является примечательной чертой развивающейся в после-дние годы социальной теории, особенно в Германии, где слово Alltagsgeschicht4 стало уже лозунгом. Цель этих исследований состо-ит не в том, чтобы описать будни, но, скорее следуя примеру таких представителей социальной теории, как Анри Лефевр, Мишель де Серто или Юрий Лотман, вскрыть их “поэтику”, иными словами - ис-следовать разнообразные правила или принципы, лежащие в основе будничной жизни в разное время и в различных местах. То, что обычно считается само собой разумеющимся и трактуется как очевидное, нормальное, основанное на “здравом смысле”, ныне предстает как часть культурной системы... Эту новую историю культуры иногда на-зывают “социокультурной” историей с тем, чтобы отделить ее от бо-лее традиционной истории искусства, литературы и музыки. В первом издании этой книги я уже попытался принять во внима-ние повседневную жизнь. Я определял культуру как установки и 136 ценности, выраженные в артефактах и перформансах, имея в виду то, что ключевые слова “артефакты” и “перформансы” должны по-ниматься в широком смысле. Так, понятие “артефакт” распростра-няется на такие социальные конструкции, как категории болезни, грязи, пола, политики, а понятие “перформанс” покрывает собой такие культурно

обусловленные стереотипы поведения, как празд-нование или насилие. Однако я должен признать, что фактически эта книга концентрируется на значительно более узком круге объектов и действий. Что касается первых, она сосредотачивается исключительно на изоб-разительных и печатных материалах, а также строениях; что каса-ется вторых-то преимущественно на пении, танце, участии в представлениях и ритуалах. Хотя вместе с тем предпринимается попыт-ка рассмотрения перечисленных объектов и действий в широком социальном, экономическом и политическом контекстах... Разумно ли ограничиться на практике более узким определением культуры? В начале семидесятых, когда я только начинал заниматься этим исследованием, было опубликовано очень мало исто-рических работ социокультурного типа, поэтому время для синтеза подходов к культуре в широком и узком смысле тогда еще не пришло. Если бы я писал эту работу сейчас, идея написания общей социокультурной истории раннемодерной Европы была бы, разу-меется, настолько же заманчивой, насколько и трудновыполнимой. С другой стороны, я остаюсь при мнении, что должно быть место и для книг подобных этой - исследований, сосредотачивающихся на артефактах и перформансах в узком смысле этого слова, посколь-ку такое ограничение позволяет произвести более строгое сравнительное исследование, нежели это допускает широкий круг объек-тов изучения. В любом случае, провести сколько-нибудь точные границы меж-ду культурой в широком и культурой в узком смысле невозможно. Вероятно, будет уместным завершить эту дискуссию рассмотрением некоторых образцов современных исследований, находящихся между двумя указанными пониманиями культуры. Возьмем, например, оскорбления, которые могут рассматриваться, по крайней мере, в некоторых культурах, одновременно и как форма художественно-го творчества или литературный жанр, и как проявление откровенной враждебности. В Риме XVII в., например, личные оскорбления бытовали равно как в письменной и художественно-изобразитель137 ной, так и в устной формах, при этом использовались формы поэтической и прозаической речи, своего рода пародии на эпитафии или официальные послания. Исследования материальной культуры последнего времени так-же попадают в это пространство между узким и широким пониманием культуры. Немецкий социальный историк Ханс Медик, например, проанализировал способы, благодаря которым в XVIII в. публичное употребление пищи или смена одежды “функционировали как средство выражения плебейского самосознания”. Аналогичные явления обнаруживаются и в Северной Америке середины XVIII в.: археоло-ги утверждают, что перемены в установившемся порядке похорон, способах употребления пищи, организации жизненного пространства указывают на определенное изменение ценностей. Рост индивидуализма проявляется в увеличении количества стульев (пришед-ших на смену скамьям) и спален (вместо кроватей, располагаемых в жилой комнате). Примеры, подобные приведенным выше, показывают, что, не-смотря на уместность отделения культуры от социума (что, действительно, более уместно, нежели применять понятие “культура” ко всему подряд), это отделение не следует производить традиционными способами. Кейт Бейкер предположил, что интеллектуальную историю следовало бы понимать скорее как “вид исторического дис-курса”, нежели как особый раздел исследований с четко ограниченной предметной областью. Точно так же историкам культуры было бы полезно определиться не в границах особой сферы: искусства, литературы, музыки, но, скорее, в смысле их определенного отношения к ценностям и символам, где бы мы их ни находили, будь то повседневная жизни простых людей или же специальные представ-ления - перформансы элит. 1 П.Берк рассматривает культуру европейских стран в период с 1500 по 1800 гг. прим. ред. 2 Берк имеет в виду Предисловие к первому изданию - прим. ред.

3

Под эпохой ”народоведения“ [discovery of the people] Берк имеет в виду конец XVIII - начало XIX вв. - период, ознаменованный резким повышением интереса интеллектуалов Европы к проблеме ”народного” -прим. ред. 4 Нем. “история будней” - прим. ред. 138 Теодор В. Адорно Новый подход к индустрии культуры* Термин “индустрия культуры”... был впервые употреблен в книге “Диалектика просвещения”, которую мы с Хоркхаймером опубликовали в Амстердаме в 1947 г. В наших набросках мы говорили о “массовой культуре”, впоследствии заменив это выражение термином “индустрия культуры” с тем, чтобы отгородиться от его интерпретации, свойственной сторонникам концепции “массовой культу-ры”, поскольку, согласно последней, массы спонтанно производят некую современную форму народного искусства, подобную культу-ре. Однако между массовой культурой и индустрией культуры су-ществует в высшей степени важное различие. Индустрия культуры объединяет все старое и привычное в новом качестве. Продукция всех ее отраслей, приспосабливаемая для массового потребления и в значительной степени определяющая природу этого потребле-ния, производится более или менее планомерно. ...Это становится возможным благодаря современным техническим средствам, а так-же концентрации экономических и административных ресурсов... Она [индустрия культуры] насильно соединяет в течение тысячеле-тий существовавшие порознь сферы высокого и низкого искусства, тем самым нанося ущерб им обеим. ...Несмотря на то, что индуст-рия культуры несомненно спекулирует на сознательном и бессоз-нательном миллионов людей, которым она адресована, массы яв-ляются для нее не главным, а второстепенным; они являются объек-том расчета, придатком определенной машины. [...] Старые возможности все более исчерпывались [...] вследствие все того же процесса концентрации, который один превращает индустрию культуры в вездесущий феномен. Культура в истинном смысле всегда не просто сама приспосабливалась к людям, но и одновременно порождала протест против тех застывших отноше-ний, в условиях которых люди жили, таким образом их возвышая. Но когда культура полностью ассимилируется и интегрируется в рамках этих застывших отношений, люди принижаются вновь. Ти* Из сборника «Культура и общество: современные дискуссии» (Alexander,J.C, Seidman,S. (eds) Culture and Society: Contemporary Debates, Cambridge University Press, pp.275-282). Перевод Г.К.Гизатовой и О.Г.Ивановой. 139 пичный для индустрии культуры продукт есть товар, и это свойство более не является лишь “одной из” характеристик данного продук-та - теперь это товар во всех отношениях. Такой количественный сдвиг настолько существенен, что он порождает совершенно но-вые явления. В конечном счете, индустрия культуры больше не нуждается в постоянном преследовании интересов прибыли, ради ко-торых она изначально создавалась. Эти интересы теперь опредме-чены в ее идеологии и даже стали свободными от принуждения про-давать культурную продукцию, которая так или иначе должна быть проглочена. Индустрия культуры больше не нуждается в постоянной погоне за прибылью, ради которой она изначально создавалась. Эта погоня теперь опредмечена в ее идеологии, и даже нет нужды продавать культурную продукцию ... [...] Таким образом, выражение “индустрия” не должно понимать-ся буквально. Оно обозначает не только и не столько процесс про-изводства, сколько стандартизацию самого продукта, - такого как вестерн, -знакомого каждому кинозрителю, и рационализацию ме-тодов распределения. [...] Понятие техники в рамках индустрии культуры только по зву-чанию идентично технике в произведениях искусства. С точки зре-ния последних, техника связана с внутренней организацией самого предмета, с его внутренней логикой. Техника индустрии

