История философии и социокультурный контекст

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

Материалы межвузовской конференции Москва 4-5 декабря 2003 г.

Москва 2003

УДК1 ББК 87.3 И 90

И 90

История философии и социокультурный контекст: Материалы межвузовской конференции. Москва, 4-5 дек. 2003 г. / РГГУ. Философский факультет; Отв. ред. А.И. Алешин. — M: РГГУ, 2003. — 240 с.

Сборник содержит материалы докладов и выступлений участников традиционной, IX межвузовской конференции. Обсуждаемые в них проблемы связаны с ролью и значением социокультурного контекста в осуществлении разнообразных по своему характеру историкофилософских исследований. УДК1 ББК 87.3

Организационный комитет конференции: Председатель: Алешин А.И., д-р филос. наук, проф. (Москва) Секретарь: Коробков А.А. (Москва) Члены организационного комитета: Губин В.Д., д-р филос. наук, проф. (Москва) Лехциер В.Л., к. филос. наук, доц. (Самара) Филатов В.П. д-р филос. наук, проф. (Москва)

© Российский государственный гуманитарный университет, 2003 © Коллектив авторов, 2003

Предисловие

Статьи настоящего сборника подготовлены к межвузовской конференции: «История философии и социокультурный контекст», которая состоится 2 — 3 декабря 2003 года. Межвузовская конференция является девятой в числе конференций, организованных философским факультетом РГГУ и посвященных обсуждению различных общетеоретических и методологических проблем историко-философской науки: — философская традиция, ее культурные и экзистенциальные измерения; — историко-философские исследования: методологические аспекты; — история философии: методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания; — историко-философская персоналия: методологические аспекты; — историко-философская проблема: существо и типологическое разнообразие; — история философии и история культуры; — история философии: история или философия? — история философии и герменевтика. В центре внимания участников настоящей конференции — роль и значение социокультурного контекста в решении историко-философских проблем и в осуществлении разнообразных по своему характеру историко-философских исследований. Целью дискуссий, планируемых при проведении конференции, является рассмотрение и анализ не только общетеоретических вопросов темы конференции, касающихся, в первую очередь, смысла о содержания широко употребляемого в историко-философской науке понятия «социокультурный контекст», но и освещение соответствующих вопросов при рассмотрении специальных и конкретных историко-философских сюжетов. Настоящие материалы конференции издаются до начала ее работы. При ее проведении докладчики ограничены небольшим временем (5-10 минут), в течение которого они будут иметь возможность изложить основные тезисы своих сообщений и сделать необходимые дополнения и уточнения к тексту опубликованного доклада. Основное время, отводимое по регламенту каждому докладу (30 минут), будет посвящено его обсуждению и дискуссии. Как свидетельствуют представленные в материалах конференции доклады, содержание и объем понятия «социокультурный контекст» характеризуется значительной широтой и многоплановостью. Оно включает в себя не только комплексы значительных культурно-исторических изменений, которые находят свое зримое выражение в меняющемся характере философской мысли, ее ведущих тем и проблем, но и с не менее важными внутрикультурными и внутринаучными влияниями и конфликтами. В первой части настоящих материалов представлены доклады, посвященные преимущественно общим проблемам темы, в группировке второй оргкомитет руководствовался тематической близостью сообщений, в центре внимания которых конкретные историко-философские сюжеты. Организаторы и участники конференции благодарны Попечительскому Совету РГГУ за финансовую поддержку издания материалов и проведения конференции. Оргкомитет

А. В. Манучарова (Москва)

История философии и социокультурный контекст Можно ли рассматривать историю философии как копилку «мудрых мыслей», «решений на все случаи жизни» человечества? Как набор великих достижений, который следует скорее заучивать в целях быстрейшего усвоения бывших гениев нерадивыми потомками? Можно ли рассматривать историю философии как информацию, а целью академического преподавания дайной дисциплины считать копирование этой информации в головы учеников? Но в философии собственно информации почти нет (проблема информативности философии тесно связана с проблемой социокультурного контекста и будет затронута ниже). А ценность картографирования в Пространстве и Времени «реального мира» великих мыслей прошлого тоже весьма сомнительна. Такая постановка вопроса отсылает к проблематике философии и методологии истории, которая в достаточной мере разработана в философии 20-ого века, чтобы дать определенный ответ: история — не картография. Что же тогда дает изучение истории философии? История философии — открытый диалог на границе мысли? Социокультурный контекст — это тот контекст мысли, которым наполнило нас воспитание, тот способ фиксации, опривычивания мира, который нам дан, те условия и содержания мысли, что стали ее границами? Социокультурный контекст — то формообразование действительности, которое стремится преодолеть философское мышление. Но можно ли говорить о том, что история философии есть просто история индивидуального преодоления языка, преодоления Здесь и Сейчас, снятия, отмены собственного социокультурного аспекта, выхода в некую универсальную область мысли, не затронутую временными, сиюминутными различиями, в некое неконвенциональное, объективное пространство чистой мысли? Если философии и истории философии приписать такую радикальную цель, как отмена какой бы то ни было рубрификации, то остается совершенно непонятным, почему основным средством философии до сих пор во многом остается естественный язык, этот царь и раб социокультурного контекста. Судя по всему, такой радикализм утопичен настолько же, насколько неисполнима идея отмены всех границ мысли вообще. Но если мы не можем избежать груза наших границ, всей совокупности и богатства форм концептуализации, выработанных обществом (или обществами?) к моменту нашего конкретно-исторического бытия, то как мы можем и должны с ними работать? Первый из возможных подходов заключается в том, чтобы направить собственные аналитические усилия, свое рефлексивно-критическое внимание на способы употребления естественного языка, на те положения, которые обычно усваиваются некритично, поскольку они являются условиями жизни и деятельности того социума, которому мы принадлежим. Это относится и к тем базовым посылкам, которые разделяются всеми участниками коммуникации в том поле,

4

где мы хотим сделать нашу мысль сообщаемой. Такой подход можно назвать методом изучения (обозрения) внутренних территорий. При нем не существенно, есть ли другие системы и как они могут работать. Второй метод заключается в том, чтобы попытаться сменить свои смутно очерченные в естественном употреблении языка границы на обозримые, отчетливо воспринимаемые «кирпичные стены» формализованного, искусственно сконструированного языка. Но тут есть понятная трудность (даже если не затрагивать проблем синтаксической и семантической полноты выбранной системы), что никто (насколько я знаю) пока не научился думать сразу на таком искусственном языке, а значит чистота такой «идеальной» конструкции держится, как видимая часть айсберга, на скрытой от внимания, контекстуально обусловленной части. Этому явлению можно дать имя: попытка выделения универсальной окрестности мысли, в которой все будет структурировано, и которая будет общей для любой аудитории. Третий способ — активное использование, реализация, максимально богатое употребление всех преимуществ своей социокультурной данности. Заполнение всех предложенных контекстуальных форм собственной мыслью и бытием. Заполнение до предела, до их полной реализации. Такой подход характерен для Поэзии. Для него свойственно направление внимания на полноту мира, на конкретный предмет во всей его полноте, на его уникальность и непохожесть на все другие. Свобода сочетания предложенных форм искупает их определенность и заданность. Контекст переходит в индивидуальное распоряжение, становится социокультурным телом человека, который постепенно, как маленький ребенок, учится владеть им, заботиться о нем, развивать его. Это можно было бы обозначить как метод «рачительного хозяина», все данные формы находят себе точное место, максимальное использование. Четвертый способ — обратить внимание на то, как эти границы нам даны, нами принимаются или конструируются; найти «универсальные структуры мысли». Однако даже если удастся найти один общий закон, это взаимодействие описывающий, из него все равно невозможно будет вывести все конкретное многообразие используемых нами форм. Метод изучения формирования границ, по сути — попытка уклониться от них, преодолеть их, сделав предметом рассмотрения. И наконец, пятый, являющейся предметом особого интереса в рамках нашей проблематики, подход диалога культур, когда человек пытается разнообразить аудитории и коммуникативные поля и таким образом расширить пространство мысли. Диалог не отменяет форм и границ, присущих каждому из участников, но создает некое новое «органическое целое», пространство дискурса. История философии, как это упоминалось раньше, может быть рассмотрена как разновидность такой работы «сталкивания и сочетания» контекстов, как открытый (во времени) диалог на границе мысли. Метод «удачной внешней политики», расширение границ путем диалога. В целом, любой из вышеописанных философских способов работы с контекстом (и не только они, а также все иные, упущенные автором методы), приводят к его преобразованию. Философская мысль всегда «революционизи-

рует» контекст. Это индивидуально инициированное вмешательство, которое постепенно закрепляется в данном контексте, обрастает плотью и обретает собственную силу давления на новую зарождающуюся мысль.

С. В. Соловьева (Самара)

Философия и современность: персонажи, концепты, афоризмы В центре нашего внимания находится тема: картина истории философии с точки зрения социокультурного контекста. Казалось бы, традиционный сюжет, и более того, уже в названии кроется тот возможный путь, по которому следует идти, и более того, мы вступаем на достаточно протоптанную дорогу. Ведь философию и философов, начиная с Нового времени, беспокоит вопрос: как их собственное философствование связано с тем, что было до них, с историей философии? А также: в чем заключается существо связи философии с культурой, социальным пространством? Или: как связана философия и современность, более того, есть ли у философии некие культурные корни, которые уже как-то определили направление движения ее мысли? XX век добавил вопрос о связи философии и ее истории с «историей», о взаимоопределенности истории и экзистенции, философствования и экзистирования. Вот, пожалуй, самый фрагментарный набросок списка тех вопросов, которыми задавалась философия применительно к своей истории и своей связи (возможной?) с культурой, социумом, экзистенцией. Само слово «история», которое употреблено не единожды, весьма проблематично. «История», о которой мы будем говорить, есть не только доставшееся нам в наследство прошлое. История есть еще и настоящее, в котором происходят исторические события, среди которых, в свою очередь, есть и события философской мысли. Значит, связь философии и современности необходимо уяснить, не забывая перспективу доставшегося нам наследия. Ориентация философии и исследований ее истории на современность стала тенденцией новейшего времени, что, безусловно, было связано с изменением статуса философской мысли в культуре. В лекции о Просвещении М. Фуко заявляет, что философия вновь должна быть понята как «рассуждение о современности». Многие современные философы утверждают, что философия уже не ищет путей прорыва к вечному, но стремится быть способом схватывания настоящего, момента «здесь и теперь». Гегель выстраивал историю философию как последовательность эпох во времени, выделяя метафизические основания историчности разума, мышления, бытия. История философии для новейшей мысли далеко не единственный «старт» философской рефлексии, но сама современность есть тот исторический

6

контекст, который превращает философию (и ее историю) в актуальность, а значит, отвечает на запрос истории. «Иными словами, "рассуждение" философа должно быть направлено на то, что можно найти в газете. И не просто в газете, но в газете сегодняшней. Философия есть "рассуждение о современности", потому что она становится в высшей степени журналистикой. [...] Все, что может сказать философия, обращено к актуальности»', — полагает Фуко. Это представление о современной философии и ее связи с культурной ситуацией может вызывать ряд возражений, более того, недоумение, если всматриваться в саму природу философской мысли. Есть смысл говорить о связи философии как некоего способа концептуализации мира с социокультурным контекстом, но не представлять же себе философию как журналистику, как вечный поиск громких новостей, а философский текст —- как публицистику, пусть даже в лучшей ее разновидности. Конечно, Фуко (если отвлечься от радикальности его заявления) пытался сказать, что задача современной философии — быть в культуре не просто частью, но стать самым последним, фундаментальным разговором о том, что есть современность, понять философию как «онтологию настоящего», «онтологию актуальности». Если погрузить философию и ее историю в культуру, море самых разнообразных контекстов, смысловых узлов и развязок современности, превратить ее в онтологию настоящего, то возникает ряд сложностей. Во-первых, каков современный философ? Отличается ли современный философ от гражданина, потребителя, журналиста? Эти вопросы о философе связаны рождением нового образа философа в культуре: философ — это еще и персонаж культуры, социальная роль и т.д. Современный философ существенно отличается и от классического метафизика, и от интеллектуала. Образ философа в культуре сформировался еще в античности, благодаря усилиям Сократа и Платона. Философ — это не софист, платный учитель красноречия, он способен созерцать истину, создавать концепты, быть пронзительно трагичным, тогда как софист есть симулякр, обреченный на вечное копирование идей и образов. Спор софиста и философа в классической метафизике античности выиграл последний. Значит ли это, что спор (агон) прекращен? Думается, вряд ли. Спор софиста и философа продолжает жить, но персонажи этой игры заменены на другие фигуры. В атональный поединок современности вступают философ и интеллектуал. Однако прежде чем говорить о логике их поединка, необходимо разобраться с самими персонажами. Кто же он такой современный философ? Делез в своей книге «Логика смысла» выделяет три образа философа, которые, думается, стали моделью философа как культурного персонажа вплоть до XX века. Первое имя, первый образ философа, с которым он входит в культурный контекст, — путник, оставивший пещеру и восходящий ввысь. Платонизм ориентирует мысль на высоту, и философская работа есть восхождение и преображение навстречу высшему принципу бытия, мышления. В оппозиции к Платону встал Ницше, который дал философу новое имя и поставил перед ним новую цель. Не Платон, а досократики дали истинный ориентир философии: не высота, а абсолютная глубина, скрытая в телах и мысли. В руках философа уже не посох, но молот геолога и спелеолога. Мысль, находящаяся внутри пещеры и глубине

7

жизни, требует раскопок, археологии, генеалогии. Философия начинается как «философская шизофрения». Третий образ философа возникает у киников и стоиков. Образ человека с посохом или молотом заменен на плоское животное поверхности — блоху или клеща. Философ такой генерации предельно публичен, жадно чревоугоден, склонен к каннибализму, инцесту, и в то же время он трезв и целомудрен. Философ насыщен новым логосом, дискурсом парадоксов и анекдотов. Мысль философа радикально переориентируется: больше нет ни глубины, ни высоты. Возникает новая география, рождающая философию2 извращение, философию как систему провокаций . Изменения культурного персонажа «философ» в европейской истории весьма значительны, но чем же он отличается от интеллектуала, от того человека, который не только держит руку на пульсе времени, но и является носителем достаточно обширного набора культурных смыслов? Философ, пусть даже пишущий статьи в газеты и журналы, реагирующий на последние события, не совпадает с интеллектуалом. Философа интересует современность как современность, настоящее как настоящее совершенно так же, как когда-то Аристотеля занимал вопрос «что есть бытие как бытие». По мнению Декомба, фигура философа и интеллектуала задает разное отношение к знанию. Конечно, интеллектуал оперирует и научным, и философским знанием, но он не говорит о роли знания в рассуждении. Для философа знание играет роль философского принципа (максимы), тогда как для интеллектуала знание имеет и идеологический характер. «Можно было бы сказать, — заключает Декомб, — что интеллектуал использует аксиому в качестве поговорки, тогда как философ применяет ее в 3 качестве максимы» . Примечателен вот какой факт. Начиная с XVIII века, как указывает В. Декомб, во французском языке существует понятие для определения злоупотребления философией. Человека, который злоупотребляет философией, называют философистом. Философист — это тот, кто полагает, что при помощи филосо4 фии можно справится с трудностью, непреодолимой другим путем . Философист есть карикатура на философа. Ведь еще Аристотель говорил, что философов не может ставить перед собой цель разрешить все вопросы при помощи философии. Возможно, время философистов кончилось, но интеллектуалы продолжают вступать в спор с философами. Изменение содержания «персонажа» Философа в культуре есть не просто изменение одежд или направления движения мысли: эта ситуация рождает новое понимание природы философского мышления и новое расположение вещей в «мастерской философа». Природа современной философии изменяется, в ней появляются мотивы, противостоящие духу Просвещения. Хайдеггер вполне ясно утверждает, что философия не может быть ни наукой, ни мировоззренческой проповедью, это ностальгия или тяга повсюду быть дома, быть при бытии5. Более того, современная философия не может существовать и в рамках культуры модерна. Апофатика определения существа современной философии продолжается в творчестве Делеза и Гваттари: «Теперь, по крайней мере, мы видим, чем не является философия: она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация, пусть даже она, бывало, и считала себя то одним, то другим из

8

6

них» ... Философия есть концепт, а не созерцание, т.к. последнее — суть сами вещи. Философия — концепт, а не рефлексия, т.к. она не искусство размышления ради него самого. Философия также не обретает прибежища в коммуникации, успех которой связан с консенсусом, комплексом мнений, а не с концептом. Философия, по Делезу и Гваттари, есть познание посредством чистых, единичных, творимых концептов, в котором Универсалии ничего не объясняют, но сами подлежат объяснению. Концепт соединяет в себе философское творчество 7 и историю, он предстает как Событие, а не сущность или вещь . Изменение образа философа, порядка его работы вызвано, видимо, тем, что существует очевидная связь философии (ее истории) и культуры. Если культура изменяется, то и философия не может быть прежней. Близость философии и культуры всегда была видна, просто в современности ее усматривают наиболее радикальным образом. Мы не будем говорить о метафизических возможностях изучения этой темы, начиная от Гегеля, Маркса и заканчивая Ясперсом, — это предмет особого и более детального исследования. Хотелось бы не столько сосредоточить внимание на историко-философском аспекте этой проблемы, сколько попытаться выяснить хотя бы вчерне интригу отношений философии с контекстом современности, культуры нашего времени. Близость философии и культуры, философии и истории можно реконструировать на разном материале и при помощи разных понятий. Представляется, что одним из способов зафиксировать эту связь будет постановка вопроса о соотношении философского концепта и философского афоризма. У философского концепта есть своя история, во-первых, в рамках истории самой философской мысли, во-вторых, в культуре. Занимательно даже не то, что теория общественного договора или концепт cogito, например, как-то реализовались и создали культуру Нового времени, но то, что любая серьезная философская концепция живет в культуре (даже в массовой, обывательской) в серии афоризмов. Философия оказывает влияние не только на такие «высокие» сферы культуры как наука, искусство, мораль и т.д., но обживается не в своей среде, становясь своеобразным слоганом. «Знание — сила» — вот выражение, встречающееся нам и на плакате, и на обложке журнала, и как педагогический призыв... В этом лозунге уже нет самого концепта Бэкона, но эмпиризм запечатлен в этом коротком и емком слогане-метке. Философская максима, принцип растиражирован и превращен в афоризм. Какова судьба философского афоризма, ставшего в пределе поговоркой, житейской мудростью? Афоризм живет и в истории философской мысли, и в истории культуры, но линия его судьбы в этих нишах (пространствах) различна. Рассмотрим сначала первый путь: судьба философской максимы в истории философии. Примеров для иллюстрации множество, но мне бы хотелось остановиться на тезисе Протагора «Мера всех вещей — человек». Выбор этого философского афоризма в какой-то степени произволен, но с другой стороны, определен тем интересом, который начал пробуждаться к софистике (и ее диалектической логике) в культуре последних веков. Как известно, до нас не дошло произведений, написанных Протагором, но есть серия ссылок на его «Ниспровергающие речи» в текстах Платона, Аристо-

9

теля, Секста Эмпирика, Диогена Лаэрция. Уже это факт вносит интригу в наше понимание природы сохранения философской мысли в ее истории. Платон в диалоге «Теэтет» вводит фигуру Протагора и его тезис «мера всех вещей — человек» в связи с раскрытием природы знания. Сократ в диалоге с Теэтетом вспоминает Протагора в процессе доказательства того положения, что знание не есть чувственное восприятие. Он связывает тезис Протагора исключительно с проблемой легитимации научного знания как знания спекулятивного, метафизического. «Я подозреваю, что ты нашел неплохое толкование знания. Однако так же толковал это и Протагор. Другим, правда, путем он нашел то же самое. Ведь у него где-то сказано: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют". [...] Так вот, он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя. Ведь человек — это 8 ты или я, не так ли?» (Теэтет 152а) . На этом Платон не останавливается, но продолжает: тезис «мера всех вещей — человек» приводит к пониманию того, что знание, основанное на ощущении, не дает надежной опоры. В перспективе метафизики бытия этот тезис рождает идею текучести сущего, невозможности его определить «как это, а не иное». «Из порыва, движения, смешения одного с другим, — поясняет позицию Протагора Платон, — возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится» (Теэтет 152de). Платон указывает на родство Протагора с Гераклитом, Эмпедоклом, противопоставляя их Пармениду. По сути дела, за внешне субъективистским высказываем «мера всех вещей — человек» Платон видит существенную метафизическую позицию, утверждающую некое видение сущности бытия. Неслучайно, Мамардашвили в «Лекциях по античной философии» напоминал, что греческая мысль абсолютно не психологична и не антропологична. Это сейчас, постфактум, мы видим там, что-то иное, возможно больше и объемнее. Хайдеггер в своей работе «Европейский нигилизм» обращается к тезису Протагора, начиная с утверждения о мнимости его явного понимания. Если прямо понимать тезис, то может сложиться первое впечатление, что это говорит скорее Декарт, чем Протагор9. Это действительно так, и Хайдеггер пытается обойти ловушки философской мысли Нового времени, пытаясь перевести тезис в русло греческого мышления. Интрига интерпретации тезиса «мера всех вещей — человек» у Хайдеггера строится, в отличие от Платона, не на противопоставлении «Протагор — Парменид», «Протагор - Сократ» (читай: Платон), но на сопоставлении метафизических позиций Декарта и Протагора. Внешнее сходство их позиций (определение сущего через «ego») вызывает вопрос о принципах соотнесения сущего с «Я». Протагор движется не от субстанции мышления, обладающего универсальным смыслом. Хайдеггер настаивает: «Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным для каждого кругом внутримирового опыта. Этим ограничением предполагается, что сущим правит непотаенность, больше того, эта непотаенность уже была воспринята как таковая и поднята до знания в качестве основополагающей черты сущего»10. Таким образом,

10

человек у Протагора является как тот, кто есть сам как конкретный, но встраивает себя в ограничение и таким образом существует при самом себе. Сущее не равно «Я», и субъект не его хозяин. «Я» протагоровского человека определяется через ограниченную («мерную») принадлежность к непотаенности. Хайдеггер, как и Платон, пытается достроить протагоровский тезис до полной картины отношений человека, бытия и сущего, но делает это иначе. Его задача — показать, что бытие имеет сущностный характер присутствия, а высказывание «мера всех вещей — человек» есть основание для движения его мысли. Так же как у Платона, Протагор для Хайдеггера — повод для демонстрации собственной позиции по отношению к сущему. Фигура философа и его мысль для всех последующих попыток толкования тезиса всегда двойственны: с одной стороны, некоторые философы пытаются встать на почву объективности (сказать, как подлинно понимал Протагор), но одновременно в свое изложение они вносят свою же интерпретацию. Так, однажды свершившееся событие мысли рождает другие события мысли, тем самым втягиваясь в круги понимания, которые исходно ему не были доступны. Философ, вступая в эти языковые игры, легитимирует свое знание как научное. Диалог с Другим, форма научной дискуссии инспирирует существование философии в форме научного знания. Такая форма диалога как игры со своими правилами исполняет функции исследования и преподавания, но имеет и свои правила". Происходит некий синтез науки и наррации: «Это видно уже в самой форме "Диалогов", которую им придал Платон; каждый из них облечен в форму рассказов о научной дискуссии. [...] Остается фактом, что платоновская речь, восхваляющая науку, ненаучна, и это тем более верно, что ей удается достичь 12 легитимации науки» . То же, по мнению Лиотара, можно отнести и к фигуре Хайдеггера. Легитимация научного знания в его инаугурационной речи, прочитанной им при вступлении в должность ректора, происходит за счет того, что спекулятивная наука становится вопрошанием бытия, с одной стороны, а университет — место, где производится этот дискурс, обязан своей наукой народу. Лиотар высказывает очень важную мысль: научное знание может продемонстрировать свою истинность и прагматику, если будет прибегать также и к другому знанию — рассказу, который для нее является незнанием. Происходит возврат наррации в научное знание, что особенно явно в современной социокультурной ситуации. Наука пользуется наррацией для решения собственных задач. Пример протагоровского тезиса свидетельствует, что внутри философии как особой сферы знания у «афоризма» есть одни способы легитимации, тогда как, выходя за пределы научного дискурса, тот же тезис начинает вступать в иные языковые игры. У афоризма две судьбы: одна — в научном дискурсе, вторая — в поле культуры повседневности. Правила игры афоризма в науке и культуре разные и существуют как бы в двух регистрах. Философский афоризм в дискурсе науки (прежде всего философии) находит свою обоснованность в знании, субъекте, эвристических возможностях парадокса и т.д. Когда афоризм выходит за пределы научного дискурса, попадая в широкое поле культуры (иные дискурсивные практики), то он становится максимой, императивом. Афоризм получает легитимность не со стороны знания, науки, но через свободу

11

воли, предписание. В этом случае статус афоризма меняется, он превращается из позитивного знания в предписание. «Знание больше не является субъектом, оно ему служит; единственная (но очень значительная) его легитимность в том, чтобы давать возможность нравственности стать действительностью»", — пишет Лиотар. Так обнаруживается связь спекулятивного знания с культурой и социальностью. Философское высказывание приобретает статус афоризма, призыва, метки за пределами «профессии», института, приобретая новые возможности своего развертывания. Показательным моментом современной культуры является то, что происходит некая «реабилитация» нарративного знания в научном сообществе, а еще точнее, современная философия поднимает статус нарративного (ненаучного) знания, исследую разную природу существования и способы легитимации знания. Более того, конкуренция между этими пластами знания всегда приводила к победе научного знания, а значит, концепты всегда были определяли и ситуацию с их толкованием, и тем более их отношение к философскому афоризму. Последний может быть предубеждением, поговоркой, авторитетом, вымыслом, к нему прибегают во время спора, публичного выступления и т.д., он перестает быть философией, но приобретает те черты, которые позволяют философии войти в саму ткань повседневности. Примечания 1

Цит. в пересказе: Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 190 2 См.: Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 158-164. 3 Декомб В. УК. соч. С. 193. 4

5

См.: Там же. С. 189.

См : Хайдеггер М Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М.,

1993.

6 Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? М.; СПб., 1998. С. 15. 7 См. о природе концепта: Там же. С. 25-36. 8 Текст Платона цит. по: Платон. Собр. соч. В 4-х тг Т. 2. М., 1993.. 9 См. Хайдеггер М Европейский нигилизм // Хайдеггер М Время и бытие. М., 1993. С. 115.

10

11 12 13

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 117. См. подробнее: Лиотар Ф.-Ж. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998. С. 73. Там же. С. 74.

Там же. С. 89.

А.А. Исаев (Сургут)

Антиномия экзистенциального и социального в бытии историко-философской традиции Всякий историко-философский акт представляет интенцию, «истоком» которой служит современная философия, а «адресом» — философия прошлого. Сам же «акт» обращенности к прошлому в традиционной истории философии имеет «исторический» характер, выражая темпорально обусловленную связь настоящего и прошлого. В функции истока историко-философской интенции «современная философия» и «настоящее» представляют своеобразное тематическое поле, напряженность которого определяет мотивы обращения к прошлому, имеющие самый различный характер. Так, «историческое» обращение к прошлому философии предпринимается в основном в интересах прошлого, ограничиваясь, при этом, реконструкцией его самого; тогда как собственно «философское» обращение — призвано удовлетворить некий запрос или требование современной философской ситуации. Однако первые же попытки прояснить философскую современность показывают, что она более затемнена, нежели отдаленное прошлое: и дело здесь, не только в обстоятельствах социокультурного характера, не поддающихся контролю средствами философского анализа, но и в собственных основаниях философии. Например, попытка зафиксировать некое современное состояние философского познания в качестве предмета показывает, что вместо предполагаемого содержательно-смыслового единства, данный «предмет» репрезентирует внутреннюю гетерогенность проблемно-тематического поля философии. В отношении же некоторых культурно-философских форм герменевтическое требование временного отстояния, как необходимого условия конституирования «прошлого» в качестве превалирующего предмета исторического подхода, замещается «предложением» предметно-содержательной дистанции. Фактором, наращивающим неопределенность современной философии как целостного феномена, может служить, говоря схематично, внутренняя взаимосвязь региональных доминант, которая дает возможность говорить о существовании некоего «центра» и «периферии»: здесь «центр» является генерирующим ядром современной философии, чье содержательное многообразие индуцируется, прежде всего, в сопряжении с традицией, представляя концептуализированную рефлексию ее содержаний; «периферия» же, напротив, подвергает некоей избирательной рефлексии и агрегирует в себе по преимуществу наиболее актуальную проблематику «центра», лишь опосредованно обращаясь к традиции. Примером, в этом смысле, может служить соотнесенность ситуаций в западной и отечественной философии. В отечественной традиции проблема предметного самоопределения всегда усложнялась фактором ее своеобразной «вторичности»: по отношению к европейской философии она, по сути, занимает положение некоей «периферии»; отношение отечественной традиции к западной знало-

13

гично той позиции, которую дисциплинарная история философии занимает по отношению к философии как таковой. В нашем отечестве философствуют, как правило, «по поводу» уже состоявшейся мысли западных философов, что в полной мере показывает и современная ситуация: даже сам факт «конгениальности» отечественных исследователей ничего не решает — Западу, повидимому, они просто не интересны. В этом смысле, «одновременностью» современной европейской философии можно пренебречь, поскольку обращенность к ней отечественного профессионального сообщества объективирует некий «современно-исторический» подход, в русле которого самостоятельность суждений всегда ограничена уже существующей предметностью западной мысли. Между современной европейской и отечественной философией как бы изначально пролегает некая «псевдо-историческая» дистанция, особенность которой заключена в том, что временной зазор здесь вытеснен содержательнотематическим: можно предположить, что данный разрыв имплицитно воспринимается отечественными исследователями как «временнбй», что делает для них ситуацию в современной западной философии по сути «объектом» историко-философского подхода. Таким образом, содержательно-тематический разрыв между «периферией» и «центром» способен конституировать современную ситуацию в философии как «предмет» истории философии. Здесь воздействие социокультурного контекста неким естественным образом приводит к своеобразной «элиминации» времени. Несмотря на то, что в последние годы время конституирования философских содержаний в современной западной традиции течет несколько «медленнее», нежели их рецепция в России, все же предмет наших профессиональных симпатий вполне успевает стать «историей». Здесь сказываются, по крайней мере, два обстоятельства: с одной стороны, надо, наверное, признать, что то, о чем философствуют «по-русски», не имеет заметного резонанса: какие бы проблемные «ниши» не создавали себе наши «робинзоны», оказавшись на Западе, и на какие бы экзотические языки не переводились их труды, ангажированные при этом, либо случайно, либо по тематическому признаку, с отечественным интересом к какому-нибудь мсье Рено, ничтоже сумняшеся читающему Хайдеггера по-французски, это вряд ли сравнится; с другой стороны, сказывается влияние «технических» препятствий, в частности, проблемы адекватного перевода, которая в принципе не разрешима. Что бы мы ни говорили, но философская традиция и практика современного философствования (да и не только она, но равным образом, и даже по преимуществу, социокультурная, экономическая и политическая жизнь) приватизирована Старым Светом и реализуется отнюдь не в языке Достоевского. Так, например, достаточно хрестоматийный опыт определения историко-философских доминант XIX в., одной из которых является линия «Гегель —- Ницше», вряд ли может быть проделан «по-русски». Возможно ли, будучи представителем иной культуры, осмыслить нюансы тех ментальных и порой имеющих сугубо социокультурную подоплеку метаморфоз европейской и немецкой философии, которые «привели» от Гегеля к Ницше? Зачастую здесь препятствием становится сам язык.

14

Социокультурные и метафизические предпосылки экзистенциальной ориентации в философии XX в. В ряду исследований, не пренебрегающих рассмотрением социокультурной ангажированности философского нанека (и при этом не впадающих в некий «психологический редукционизм»), работе К. Левита «От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX в. Маркс и Кьеркегор» [1, 672] отличается как взвешенностью оценок философского наследия, так и учетом знания тех движений в культуре и общественной жизни XIX в., которые важны для его понимания. Одним из таких движений автор считает протестантизм, не только выступающий в функции генетического истока немецкой классической философии, но и обусловивший ее радикальную рациональность, выразившуюся, в частности, в критицизме. Здесь можно предположить, что именно радикальная критическая настроенность философии, сделавшей объектом рефлексии религиозные, социальные и культурные устои, определила ее позицию в качестве своеобразной мировоззренческой альтернативы существующей культуре и обусловила необходимость «приращения» собственных ресурсов философии. Одним из таких ресурсов стал язык. Его новизна выразилась не только в изменении содержательной ориентации, в появлении обновленных категорий и понятий, но и в их эмоциональной окрашенности, в формировании той экспрессии, которая, — выполняя функцию своеобразной компенсации известного догматизма философии, по сути присущего ей изначально, — усилила позицию радикально настроенных мыслителей, а в ряде случаев, сложилась в особую и рационально неуловимую языковую форму — стиль. Здесь «создание языка» понимается как рождение новой культурной формы — как вызов существующей социальной и культурной действительности. Стиль в этом смысле свидетельствует о переориентации значений языка, сложившихся в традиционной социокультурной практике, рассматриваемой творцом языка как неудовлетворительная реальность. Создание языка, таким образом, выступает как антитеза существующему порядку вещей. Расширение возможностей философского языка и радикализация его семантики стали впоследствии одной из значимых предпосылок сущностной переориентации философии, эксплицировавшей в XX в. экзистенциальную настроенность философии, предпосылки которой, в частности, в форме своеобразной «онтологизации» сознания и мышления, имплицитно присутствовали уже в период формирования классической культурно-философской парадигмы, на этапе «перехода» от Декарта к Канту. Работа Левита позволяет акцентировать проблему консерватизма и жесткости философского языка, как правило, обнаруживаемую при описании исторической, социальной и духовной детерминации философии. По сути, здесь осуществлен опыт экспликации не вполне явного аспекта историкофилософских исследований, репрезентирующего рассмотрение не столько предмета основного интереса в истории философии — персоналий, сколько социокультурных отношений как контекста формирования философской мысли. К. Левит определяет цель собственного исследования как «истинную реконструкцию эпохи от Гегеля до Ницше» и, как следствие, « "описание" истории философии XIX века в горизонте современности» [I, 86]. Поскольку совре-

15

менность, как измененное прошлое, стремится вынести суждение о том, что ей предшествует, прежде всего, с позиций имманентных ей изменений, то неизбежна некая аберрация. Философ стремится уйти от нее, признавая вместе с тем и право современности выносить суждение об историко-философском прошлом, несмотря на состояние «экзальтированности» в европейской культуре, связанное с девальвацией общекультурного значения категории и субстанции духа. По мнению Левита, основы духа и его статус, заданный гегелевской метафизикой, размыты и утратили собственную сущность. Это служит основанием для поиска более адекватной позиции в обращении к прошлому: «Для того, чтобы понять время как время, необходима точка зрения, которая позволяет стать над сугубо временным событием» [1, 87]. В этом смысле поиск адекватности в пределах позиции, имеющей вневременной характер, с необходимостью предполагает реабилитацию метафизического подхода. В качестве подлинной темы исследования Левит выделяет «преобразование и искажение гегелевской философии абсолютного духа в марксизм и экзистенциализм Марксом и Кьеркегором» [I, 90]; итог ее осмысления не является однозначным: с одной стороны, Левит отмечает сохранившееся влияние философии Гегеля в европейской культуре XX в., причем не только в функции методологической альтернативы, но и в качестве источника абсолютноисторического смысла бытия европейского человека, утверждающего себя, несмотря на явную секуляризацию мировоззрения, вокруг изначально позитивного смысла христианства; с другой стороны, философ заключает; «Вместе с гегелевской историей духа пришел к своему концу и весь мир языка, понятий и образования» [1, 141]. Это, конечно, не «эмпирическое» завершение — это завершенность мира христианского Логоса. Попытка Гегеля, — в своей тотальности, наверное, последняя, — восстановить некий «строй» мировосприятия показала, что порядок и предсказуемость в этом мире невозможны, на чем бы они при этом ни основывались: на гегелевском ли перфекционизме или на прямом устрашении — те картины экзистенциальной бездны, которые с «легкой» руки Кьеркегора и Ницше создали впоследствии экзистенциалисты, по-видимому, напугали только их самих. В последнем «случае», мы имеем не только некий опыт сублимации, но и весьма удачную попытку избежать ситуации, аналогичной имевшему место позднее «казусу Делёза»: экзистенциалисты все же понимали свое дело «классическим» образом, полагаясь в мышлении по преимуществу на свои собственные силы. В этом смысле, вместе с Гегелем пришел к своему завершению не только мир «языка, понятий и образования», но и мир «классической философии» — в том самом, картезианском, а может быть, и более раннем ее понимании, предполагающем воздержание от суждений — подошел к концу «мир Epochs». Ему на смену придет время иного «перфекционизма», и иная реальность вновь будет возвращать себе интеллектуальные симпатии философов: но одни из них, как, в частности, экзистенциалисты, либо снимут с себя ответственность за содержание собственных суждений и с облегчением передадут ее непредсказуемой образности литературного языка, либо, не желая заниматься психиатрией, будут мучительно открывать «тайну трансценденции», ревнуя к непринужденности

16

Хайдеггера; тогда как другие, не отказываясь от реальности, «просто» заключат ее «в скобки». Критикуя непоследовательность европейского человечества в тяжбе за собственное самосознание, Гуссерль понимает историю философии Нового времени, берущую исток в опыте Декарта как возможность реализации смысла подлинного человеческого бытия, своеобразную арену борьбы между «скептической» и «действительной» философией. Жизненность реальной философии состоит в том, что, притязая на собственный смысл, она борется за «смысл подлинного человечества» — «привести латентный разум к самопознанию своих возможностей и тем самым прояснить возможность метафизики как истинную возможность — таков единственный путь действительного осуществления метафизики или универсальной' философии» [2, 60] — лишь на этом пути, по Гуссерлю, можно понять, способно ли человечество, представляя человеческое бытие, быть собой исходя из философского разума. По мысли Гуссерля, разум не должен уклоняться от прояснения «предельных данностей» (Vorgegebenheiten). Философ, если он не является литератором от философии, просто обязан понимать прояснение предельного как долг. Он обязан «жить по истине». Современные же мыслители обречены переживать мучительное экзистенциальное противоречие: они не могут отказаться от веры в возможность построения универсального знания, но его единственной формой они хотели бы видеть только философию. Эта внутренне противоречивая «универсальность» философии и вызывает опасения Гуссерля: очевидность говорит о том, что «философствование и его результаты для общечеловеческого бытия имеют значение лишь частных или в чем-то ограниченных культурных целей». В этом смысле, философы — лишь «функционеры человечества», предназначением которых является ответственность не столько за себя и свое дело, сколько за человечество как «бытие, направленное к цели» [2, 61-62]. Очевидно, что подобная задача имеет экзистенциальный характер, предполагающий затребованность всего существа философствующего, всей его экзистенции. Философия остается держательницей разума, ее осуществленность в истории культуры есть воплощение принципов ratio, что, по мысли Гуссерля, возможно лишь «через нас, если мы являемся философами всерьез»; если, благодаря способности к самопреодолению, мы по-прежнему остаемся «наследниками прошлого в своих понятиях, в своих проблемах и методах» [2, 62]. Гуссерль стремится прояснить аподиктичность бытия философа в качестве парламентера изначальной подлинности через свою собственную судьбу — если и не экзистенциалистским, то по крайней мере экзистенциальным образом: «У меня нет никаких притязаний, — говорит он, — кроме одного: на то, чтобы прежде всего я сам и, соответственно, другие люди могли с полным правом и со спокойной совестью сказать: мы со всей серьезностью испытали на себе судьбу существования философа» [2, 63]. Эта позиция притязает изменить «общий смысл философии», который во всех формах, имевших место в истории философии, отнюдь не является само собою разумеющимся.

17

Антиномия экзистенциального и социального как конституирующее основание философствующей истории философии. Одним из «парламентеров» экзистенциально ориентированной философии, репрезентирующей по преимуществу опыт самостоятельного мышления, без сомнения, является X. Ортега-и-Гассет. Философия, по определению Ортеги, это «целостная реальность»: данное понимание не только исключает стремление «наказывать презрением» формы ее социального существования, но и востребует «коллективную потребность» в качестве условия существования. Философ задается вопросом: «Возможно ли, чтобы дисциплина, именуемая "история философии", не стремилась определить социальную роль философии, как будто участие в коллективной жизни является чем-то чуждым реальности, называемой "философия"?» [3, 183]. Ответ очевиден: философия, является ли она значимой или, напротив, незначительной для нашего собственного существования, связана с целостностью всей жизни и через нее со всеми жизненными устремлениями. В этом смысле абстрактный характер изложения истории философских «учений» с необходимостью отдаляет их от реальности, однако, «хотим мы того или нет, исторически философия существовала, функционируя в социальной жизни» [3, 184]. X. Ортега-и-Гассет выявляет актуальную дихотомию: значение философии как социальной реальности, иначе, ее значимость для общества, и значение философии для того, кто ею занимается — для самого философа. Здесь речь идет о роли философии в значениях «социальный факт» и «факт экзистенциальный». При этом не стоит переоценивать значимость первого факта, поскольку «социальное» в философии относится к ее внешней стороне: «Социальный факт состоит в том, что мы делаем что-либо просто потому, что так делается <...> Общество никогда не бывает оригинальным и творческим» [3, 186], — замечает философ. Таким образом, сопряжение и противоположение «социального» и «экзистенциального» в существовании философии вполне может быть определено как продуктивная антиномия, предопределяющая возникновение «философствующей истории философии», к тому же зримо оттеняющая проблему подлинности философского поиска: «Между тем, что мы делаем, и тем, почему мы это делаем, нет рациональной связи <...> Социальная реальность <...> ни в малой степени не гарантирует человеческой подлинности того, на что философия претендует, следовательно, она ни в коей мере не несет в себе подлинности» [3, 186]. Природа социальной потребности в философии, повидимому, не вытекает из экзистенциальной природы человеческого существования, напротив, она слепа, иррациональна и продиктована, скорее всего, инстинктом самосохранения общества. Оно «находит» философию в отдельных индивидах и некоторое время рассматривает ее как ресурс собственного воспроизводства. Антиномию социального и индивидуального в истории философии, порождающую не только собственно философский опыт мысли, но и некое маятниковое движение внутри философии «от индивида к коллективности и обратно», Ортега-и-Гассет называет «контрдансом», полагая его «главным условием нашего бытия». Создают философию именно индивиды. Конкретно-личный опыт мысли есть «источник» и подлинная «исходная реальность» философии. Наиболее

18

«точным признаком» подлинного философа, посвящающего себя философии в силу внутренней потребности, по мнению Ортеги, является стремление создавать свою собственную философию, условием возможности которой является безысходность и радикальный характер одиночества и, как следствие, отказ не только от признания социокультурной детерминации конкретно-личного опыта, но и от существующей философии. Мы не можем застать подлинную философию уже существующей, «готовой». Отсюда, конституирующим основанием философствования, в определении Ортеги, является «постоянное усилие» и способность «начать с начала», иначе: способность «всякий раз возвращаться к истоку философии». Критерий подлинности и состоятельности философа определяется его способностью «воспроизвести в самом себе первоначальную ситуацию зарождения философии» [3, 188]. Ортега-и-Гассег полагает, что традиционная история философии лишь незначительно содействует нашему со-существованию в одном пространстве-времени с мыслителем прошлого, поскольку не предполагает «реконструкции индивидуальной драмы его существования», из которой и возникает его философия. Установление компромисса между философским и историческим элементами истории философии без изменения их собственных принципов и структуры невозможно. Иначе: история философии как теория может делаться либо по законам философии, либо по законам истории, третьего не дано. И это принципиальное положение в практике анализа и типологии историко-философских концепций. В истории, как и в любом другом виде знания, происходит выход в сферу культуры. А культура и социум предъявляют к знанию требования, связанные с его прагматикой. Стремление выйти из противостояния «экзистенциального» и «социального» и порождает экзистенциальную ориентацию историкофилософского поиска как репрезентацию истории философии, стремящейся к экстерриториальности: будучи укорененной в прошлом, она определяет себя из своего собственного содержания и стремится не зависеть от «внешних» оценок. «Экзистенциальность» философии — это также и стремление не зависеть от «контекстов», при этом не элиминируя их из собственного проблемнотематического поля. Отсюда: история философии, выполненная в экзистенциальном ключе, более толерантна по отношению к культуре и не стремится исключать социокультурный контекст из круга рассматриваемых факторов. Другое дело, что она остается при этом приверженной онтологической ориентации и сводит многообразие содержаний к бытийственным определениям. Очевидно, что философское знание, уже в силу приверженности онтологической проблематике, отличает известный консерватизм; в этом смысле, собственно историческое понимание историко-философской задачи разрушает герметизм философии, делает ее положения более универсальными и прозрачными. Зачастую это происходит не без ущерба для содержания философии и смысла философских доктрин: в контексте социально ориентированной истории философии они подвергаются редукции. Экзистенциальная ориентация в функции собственного элемента историко-философского похода, напротив, противостоит требованиям редукции: здесь история философии создается по собственным законам фило-

19

софии, при этом предпосылочным основанием является онтологизм тематики и природы философского мышления. Таким образом, если в контексте исторической реконструкции историко-философского процесса мы узнаём, что происходило в истории философии, то в опыте экзистенциально ориентированного обращения к прошлому философии мы понимаем, что происходило. В этом смысле, историю философии, в которой явно выражен элемент исторической реконструкции событий мысли прошлого, можно понимать лишь как прелюдию адекватной истории философии.

Литература [1] Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX в. Маркс и Кьеркегор СПб., 2002. [2] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Его же. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. [3] Ортега-и-Гассет X. Из рецензии на книгу Эмиля Брейе «История философии» // Путь в философию: Антология. М.; СПб., 2001.

Я. Я. Клюкин (Москва)

Воображение сверхчувственного (о социокультурных основаниях мышления ничто) «Для того, чтобы суметь хотя бы мыслить без противоречия бесконечное, человеческой душе требуется способность, которая сама должна быть сверхчувственной» [1, 124]. И. Кант четко фиксирует здесь проблему продуктивной способности воображения: каким образом происходит синтез понятия и соответствующего ему объекта, если объект не имеет содержания и не поддается созерцанию, т.е. недоступен для чувственного опыта? Ключевой термин у Канта здесь — схватывание, или схватывание (ср. слово: begreifen); понятие должно быть способно вместить в себя объект как форма [2], или: I) определить его идеальные границы, 2) сделать это, не требуя времени. Но если ни пространство и время как априорные формы чувственности, ни трансцендентальная схема (имеющая дело с готовыми категориями рассудка) не могут быть условием синтеза понятия и подобного объекта, то такое понятие есть идея, которая в любом случае волнует душу, хотя и не имеет соответствующего применения в опыте. Более того, если учесть, что а) три главные идеи первой кантовской «Критики» были заимствованы из современной на то время действительности (социокультурный контекст!), а не порождались самой теорией, б) эстетические идеи третьей «Критики» вообще не претендуют на познавательный статус с

20

позиции разума, то для философии Канта в плоскости синтеза проблемой остается следующее. Во-первых, идея свободы, относительно которой разум не становится антиномичным, ибо тут он находит решение в том, чтобы самому стать другим, практическим разумом, обретя, правда, перед этим успокоение в недостижимости трансцендентального идеала; во-вторых, синтетическое единство апперцепции как трансцендентальное основание сознания в форме декартовского «cogito», — основание, которое не может быть его предметом; в-третьих, запрет на рассмотрение самосознания как акта познания (интеллектуального созерцания), т.е. трактовка Я только в качестве эмпирического содержания. В «Феноменологии духа» Гегель наметил свой вариант решения проблемы познания идеи, волнующей душу человека. Он показал, что для воспитания сознания раба требуются два условия: страх и труд; без первого условия человек представляет собой немое, забитое существо, сущность которого остается непоколебленной; без второго — существо, для которого свобода является своенравием, и, находясь внутри рабства, она оказывается формальной и пустой [3, 104]. Гегель понимает страх как то самое колебание или волнение души, о котором говорит Кант в третьей «Критике», отказывая ей в проникающей самосознающей силе; но рассмотрение человека как раба указывает на страх перед смертью («ничто меня самого»), на то, что «ужасает» и «без понятия». Тем не менее, этот фрагмент «Феноменологии» нужно рассматривать в плоскости новаций, осуществленных Гегелем в своем труде для преодоления позиции Канта [4]: он а) расширил само понимание опыта как всякого опыта сознания, б) сделал ведущим субстратом синтеза не воображение, а память, благодаря чему сознание в своем поступательном движении через ряд форм оказалось движущимся к самому себе, т.е. к понятию науки [5], в) дал новое понимание самого синтеза (или акта познания) как факта сознания, присущего его природе [6] и автоматически направляющего последнее по оптимальному пути. Однако тем самым Гегель по существу снял проблему синтеза в сфере познания, т.е. тот самый дуализм «человек-идея», который застревает тут и там на фоне гладкого развертывания инверсивного диалектического метода [7]. На основании сказанного выдвигается положение: в числе идеальных задач разума у Канта должна появиться идея ничто; воображение тогда оказывается способностью, ответственной за проникновение и восприятие ее в душе человека, а также механизмом связи эмпирического сознания и его трансцендентального основания «cogito». Это означает: нет ничего в воображении, чего прежде не было бы уже в рассудке, разуме, чувствах..., кроме самого воображения. Данный тезис не только хорошо подтверждается историей развития онтологического аргумента, трактуемого в качестве основания западноевропейской философии, но и позволяет по-другому — через связь с ничто — посмотреть на саму идею тождества бытия и мышления. Уже тезис Парменида о том, что «бытие есть, небытия же нет», поскольку оно немыслимо и несказанно [8], означает всеобщность и необходимость такого акта мысли, когда она с неизбежностью превращается в бытие, т.е. приобретает универсальную значимость и объективность. Бытие и ничто здесь принципи-

21

ально разведены, но для того, чтобы стать понятием и таким образом обосновать себя, мысли, устремляющейся к истинному и благому бытию, пришлось уничтожить ничто, объявив его тем, чего нет. Но все дело в том, что в этом убийстве ничто фактически было явлено его «второе» рождение, ибо ничто также было объявлено понятием, соответствующим своему объекту, которого, правда, нет для разума, но которое зато есть для воображения. Таким образом, Парменид открыл для метафизики не только бытие, но и ничто; и если бытие стало символом и постоянной целью разума, то ничто стало тем же самым для воображения, — что оказалось возможным обнаружить сразу же, как только смена культурных эпох привела к установке о «мире, созданном из ничего» и к вере в непостижимость Бога. Первый же акт онтологического доказательства бытия Бога Ансельма зафиксировал необходимую взаимосвязь бесконечного бытия и ничто: мы не можем мыслить бога без его опосредования с ничто. Бог как понятие, как «то, более чего ничего нельзя себе представить», действителен только если ничто, которое здесь фактически выше бога, оказывается уничтоженным [9]. Ничто действительно уже нет, когда мысль становится понятием и таким образом (если отвлечься от религиозных мотивов) достигает уровня бытия; но ведь здесь перед нами не только акт тождества бытия и мысли, но еще и акт уничтожения ничто. Когда мысль стала истинной мыслью или понятием, для нее ничто уже не существует; но что же происходило с ничто, когда мысль не достигла еще уровня понятия? И хотя из логики аргумента не вытекает, было ли бы возможно связать понятие Бога с бытием без содействия ничто или нет, но зато в результате точно известно, что понятие Бога есть именно в соотнесении с ничто и посредством него, ибо это — истинное понятие, понятие, которое есть с необходимостью. Ничто находится в самом определении Бога как высшей мысли. Мысль, ставшая понятием, естественно уничтожает ничто, так как для нее оно уже есть то, чего нет; но суть в том, что сама она становится понятием именно благодаря ничто. Бог есть именно потому, что ничто для мысли уже нет: он является мысли как истинное бытие в тот момент, когда мысль уничтожает ничто, которое в понятии Бога выше Бога. Свидетельство Бога о самом себе, явленное в онтологическом доказательстве, есть убийство ничто и одновременное рождение истинной мысли как понятия; акт веры, требующей уразумения, оказывается не только актом мышления и самосознания, но еще и актом воображения, производящим ничто в просветленном сознании субъекта. Ничто уже нет, когда появляется мысль, т.е. когда она становится истинносущей как понятие; но ничто есть в акте воображения, когда еще нет мысли, и в этом смысле мысль и ничто никогда не встречаются. Однако тем самым они помогают друг другу, поскольку примиряющим сверхчувственным синтезом является здесь то, что сама мысль рождается из ничто: сознание обладает единством деятельности воображения и мышления, которые раздваиваются, когда этот процесс «погашен» в своем результате, когда не только ничто, но и мысли уже нет, а есть лишь безразличный факт в виде мертвой текстовой формулы «онтологического доказательства».

22

Поскольку имеют дело всегда только с нечто, то как можно объяснить появление ничто в сознании без этого воспроизводящего самого себя единства его мыслящей природы? Трактуя онтологический аргумент в полемике с Гаунило не как силлогизм, а как откровение или интуицию (здесь аргумент — скорее не мысль, а метанойя [10, 154, 157, 163-164]), Ансельм фактически предлагает вариант, когда ничто выталкивается за пределы мыслимого универсума «Богчеловек», чтобы последний стал замкнутым, но от этого ничто не исчезает, оставаясь в определении Бога. Его нет, и как бы оно есть [11]; так Ансельм положил начало диалектике ничто. И если учесть связь этой категории с деятельностью сознания, то ясно, что уже здесь выдвинуто понимание сознания человека как творящего и порождающего по некоему сверхчувственному закону: «простая» мысль без способности воображения не знает ничто, мгновенно превращая его в то, чего нет. Трактовка бога в качестве идеала мышления заслоняет самостоятельность ничто. Ту же силу воображения можно обнаружить и у Декарта в его акте самосознания, которому предшествует принцип радикального сомнения во всем сущем. Декартовское «cogito», осуществляемое в состоянии глубочайшего внутреннего одиночества, когда Я остается наедине с собой, лишено какой-либо определенности и поэтому является содержательно пустым. Поскольку здесь Я не «мыслю о...» и не «мыслю что-то», а просто «мыслю», то устремленное в ничто, оно находит и обретает себя как безусловную достоверность [12]; оно высекает «sum» как искру потому, что становится равным своему основанию — ничто, но последнее есть также производящее, т.е. объективное; в противном случае оно оказалось бы иллюзией, и Я бы обмануло себя: не отказываясь от своего особенного содержания, последнее породило бы ничто в качестве нечто, оказавшись в состоянии мнения и заблуждения. Я, сравнявшись с ничто, порождает, т.к. тут оно есть форма, идеальный принцип; но постольку оно и воспроизводит себя посредством ничто, оставшегося у себя и сохранившего самостоятельность как другая сторона синтеза в связке Я-ничто [13], то в результате не поглощенное Я есть не ничто, а именно истинное знание, исключающее всякое сомнение. Это знание не может быть ни иллюзией, ни обманом: последнее исключено тем, что здесь наряду с самосознанием или мышлением участвует творческая сила воображения, порождающая [14] ничто как идеальный объект, который в качестве основания невозможно внушить и использовать как инструмент насилия над сознанием, а первое — уничтожением (отсоединением от) этого идеального объекта в момент рождающегося и возвращающегося к себе Я и таким образом становящегося в этом акте для себя самого достоверным феноменом, не просто мыслью о бытии, а самим бытием. Деятельность воображения свободна, не имеет внешних пределов, и постольку ограниченное Я, прошедшее путь очищения через ничто, знает себя как ограниченное; здесь доверие к Богу оказывается восстановленным, и «cogito», подготовленное к восприятию позитивного содержания, отличается от идеального объекта своей истинной субъективностью. Она творчески беспокойна, потому что акт воображения — не простой акт подведения созерцания под со-

23

ответствующее понятие, оставляющий человеческое существо спокойным, а всегда рождение нового объекта, который, проникая в нашу душу из сверхчувственного мира, делает ее взволнованной, ибо в этот момент рождается не что иное, как мысль (Кант в третьей «Критике» [15]). Отличие от ансельмовского аргумента в том, что деятельности воображения и мышления в сознании заняли разные места: воображение, отвечающее за факт, событие, свершенность стало первым, а мышление, движущееся по принципу воспроизводства и замкнутому кругу [16] — вторым. Благодаря тому, что Бог получил статус врожденной идеи, эмпирическое сознание приобрело более тесную связь с чистым, тождественным самому себе и никогда не гаснущим (как, например, во сне) сознанием. Пределом самостоятельности сознания является философия Фихте, который поставил задачу имманентной дедукции определений сознания, не требуя ничего объективного, что могло бы быть вне него. Перенеся ничто внутрь сознания, Фихте не случайно ищет основание в самом сознании именно в качестве его достоверного факта. Однако кроме Я в сознании нет ничего, кругом непроницаемая тьма; и Фихте не ищет, как Декарт, исходную точку через сомнение: наоборот, он естественно начинает с Я, которое есть бессознательно продуцирующая деятельность, уходящая в бесконечность и тем самым обнаруживающая свою свободу. Но эта бесконечность есть бесконечность самого сознания; сознание, поскольку оно Я, есть самосознание, растянутое по всей длине поиска им самого себя; Я ищет себя в ничто, и оно равно ему в смысле неопределенности, неограниченности; граница, на которую в конце концов наталкивается Я, есть момент возврата к самому себе: его созерцание есть его бытие; но такое Я=Я уже ограничено, уже не абсолютно, оно теряет свободу движения самоопределения и становится схемой знания. В процессе своего акта самосознания Фихте таким образом наделяет ничто атрибутом бесконечности, но Я у него не имеет характера негативности, оно положительно и устремлено вовне [ 17]. У Гегеля Я есть негативность, «ночь исчезновения», поэтому любой факт сознания снимается, т.к. он приобретает значение представления; достоверный факт искать в сознании бессмысленно, — он всегда будет иметь противоположность, не менее достоверную; в своей теории сознания — «Логике» — ничто достигает уровня бытия: начало достигнуто в положении «бытие есть ничто» [18]. Тем самым оказывается завершенной «христианская эпоха» осмысления категории ничто. Ничто тут — чисто технический термин, как черная пропасть, в которую на ниточке сваливается бытие, чтобы затем с новой силой вернуться обратно обновленным; ничто обеспечивает движение бытия, но само оно трактуется пассивно, как невещественное иное; в своем движении оно подчинено Другому, не проявляя всей собственной глубины. Но его роль в замыкании системы несравненно велика: Гегель показывает, что понятие есть бытие [19], т.к. его поступательное движение вверх ограничено ничто, и потому понятие есть высшее (тот же аргумент Ансельма по содержанию); ничто в форме Абсолютной идеи в конечном счете логически выдавливается из системы разума: «бытие-понятиебытие», и образует особую сферу действия Абсолютного духа.

24

Если теперь возвратиться к Канту, то можно понять, что его запрет на познавательный статус самосознания был связан с желанием сохранить за свободой апофатический смысл, и в то же время оставить ничто как мыслящую форму в качестве сверхчувственного основания сознания. Помехой этому успокаивающему разум единству мышления и бытия у Канта становится Абсолют, который представляется трансцендентальным идеалом; нет такого бытия, которое позволяло бы разуму его достичь или (как в случае идеи свободы) осуществить, потому что он ничего об этом сверхчувственном не знает и не может обосновать даже своего права на эту попытку; тем самым остается неопределенное широкое место для человеческой практики. Мышление не тождественно бытию ни в одном своем акте, ибо никакое бытие не может удовлетворить такого мышления; между мышлением и бытием всегда стоит некий идеал самбго мышления, который, тем не менее, вне самбго этого мышления [20]; однако этот идеал есть сверхчувственное основание сознания, то самое «мыслю», которое делает возможным мышление всякого нечто вообще, и которое само может быть сделано целью. Что тогда это «cogito» как не ничто, сохраняющее форму самосознания-для-другого? В этом случае оно вполне соответствует буддийской Нирване: если я принципиально не могу помыслить ничто, а всегда только какой-то объект с определенным содержанием, то в поступательном движении сознания вперед акцент должен смещаться с «что» на «как», т.е. на условие познания [21]. Неважно, что я мыслю (оно все равно будет эмпирическим содержанием), а важно — как, и тогда самосознание окажется не этапом на пути от сознания к разуму, а будет неотъемлемо присуще сознанию как таковому; это корреспондирует с известным советом Будды подметающему пол в доме: для того, чтобы достичь освобождения, нужно постоянно повторять в сознании фразу «Я подметаю пол», т.е. удерживать в нем Я [22]. Если философия есть мышление об Абсолюте, то особый смысл приобретает то, как я мыслю его; наряду с требованием создания теоретической системы определяющим является вопрос о «что» Абсолюта, о его сущности [23]. Своим пониманием эмпирического Я как вещи, мало отличающейся от любой другой, пока они находятся в сознании, Кант поставил вопрос о связи их с тем, что вне сознания. «Мыслю» обеспечивает мышление о чем-либо, но само при этом не подвергается изменению со стороны мыслящего сознания; однако, история онтологического аргумента, высветившая что-то вроде движения ничто по пути самосознания, помогает критически осмыслить систему его радикального оппонента. Твердое требование Канта о том, что первая мысль не должна иметь объекта, не должна быть «мыслью о...», можно перевести так: как я мыслю ничто? Не говоря уже о том, что сама категория вовлекается в систему мышления, и в этом смысле мы имеем дело с неклассической онтологией, разум в смысле Канта сталкивается здесь с идеей ничто. Будет ли ее осмысление антиномичным? Имеет ли она соответствующее применение, или нужно как-то расширять границы возможного опыта? Наконец, поддается ли она выражению через соответствующую категорию? Последний вопрос возвращает к размышлению о месте

25

воображения в структуре познавательных способностей сознания: может ли такая идея быть результатом синтеза, или она сама обуславливает его? Логика развития онтологического аргумента свидетельствует, по моему мнению, скорее в пользу второй позиции; позиции Канта она, может быть, также не противоречит [24], если ничто принять в качестве трансцендентального основания сознания, которое а) запрещает себе произвольное самосознание в форме умствования, и б) допускает мыслимость ничто наряду с бытием. В последнем случае философия должна быть готова к новому пониманию бытия, а сознание — к жертве [25].

Уже в онтологическом доказательстве Ансельма деятельность воображения оказывается сопряженной с ничто в качестве синонима свободы, которая только негативна; но, как затем скажет Кант, именно в этом ее сила, расширяющая душу, которая безошибочно чувствует дыхание свободы, так как деятельность истинного ничто для ищущей души — это созерцание, лишь одну секунду остающееся без понятия; в этом зазоре, когда существование ничто как чего-то иного самому себе находится между «еще не» и «уже не», становится возможным возвышенное, схватываемое воображением. Это момент рождения мысли, которая рождается из ничто, убивающего себя; мысль, естественно, не осознает этого, и ей кажется, что она произошла из мысли. В следующее мгновение ничто уже нет, нет именно как творящего, и оно становится пустым объектом, которого для неблагодарной мысли, видящей все так, как оно есть, не существует. Но как только ничто уничтожается, исчезает и творящая мысль, для которой ничто теперь уже тайна творчества, освященная божественным откровением; в один момент став сотворенной, она отправляется в долгое путешествие, чтобы затем вновь когда-нибудь загореться в человеческом сознании. Литература и примечания 1. Кант И Критика способности суждения. М, 1994. §26. С. 124 2. Т.е. поставить себя в отношение к нему, причем очевидно, что понятие не может быть меньшим по объему, чем объект. Под объектом можно понимать бытие; отношение в данном случае означает скорее сопряженность, соотнесенность, даже «касание». 3. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. 4. Роль Фихте намеренно откладывается до рассмотрения традиции «онтологического аргумента». 5. Путь в таком случае становился историей его самого, историей снятия отчуждения. Однако категориальный материал сознанием здесь также берется извне — им в «Феноменологии» служит история западноевропейской культуры. 6. Между прочим, недоступного самому сознанию как процесс непосредственного сознавания [3,51-52]. 7. Уместно сравнить воображение со вспышкой света, который угасает, как только найдено соответствующее понятие; проблема в том, как рождается само понятие, или какова природа сознания: непрерывна она или дискретна В этом смысле линия Гераклитбуддизм-Кант противостоит историзму Гегеля-Маркса. Кроме того, в своей критике мето-

26

да Гегеля С. Кьеркегор, используя категорию «отчаяние», пошел дальше: страх у него также воспитывает человека, но это уже страх перед ничто, причем последнее нужно понимать как отсутствие Бога — предмета, рождающего спасительную веру. Здесь Кьеркегор возвращается ближе к варианту Канта. 8. Это положение можно считать установкой эпохи античной философии, следующей принципу: «из ничего ничего не возникает». 9. Бог определяется как то, что ниже ничто, т.е. как нечто соотнесенное с ним, но поскольку ничто нет, то Бог — высшее, что только можно себе помыслить (I О, 128J. 10 Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М,, 1995. 11. Для мысли в форме основания: Бог есть ничто. Ср. с Боэцием: «Бог — это такая субстанция, которая выше субстанции». Северин Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 151. 12. «Я есть ничто» — формула достоверности самосознания в форме Декарта; тем самым ничто понизило свой онтологический статус с уровня Бога до Я. Однако, оно все равно появляется не в форме силлогизма (как свидетельствует переписка Декарта с оппонентами), а сверхчувственной интуиции. Декарт Р. Сочинения. М., 1989. Т. I. С. 270-271, 306; в «Первоначалах философии» — § 1 -15 (там же, с. 314-320). 13. У Ансельма это принимало вид: «Бог-мысль» или «Бог-человек» в аспекте мыслимости. 14. В смысле — «связывающая с», т.е. делающая возможным отношение Я и ничто как его сверхчувственного основания. 15. Это волнение можно понять и так, что ничто, идеально присутствующее в душе, в момент своего «самоубийства» порождает в ней момент свободы. Ведь ничто — это то, что действует уже тем фактом, что его нет, но именно в это мгновение оно и есть для души. 16. Именно воображение делает этот круг замкнутым, мышление движется только в пределах, очерченных им; его дело — уразуметь и осознать врожденные идеи. Главная из них — идея Бога — оказалась в человеческом интеллекте, т.к. Бог Ансельма был «пересажен» туда посредством изменения гносеологического статуса онтологического аргумента (не Бог познается сначала, а Я). См. также: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 48-49 («метафизическое апостериори»), 54, 124 («Ничто человека») и др. 17. Тем самым ничто в качестве тьмы стало позитивной бесконечностью, и есть что-то ограничивающее вне его, Ansloss; но если понять деятельность Я как движение свободы, то Фихте первый показал, что она по самой своей природе должна уничтожать себя; правда, Я из-за своей позитивности оказывается для этого неподходящим понятием; Я определяет себя как Я более низшего порядка, как ограниченное, но ничто получает еще определение свободы в смысле неограниченности и отсутствия границ, или: оно есть безграничное, произвол любого движения сознания. Фихте И.Г. Сочинения. М„ 1993. Т. I. С. 129 и др. 18. Чистое сознание, или «откровение глубины», на котором заканчивается «Феноменология», в свете начала «Логики» заставляет признать, что оно есть бытие — лишенное определений, но выполняющее задачу построения теологии. Ср. замечание Гегеля: «философия есть по существу своему теология». Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. Н. С. 332. Тем самым ничто остается вторичным, а сознание у Гегеля, как мне представляется, не получает обоснования: начало «Феноменологии» не связывается с концом гегелевской системы. 19. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 716-717. Здесь важную роль играет как раз онтологический аргумент, для чего Гегель специально читает большой курс лекиий о «доказательствах бытия бога». 20. Ср. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 7 (первые фразы из предисловия к первому изданию); наиболее ярко это заметно именно в кантовской трактовке «cogito» как

27

пустого и негативного по своей форме «я мыслю», которое делает возможным любое мышление о чем-то. 21. Деятельностью сознания тогда будет прохождение через последовательный ряд условий отношения меня к объекту; этот ряд должен заканчиваться потому, что этот объект (трансцендентальный идеал у Канта) становится целью, которая в отличие от идеала безусловно достижима, и должна также сама определить себя к становлению «одним» (см. анализ самосознания как жертвы в [3, 115-120]. 22. Здесь сознание распадается на момент сознания Я и особенную деятельность тела, практику. Оно выходит за рамки собственно умственной деятельности, за которую ответственна голова. Тогда идеалом жизни, какой мы в принципе находим у Канта и Будды, будет подчинение тела сознанию в том смысле, что первое сначала есть господин, последнее — раб. 23. Однако, по восточному представлению, например, у Нирваны нет сущности, но есть — что только и важно для адептов — бытие в смысле достижимости: «существует путь, ведущий к освобождению от страдания». «Что» сообщается ученику Учителем; таким образом, исчезает и философия как самостоятельная форма познания абсолютного, что неплохо было бы понять и самой философии в качестве развития ее самосознания (по аналогии с критикой Канта). 24. Тем более, что «в своей основе аргументация Канта против доказательств бытия Бога не зависит от трансцендентального идеализма». Ермолаев В. Использует ли Кант «обуславливающий аргумент»? К интерпретации кантовской критики онтологического доказательства (В 621-623)//Кантовский сборник. Вып. 20. Калининград, 1997. С. 136. 25. Здесь не должно возникать соблазна сводить такую точку зрения к феноменологии Гуссерля, в которой сознание в отличие от восточных представлений, видимо, не хочет быть мучеником Истины.