культуры, напротив, с самого начала является техникой распределения и ме-ханического воспроизводства и, следовательно, всегда остается внешней по отношению к ее предмету. Индустрия культуры нахо-дит идеологическую поддержку именно потому, что она тщательно оберегает себя от потенциала техник, содержащегося в ее продук-ции. Она паразитирует на внехудожественной технике материаль-ного производства товаров, игнорируя обязательство перед внут-ренней художественной целостностью... [...] В действительности индустрия культуры имеет важное зна-чение как выражение господствующего сегодня духа... Соединение эстетики с остаточными коммуникативными аспектами не ведет к тому, чтобы искусство как социальный феномен на законном осно-вании противодействовало предполагаемому художественному снобизму. Напротив, оно всячески способствует защите пагубных последствий последнего. [Прагматическое] значение индустрии куль-туры для духовного развития масс заключается в устранении реф140 лексии по поводу ее объективной легитимации, ее сущности, и преж-де всего - в устранении рефлексии посредством науки, которая сама мыслит прагматически. Именно по этой причине такая рефлексия становится необходимой. Необходимо принимать индустрию куль-туры настолько серьезно, насколько этого требует ее неоспоримая роль. Это означает принимать ее критически, не страшась ее моно-полистического характера. [...] Сегодня наиболее честолюбивые сторонники индустрии куль-туры прославляют ее духовное начало, которое с уверенностью можно назвать идеологией. ...В предположительно хаотичном мире она якобы дает людям нечто подобное ориентирам, и одно это, ка-залось бы, достойно одобрения. Однако то, что, по представлениям ее сторонников, сохраняется с помощью индустрии культуры, на самом деле во все большей степени ею разрушается. [...] Власть идеологии индустрии культуры такова, что конфор-мизм заменил сознание. [...] Потенциал действия индустрии культуры удваивается, поскольку она измеряется не содержанием и логикой, а эффективно-стью, ее местом в жизни и ее открытыми притязаниями... [...] Общим следствием воздействия индустрии культуры являет-ся антипросвещение, когда... просвещение, то есть прогрессивное техническое господство над природой, становится массовым обма-ном и превращается в средство сковывания сознания. Дэниел Белл Конец идеологии на Западе* [...] Идеология, бывшая некогда дорогой к действию, стала тупиком. [...] Социальное движение может воодушевлять людей тогда, когда оно способно делать три вещи: упрощать идеи, обосновывать притязания на истину и, объединяя первое и второе, требовать осу-ществления действия. Таким образом, идеология трансформирует не только идеи, но и людей. Идеологии XIX в. могли соперничать с * Из сборника «Культура и общество: современные дискуссии» (Alexander,J.C, Seidman,S. (eds) Culture and Society: Contemporary Debates, Cambridge University Press, pp.290-297). Перевод Г.К.Гизато-вой и О.Г.Ивановой. 141 религией в подчеркивании фактора неизбежности и в способности воодушевлять своих последователей. Отождествляя неизбежность с прогрессом, они согласовывались с позитивными ценностями на-уки. Но что еще важнее, эти идеологии были связаны также с расту-щим классом интеллигенции, стремившейся утвердить свое место в обществе. [...] В наши дни среди интеллигенции на Западе существует не-который консенсус относительно ряда политических вопросов: удов-летворительности существующего характера государства всеобщего благосостояния, необходимости децентрализации власти, наличия системы смешанной экономики и политического плюрализма. И в этом

смысле идеологическая эпоха окончилась. [...] Конец идеологии не является и не должен быть также и концом утопии. Пожалуй, можно заново начать дискуссию об утопии, но только отдавая себе отчет в западне идеологии. Суть в том, что идеологи являются “ужасными упростителями”. Идеология делает для людей необязательными столкновение с индивидуальными проблемами вследствие частного характера последних. Достаточно про-сто обратиться к идеологическому торговому автомату, и тот выдаст готовые формулы. И когда эти убеждения соединяются с апокалиптическим рвением, идеи становятся оружием со страшными последствиями. Сейчас более, чем когда бы то ни было, существует потребность в утопии, в том смысле, что - как и всегда - людям необходимо некоторое видение своего потенциала, необходим некоторый спо-соб соединения страсти с интеллектом. ...Утопия должна опреде-лять, к чему стремиться, как достичь этого, сколько это стоит, и некоторое понимание и обоснование того, кто должен за это платить. Сэмьюэл П. Хантингтон Столкновение цивилизаций?* Очередной этап конфликта Мировая политика вступает в новую фазу, и интеллектуалы не замедлили с выдвижением своих версий о том, к чему все это мо1 См.: Huntington,S. The Clash of Civilizations’ in Foreign Affairs, vol.72, no.3, 1993. ПереводЗ.Н.Фатхуллиной. 142 жет привести: к концу истории, возврату к традиционным раздорам между нациями-государствами или к закату самой национальной го-сударственности... Каждая версия отражает отдельные черты на-ступающей реальности, хотя все они упускают главное, ...касающееся общего характера глобальной политики в предстоящие годы. Моя гипотеза состоит в том, что экономические или идеологические факторы престанут служить основными источниками конф-ликтов в новом мире. Главным источником разделения и конфлик-та станет фактор культурный. Нации-государства останутся наибо-лее могущественными действующими лицами на мировой арене, но принципиальные конфликты в глобальной мировой политике ста-нут возникать между нациями и группами, принадлежащими к раз-личным цивилизациям. Именно столкновение цивилизаций станет определяющим фактором мировой политики. [...] Конфликт цивилизаций станет завершающей фазой в эволюции конфликтов современном мире. С рождением нынешней меж-дународной системы, вслед за подписанием Вестфальского мирно-го соглашения, на протяжении полутора веков конфликты в запад-ном мире происходили главным образом между королями и императорами, абсолютными и конституционными монархами, стремив-шимися расширить свои бюрократии, армии, экономическую мощь и, самое главное, -территорию, над которой они главенствовали. В процессе этого они создали нации-государства, и, начиная с Французской революции, принципиальные линии разделения в конфлик-тах стали пролегать не между королями, а между нациями. В 1793 г., по выражению Р.Р.Палмера, “...закончились войны коро-лей, и начались войны народов”. Эта тенденция, характерная для XIX в., продолжалась вплоть до Первой мировой войны. Затем в результате русской революции и реакции на нее конфликт наций перешел в конфликт идеологий - сначала между коммунизмом, на-ционал-фашизмом и либеральной демократией, а затем между коммунизмом и либеральной демократией. Во времена холодной войны противостояние между последними переросло в борьбу двух сверхдержав, ни одна из которых не являлась нацией-государством в классическом европейском смысле... Все эти конфликты между королевскими особами, нациями-го-сударствами и идеологиями главным образом происходили в рамках западной цивилизации... С окончанием холодной войны между-

143 народная политика выходит из своей “западной фазы”, и ее краеу-гольным камнем становится взаимодействие между Западом и не-западными цивилизациями, а также между самими незападными цивилизациями. Почему цивилизации должны столкнуться В будущем значение цивилизационной идентичности будет не-уклонно возрастать. Человечество будет развиваться в основном благодаря взаимодействию семи или восьми основных цивилиза-ций, включая западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, славяно-православную, латиноамериканскую и, возмож-но, африканскую. Основные конфликты будущего будут возникать вдоль границ этих цивилизаций. Почему же это будет происходить? Во-первых, существующие различия между цивилизациями не просто реальны, они являются базовыми по своей сути. Цивилиза-ции разделены историей, языком, культурой, традициями, и, что наиболее важно, религией. Представители разных цивилизаций имеют разные взгляды на отношения между Богом и человеком, между индивидом и группой, гражданином и государством, родите-лями и детьми, мужьями и женами, а также разные представления о социальном значении прав и обязанностей, свободы и власти, равенства и иерархии. Все эти особенности складывались тысяче-летиями и исчезнут не так скоро. Они намного фундаментальнее, нежели различия между политическими идеологиями и политичес-кими режимами... Во-вторых, наш мир продолжает сжиматься в размерах. Возраста-ет количество контактов между представителями разных цивилиза-ций, и эти учащающиеся контакты усиливают цивилизационное само-сознание, позволяя людям обнаруживать различия и сходства между цивилизациями. [Например], североафриканская иммиграция во Францию порождает определенную агрессию у французов, однако в то же время повышает терпимость к иммиграции “хороших” поляков-като-ликов - европейцев. Американцы намного болезненнее воспринима-ют японские инвестиции в свою экономику, хотя инвестиции из Кана-ды и стран Европы значительно превышают их по объему. В-третьих, процессы экономической модернизации и социальные изменения во всем мире подавляют у людей их укорененные ло144 калычые идентичности. Они также ослабляют национальную госу-дарственность как источник идентичности. Теперь во многих точках мира религия стремится заполнить эту брешь, зачастую в форме движений, именуемых “фундаменталистскими”. Такие движения встречаются как в западном христианстве, так и в иудаизме, буддизме, индуизме, а также в исламе... В четвертых, рост цивилизационного самосознания подстегива-ется двойственной ролью Запада. С одной стороны, Запад сейчас находится на пике своего влияния. Однако похоже, что результа-том этого влияния стало усиленное стремление незападных цивилизаций к поиску своих корней. Все чаще слышны разговоры об обратных тенденциях: об “азиатизации” Японии, о конце эпохи Неру и индуизации Индии, о провале западной идеи социализма и национализма на Ближнем Востоке и о последующей “реисламизации” этого региона. В России же сейчас разгораются споры о противо-стоянии вестернизации и “русского пути”... В-пятых, культурные характеристики и различия труднее других поддаются изменениям, и, следовательно, найти решение или до-биться уступок здесь не так легко, как в экономической или политической сфере. В бывшем Советском Союзе коммунисты могут стать демократами, богатые могут обеднеть, однако русские не могут пре-вратиться в эстонцев, а азербайджанцы в армян. Главный вопрос в классовых или идеологических конфликтах- “На чьей ты стороне?”, и люди, как правило, могли выбирать, выбирали и меняли ту или иную сторону. В конфликтахже между цивилизациями главным вопросом является вопрос “Кто ты?”, а этого сам человек не может из-менить. Известно, что и в

Боснии, и на Кавказе, и в Судане за не-верный ответ на этот вопрос можно получить пулю в голову. Религия способствует гораздо более жесткой и безапелляционной дискриминации людей по сравнению с этничностью. Так, человек может быть наполовину французом, а наполовину арабом и даже одно-временно являться гражданином двух стран. Но намного сложнее быть наполовину католиком, а наполовину мусульманином. И последнее - повсеместно наблюдается рост экономического регионализма... Значение региональных экономических блоков ско-рее всего будет возрастать и дальше. С одной стороны, успешно реализуемый экономический регионализм усиливает цивилизаци-онное самосознание. С другой стороны, его успех определяется опорой на общие цивилизационные корни. Так, регионализм евро145 пейского сообщества опирается на разделяемую его странами об-щую европейскую культуру и западное христианство. Успехи, достигнутые в североамериканской зоне свободной тор-говли, зависят от процессов взаимопроникновения мексиканской, канадской и американской культур. Япония, напротив, сталкивает-ся с трудностями на пути экономического слияния с Восточной Азией, поскольку она представляет собой отдельную цивилизацию... Общая для Китая, Гонконга, Тайваня и Сингапура, а также для не-которых других, более удаленных китайских общин культура, напро-тив, с очевидностью усиливает быструю интеграцию экономик этих стран. Со времени окончания холодной войны культурная общность убедительно преодолевает идеологические различия, и такие стра-ны, как Китай и Тайвань, все больше сближаются. Если культурная основа становится решающей в экономической интеграции, то в ближайшем будущем можно прогнозировать образование мощного экономического блока вокруг Китая. На самом деле он уже практически существует... Поскольку люди теперь более склонны идентифицировать себя в этнических и религиозных терминах, то, по-видимому, отношения с представителями других этнических и религиозных групп будут строиться по основанию “свой–чужой”. Крах идеологических режимов в государствах Восточной Европы и бывшем Советском Союзе позволяет выйти на поверхность традиционным этническим иден-тичностям и исторически сложившейся неприязни. Различия в куль-туре и религии влекут за собой разность подходов в вопросах политики от гражданских прав до иммиграции, а также в вопросах тор-говли или окружающей среды... Важно отметить, что стремление Запада повсюду проводить свои ценности демократии и либерализ-ма как универсальные, а также сохранять свое военное влияние и продвигать свои экономические интересы вызывает реакцию оттор-жения со стороны других цивилизаций. Идеология во все меньшей степени может служить основой ...формирования коалиций, поэто-му правительства и прочие группы для достижения своих целей начнут теперь использовать религиозную и цивилизационную идентичность. Таким образом, столкновение цивилизаций происходит на двух уровнях. На микроуровне группы, примыкающие к разделительным линиям цивилизаций, часто и ожесточенно воюют между собой за контроль над территорией... На макроуровне государства как пред146 ставители различных цивилизаций конкурируют, стремясь достиг-нуть относительной военной и экономической власти. Они пытают-ся захватить лидерство в контроле над международными институ-тами, третьими странами и в продвижении своих определенных политических и религиозных ценностей. Межцивилизационные разделительные линии Линии, разделяющие цивилизации, на данном этапе начинают замещать существовавшие до этого политические и идеологичес-кие границы... Как только исчезло идеологическое противостояние в Европе, тут же восстановилось былое культурное

разделение Европы на западное христианство, с одной стороны, и православ-ное христианство и ислам - с другой. Как предложил Уильям Уоллес, принципиальной разделительной линией в Европе может по-служить историческая восточная граница западного христианства 1500 г. Эта линия проходит вдоль теперешних границ Финляндии и России, между Россией и балтийскими государствами, через Бела-русь и Украину, отделяя более католическую западную часть Укра-ины от православной восточной, затем направляется к западу, от-деляя Трансильванию от Румынии, а потом пролегает через Юго-славию практически вдоль современной границы, отделяющей Хор-ватию и Словению от остальной Югославии. Несомненно, что на Балканах эта линия совпадает с исторической границей Габсбургс-кой и Османской империй. Народы, проживающие к северу или за-паду от этой линии, являются католиками или протестантами. Они вместе прошли через такие общие моменты европейской истории, как феодализм, Ренессанс, Реформацию, Просвещение, Француз-скую и индустриальную революции. В целом экономически они пре-бывают в лучших условиях по сравнению с народами, проживающими на востоке, и, возможно, с нетерпением ждут вовлечения в общую европейскую экономику и процесс консолидации демокра-тических политических систем. Те, кто живет южнее или восточнее этой линии, исповедуют православие или ислам. Исторически они входили в состав Османской или Российской империй, и ключевые события, происходившие в остальной Европе, коснулись их только слегка. В основном они менее продвинуты экономически и, скорее всего, не очень-то способны поддерживать у себя стабильные де147 мократические политические системы. Бархатная занавеска куль-туры заменила железный занавес идеологии в качестве важнейшей разделительной линии в Европе. Как показывают события в Юго-славии, зачастую она является зоной кровавых конфликтов. В свою очередь, конфликт вдоль разделительной линии между западной и исламской цивилизациями продолжается уже в течение 1300 лет... Эти вековые военные трения между Западом и Исла-мом вряд ли имеют тенденцию к затуханию. Запад и остальной мир Запад достиг сейчас невероятного пика власти по отношению к остальным цивилизациям. Его великодержавный оппонент в какой-то момент просто исчез с карты мира. Военный конфликт между западными государствами практически немыслим, а западная во-енная сила сейчас вне конкуренции. За исключением Японии, Запа-ду никто не может бросить вызов. Он фактически определяет со-держание деятельности международных институтов политики и бе-зопасности, а вместе с Японией - и экономических институтов... Решения, принимаемые Советом Безопасности ООН или Междуна-родным Валютным Фондом, отвечают интересам Запада, а осталь-ному миру представляются как пожелания мирового сообщества. Сама фраза “мировое сообщество”, используемая сейчас вместо понятия “свободный мир”, стала эфемерным собирательным тер-мином, придающим легитимность действиям, отражающим интере-сы Соединенных Штатов и других западных держав. В.С.Найпаул утверждает, что западная цивилизация является “универсальной цивилизацией” и ее принципы “годятся для всех”. Действительно, на поверхностном уровне многое из западной цивилизации воспринято по всему миру. Однако в глубине своей за-падные концепции фундаментально отличаются от тех, что прева-лируют в других цивилизациях... Усилия Запада по пропаганде [за-падных] ценностей вызывают обратную реакцию - против “империализма прав человека” - и все большее утверждение собственных ценностей, что подтверждается поддержкой религиозного фунда-ментализма представителями молодого поколения незападных куль-тур. Сама идея того, что “универсальная цивилизация” возможна, принадлежит Западу, она же в корне противоречит партикуляризму большинства азиатских обществ и характерному для них вниманию к различиям между людьми...

148 Наиболее вероятно, что центральной осью будущей мировой по-литики будет конфликт, названный Кишори Махбубани конфликтом между “Западом и остальным миром” (the West and the Rest), и реак-ция незападных цивилизаций на западное влияние и ценности. Эта реакция обычно проявляется в одной из трех форм или их комбина-циях. Крайнюю позицию занимают, например, такие незападные госу-дарства, как Бирма или Северная Корея, выбравшие изоляционистс-кий путь защиты своих обществ от ...разлагающего влияния со сторо-ны Запада и, как результат, исключившие себя из членства в подвла-стном Западу мировом сообществе. Цена такой изоляции велика, и этим путем пошли только несколько государств. Альтернативой является “катание в чужой повозке”, ...то есть попытка полного присоединения к Западу и принятие всех его ценностей и институтов. Третий подход - это выстраивание противовеса Западу путем развития соб-ственной экономической и военной мощи, а также укрепление солидарности незападных обществ в рамках антизападной политики при одновременном укреплении собственных ценностей и институтов, другими словами - попытка модернизироваться, не вестернизируясь... Западная цивилизация одновременно является и западной и модерной. Незападные цивилизации предприняли попытку модер-низироваться без превращения в западные. На сегодня только Япо-ния преуспела в достижении этой цели. Незападные цивилизации продолжают движение к достижению всего того, что является час-тью модерна (благосостояние, технологичность, высокая квалификация кадров, автоматизация, военная мощь). Они также попыта-ются соотнести модерн со своей традиционной культурой и ценнос-тями. Их экономическая и военная мощь относительно Запада бу-дет возрастать. Следовательно, Западу придется все больше приспосабливаться к этим незападным современным цивилизациям, чьи ценности и интересы существенно отличаются от западных. Все это потребует от Запада поддерживать на должном уровне свою экономическую и военную силу для защиты собственных интере-сов... Однако это также потребует от Запада развивать более глу-бокое понимание религиозных и философских оснований других цивилизаций... От него потребуются определенные усилия, чтобы выделить элементы общего между западной и другими цивилиза-циями. В относительно близком будущем универсальная цивилизация не возникнет, вместо нее будет мир различных цивилизаций, каждой из которых нужно будет учиться сосуществовать с другими. 149 Алвин Гоулднер Идеология, аппарат культуры и новая индустрия сознания* До сих пор основными символическими средствами идеологии были концептуальные и лингвистические средства. Отношения меж-ду идеологией и обществом опосредовались невероятным развитием печатной продукции. Современные идеологии были доступны сначала читателям - относительно хорошо образованной, но не-большой части общества, “читающей публике”, ядро которой соста-вила интеллигенция, а через нее - более широким кругам. Идеология распространялась посредством относительно высокообразованной читающей элиты и передавалась более широкой публике с помощью письменных интерпретаций - “популяризации” идеологии в газетах, журналах, проспектах или листовках, а также через непос-редственную устную коммуникацию в разговорах, в кафе, в класс-ных комнатах, в лекционных залах или на массовых митингах. [...] В отличие от обычного печатного материала, главного в ра-боте идеологий, современные средства коммуникации значитель-но усилили нелингвистический и изобразительный компонент... Коммуникационный прорыв в XX в. начинается с распространения ра-дио и кино и сейчас подходит к кульминации с распространением телевидения. Распространение телевидения в мировом масштабе знаменует собой конец одной и начало другой стадии в революции коммуникаций - развитие