А. И. Алешин (Москва)

О метаморфозах интерпретации темы «заблуждения» в новоевропейской философии (к вопросу о смысле понятия «социокультурный контекст»). Прежде, чем приступить к основному содержанию доклада, несколько слов о существенном различии для предмета нашего рассуждения общей трактовки и понимания феноменов «ошибки», «заблуждения» и «ложного сознания» в практике обычного словоупотребления и в философском тексте. Разумеется, два этих подхода не разделены непроходимой стеной. Здесь налицо и некоторая общность понимания. Вместе с тем, она не отменяет и того различия, о котором сейчас пойдет речь. Отмечу также, что оно немаловажно и для осмысления во

Статья подготовлена при поддержке РГНФ Грант № 02-03-18170а

28

проса о сопряженности социокультурного контекста и философствования, складывающегося в его лоне. Как правило, обычное словоупотребление всегда предполагает и исходит из конкретной ситуации, в которую включены человеческие действия и мысли, и в свете которой они могут квалифицироваться в качестве ошибочных или ложных. При этом истоки заблуждений и ошибок (а тем самым, и обоснованность и оправданность соответствующих квалификаций) связывают с нарушением некоторых признанных в обществе правил или условий действия и мышления. Будут ли это действия при недостатке важной информации, недостатке, замещаемом произвольным полаганием или неоправданном доверии к сообщениям, использованным субъектом поведения, или логические ошибки, или неосуществимые цели, или неадекватные средства ее достижения и т.п. — все это способно в большинстве случаев быть так или иначе прояснено в свете наличной ситуации. Ясно также, что подобные «разборы» и оправдания сделанных оценок могут разниться и не совпадать друг с другом, если в обсуждение вовлечен некоторый круг лиц. Разноречия способны проявить себя даже в отказе одной стороны признать ошибочность мысли или действия, вопреки противоположным суждениям другой. Важно отметить, что подобные разночтения не снимаются попытками развить такое видение мира и человеческой деятельности, которое предусматривало бы возможность достижения однозначности в осуществлении подобных оценок. Оно может ограничивать себя определенной областью реальности, но оно может относить себя и ко всему сущему. Формально различие «обычного» и философского суждения о заблуждениях и истине сводится к различию масштабов представления. Однако нам важно уяснить смысл стоящего за этой формальной стороной дела сущностного различия того и другого видения. Им предположена наличность такой смысловой сферы мира, за которой закрепляется смысл подлинности и истинности. Отныне именно апелляцией к этой сфере мы рассчитываем разрешать вопросы, связанные с определениями и оценками должного и недолжного в собственной жизни и деятельности, ложного и истинного в ней и т.п. Решение вопроса о заблуждении может, таким образом, иметь своей основой наш собственный жизненный опыт, установившиеся и принятые в нем нормы и правила разнообразных действий. База наших суждений может включать в себя и более обширные области опыта. Им может быть опыт, отлитый в максимах методов, норм и идеалов научного познания природы, или столь же кодифицированный опыт математического творчества. Им может быть систематизированный и организованный опыт той или иной религиозной конфессии. Это и опыт хозяйственной деятельности определенного исторического типа, правовой и политической деятельности. Апелляцией к их нормам достаточно удовлетворительно разрешаются многие вопросы, относящиеся к истине и лжи, к правильному и ошибочному в нашей деятельности, но они никогда не разрешаются все без исключения. Там же, где все эти разнообразные сферы опыта и человеческой деятельности скреплены единящей и действенно сплачивающей формой религиозно-мифологического сознания, дело обстоит несколько иначе, а

29

сама проблема истинного и ложного, если и признается ее правомочность, должна формулироваться другим образом и в другом словаре. Не развивая тему различия «частного» и философского способов подступа к осмыслению феномена заблуждения с той подробностью, которую она заслуживает, отмечу лишь следующее. То, что в «частном» подходе способно получить освящение в качестве правильного и истинного, при философском может однозначно квалифицироваться как заблуждение. За различием таких оценок скрыто различие оснований этих оценок. Одно и то же, в качестве предметов рассмотрения, размещается в совершенно разных мирах, а потому его оценка и взвешивание имеет разнящиеся итоги. Эта разница может быть смягчена признанием относительной, а потому условной справедливости суждения «частного» подхода, что не отменяет высшей справедливости философского и естественной ограниченности «частного». Философское рассмотрение предпринимается в свете последних начал, в свете абсолютного «это так!», «частный» же опирается на условности, имеющие определенный смысл в нашей жизни, не притязающий на безусловность. Более того, исток различий в оценках коренится в том, что «частный» подход изначально отчужден от подлинного смысла того, что подлежит оценке. Суждения, им инициированные, подлежат поэтому исправлению и изложению в ином свете и с помощью другого языка. Таков в самых общих чертах подход, всецело принимающий или тяготеющий к принятию классического проекта метафизики. Для нас сейчас важно подчеркнуть на его примере неизбежность различия трактовок феномена заблуждения, принадлежащих ему и суждениям, рожденным повседневной деятельностью и «частным» взглядом на вещи. Замечу также, что правила и нормы, которыми бестрепетно руководствуется «частный» подход и повседневность, в свою очередь подлежат философскому суду. Согласно философской же установке, только таким образом определим их подлинный смысл, и этим же обусловлена полноценная осмысленность, как в их принятии, так и в изменении и коррекции. Феномен «заблуждения», как бы не трактовать его существо, неразрывно связан с определенной концепцией человека, которому, собственно, только и свойственно заблуждаться. Согласно самой общей форме указания на причины заблуждения, оно является выражением человеческого несовершенства. Совершенное существо не может ошибаться. Но точно также бессмысленно приписывать способность заблуждаться такому несовершенному существу, как камень. В классической философии человек размещается в общей цепи существ между Богом и ничто. Это срединное положение обязано наличию у человека двух групп фундаментальных характеристик, связанных друг с другом проблематичным образом. В первую группу входят самодостаточность, самостоятельность (независимость), самоопределение, вторую образуют коррелятивные им определения: несостоятельности, зависимости, несовершенства. Для классики характерны несколько различающиеся варианты связывания в одно целое этих противоречащих друг другу рядов определений. В предлагаемых различными ее представителями формулах упакован тот опыт самохарактеристики человеческого существования, который, с одной стороны, интегрировал и выразил собой наличную и неотменимую смыслозначимость обшей социокультурной ситуа-

30

ции, а с другой — заключил в себе определенный отклик, некоторую активную позицию относительно этой довлеющей себе смыслозначимости. Можно утверждать, что основоположными в общем строе мысли новоевропейской классической философии оказываются те полагания, которыми задана сама конструкция человеческого существа в сопряженной и «проясняющей» ее метафизической конструкции мира. Феномен «заблуждения», в качестве сущностного проявления человеческого бытия, открывает определенные возможности в описании и осмыслении указанных полаганий. В самом сжатом описании наиболее важные аспекты метаморфоз данности феномена «заблуждения», которыми характеризовался переход от классики к постклассической философии, связаны с данностью человека и человеческих сообществ в аспекте возможной (мыслимой) и умножаемой самостоятельности и самодеятельности. Хотя своеобразной исходной точкой является сознание человеческого несовершенства, перед мыслителями начала Нового времени открывалась перспектива реальности роста человеческого совершенствования, реальности, коренящейся в данностях самой человеческой природы и ее возможностей. Такая настроенность выразила себя в сравнительно низкой оценке предшествующих исторических успехов человечества, в отчетливом ощущении дефицита разумной самодеятельности, в господстве целого ряда роковых и так и не развенчанных заблуждений. Только теперь открылась возможность осознать и отринуть эти роковые заблуждения и выйти на дорогу преуспеяния. Разум и опыт, адекватные им способы обращения с ними, культивирование в человеческом сообществе новых, соответствующих их природе установок — все это средоточие основных интересов и усилий мысли. Заблуждение — это в первую очередь феномен мысли, порабощенной предрассудками, и хотя оно питается привычными формами практик, имеет свои основания в общей человеческой организации, все это не является роковым препятствием для преодоления заблуждений. Заблуждение, само его существование есть свидетельство реальности начал человеческой самодеятельности и одновременно сравнительно высокой степени несостоятельности, и дело заключается в том, чтобы эта самодеятельность обрела как можно большую состоятельность, что приходит вместе с лучшим пониманием природы действительности, включая сюда и природу самого человека, природы, способной открыться только метафизическому взору. (Собственно, в метафизических тонах формулируется даже утверждаемый рядом мыслителей позднего Просвещения приоритет научного познания перед философским). Заблуждение конституируется здесь как неадекватное восприятие реальности или неадекватная оценка этих восприятий. Самая возможность владения истиной, наряду с провалами в заблуждение, при отчетливо акцентируемом понимании истинности как характеристики знания, допускает ее применимость и в отношении самого познаваемого объекта, поскольку он в отличие от химерического, недействительного объекта заблуждающегося ума, является подлинной действительностью и в этом качестве аттестуется как истина. Побуждающая к познанию или посредствующая в нем жизнедеятельность человека способна быть помехой познанию. Но она никоим образом не мыслится в качестве

31

инстанции, нормирующей и обеспечивающей ее успешный характер, поскольку познание (истинное познание) определяется собственной природой и действенное влияние на его ход со стороны иных проявлений человеческой жизнедеятельности способно лишь нарушить его протекание и результаты. Вместе с тем познание может служить человеческой деятельности, оказывая облагораживающее на нее воздействие как проводник в царство истины. В линии новоевропейского идеализма (в первую очередь, немецкого) благодаря новациям кантовского критицизма полноценность истинностных характеристик отчетливо начинает смещаться из сферы оценки собственно человеческого познания в область безусловного (или Абсолюта) в качестве имманентной для него характеристики. Феномен заблуждения в качестве человеческого феномена в формальном отношении сохраняет тождественность своей трактовки трактовкам ранних фаз классики, но обогащается рядом приобретений. Иллюзорность как вид заблуждения связывается не с действием искажающих чистоту познания разнообразных проявлений человеческой деятельности, но с имманентным развертыванием движения мысли, с наличием двух его планов: собственно человеческого и мирового движения духа, динамики Абсолютного, простирающей свою власть и над конечным человеческим разумением. Бог Декарта был гарантом постижения человеком истины, инстанцией, даровавшей саму способность познания и уже тем самым определявшей его природу и возможности ее реализации. В гегелевской философии декартов Бог меняет свой облик и предстает как подлинное бытие становящейся мысли, в то время как эмпирически действительный, исторический план собственно человеческого мышления является тотально обусловленным и лишается своей, всего лишь мнимой самостоятельности. Корень сущностных заблуждений познания, существо самого феномена заблуждения покоится на упорной слепоте конечного человеческого разумения, на мнимой убежденности в собственной самостоятельности. Но в свете, который проливает гегелевская философия на действительное положение вещей, феномен человеческого заблуждения не только строго закономерен, но и нерасторжимо связан с истиной, даже определим через нее в качестве формы ее явления в мир человека. Заблуждение — это то, в чем заключена истина, оно — неполная истина. Гегелевская концепция конкретизирует и развертывает декартовскую мысль о Боге как гаранте истинного познания, с полнотой выявляя следствия божественного дара. Во всяком случае, наряду с общностью толкования феномена заблуждения с ранней классикой здесь налицо новый поворот в понимании этого феномена. Новизна эта связана с выявлением всей полноты несамостоятельности человеческой мысли, которая лишь в финале развития мирового духа оказывается способной приблизиться к адекватному осознанию смысла собственной Одиссеи, прихода разумности к самой себе в ее истинном облике. Так была подготовлена почва для нового радикального поворота, в котором зависимость разумения была поставлена в связь с реальностями иного рода, а гегелевская метафизическая конструкция предстала наряду с питавшей ее христианской теологией тотальным человеческим заблуждением. Отметим одно важное обстоятельство. Квалификация метафизики в качестве тотального заблуждения осуществляется в соответствии с классическим по-

32

ииманием истины. Она признается родом иллюзии, заблуждения на том основании, что в самой действительности нет отвечающих ей сущностей. Вместе с тем характер объяснения ее действенной силы, ее широкого бытования побуждает выдвинуть новые схемы объяснения, сравнительно с теми, что были привычны для классики. Их новизна в том, что не только исток заблуждения, но и истоки возможной истинности человеческого разумения усматривались теперь в характере самой человеческой жизнедеятельности, в способах человеческой бытийственности. Разумение в его возможностях направляется и определяется этими началами. Казалось, что теперь следовало бы вообще оставить в стороне такие классические характеристики мышления и познания как заблуждение и истина. Но и новое рассмотрение вынуждено было удерживать старый смысл этих понятий. Потребность в нем сохранялась постольку, поскольку сам поворот в толковании источников разумения в значительной степени имел своей предпосылкой известную, заранее установленную безусловность разграничения истинного и ложного знания и сознания. Характеристика тех различий в производящих инстанциях, с которыми связывалось различие заблуждения и истины, имела поэтому производное значение и, кроме того, не могла быть зафиксирована сколько-нибудь надлежащим образом в определениях самого сознания (на языке самосознания), будучи внешней ему и чисто функциональной. Наступает период вынужденного, тесного смешения языка классики и языка различных подходов, полных стремления с большей или меньшей радикальностью порвать с основополагающими верованиями европейского рационализма. Здесь не место попытке дать характеристику хотя бы самых важных из числа тех новаций, которыми были отмечены философские искания XX века. Важно, однако, что каждой из них пришлось по-своему решать и что-то делать с очерченным затруднением. Плотное смешение нового языка и языка классический философии заключало в себе возможность как для разнообразнейших попыток реанимации метафизики, так и для столь же настойчивых попыток ее радикального преодоления. Отмечу лишь доминирующую в подавляющем большинстве случаев трактовку феномена заблуждения, как следствия определенных типов человеческих установок и человеческой бытийственности. Что же касается самих характеристик этих типов, то в различных и достаточно известных вариантах они либо включают или сопровождаются более или менее ясно выраженными общественно-политическими настроениями, проектами и программами, либо предпочитают строго замкнуть себя и не выходить за пределы понятийного круга собственно философско-метафизического описания этих типов и установок. В заключение несколько слов о социокультурном контексте применительно к теме доклада. Зависимость характера философствования, его проблем, тем и словаря от исторического времени представляется неоспоримой истиной. Гегель, утверждая, что философия — это «эпоха, схваченная в мысли», выразил ее с предельной категоричностью, утвердив некое сущностное тождество исторической эпохи и самой формации мысли. В его системе представлений это вполне логичное заключение, так как мысль есть то, что подлинно и единственно реально.

33

Сложнее принять этот тезис тем, кто со всей определенностью отказывается от монизма, подобного гегелевскому. Так что же в таком случае мы хотим дополнительно обрести, когда ставим (если ставим!) себе задачу истолковать (воспринять) философскую мысль в социокультурном контексте ее рождения, жизни и признания, если не желаем ограничиться толкованием ее как таковой? Если допускаем в качестве такого контекста иные мысли, но только мысли, существующие в непрерывном поле преемственно связанных во времени проблем? Есть ли это простая дань уместной для историка (да и для философа) потребности учитывать смысл чего-либо, помня, что такой смысл, в своей предполагаемой полноте, всегда функция целого, предполагающего «частность» предмета нашего специального интереса, в том числе и мысли философа? Но если даже такое представление кажется чемто интуитивно совершенно справедливым и подкупающе уместным, то спрашивается, чем же должно быть то целое, куда вправлена в качестве «части» эта мысль? Каким явится (для нас) способ данности этой целостности? Очевидно, что модели такого целого, где мысль находит подобающее ей место посредством тщательно отстраиваемых причинных зависимостей внутри «целого», принципиально неприемлема, поскольку не отвечает точному смыслу самого понятия «причинность». Но как в этом случае можно осмыслить ту удивительную и неоспоримую уместность определенной философской мысли, ее задач и достижений относительно вполне конкретного исторического времени? Собственно, об этом и идет речь, когда говорят, что философия —- дочь своего времени, и что, следовательно, «проникнув» в это время, мы и способны воспринять действительную полноту выраженного в ней смысла. Ясно, вместе с тем, что и осмысленный образ времени дается нам, в частности, вместе с пониманием той философии, которую это время практикует. Сама цельность исторического времени, закрепляемая словами «эпоха», «период» и т.п., обязана, в частности, посредству интуитивно схваченного нами проблемного, тематического и смыслового единства мысли. В их свете разнообразные историко-культурные реалии, притязающие на статус соответствующего контекста, обретают понятную нам естественность их «размещения» во времени и пространстве истории. Обратимся к рассмотрению самого понятия контекста. Не является ли такое смыслообразование, как «социокультурный контекст», вводящей в заблуждение метафорой? Ведь само понятие «контекст» предполагает единосущность текста и контекста. Именно поэтому «изъятие из контекста» означает неизбежные смысловые утраты и, вследствие этого, неизбежное искажение смысла изъятого. В определенном отношении смысловая полнота «текста» производна, стоит в зависимости от целостности «контекста». Означает ли это, что смысл «текста» есть всецело порождение контекста? Разумеется, это не так. Учитывая данное пояснение, следует провести различие между двумя, в сущности, достаточно разными допущениями или идеями, оперирующими понятиями «текст» и «контекст». Согласно одной, «контекст» — это производящее начало, согласно другой — это то, что всего лишь способно придать «тексту» полноценный характер, сообщить ему предполагаемую полноту (или осознанно установленную

34

ограниченность и определенность) смысла, не больше этого. Согласно первой идее, мы ставим своей задачей вывести, извлечь «текст» из «контекста», согласно второй идее, мы притязаем только на определенную коррекцию смысла нашего «текста», коррекцию, которую позволяет нам обоснованно ввести рассмотрение и учет «контекста». В нашем случае дело обстоит, как будто, иначе: мы предполагаем наличие «контекста», но он не дан нам в соответствии с определенным смыслом этого слова. Можно ли наивно толковать, что им правомерно обозначить все пестрое разнообразие исторических событий и процессов, культурных коллизий, характерных языковых практик, приверженность определенным хозяйственным и политическим институтам, религиозньтм верованиям и еще многое другое, что сопровождало и, по возможному убеждению, определило ход, существо и направленность творчества мыслителя? Для того чтобы оправдать собственно контекстуальный характер всего перечисленного, следует с большей или меньшей долей ответственности и сознания осуществить необходимый выбор историко-культурного материала, в наличных или реконструированных смысловых характеристиках. Только в так заданном поле смысловых значений можно рассчитывать на обретение продуктивного контекста, контекста, способного прояснить живые источники идей мыслителя и их скрытый план. Историко-философский анализ, прибегающий к привлечению социокультурного контекста, если и не гарантирует достижение такой цели, то, во всяком случае, дает такую надежду. Возвращаясь к вопросу о метаморфозах интерпретации феномена заблуждения, рискну предположить, что смысловым центром, способным взять на себя основную тяжесть в формировании соответствующих «поясняющих» контекстов, является социокультурная данность (включающая в себя и активное отношение мысли к этой данности) конфигурации человека в его историческом испытании на поприще самостоятельно действующего существа.

Д. Ю. Меркулова (Самара)

Интерпретация понятия «жизненного мира» Ю. Хабермасом и трансформация повседневности Понятие «жизненного мира» вводит в научный дискурс Э. Гуссерль. Анализируя и осмысляя состояние научного познания в обществе и саму общественно-культурную ситуацию в мире, Гуссерль в своих последних работах: «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» и «Кризис европейского человечества и философия» приходит к неутешительным выводам относительно кризисного состояния современной науки. Кризис современной науки означал для него утрату наукой её жизненного человеческого смысла,

35

искоренение гуманистических вопросов. Гуссерль приходит к выводу, что наука, которая должна служить целям нашей повседневной жизни, фактически абстрагируется от неё, замещая его миром идеальных сущностей. Поэтому, согласно Гуссерлю, чтобы преодолеть кризис европейских наук и утраченную связь с субъектом, необходимо возвратиться к миру, который получает у Гуссерля название «жизненный мир». Что же представляет собой «жизненный мир»? У самого Гуссерля здесь нет однозначности и мы укажем те характеристики жизненного мира, которые были унаследованы феноменологической социологией. 1. «Жизненный мир» — это «смысловой фундамент», почва любого человеческого знания, в том числе и естествознания [I]. В этом смысле жизненный мир определяется Гуссерлем в противопоставлении к конструкциям естествознания и объективным наукам как таковым. Если для естествознания мир природы открывается через объяснение и он объективен, то жизненный мир открыт нам непосредственно и он субъективен, мы его понимаем. 2. Жизненный мир выступает общей дорефлексивной предпосылкой и всякого действия, и всякой теоретической конструкции, и научной объективности. Тогда можно интерпретировать жизненный мир как мир тождественный, в определенной степени, естественной установке. Под естественной установкой Гуссерль понимает «привычно устойчивый стиль волевой жизни с заданностью устремлений, интересов, конечных целей и усилий творчества, общий стиль которого тем самым предопределён» [2, 106]. Установка — это нормальный для данного сообщества стиль жизни. Естественная установка — это «по сути своей изначальная установка, характеризующая исторически фундаментальный способ человеческого существования <...> Естественная жизнь характеризуется при этом как наивная именно благодаря своей вжитости в мир — в мир, который всегда определён как наличествующий универсальный горизонт, но нетематизирован» [2, 106]. Естественная установка характеризует такую жизнь, где люди принимают на веру существование внешнего социального и природного мира такими, какими они представляются. Человек естественной установки знает мир как целое, поскольку именно в целом он выступает как нечто самоочевидное, самодостоверное, (это и означает, что мир не «тематизируется»). От естественной установки Гуссерль отличает теоретическую установку, где человек уже созерцает и познаёт мир, отрываясь от практических интересов и творя чистую теорию. Смена естественной установки на теоретическую и положила начало рождению философии и науки, когда «человек становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир»[2, 108]. В дальнейшем, исходя из трансцендентальной феноменологии, Гуссерль пытается обнаружить «жизненный мир» как «чистый феномен» сознания, и тогда «естественная установка» становится помехой на этом пути тематизации жизненного мира как феномена сознания. Последователи же Гуссерля в феноменологической социологии обращаются к самой этой «естественной установке», отождествляя ее с жизненным миром повседневности. Шютц считал, что именно исследование этой естественной установки является ключом к пониманию социального мира [9, 132]. В феноменологической социологии понятия жизненного мира фактиче-

36

ски отождествляется с понятиями социального мира или социальной реальности — все эти понятия тождественны и обозначают реальность повседневной жизни, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира; это поле достоверных не замечаемых самоочевидностей, мир наивного нетематизируемого опыта. Ю. Хабермас, наследуя в целом феноменологическую трактовку жизненного мира, одновременно дает такую его интерпретацию, которая отражает современное состояние самой повседневной жизни. Мы укажем на некоторые особенности концепции жизненного мира у Хабермаса, которые отличают его от феноменологической версии. Не вдаваясь в подробности всей теории Хабермаса, остановимся только на одном из его основных понятий — коммуникативного действия. Коммуникативное действие — это действие, где используются только рациональная мотивация и доводы, которые убеждают соучастника коммуникации продолжить ее [8, 92]. Хабермас исходит из того, что для повседневной коммуникации только такое действие является приемлемым и естественным, и все существующие социокультурные формы всегда так или иначе ориентированы на продолжение коммуникации с помощью средств аргументации, «сколь бы рудиментарны ни были формы аргументации и сколь бы мало ни были институализированы процессы достижения взаимопонимания» [8, 158]. Другими словами, повседневная коммуникация, которой имманентно присуща рациональность, протекает главным образом в контексте ориентированного на взаимопонимание действия, из которого индивид не может выпадать надолго. В процессе коммуникации индивиды стремятся овладеть какой-то ситуацией. Коммуникативное действие ориентировано на достижение консенсуса путем совместного истолкования этой ситуации. Объясняя, как достигается согласие, Хабермас и использует понятие жизненного мира: согласие возможно благодаря тому, что все участники коммуникации исходят из жизненного мира как определенного запаса культурных самоочевидностей, из которых участники коммуникации в своих интерпретациях заимствуют устраивающий всех образец толкований. Хабермас определяет жизненный мир как «фоновые допущения», «контекст ситуации действия», «контекст процессов понимания», «запас культурных самоочевидностей». «Жизненный мир, — пишет немецкий философ, — образует, таким образом, интуитивно уже заранее понимаемый контекст ситуации действия; в то же время он поставляет ресурсы для процессов истолкования, в которых участники коммуникации стараются покрыть возникающую в той или иной ситуации действия потребность во взаимопонимании» [8, 202]. Главное, на чем делает акцент Хабермас, — это то, что в качестве фона жизненный мир не обговаривается в процессе коммуникации, и по отношению к нему субъекты речи и действия даже не стремятся достигать или не достигать согласия. Здесь Хабермас сохраняет понимание жизненного мира, как оно было у феноменологов: жизненный мир как универсальный смысловой горизонт, тот контекст, который не проговаривается. Но, в отличие от феноменологов, Хабермас не отождествляет жизненный мир с самой повседневностью и социальным миром. Фоновыми допущениями жизненного мира повседневность у Хабермаса не исчерпывается, и, хотя согласие возможно благодаря общему всем

37

жизненному миру, само согласие достигается не по поводу жизненного мира, а по поводу каких-либо ситуаций и фрагментов жизненного мира. Фактически Хабермас в самой повседневности выделяет поле нетематизируемого — жизненный мир — и поле тематизируемого — того, по поводу чего можно спорить, достигать или не достигать согласия. Объекты, которые попадают в поле тематизируемого, принадлежат трем мирам, которые Хабермас формально выделяет: мир объективно существующих обстояний вещей, мир субъективных переживаний и социальный мир легитимно упорядоченных межличностных отношений [8, 203]. Это сферы, которые человек в процессе коммуникации может обсуждать, и на состояния и события этих трех миров участники общения могут ссылаться и апеллировать к ним. Таким образом, в самой повседневности Хабермас выделяет область нетематизируемого — жизненный мир — и область тематизируемого — субъективный, социальный и объективный миры. Сама повседневность у него не сводится только к незамечаемым достоверным очевидностям, он вводит рефлексивную форму коммуникации как особый уровень повседневной коммуникации взрослого человека, где посредством дискурса и рефлексии преодолевается наивность повседневной практики. То есть в мире взрослого человека коммуникативное действие может быть продолжено средствами аргументации, и тогда субъект достигает такого рефлексивного и дискурсивного уровня, что разрушается асимметрия между дорефлексивным и рефлексивным. Фактически в самой повседневности происходит смена естественной установки, о которой говорил Гуссерль, на теоретическую: становясь взрослым, человек, по Хабермасу, переходит от регулируемого нормами действия к дискурсу, а смена установки лишает в глазах индивида социальный мир (как совокупность легитимно упорядоченных межличностных отношений) его естественной стабильности. Таким образом, тотальность жизненного мира у Хабермаса оказывается сегодня не абсолютной, хотя и проблематизировать до конца жизненный мир невозможно: жизненный мир иммунизирован против тотальной проблематизации. Ткань повседневной коммуникативной практики пронизана чем-то, что до конца не может быть тематизируемо. Хабермас этот глубинный слой жизненного мира называет культурными ценностями или жизненными формами, от которых индивиды не могут дистанцироваться таким же образом, как от институциональных порядков их социального мира. В этих культурных ценностях выражается групповая и индивидуальная тождественность, поэтому они образует интегральную составную часть той или иной культуры или личности. Таким образом, можно сказать, что жизненный формы образуют такой глубокий слой жизненного мира, а точнее, они и есть жизненный мир, который невозможно тематизировать, по крайней мере, здесь и сейчас. Другими словами, нетематизируемое повседневности — это некая граница, или порог, собственной идентификации. Исторически этот слой жизненного мира менялся, сдвигался, а точнее, сужался. Об этом свидетельствуют такие феномены, которые из разряда очевидных и само собой разумеющихся перешли в разряд тематизируемых, а значит, небесспорных и проблематичных. Например, практика психоанализа не могла

38

родится в традиционном обществе, потому что та область, с которой она имеет дело — то, что мы называем «счастье в личной жизни», — была непроблематичной, а жизненная форма задавалась обычаем и ритуалом: каждый знал, кто он, что ему делать и как жить счастливо, то есть жизненный мир, понимаемый как нетематический, нерефлексивный фон, окутывал всю повседневность человека. Начиная с эпохи нового времени ситуация кардинально меняется, и именно там можно обнаружить корни современной трансформации повседневности. Возникновение и становление в философии гносеологической парадигмы ознаменовало начало новой эры и исчезновение единого представления о мире [4, 17]. Новые научные и географические открытия (прежде всего открытие Галилея, изобретение телескопа и открытие новых земель Америки) стимулировали рождение эпохи беспокойной неопределенности, где многочисленные образы мира и типы мышления сосуществуют бок о бок. Одно из следствий становления научного знания заключается в том, что наука, прежде чем она обеспечит человека надежными инструментами практического господства нам миром, отнимает у него «донаучную» уверенность в непроблематичности окружающего мира. Другими словами, научные откровения разрушают «естественную установку» обыденной жизни. Особенно сильно это «рассогласование» между обыденным сознанием и научным знанием проявляется именно в повседневной жизни человека, в сфере «индивидуальных жизненных решений и выборов», где человек ставит такие вопросы, на которые наука не может дать ответа, «ибо ставит его перед лицом неопределенности конкретных ситуаций и требует, чтобы он принимал решение свободно, автономно, не дожидаясь ни земной, ни потусторонней подсказки» [6, 170]. Задача гносеологии и философии в этой ситуации сомнения заключалась в устранении этой неопределенности, отправляясь от анализа познающего субъекта. И. Кант ставит вопрос о том, на что опирается человек в своем повседневном практическом действии, которое протекает, «благодаря» науке в том числе, в условиях неясности и неопределенности. Именно Кант, обосновывая нравственную самостоятельность человека, его духовную автономию, и критикуя веру как попытку снять неопределенность окружающего мира, с одной стороны, как раз внес свою лепту в процесс разрушения непротиворечивой и понятной естественной установки религиозного мировоззрения, но с другой стороны, предоставил человеку ясную и простую опору не на теоретический разум, а на моральный закон в самом индивиде. Разрабатывая теорию безусловного нравственного выбора, он возвращает человека в ситуацию определенности и ясности, показывает, на что должен опираться человек в повседневном практическом действии. Кант стремиться разработать теорию безусловного нравственного выбора и обосновать нравственность как деятельность в ситуации уверенности [3, 222]. Поскольку нравственный закон постулируется им как всеобщий, то эта всеобщность как бы предупреждает индивида, что все люди, будучи разумными существами, выберут, опираясь на разум, одну и ту же стратегию деятельности. Тем самым и задается ситуация уверенности (относительно стратегии поведения других индивидов) и точности (относительно последствий своих действий). Но, чтобы моральный закон обрел силу, необходимо разум из пассивного состояния, где разум имеет дело с уже

39

готовыми, наперед данными предметами, перевести в состояние, где разум будет всегда выступать для самого себя законодательной силой, а это и есть задача просвещения — формирование нового, просвещенного, типа человека, нового «характера мышления» [5, 135]. Категорический императив Канта, с одной стороны, освобождают человека от труда ежедневно принимать решения, но, с другой стороны, «ценой» за эту восстановленную определенность должно стать рождение нового человека, способного порвать с обыденными привычными данностями — человека, в организацию которого входят новые привычки и способности: способность беспристрастного суждения, способность кардинальной рефлексии и способность кардинальной дистанцированности по отношению к привычным жизненным контекстам и формам, «с которыми неразрывно сплетена наша собственная самотождественность» [7, 23]. Таким образом, начиная с эпохи просвещения в повседневность вводится поле тематизируемого или теоретическая установка, по Гуссерлю. Сегодня сфера нетематизируемого, очевидного и само собой разумеющегося еще более сужается, то есть очевидное перестает быть таким уж несомненным и очевидным. Сегодня нет такого случая жизни, для которого не были бы разработаны какие-то советы, рекомендации, оценки, рецепты и прочее. В современном мире знание-рефлексия не далекий от жизни теоретический дискурс, а определенная форма повседневности. Сегодня возникает ситуация, когда под сомнение можно поставить любую очевидность и сама повседневность оказывается порой не такой уж и очевидной. Список литературы 1. Гуссерль Э. Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. — 1992. —№ 7. 2. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. — 1986. — №3.

3. Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм: Пер. с нем. — М.: Республика, 1998. —368 с. 4. Манхейм К. Диагноз нашего времени: Пер. с нем. и анг. — М.: Юрист, 1994. — 700 с. 5. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 5. — М.: Чоро, 1994. 6. Соловьев Э.Ю. И. Кант: знание, вера и нравственность // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). — М.: Политиздат, 1991. 7. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. — М.: АО «KAMI», 1995. 8. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с нем. под ред. Д.В. Скляднева. — СПб., «Наука», 2000. 9. Шютц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. — 1988.

40

—№2.

Н.Ю. Воронина (Самара)

Общение и/или мышление Целью настоящего доклада является выявление точек максимального расхождения двух философских парадигм — трансцендентализма и диалог изма. Диалогизм уходит своими историческими корнями в средневековую философию и связан с теми мировыми религиями, которые исходили из личного общения человека и Бога (иудаизм, христианство). В XX веке диалогизм возник как собственно философская ориентация (М. Бубер, Ф. Розенцвейг, О. РозенштокХюсси, М. Бахтин, В. Библер) и отчасти был связан с вниманием к феномену культуры и диалога культур. Трансцендентализм также значительно трансформируется в философии XX века. Оставаясь онтологией ума, он деконструирует структуру трансцендентального субъекта, в т.ч. и под влиянием диалогизма. Анализ предпринимается в перспективе оценки возможных линий конвергенции между трансцендентализмом и диалогизмом. Проблематизируюшую трансцендентализм роль диалогизма можно обобщить в двух пунктах: 1. Диалогизм поставил под вопрос онтологическое преимущество мышления: не субъект, собранный в себе и в себе находящий бытие в качестве «я есмъ», обладает онтологической привилегией доступа к бытию, а в общении Я и ТЫ, в МЫ бытие открывается в своем высшем аспекте, как личностное бытие (а не безличное ОНО). Диалогизм был истолкован как онтологическая новация именно благодаря дезавуированию когито и субстанциальности субъекта. По Буберу, нет никакого Я в себе, а только Я основных слов Я-ТЫ и Я-ОНО. Это онтологическое преимущество общения особенно явно в социальной жизни, для мирного устроения которой важнее разговаривать и понимать, чем теоретически познавать. 2. Но и в «собственной» сфере мысли поставлена под вопрос способность обойтись без общения, поскольку множественность субъектов предъявлена не как случайный и лишь эмпирический факт, а как по сути трансцендентальная предпосылка, разрушающая всю конструкцию непрерывного однородного опыта, на которой держится новоевропейская рациональность. Как справиться с этой трансцендентностью «общения», вклинивающейся в «план имманентности» мысли? Можно ли общение ассимилировать, включить в онтологию ума? Или же общение и мышление не могут быть осмыслены в рамках одной онтологии? Ассимиляция «общения» мышлением М. Хайдсггер. Дезавуирование новоевропейской конструкции субъективности не обязательно связано с диалогизмом. Частично предпосылка одинокого, направленного на мир абсолютного сознания была переосмыслена за пределами

41

диалогизма. Хайдеггеровское бытие-в-мире отходит от дилеммы внутреннеговнешнего. Классическое само-присутствие модифицировано Хайдеггером как открытость другому, как присутствие-в-другом, не предполагающее предварительно зарезервированной для субъекта имманентной области внутреннего, поэтому для Хайдеггера «...впредь вообще всякое эксплицитное или большей частью имплицитное применение понятия субъекта собственно возбраняется, трансценденцию больше уже нельзя определять как «субъект-объектное отношение»» [1, 93]. Мир как горизонтно разомкнутый есть со-мир, априори разделенный с Другим. А разомкнутость моей экзистенциальной возможности есть возможность друг-с-другом-экзистирования. Может ли эта трактовка самости не как замкнутой субстанциональности, а как изначальной открытости претендовать на снятие проблематики общения, при истолковании общения как спецификации открытости? Диалогисты часто говорят об общении как субъект-субъектном отношении, сохраняя саму структуру субъектности. Но совместность открытости у Хайдеггера не может быть истолкована как интерсубъективность по той причине, что человек здесь истолковывается не как субъект, а как вот-бытие. «Поэтому мы говорим не об интерсубъективном, а, скорее, об интерэкзистентном (interexistenzielle) характере моих отношений, — поясняет Фр.-В. фон Херманн. — Любое из моих отношений я принципиально понимаю как разделенное с другим вот-бытием и в этом плане как совместное отношение» [2, 91]. Специфика хайдеггеровского понимания отношения по сравнению с буберовским становится ясной при рассмотрении четырех структурных моментов, принадлежащих речевому членению в сфере открытости человеческой самости и открытости внутримирового сущего (обговариваемое, выговариваемое, сообщение, самовыговаривание): ни один из этих моментов не выражает то, что Бубер называет Я-ТЫ отношением. У Хайдеггера отношение всегда словесно (даже если мы не говорим ни слова). Причем эта словесность отношения представляет собой не просто называние или говорение «основных слов», но артикуляцию, озвучивание членораздельности разомкнутое™ бытия-в-мире, которая связана с изначальной онтологической сопринадлежностью бытия и языка [2, 100]. Обговариваемое или о-чем речи (речь — это всегда речь о-чем, говорениео) есть членящее истолкование членораздельной разомкнутости бытия-в-мире. У Бубера же решающую роль играет не артикулированное истолкование (имеющее место, скорее, в отношении Я-ОНО), а называние, произнесение ТЫ всем существом. Для Бубера отличительной чертой Я-ТЫ отношения является как раз невозможность артикуляции, не-члено-раздельная целостность ТЫ. Хотя это отношение также неотделимо от говорения как произнесения основных слов: «Кто говорит основное слово, входит в слово и стоит в нем», «Быть Я и говорить Я — одно» [3, 3]. Co-общение у Хайдеггера — это совместное пребывание при обговариваемом, разделенное понимание обсуждаемого сущего. Мы «отчетливо разделяем друг с другом понятую открытость обсуждаемого сущего; мы сообща присутствуем снаружи при обговариваемом сущем. Мы встречаемся, понимая друг друга, снаружи при том, о чем мы что-нибудь говорим» [2, 105]. Co-бытие, таким

42

образом, — это разделенное экстатичное бытие при вещах. В разговоре как артикулированной речи устанавливается не Я-ТЫ отношение, а совместное отношение к внутримировым вещам и к миру, которые поняты теперь как общемировые вещи и общий мир (Mitwelt). Вот-бытие и другое вот-бытие вместе обращены к миру, его, а не друг друга имеют они своим Напротив, контрагентом своего отношения (в котором они, образно выражаясь, плечом к плечу, но не лицом к лицу). Если бы Бубер заговорил хайдеггеровским языком, он, наверное, мог бы сказать, что раскрытие открытости вот-бытия другому вот-бытию требует произнесения ТЫ всем существом. Ф.-В. фон Херманн анализирует критику хайдеггеровской аналитики временной конституции речи О. Пёггелером и Г. Вольфартом. Смысл упреков этих авторов Хайдеггеру состоит в том, что он оставляет временной экстаз подлинного настоящего (мгновение) бессодержательным, анализируя речь только в аспекте неподлинного настоящего, актуализации. Отвечая на эти упреки, фон Херманн пишет: «Речь столь сущностно обусловливает равноизначально все три структурных момента (трехчленной временности. — Н.В.), что она членит соразмерно значениям как неподлинную, так и подлинную разомкнутость бытия-в-мире» [2, 164]. Но членение как артикуляция действительно возможна только в длящемся настоящем, а не в мгновение-ока. У Бубера говорение основных слов — не артикуляция, а ТЫ не является длящимся во времени сущим. Даже вещь, — когда она становится ТЫ, то о ней нечего сказать, она перестает быть обговариваемым сущим. Дерево перестает быть предметом, если я охвачен отношением к нему, хотя все, что принадлежит дереву, остается при нем, «но оно во плоти есть напротив, и имеет со мной дело, как и я с ним, но по-другому. Невозможно вычленить "черты" ТЫ, которые, впрочем, никуда не исчезают, но как только я смогу извлекать из Ты "цвет его волос, окраску его речи или оттенок его доброты" — он уже больше не ТЫ» [3, 7]. Буберовское ТЫ имеет отношение к не-длящемуся мгновению и может быть осмыслено как событие в противоположность сущему. Интерэкзистентность отношения у Хайдеггера оставляет его имманентным стихии бытия, разомкнутого присутствием. Отношение вписывается в сопонятность, разделенность понимания, конституируемую разговором. Восстанавливается однородное непрерывное поле, пусть не опыта, как в классической новоевропейской рациональности, но непрерывное поле разделенного, артикулированного в речи понимания бытия-в-мире. Даже мгновение-ока как подлинный экстаз настоящего не разрывает этой однородности и единства, обусловленного единством трех экстазов временности. Мысль Хайдеггера исходит из интерпретированного на новый лад тождества мысли и бытия. Посредником этого тождества является присутствие, удерживающее открытость, и язык как дом бытия, разговор. Бытие, мысль, язык-разговор — предстают в его философии как естественные или квази-естественные стихии. Не в смысле новоевропейской «естественности», конечно, скорее в досократическом древнем смысле стихии как «тихой силы могущей расположенности», не нуждающейся ни в чем трансцендентно-сверхъестественном. Но ТЫ диалогистов — это настоящая

43

трансцендентность. Даже мгновение-ока — слишком длинный интервал для ТЫ. ТЫ требует мгновения, прерывающего непрерывность времени. Делез. Тождество мышления и становления. Концепт становления как относительно периферийный для новоевропейской философии и противостоящий и «субъекту», и «бытию» также активно воспринят постклассической мыслью в ее борьбе с субъективностью. Становление — это ситуация несамотождествеиности, не-субъектности, невозможности само-тождества. Используя концепт становления, Делез не испытывает потребности во введении концепта общения. Индивидуальное понимается как не-идентичное, как относящееся к другому и становящееся-другим. Субъективность же связывается Делезом с рефлексивной процедурой самоидентификации, состоящей в присвоении «своего я». Кант ввел время в мышление и открыл, как считает Делез, пассивного, рецептивного мыслящего субъекта, — и вместе с тем постулировал Я в качестве «мыслящей вещи», конституируемое как результат самоаффектации на фоне этого неопределенного существования. Я в качестве «мыслящей вещи» — результат присвоения Я как «моего я». В этой идентификации происходит деградация, самозамыкание индивидуальности. Мое Я — не отношение, а отражение, отблеск, который образует субъекта [4, 73]. Отношение, упоминаемое здесь, не имеет ничего общего с «субъект-субъектным» отношением. Отношение включено в сингулярность, индивидуальность как протянутость души, натянутость нитей ее живых симпатий и антипатий: «Перестать мыслить себя в виде "моего я" ради того, чтобы проживать себя как поток, как совокупность потоков, находящихся в отношениях с другими потоками, вне себя и в себе» [4, 74]. Отношение — это жизнь сил и потоков, борьба и сражение, объятия. (Объятия, страсть — но не любовь! «Больше не любить, больше не отдавать себя, больше не брать. Спасти таким образом индивидуальное в себе. Ибо любовь — это не индивидуальное дело, не индивидуальная часть души: она, скорее, то, что делает из индивидуальной души некое "Мое Я". А "мое я" — это то, что отдают или берут, то, что хочет любить и быть любимым, аллегория, образ, Субъект, но не настоящее отношение» [4, 73]). Мы видим, что Делез удерживает своеобразно интерпретированный хайдеггеровский мотив открытости как отношения, а также мотив естественности стихии становления, для которой отношения имманентны. Личностное начало связывается им с ложной, как он считает, идеей «моего Я». Такая не связанная с идентификацией индивидуальность является неотчуждаемой и безличной: «Неотчуждаемая часть души — это когда перестаешь быть "моим я": следует завоевать эту в высшей степени текучую, вибрирующую, сражающуюся часть души» [4, 74]. Тогда жизнь индивида «уступает место жизни безличной и, тем не менее, единичной, которая источает чистое событие, освобожденное от случайностей внутренней и внешней жизни, то есть от субъективности и объективности того, что происходит» [4, 218]. Жизнь той или иной индивидуальности уступает место «той единственной в своем роде жизни, что имманентна человеку, у которого нет имени, хотя его ни с кем не спутаешь. Своеобычная сущность, некая жизнь...» [4, 218]. Даже фигура Друга как соприродная, имманентная событию мысли трактуется Делезом не как «личность».

44

Эмпирическая личность слишком эмпирична, во-первых, и трансцендентна для мысли, во-вторых. Не друг, а фигура Друга входит в план имманенции в нерефлексивный, безличный процесс созидания концептов. Она обеспечивает живое соприкосновение с Другим, а Другое — это живой поток, сила, это не лицо, не сущность, а эффект — импровизация, новая возможность становления мысли, взаимодействующая с другими. Друг, становясь концептуальным персонажем, становится внутренней предпосылкой мысли: «Не двое друзей упражняются в мышлении, но сама мысль требует, чтобы мыслитель был другом, — тогда, разделившись в самой себе, она сможет осуществиться. Сама мысль требует такого разделения мысли между друзьями. Здесь действуют не эмпирические — психологические или социальные — детерминации, еще менее того абстракции, но персонажи — заступники, кристаллы или зачатки мысли» [5, 91]. «Ты» общения перенесено в план имманенции, в онтологию ума в качестве своего-другого мысли, еще одной ее возможности или вариации... Мышление у Делеза физично, это физичность соединений и разъединений, а не абстрагированная от физического логика. Это не «способность суждения»: «Но всякий раз, когда физическое отношение будет передаваться отношениями логическими, символ — образами, поток — сегментами, обмен делиться на субъектов и объектов, когда одни существуют для других, следует признать, что мир мертв и что коллективная душа оказалась в свою очередь взаперти в "моем я", и не суть важно, идет ли речь о "моем я" целого народа или одногоединственного деспота» [4, 75]. Решение выдвигается Делезом вместо и против суждения: «Решение не является ни суждением, ни органическим следствием суждения — оно, подобно жизненной необходимости, возникает из круговорота сил, каждая из которых воспринимает новые смыслы, вступая в отношения с остальными» [4, 180]. Суждение предполагает предсуществующие критерии (высшие ценности), оно не в состоянии уловить новое в существовании. Мышление, по Делезу, не дискуссия, не аргументация а, скорее, музыкальная импровизация [4, 224]. Необходимость консенсуса, которой движима аргументация — не имманентна мысли, поэтому не может определять мысль (вероятно, здесь Делез выражает свою оппозицию философии коммуникации, для которой консенсус «неограниченного коммуникативного сообщества» выступает в качестве априори мышления). Имманентизм Делеза понимает мысль как безличный динамизм становления, как игру сил и потоков, музыку. Другое проникает внутрь плана имманентности мысли как эффект, чистый смысл, вариация смысла. Тождество мысли и становления утверждается как возможность для мысли стать не-мыслью, испытывать превращение. Чтобы мыслить с нуля, мысль должна стать внемысленным, не-мыслимым бытием (молекулой, растением, женщиной) и таким образом отдать себя бытию-становлению, превращению. Но и молекула, растение, женщина — это не инкарнированные сущности, не веши, а поверхностные эффекты. Мысль-становление — это игра поверхностей. В этой онтологии вещи и сущности расплавлены в свои чистые эффекты-смыслы. В тот момент, когда мысль превращается в чеширского кота, тот превращается в тающую улыбку кота...

45

Чтобы понять, где диалогизм действительно бросает онтологический вызов новоевропейской рациональности, является ли этим пунктом проблема Другого, обратимся к библеровскому варианту диалогизма, к его «диалогике», чтобы выяснить, укладывается ли она в классическую онтологию ума и насколько серьезно модифицирует ее. Диалогика B.C. Библера, В результате реформы гегелевского имманентизма, B.C. Библер в своей диалогике пришел к своеобразному трансцендентализму. Диалог — не внешнее мысли феноменальное, эмпирическое условие: мышление внутри себя уже диалог или полилог. «Задача диалогики в связи с понятием "диалог" оказывается в том, чтобы актуализировать диалогическую сущность, диалогическое определение всего мышления. То есть на вопрос "что значит мыслить?" ответ оказывается гораздо более сложным: мыслить всегда означает молчаливую беседу моего разума с самим собой, и выявить, актуализировать эту молчаливую беседу разума с самим собой и является задачей вот того, что называется диалогикой. То есть для меня мышление (ибо ведь мыслит каждый человек [в одиночку], вместе, вдвоем мышление не совершается, оно совершается в голове каждого индивида), —- для меня диалог выступает как то определение, которое реализуется именно в контексте диалогики» [6, 935]. А.В. Ахутин так пишет о том, как B.C. Библер приходит к идее диалогики от гегелевской диалектики: «Если попробовать в двух словах передать смысл того диалектического хода, которым гегелевский абсолютный дух (с библеровской помощью) способен свободно отпустить себя из своей абсолютности, — можно сказать: снятие снятия». Сам всеснимающий, диалектически развивающийся дух Гегеля оказывался снятым в качестве диалогически устроенного духа духов» [7, XIX]. Этот переход духа на мета-уровень оборачивает имманентизм в трансцендентализм, где вместо кантовского единого мира явлений появляются множественные миры культур. Единство поля опыта сохраняется в середине, в логиках, поскольку они являются понятийным развертыванием и обоснованием, но рушится в их основоположениях. Здесь открывается предельная вопросительность, неснимаемая парадоксальность мысли, что свидетельствует о фундаментальной нетождественности мысли и бытия, о трансцендентности бытия, обнаруживаемой в точке максимального напряжения спора. Спор неразрешим в силу этой трансцендентности бытия каждой логике. Но разные логики вместе имманентны мысли так, что их может актуализировать мой разум в беседе с самим собой («ведь мыслить всегда означает молчаливую беседу моего разума с самим собой»), интериоризировать их. Хотя единство логического поля раздроблено множественностью логик, и ни одна из них не может претендовать на то, чтобы быть научной (единственной) истиной, но ведь и у Канта в пределах чистого разума антиномии неразрешимы, а логики в диалогике — это теоретический разум, обоснование, и мышление, понятийное движение. На мета-уровне это единство ума восстанавливается не в качестве единства предметного содержания, а в качестве способности проблематизировать любое содержание. Общение оказывается сообщением культурных смыслов друг с другом в своих началах, в своих онтологических допущениях, в точ-

46

ке озадаченности собой в целом. Здесь обнаруживается и относительность, и равномощность каждой культуры, и глубинная соотнесенность каждой культуры с бытием, остающимся трансцендентным для любой логики. Корректива, вносимая библеровской версией диалогизма в новоевропейскую онтологию ума, остается продолжением и развитием ее в духе наукоучения путем введения поли-культурной детерминации логик. Единство и однородность поля опыта, как классическое условие научной мыслимости, восстанавливается на мета-уровне диалога логик, который дух наукоучения ведет сам с собой, ибо ведь «вдвоем мышление не совершается». Но для диалогизма, развивающегося на почве религиозной мысли, ТЫ —• это не другой смысл, не другая вариация мысли или логика, это настоящая трансцендентность, трансцендентность, так сказать, второго порядка. ТЫ неестественно, это не стихия, не эффект, оно радикально вне-мысленно, немыслимо, не может быть сведено к содержанию «моего опыта» или к его априорным предпосылкам. ТЫ воплощает саму нетождественность мысли и бытия, превосходство реальности. Онтология общения ставит под удар фундаментальную для новоевропейской рациональности идею естественного света разума, поскольку она коррелятивна структуре непрерывного однородного опыта. В постнововременных онтологиях Хайдеггера и Делеза эта непрерывность воссоздана, хотя структура субъекта модифицирована в присутствие или сингулярность. Другой как другое вот-бытие или другая вариация смысла заранее предположен этой онтологией, включен в априорные предпосылки мысли, тем самым ассимилирован. «Естественность» стихий мысли-бытия, мыслистановления поддерживается непрерывностью временных экстазов или (у Делеза) — синтезов времени, а само временение сохраняет функцию обеспечения непрерывности, которую в кантовском трансцендентализме выполняло время как внутренняя форма опыта. В своеобразном трансцендентализме B.C. Библера «другой» также ассимилирован мыслью как другой культурный смысл, актуализируемый мета-разумом в бесконечном диалоге с собой. Общение вместо мышления Социально-педагогический и риторический поворот. Для О. РозенштокаХюсси «я мыслю, следовательно, существую» — воинственная крайность, связанная с властью над природой, с победным шествием техники. Преодоление этой воинственной агрессивности он видит в осознании того, что человек приходит в мир не с помощью мышления, а как призванный обращением Творца: «Что ты есть человек, что Я должен помнить о тебе?» [8, 14]. В личном опыте мы первично сталкиваемся не с декартовским мыслящим субъектом, а с речью, которая как императив обращена к ребенку. Именно через второе грамматическое лицо мы открываем себя в качестве личности: «Личностями мы являемся лишь в качестве тех, к кому обращаются, в качестве «Ты» (8, 14]. В отличие от Бубера конституирует отношение императивная, обращенная ко мне речь, слушание, а не говорение, так что «себя» я впервые встречаю не как Я, а как Ты в контексте такой речи. Недостаток подхода Декарта он видит в

47

преувеличении значения самостоятельности, Декарт хотел стереть черты пластичности, связанной со слушанием, послушанием, с воздействием императивной речи на ребенка, абсолютизировал взрослость. Слушает и отвечает, таким образом, общество и человек первично перед Богом, затем также и друг перед другом. Слушание и говорение, вводимые в онтологию, изменяют ее: «Вводя слушающего, — "ты", от которого ждут слушания, — мы добиваемся кое-чего такого, что науке не по плечу, — отказа от дуалистического понятия о мире субъектов и объектов. Грамматике известны не два, а три лица — я, ты, оно. И точно так же социальному исследованию известны учитель, ученик и их предмет» [9, 27]. Говорение учителя и слушание ученика устрояют мир как подлинную (онтологическую) основу социальности, синхронизируя «разновременников». Социальность — это мир, а не нормативность, мир, устрояемый слушанием и говорением. Жить социально — значит жить не в законе и не вне закона, не по правилам и не без правил. Социальность — это прозаический процесс вопроса и ответа. Модель такой онтологии — социально-педагогическая: учитель говорит внимательному ученику о некотором предмете. Отсюда и онтологическая значимость образования в социальной философии О. Розенштока-Хюсси. Разговор о предмете включает и социальное, и познавательное отношение: разговором созидается «МЫ» как подлинная социальность и преодолевается чуждость ОНО, превращающегося в предмет беседы и включающегося тем самым в «нашу» историю. У Розенштока-Хюсси, в отличие от Бубера, не акцентирована другость разговаривающих: пластичность слушания ее снимает. В силу этого социальность предстает как эмпирическая гетерогенность, производная от раздробленности исторического времени, она не предполагает онтологической различенностиразлученности личностей, хотя предполагает культурно-исторические различия «типов жизни». «А то направление мысли, которое я сам представляю, — пишет О. Розеншток-Хюсси, — следует, вероятно, определять как мета-этический поиск синхронизации взаимоисключающих социальных типов поведения — как "метаномику мега-обшества", заключающего в себе противоречащие друг другу формы жизни» [9, 45]. О. Розеншток-Хюсси связывает дело «расы мыслителей» с некрещенным характером гуманитаристики Нового времени, которая ориентирована на утопическое, вневременное и незаинтересованное познание самодовлеющих сущностей, а крещение наук о духе он связывает с поворотом к «прозаическому» воплощению идей и смыслов участниками «нашей истории». Что это за «прозаическая» онтология? Может быть, это онтология, в которой общие идеи потеряли свой вневременной статус и, претерпев темпоральную инверсию, превратились в метафоры или в фигуры исторически-конкретной речи, в ее грамматику и прагматику? Связь «крещения наук» с отходом от «чистого мышления» восстанавливает старую дилемму философии и софистики, философии и риторики: заинтересованность вместо объективности, погруженность во время вместо утопии. Исключение «чистой мысли» может привести к тому, что «заинте-

48

ресованность» станет идеологической ангажированностью, а «погруженность во время» — релятивизмом. Но ответы на такие вопросы мыслитель не дает, поскольку он сориентирован прежде всего не на проблематизацию, а на риторическое, педагогическое обращение к аудитории. Однако «грамматический метод» О. Розенштока-Хюсси все же ставит действительно «вневременные» и «чистые» вопросы, связанные прежде всего с онтологизацией речи и связи ее с мыслью. Грамматический метод претендует на то, чтобы стать новым мышлением. Логика и литература — различные формы «одного процесса кристаллизации». Философ, логик не должен слишком болезненно относиться к «скромному сознанию, что он только пишет книги и произносит слова» [9, 73]. Философия должна быть понята как особый живой элемент внутри самого языка, должна двигаться в его собственном направлении, чтобы его же и превзойти, а не подвергать язык таким ошеломляюишм преобразованиям, после которых слова оказываются парализованными и перемолотыми [9, 74-75]. . Единство логики, лингвистики и литературной критики должно быть рассмотрено как одно универсальное усилие человеческого рода открыть или скрыть истину. «Мы выдвигаем гипотезу, что мышление, язык и литература, поскольку они являются средствами сокрытия или открытия истины для нас самих, для партнера или для всех людей, управляемы одними и теми же законами» [9, 75]. Так риторика выдвигается на роль центрального пункта, обеспечивающего единство философии и литературы. В этом мышлении место универсалий занимает «плеолог» — такая речь, которая адресована более чем одной аудитории [9, 76], из него выросла литература (как из монолога — мышление); риторика, «более чем две тысячи лет находившаяся в пренебрежении», важна как устное высказывание своих мыслей. Истина не находится по ту сторону речи и общения. Формы мышления, формы языка и формы литературы можно свести «к одному первоалфавиту форм» [9, 77]; это новое мышление предполагает возможность перевода языков в «единый живой язык»: «Почему все мыслители ищут систему? Потому, что они верят, что если один человек сможет-таки стать голосом всего языка, тогда у нас будет самая верная система, содержащая, с одной стороны, бесконечное разнообразие, а с другой — бесконечное единодушие» [9, 157]. Чтобы стала возможной единая история, единое общество — нужен единый язык. Анализ грамматического метода О. Розенштока-Хюсси и его предпосылок проясняет весьма актуальную логику, приводящую к риторическому повороту в постклассической мысли. Акцент на риторике связан с поиском универсального языка или языковых универсалий, как акцент на единстве мысли был связан с попытками построить единую систему категорий. Риторический поворот предполагает замену имманентной стихии мысли-бытия имманентной стихией речемысли, одновременно «бесконечно разнообразной и бесконечно единодушной», в которой мысль, по сути, только модус речи. В едином пра-алфавите этой стихии, в ее языковых универсалиях смысл уже живет, так что не-мыслимый и вне-

49

словесный Другой вполне может быть забыт, а человек становится «голосом всего языка». Такая риторико-педагогическая доктрина вполне может быть «некрещенной». «Грамматический» пафос О. Розенштока-Хюсси не предполагает сохранения каких-либо положительных сторон когито. Когито кажется ему полезным в прошлом предрассудком. Этот пафос интересен своей оппозицией «чистой мысли» и обвинительностью в адрес «расы чистых мыслителей». В оппозиции мышление и/или общение, он выбирает общение вместо мышления, риторику и софистику (заинтересованность, социальная ангажированность мысли как «усилия открыть или скрыть истину») вместо философии. Правда, ему не удается избежать метафизического хода в связи с предположением единого языка человечества, который, кажется, предполагается эмпирически наличным или возможным. Единодушие как предпосылка говорения, единый язык, воплощающий подлинную социальность — эти мотивы мы увидим и в теориях коммуникации. Трансцендентальный конформизм К.-О. Апеля. К.-О. Апель считает свою философию трансформацией кантовского трансцендентализма, связанной с признанием трансцендентального достоинства языка [10, 193]. Однако характер этой трансформации так сильно переносит акцент с мышления на консенсус аргументативного сообщества, что мышление теряется в общении, и согласие (а не объективность) становится главным его регулятивом. На место объективного единства представлений (производного от единства трансцендентального субъекта) должно встать единство взаимопонимания в неограниченном интерсубъективном консенсусе, а место и функцию «я мыслю» должен занять концепт безграничного коммуникативного сообщества. Неограниченное коммуникативное сообщество, являясь идеальным априори, должно вместе с тем стать реальным сообществом. Отсюда — оправдываемая Апелем ангажированность мышления. Идеология как ангажированная включенность неизбежна и — позитивна. Снятие противоположности между теоретической и практической философией, к которому стремится Апель, выливается в снятие противоположности знания и идеологии, науки и религиозной и моральной проповеди. Это превращает неограниченное коммуникативное сообщество во внутренне гомогенный квазисубъект, обеспечивающий единство рационального и ангажированного одновременно опыта, в нечто наподобие церкви, гарантирующей присутствие истины внутри истории. Разве что мистическое измерение заменяется идеологическим. Апелю не удается убедительно ввести гетерогенность в априори сообщества, «другость» субъектов остается лишь эмпирической и преодолевается критической рефлексией и жертвой своей «другости» в пользу всеобщности. Не понимать, не участвовать, не принимать запрещено априори взаимопонимания. Одной из внутренних предпосылок такой конструкции является отождествление априорного с идеальным. В русле задачи снятия противоположности между материализмом и идеализмом Апель постулирует возможность и необходимость реализации априорных предпосылок в конкретном обществе» [10, 197]. Видно, что оппозиция идеального и реального и понимание идеального как нереального толкает Апеля к такой трансформации априоризма, которая сводит априорное к специфической нормативности, в которой снято различие между

50

идеальным и реальным. Трансцендентальное же у Канта не требует еще и реализации — оно не является нереальным, кантовский трансцендентализм вводит многомерную онтологию, вводя онтологическое различие трансцендентального и эмпирического, априорного и апостериорного в рамках реального. Ты и когито ТЫ требует введения онтологического различения «второго порядка». Контрагент отношения, ТЫ — это, как справедливо отмечает А.В. Ахутин, очень сильно другой - гораздо более, чем другой субъект в классической онтологии: «Ты, другой, к которому я могу обратиться <...>, — этот другой есть всем существом другой, гораздо более другой, чем другое природы, мира, "протяженной субстанции", чем "Оно"» [11, 65]. Бубер вводит бездну, небытие, встрявшее в бытие, и Я-ТЫ отношение как взывание через бездну, общение, преодолевающее природную разлученность. А.В. Ахутин осуществляет перевод, конвертацию буберовского текста на язык классической онтологии. Слово «первоотношение» он интерпретирует как онтологический тезис, поскольку первоотношение предшествует всем эмпирически возможным формам общности [11, 64]. В своих «Заметках на полях "Я и Ты"» А.В. Ахутин связал возможность совмещения диалогизма и классической онтологии с более радикальной интерпретацией Я-ОНО отношения. Он обращает внимание на разнородность отношения Я к ТЫ и Я к ОНО. Я-ОНО у Бубера выступает не как настоящее первослово, а как деградация подлинного первослова Я-ТЫ, так как к ОНО нельзя отнестись всем существом. Если бы Бубер действительно вводил Я-ОНО как первослово, была бы возможность увидеть общность диалогизма и когитации, пишет А.В Ахутин. «"Оно" — добротное, плотное, самобытное "Оно", в котором с гарантией не оставлено ни тени какого-нибудь "Я", — такое "Оно" не валяется под ногами и не бросается в глаза» [11, 56]. Видеть в вещах окружающего мира неведомое Оно — не менее трудно, чем научиться звездам тыкать, пишет А.В. Ахутин. «Словом, открытие "оно-мира" (объективного) сродни прямому онтологическому откровению: столь же жертвенно и рискованно и никак не походит на мир, в который норовят ускользнуть для отдыха» [II, 57]. Такое ОНО требует как своего контрагента предельно собранного Я. А у Бубера «Я-ОНО никогда не говорится всем существом». «Я-ОНО», считает А.В. Ахутин, предстает у Бубера как вырождение первичной энергии, безразличие, что является следствием смешения ноуменального Я с психологическим, а безразличного «оно» предметов овладения —- с метафизическим Оно. Но если помыслить и Я-Оно как первоотношение, тогда объективное познание раскроется как частный случай отношения, его спецификация, а не деградация. Таким образом, А.В. Ахутин, отметив первоначально более глубокое онтологическое различие между Я и ТЫ, чем между Я и ОНО, оставляет в итоге ОНО мира столь же сильно другим, сколь и ТЫ и понимает отношение как собранное присутствие — неважно, перед лицом ТЫ или перед «лицом» ОНО. Но тогда присутствие — это самость, не требующая другого лица, а лишь предмета,

51

от которого присутствие отталкивается и таким образом собирается. Отношение же у Бубера предполагает присутствие-Напротив, а сама возможность Напротив конституируется вторым лицом, ТЫ. Личное общение, а не просто собранность Я, требует онтологической привилегии ТЫ перед ОНО, введения еще одной степени онтологического различения. Подлинность бытия он связывает с Я-ТЫ отношением: «Сюда не дотягивается обман: здесь колыбель Действительной жизни» [3, 7]. Но увидеть путь совмещения диалогизма и трансцендентализма можно не на пути отхода от сильного смысла отношения как личного общения «на ТЫ». Событийная онтология вводит дуализм времени, два взаимоисключающих временных порядка. Делез описывает их как Зон и Хронос. Хронос — это время каузальности и причин, длящееся настоящее. В Хроносе прошлое и будущее относительно различаются в рамках существующего настоящего как его регионы, в Зоне настоящее — это ничто, чистый математический момент. Если смотреть на время Зона изнутри Хроноса, то зарегистрировать событие невозможно: «Мучительная сторона чистого события в том, что оно есть нечто, что только что случилось или вот-вот произойдет; но никогда то, что происходит (вот сейчас)» (12, 85]. Наблюдатели, заселяющие Хронос, не успевают регистрировать события — чистые события бесконечно делимого Зона — как не успевает Ахилл догнать черепаху. Событие происходит в мельчайший отрезок времени, «меньше минимума длящегося мыслимого времени» [12, 86]. Но одновременно оно требует времени более долгого, чем максимум длящегося мыслимого времени: «Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу (прошлого и будущего - Н.В.), каждое событие пробегает весь Зон и становится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях» [12, 86]. Переживание чистого события изнутри Зона, если бы можно было раздвинуть этот минимальный временной интервал, — это выход в некое пространство актуально коммунииирующих событий одного События, которое они вместе формируют, в котором они обладают вечной истиной и никогда не проходят [12, 87]. У Бубера мы находим целый ряд черт отношения, позволяющий интерпретировать отношение в рамках онтологии события. Так, инаковость отношения по сравнению с любым сущим устраняет всякую возможность его соседства с «что»: «Но где говорится ТЫ, нет никакого ЧТО. ТЫ не примыкает. Кто говорит ТЫ, не имеет никакого ЧТО, не имеет ничего. Но он относится» [3, 4]. Равным образом, связность в пространстве и времени и причинная детерминация не распространяется на сферу отношения: «До тех пор, пока небо ТЫ распахнуто надо мной, ветры причинности прильнули к моим стопам <...>» [3, 7]. Итак, не имманентность мгновения-ока, а трансцендентность чистого и пустого мгновения, и установление отношения поверх времени Хроноса делают событие отношения онтологически отличающимся от любого длящегося сущего. М.К. Мамародашвили пишет в «Картезианских размышлениях», что именно теория дискретности времени была основным онтологическим переживанием Декарта. Время естественно не продлевается, для этого нужно непрерывное творение. В отличие от установившегося толкования когито как представления о самотождественности и автономности мыслящего Я, Мамардашвили считает,

52

что у самого Декарта содержится понимание когито как события, иначе нельзя было бы понять Декарта. Только событийность когито позволила ему сделать другой разрез всей пирамиды, или перестроить всю рефлексию, перестать искать последние основания, поскольку нет никаких причин останавливаться и объявлять что-то последним или первым. Дурная бесконечность обоснования — не основание прерывать его. «То есть когито есть прежде всего некое выпадение, или другой срез абстракции, полный поворот глаз. Некий акт видения себя, опирающегося на сознание того, что сейчас меня поддерживает, что сейчас является основой моего существования. Именно это позволило Декарту сделать другой разрез всей пирамиды, имеющей в основании не некое первобытие, первопричину, первосущество, сущность или субстанцию» [1, 93]. Когито как событие переводит меня в другой режим существования, в другое измерение, где важно только настоящее, момент «сейчас когда» и нет смысла рассматривать движение каузальности из прошлого в будущее. Именно событие когито, считает М.К., позволяет обнаружить, что «мыслить сам» я могу только сейчас когда меня поддерживает силой вечного творения Бог. Находя себя в событии когито, я вижу, что произвольно не могу продлить мысль. Бог как действующая причина действует изнутри событийного времени. Внутри события когито нет никакого временного промежутка между действием Бога, Им самим —- и мной, поддерживаемым Его силой вечного творения. «Внутри» происходит совпадение максимума и минимума, актуального действия сейчас всех условий в пространстве события. «Например, как если бы вы были исихастом и считали бы, что изображение Христа на нерукотворной иконе и есть то, что этим изображением изображается» [13, 275]. Таким образом, событийная интерпретация когито позволяет предположить, что когито — это не обнаружение одинокого и самодовлеющего Я, а обнаружение Я, получающего свою самость в результате синергии, соединения с действием божественным. Когито тогда — общение как соединение энергий. Так понятое когито не противоположно ТЫ диалогистов и предстает даже спецификацией отношения. Литература 1. Хайдсггер М О существе основания // Философия: в поисках онтологии. Самара: СаГА, 1998.. 2. Херманн Фр.-В. фон. Фундаментальная онтология языка. Минск: ЕГУ, 2001. 3. Бубер М. Я и Ты // Философия: в поисках онтологии. Самара: СаГА, 1994. 4. См : Делез Ж. Критика и клиника. СПб.: Machine, 2002. 5. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной социологии, СПб: Алетейя, 1998. 6. Библер B.C. Диалог и диалогика // Библер B.C. Замыслы. М.: РГГУ, 2002. 7. Ахутин А.В Все еще только начинается // Библер B.C. Замыслы. М.: РГГУ, 2002. 8. Розеншток-Хюсси О. Я —- не чистый мыслитель. М.: Издательский дом «Грааль», 2001. 9. Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 1994. 10. См.: Апель, Карл-Отто. Коммуникативное сообщество как трансцендентальная предпосылка социальных наук // Апель К.О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

53

11. Ахутин А.В На полях Я и Ты (Попытка вдуматься) // Философия: в поисках онтологии. Самара: СаГА, 1994. 12. Делез Ж Логика смысла. М.: ИЦ «Академия», 1995. 13. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс-Культура, 1993.