компьютеризированой системы массовой информации. [...] Телевидение не является просто подменой опыта или про-сто другим опытом; оно есть и то и другое; следовательно, оно яв-ляется исторически новым массовым опытом... [...] Идеология всегда подразумевает некоторую долю рациональ-ной социальной критики, которая выступает как определение социальной цели и готовности “Я” к ее изменению. Опыт зрительского * Из сборника «Культура и общество: современные дискуссии» (Alexander,J.C, Seidman,S. (eds) Culture and Society: Contemporary Debates, Cambridge University Press, pp.306-315). Перевод Г.К.Гизатовой и О.Г.Ивановой. 150 участия, если он вообще интеллектуализирован, подразумевает драматургическую критику потребляемого и испытываемого пред-мета. Драматургическая критика подталкивает зрителя не к тому, чтобы что-то сделать или изменить, а к тому, чтобы просто “оце-нить” что-то в его данности (предмета)... [...] Идеология подразумевает рациональную критику как подго-товку к действию; драматургия же предполагает развитие чувственного восприятия зрителя как пассивного наблюдателя показывае-мых событий. [...] С развитием системы массового образования происходит раскол в сознании населения передовых индустриальных стран: интенсифицируется производство и потребление идеологической продукции некоторыми элитами, но в то же самое время наблюдается и рост “масс”. “Массы” здесь определяются как те, для кого идеология имеет меньшее значение, поскольку их сознание теперь формируется в большей степени радио, кино и телевидением, т.е. скорее “индустрией сознания”, нежели идеологической продукцией “аппарата культуры”. [...] Термин “аппарат культуры” был впервые использован Ч.Р.Миллсом в передаче Би-Би-Си в 1959 г. для обозначения “всех организаций и сфер, в которых осуществляется художественная, интеллектуальная и научная работа, а также средств, которые де-лают результаты этой работы доступными для определенных кру-гов публики и масс. В аппарате культуры искусство, наука, обуче-ние, развлечения и информация производятся, распределяются и потребляются. Этот аппарат вмещает в себя сложный набор институтов: школы и театры, газеты и бюро переписи населения, студии, лаборатории, музеи, небольшие журналы, радиосети”. [...] Индустрия сознания часто рассматривается как “грязный” биз-нес, угрожающий “чистоте”, или аутентичности, аппарата культуры. [...] Как аппарат культуры, так и индустрия сознания соответству-ют двойственному характеру современного сознания, которое представляет собой крайне неустойчивую смесь культурного пессимиз-ма и технологического оптимизма. Аппарат культуры скорее является рупором “плохих новостей”, касающихся, например, экологического кризиса, политической коррупции, классовых предубежде-ний, тогда как индустрия сознания выступает поставщиком надеж-ды, “профессиональным наблюдателем светлых сторон”. 151 [...] Аппарат культуры и индустрия сознания, таким образом, определяют мир совершенно по-разному и вследствие этого находят-ся в напряженных и отчасти односторонних отношениях друг с дру-гом; односторонних, поскольку первый больше беспокоится о пос-ледней, а не наоборот. Очевидно, что подавляющая часть населе-ния в передовых индустриальных обществах находится сейчас под прямым и непосредственным влиянием индустрии сознания, в то время как аппарат культуры имеет небольшой (если вообще имеет) непосредственный контакт с широкой аудиторией. [...] Аппарат культуры организуется главным образом внутри и вокруг современного университета и его вспомогательных подраз-делений - следовательно, он

постоянно находится под угрозой изо-ляции от общества в целом... В результате элиты аппарата культу-ры уступают массу населения индустрии сознания, поскольку элиты продолжают рассуждать о том, как влиять на других людей посредством идеологии и идеологического дискурса. Сегодня на-ряду с расколом между индустрией сознания и аппаратом культуры идеология продолжает обосновывать политику элиты, теряя при этом в эффективности влияния на массы. [...] Если рост индустрии сознания и ее напряженные отношения с аппаратом культуры и не привели к “концу идеологии”, то они не-сомненно благоприятствовали кризису идеологического дискурса... [...] В странах, где широко развита индустрия сознания, разговор о “революционных решениях”, прежде всего, указывает на идеологическую ярость от политического бессилия, а также на страх перед пассивностью отдельных людей... Однако в то же время ни посто-янная готовность аппарата культуры к идеологическому подъему и мобилизации, с одной стороны, ни рост девиантных культур и контркультур в массах - с другой, не допускают предположения о ка-кой-либо постоянной социальной стабильности и каком-либо рав-новесии. Потенциально мобилизуемая масса сосуществует с легко возбудимой идеологической элитой. В наши дни “стабильность” со-временного общества является в значительной степени результа-том взаимной изоляции этих частей общества... Тем не менее, ре-волюционные решения остаются мифическими, до тех пор, пока идеологические элиты и их аппарат культуры могут адресоваться к мас-сам только посредством индустрии сознания. 152 Тони Беннет Политика "популярного"* Я упоминал ранее, что выскажу некоторые аргументы в пользу подхода к изучению популярной культуры, основывающегося на таких ключевых понятиях, как “популярное”1, “народ” и собственно “популярная культура”. Эти понятия будут рассматриваться как от-крытые, лишенные какого-либо специфического содержания, кото-рое неизбежно им приписывается, если популярную культуру понимают как набор культурных форм и практик, так или иначе связанных с “народом”, т.е. каким-то определенным субъектом, скажем, рабочим классом. Наш подход обусловлен тем, что попытка привнести в эти понятия подобного рода содержание в конечном счете приводит к ограничению их определения содержанием лишь политическим. ...Дело в том, что рассмотрение культуры как установ-ленного набора культурных форм и практик, представляющихся как данность и конкретность, в действительности не позволяет определить сущность культуры или того, что в нее следует включать. Сначала следует определить, что не является популярной культурой. Стюарт Холл определил это следующим образом: «Всякий, кто го-ворит “популярная культура”, не обязательно должен подразуме-вать под этим “противостоящее непопулярной культуре, элитарной культуре, народной культуре, традиционной культуре, аристократической культуре или еще какой-либо”». Противоположный термин опускается, так что термин “популярная культура” выглядит полнее, чем то, что он в действительности обозначает. Но пока мы не зна-ем, что противопоставляем, мы не имеем полной картины той сфе-ры, частью которой по определению является популярная культу-ра... Таким образом, мы должны знать, с чем популярная культура соседствует, прежде, чем мы узнаем, как она “функционирует”2. Кроме того, именно эта отсутствующая противоположность, ко-торой популярная культура имплицитно противопоставляется, обус-ловливает то, каким образом определяется популярная культура, и какое содержание в нее вкладывается. Эта противоположность как бы привносит бремя политизированности. Это отчетливо проявляется в двух противоположных определениях популярной культуры (соответствующих двум тенденциям, обсуждавшимся выше), кото* Из книги «Политика популярного» (Bennett,T. The Politics of the ‘Popular’, pp.1620). Перевод Л.РНизамовой.

153 рые до последнего времени занимали центральное место в различных областях марксистской теории. Согласно первому определе-нию, особенно отчетливо представленному в марксисткой литера-турной и культурной критике, популярная культура рассматривает-ся как навязываемая массовая культура, создаваемая и распределяемая коммерческим аппаратом, над которой “народ”, понимае-мый как масса разрозненных, но недифференцированных потребителей, не имеет никакого контроля, и которая не предоставляет ему возможности творческого, продуктивного участия в культуре. ...При таком подходе стандартизированное, заранее предопределенное однообразие популярной культуры рассматривается как “грехопа-дение” по отношению к более ранней стадии культурного производ-ства, на которой “народ” якобы принимал более непосредственное участие в производстве тех форм, через которые он культурно вос-производил себя. Это однообразие также рисуется убогим по срав-нению с более критичной и индивидуальной природой традиционной буржуазной высокой культуры. Примером такого подхода является традиция Франкуртской шко-лы. Согласно Адорно и Хоркхаймеру, роль “культурной индустрии” как раз заключается в “обмане масс” под маской их “просвещения”. [...] Вторая точка зрения едва ли более предпочтительна. Наиболь-шее распространение она получила в трудах историков и социологов, занимающихся изучением образов жизни или субкультурных практик рабочего класса либо других подчиненных социальных групп. Соглас-но ей, “народ” представляет собой ту базу, на которой строится некая культура, стихийно оппозиционная, существующая в ограниченных, относительно неразвитых формах, которые, следовательно, должны быть более полно развиты с тем, чтобы их радикальное содержание проявилось более ощутимо. В данном случае сущность “подлинной популярной культуры” определяется в противовес надуманной, искус-ственно популярной культуре, создаваемой кино, телевидением и звукозаписывающими индустриями. Если в предыдущем определении популярная культура отождествляется с массовой культурой, то в данном определении между ними проводится различие, и, таким обра-зом, популярная культура ставится в один ряд с традиционной народ-ной культурой и объявляется современным вариантом последней; это та сфера, в рамках которой “народ” непосредственно выражает себя, где его мысли и чувства возвращаются к нему, не проходя через иска-жающий фильтр культурной индустрии. 154 [...] В связи со всем этим возникают две главные проблемы. Пер-вая заключается в том, что не представляется возможным устано-вить тот начальный момент, когда “народная” культура была бы непосредственно и стихийно именно “народной”. В прошлом ничуть не легче, чем в настоящем, определить источники творческой деятельности или выразительных средств, свойственных народной куль-туре, которая в то же время не была бы глубоко пронизана элементами доминирующей культуры, и в определенном смысле, не нахо-дилась бы в ее рамках, одновременно противопоставляя себя ей. Доминирующая культура властвует, она определяет тот магнитный полюс культурной сферы, которому другие культуры могут противо-стоять или пытаться освободиться от его влияния, но от которого они не могут полностью изолироваться. ...Между тем, еще один не-достаток этих подходов заключается в том политическом содержа-нии, которое они привносят на уровне предлагаемых культурных стратегий: предполагается, что “народ” должен бороться за возвра-щение утерянного, за контроль над этой сферой. Такие проекты упускают из виду то факт, что в процессе трансформации “его куль-туры” (если она когда-либо была таковой) “народ” также трансфор-мировался и вряд ли может возвратиться к тому культурному поло-жению, которое он когда-то занимал. ...То, что было популярным, народным вчера, не может быть популярным сегодня, поскольку люди сегодня не хотят быть теми, кем они были вчера. Короче говоря, каждая из этих попыток определить популярную культуру путем

привнесения в данное понятие специфического со-держания, позитивно ли, негативно ли оцениваемого, замыкается на такой особой конструкции, как “народ”, который в качестве твор-ческого субъекта или пассивного реципиента помещается в заданные отношения с этой культурой. Другое мнение высказывается теми, кто вслед за Грамши доказывает, что популярную культуру нельзя определять в терминах какого-либо из этих двух подходов, безусловно имеющих право на существование, но страдающих од-носторонностью. Согласно этому новому подходу, популярную куль-туру нельзя определить ни как культуру “народа”, производимую им для себя, ни как управляемую культуру, созданную для него. ...Она состоит не из двух изолированных фрагментов - чистой, стихийно оппозиционной “культуры народа” и полностью управляемой “куль-туры для народа”, но расположена в точках пересечения этих про-тивостоящих тенденций, чьи разнонаправленные ориентации об155 разуют саму организацию культурных форм, в которой осуществляется их взаимодействие и взаимопроникновение. Доминирующая культура становится таковой, не навязывая себя силой как чуждую и внешнюю культурам подчиненных групп, но про-никая в эти культуры. Доминирующая культура видоизменяет их, переплетается с ними и тем самым охватывает людей, чье созна-ние и опыт определяются в ее понятиях, приобщая этих людей к ценностям и идеологии правящих групп общества. ...Оппозиционные культурные ценности формируются и приобретают очертания только в контексте борьбы против доминирующей культуры... Одной из наиболее острых проблем, поставленных в этих деба-тах, несомненно является вопрос о понятиях. В конечном счете, именно по этой причине популярная культура не может быть опре-делена в рамках какого-либо предзаданного значения понятий “на-род” и “популярное”, поскольку значение данных понятий проясняется и зависит от исхода дебатов о сфере популярной культуры. Согласно обычному словоупотреблению, популярная культура-это просто то, что “нравится многим”. Очевидно, что это ничего не проясняет до тех пор, пока не будет определено, кто подразумевается под “многими людьми”, чьи симпатии могут рассматриваться как определяющие. С одной стороны, “народ” - это все. Разве все мы -не народ? С другой стороны, как мы видели, понятие “народ” может быть сведено к рабочему классу. Однако в другом значении, проис-ходящем от французского, итальянского и испанского употребле-ния, и укоренившегося в марксистской теории через Грамши, понятие “народ” не соотносится ни со всем обществом, ни с определенной группой внутри общества, но с множеством социальных групп, которые, несмотря на отличия друг от друга (по классовому поло-жению или специфическим целям, к достижению которых они стремятся), противостоят экономически, политически и культурно могу-щественным группам и, следовательно, потенциально способны к объединению - к действию “народ против власти”, - если их специфические цели имеют общую основу. Различные определения понятия “народ” существуют не просто в качестве абстрактных дефиниций; они реализуются в более конк-ретных и ощутимых формах, в различных столкновениях, через ко-торые и в рамках которых конституируется сама популярная куль-тура. ...Проблема состоит не в том, чтобы определить понятие “на-род”, а в том, чтобы создать народ - создать называемую “наро156 дом” конструкцию, которая будет союзом социальных сил в их про-тивостоянии власти. В политическом аспекте это будет иметь зна-чение вследствие завоевания этими силами культурного авторите-та и влияния. 1 ”The popular”, что в большинстве европейских языков означает как ”популярное”, так и ”народное” - прим. ред. 2 См. Bennett,T. Theories of the Media, Theories of Society’ in Gurevitch,M. et al. (eds),

Culture, Society and the Media, London, Metuen,1982 - прим. ред. Брайан С. Тернер Массовая культура, различие и стиль жизни* Как я уже отмечал, появление массового общества оказало силь-ное воздействие на особенности статусных социальных различий с точки зрения культурных стилей жизни; в частности, массовое про-изводство привело к выравниванию и демократизации поведения и вкуса. Однако как только предметы культуры, находившиеся ранее в числе привилегированных и престижных, становятся доступными на массовом рынке, лидеры элиты и культурные авангардные группы в целях сохранения своего культурного превосходства над чес-толюбивыми массами вынуждены устанавливать новые вкусовые нормы и создавать новые различения. Тем не менее, современные средства массового культурного производства придают изменениям культурного поля такую стремительность, что проведение гра-ницы между миром искусства и рынком потребительских товаров становится все более и более трудным. Существование авангарда предполагает наличие некоторого консенсуса среди доминирующих групп относительно того, что считается “высокой культурой”, в це-лях сохранения самого смысла ее выделения. Мы живем в мире, в котором наблюдается своего рода перепроизводство знаков и символов культурной сферы, что ведет к взрыву культурного смысла и культурного значения. Происходящие изменения оказываются фак-тором огромной значимости для вкусовых норм, жизненных стилей и моды, поскольку в мире, в котором доминирует культурный плю1 Из раздела «Массовая культура, различие и жизненный стиль» книги Б.С.Тернера «Статус» (Turner,B.S. Status, Open University Press, 1988, pp.74-78). Перевод Л.Р.Низамовой. 157 рализм и происходит плюрализация жизненных миров, становится невозможным говорить о моде в единственном числе - только о модах. Действительно, Жан Бодрийяр писал об имплозии знаков в системе массовой коммуникации, о сверх-притоке текучих знаков. К этой теории перепроизводства мы можем прибавить и выска-занные ранее Д.Беллом аргументы, свидетельствующие о том, что культурная сфера до некоторой степени обособилась от экономических и политических структур современного капитализма, стано-вясь все более автономной и самостоятельной областью социаль-ного взаимодействия и производства. Говоря метафорически, куль-турная система перегревается, производя инфляционную спираль знаков, которые не могут быть адекватно ассимилированы или от-регулированы в социальной системе. Наличие этих тенденций, ха-рактеризующих общество нашего времени, позволило некоторым авторам высказать предположение, что мы движемся от современного социального порядка к постсовременному (Ж.-Ф.Лиотар). Возникнув в архитектуре, понятие “постмодернизм” со временем стало применяться в описании литературных стилей и совсем не-давно стало рассматриваться в качестве теоретического подхода к современному потребительскому обществу (Ф.Джеймисон). С точки зрения социологии, постмодерное общество - это такое общество, в котором, помимо прочего, культурные стили стали смешанными, переплетенными и гибкими, предотвращающими любое от-четливое поддержание иерархических различений. Постмодерная культура - рефлексивная и игривая - противостоит стандартиза-ции жизненных стилей и культур. Согласно постмодернистским те-оретикам, традиционные деления между высокой культурой и куль-турой низкой (и, следовательно, разграничения между элитой и массой) начинают рушиться. [...] Если в феодальном обществе культурные различия (образо-вание, язык и обучение благородным искусствам) ревностно охранялись как весьма важные барьеры для поддержания социальной замкнутости (осуществляя, таким образом, иерархическое разделение общества на сословия), в современный период с развитием массового производства

стили и культуры смешиваются в попурри или “всякую всячину” вкусов и культурных практик. [...] Чтобы подытожить предложенное исследование статуса, я хотел бы выделить те моменты в современной культуре и постмо-дернизме, значимость которых для системы социальной стратифи-158 кации будет сохраняться в течение длительного времени. Через исследование постмодернизма мы уже выявили возможность того, что, сточки зрения культурного статуса и стиля жизни, взрыв знаков и символов в потребительской культуре может вызвать в перспек-тиве разрушение статусных иерархий, поскольку жизненные стили в пределах массовой культуры неразрывно переплетаются. ...Я считаю нужным доказать, что социальная дифференциация и социальная оценка не будут размыты этими тенденциями. При этом, однако, будет формироваться система стратификации, основанная на несколько иных принципах, которые сделают значительную часть современной социологии излишней. Значение постмодернизма со-стоит не в том, что он свидетельствует о движении к эгалитарному обществу; скорее, постмодернизм указывает на происходящее раз-мывание условных иерархических различий между высокой и низкой культурой (размывание, происходящее вследствие экспансии массовой культуры), а также на сплетение высокого и низкого куль-турных стилей. Несомненно, возможность текучих культурных стилей и упадок условных иерархий выдвигают еще более интересный вопрос в социологической теории: можно ли представить себе об-щество, в котором статус иерархии и статус различия полностью исчезли? Большая часть социологических теорий стратификации наводит на мысль, что ни в одном обществе исчезновение социальной стра-тификации невозможно. Так, Бернард Барбер в своем классичес-ком исследовании стратификации... доказывает, что стратификация является результатом разделения ролей и их оценки. Даже в наиболее примитивных обществах существует значительная диффе-ренциация социальных ролей и социальных функций, и отделить оценку от ролевого исполнения, руководствуясь только принципа-ми логики, невозможно. Следовательно, если социальную стратификацию и можно смягчить, то устранить ее нельзя никогда. Сход-ный аргумент можно адресовать и идее уничтожения культурных иерархий в постсовременном обществе: трудно представить, как культурная дифференциация и оценка могут быть полностью раз-мыты. В другой интерпретации напряженность в отношениях между современной и постсовременной культурой (и, следовательно, со-временным и постсовременным жизненными стилями) рассматривается как результат соревновательной борьбы между установив159 шейся статусной элитой (управляющей остатками высокой культу-ры) и разнообразными новыми группами, ассоциирующимися с но-вым средним классом. Эта борьба разворачивается в секторе ус-луг, который стремится занять важные позиции в рамках культурно-го рынка (М.Фезерстоун). Таким образом, постмодернизм в искусст-ве и жизненных стилях может рассматриваться как движение под-рывное, ищущее пути проникновения в культурный истэблишмент, выступающее за признание художественной значимости популярной культуры, массового рынка и кича. Даже если бы мы должны были принять доводы о постмодерной культуре, которые получили распространение в социальной теории, мы также должны были бы признать, что мы живем в условиях гло-бального спада в капиталистической экономике, характеризующе-гося высоким уровнем безработицы. Существуют видимые различия в стиле жизни и ожиданиях между работающими и безработными; с тех пор как монетаристская политика стала доминировать в развитых экономиках, мы живем в мире ухудшающегося государ-ственного обеспечения. Судьба безработных не может зависеть исключительно от государственной политики благосостояния, так как политическая способность ответить на эти “местные” проблемы будет определяться прежде всего