Н.Н. Мурзин (Москва)

Трагедия философии: от Декарта к Делезу Что такое философия? Что такое философия сегодня? Что есть истина? Почему мы ищем ее и что, собственно, мы ищем? Кто ищет и кто говорит? Мы обязаны (если не обречены) задаваться этими вопросами, коль скоро мысль обрела себя в любви к знанию и поставила его себе целью как само-бытность. Начало мысли отсутствует в опыте (опыт как схватывание мыслью себя в трагизме своего безначалия), но наличествует в долженствовании, пред-данном как разыскание истины. Истина же не есть просто нечто сущее наряду с другим сущим; быть для нее означает быть предметом знания, по'-знания, у-знавания, собственно первым и самым непосредственным его-предметом, возможностью и принципом само-обоснования знания — мышления. Это становится отправным пунктом Декарта и нововременной философии через него: «быть» и «мыслить» с необходимостью коррелируют. Однако же субъективность, субьектность как (онтологическое) основание и (логическое) условие единства нашего знания при всем многообразии его содержаний на определенном этапе допускает опасный ход (фигуру) мысли — единообразие, трагическую тень субъекта, заключенный уже в строе картезианской мысли, и в современности нашедший свое выражение во многих влиятельных пост-модернистских философских концепциях, в частности, у Жиля Делеза. Этот ход, однако, обратим, поскольку подразумевает критику субъекта, базирующуюся на представлении о его не количественной (ограниченность) или экзистенциальной (конечность), но качественной (неразличимость) погрешимости. Все идеи, согласно Декарту, одинаковы в своей данности сознанию несмотря на то, что они отсылают к плоскостям опыта, формам субъективного и горизонтам осмысления, которые в основе своей не совпадают. Об этом меня уведомляет мышление. Однако оно, в каком-то смысле, подобно тому гонцу, что спешит ко двору своего короля с вестями о проигранном сражении, не зная, что король тоже мертв, и ему уже некуда и незачем спешить. Разумеется, это не более чем метафора; но и не менее, нет, не менее. Мы льстим себе, когда нарекаем эту нехватку смысла возможностью, как если бы мы находились в начале, а не в конце, как будто план имманенции переполнен, а не опустошен и исчерпан, исчерпан сразу и навсегда. Конечно, я могу (должен, имею право) говорить

54

исключительно от себя, от первого лица, но, боюсь, это философское «мы» на текстуальном уровне совершенно неискоренимо, по крайней мере, на первых порах. Изобилие призрачно; всякая философия начала, начинания, культурного делания и диалога, бесконечности смысловых вариаций и плодоношений, вся эта претензия на утреннюю бодрость мысли имеет под собой в лучшем случае тщательно замалчиваемое отчаяние, в худшем — суетный энтузиазм осведомленности, ослепленной безграничными, как ей хотелось бы верить, возможностями комбинаторики, компаративистики, герменевтики. Беднякам легко убедить себя в том, что по-своему, в чем-то, они богаче других. Но если последние оскорбительно равнодушны и недалеки в своей бестревожности, то первые откровенно безумны. То ли эти люди не понимают, что никакого богатства нет и в помине, то ли они руководствуются иными мотивами, нежели элементарная ответственность за собственное интеллектуальное здоровье, не говоря о большем. Но разве нет у нас (естественных) права и возможности отказаться от выбора, если все, что нам предлагают — это скука фешенебельных районов и безумства гетто? Сейчас в область гуманитарных исследований инвестируются невероятные концептуальные силы и ресурсы; разработки ведутся с поражающими воображение интенсивностью и тематической широтой. Однако возникающее в результате квази-научное, псевдо-полиморфное мировоззрение, бесформенное и монструозное, заставляет задуматься о цели и смысле такого Великого Делания. Бодрийяр в «Прозрачности зла» отмечает, что современное общество не нуждается в катастрофах реальных, поскольку живет под знаком катастрофы виртуальной. Если естественные фаницы принципиально различных областей знания и оказались стерты, преодолены, уличены в навязывании произвольных, авторитарных норм и дистинкций текучей субстанции человеческого творчества и под этим предлогом отправлены в бессрочную ссылку новоявленными апологетами Единого, то это произошло потому, что мысль занялась озвучиванием желания, дала голос самой аморфной и безликой из субстанций бытия. Брак языка и бессознательного состоялся, заявляет Делез в «Логике смысла». Явилось ли это следствием того, что мысль озабочена лишь поисками собственного образа? Но бытие — не зеркало мысли, как бы нам не хотелось порой обратного; стремиться узнать себя во Внешнем, какие бы концептуальные обличия это Внешнее не принимало — благой ли Природы просветителей, фантастически ли сложной Вселенной позднейших физико-математических дескрипций, — опасное занятие. Об этом предупреждал Ницше: «Познающий, будь осторожен — если долго вглядываться в бездну, бездна начнет вглядываться в тебя». Он, как никто другой, провидел опасности, связанные с возрождением и сииентизацией так называемой «философии природы». Делез с присущим ему энтузиазмом «повенчал» Ницше и стоиков, и отчасти основания для этого имелись: воля-квласти, Вечное Возвращение, — именно в этих ницшевских концептах заявил о себе этот новый-старый дух, древний призрак самоаффектируемого Единого, в «Логике смысла» обретший имя Хронос (а соответствующее ему как макрокосму микрокосм-сознание — Зон, пустая форма, поверхность, бесконечная пря-

55

мая линия, минимум бытия, который вдыхает жизнь в абсурдный зверинец борхесовского императора, упомянутый Фуко во введении к «Словам и вещам»); в «Что такое философия?» это Хаосмос. Однако мы найдем у Ницше и места, где он ясно говорит о химеричности стойко-атомистических концепций, описывая их как философскую разновидность laisser aller (махнуть на все рукой, пустить на самотек). Да и Делез не столь однозначен. Иначе бы он не сделал своим девизом различие; иначе бы он не написал сразу после «Что такое философия?» довольно мрачный текст, «Опустошенный», где мысль трактуется из внемысленной исчерпанности бытия, а вся ее работа сводится к объективации этой исчерпанности в знаках и жестах. Итак, не революция, а переворот; не смерть, а убийство; не свобода, а насилие. Человек (а вместе с ним Автор, Смысл, требования единства, непротиворечивости и референтности) не умерли, а были именно что убиты, умерщвлены. Мистифицированная наука, приблизившаяся к границам непротиворечивости (а возможно, и перешагнувшая их), вылилась в мистифицирующее наукообразие (Делез определяет собственную философию как своеобразный эмпиризм, отличительными чертами которого являются мистицизм и одновременно математизм понятий), хлынувшее в этику, эстетику, социологию, литературную критику. Мысль ре-презентирует (re-presente) уже наличное (presente). План имманенции вос-производит Хаос. Мысль стала голосом самоаффектированного, единообразного бытия, атомы которого — сингулярности — соединяют в себе феноменальное и ноуменальное, будучи атомами чистого смысла и одновременно бытийного присуствия. Если у Ницше творцом науки, философии и в целом культуры оказывается человек, субъект, то для Делеза «возврата к субъекту, то есть к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием» никак не может быть. У Фуко мы еще находим «практики субъективации», призванные восполнить пустое место, образовавшееся после «смерти человека». Делез уже говорит только об игре — игре «безличных, до-индивидуальных сингулярностей, т. е. уникальных случайностей, единичных случаев на поверхности трансцендентального поля, которое не является формой сознания». В «Что такое философия?» оно именуется «планом имманенции» (plan d'immanence) Мысли-Бытия или Хаосмоса. То есть, творение без творца; структуры сами разворачиваются из себя, в буквальном смысле из ничего, образуя странные, подвижные комбинации, наподобие силовых полей; для того, чтобы мыслить их, метафора субъекта или даже субъективности необязательна — достаточно, как говорит Делез, «пустой клетки», «парадоксального элемента», перемещающегося по совокупности этих сингулярностей, заставляя их образовывать новые сочетания, констелляции, фигуры. Не существует вторичного бытия, менее-бытия; область понятий не менее бытийственна, чем видимый, доступный нашему чувственному восприятию мир. Вместо субъекта, познающего мир и созидающего его умопостигаемый, заключенный в понятия образ, вторичный по отношению к первичной реальности природы, Делез рисует завораживающую картину пересечения многих реальностей, среди которых нет доминирующей; складки, трещины, плато. Субъект — это

56

бросок кости, «случайная точка», бесконечно малая в этой величественной машинерии реальности, одновременно наукообразной и мистической. Оптимизм Делеза (как и оптимизм Деррида) основан на обратимости этого хода и возможности бесконечных комбинаций (скрещивания) смыслов, лишившихся онтологической различенности. В «Логике смысла» Делез предпринимает попытку осуществить этот проект в измерении лингво-семантическом, чтобы потом возвращаться к этой своей сверх-задаче в «Фуко», «Складке» и «Что такое философия?» на исконном историко-философском материале. В центре внимания Делеза оказывается проблема смысла и его адекватной дефиниции. Мы оказываемся изначально'погруженными в смысл, который, таким образом, перестает противостоять нон-сенсу (бессмыслице), заключающему в себе тайную истину смысла — его стерильность, нейтральность (то есть, необъяснимое и несхватываемое в понятии существование вне, поверх того, что он, собственно, делает осмысленным). Для того чтобы проиллюстрировать свой тезис, Делез обращается к стоической концепции событий, или бестелесных эффектов действий и страданий тел; последние, хоть и производят первые, но все же выступают относительно их в роли квази-причин. Эту дуальность Делез описывает как стерильное раздвоение. Смысл со-бытиен языку, однако именно смысл, охватывающий всю область бестелесного или поверхность, делает язык возможным, а пропозиции осмысленными; язык соотносен, с одной стороны, со смыслом и событиями, или эффектами, а с другой стороны, с положениями тел и атрибутами вещей. Последние фиксируются в сигнификации (означении), денотации (указании) и манифестации (выражении). Первое указывает на изначальное пребывание в смысле, образуя замкнутую структуру, угрожающую неопределенным размножением или бесконечным регрессом, в поисках собственной сущности смысла; второе формализует отношения между означающим (языком) и означаемым (вещами) на уровне соответствия-несоответствия (это — то, это — не то), истины-лжи; третье обеспечивает порядок речи и субъективный синтез восприятий, сообщающий им непосредственную смысловую нагрузку («нечто» высказывается...). Все три отношения погружают нас в смысл, но сам он ускользает; у него нет собственной сущности или, точнее сказать, смысл — несуществующая сущность. Тем не менее, он обладает тем минимумом бытия, который не позволяет ему исчезнуть, обратиться действительно в ничто, разрушая порядки языка и смешивая их в первичной неразличимости, в глубине, которую Делез отождествляет с безумием. Так минимум бытия или «упорство» смысла позволяет Делезу предположить особую бытийственность мысли, отрицая ее вторичный, только «отражающий» первичную реальность характер. Смысл как атрибут положения вещей сверх-бытиен (extra-etre). Как выраженное предложением смысл не существует, а при-суш последнему. Таким образом, смысл не бесконечен и не конечен; он не самостоятелен и в то же время не сливается полностью с тем, что выводит на свет (разума). Это симулякр — подобие самого себя, разрушающее порядок образца-копии. Он определяет совозможность предикатов, то есть, порядок и форму наших умозаключений, относящихся к области проблематического (не чувственно данного — мыслимого или умопостигаемого), делая что-то со-возможным, а что-то — алогически не-

57

совместимым. Мышление из служебной функции переходит в область творчества, превращается из созерцания, наблюдения за осуществлением (effectuation) эффектов в контр-осуществление (contre-effectuation), когда эффекты отчуждаются от собственных квази-причин, то есть тел, и вос-производят себя как особый род, охваченный сверх-бытийной логикой. Контр-осуществление есть становление смысла вне подражания как высоте (внеличному порядку природы), так и глубине (голосу тела, инстинктов, бессознательного и, в конечном итоге, безумия), на поверхности. Поверхность всех уравнивает в правах, превращая всю культуру в чистую логическую игру, игру смыслов. Мы скользим по поверхности трансцендентального поля, вне природы и субъективности; его отмечают сингулярности — точки схождения-расхождения серий (событий, возможностей их развития). Случайный элемент, пробегая по ним, очерчивает определенные фигуры смысла (симулякры), которые принципиально неопределимы в рамках бинарной логики (первичное-вторичное, образец-копия и т. п.). Мы постоянно проходим через эти врата изменения, и наша самотождественность существует только в охваченности всех логем единством, единоголосием бытия, вмещающим все возможности, вновь и вновь возвращающим их к своей вечной истине. На каком-то другом уровне цельности, непрерывности уже нет; есть только движение сингулярностеи относительно друг друга, создающее иллюзию субъекта, пробегающего поле смысла. Но эта пустая клетка или случайная точка, согласно Делезу, представляет собой не субъективность, а нехватку, или отсутствие, собственной сущности смысла. Смысл — это необходимостьвозможность (логика-творчество) всякого смысла, в том числе — субъективности, которая своей необнаружимостью, невыводимостыо только и намекает на аналогичную природу смысла, выводя нас за пределы языка к его истокам и возможностям. Несуществующая сущность смысла в конце концов спасает от исчезновения и субъекта, столь неприемлемого для Делеза. Поверхность оказывается истиной субъективности, уравнивая ее в правах с другими логемами, делая ее одной из многих складок, которые образует мысль-бытие (pensee-etre). Логика смысла отклоняет всякие претензии на порядок, организацию, иерархию; она нацелена прежде всего на упразднение трех основных фигур, подразумевающих таковые — Я (Я-Другой, Субъект-Объект, Дух-Тело), мир (истиналожь, бытие-небытие, реальное-иллюзорное) и Бога (первичное-вторичное, образец-копия, смысл-выражение). Эта логика сметает смысл и утверждает неограниченное становление, безграничное умопомешательство (devenir-fou). Так поверхность становится метафорой хрупкого перемирия, недолговечного компромисса между бытием и небытием, заключенными в сущем. Эта тяга к единоголосию (univoce), единообразию дескрипций как единственно мыслимой онтологии, угадываемая за всеми мистификациями и монструозностями, сама по себе не должна вводить в заблуждение или быть мистифицированной (в этом смысле вполне допустимо, как мне кажется, рассматривать онтологию того же Делеза как мистификацию мистификации). Навесить на эту неординарную работу мысли ярлык «иррациональности» — не лучшая идея, коренящаяся, в конечном счете, в умственной лени. Поэтому необходимо более-

58

менее ясно и отчетливо продумать апории, связанные с пониманием природы знания. ; В самой идее «знания» есть претензия, вызов, который несводим исключительно к проблеме соответствия (референции). Но действительно ли знание поверяется такого рода критерием, применима ли к нему такого рода абсолютизация? Имеется в виду неявное, но со-присутствующее мысли и сопровождающее ее требование единообразия, грандиозной имманентности. Поместить знание в становление — значит отказаться от mathesis universalis; сомнительно, что научно ориентированное мышление будет когда-либо готово принести такую жертву. Утвердить вновь великую трансцендентальную икону — значит так или иначе способствовать сведению как феномено-логии (в самом широком смысле), так и онто-логии (речи о мысли относительно бытия и бытия относительно мысли) к ре-презентативной модели, которая просто-напросто исключит вообще саму возможность начала в ней мысли о ней. Требование непротиворечивости здесь оборачивается даже не противоречием, но каким-то къеркегоровским «или-или». Мы перед выбором. Возвращаясь к Декарту, хочу обратить ваше внимание на то, что в его рассуждении о месте и структуре идей чувствуется известная, если угодно, печаль, к которой оказались поразительно невосприимчивы его критики, в том числе и Хайдеггер. Хайдеггер (а позже и Левинас, и Деррида) все свел к насилию — метафизического порядка — и трагизм положения нововременной философии видел именно в некоем образе ее действия, хотя здесь куда уместнее было бы указать, что всякое ее действие было изначально парализовано, поражено неуверенностью в самом ее средоточии — в Cogito. Мысль всегда запаздывает, и выводы ее необязательны, выразит это чувство Делез. Cogito — не порядок, а хаос, пустая форма и поверхность, равно приемлющая смысл и нонсенс, «хора». Различие остается лишь мыслимым, должным, тем самым — необязательным; идеи, несущие в себе различие, все равно оказываются (находят себя) втиснутыми в одну прямую линию, в единственную форму опыта — формальную онтологию Cogito, где границы размыты, а смысл динамичен, где они совершенно незащищены от произвола и безумия. Таково, на мой взгляд, событие нововременной философии. Хайдеггер говорит о субъекте, втискивающем многообразие бытия в поддающуюся постижению и распоряжению форму. Однако для Декарта это — положение дел, а вовсе не волеизъявление философии, вдохновленной идеалом научности.

П. А. Плютто (Москва)

Ричард Рорти: Идеология Гегеля и религия интеллектуалов Среди множества неточностей перевода книги Ричарда Рорти «Философия и зеркало природы», худо-бедно оправданных «усилиями в реализации проекта перевода книги», на которые намекает нам переводчик В.В. Целищев, хотелось бы указать на одну, на первый взгляд вполне невинную, переводческую интерпретацию. Перевод такой: «В XIX веке представление о философии как дисциплине фундаментальной, лежащей в основе притязаний-на-знание, нашло свое полное выражение в сочинениях неокантианцев <...> "Философия" заменила интеллектуалам (the intellectuals) религию. Это была такая область культуры, где достигается подлинная глубина, где обнаруживаются словарь и убеждения, позволяющие объяснить и обосновать деятельность человека как рассудочную и таким образом раскрыть смысл человеческой жизни. В начале нашего столетия эти притязания были вновь высказаны философами (особенно Расселом и Гуссерлем), стремившимися делать философию "строгой" и "научной". Но в их голосах звучала нотка отчаяния, потому что к тому времени триумф мирского над религиозным был почти полным» [11,4]. В оригинале выделенная фраза звучит так: «the vocabulary and the convictions which permitted one to explain and justify one's activity as an intellectual, and thus to discover the significance of one's life» [14, 4]. Видимо, перевод этого отрывка, точнее выражающий мысль Рорти, мог быть таким: «словарь и убеждения, которые позволяли объяснить и оправдать деятельность человека в качестве (курсив Рорти) интеллектуала (того самого, которому философия заменила религию) и, таким образом, раскрыть смысл его (интеллектуала) жизни». Рорти отделяет интеллектуалов от не-интеллектуалов именно по ведомству философии: платоновское различение «знания» и «мнения» уже предполагало существование области чистой рациональности, о которой не-интеллектуалы подчас и не подозревают. Речь у самого Рорти идет о кастовой религии, которая в указанном переводе оказывается распространенной на человечество вообще. По существу перед нами перевернутая мысль Ницше «христианство — это платонизм для народа», которую теперь можно понять как ((философия — это религия для интеллектуалов»: «Метафора познания общих истин через интернализацию универсалий <... > была достаточно влиятельной, чтобы стать интеллектуальным суррогатом крестьянской веры в жизнь среди теней» [11,31], Однако Рорти пишет о подобном статусе философии в прошедшем времени. Если уже в начале XX века в голосах Гуссерля и Рассела «звучит нотка отчаяния», можно, вслед за Рорти предположить, что в недалеком будущем философию заменит «что-то вроде литературной критики», к которой будут допущены и не-интеллектуалы, т.е. непосвященные, что, разрушит, наконец, ее сакральность.

60

Это в будущем. А сегодня? В современном мире, где сам Рорти вносит свой вклад в радикальную «деструкцию» всех философских систем сколько-нибудь достойных этого действия, чья философия останется «религией интеллектуалов» сегодня? И чем бы можно было объяснить такую ее живучесть? Или «будущее уже наступило» и такой философии нет? «Культовой» философией «левых» интеллектуалов, начиная с Маркса, была философия Гегеля. Западными интеллектуалами она интерпретировалась поразному — от «революционно-алгебраических» до кожевских экзистенциальных толкований: «Марксистская социология и экзистенциализм — две традиции современной философии, восходящие к Гегелю, — носят ярко выраженный антиметафизический характер. Благодаря им Гегель продолжает жить в философии, но разговаривает он с нами на новом языке. Это другой Гегель: не метафизический идеалист и не диалектический (speculative) логик, а философисторик, рефлексирующий культуролог, теоретик социально-политических и этических катаклизмов» [15, 5-6]. В книге, составленной Рорти из лекций 1996/97 гг. и озаглавленной — довольно патетично — «Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века», Рорти многократно и не без гордости называет себя «левым». Смысл этой брошюры в двух словах можно передать так: настал исторический момент слияния американских «левых», их левого, революционного крыла и правого, реформаторского, к которому Рорти себя относит, для общего усиления «левого» движения в целом, для обретения, наконец, «под собою страны». (Цель работы, конечно, напоминает очередные ленинские «тактические задачи», однако важнее помнить, что Рорти — либеральный «левый», то есть другой левый по сравнению даже с постмарксистами вроде Фуко или Делеза с Гваттари.) Как и в других работах Рорти, здесь мы находим подтверждение вдохновляющей близости Гегеля. Так, например, Рорти подчеркивает, что «Гегель считал, что Бог остается несовершенным до тех пор, пока он не вводит время — до тех пор, пока, в соответствии с христианской терминологией, он не перевоплощается и не страдает на кресте <...> Без времени и страдания Бог, в терминологии Гегеля, это "всего лишь абстракция"» [ 12, 31 ]. Иначе говоря, Рорти находит у Гегеля вполне «неопрагматистскую» мысль, которую можно выразить парадоксом — «без ошибки нет совершенства». Мы бы хотели поговорить о религии интеллектуалов, используя развертку разных модусов — которые мы условно обозначим как Гегель-Достоевский-Ленин — именно этой мысли. Гегель Случайность у Гегеля. Итак, если идеальность-без-воплощения — абстракция, идеальность-в-воплощении — случайность, которая всегда ошибочна ввиду неидеальности самого смысла случайности. Понятно, что гегелевская случайность — другая и, самое большее, играет роль пускового механизма для размышлений Рорти о случайности как ключевого понятия его философии. Комментируя свой известный тезис «Что разумно, то действительно, и что лей-

61

ствительно, то разумно», Гегель пишет; «В повседневной жизни называют действительностью всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладающий хотя бы обыденным чувством языка, не согласится с тем, что случайное существование заслуживает громкого названия действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково могло бы и быть и не быть...» [3, 90]. При этом Гегель, конечно, противник абстракций: абстрактны, как известно, разговоры торговок на базаре, его философия конкретна, поскольку она воплощается, и воплощается — такова уж судьба всего конкретного — неизбежно через страдание, но страдание это осмысленно (самим Гегелем, по крайней мере, хотя сразу ясно, что «дело не в нем»). Страдание, таким образом, философски/божественно неслучайно, ибо подлинная случайность бессмысленна как вздор, причуда, заблуждение, зло, негодность, словом — случайность с маленькой буквы. Случайность у Рорти — сплошной «вздор» и «негодность» — случайность с маленькой буквы: историчность и ситуативность, непредсказуемость и непредзаданность человеческой жизни и мира в целом. Историзм Гегеля, на который все время ссылается Рорти, логичен (принцип единства исторического и логического), историзм самого Рорти — алогичен. Такова, во всяком случае, ясно заявленная самим Рорти позиция. При всем этом Рорти считает Гегеля «праотцом» своего метода «иронии». И Рорти не одинок. Славой Жижек, например, видит в Гегеле «первого постмарксиста»: «Диалектика для Гегеля — это прослеживание краха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании <...> В данном смысле Гегель действительно оказывается первым постмарксистом: именно им было открыто поле определенного рода разрывов, "залатанных" впоследствии марксизмом. Такое понимание Гегеля неизбежно приходит в противоречие с обычным представлением об "абсолютном знании" как о чудовище концептуальной тотальности, не оставляющей никакого места случайности» [7, 14]. Противоречие, о котором говорит Жижек, как бы его ни понимать (разбор аргументов Жижека выходит за рамки данной статьи), у Рорти оказалось смазанным. Не пытаясь сходу решить это противоречие, отметим, тем не менее, сам статус Гегеля в качестве «первого постмодерниста». Но что же есть такого в философии Гегеля, что дает возможность для такого, квази-религиозного с ней обращения даже со стороны тех, кто непрерывно толкует об отмирании всякой философии — «религии интеллектуалов»! Достоевский О, этот левый правый мир! Если «без ошибки нет совершенства», то идеальное в платоновском смысле безусловно несовершенно. Несовершенно именно ввиду своего совершенства. Идеальное в гегелевском смысле, как мы выяснили, совершенно именно потому, что необходимо воплощается, т.е. ошибается. Так, идеальная, но абстрактная, религиозная вера («мне стыдно, что у меня есть

62

тело») ущербна без воплощения, — без плоти, без страдания. Это известная тема — «Пострадать надо!» — религиозных размышлений Ф.М. Достоевского. Насколько, в самом деле, ново все то, что касается если не формы, то «задушевной» сути «либерального ироника»? Не вливает ли он, как мы уже начали подозревать, в новые меха современности (проблемы женщин, черного населения, сексуальных меньшинств и т.д.) старое вино страданий всех невинно униженных и оскорбленных, всех бедных людей! Если это так, то нам суждено встретиться с парадоксом: тайной симпатией «правых» (таких, например, как Достоевский) к «левому» мировоззрению, укорененному в философии Гегеля. Начало объяснения этого парадокса, интуитивно нащупанного нами, могло быть таким: гегельянский проект становления Абсолюта в мире посредством мира — проект неслучайной случайности — радикально снимает всякое отчуждение — основную экзистенциальную и социальную боль всех «левых», открытых и скрытых. По этому поводу П. Козловский в статье «Современность постмодерна», в частности, пишет: «Модерн как идеология —- это не эпоха, а мировоззренческий проект <...> это гегельянство во всех его различных проявлениях <...> В религиозном и политическом отношении модерн имел намерение не только полностью эмансипироваться от своего происхождения и тем самым от истории, но понимал себя как окончательное возвращение духа к самому себе, как законченную эмансипацию Человека и совершенное царство свободы, в котором снято всякое отчуждение» [8, 88, 93]. «Солидарность, — вторит Рорти, — достижима не через исследование, а через воображение, через мысленную способность видеть в чуждых нам людях товарищей по несчастью <...> Она созидается повышением нашей чувствительности к определенным подробностям боли и унижения других, незнакомых нам людей <..> Художественная литература вроде Диккенса [курсив наш; вроде Диккенса — по части униженных и оскорбленных - в русской культуре был Достоевский — П.П.], Олив Шрайнер или Ричарда Райта сообщает нам о подробностях переносимых людьми страданий, которые раньше не привлекали нашего внимания. Романы таких писателей, как Шодерло де Лакло, Генри Джеймса или Набокова, дают нам представление о том, на какую жестокость способны мы сами, и позволяют нам тем самым переописать самих себя» [10, 20-21]. Большое сомнение вызывает, однако, любой более или менее реалистичный герой Достоевского (или Диккенса), который, узнав из романов своего творца «на какую жестокость он способен», переопишет себя в нужном направлении. Как узнать, какое имнно направление — нужное? Так, например, уже в самом романе — рассматривая свою жизнь явно литературно, как неоконченный роман, буквально «начитавшись Достоевского» — Свидригайлов «ультрапереописывает» себя своей «поездкой в Америку», а наиболее симпатичные Достоевскому герои готовы вот-вот открыто «переописать» себя на самый, что ни на есть, «ультра-левый» лад: «Погодите, стращал писатель, на этом дело не кончится! Уйдя из монастыря, Алеша присоединится к нигилистам <,..> Бедный Алеша станет цареубийцей...» [9, 65]. Читая эти строки, начинаешь лучше понимать, о чем говорят люди, утверждающие, что Октябрьская революция — зрелый плод русской литературы (во

63

многом подменившей собой, как известно, философию) и, особым образом, — именно плод писаний Достоевского. Ведь мы говорим о столь ожидаемом Рорти эффекте действия романа, который должен «перепахать» человека так, что он, вскочив на камень (например, в швейцарских Альпах) и процитировав ее, все ту же русскую литературу: «Буря бы грянула, что ли, // Чаша с краями полна..,», начнет действовать, сподвигнув к этому людей, настроенных решительно против жестокости вообще, но не против жестокости конкретной, необходимость которой они осознали не хуже Гегеля: « — Ничего не знаю лучше «Apassionata», готов слушать ее каждый день. Изумительная, нечеловеческая музыка. Я всегда с гордостью, может быть, наивной, думаю: вот какие чудеса могут делать люди! И, пришурясь, усмехаясь, он прибавил невесело: — Но часто слушать музыку не могу, действует на нервы, хочется милые глупости говорить и гладить по головкам людей, которые, живя в грязном аду, могут создавать такую красоту. А сегодня гладить по головке никого нельзя — руку откусят, и надобно бить по головкам, бить безжалостно, хотя мы, в идеале [курсив наш. — П.П.), против всякого насилия над людьми. Гм-гм, — должность адски трудная!» [9, 265]. Идеологическое сознание — проявление реальной потребности в неадекватной форме. Но адекватной форма не бывает никогда: желание совпало бы со своей реализацией, что — таковы человеческие условия — невозможно. В борьбе с заблуждениями идеологического сознания на помощь может придти только здравый смысл, который заставляет нас подозревать, что, например, Декарт отправляясь в отважное плавание, не сходит, на самом деле, с сухой земли, когда объявляет о намерении сомневаться в существовании всего, поскольку, безусловно — хотя мы и не можем это доказать — с самого начала не сомневается в этом. Это то самое чувство здравого смысла, о котором пишет Г.-Х. Гадамер в «Истине и методе», как об основе человеческого понимания: «При узнавании то, что мы уже знаем, — пишет Гадамер, — как бы благодаря освещению выступает из рамок всевозможных случайностей и изменчивых обстоятельств, его обусловливающих, и предстает в своей сути». Скрытая «соль» Идеологии — в словах «то, что мы уже знаем». Гегель Идеологичен в том смысле, что он, хочет он того или нет (конечно, нет, не хочет), но знает, что его случайность неслучайна. Гегель Идеологичен в том самом смысле, в котором Идеологичен Маркс, поскольку Маркс, хочет он того или нет (конечно, не хочет), знает, что марксистское мышление подчиняется тем же закономерностям, что и открытое им идеологическое сознание. Когда мы говорим знает, мы имеем в виду неявное знание, подобное знанию Декартом того, что мир существует еще до процедуры сомнения. Описания всевозможных видов и случаев человеческого состояния этого неявного знания — бессознательной ловкости рук, — которое должно быть отличено как заблуждение от тривиального обмана, и принесли Достоевскому славу великого психолога, — наиболее тонкие разоблачения Идеологии оказываются сплошь и рядом подстать только ее создателям: «Жильцы, один за другим, протеснились обратно к двери с тем странным внутренним ощущением

64

довольства, которое всегда замечается даже в самых близких людях при внезапном несчастии с их ближним, и от которого не избавлен ни один человек без исключения, несмотря даже на самое искреннее чувство сожаления и участия» [6, 179].

В «Обретая нашу страну» Рорти пишет, что в конце «Феноменологии духа» Гегелю нужно было добавить всего лишь одно предложение: «Это был мысленный эксперимент». Рорти не замечает, что Идеология в таком случае и обернулась бы банальным обманом: бессознательная ловкость рук стала бы умышленной. Конечно, время от времени обман необходим в человеческой жизни точно так же, как наркоз при хирургической операции или отвлечение внимания ребенка, исходящее из разумных соображений. Но трагедия Гегеля, который признает, как того хочет Рорти, что он — «фигляр» (эпитет Кьеркегора) для того, чтобы — как это «иронически» Рорти себе представляет •— таким образом избежать обвинения в «фиглярстве», — вот сюжет, достойный того самого романа-переописаиия, который так ценит Рорти. Мы имеем в виду роман «Братья Карамазовы» и трагедию Ивана Карамазова, который, после разоблачения своей Идеологичности своим же alter ego, «переописывает» себя, но явно «диким», нецивилизованным, «нерортианским» способом — без тени «иронии», погегелевски серьезно. Но и весь интерес чтения «переописывающих» романов — да простит нам Рорти некоторое снижение пафоса «переописания» — и состоит всего лишь в узнавании того, что мы и без этого уже знаем. То, чего мы еще не знаем, не подействует на нас «переописывающим» способом, даже если оно есть в романе a priori. Мы его просто оттуда не вычитаем. Ленин Реформация и революция. У Рорти есть что-то от Революции — от неудавшейся «революции цветов», понимаемой не в узком социальном смысле, как движение молодежи Америки 1960-х — 70-х, но в широком философском аспекте, как настроение личности, которой общество — благодаря уровню своего экономического, коммуникационного и общеурбанистического развития — дало возможность осуществиться как единице путем противостояния ему же, этому обществу: «Ироник всегда озабочен возможностью того, что он был принят в члены не того племени, что был научен играть не в ту языковую игру. Он обеспокоен, что процесс социализации, сделавший из него человеческое существо, передав ему язык, наделил его может быть не тем языком и обратил его тем самым в человеческое существо не того рода» [10, 105]. Вместе с тем, наивно думать о Рорти как о запоздалом философе какой-то неудавшейся «революции», хотя он до сих пор говорит о необходимости переключить свое внимание на те области, находящиеся на авансцене культуры, которые «.возбуждают воображение молодежи [курсив наш. — П.П.], а именно, на искусство и на политическую утопию» [10, 82]. Если Рорти что-то и дает

65

«левой» рукой утопии (уменьшение уровня жестокости в обществе вполне можно интерпретировать как философскую квинтэссенцию «революции цветов»), то не забывает забрать это же назад «правой» рукой трезвого «неопрагматика»: «Я, конечно, — пишет Рорти, — не хочу сказать, что мир пережил последнюю политическую революцию, которая ему была необходима [курсив наш. — П.П.]. Трудно представить уменьшение жестокости в таких странах как Южная Африка, Парагвай и Албания без насильственной революции» [10, 95]. Отсюда понятно, что отличие таких «левых» интеллектуалов, как Ленин и Рорти, глубже банального различения революционер/реформатор. Главное, тем не менее, что такое деление, пусть самое первое и грубое, возможно, а это значит, что возможен и их диалог, причем именно (и только) в качестве «левых». Рорти: «Можно определить идеально либеральное общество как такое общество, в котором разница между революционером и реформатором уже отменена. Идеалы либерального общества могут осуществляться через убеждение, а не принуждение, через реформы, а не революцию, через свободное и открытое столкновение наличных языковых и других практик с предложением новых практик» [10, 91). Ленин: «Но только оставьте тогда наши руки, не хватайтесь за нас и не пачкайте великого слова свобода, потому что мы ведь тоже "свободны" идти, куда мы хотим, свободны бороться не только с болотом, но и с теми, кто поворачивает к болоту!» [Ленин. Что делать? Цит. по: 9, 145]. Интересно, как ответят современные левые «революционеры» на реформаторский призыв Рорти объединиться с ними, реформаторами? Как ответил бы ему, например, Фуко («Обретая нашу страну...» вышла в 1998 г.) мы можем догадываться: ничего интересного — для Рорти. Литературные мечтания. И все же у Рорти и Ленина есть общее лоно — Литература. Удивительно, но суть нового понимания утопии у Рорти мы находим у Писарева, причем именно в том месте, которое так нравилось В.И. Поскольку это ключевой момент («В твоей новизне — моя старина слышится...»), позволим себе пространную цитату: «Моя мечта, — замечает Писарев, — может обгонять естественный ход событий <...> В подобных мечтах нет ничего такого, что извращало или парализовало бы рабочую силу. Даже совсем напротив. Если бы человек был совершенно лишен способности мечтать таким образом, если бы он не мог изредка забегать вперед и созерцать воображением своим в цельной и законченной картине то самое творение, которое только что начинает складываться под его руками, — тогда я решительно не могу представить, какая побудительная причина заставила бы человека предпринимать и доводить до конца обширные и утомительные работы в области искусства, науки и практической жизни <...> Разлад между мечтой и действительностью не приносит никакого вреда, если только мечтающая личность серьезно верит в свою мечту, внимательно вглядываясь в жизнь, сравнивает свои наблюдения со своими воздушными замками и вообще добросовестно работает над осуществлением своей фантазии». К словам Писарева Ленин прибавляет такой комментарий: «Вот такого-то рода мечтаний, к несчастью, слишком мало в нашем движении. И виноваты в этом больше всего

66

кичащиеся своей трезвенностью, своей "близостью" к "конкретному"» [цит. по: 9, 160-161]. «Трезвенностью» Рорти тоже не доволен: «Противоположность иронии — здравый смысл. Ибо это пароль тех, кто бессознательно описывает все важное в терминах конечного словаря, к которому они и их окружающие привыкли» [10, 104]. Однако, как мы заметили выше, каким именно другим путем мы пойдем для «осуществления своей фантазии» — здесь у Рорти и Ленина значительные расхождения. Литературная Мечта религиозного писателя Достоевского — индивидуальное совершенствование через «страдание». Литературная Мечта «кремлевского мечтателя» - социальное совершенствование и тоже через «страдание», однако уже не религиозное и индивидуальное, но массовое или, пожалуй, религиозномассовое [см. 13], исчисленное «алгеброй революции»: «Мы все уничтожим и на уничтоженном воздвигнем наш храм! И это будет храм всеобщего счастья!» [9, 319]. Литературная Мечта «ироника» и «утописта» — само-изменение и понижение уровня жестокости в обществе через самообразование и образование, понятых по-гегелевски широко, как само-становление и становление. «Либеральные ироники, — пишет Рорти, — это люди, которые <...> имеют свою собственную надежду на то, что страдание будет сведено к минимуму, что унижение одних людей другими можно прекратить» [9, 19]. Страдание будет сведено к минимуму в момент осуществления —• путем реформ — возможной полноты утопии. Все дело в том, чтобы назвать ее именно утопией, чтобы не совершить ошибку слишком серьезного Гегеля. Простота усовершенствования Рорти духа Просвещения — по сравнению с тем, что предприняли Гегель и Маркс — и состоит, собственно, в том, чтобы заменить серьезность бессознательной ловкости рук Идеологии «иронией» осознанной утопии. Танцующий Гегель. По существу, Рорти использовал ницшеанский рецепт изготовления философов будущего, только вместо «танцующего Сократа» получился «несерьезный Гегель». Серьезное гегелевское Идеологическое неузнавание — Идеологическое именно потому, что в принципе оно все знает, — получает легитимный статус путем несерьезного к нему отношения: лучший способ обмануть — сказать правду, назвав вещи своими именами, утопию — «утопией». Ленину позволено сколько угодно читать разные «перепахивающие» его романы. Гегелю — трактовать, жизнь как философию. Горькому — создавать новые метафоры в непролетарских условиях Спиридоновки. Все это — область их приватного. Вот только претворять всю эту «поэзию» через действия — неминуемо через страдание — в публичное Ричард Рорти запрещает: «Оно [либеральное общество будущего] нацелено на то, чтобы сделать жизнь проще для поэтов и революционеров, внимательно следя, чтобы они со своей стороны осложняли жизнь других людей только словами, а не делами» (курсив наш. — П.П.) [10, 92]. «Сделать проще» жизнь Ленина, «внимательно следя» за тем, чтобы он не состоялся как Ленин — для этого придется, конечно, танцевать, чего не смогли ни Гегель, ни Маркс, ни Писарев, ни даже оказавшийся, между прочим, слишком серьзным «ироник» В.И.:

67

« — Скажите мне, Владимир Ильич, как старому товарищу, — сказал я. — Что тут делается? Неужели это ставка на социализм, на остров Утопия, только в колоссальном размере? Я ничего не понимаю... — Никакого острова Утопия нет, — резко ответил он тоном очень властным. — Дело идет о создании социалистического государства...» [9, 425-426]. Ленин, хотел он это знать или нет (мы знаем, что, конечно, нет, не хотел), знал, что «ставка на остров Утопия» и «дело о создании социалистического государства» — это одна и та же «ставка» и одно и то же «дело». И, тем не менее, он не обманывал Георгия Соломона — он просто был Идеологичеп.

Рорти сам был бы, конечно, таким неинтересным «ироником», если бы у него не было чутья на то, что мы — с его подачи — назвали бессознательной ловкостью рук: «"Смерть" и "ничто" в равной мере и звонкие, и пустые термины, — пишет он. — Сказать, что их боишься, также неуклюже, как попытка Эпикура объяснить, почему не нужно их бояться. Эпикур говорил: "Когда я есть — нет смерти, когда есть смерть — нет меня", заменяя тем самым одну пустоту на другую. Ибо слово "Я" такое же полое, как и слово "смерть". Чтобы прояснить подобного рода слова, следует выяснить подробности о том "Я", о котором идет речь, точно установить, что есть то, чего не будет, что делает его страх конкретным» [10, 46]. Соль не в разоблачении бессознательного, «философствующего людьми», но в том, что именно в фокусах этой бессознательной ловкости рук, в «соре», из которого «растут цветы» Идеологии, только и рождается — проговаривается — (как это, быть может, ни прискорбно с точки зрения морали) нечто новое, — то, что «работает», то, что по традиции мы называем истиной. При этом нам, как отмечал сам Рорти, задним числом не так уж и важно, «как это удалось»: «Такая бессознательная ловкость рук, когда она практикуется человеком декартовской смелости воображения, представляет повод скорее для благодарности, нежели для порицания. Ни один великий философ не избежал этого, и ни одна интеллектуальная революция не могла бы свершиться без этого. В "куновской" терминологии, ни одна революция не может быть успешной, если ее словарь соизмерим со старым словарем, и точно таким же образом никто не сможет успешно использовать аргумент, в котором термины используются точно так же, как в традиционной мудрости. Поэтому плохие аргументы в пользу блистательной интуиции необходимо должны предшествовать нормализации нового словаря, который включает в себя интуицию» [ I I , 43]. Выше мы говорили, что бессознательная ловкость рук, перестающая быть бессознательной, должна была бы обернуться обычным обманом. Но в жизни нет линеек и клеточек: вставая с фрейдовской кушетки, разоблаченная Идеология Гегеля —религия интеллектуалов — отнюдь не сошла от стыда с ума, как Иван, но вдруг обернулась танцующей философией: «Так называемый диалектический метод Гегеля это не аргументирующая процедура, или способ воссоединения субъекта и объекта, но лишь литературное мастерство — умение про-

68

изводить удивительные переключения гештальтов с помощью плавных и быстрых переходов от одной терминологии к другой <...> Гегель постоянно изменял словарь, на котором были выражены старые общие места; вместо того, чтобы конструировать философские теории и доказывать их, он избегал аргументов, постоянно менял словари, изменяя тем самым тему <,..> Ницше -— это возможно первый философ, который сознательно делал то, что Гегель сделал бессознательно» [10, 109-110, 111]. Иначе говоря, дело не в Гегеле: Идеология — это когда ты сам себя окликаешь. Окликаешь себя в виду собственной же религиозной потребности. Вместе с тем, подчеркнем, что, с нашей точки зрения, все это означает только, что религия интеллектуалов — как бы теперь она ни называлась — по-прежнему благодатная почва для появления истины — новых «работающих» идей. Что же касается отчасти присущего этой «религии» обмана и самообмана, то... каждый вправе распознавать «своего» в том, в ком он этого «своего» видит. Гегель окликает «левых». Они откликаются. Не о чем было бы говорить, если бы не «истерический симптомом», без которого не было бы самой Идеологии: для того, чтобы Гегель заговорил и начал окликать «левых», они предварительно сами должны расшевелить старика, заставив его танцевать. Литература 1. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. 2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. 3. Гегель Г.В.Ф, Логика//Энциклопедия философских наук. Т. I. M., 1974. 4. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. 5. Джохадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. Дисс. ... каид. филос. наук. М., 2000. 6. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 5. СПб., 1894. 7. ЖижекС. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. 8. Козловский П. Современность постмодерна // Вопросы философии. 1995. № 10. 9. Пейн Р. Ленин. Жизнь и смерть. М., 2003. 10. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. 11. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. 12. Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века. М., 1998. 13. Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. 14. Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1980. 15. Wood A. Hegel's Ethical Thought. Cambridge, 1990.

В.А. Конев (Самара)

Вселенная соблазна взамен вселенной либидо Мир человека — мир значимого бытия, поэтому знак не только необходим для функционирования человека в этом бытии, но само это бытие может быть только через означивание себя. Это означивание есть способ его экзистирования. Значимое бытие есть в знаке, есть через знак, есть знаковость, есть сама возможность знака. Тогда встает вопрос: если значимое бытие есть возможность знака, то чтб эту возможность переводит в действительность, которая и оказывается миром человека, миром значимого бытия, миром бытия человека? Один из вариантов ответа на этот вопрос дает Жан Бодрийяр, анализируя феномен соблазна в своей книге «Соблазн» («De la Seduction») [1]. «Соблазн» французского философа по своему жанру скорее эссе, чем философский трактат, а эссе строится не по логике обсуждаемого понятия, а на основе развития впечатления от предмета рассмотрения, который заранее известен. Поэтому Бодрийяр начинает свою книгу, исходя из обыденного понимания соблазна, без всякого его определения, а затем не разворачивает его содержание, а поворачивает нам его разными сторонами: соблазн и искус, соблазн и женское начало, соблазн и обольщение и т.д. Так о чем эта книга? Просто о соблазне как одном из способов поведения человека? Это знание о соблазне? Прочитав книгу можно научиться соблазнять? Нет, конечно. Ответ подсказывает Бодрийяр, когда он противопоставляет соблазн классическим психоаналитическим сюжетам, точнее, когда он показывает, почему Фрейд игнорирует соблазн в своих построениях. Психоанализ оказал на всю культуру XX века огромное влияние. Наверное, ни одна научная или философская концепция такого влияния не имела. Почему? Какую проблему поставил и решил Фрейд? Это проблема рождения смыслов культуры, проблема творчества, проблема рождения произведений, новых поступков и т.п. А это было и остается важно для культуры, ориентированной на инновации. Классическая философия cogito раскрыла правила работы ума, показала объективную логику работы чистого разума. Разум мыслит по законам логики и исходя из уже данного. Откуда же появляется скачок в мыслях разума, который дает новое знание? Если обратиться к классической философии действия человека, то и она указывает на объективные законы поступков человека (они могут трактоваться по-разному, но это не меняет сути дела). Вся социальная машина отлажена — это или машина производства, или машина закона (договора) — откуда же новые события, новые поступки? Закон не может давать нового, он лает повторение. Фрейд находит источник этого нового, проявляющегося в действиях человека. Этот источник — энергия либидо и энергия танатоса, энергия сексуальности и энергия разрушения. Сублимация энергии инстинктов, природных энергий (!) в направленные действия человека и есть исток нового, источник активности человека, конечное основание истории, соци-

70

альности и культуры. Эго (действующее Я) оказывается между двух огней, между Сциллой наличной социокультурной действительности (Супер Эго) и Харибдой инстинктов (Оно), которой социально-культурная действительность противостоит. Вот Эго, движимое инстинктами, и изобретает такое действие, которое удовлетворяет ту и другую действительность, тогда и появляется нечто новое в социокультурном мире. В сексуальности психоанализ нашел объяснительную модель поведения человека, и основание всего социального мира — власть отца, власть закона, долг, дисциплина и т.п. Но для психоанализа существует только одна сексуальность, только одно либидо — мужское. Другого просто не существует. Это сексуальное соло не знает двух полов, поэтому женское либо должно быть поглощено мужским, либо структура сексуального мира должна быть разрушена, отмечает Бодрийяр. Женское вне этой структуры. Женского нет в сексуальности [1, 34]. Конечно, это не значит, что женское начало не участвует в сексе, что женщины не имеют сексуальных особенностей, о которых говорят сторонники феминистских движений. Но если внимание обращается на сексуальность женщины, то в таком случае женское начало трактуется по аналогии с мужским, его сравнивают с мужским, его противопоставляют мужскому, видят в женщине угнетенное начало, требуют равенства и т.п. Этот подход к женскому началу не знает его принципиальных особенностей. А нужно, считает Бодрийяр, найти его собственную природу и увидеть его влияние на социальный мир. Этому и посвящает Бодрийяр свою книгу. «Сила женского есть сила соблазна», — утверждает Бодрийяр [там же]. Природа женского — не в сексуальности, а в соблазне. Бодрийяр, так же как Фрейд, стремится обнаружить ту силу, которая дает действительность человеческому миру, миру значимого бытия, миру, который строится как мир имеющих значение взаимодействий людей друг с другом и с вещами. Бодрийяр изначально ориентирован на выяснение истоков именно общественного взаимодействия, что упускается психоанализом. Бодрийяр видит эту силу в соблазне, который, что для него немаловажно, как и либидозная энергия, имеет природные основания. Животный соблазн проявляется в нарядах животных, в ритуальности, которая старше социальности и обмена [1, 163]. «Именно у животных, — пишет Бодрийяр, — соблазн принимает наиболее чистую форму, поскольку характерную для обольщения парадность мы наблюдаем у них как бы врезанной в инстинкты, как бы непосредственно сросшейся с поведенческими рефлексами и естественными нарядами и украшениями. Но от этого животный соблазн не перестает быть насквозь ритуальным по своей сути» [1, 161]. Бодрийяр даже говорит, что животное — наименее естественное существо на свете, поскольку в нем искусственность, эффект обряженности и нарядности отличается наибольшей безыскусностью. «В сердце этого парадокса, где в понятии наряда упраздняется различие природы и культуры, и запускается в игру аналогия между животностью и женственностью» [там же, курсив Бодрийяра - В.К.]. Женское, согласно Бодрийяру, является олицетворением соблазна. Это не значит, что соблазн связан только с женщиной, также как сексуальность только с мужчиной, но в женщине он наиболее ярко и отчетливо выражен.

71

Соблазн, утверждает Бодрийяр «позволяет <...> разглядеть иную вселенную <...>, которая истолковывается уже не в терминах психических и психологических отношений, не в терминах вытеснения или бессознательного, но в терминах игры, вызова, агонических дуальных отношений и стратегий видимости» [1, 34-35]. Таким образом, соблазн, энергия обольщения (энергия седукцио — лат. seductio = отведение в сторону) является, согласно Бодрийяру, таким основанием, которое порождает мир, отличный от мира либидо. Вселенная либидо — это вселенная производства, которое порождается сублимациями, это вселенная власти и административного порядка, это мир закона, мир обмена, мир эквивалентностей, мир денотатов, это западная культура нового времени. Более того, философ считает, что именно капиталистическая западная культура породила идею сексуальности, как ее понял психоанализ. Вселенная соблазна — это «символическая вселенная» [1, 36], вселенная видимостей, вселенная меняющихся смыслов. Это мир современной культуры, идущей на смену культуры модерна. Если либидо указывает на модуль культуры производства и обмена, то seductio определяет модуль культуры игры и агона. Ее характеристики являются объективациями энергии соблазна. Их и рассматривает Бодрийяр. Во-первых, Бодрийяр выделяет две модели соблазна-обольщения: женскую модель и мужскую. Женская фигура обольщения — это стратегия наряда [1, 164], откровенного физического предложения [1, 160]. Вторая фигура — наряд стратегии, действие обольстителя по расчету, которое Бодрийяр анализирует на примере «Дневника обольстителя» Кьеркегора. Хотя вторая фигура обольщения и реализуется мужчиной, но, считает Бодрийяр, и здесь причина, если можно здесь использовать это понятие, в женщине. «.Назначение обольстителя, его воля и стратегия, отвечают прелестно-обольстительному предназначению девушки <..,> Отвечают, чтобы заклясть эту предначертанную прелесть» [I, 176. Курсив Бодрийяра — В.К.]. Поэтому, хотя и есть две фигуры соблазна, представленные обольстительницей и обольстителем, все-таки первичное начало — женское начало. Поэтому символический мир (мир нарядов, масок) — это мир женский, или точнее, его характеристики и особенности оптимальнее всего раскрываются через описание женского способа бытия. Уже стало общим местом в философии утверждение о том, что постнеклассическая наука и постмодернная действительность требуют нового строения ума и действия, новой рациональности. Но нужно найти ее проявление, как в свое время нововременная философия нашла проявление классической рациональности в науке галилеевского типа. Бодрийяр указывает на соблазн как на ту реальность, в которой действуют иные, неклассические формы действия и мысли. И это представляется весьма интересным и плодотворным. Во-вторых, соблазн изначально дуален, поэтому мир соблазна основан на дуально-дуэльных, агонистических отношениях. Если принять, что человеческий мир как мир значимого бытия основан на смысле, который возникает в ситуации отнесения, то этот мир вырастает из энергии seductio. Существование смысла требует держания, силы отнесения, силы действующей причины (causa efficiens), эта сила есть соблазн, обольщение, сила seductio.

72

Дуально-дуэльные отношения, отношения агона обладают, согласно Бодрийяру, одним принципиально отличным от мира производства (отношений общества модерна) свойством — свойством обратимости. Соблазн, утверждает Бодрийяр, это «круговой, обратимый процесс вызова, взлетающих ставок и смерти» [1, 99]. В мире «привычном», мире производства и обмена есть последовательность причин и следствий, линейное время, переход от явления к сущности и т.д., а в мире соблазна вызов вызывает вызов, ставка — ставку. Здесь нет перехода от явления к сущности, потому что все видимость, все маски, они ни к чему не отсылают, они противостоят друг другу, сцепляются друг с другом. И только в этом противопоставлении, сцеплении каждая маска, видимость, ставка получает смысл. Бодрийяру, как представляется, удалось обнаружить действительный источник рождения и утверждения смысла в дуально-дуэльных отношениях. Механизм «возрастания ставок», свойственный агону, борьбе, соревнованию, уходящему в глубины природных «агонов», позволяет понять, как рождается и как закрепляется знак благодаря дуально-дуэльным отношениям. В-третьих, поскольку мир соблазна — это мир игры и ставок, то здесь действуют правила, а не законы. Соблазн по ту сторону закона, с ним игра и судьба, замечает Бодрийяр [1, 229]. Игра требует правил, произвольных знаков, принятие которых вовлекает человека в строй обязательств, вводит его в циклическую возобновляемость условных процедур. Если закон требует истолкования и расшифровки, то правило условно и требует только соблюдения, нарушение его не имеет смысла, так как тогда разрушится та действительность, которую оно организует. Бодрийяр указывает на два вида игровой действительности, порождаемых условными знаками. Первый вид — действительность ритуала, где все знаки соотнесены друг с другом, и вход в ритуал освобождает человека от выбора, свободы, ответственности и даже смысла. Другой род игры — действительность, порождаемая принципами, моделями действия. Здесь нет жестких правил, регламентирующих каждый шаг индивида, здесь царствует вызов, стремление «сорвать куш», «поставить на кон», «испытать судьбу». В этой игре человек полностью во власти выбора, свободы и ответственности. Он открыт для выбора, но, сделав выбор, открывает для себя новую действительность и тем самым определяет свою судьбу. Судьба влечет человека, захватывает его. В этом и заключается «колдовское очарование игры», отмечает Бодрийяр. В-четвертых, в мире соблазна изменяются вещи. В новой вселенной они становятся обманками, так как «здесь нет ни фабулы, ни рассказа, ни композиции. Нет сцены, нет зрелища, нет действия» [1, 116]. Вещи перестают быть объектами, а становятся пустыми знаками, заявляющими антипафосность и антирепрезентативность в плане социальном, религиозном, художественном. Вещь, которая оказывается вне всякой референции, без всякого обрамления (какиенибудь старые тетради, старые гвозди, остатки пищи и т.п.), становится призрачной, но именно тогда она и привлекает к себе внимание. Как чистая видимость вещь иронична, но это ирония избытка реальности. Вовлечение вещей в сферу соблазна лишает их естественности и прямо наделяет знаковыми свойствами, вещь, завлекающая человека, выводит и человека из естественного для него состояния, открывая ему какие-то новые возможности.

73

Наконец, мир соблазна — это мир случая. В новой вселенной событие появляется не потому, что оно подготовлено предшествующими событиями (по их причине), а потому, что оно провоцируется субъектом, который оказывается чем-то зачарован здесь и сейчас. Бодрийяр иллюстрирует это притчей про Солдата, встретившего Смерть по пути с базара и вообразившего, что она ему подала какой-то угрожающий знак. Он просит у царя лучшего коня, чтобы ночью бежать в далекий Самарканд, подальше от Смерти. Царь удовлетворяет его просьбу, а затем призывает Смерть во дворец, чтобы упрекнуть ее за то, что она так перепугала одного из лучших его слуг. Но удивленная смерть отвечает: «Я вовсе не хотела его напугать. Этот жест я сделала от удивления и неожиданности, увидев здесь Солдата, ведь на завтра у нас с ним назначено свидание в Самарканде». Пути знаков неисповедимо бессознательны. Жест смерти вопреки ее воле оказывается манящим жестом соблазна. Он толкуется солдатом как вызов, который требует ответа. Но знак Смерти — пустой, он не является референтным знаком, а получает смысл только в интерпретации, в ответе на вызов, в очередной ставке. Поэтому знаки соблазна околдовывают, очаровывают, захватывают, а тем самым вызывают к жизни новые смыслы, поступки, события. «Страсть обольщения, — пишет Бодрийяр, — не имеет ни субстанции, ни начала: свою интенсивность она берет не от какого-то заряда либидо, не от какой-то энергии желания, но от чистой формы игры и чистой формальной эскалации взлетающих ставок» [1, 149]. Сила чистой формы и есть энергия соблазна, seductio — отведение в сторону, уход в сторону, отказ принять данное за то, что есть, это сила преображения, сила метаморфозы. Выделяя характерные особенности вселенной, которая возникает благодаря действию соблазна, Бодрийяр тем самым указывает на сущностные особенности общества и культуры, идущей на смену обществу и культуре Просвещения. Можно указать на несколько миров современного существования человека, которые построены на принципах соблазна. Главный из них — современная экономическая действительность. Хозяйство постиндустриального общества выдвигает на первый план не фигуру работника, как было в традиционном обществе, не фигуру собственника, как было в индустриальном обществе, а фигуру потребителя. Все производство концентрируется на производство услуг и создание разнообразия. Услуги существуют только в дуально-дуэльной ситуации. Поэтому для «производителя» услуг оказывается важно сделать ставку на предложение «от которого нельзя отказаться». Он обязан выступить в роли соблазняющего. Предложение услуги требует обольщения потребителя, для чего создается целая индустрия соблазна, начиная с рекламы и заканчивая «фабрикой звезд». Если посмотреть на «классическое» производство, которое предлагает потребителю товары, то и здесь видно, что оно превратилось в производство соблазнов. Огромное разнообразие товаров одного и того же назначения, рост номенклатуры товаров преследует цель не удовлетворение потребностей покупателя, а провоцирование его потребностей, обольщение приобретением, интересом «А попробуем!» (ставка!). Товары становятся знаком позиции, интересов, знаком отличия от других, знаком соревнования и т.п.

74

Миром соблазна является арена средств массовой информации. Классическая погоня журналистов за сенсацией уже несет в себе все черты соблазна, а современные формы предъявления информации, которыми располагают газеты, радио и особенно телевидение придают любой информации дополнительные знаковые характеристики. Херберт Маклюэн, анализируя историю медиа, показал, что само средство информации является Посланием, оно не просто передает сообщение (участвует в классическом типе отношений), оно формирует сообщение, провоцируя ответ (не забудем, что исходный смысл про-вокации заключается в предвещании голоса), вступает в дуально-дуэльные отношения. Конечно же, наиболее ярким воплощением вселенной соблазна в современной культуре является Интернет. Интернет возник и развивается спонтанно, никто не строил и не строит глобальную сеть, она сама строится. Безличный оборот здесь не случаен. Это безличный процесс. Но это процесс не без личного участия, наоборот, этот процесс может происходить только благодаря инициативе энтузиастов, провоцирующих дуэльные отношения. Каждый волен открыть свою страницу в сети, послать послание. Эта страница — вызов, зов. На него кто-то среагирует, возникнет контакт, новое состояние, завяжется новый узелок, который станет прецедентом следующих действий и т.д. Жизнь, развитие Интернета — это абсолютная модель жизни и развития социального мира. На примере его реального функционирования можно понять и увидеть основные принципы организации значимого человеческого бытия. Таким образом, подойдя к соблазну как особому способу поведения, который наиболее ярко проявляет себя в форме женского способа экзистирования, Бодрийяр находит новый способ видения человеческого мира. Последний предстает как мир знаков, масок, вызванных не сублимацией либидо, а стремлением провоцировать Другого на ответ, стремлением трансформировать действительность, придать ей такое значение, которое в свою очередь потребует ответа. Но даже если Бодрийяру не удастся заменить выстроенную Фрейдом вселенную либидо вселенной соблазна, он сумел открыть космос, в котором царствует очарование женщины. Литература

I Бодрийяр Ж. Соблазн / Пер. с фр. А. Гараджи. М: Ad Marginem, 2000.

Н.В. Жогоеа (Москва)

Проблема массы и власти: философское и социокультурное измерение Проблема массы и власти, которой посвящена данная статья, становится объектом философского осмысления в конце XIX — начале XX столетия. Разумеется, проблема власти анализировалась задолго до этого, но в аспекте политологического рассмотрения, где понятие власти не отделялось от государственной формы управления и агента власти, подчиняющего своей воле других. Если концептуализацию понятия власти связывают с философией Фридриха Ницше, то генеалогия анализа феномена массы в первую очередь восходит к психологии толп Г. Лебона, Г. Тарда, 3. Фрейда, русских исследователей В.М. Бехтерева и Н.К. Михайловского. Проблема «массового человека» в исследованиях X. Ортеги-и-Гассета раскрывает иной ракурс феномена массы. О проблеме утраты человеком подлинного бытия, подлинной индивидуальности размышляет М. Хайдеггер. Этой же проблеме посвящена концепция «одномерного человека» Г. Маркузе. Осознание феномена массы, толпы связывают в первую очередь с событиями Великой французской революции, когда «толпы» становятся действенной силой истории. Э, Канетти определяет революционные массы как «массы обращения», когда осуждение на смерть и помилование как орудия власти переходят в руки народа, то есть овцы оказываются способны пожирать волков. Именно в этот момент толпы становятся «видимы», превращаясь из «празднующих» в восставшие. Толпы демонстрируют иррациональную силу, а на фоне технически ориентированной цивилизации рождают страх возврата к внекультурному варварству или к тому, что считали таковым. «Господство толпы означает варварство или же возвращение к варварству»[4, 267], — считает французский психолог и социолог Гюстав Лебон. Испанский философ X. Ортега-и-Гассет говорит об угрозе, которую несет «сокрушительный и свирепый бунт массовой морали, неотвратимый, неодолимый и темный, как сама судьба» [8, 25]. Однако угроза виделась не только в иррациональной сущности масс, которые, став политической силой, оказываются способны поколебать общественное устройство. Массы привлекают внимание теми изменениями, которые претерпевает индивид при включении в толпу. «В изолированном положении он, быть может, был бы культурным человеком; в толпе — это варвар, т.е. существо инстинктивное» [4, 164], — констатирует Гюстав Лебон. Поэтому разрешить, что же собой представляет человеческая масса, включение в которую так влияет на душевную жизнь индивида, становится принципиальной задачей. Наибольший интерес у исследователей вызывает тот факт, что как только индивид становится составляющим массы, исчезает его своеобразие и индивидуальные характеристики, он думает и поступает совершенно иначе: образ жизни, характер, воз-

76

раст, культурный уровень не отражаются на его мыслях и чувствах, не мотивируют его поступки. Причем согласно теоретикам психологии толп, в массовых образованиях происходит стирание не только индивидуальных различий, но и классовых, различий социальных групп. Мысли и чувства всех индивидов при включении в массу приобретают однородное направление и ориентацию. Возможность приобретения такой однородности Фрейд обосновывает тем фактором, что в массе «сносится, обессиливается психическая надстройка, столь различно развитая у отдельных людей, и обнажается (приводится в действие) бессознательный фундамент, у всех одинаковый» [11, 283]. В своих объяснениях психологи обращаются к идеям подверженности индивидов влиянию внушения (Г. Лебон, 3. Фрейд, Г. Тард, В.М. Бехтерев), цепной заражаемости (У. Макдугалл), стадного инстинкта (У. Троттер) и уподобление гипнотической зависимости (Г. Лебон, 3. Фрейд). Подобные объяснения обусловлены еще и тем, что время создания психологических теорий толп совпадает с открытием и громким шествием гипноза благодаря работам Шарко, Бернгейма и Льебо. Гипноз и феномен внушения выдвигаются в центр психологии толп. Льебо под внушением понимает в гипнотике вызывание словом или жестами представления, вследствие которого возникает то или иное физическое или психическое явление. По Бернгейму внушение есть такое воздействие, при посредстве которого в мозг вводится представление, которое им и принимается. Б. Сидис к основному критерию внушения относит то, что внушение воспринимается субъектом без критики и выполняется им почти автоматически, и определяет внушение как вторжение в сознание извне идеи или образа, становящегося частью потока мысли. Русский ученый В.М. Бехтерев отмечает, что внушение являет собой более широкий акт, чем только гипнотическое внушение, хотя и признает, что практическое значение это явление получило благодаря изучению гипнотизма. Для того чтобы понять феномен внушения, В. Бехтерев различает сферу активного и пассивного восприятия. Ученый отмечает, что кроме активного восприятия многое из окружающего мира мы воспринимаем пассивно, без всякого участия нашего «Я». В сфере личного сознания все более или менее подвергается критике и переработке. «Я» субъекта выступает, по мысли В. Бехтерева, в качестве своеобразного фильтра, задерживающего и обрабатывающего информацию. А вот внушение происходит помимо участия личного сознания, и потому не подвергается критической фильтрации. «Внушение сводится к непосредственному прививанию тех или других психических состояний от одного лица к другому, — прививанию, происходящему без участия воли (и внимания) воспринимающего лица и нередко даже без ясного с его стороны сознания» [1, 19], — делает вывод В.Бехтерев. С помощью внушения исследователи толп объясняют, чем человек в толпе отличается от человека, когда он один, — точно тем же, чем человек в состоянии гипнотического сна отличается от человека в состоянии бодрствования. В осознании роли вождя, при помощи внушения способного подчинить своей воле толпу, исток аналогии между гипнотической практики и властью. Массы, их поведение, способ существования становятся особым феноменом и основополагающим политическим аспектом общества.