денежными рынками, мировыми ценами на товары и международными конфликтами, возникающими вследствие столкновения интересов. Короче говоря, культура постмодерна существует бок о бок с раздвоенной экономикой, в которой главные экономические, политические и социальные выго-ды перераспределяются в пользу тех, кто занят полный рабочий день. Указанные перемены социального и экономического порядка являются дополнительными аргументами в пользу приведенной выше интерпретации постмодерной культуры - интерпретации, ко-торая рассматривает ее в качестве продукта культурного лидерства новых средних классов, экономической базой которых является сфера обслуживания. При этом стили жизни и ценности этих новых средних оказываются достаточно несходными с ценностями и стилями жизни как традиционной высококультурной элиты и доминирующего класса, так и рабочего класса с его коммунальными и ло-кальными культурами. В последние десятилетия XX в. мы, как мне представляется, вхо-дим уже в другой комплекс социальных отношений, отделенный от дальнейшего развития массового производства и движущийся к 160 постмодерной культуре. Условные иерархии в культурной системе оказываются более сегментированными и диверсифицированными, чем в любой другой предшествующий период. Культурная сфе-ра становится до некоторой степени обособленной от экономичес-кой и политической систем, и конкурентная борьба в культурном поле производит взрыв культурных знаков и какофонию жизненных стилей. Майкл Фезерстоун Культурная продукция, потребление и развитие культурной сферы* Чтобы понять особое место культуры в современных западных обществах, необходимо... сосредоточиться на конкретно-историчес-ком контексте ее развития и осмыслить, каким образом развива-лась относительная независимость культуры (знаний и других символических средств)... [Во-первых], необходимо сфокусировать внимание на носителях культуры и на том, ...что, с одной стороны, порождает монополизацию и отделение культурной сферы, а с дру-гой стороны - способствует демонополизации культуры и ее само-му широкому распространению. Во-вторых, необходимо изучить то, как развитие специализированных социальных институтов и стилей жизни людей, занятых в сфере культуры, влияло на ценности и по-ведение людей, которым свойствен самый разный жизненный ук-лад. При этом не следует понимать культуру исключительно как “культуру высокую” (в первую очередь искусства и науки), но принимать во внимание также появление оппозиционных культур (боге-мы, художественного авангарда). Втретьих, необходимо осмыслить динамику изменения отношений между развитием культурной сфе-ры, с одной стороны, и распространением культурной продукции через индустрию культуры, а также появлением обширного рынка культурной и прочей символической продукции, с другой. Обе тен* Из статьи «Культурное производство, потребление и развитие куль-турной сферы» (Featherstone,M. ‘Cultural Production, Consumption, and the Development of Cultural Sphere’ in Munch,R. and Smelzer, N.J. (eds) Theory of Culture, University of California Press, 1992, pp.265-286, 265-267, 281, 286). Перевод Г.К.Гизатовой и О.Г.Ивановой. 161 денции повышают значение культуры в современных обществах, и, вместе с тем, несут в себе угрозу трансформации и даже разруше-ния обыденной культуры, общепринятых стереотипов, традиций и мифов. Это наводит на мысль о том, что у людей, занятых в сфере куль-туры, отношение к рынку неоднозначное, и что некоторые из них могут вырабатывать стратегии отделения или дистанцирования от рынка с целью поддержания и развития автономии культурной сфе-ры. В то же время, учитывая их связи с другими группами деятелей (особенно специалистами в области экономики) и борьбу за власть, специалисты в области культуры

вполне могут стремиться к актив-ному выходу на рынок. Это необходимо им для того, чтобы завое-вать более широкую аудиторию, поддержать свою власть в обще-стве, повысить престиж и общественную значимость производимой ими культурной продукции... .Это позволяет занятым в области куль-туры специалистам монополизировать, регулировать и контролировать культурное производство, ставить его над экономическим, возвышать искусство и интеллектуальную деятельность над обыденной жизнью, вкусами необразованных масс и массовой культу-рой. Напротив, то, что угрожает автономии культурной сферы - про-цессы демонополизации, дискредитирующие “сакральные”, интеллектуальные и художественные символические иерархии, - способствует формированию аутсайдерских групп культурных специалис-тов, ...утверждению альтернативных вкусов, легитимации некоего более широкого круга популярных традиций и продукции массовой культуры. Поэтому, без попытки осмысления взлетов и падений определенных групп специалистов в сфере культуры трудно понять тех, кто ...говорит о “конце искусства”, “конце авангарда”, “конце интеллектуалов” и “конце культуры”. [...] Развитие культурной сферы необходимо рассматривать как часть длительного процесса роста властного потенциала специа-листов в области производства символических форм - процесса, который привел к двум противоречивым последствиям. Это, преж-де всего, развитие автономии самого знания и монополизация его производства и потребления в рамках специализированных анкла-вов по мере усиления их обособления и исключения неспециалис-тов. Одновременно, происходит расширение знания и видов куль-турной продукции, произведенных для новых аудиторий и рынков, что вызывает разрушение существующих иерархий, потому что куль-турная продукция, как и любая другая “символическая продукция”, 162 продается. Именно эти два процесса и указывают на автономию и гетерономию культурной сферы. [...] Можно сделать некоторые замечания касательно взаимоот-ношений между отдельными сферами культурного производства и понятием культурного производства в целом. Во-первых, модель, подчеркивающая относительную гетерономию и автономию отдель-ных сфер культуры по отношению к рынку, демонстрирует взаимообусловленность различных элементов самой культурной сферы. Она предполагает, что возрастание ценности высокой культуры и обесценивание культуры популярной будет происходить в той мере, в которой культурный авангард и культурные институты окажутся способными поддерживать и развивать свою автономию и легитимность. Следовательно, взаимозависимость и меняющийся баланс сил между специалистами в области символических форм и эконо-мическими специалистами необходимо изучать сквозь призму диф-ференциации различных областей культурной сферы. Во-вторых, мы не должны концентрировать свое внимание ис-ключительно на этих группах. Процессы, которые привели к развитию сферы культуры и массового культурного рынка, протекали в различных условиях при формировании разных государств и национальных традиций. ...Следовательно, чтобы понимать различия в оценках “высокой культуры”... или транскультурную применимость введенного Бурдье термина “культурный капитал”, необходимо со-знавать, что усвоение и социальная эффективность различных форм культурного капитала изменяются в зависимости от уровня социальной и культурной интеграции данного общества. [...] В-третьих, хотя определенные элементы культурной сферы достигают относительной автономии, представляемые ими культур-ные практики все же могут оказывать воздействие на повседнев-ную культуру, на формирование габитуса и ценностей широких групп, не принадлежащих к культурной сфере... Представляется полезным исследование роли культурных идеалов (например, “художник как герой”)... в различных группах, в сфере образования и в массовой культуре...

[...] Таким образом, обсуждение культурной сферы предполагает необходимость достижения более дифференцированного понима-ния, отражающего относительную автономность различных ее элементов. Это позволяет лучше понять отношения между разными частями культуры - теми, что обнаруживают тенденцию к большей автономии (высокая культура), и теми, что непосредственно связа163 ны с производством культурных товаров для рынка (культура мас-сового потребления). Как уже подчеркивалось, отношение между указанными компонентами не является неизменным и статичным, это скорее процесс. Иначе говоря, необходимо рассматривать раз-личные фазы процесса, в которых проявляются тенденции к автономии... или гетерономии (например, фазы культурной декласси-фикации или постмодернизм, когда культурные анклавы вовлека-ются в более широкие экономические рынки культурных товаров). Необходимо сфокусировать внимание на определенных этапах ис-тории конкретных обществ, чтобы понять процессы, ведущие к фор-мированию или разрушению культурной сферы. Для этого нужно исследовать столкновения внутригрупповых и внутриклассовых интересов, а также взаимозависимости, которые усиливают или умень-шают властные возможности специалистов в области культуры и социетальную оценку их культурной продукции и теорий. В этой связи было бы полезно исследовать связи между разра-батываемыми специалистами теоретическими концепциями, рас-крывающими природу, границы и назначение культуры, и противо-речивыми тенденциями к автономии и гетерономии. Задачей данной главы было обосновать необходимость рассматривать культу-ру как длительный процесс, не заостряя при этом внимание ни на культурном производстве, ни на культурном потреблении per se... Необходимо сфокусировать внимание на длительном процессе куль-турного производства в западных обществах, обеспечившем даль-нейшее развитие огромных возможностей для производства, обра-щения и потребления культурной продукции. Джанет Вулф Невидимая flaneuse: женщины и литература модерна* Литература модерна описывает опыт мужчин. Это, по существу, литература о трансформациях публичного мира и связанного с ним * Из статьи: Wolff,J. The Invisible Flaneuse: Women and the Literature of Modernity’ in Theory, Culture and Society, 2:3, 1985, pp.34-35, 38-41, 43-44, 46-47. Термин flaneuse существительное женского рода от фр. flaner, прогуливающийся без дела. Существительное ‘flaneuse’ является неологизмом - прим. ред. Перевод Л.Р.Низамовой. 164 сознания. Точная дата прихода “модерного” определяется по-раз-ному, то же самое происходит и в том случае, когда различные ав-торы пытаются выявить характерные черты “модерна”. Однако об-щей чертой всех оценок модерна является их интерес к публичному миру - миру работы, политики и городской жизни. И все это -области, из которых женщины были исключены или в которых они были практически невидимы. Например, если важнейшей характе-ристикой современности является веберовская идея об усилении процесса рационализации, то главными институтами, испытавшими влияние этого процесса, были фабрика, офис и государственный департамент. Безусловно, всегда были женщины, работавшие на фабриках; рост бюрократий также в определенной степени зависел от становления новой женской рабочей силы - клерков и секре-тарей. Однако говорить об этом мире как о “мужском” мире уместно по двум причинам. Во-первых, руководство социальными институ-тами осуществлялось мужчинами и для мужчин; точно также мужс-кое господство проявлялось в иерархической структуре этих институтов и в управлении ими. Во-вторых, расширение фабрики и на-чавшийся несколько позже рост бюрократического аппарата совпа-дают по времени с достаточно подробно освещенным и хорошо за-документированным процессом “разделения сфер”, а также усиливающейся