77

Для Лебона толпа — разрушительная сила, но вождь способен если не использовать, то контролировать массы. Лебон трактует толпы не в психиатрическом или криминологическом аспекте, а в политическом, что означает описание методов управления толпами. Не случайно С. Московичи назвал Лебона «Макиавелли массового общества». Итак, в конце XIX — начале XX вв. заговорили об эпохе господства толп. Г. Лебон отмечает, что возможность толп влиять на ход событий и на политическую жизнь посредством восстаний или же голосований — новшество в истории. «Могущество масс представляет собой единственную силу, которой сегодня ничто не угрожает и значение которой все увеличивается. Наступающая эпоха будет поистине эрой масс» [4, 150], — декларирует исследователь толп, видя в изменении роли толп симптом трансформации общества, его души. Суть нового общества Г.Лебон пытается ухватить через определение «массовое». Вслед за Лебоном X. Ортега-и-Гассет также отметит это изменение роли массы, заявляя о том, что «новоявленные политические режимы представляются не чем иным, как политическим диктатом масс» [8, 21]. Лебон разрабатывает классификацию толп, в которую включает не только толпу в привычном понимании, но и общественные группы. Включая в классификацию высшие слои общества в качестве неанонимной толпы, Г. Лебон предполагает, что собрания, состоящие из аристократов, политиков и даже философов подвержены той же массификации, как и народные сборища, а люди, четко осознающие свою индивидуальность, в массе ведут себя точно так же, как и другие: «Как только несколько индивидов соберутся вместе, то они уже составляют толпу, даже в таком случае, если они — выдающиеся ученые» [4, 173]. Итак, любое сообщество является, по Лебону, массой и, следовательно, подчиняется законам массообразования. В отличие от Лебона, который полагал, что XX век будет «эрой масс», французский социолог и правовед Г. Т'ард считал, что наступающий век станет «эрой публики». Публика, по мнению Тарда, — это потенциальная толпа, при определенных условиях она может превратиться в толпу, хотя это превращение не является ни обязательным, ни даже обыденным явлением. Можно принадлежать к нескольким публикам, тогда как к толпе — только одной. Принадлежность к «публике» Тард разъясняет на таком обыденном явлении, как чтение газет. Газеты придают читателям ощущение злободневности и осознание одновременной духовной общности, что и отличает их от книг. «Читатель вообще не сознает, что подвергается настойчивому, почти неотразимому влиянию той газеты, которую он обыкновенно читает» [9, 3], — замечает Тард. И если к влиянию газеты на мнение и образ мыслей читателя присовокупить еще и журналистов, пишущих статьи с угодливостью публике, а также влияние, оказываемое массой читателей газеты, которое и создает ощущение духовной общности, то нам открывается смысл понятия «публики», которым Тард пытается заменить «толпы» Лебона. По мысли Тарда, «мнение для публики в наше время есть то же, что душа для тела» [9, 56]. И в то же время любое собрание, ассоциация, толпа или секта имеют лишь ту идею, которая им внушена. Это более или менее разумная идея, указание на то, какую преследовать цель, какие употреблять

78

средства. И Тард делает вывод о способе ассимиляции идей и мнений: «Всякое социальное сходство имеет своей причиной подражание» [10, 38]. Против этого утверждения Вильгельм Вундт выдвинул контраргумент, заявив о том, что «подражание является лишь сопровождающим фактором при взаимодействиях в человеческом обществе» [2, 112], а не первичной причиной этого взаимодействия. Не подражание, а процесс взаимодействия индивидов как общее творчество является первичной основой, в которой подражание играет роль лишь содействующего фактора. Хотелось бы упомянуть в этой связи гипотезу Ницше о «гении рода» (она изложена в §354 кн. 5 «Веселой науки»). Ницше высказывает мысль о том, что самосознание находится в прямой связи со способностью общения, оно «не принадлежит к индивидуальному существованию человека, скорее, оно принадлежит к тому, что есть в нем родового и стадного» [6, 673]. Ницше утверждает, что «сознание вообще развивалось только под давлением потребности в общении, — что оно с самого начала было необходимо и полезно лишь в отношениях между людьми (в особенности между повелевающим и повинующимся) и что само развитие его находилось в прямой зависимости от этой полезности» [6, 672]. Необходимость знания «о себе», осознания того, что человек думает, что ему недостает, проистекала, по мысли Ницше, из необходимости в себе подобном, его помощи и защите. Однако «осознаваемое мышление есть лишь самомалейшая часть всего процесса, скажем так: самая поверхностная, самая скверная часть, — ибо одно только это сознательное мышление и проистекает в словах, т.е. в знаках общения, которыми и возвещается начало сознания» [6, 672673]. Ницше признает за генезисом сознания лишь коммуникативную роль. При всем при том следует заметить, что под сознанием философ понимает не разум, а лишь самоосознание разума. Ограничив генезис сознания лишь коммуникативной ролью, Ницше дисквалифицирует метафизику сознания, и в то же время как бы получает обратный эффект идеи надличностного сознания. Обращаясь к способам исследования проблемы массы, прежде всего следует исходить из открытия надличностного сознания, или коллективного в форме сознания, бессознательного, Духа или души. Обращение к предыстории рода как архаическому наследию у Юнга выражается в открытии того, что помимо индивидуального бессознательного существует более глубокий слой коллективного бессознательного как отражение опыта прежних поколений. В теории Вундта присутствует концепт «исторического индивидуума», у Лебона идея надличностного сознания обнаруживается в исследованиях «души толпы» и «души расы». Пытаясь понять сущность толп, Лебон обращается не к экономике или истории, а к психологии, убеждаясь в существовании в гетерогенном единстве толпы особого рода души. «При известных условиях — и притом только при этих условиях — собрание людей имеет совершенно новые черты, отличающиеся от тех, которые характеризуют отдельных индивидов, входящих в состав этого собрания. [...] Образуется коллективная душа, имеющая, конечно, временный характер, но и очень определенные черты» [4, 156-157]. Толпа, по мне-

79

нию Лебона, — это организм, а разнородные элементы соединяются в нем наподобие клеток, входящих в состав живого тела. По мысли французского социолога Э. Дюркгейма, общество — «нечто совершенно иное, чем частные сознания, хотя и осуществляется только в индивидах» [3, 80]. Общество в представлении Дюркгейма является даже более сложной реальностью, чем индивид, поскольку оно есть продукт ассоциации индивидов, их взаимодействия. Синтез индивидуальных представлений дает новую реальность — коллективную и даже гиперпсихическую: «Совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно называть коллективным или общим сознанием. Несомненно, оно не имеет в качестве субстрата единственный орган; оно по определению рассеяно во всем пространстве общества. Но тем не менее оно имеет специфические черты, создающие из него особую реальность» [3, 80]. Итак, общество, по мысли Э. Дюркгейма, представляет собой совокупность идей, верований и чувств, которые реализуются через индивида, и одновременно составляют часть его личности. Эта идея находит оригинальное отражение у 3. Фрейда, в концепции которого социальное воздействие из внешнего реорганизуется во внутреннюю, репрессивную структуру «сверх-Я». Сверх-Я в понимании 3. Фрейда представляет собой критическую инстанцию, которая возникает вследствие интроекции объекта, то есть при включении привилегированного объекта в собственное «Я». В массе человек отказывается от своего «сверх-Я» и заменяет его «сверх-Я», распространяющимся на совокупность всех индивидов, образующих массу; такое «сверх-Я» может быть воплощено в вожде. Исходя из данной предпосылки противопоставление индивидуального и социального, в первую очередь в контексте исследования массы, становится для психоаналитика последствием рефлективного насильственного различения. Так, понятие «сверх-Я» появляется у Фрейда именно в работе «Психология масс и анализ человеческого Я», и далее, в более поздних «Я и Оно» и «По ту сторону принципа удовольствия». Признание присутствия «другого» в качестве изначального условия становления психической жизни человека, устройства психики вводит проблему массы в новый контекст. Психика индивида включает в себя инстанцию «другого» (сверх-Я), образованную в ходе идентификационной деятельности. Поэтому теория психоанализа находит возможность утверждать, что и в психологии массового задачей исследования должно стать выявление коллективной, массовой души и образование индивидами в массе «единства», «сочленения» по образцу глубинных бессознательных структур. У Герберта Маркузе (1898-1979) эта же идея оформляется уже в революционных терминах сопротивления: «Срывая идеологический покров и изучая строение личности, психология приходит к разложению индивида: его автономная личность предстает как застывший образец подавления человечества в целом» [5, 52]. Стоит еще раз заметить, что Маркузе, как и Фрейд, имеет в виду подавление как внешнее, так и внутреннее, регулятором которого и служит структура «сверх-Я». 3. Фрейд, исследуя проблему исчезновения, растворения индивида в массе, обращает внимание на механизмы психической структуры,

80

прослеживая обращение внешней репрессии и подавления во внутреннюю саморепрессию (инстанция «сверх-Я»). Это значит, что становление человека репрессивно по своей сути: система запретов находится в основе становления и общества, и культуры, и психики индивида. Итак, мы совершили обзор проблемы массы, сделав акцент на генеалогии концептуализации этого понятия в истории философии. Мы проследили нить рассуждений, тянущуюся от исследователей психологии толп - Г. Лебона, Г. Тарда, В. Бехтерева, 3. Фрейда, объяснявших влияние феномена внушения на изменения, затрагивающие индивида при включении в массу. Следующее направление мысли мы обозначили связкой «Дюркгейм — Вундт — Фрейд — Юнг». Речь идет об определении, насколько каждый отдельный индивид в обществе находится во власти установок массовой души, проявляющихся в расовых особенностях, сословных предрассудках, общественном мнении. Власть масс демонстрирует иррациональную силу. Особенно очевиден этот прилив иррационального становится на фоне технократической ориентации цивилизации. Осознание техники оборачивается открытием феномена автоматизма мышления, действия на уровне бессознательного. Бехтерев относит бессознательные действия, которые проходят вне активного восприятия, к автоматизмам, чем и объясняет смысл феномена внушения. Концепт автоматического мышления использовал в своей практике «автоматического письма» Анри Бретон при освобождении бессознательного посредством ухода от активного мышления. Из того же самого наблюдения иррациональности масс и утраты индивидуальных качеств делается и иной вывод. Индивидуальное видится как инкорпорированное в человека культурное и социальное подавление. Неудивительно, что у Зигмунда Фрейда и Герберта Маркузе между понятиями «культурное» и «репрессивное» ставится знак равенства. Индивид — это естественные побуждения и их репрессия. Общество само по себе репрессивно, т.к. его генезис понимается как становление запретов и самоограничения. Из этой же посылки исходит критика морали Ницше. Интересно, что в массе сносится не только индивидуальная культурная надстройка, но и гнет запретов. Как отмечает Эмиль Дюркгейм, в ходе коллективных обрядовых действий обычные запреты нарушаются. Так, у тотемных племен в момент коллективного праздника снимается основное табу — запрет на употребление в пищу собственного тотема. Становится понятной очарованность Ницше дионисическим началом. Дионисическое исступление позволяет выйти за пределы повседневного, в доиндивидуальную действительность. Как отмечает философ, «между жизнью повседневной и дионисической действительностью пролегает пропасть забвения» [7, 82], забвения лично прожитого в прошлом, освобождение от запретов и разрушение principium individuationis. Дионисическое исступление — это и есть то «коллективное эмоциональное возбуждение», из которого рождается, по мысли Э. Дюркгейма, религиозная идея, или чувство. Открытие массового измерения — это открытие и новой силы в обществе, как и технологий ее использования. Г. Лебон так определяет влияние внушения: «Сознательная личность у загипнотизированного совершенно исчезает, так же, как воля и рассудок, и все чувства и мысли направляются волей гипнотизера.

81

Таково же приблизительно положение индивида, составляющего частицу одухотворенной толпы» [4, 163]. «Душа толпы», по мысли Лебона, подчиняется внушениям вождя, который навязывает ей свою волю. В осознании роли вождя, при помощи внушения способного подчинить своей воле толпу, исток использования гипнотической практики как модели для власти. Фигура оратора заменяется фигурой гипнотизера, практика красноречия замещается внушением. Как замечает Серж Московичи, вместо того чтобы убеждать массы, их возбуждают, завоевывают, используя средства прессы или радио. Пропаганда в качестве технологии, позволяющей нечто внушать людям в массовом масштабе, становится апогеем такого порядка вещей. Пропаганда — это не только средство управления массами, но технология их серийного производства. В какой-то мере описание способов воздействия вождя на массы исследователями психологии толп оказало влияние на феномен пропаганды, ориентированной на массы. И неудивительно, что книги Лебона были обязательным атрибутом библиотек министров и революционеров, их читали Муссолини, Гитлер, Геббельс и Де Голль. С конца XIX века массы, их поведение, способ существования становятся предметом философского осмысления и основополагающим политическим аспектом общества. Список литературы I 2. 3. 4. 5. 6

Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. — СПб.: Издание К П. Риккера, 1903. Вундт В. Проблемы психологии народов — СПб.: Питер, 2001. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. — M.I991. Лебон Г. Психология народов и масс.— СПб.: Макет, 1995. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. —• К.: ИСА, 1995. Ницше Ф. Веселая наука // Сочинения. В 2-х тт. Т. I. — М: РИПОЛ КЛАССИК, 1998.

7.

Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Сочинения. В 2-х тт. Т. I. — М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1998. 8 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс: Сб.— М.: ACT, 2002. 9. Тард Г. Общественное мнение и толпа. — М.: Товарищество типографии А.И. Мамонтова, 1902. 10. Тард Г. Законы подражания. — СПб : Павленковъ, б.г. 1 1 . Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я // Тотем и табу.— М , 1997.

А. Н. Круглов (Москва)

Эклектика и система «Философский энциклопедический словарь» 1989 года следующим образом определяет эклектику: «соединение разнородных взглядов, идей, принципов или теорий», которое «коренится в подмене одних логических оснований другими, в метафизической абсолютизации изменчивости и относительности человеческого познания», бесплодность которой была усмотрена уже в античности и критиковалась со времен Сократа и Аристотеля (I). Вряд ли подобные определения могут вызвать сегодня внутреннее сопротивление: в силу устоявшейся языковой традиции слово эклектика действительно несет на себе негативные коннотации. Более пристальный взгляд на некоторые периоды истории философии позволяет, однако, утверждать, что негативное истолкование эклектики существовало далеко не всегда. Так, в XVIII веке в Германии существовало влиятельное течение эклектической философии, одним из наиболее известных представителей которого являлся Иоганн Франц Будде (2). Чтб понималось в этом случае под эклектикой, хорошо показывает анонимная рецензия на сочинение незаслуженно забытого ныне современника Иммануила Канта, Иоганна Николауса Тетенса, «О всеобщей спекулятивной философии» (1775): исследования о спекулятивной философии тем более «не являются бесполезными, если они проведены ученым, который прочитал, продумал и взвесил все, что об этой материи было сказано самыми проницательными философами, и который считается не только с принятым им самим научным построением, сбитый с толку духом сект или систем, а самостоятельно проверяет, судит, проникает в суть, не принимая стороны какой-то партии, и является справедливым по отношению к каждому, кто думает иначе, нежели он, и откровенным, признавая свои отклонения от утверждений даже самых лучших писателей» (3). Датский мыслитель К. Л. Рабек, вспоминая прослушанный им у Тетенса курс по психологии, отмечал: «Философы, о которых он читал, были, как и он сам, эклектиками: Зульцер, Федер, Майер, Гарве, Эберхард, Гердер и др., англичане Юм, Хум, Битти, Рид и др. Не стоит забывать, что и я под таким руководством естественным образом тоже должен был стать эклектиком, что я стал им, и не раскаиваюсь в этом, и признаю это без сожаления. Я столь же мало усматриваю в философских дисциплинах, которыми я занимался, особенно в философии вкуса и философии нравов, единственную делающую блаженными церковь, как и в политике и религии, и чем более горделиво какой-либо из этих разделов делает упор на свою исключительную непогрешимость, тем меньше я в него верю, и тем больше я убежден в его ошибочности. То, что к храму истины ведут многие пути, запечатлено во мне столь глубоко, что я стал бы рассматривать в качестве богохульства сомнение в этом, также как и в том, что ни одна человеческая рука не способна приподнять завесу с богини» (4). Н. М. Карамзин так описывает свое понимание эклектизма на примере немецкого

83

философа Эрнста Платнера: «Платнер, эклектический философ, который ищет истины во всех системах, не привязываясь особенно ни к одной из них: который, например, в ином согласен с Кантом, в ином — с Лейбницем или противоречит обоим» (5). Именно эта независимость и самостоятельность в суждении и нежелание оказываться «партийным» философом и считалась в середине XVIII века в Германии эклектикой. Противопоставлялась же она, как показывает процитированная рецензия, духу «сект или систем». О том, что систематичность понималась в то время как сектантство, свидетельствуют и иные документы. Так, профессор философского факультета университета в Кенигсберге Томас Буркхард, которого, возможно, слушал и И. Кант, в объявлении о курсах 1735-1736 гг. отмечает, что он будет читать лекции «по всей философии не сектантски, а эклектически» (6). Применяя это к сегодняшним реалиям, можно, пожалуй, провести следующую аналогию: в том случае, если университетский преподаватель в курсе по философии излагает ныне лишь феноменологию или лишь марксистсколенинскую философию и т.д., то он оказывается «сектантом», попавшим под дурное влияние «системы». Если же преподаватель повествует в курсе по философии и о феноменологии, и об аналитической философии, и о постпозитивизме и иных философских течениях, отмечая как достижения и вклад указанных течений в мировую философию, так и их проблемы и недостатки, то он становится «эклектиком». Ни эклектика как попытка сведения воедино согласующегося в разных системах, ни синкретизм как попытка примирения разногласного в различных системах, не предполагали в XVIII веке «бессистемности» и простого надергивания из разных книг ряда тезисов (7). Но что они, безусловно, предполагали, так это уважительное отношение к оппонентам. Этот дух отчасти объясняет то обстоятельство, что, например, ни Тетенс, ни Кант не гнушались читать лекции по метафизике по учебникам Баумгартена или Федера, не будучи ни «баумгартианцами», «ни федерианцами» (8). Эта же позиция позволяла им искать истину во всех взглядах, даже в тех, которые были им противоположны, обращать внимание на все возможные взгляды и, тем не менее, оставаться независимым (9). Но даже если учитывать, что подобная эклектика противопоставляется сектантству и отличается от сегодняшнего истолкования данного термина, дело может исказить иная черта нынешнего презрительного истолкования эклектики. Нередко эклектику представляют механическим составлением противоположностей без попытки решения трудностей на более высоком уровне, как отсутствие оригинальности либо же как простое эпигонство. Вопрос о том, сколько действительно нового привнесли самые «оригинальные» мыслители, стоит оставить на долю особого исследования. В данной же связи следует подчеркнуть, что эклектика нередко критикуется за потерю основательности и за поверхностность (10). С подобной эклектикой в дурном смысле этого слова многие мыслители XVIII века имеют мало общего (II). Скорее, эклектика является попыткой решить противоречия разных систем, составленных вместе, путем более высокого единства (12).

84

Негативная нагруженность понятия сектантства не изменилась и в начале XIX века. Иначе произошло с понятием эклектики: если раньше оно имело позитивный смысл и рассматривалось как противоположность «сектам» или «системам», то со времен заклинаний И. Г. Фихте о системе, систематичности и науке как системе понятие эклектики было в значительной степени дискредитировано. В частности, Фихте, кстати, ученик Платнера, выразился об эклектике следующим образом: «Я не боюсь признать, что с тех пор как я знаю окружающий меня мир и сам имею мнение, ничто не было для меня более ненавистно и презираемо, чем убогое обращение, когда всевозможные факты и мнения сгребают в кучу так, как они случайно были получены, без какой-либо связи или цели, кроме как сгрести их в кучу и болтать о них то тут, то там; когда дискутируют и за, и против, не испытывая интереса к чему-либо, и даже не желая проникать в суть дела, и не усматривая во всех человеческих знаниях ничего, кроме материала для праздной беседы, главное требование которой состоит в том, чтобы быть столь же понятным за столом (Putztisch), как и за кафедрой; то пошлое знахарство и халтура, называемые эклектизмом, которые ранее были практически всеобще распространены, и даже сейчас еще довольно часто встречаются» (13). Наряду с изменившемся истолкованием эклектики (из-за ее превратного понимания) изменилось у Фихте и отношение к оппонентам. Как «жрец истины» и знатный представитель моральной философии, он чувствовал себя вполне «свободно» по отношению к другим своим современникам: «В упреке в надменности, который мне и другим защитникам наукоучения столь часто бросали, просмотрели именно самый скверный пункт нашей самонадеянности; а именно, что мы с полной серьезностью притязаем на то, что мы обладаем наукой — я говорю наукой, и учим ей. Те, кто рассказывают друг другу свои мнения, должны в отношении друг к другу быть терпимыми и вежливыми, и довольствоваться тем, что мнение другого может, пожалуй, быть столь же ценно, как и их собственное. У них это называется: жить самим, и давать другим, мнить самим, и давать мнить другим. [...] Странен пыл этих много-философов (VielPhilosophen) против единственных-только-философов (Allein-Philosophen). Я понимаю это не иначе, как или являются единственным-только-философом, или вообще не являются философом, и до тех пор пока последнее не доказано, мы как и прежде будем придерживаться первого» (14). Как один единственный, исключительный философ, Фихте, разумеется, мог себе позволить говорить о других то, что он думает, и так, как он считает нужным. Вот лишь несколько высказываний из его печатных работ о Фридрихе Николаи: «мы считаем Николаи наитупейшим человеком своего времени и не верим в то, что в нем было что-то действительно человеческое, кроме языка»; «Нет никакого сомнения в том, что также и собака, если бы ее только можно было бы обучить языку и письму, а также бесстыдству Николаи, и гарантировать ей долголетие Николаи, работала бы с тем же успехом, что и наш герой»; «Следует сожалеть, что Николаи после того, как он закончил это опровержение, не был сразу же повешен, для чтобы закончить свою спекулятивную карьеру

85

этим славным аргументом, и чтобы последующие поколения могли бы его при этом поминать» (15). Возникает большой соблазн истолковать изменившееся отношение к оппонентам у Фихте его личными качествами. И если рассматривать именно Фихте, то они, безусловно, играли немалую роль, однако только лишь особенностями характера этого философа сам феномен объяснить вряд ли возможно, ибо Фихте, в конце концов, оказался далеко не одинок. Иоганн Эрих Бистер, издатель журнала «Берлинский ежемесячник», писал в своем вотуме против избрания Фихте в члены Берлинской академии наук: «Читающая Германия, которая определенно привыкла ко многому, с истинным изумлением — это можно было бы назвать неким видом отвратительнейшего, ужаснейшего изумления — наблюдала за тем тоном, который избрал в своих сочинениях г-н Фихте, и который он, к сожалению, привил своим ученикам, которые сейчас большей частью стали его противниками. Этот тон (отвлекаясь при этом от оснований или безосновности его утверждений, праве или отсутствии такового в пререканиях) был для философских писателей вплоть до сего времени совершенно неслыханным, и для всех, кто сам не прочитал то, что им написано, на самом деле являлся невероятным. С какой надменностью или, скорее, высокомерным чванством, с каким совершенно преувеличенным самомнением о себе, с какой невоспитанной бестактностью и пренебрежительными выпадами в адрес думающих иначе, с каким не терпящем возражений зудом играть не только судью, но и повелителя, он писал, с горькой досадой отмечают все рецензенты его сочинений, и даже самые большие его друзья не пытались это опровергнуть (так как это невозможно), однако ищут, пожалуй, пути изобразить это совершенно оправданным с его стороны и совершенно заслуженным для его противников» (16). О том, что за Фихте последовали и его ученики, пишет в своем вотуме против принятия Фихте в Берлинскую академию и Фридрих Николаи: «Даже среди модных философов его бывшие ученики, Шеллинг и Вагнер, совершенно отошли от философии Фихте и говорят о ней с ярко выраженным презрением» (17). Николаи подчеркнул новую особенность: в начале XIX века появилась череда «модных» философов, которые сменяли друг друга. Конечно, и в XVIII веке философия временами становилась заметным общественным явлением — достаточно напомнить историю изгнания Христиана Вольфа из Пруссии и его триумфальное возвращение обратно. Однако на рубеже X V I I I и XIX веков «модность» философии приобрела новые черты. О новых философских величинах стали рассуждать в салонах, в том числе и женщины. И если раньше даже самым достойным мыслителям десятилетиями приходилось ждать профессорского места (так, Иммануил Кант стал профессором лишь к 47 годам), то обласканные неожиданно свалившейся на них славой (как Фихте, авторство «Критики всяческого откровения» которого первоначально приписали Канту) и став «модными», представители нового поколения получали кафедры благодаря протекции влиятельных писателей даже без защиты габилитации (Фихте) и в самом раннем возрасте (как 22-летний Шеллинг). Поэтому вряд ли стоит исключать, что «новый тон» в философии возник не только в силу личных качеств

86

молодых философов начала XIX века, но и не без влияния внешних, сопутствующих обстоятельств. Примечания 1. Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 757. 2. См., например: Budde, Johann Franz. Elements philosophiae instrumentalis seu institutiones philosophiae eclecticae. Halle, 1717 et al. 3. Anonym. Ueber die allgemeine speculativische Philosophic. ... 1775. 94 S. //Kielische GelehneZeitimg. 1775. S. 609-610. 4. Rahbek, Knud Lyne. Erinnerungen aus meinem Leben. Aus dem danischen Original ausgezogen und in's Deutsche Obertragen von Laurids Kruse. Tl. 1. Leipzig, 1829. S. 230. 5. Карамзин, Николай Михайлович. Письма русского путешественника // Карамзин И. М. Избранные сочинения. Т. 1. М , 1964. С. 158. 6. См.: Vorlesungsverzeichnisse der UniversitSt KOnigsberg (1720-1804). Hrsg. von Michael Oberhausen, Riccardo Pozzo. Bd. I. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1999. S. 98. 7. Ср.: Галич, Александр Иванович. История философских систем по иностранным руководствам. Кн. 1. СПб., 1819. С. 103-104. § 53; Кудрявцев, Виктор Дмитриевич. Начальные основания философии. 9-е изд. Сергиев Посад, 1915. С. 10-11. 8. Это, правда, не означает, что и Тетенс, и Кант были эклектиками или синкретистами даже в том смысле слова, которое ему придавалось в середине XVIII века. 9. Ср.: [Feder, Johann Ceorg Heinrich.] Philosophische Versuche Ober die menschliche Natur und ihre Entwickelung von J. N. Tetens // Zugabe zu den OOttingischen Anzeigen von gelehrten Sachen unter der Aufsicht der Konigl. Gesellschaft der Wissenschaften. GOttingen. 1778. Bd. 1. 5. 402; Uebele, Wilhelm. Johann Nicolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet, mil besonderer Berticksichtigung des Verhaltnisses zu Kant. Unter Bentitzung bisher unbekannt gebliebener Quellen. Berlin, 1911. S. 27; Uebele, W. J. N. Tetens zum lOOjahrigen Todestag // Zeitschrift fur Philosophic und philosophische Kritik, 132 (1908). S. 142. 10. См.: Wundt, Max. Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philosophic im 18. Jahrhundert. Stuttgart, 1924. S. 184-185. 1 1 . Так, уже в одной из первых своих работ упоминавшийся Тетенс критикует французских мыслителей за отсутствие «основательности» (см.: Tetens, Johann Nikolaus. Gedanken von dem EinfluB des Climatis in die Denkungsart des Menschen // Schleswig-Holsteinische Anzeigen von politischen, gelehrten, und andern Sachen. GlUckstadt, 1759. Sp. 476). 12 Ср.: Uebele, W. Johann Nicolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet. S. 211. 13. Fichte, Johann Gottlieb. Friedrich Nicolai's Leben und sonderbare Meimmgen. Ein Beitrag zur LitterarGeschichte des vergangenen und zur Padagogik des angehenden Jahrhunderts // Fichte, J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademic der Wissenschaften. Hrsg. von Reinhard Lauth, Hans Gliwizky Bd. I, 7. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1988. S. 370. 14. Fichte, J. G. Seit sechs Jahren // Fichte, J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen AJcademie der Wissenschaften. Bd. I, 7. S. 163, 164. 15. Fichte, J. G. Friedrich Nicolai's Leben und sonderbare Meinungen. S. 427,428,425. Вот еще несколько высказываний об этой «деликатности» Фихте. К. Фишер подчеркивает: «Охота убеждать выродилась в страсть угнетать других. Противоречие его учению легко могло привести его в гнев и до такой степени раззадорить в нем самочувствие, что противник начинал казаться ему не только ничтожным в интеллектуальном отношении, но и слабохарактерным и несовершеннолетним» (Фишер, Куно. История новой философии. Т. 6. Фихте, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1909. С. 138). Отец Л. Фейербаха, Ансельм Фейербах, писал в письме: «Убедительно прошу тебя никому не говорить об этом моем отзыве о Фихте. С Фихте опасно ссориться. Это неукротимый зверь, невыносящий

87

никакого сопротивления и считающий всякого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были Магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и смирительным домом, если бы его кафедра была королевским троном» (цит по: Фишер, К. Фихте, его жизнь, сочинения и учение. С. 139-140). Г. Гейне иронично заметил: «Каким страшилищем должен был быть этот человек для всех лишенных убеждений скептиков, для легкомысленных эклектиков и для умеренных всех цветов!» (Гейне, Генрих. К истории религии и философии в Германии // Гейне, Г. Собрание сочинений в 6-ти тт. Т. 4. М , 1982. С. 289). 16. Blester, Johann Erich. [Votum gegen Fichte]. Цит. по: Harnack, Adolf von. Geschichte der Koniglichen Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Bd, 1 (2). Berlin, 1900. S. 547, 548-549. ND: Hildesheim, 1970. 17. Nicolai, Friedrich. Votum gegen die Aufnahme Fichtes in die Berliner Akademie // Nicolai. F. samtliche Werke, Briefe, Dokumente: kritische Ausgabe mil Kommentar. Bd. 6 (I). Gedachtnisschriften und philosophische Abhandlungen. Bearb. von Alexander KoSenina. Bern, 1997 S. 679.