тенденцией ограничения женщин “частной” сферой дома и пригорода. Несмотря на то, что представительницы рабочего и низшего среднего класса на протяжении всего XIX в. продолжали работать вне дома, идеология, определяющая местом женщины до-машнюю сферу, получила распространение (по крайней мере, в Англии) во всех слоях общества, доказательством чего служит требо-вание представителями рабочего класса “семейной зарплаты” для мужчин. Публичная сфера, в таком случае, несмотря на некоторое присутствие женщин в определенных ее областях, была мужским владением. И поскольку опыт “модерного” имел место главным об-разом в публичной сфере, он был прежде всего опытом мужчин. В этом эссе, однако, я не буду следовать общепринятому социо-логическому анализу модерна, который рассматривает этот фено-мен с точки зрения процесса рационализации и в силу этого отно-сит приход современности к достаточно раннему времени. Я хочу рассмотреть более импрессионистские и эссеистские по своему характеру исследования тех авторов, которые определяют место специфически “модерного” в городской жизни как место в скоротечной, недолговечной, обезличенной природе встреч в городской сре165 де и в особом мировидении, выработанном городским жителем. Фокусирование на такого рода предметах не чуждо социологии: сразу же вспоминаются эссе Георга Зиммеля, посвященные исследова-нию социальной психологии городской жизни, равно как и более современная социология Ричарда Сеннета, возродившая интерес к диагностике современной городской личности. Особым вниманием к опыту современности отличалась литературная критика, ранним провозвестником которой стал Шарль Бодлер - поэт Парижа середины XIX в. [...] Фланер - “гуляка праздный” - центральный образ эссе Бень-ямина о Бодлере и Париже XIX в. Улицы и магазины-пассажи горо-да являются домом фланера, который, по выражению Беньямина, “идет, ботанизируя, по асфальту”. [...] Название книги Ричарда Сеннета о современности «The Fall of Public Man» свидетельствует отнюдь не о патриархальной небреж-ности словоупотребления и представляется не случайным1. Публичной личностью XVIII в., равно как и предшествующих ему столетий, человеком общественным, который прогуливался по улицам, посе-щал театры, свободно общался с незнакомыми людьми, тем чело-веком общественным, чья “кончина” и предсказывается в книге, был, несомненно, мужчина. (Несмотря на замечание Сеннета о том, что обращение мужчины к незнакомой женщине в парке или на улице считалось вполне пристойным, поскольку ответ женщины отнюдь не предполагал возможности для мужчины навестить незнакомку, в его работе нет и намека на то, что к незнакомому мужчине может обратиться женщина.) В городе XIX в., уже более не являющимся прежней ареной пуб-личной жизни, фланер показывается лишь затем, чтобы быть увиденным, однако это не предполагает, что к нему можно обратиться. Как мужчины, так и женщины могли участвовать в этой приватиза-ции индивидуальности, в культивировании заботливой анонимнос-ти, в этом уходе из публичной жизни, однако все более отчетливо проводившаяся граница между общественным и частным была сред-ством, приковывавшим к частному женщин, тогда как мужчины со-хранили свободу пребывания в толпе, бистро, пивных. Мужские клу-бы заменили кафе прежних лет. Ни один из рассматриваемых мною авторов не упускает из виду того, что женский опыт жизни в современном городе отличается от мужского. Сеннет, например, признает, что “правом ускользнуть в 166 публичную уединенность представители разных полов обладали в неравной степени”, поскольку даже в конце XIX в. женщина не мог-ла появиться одна в парижском кафе или лондонском ресторане.

[...] Зиммель, эссеистской социологией которого я пользовалась весьма избирательно, также уделял большое внимание... общественному положению женщин. Ему принадлежит ряд очерков о положении женщин, психологии женщин, женской культуре, женс-ком движении и социальной демократии. Он был одним из первых, кто позволил женщинам посещать свои частные семинары, задолго до того, как они были допущены в качестве полноправных студентов в Берлинский университет. Берман также принимает во внимание тот факт, ...что женщины имели свой опыт городской жизни, совершенно отличный от мужского. Он отмечает, что «Смерть и жизнь великих американских городов» Джейн Джэкоб [«The Death and Life of Great American Cities»] представляет ясно выраженный женский взгляд на город. Опубликованная в 1961 г. книга Джэкоб описывает ее собственную будничную жизнь в городе -жизнь сосе-дей, владельцев магазинов, маленьких детей, а также ее работу. Значение книги, говорит Берман, - в обнаружении того, что женщинам есть что сказать нам о городе и о жизни, которую мы с ними разделяем, и что мы обеднили нашу собственную жизнь, равно как и жизнь женщин, до сих пор не прислушавшись к их голосам. Проблема состоит, однако, и в том, что литература модерна так-же обеднила себя, игнорируя жизнь женщины. Денди, фланер, ге-рой, незнакомец - все эти образы, ставшие концентрированным выражением опыта современности, - неизменно образы мужские. Когда в 1831 г. Жорж Санд захотела приобрести опыт парижской жизни, проникнуться идеями своего времени и познакомиться с миром искусства, она переоделась в платье молодого человека, чтобы получить ту свободу, которую женщина, как ей было хорошо известно, не имела. ...Переодевание сделало доступной для нее жизнь фланера, поскольку она прекрасно понимала, что не может принять не существовавшей роли “фланерши”: в одиночку женщины в городе прогуливаться не могли. [...] Для того, чтобы объяснить, почему женщина оказалась невидимой для литературы о современности, необходимо отказаться от некоторых предвзятых мнений. Имеются три причины этой невидимости, которые заключаются 1) в природе социологического иссле-дования; 2) в последовательной в своей неполноте и пристрастно167 сти концепции “современности” и 3) в действительном положении женщины в обществе. Многие из этих проблем стали предметом обсуждения в недавних работах феминистских социологов и исто-риков, но это стоит повторить в специфическом контексте пробле-мы модерна. [...] Зарождение и развитие социологии в XIX в. было тесно связано с постоянно усиливающимся разделением “публичной” и “час-тной” сфер деятельности в западных индустриальных обществах. Причиной этого послужило отделение работы от домашнего хозяйства, которое произошло вследствие развития фабрик и офисов. К середине XIX в. это дало возможность населению ряда больших городов (например, таких, как английские Манчестер и Бирмингем) переселиться в пригороды. Несмотря на то, что женщин никогда не нанимали на работу на равных условиях с мужчинами (финансо-вых, юридических или каких-либо других), это физическое разделе-ние положило конец их непосредственному и значимому соучастию в том, что часто было семейным делом - будь то торговля, производство или даже профессиональная деятельность. Последователь-ное ограничение женщины миром дома и пригорода было закреплено идеологией самостоятельных сфер. Именно на это время приходится процесс формирования нового публичного мира: деловых организаций, политических и финансовых учреждений, а также со-циальных и культурных институтов. Все они, как правило, являлись институтами мужскими, хотя изредка женщинам и могло быть пре-доставлено своего рода почетное представительство или же - в осо-бых случаях - минимальное участие в качестве гостей. Во второй по-ловине столетия увеличение удельного веса профессиональной деятельности сделало последнюю недоступной для женщин; это касает-ся и тех профессиональных сфер, в которых они были традиционно заняты (в частности, медицины), и профессий, из которых женщины

были к тому времени уже исключены (права и академических видов деятельности), и, наконец, тех, что явились новыми для женщин (на-пример, художественного обучения). Для социологии как новой дис-циплины это имело два следствия: во-первых, в социологии доминировали мужчины и, во-вторых, сама социология интересовалась главным образом “публичными” сферами: работой, политикой и рынком. Действительно, женщина появляется в классических социологичес-ких текстах лишь в тех случаях, когда она имеет отношение к мужчине, семье или каким-либо второстепенным ролям публичной сферы. 168 [...] Мы начинаем узнавать больше о жизни женщин, которые были ограничены домашним существованием в пригородах, о женщинах, многие из которых поступали на работу в качестве домашней прислу-ги, и о жизни женщин из рабочего класса. Наступление современной эры повлияло на всех этих женщин, трансформируя их домашний и трудовой опыт. Восстановление женского опыта - это часть проекта по возвращению того, что было ранее сокрыто, и попытка заполнения пробелов в классических трудах. Феминистская ревизия социологии и социальной истории означает, что постепенно открываются те об-ласти социальной жизни и опыта, которые до сих пор были незаметны из-за неполноты теоретической перспективы и особого рода предвзятости основного направления социологии. В отношении того, как будет выглядеть феминистская социоло-гия современности, ясности пока еще нет. Вопрос о создании фла-нирующей не ставится: важен сам факт, что в силу существовав-ших в XIX в. полоролевых различий такой образ был бы невозможным. Также точно было бы неуместным полностью отвергать суще-ствующую литературу о модерне на том лишь основании, что описываемый ею опыт несомненно в большей степени определяется жизнью мужчин, и в значительно меньшей - жизненным опытом женщин. Если этой литературе чего-то и не достает, то это касается описания жизни вне публичной сферы, опыта “модерна” в ее част-ных проявлениях, а также анализа весьма своеобразной природы опыта тех женщин, которые все же появлялись на публичной арене (как могло быть в случае со стихотворением, посвященным “незна-комкой” ее встрече с Бодлером). 1 Название книги переводится как «Закат человека публичного», при этом слово man может быть переведено двояко: как человек и как мужчина -прим.ред. Стюарт Холл Проблема культурной идентичности и децентрация субъекта* Все, кто придерживается точки зрения, согласно которой проис-ходит фрагментация современных идентичностей, утверждают так1 Из статьи «Вопрос культурной идентичности» в сборнике The Polity Reader in Cultural Theory, 1994, pp.119-125. Перевод С.А.Ерофеева. 169 же и то, что в период позднего модерна представления о современном субъекте не просто отчуждаются, но и смещаются. Приверженцы данного взгляда прослеживают это смещение на протяжении серии разрывов в дискурсах современного знания. В этом разделе я предлагаю краткое описание пяти важнейших моментов, выража-ющих определенное поступательное движение социальной теории и гуманитарных наук, которые либо непосредственно связанны с идеями, характерными для периода позднего модерна (вторая по-ловина XX в.), либо существенно повлияли на него. Предполагает-ся, что основным следствием этих моментов оказалось окончатель-ное децентрирование картезианского субъекта. Первый важнейший шаг на пути децентрации субъекта связан с традицией марксистской мысли. Конечно, труды Маркса принадле-жат девятнадцатому веку, а не двадцатому. Однако они были зано-во открыты и переосмыслены в 60-е годы XX в. Их новое прочтение находилось, в частности, под воздействием того марксова положе-ния,

что “люди сами (sic) творят историю, однако только на базе тех условий, которых они не создавали”. Те, кто перечитывал Маркса, понимали это в том смысле, что личности не являются истинными “авторами” или действующими лицами истории, поскольку они могут действовать только на основе тех исторических условий, в кото-рых они родились и которые были созданы другими, и поскольку они вынуждены использовать ресурсы (материальные и культурные), подготовленные для них предыдущими поколениями. Правильно понятый марксизм тем самым устранил традиционное представление о деятельности индивида. [...] Второй важнейший момент децентрирования в западной мысли XX в. исходит из “открытия” Фрейдом бессознательного. Со-гласно теории Фрейда, наши идентичности, наша сексуальность и структура наших желаний формируются на основе психических и символических процессов, протекающих в области бессознатель-ного и функционирующих согласно “логике”, весьма отличной от логики Разума. Это подрывает представление о познающем рацио-нальном субъекте с фиксированной и единой идентичностью -субъекте декартовского “я мыслю - следовательно я существую”. Психоаналитики-мыслители, такие как, например, Жак Лакан, пред-ложили следующую трактовку Фрейда: образ самости как целого и единого есть нечто такое, чему ребенок научается только посте-пенно, частями и с огромным трудом... Таким образом, мы скорее 170 должны говорить не об идентичности как чем-то законченном, а об идентификации, рассматривая ее как постоянный процесс. Третий пример децентрирования субъекта, который я собираюсь проанализировать, связан с деятельностью структурного лингвис-та Фердинанда де Соссюра. Соссюр утверждал, что мы вовсе не являемся в абсолютном смысле “авторами” наших утверждений или значений, которые мы выражаем посредством языка. Мы можем производить значения с помощью языка, только согласуясь с языковыми правилами и правилами смысловых систем нашей культу-ры. Язык - это социальная, а не индивидуальная система. Она су-ществует до нас... [...] значения слов не строго зафиксированы по отношению к от-дельным объектам или событиям мира за пределами языка. Значе-ние возникает из отношений сходства и различия слов по отноше-нию друг к другу внутри языкового кода. Мы знаем, что такое “ночь”, потому что это не “день". Обратите внимание также на аналогию между языком и идентичностью. Я знаю, кто есть “Я” только по от-ношению к “Другому” (например, своей матери), которым я быть не могу. Как сказал бы Лакан, идентичность, подобно бессознательному, “структурирована как язык”. Современные философы языка, такие как Жак Деррида, на которых повлиял Соссюр и так называемый “лингвистический поворот”, утверждают, что, несмотря на любые усилия, высказывающаяся личность никогда не может окончательно зафиксировать смысл, включая смысл своей идентичнос-ти. Слова “многоакцентны”... Четвертый важнейший момент децентрирования идентичнос-ти и субъекта связан с работой французского философа и историка Мишеля Фуко. В ряде своих исследований Фуко воспроизводит нечто вроде “генеалогии современного субъекта”. Фуко выделяет новый тип власти, который он называет “дисциплинарной властью”, развивавшейся на протяжении XIX в. и окончательно окрепшей к началу нынешнего столетия. Дисциплинарная власть связана с регулированием, надзором и управлением, охватывающими, с одной стороны, население в целом, а с другой - личность и тело. Ее основой являются новые институты, которые развивались на протяжении XIX в. и которые осуществляют “полицейскую” и дисциплинирующую функцию в отношении современного населения в мастерских, казармах, школах, тюрьмах, больницах и так далее. 171 Цель “дисциплинарной власти” заключается в том, чтобы подчинить “жизнь, смерть, занятия, работу, печали и радости личности” наряду с ее моралью и психическим

здоровьем, сексуальными прак-тиками и семейной жизнью более строгой дисциплине и контролю. Ее цель - сделать так, чтобы вещей, связанных с личностью, каса-лись и власть административных режимов, и экспертиза профессионала, и знание, поставляемое “дисциплинами” общественных наук. Основной задачей дисциплинарной власти является создание та-кого «человеческого существа, к которому можно было бы относить-ся как к “послушному телу”». Конечно, согласно Фуко, дисциплинарная власть является про-дуктом нового крупномасштабного регулирования коллективных институтов позднего модерна. Вместе с тем, с точки зрения исто-рии современного субъекта, особенно интересно то, что техники дисциплинарной власти включают в себя такое применение власти и знания, которое продолжает “индивидуализировать” субъект, бо-лее интенсивно влияя на его тело: «В рамках дисциплинарного ре-жима индивидуализация нисходяща. Каждый, кто подлежит контро-лю, индивидуализируется через надзор и постоянное наблюдение... Отныне власть не только вводит индивидуальность в область на-блюдения, но и фиксирует эту объективную индивидуальность в области письма. Обширный дотошный документальный аппарат становится существенным компонентом роста власти [в модерных обществах]. Такая аккумуляция отдельных документов в система-тическом порядке делает возможными измерение явлений: описа-ние групп, характеристику коллективных фактов, калькуляцию раз-личий между отдельными людьми, их распределение среди данно-го населения»1. Не обязательно соглашаться со всеми деталями рисуемой Фуко картины всеобъемлющего характера “дисциплинар-ных режимов” современной административной власти. Достаточно признать существование следующего парадокса: чем более коллективны и организованны институты позднего модерна по своей природе, тем выше степень изоляции и индивидуации отдельных личностей и строже надзор над ними. Пятый децентрирующий момент... -это влияние феминизма как теоретической критики и социального движения. Наряду со студенческими волнениями, антивоенными и контркультурными молодеж-ными движениями, борьбой за гражданские права, революционными движениями в Третьем мире, движением за мир, а также наряду 172 со всем остальным, что ассоциируется с “1968 годом”, феминизм относится к тем “новым социальным движениям”, каждое из кото-рых вышло на поверхность в шестидесятые годы нашего века - в период водораздела между эпохами обычной и поздней современности. Вот что представляется важным в отношении этого исторического момента: 1) указанные движения противостояли как корпоративной либе-ральной политике Запада, так и “сталинистской” политике Востока; 2) они развивали как “субъективные”, так и “объективные” аспек-ты своей политики; 3) они относились с подозрением ко всем бюрократическим фор-мам организации и приветствовали спонтанность и акты политичес-кой воли; 4) ...все эти движения, будучи сторонниками “театра” революции, имели мощную культурную форму и культурный акцент; 5) они отражали ослабление или конец классовой политики и массовых политических организаций, ассоциировавшихся с ней, а также фрагментацию последних с образованием разнообразных отдельных социальных движений; 6) каждое движение апеллировало к социальной идентичности тех, кто его поддерживал: феминизм апеллировал к женщинам, по-литики пола - к голубым и лесбиянкам, расовая борьба - к черным, антивоенная - к писникам2, и так далее. Это был исторический мо-мент рождения того, что стало впоследствии известным под назва-нием политики идентичности - по одной идентичности на каждое движение. Однако феминизм имел также и более непосредственное отно-шение кдецентрации субъекта картезианского и социологического. 1) Он подверг сомнению классическое различие между понятиями “внутри” и

“вовне”, а также между понятиями “частное” и “пуб-личное”. Лозунгом феминизма было “личное есть политическое”. 2) Таким образом, феминизм открыл для политической дискус-сии целые новые области социальной жизни - семья, сексуальность, домоводство, разделение домашнего труда, воспитание детей итак далее. 3) Он также выдвинул в качестве политического и социального вопрос о том, каким образом мы формируемся и производимся в качестве тендерных субъектов3. Иначе говоря, феминизм политизировал субъективность, идентичность и процесс идентификации (в качестве мужчин–женщин, матерей–отцов, сыновей–дочерей). 173 4) То, что началось как движение, бросающее вызов социальной позиции женщин, расширилось и стало включать формирование сексуальных и тендерных идентичностей. 5) Поставив вопрос о сексуальном различии, феминизм стал ос-паривать утверждение о том, что мужчины (men) и женщины (women) являются частью одной и той же идентичности - “человечества” [mankind]5. 1 Цит. по: Дрейфус Г., Рабиноу П. «Мишель Фуко: за пределами структурализма и герменевтики» (изд. Harvester, Brighton, 1982). 2Англ. peaceniks по аналогии с picnic (пикник) -люди, проводящие долгое время в лагерях на открытом воздухе у военных баз, протестуя против гонки вооружений - прим. ред. 3 Gendered subjects, то есть субъектов, имеющих социально-ролевые характеристики пола- прим. ред. 4 В английском языке слова “man” - человек и “man” - мужчина являются синонимами, что, с точки зрения феминизма, является признаком исторически сложившегося “мужского шовинизма”, выраженного в языке -прим. ред. 174