C.M. Климова (Борисоглебск)

Проблема автора в творчестве В. Розанова История отечественной философии, насколько философия, настолько же и история, практически на каждом витке испытывает мощное влияние и зависимость от социокультурного и временного аспектов своего развития. С этой точки зрения достаточно обозначить фигуру мыслителя, чтобы мгновенно обнаружить в его творческом арсенале и социальные, и культурные, и политические, и религиозные реминисценции. Важнее, однако, почувствовать пульсацию философской мысли не в обрамлении «родственных» идей, выстраивающихся в цепочку их «историй», но обнаружить ее актуальность в контексте сегодняшнего дня. Проблема автора стала одной из воз-рожденных нашим временем. Попытаемся обсудить ее на примере философии В. В. Розанова. Философ на протяжении ряда статей дал типологию собственных работ, беря за основу, предмет и способы рассмотрения своей важнейшей монотемы «семьи-пола-религии-культуры». К традиционному типу он отнес не многочисленные, но фундаментальные труды с общепринятой композиционной структурой организации текста: «О понимании», «О «Легенде...», «Место христианства в истории» и т.п. Они были созданы по «законам» философскопублицистического текста, без объемной «побочной» аргументации и цветистых примеров. Основанием структурирования подобного рода текстов является тема-проблема, являющаяся формирующим ядром как самого текста, так и способов его анализа. Статья подготовлена при поддержке РГНФ. Грант № 02-03-00091 а/Ц

88

Наиболее распространенный тип работ связан с описанием проблем, которые В. Розанов назвал «интимными, домашними или частными». К их числу относятся книги: «В мире неясного и нерешенного», «Во дворе язычников», «Около церковных стен» и др., а также огромное количество небольших публи1 цистических и полемических статей газетного «формата». В. Шкловский , рассматривая творчество В. Розанова как смену литературных школ, указывал на индексирование им абсолютно запретной для всех. предыдущих — темы «последней домашности, домашнего отношения к вещам», которая до этого жила лишь в письмах, но никогда не изучалась в большой литературе и тем более философии. Дескрипцию тем-проблем, связанных с внутренним миром, жизнью и частными интересами множества людей, нельзя довести до последней научной исчерпанности, до некоего абсолютного знания-истины. Сделать «частное/интимное» всеобщей проблемой должен автор, найти определенные закономерности в решении — задача всеобщая. Реализация подобного рода замыслов привела мыслителя к созданию особого типа философского текста. В центре розановского структурирования находится проблема взаимосвязи и взаимопроникновения множества позиций и множества сознаний во внутренней ткани текста, формирование «партитуры» и мелодии многоголосного розановского текста. Нагляднее всего это проявляется в использовании им эпистолярного жанра, который можно определить как ключ к постижению сути интимной философии жизни. Письма задают специфический тон, по-новому проявляющий содержание, и придают тексту форму спонтанного и естественного описания внутреннего мира переживаний человека. У них есть главное преимущество перед другими жанрами: они почтирукописны, исповедальны; в них нет расчета на публичность и позу, в них человеческая душа раскрывается в потоке спонтанного описания/переживания рядовых событий и впечатлений жизни. И в то же время именно эпистолярный жанр наиболее диалогичен по природе, так как всегда рассчитан на другого (респондента), на ответное слово, явное или скрытое, обращен к кому-либо конкретно. В «Последних листьях» (1916 г.) он сравнил письма с брошенными на колени чужими листьями, объединив свое и чужое в совпадение жанров души. Вместе с тем, письма как свидетельства прошлого носят эксплицитно семиотический характер. Тексты В. Розанова подобны личным письмам, которые он пишет друзьям, и в то же время вводимые им в текст чужие письма, подобно его текстам, позволяют сделать общезначимым субъективное видение автора. Отсюда становятся вполне объяснимыми интимные приветы, передаваемые незнакомыми корреспондентами В.Д. (жене) писателя или выражения восторгов по поводу «милых» деток, советы в деле их воспитания. Хотя по сути это так же нелепо, как передаваемые, например, через Льва Толстого, приветы Наташе Ростовой. Третий тип текстов, созданный в жанре «опавших листьев», более всех остальных погружает читателя в атмосферу авторского мира, затрудняет процесс дифференциации героя произведения от его автора. Речь идет, прежде всего, о так называемой трилогии: «Уединенное» и два Короба «Опавших листьев». Многие читатели принимали (и принимают) за «чистую монету» созданные философом произведения, считая их автобиографической прозой, не

89

различая автора-Розанова от героя-Розанова. И именно этот факт наглядно подтверждает удачно созданный философом миф о самом себе. Существует несколько возможных вариантов чтения текстов подобного рода: линейное, параллельное, диалогическое, синхроническое или диахроническое, структурно-семиотическое. Выбор остается за читателем, его способностью слышать отдельные голоса и воспринимать его целостное звучание. Высказав свою идею в тексте, автор затем создает вокруг нее «шум» равноправных голосов в последующих полемических материалах, в которых каждый имеет свой автономный голос и свои «независимые» аргументы. И этот шумбеседа, свойственный и отдельной статье, и множеству самостоятельных текстов, в конце концов обретает некое законченное или полновесное озвучивание монотемы. Но чтобы услышать беседу, необходимо в ней «участвовать», быть со-автором (темы) В. Розанова, обнаружить тему даже там, где о ней не сказано ни слова. «Друг-автор» и «друг-читатель» должны иметь общий тон в душе, общее чувствование жизни и смерти, боли и страдания, сладости и горечи. «Ис2 тина, узнав которую, я не потолстею и не похудею» , существует для других, но никакого смысла не имеет для В. Розанова и его читателей и со-авторов/собеседников. Многоголосие его текстов сливается в единый хор звучания темы, в соборное решение, в гармонию «тона» или мелодии. Тон — музыкален и первенствует над словом, логикой, аргументацией. Часто в споре побеждает именно тон, музыка души, которая одним жестом стирает и уничтожает все многообразие логичных доказательств и аргументов как второстепенных. То, чем человек .живет, в чем он нуждается как в воздухе, не требует доказательств. «Есть люди, предназначенные к жизни, — они чувствуют бессмертие души, знают о нем; есть обреченные, без Бога, без любви -— они темны к нему. И, кажется, между первыми и вторыми нет общения и доказательства как средство 3 такого общения — исключены, не нужны» . «Субстанциальной» основой, объединяющей писателя и читателя, является увиденное и услышанное, прочувствованное и пережитое ими в «совместном» душевном опыте самопознания. Душа писателя в этом потоке многогранного общения обнажается и требует осмысления не с точки зрения авторского «Я» — авторитетного слова, но в форме читательского «Я», оценивающего и выбирающего собственные приоритеты и ценности в процессе постижения текста. В. Розанов переописал мир на языке обывательского мироощущения. Мир мещанской/обывательской среды чрезвычайно важен для него. Впервые в философии появляется новый «герой»-обыватель и «герой»-философ «обыденной жизни», со своим субъективным миром, провозглашенным миром истины и со своей субъективной логикой, названной им «логикой жизни». «Я» — собирательный образ обывателя — многотысячной армии его читателей и оппонентов, людей, предпочитающих жизнь искусству, реальность бытия — осознанию этой реальности в мышлении и тексте. Душа философа как вместилище самых противоположных состояний и чувств, может быть представлена как дескрипция субъективной природы творчества, как новый миф о творце. Авторский миф (в данном случае одинаково присущий и читателю, и писателю) является не сознательным искажением или

90

политической идеологизацией процессов реальной жизни, но попыткой сохранить и укрепить идею (приписываемую автору или собственную) за счет поиска наиболее адекватной формы в качестве презентанта реальности (натурализация себя). Мифотворчество В. Розанова — попытка деконструировать предыдущий опыт мифологизации и переописать традиционные «объекты», такие, как Бог, душа, свобода, человек на новом языке. Трилогия — философский миф, созданный В. Розановым в процессе самоописания. Розановский миф о себе сознательно построен в духе великой карнавализации и буффонады, нарочитого выворачивания самого себя наизнанку, представления себя в образе философа-шута, фигуры, как комической и карнавальной, так и иронической и трагической одновременно. «С выпученными глазами и облизывающийся» философ стал героем собственного философского «романа», в котором, наряду со многими другими чертами, можно выделить и элементы мениппеи/карнавализаиии в духе М. Бахтина. Однако это стало явным лишь при перекодировании его текстов из одной системы прочтения (линейное) в другую (структурно-семиотическое). «Различие в закодированности разных частей текста делается выявленным фактором авторского построения и читательского восприятия текста. <...> Такое построение прежде всего обостряет момент игры в тексте: с позиции другого способа кодирования текст приобретает черты повышенной условности, подчеркивается его игровой характер: иронический, пародийный, театрализованный смысл и т.д. Одновременно подчеркивается роль границ текста, как внешних, отделяющих его от не-текста, так и внутренних, разделяющих участки различной кодированности''. Все эти моменты хорошо просматриваются, благодаря структурному методу анализа в розановской трилогии. Трилогию пронизывает тон оглушительной иронии и низвержения авторитета Автора любого ранга и значения. На «ты» он был с Богом и со Львом Толстым, с читателем и критикой, неся своим отрицанием всяческого пиетета новый принцип иронического отношения к трансцендентному и имманентному содержанию Слова и Дела, одинаково критично воспринимая как христианскую Библию, так и «библейские» тексты от литературы. Ниспровержение незыблемости Автора в полной мере относится и к его собственным текстам, включающим все многообразие коммуникативных ситуаций, сопровождающих их рождение, имеющим огромное количество «со-авторов», «со-текстов», корреспондентов и оппонентов. Говоря о специфике своего авторского слова, В. Розанов раскрывает его амбивалентную природу. С одной стороны, перед нами философ-пророк, устами которого говорит Бог. Пророк, как воплощение Другого, говорит «чужим» голосом и ему, при всей претензии на конечную истину, присущ внутренний диалог, внутренние пересечения своего и чужого, сомнительного и несомненного, смертного и бессмертного, высокого и низкого, трагического и комического. С другой стороны, в его позиции видны следы мудреца из карнавальных постановок (аналогия взята у М. Бахтина), который знает «громовую» истину. Все смеются (в том числе и он — мудрый шут) и не признают истину. То, что говорит шут-мудрец Розанов смешно для толпы, хотя насмешка сопряжена с простотой

91

и узнаваемостью его «открытия» — истины. Смех не позволяет многим осмыслить истинность сказанного шутом, прочувствовать трагическую интонацию проговариваемого и спрятанного за ироническим смехом. Он мог бы поднять настоящую, а не комическую бурю в обществе, но ему «хочется покоя» и это хочется — основа основ мировоззрения героя розановской трилогии. Пророк и шут представляют собой образ юродивого, обладающего чертами карнавализованного героя. Автор-Розанов — абсолютно безволен, уединен, апатичен, следует не за идеей или ее реализацией, а за мечтой, под которой надо понимать словодискурс или текст, в котором нет навязанного слову однозначного смысла, фиксирующего автономную авторскую позицию. Он первым понял особую' жизнь языка и свою вторичность, зависимость от текста, слова и молчания. Философ не просто ставит задачу выразить жизнь души, он ищет адекватный способ описания. Незаписанное-проговариваемое-интонационное (почтирукописное) «записано» в кодах и символических структурах его текста. Не было пера, но был сгусток энергии, сила убеждения, импульс божественного вдохновения, который достался читателю, способному воспринять эту энергию, зарядиться ею, и тем самым, либо адекватно понять чужое, не зафиксированное в слове, либо «выбросить в корзину» книгу. Интонационность — главный элемент розановской трилогии — создается не как таковым словом (или предметностью), не в системе языка, а в сфере диалога, в процессе создания розановского семиозиса. Как остроумно заметил Вадим Россман: «философствовать можно не только пропозициями, но и синтаксисом, как впрочем, и любыми другими под5 ручными средствами» , — что В. Розанов с успехом и делал. Размышления В. Розанова о знакообразовании передают читателю неуловимые изменения и течения внутреннего я, души человека, которые выливаются в слово, заранее не прогнозируемое, и мысль, заранее не придуманную. В негативной форме он указывает на задачу невозможной, хотя и желаемой попытки зафиксировать непрерывный поток сознания-переживания, существующий в человеке в постоянно кристаллизующейся мысли. «Остановить мгновение», сделать его зеркалом вечности — задача новаторского подхода, предвосхитившего искания литературы и философии XX века. Описание материализации души через вхождение внутрь себя — это фактически описание внутреннего тела, основанного на чувственной ткани6 и материальное уплотнение внутреннего я — внутреннего тела (я — густой), своей души (она — густая), конструктивного выстраивания мыслей (особый ряд), одушевление внутренней речи (язык сам говорил). Он дает объяснение природы «выговаривания» — внутренней речи как самостоятельного и специфического языка, требующего адекватного воплощения во внешнем и формальном строе внешнего слова — в письме. Проблема перехода внутренней речи во внешний текст-письмо — способность уловить этот переход — и есть реализация своего предназначения как писателя, авторское безволие и одновременно — реализация воли Божьей. Происходит перекодирование православного промысла святого, строящего свой монастырь, в судьбу писателя, строящего новый язык культуры

92

и литературы. Энергия мысли, внутренней речи, эмоции переходит в «божественную» энергию текста. Анализируя движение мысли автора, переданное в этом жанре, мы ощущаем полифоническое многоголосие времени. И хотя в философском произведении нет героев со своими позициями, поступками, и мы слышим лишь непрерывный поток внутренней речи автора, однако палитра разнообразно звучащих голосов-интонаций обретает статус автономных позиций, вписывается в общий философский контекст, вплетается в общий поток речи автора. Автор-Розанов представляет нам героя-Розанова как существенно от автора отличающегося и создающего, в своей шутовской и в то же время трагической и философской манере, уникальный миф об авторе. Парадоксально, но в «злободневной публицистичности» В. Розанова все относилось лишь к вчера или завтра и почти не было сегодня. Сегодня — это «фактичность» в отличие от вчера и завтра — фантазий и проекций чувств и идей, во многом формирующих «сегодняшние» предпочтения, но нисколько не определяемых ими. Поэтому лежащий в основе трилогии драматический сюжет о реальной болезни и медленном угасании жены сопряжен с описанием эмоционального шока, испытываемого автором, который лицом к лицу оказался перед реальностью, не прикрытой дискурсом, историей, литературщиной, мечтой. Вся трилогия — это реакция и прозрение жизни одновременно. Ясно, что это «открытие» не уменьшает значимость слова, текста как ее презентантов. И в тоже время — это величайший литературный подвиг — поиск нового жанра (М. Гершензон назвал «опавшие листья» — 11 или 12 формой литературы), способного преодолеть дискурсивные страсти и словесные страдания и выразить истинные чувства или, по крайней мере, указать на их истинную, а не искусственную природу. Впервые автор постиг подлинную глубину собственного горя и чужого страдания, а слово, текст, ситуации создания их стали лишь составными элементами, включенными в опыт личного переживания. И как когда-то философия понимания появилась во многом как реакция на семейную драму (отношения с А. Сусловой), как «Семейный вопрос» и многолетняя «борьба» с церковниками были рождены из реальных коллизий (незаконность второго брака), так и интимная философия души и «переоткрытие» христианства стали итогом великого страдания и сострадания своему другу — жене. Как будто многолетний опыт переживания подлинных чувств и страстей взамен бесконечной опредмеченности их в философском или литературном тексте нашел свое завершение в новой философской позиции, для которой принципиально важно размежеваться с искусственным миром слов и чувств, вернуться к изначальному бытованию человека во всей полноте его жизненных ценностей. Философия В. Розанова состоит в отыскании позиции, которая позволила бы ему ускользнуть из-под ига русской литературы, из-под магии слов и мыслей, искусственность и влияние которых были для него очевидными. Розановские тексты глубоко интенциональны по замыслу. Интенция как бы напрягает смысл изнутри, создает его устойчивую смысловую структуру. Понять В. Розанова — значит вжиться в эту структуру, увидеть мир его глазами, подчинить себя, заложенному в нем чувству «живой жизни».

93

В «Уединенном» и «Опавших листьях» мы сталкиваемся с трансформацией сути литературы, которая заключается не в господстве Автора, не в том, что текст отражает «Я» пишущего, а в том, что он воспроизводит уникальную логику авторского дискурса — слова-языка, который и диктует особенность и содержательность текстов. В. Розанов, перекодируя литературный текст в философско-художественную форму «опавших листьев», занимается созиданием Текста. Он совершает дискурсивную перформацию, в которой язык есть лишь акт высказывания, ничего другого, кроме высказывания, не содержащий. Логика розановских идей всегда находится внутри логики стиля почтирукописности. Потрясающая уникальность и сложность заключается в том, что дискурсивная форма «сбивания» разных способов письма в целое Текста происходит у Розанова в процессе перекодирования устойчивого (традиционного) использования того же дискурса, который обычно использовался в литературе для утверждения абсолютизации роли и значения автора и авторской позиции как идеологического способа воздействия на читателя. Сложно понять, как можно, вводя в свой дискурс бесконечную интимность, «Себя», прислушиваясь и слыша по сути лишь себя, одновременно последовательно разрушать идею автора ради (и через) слова, ради фразы, ради мысли — ради монотемы. Цель философа — создать уникальный философский Текст и не допустить туда автора-мэтра («для получения монтионовской премии»), то есть не превратить его в застывший монумент — «произведение», претендующее на отражение и постижение реальности. В розановских работах происходят два взаимосвязанных процесса: разоблачение автора, помещаемого внутрь произведений, которому читатель навязывает «исповедальную» и пророческую роль и дескрипция новой литературной формы, в которой господствует не автор, а авторский язык, воплощенный в Тексте. «Опавшие листья» являются образцом особенной позиции писателя, который внес существенный вклад в дело десакрализации автора, которое было проведено им настолько успешно, что сегодня мало кто видит в его трилогии героя с мизерабельной внешностью и фамилией немецкого «булочника», отличающегося от автора философско-художественного произведения. Не различая этого, невозможно понять, что трилогия написана не о философе Розанове — человеке с реальной биографией, а о его герое. Автор трилогии (философ-Розанов) обладает целостной позицией, он последователен в своих взглядах и методах анализа, он непротиворечив и абсолютно гармоничен в своих взглядах на рассматриваемый предмет. Герой может быть как угодно многолик и непоследователен. Автор провозглашает не только идеал частного человека и частной жизни как высшего смысла, но и созидает одновременно эпохальную личность, обобщенный портрет современника в полноте и многообразии его духовного и эмпирического бытия. И этот портрет при всей близости к реальному человеку, В. В. Розанову, совпадает не с ним, а с собирательным образом мыслителя, интеллигента, человека уходящей (для нас давно ушедшей) эпохи серебряного века. Такое различение позволит нам поставить границы между биографическим материалом и художественно-философскими текстами великого русского филосо-

94

Примечания 1

Шкловский В. В. Розанов // В.В. Розанов: Pro et contra. Антология: В 2-х книгах. Кн. 2. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1995. — С. 321-343. 2 Розанов В. В. Приложения к «Легенде о Великом инквизиторе» // Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. — М.: Республика, 1996. — С. 134 3 Розанов В.В. О двух точках зрения // Розанов В. В. Во дворе язычников. — М.: Республика, 1999.—С. 90 4 Лотман Ю.М. Текст в тексте // Лотман Ю. М. Статьи по семиотике искусства. — М.: Академический проект, 2002. — С. 71 5 Россман В. Техника пунктуации: знак препинания как философский метод // Вопросы философии, 4, 2003. — С. 69. 6 Выражение «чувственная ткань» как коннотация внутреннего тела подробно рассмотрено Ф. Василюк: Василюк Ф.Е. Структура образа // Вопросы психологии. — 1993. № 5. — С. 5-19.

Е.В. Крупенина (Москва)

Образ современного интеллектуала в работах Умберто Эко Современный мир, в котором все большую власть приобретают средства массовой информации и который пронизан новейшими технологиями, требует появления особого класса специалистов-гуманитариев, призванных, с одной стороны, сохранять интеллектуальные достижения прошлых поколений, а с другой — использовать для нужд науки (и культуры в целом) современные средства информации и коммуникации. В данном докладе речь пойдет о том, как итальянская философия в лице Умберто Эко — одного из самых переводимых сегодня итальянских авторов — отреагировала на новую ситуацию в сфере гуманитарного знания. «Голос» итальянской философии в последнее время слышен в России все чаще, что связано с появлением у нас переводов ведущих представителей современной итальянской философской мысли: Н. Аббаньяно, Дж. Ваттимо, У. Эко и др. Тем не менее, на российской философской «сцене» итальянская философская мысль играет довольно скромную роль (это, как правило, либо роль «второго плана», либо роль «дублера»), что не вполне заслужено. Все дело в том, что переводческий конвейер в нашей стране работает с перебоями, в результате чего многие тексты, давным-давно «проглоченные» в Европе, у нас появляются на прилавках книжных магазинов с большим опозданием, в значительной степени потеряв актуальность и интерес для научной публики. Одна из фигур, возникших со значительной задержкой в поле зрения русскоязычного читателя — это итальянский семиотик, писатель и философ Умберто Эко1. В данном докладе будет предпринята попытка реконструкции некоторого идеального интеллектуала нашего времени на основе текстов Умберто Эко.

95

Здесь пойдет речь о функциях и позиции современного интеллектуала в трактовке Эко. Нашей задачей будет показать: как теоретические построения Эко, так и его практическая деятельность направлены на «вооружение» интеллектуала нашего времени. Под «вооружением» подразумевается определенная установка в мире, особый метод и язык. Появление такого нового типа интеллектуала способно повлечь за собой не только изменения философии как специальной дисциплины, но и повлиять на культуру в целом. Умберто Эко особенно интересен тем, что он не только теоретик, но и практик. В своей деятельности и творчестве он реализует тот образ интеллектуала, который, на его взгляд, в наибольшей степени востребован в наши дни. Опробовав свои силы в разных областях: журналистике (в том числе на радио и телевидении), художественной литературе, литературной критике, философии, издательском деле, политике и преподавании, Эко продемонстрировал, что в сегодняшнем мире не может быть жесткого разграничения между различными областями гуманитарных наук. Научный мир должен делиться не на философов, психологов, социологов и т.д., но может быть представлен лишь одним классом — классом интеллектуалов. Тема интеллектуала, его роли и функций в обществе, начиная с XIII столетия, всегда была одной из самых важных в итальянской философии. Современный итальянский автор Джулио Феррони в своей книге «Интеллектуальная сце2 на. Итальянские типы» [14] утверждает, что первым в Италии предложил особую модель поведения интеллектуала не кто иной, как Данте (1265-1321), и эта модель интеллектуала-гражданина, находящегося в постоянном поиске истины и справедливости, на протяжении многих веков сохраняла свою жизнеспособность. Вскоре после Данте Франческо Петрарка (1304-1374) создал идеал интеллектуала-мыслителя, который скорее занят своим личным совершенствованием, чем изменением внешнего мира. С тех пор образ интеллектуала в итальянской философии приобретал новые черты и функции. Итальянские мыслители — Никколо Макиавелли (1469-1527), Джордано Бруно (1548-1600), Томмазо Кампанелла (1568-1639), Джамбаттиста Вико (1668-1744), Джакомо Леопарди (1798-1837), Антонио Грамши (1891-1937) и др. — создали яркие образы интеллектуалов-героев. В двадцатом веке интеллектуал стал страдать «раздвоением» и даже «размножением» личности, и это привело к тому, что он фактически исчез как идеальный тип. Однако Эко стремится продолжить намеченный Данте путь, анализируя положение интеллектуала в мире и методы его взаимодействия с этим миром. Однако, кого следует называть «интеллектуалом»? Дж. Феррони пишет: «В определенный момент стали считать, что понятие "интеллектуал" выступает в качестве основы для переописания (per riscrivere) всей истории культуры <...>, часто полагая, что термин "интеллектуал" является более достоверным и понятным, чем традиционные термины "писатель", "поэт", "философ", "ученый" и т.д.» [14, 43]. Какова же, по мнению Умберто Эко, главная характеристика интеллектуала? Эко считает, что неверно называть интеллектуалами всех тех, кто занимается умственным трудом в отличие от физического, и предлагает делить интел-

96

лектуалов на экстравертов и интровертов [6]. Интеллектуалы-экстраверты могут заниматься любым видом деятельности. Их задача (т.е. задача, которую они сами ставят перед собой) — хорошо делать свое дело, направленное на улучшение ситуации в определенной сфере жизнедеятельности человека, и выполнять свои обязанности как членов общества. Интеллектуалы-интроверты заняты лишь проблемой роли интеллектуалов. «Иногда они не могут поступить иначе, подобно несчастному Грамши, который не мог найти в тюрьме лучшего занятия; но иногда они это делают только потому, что не умеют хорошо выполнять свою работу интеллектуала» [ibidem]. Когда они больше не могут писать книги, они начинают рассуждать о смерти книги. Если интеллектуал говорит о смерти, если он больше не «преисполнен изумлением перед бытием» [4, 444], если он может размышлять только над положением интеллектуалов, то он сам умер как интеллектуал. Согласно Умберто Эко, любая деятельность интеллектуала должна иметь некоторую практическую мотивацию. Как для французских экзистенциалистов Ж.-П. Сартра и А. Камю, для итальянского семиотика имеет большое значение, какую социальную роль будут играть умственные изыскания интеллектуала, иначе говоря, в чем будет проявляться его «ангажированность». Во введении к книге «Теория семиотики» Эко пишет: !Что до меня, то я разделяю скептическое мнение, что всякое исследование "мотивировано". Любое теоретическое разыскание — это вид социальной практики. Всякий, кто хочет познать что-либо, хочет познать это ради того, чтобы что-то сделать. Если же некто утверждает, что он хочет познать нечто только ради того, чтобы "знать", но не для того, чтобьт "делать", то это значит, что он хочет знать, чтобы ничего не делать; но "ничего не делать" — это все равно "делать что-то", т. е. оставлять мир таким, каков он есть (или таким, каким, с точки зрения данного подхода, он должен быть)» [9, 29; цит. в пер. С.Д. Серебрянного]. Работа интеллектуала имеет какую-либо ценность только тогда, когда она оказывает влияние на реальность, вскрывает «фурункулы» на теле современности. Эко не признает интеллектуала как сугубо «кабинетного» ученого, и на своем личном примере он продемонстрировал, как можно совмещать теоретическую работу (в области семиотики, проблем массовой коммуникации, средневековой философии и пр.) и вести активную преподавательскую деятельность, проявить себя на политической арене и регулярно писать статьи «на злобу дня». Помимо деления интеллектуалов на «экстравертов» и «интровертов», Эко различает также «апокалиптиков» и «интегрированных». В книге «Апокалиптики и интегрированные» [5] Эко говорит о новой ситуации в культуре, потерявшей свой аристократический статус и включившей в себя кино, телевидение, радио, комиксы и пр. Такое положение дел не устраивает «апокалиптических» интеллектуалов. «Апокалиптиков» Эко сравнивает с героем массовой культуры — Суперменом, который «отстраняется от царства банальностей, храня гордое молчание и не предпринимая ничего, чтобы изменить существующее положение вещей» [12, 47]. Они обреченно ожидают гибели искусства, бросая косые взгляды на «универсум земных вещей», однако, как считает Эко, пассивность не избавляет от ответственности, но делает соучастником. Другая экстремальная позиция — это позиция «интегрированных» интеллектуалов. Они принимают

97

современную культурную ситуацию полностью, вживаясь в нее без какой бы то ни было критической рефлексии. Сам Эко предпочитает третий путь — позицию, которую можно было бы назвать позицией «апокалиптически интегрированного интеллектуала» или «интегрированного апокалиптика». Как отмечает А. Усманова: «Эко предлагал не воспринимать массовизацию культуры как неизбежное зло, но и не впадать в жизнерадостную апологетику» [12, 33]. Для развития культуры нужен как критический опыт и высокие аналитические способности «апокалиптических» интеллектуалов, так и оптимизм, и активное участие в обновлении культуры интеллектуалов интегрированных. Интеллектуал должен быть, прежде всего, человеком культуры (uomo di culture), который не упрощает картину мира, подобно «интегрированным» интеллектуалам, и, в отличие от «апокалиптиков», признает наличие новой антропологической ситуации. Разные уровни культуры дополняют друг друга (можно в один момент времени с удовольствием читать комиксы, а в другой — слушать Баха). Признание их равноправия позволяет установить между ними диалог, услышать мнение «изнутри» и «снаружи». Согласно Умберто Эко, для интеллектуала очень важно осуществлять свою коммуникативную функцию, которая заключается в том, чтобы грамотно распространять и обрабатывать информацию, что особенно сложно в эпоху Интернета — царства Хаоса. Виртуальный мир предлагает тотальную демократизацию культуры, поскольку современный человек хочет знать все. Его главная потребность — потребность в информации [7, 148]. Мы живем в эру «самиздата», когда каждый может писать, что хочет [см. 13], но это влечет за собой появление массы литературы макулатурного характера. Задача интеллектуала — изобличать ее и избавляться от низкокачественной информации, обучать пользователей сети Интернет фильтровать и адекватно интерпретировать тексты. Умберто Эко, изучивший феномен масс-медиа как «изнутри», так и в качестве «стороннего наблюдателя», критика, не раз подчеркивал, что в современном мире умение адекватно интерпретировать вербальные и визуальные сообщения дается с большим трудом вследствие информационной анархии. В создавшейся ситуации интеллектуалы и «обычные» люди все больше отдаляются друг от друга. Для обеих сторон это разделение не сулит ничего хорошего. Если говорить конкретно о философии, то такое размежевание для нее может предопределить участь научного «антиквариата», о котором основная масса людей будет либо вспоминать в ироничном контексте, либо употреблять слово «философия» в значении чего-то таинственного и непонятного3. Поэтому популяризация философии, по мнению Эко, занятие вполне благородное и важное, и в этом его поддерживают и другие итальянские авторы. К примеру, Н. Аббаньяно написал популярную книгу «Мудрость жизни», предназначенную, в первую очередь, для неспециалистов и ставящую перед собой задачу подчеркнуть «жизненность» философии, ее насущность для любого человека, а не только для немногих «избранных». Современная ситуация в гуманитарных науках, вследствие усложнения коммуникативного процесса, требует обновления языка. Поскольку общая семиотика для Эко есть не что иное, как философия языка, то можно сказать, что

98

философские построения Эко направлены именно на отыскание нового языка. Он ищет не идеальный язык — в своей книге «Поиск идеального языка в европейской культуре» [8] Эко уже показал утопичность подобного проекта, — а язык практичный, функциональный, гибкий, который можно было бы модифицировать в зависимости от потребностей, язык многоуровневый и многозначный. Эко использует художественную литературу в качестве лаборатории для экспериментов с языком: «Имя розы» написано «высоким» языком Средневековья, «Маятник Фуко» — современным языком, «Остров накануне» — языком барочным, «Баудолино» — «низким» языком Средних веков. Итальянский автор примечателен тем, что пишет на философские темы в разных жанрах: в строго академическом («Кант и утконос» и пр.), публицистическом («С периферии империи» и др.), пародийном («Минимум-дневник» и др.), поэтическом («Философы на свободе»), романном («Имя розы» и др.). При этом все его тексты «подаются» под изысканным соусом иронии и юмора. Ирония позволяет расширить оптику восприятия мира, рассмотреть его в нескольких проекциях. Ирония — это «языковая игра», «высказывание в квадрате» [см. 1, 637]. Согласно Эко, одна из важнейших задач интеллектуала — учиться проверять любую истину методом «иронического epoche» [см. 7, 142], «учить смеяться над истиной, учить смеяться саму истину, так что единственная твердая истина — что надо освобождаться от нездоровой страсти к истине» [2, 585]. Главная функция интеллектуала — быть критиком языка, искусства, культуры; быть переводчиком, интерпретатором, поскольку жизнь культуры основана на бесконечном процессе интерпретации знаков, бесконечном семиозисе: «роза есть роза есть роза есть роза...» [I, 598]. Эко демонстрирует, каким образом современный интеллектуал может создавать тексты, сложные по своей структуре и открытые для множества различных прочтений, но при этом ориентированные на людей разной «культурной подготовки». Формулу удачного текста, которую Эко сам применяет на практике, можно найти в романе «Маятник Фуко»: «Общедоступность, простота и в то же время научный уровень <...> реализм, эмоциональность. Вот наш девиз. Можно остаться на научном уровне и в то же время взять читателя за кишки <...> Оживляйте материал. Не отходя от научной строгости <...> Солидно и спокойно <...> Но должна там чувствоваться этакая изюминка, этакая хитринка, говорящая о многом...» [3, 286-287]. Итак, современный интеллектуал у Эко вполне соответствует идеальному интеллектуалу будущего, описанному Джульо Феррони в упомянутой книге: это ответственный профессионал, для которого характерны постоянное стремление измерить собственную ограниченность, осознание хрупкости собственной интерпретации мира и неприятие какой бы то ни было абсолютной модели. Образ интеллектуала, реконструированный на основе текстов Умберто Эко, во многом схож с образом либерального ироника, созданным Ричардом Рорти. В статье «Философия и будущее» Рорти отмечает, что в скором времени не будет место философам-ученым, но будут лишь философы-поэты, вроде М. Хайдеггера, или философы-реформаторы, вроде Дж. Дьюи [11, 29-34]. Философнаставник, описанный Рорти, подобно идеальному интеллектуалу Эко, считает

99

главным непрекращающийся диалог и настроен на то, чтобы реагировать сатирой, пародией, афоризмами, предпочитая нарративную форму для изложения своих теоретических построений. По мнению Рорти, главная функция интеллектуала-философа — быть посредником между различными традициями, культурами. Рорти пишет: «...наша работа состоит в примирении старого и нового, а наша профессиональная функция — быть честными посредниками между поколениями, между сферами культурной активности и между традициями» [11, 33]. Рорти исходит из временности и случайности истины. Эко также постоянно подчеркивает, что реальность скрыта от нас вуалью, она вовсе не «прозрачна», как это часто может показаться на первый взгляд. Один из главных героев первого романа Эко «Имя розы» Вильгельм Баскервильский был «движим <...> единственной страстью — к истине, и страдал от единственного опасения <...> — что истина не то, чем кажется в данный миг» [2, 18]. В романе «Остров накануне» Умберто Эко пишет: «Может, и заложена где-то тайная система, руководящая танцем порядков и перспектив, однако нам не суждено обнаружить эту систему никогда, и мы будем зависеть от прихотливой игры подобий порядка, перестраивающихся в зависимость от любых новоявленных факторов» [4, 483]. Пусть мир не поддается глобальной трактовке — интеллектуал может заключить с ним соглашение о возможном порядке вещей и об «истине расплывчатых очертаний» [3, 628]. Такую позицию современного интеллектуала Эко называет «контрактным реализмом»: «вы вынуждены всегда как бы участвовать в торге, достигать согласия, контракта об имеющейся ситуации» [10, 363]. В наше время чрезвычайно возрастает взаимосвязь между различными гуманитарными дисциплинами, и Эко стремится сделать эту взаимосвязь эффективным взаимодействием. По словам Усмановой, «Эко относится к числу тех теоретиков, которые в значительной степени способствовали изменению интеллектуального климата современной гуманитаристики — это верно не только в отношении семиотики, но и теории массовых коммуникаций, литературоведения, медиевистики, эстетики, философии» [12, 188]. В своих работах Эко прекрасно демонстрирует, что философия может и должна расширять свои жанровые, тематические, стилистические и языковые рамки. Для русскоязычного читателя Эко может стать проводником в итальянскую культуру, осветить многие ее стороны, поэтому изучение его творчества — задача очень актуальная. Однако ощущается острая потребность в переводах не только работ Эко, но и других итальянских философов XX и XXI веков, тексты которых также не слишком известны нашим читателям. Примечания и литература 1 Первая публикация У. Эко на русском языке относится к 1988 г. (см.: Эко У. Имя розы // Иностранная литература. 1988. №8-9), в то время как на Западе о нем заговорили с 1962 г. после появления книги «Открытое произведение» (Opera aperta). 2 В этой книге Дж. Феррони предлагает классификацию интеллектуалов, подвизавшихся в Италии во второй половине двадцатого века. Сочетая научную строгость и юмор, среди прочих видов интеллектуалов он выделяет Кибермистика, Киберпанка, Макиавеллического Ленинца, Скандалиста, Филотеррориста, Гваттариста, Ультразеленого и др.

100

3

Слово «философия» и отсылки к философским персоналиям у нас нередко встречаются в разного рода рекламе (обуви, пива и пр.). 1 Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Эко У. Имя розы. СПб, 2000. 2. Эко У Имя розы. СПб., 2000. 3. Эко У. Маятник Фуко. СПб., 2000. 4. Эко У Остров накануне. СПб., 1999. 5. Eco U. Apocalittici e integrati. V ed. Milano: Bompiani, 1985. 6. Eco U. Basta con gli intellettuali // L'Espresso. 2001. 25 gen. 7. Eco U. Elogiodi Franti// Eco U. Diario minimo. Milano, 1995. 8. Eco U. La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea. Bari, 1993. 9. Eco U. A Theory of Semiotics. Bloomington: Indiana U P., 1976. 10. Интервью с Умберто Эко // Логос. 1999 № 2. 11. Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6. 12. Усманова А. Р. Умберто Эко: парадоксы интерпретации. Минск, 2000. 13. Billinghuest К., Claesson P. Connexion parla con il prof. Umberto Eco sulle sue opinioni, come studioso e come utente, sulle implicazioni pratiche e social! delle nuove tecnologie dell'informazione (http://www.fi.arci it/circoli/sms.rifredi/speciali/eco/kevin.html). 14. Ferroni G. Lascena intellettuale. Tipi italiani. Milano: Rizzoli, 1998.

E.H. Ивахненко (Москва)

Традиция как философский дискурс Слово «традиция» достаточно распространено, его можно встретить практически во всех монографиях и статьях, так или иначе связанных с проблемами культуры. Весь массив научных публикаций по традиции напоминает пестрый тематический ковер. Поскольку «традиция» стала понятием многопрофильным, то рассмотрение ее целостного влияние на развитие социума чаще всего оборачивается изложением проблемы по типу: «с одной стороны», «с другой стороны». Понятно, что такой путь также малоэффективен. Обратимся к исходной дефиниции. Этимология слова «традиция» восходит к латинскому traditio — передача. Изначально этот термин был связан с регулировкой механизмов наследования. В наше время под традицией принято понимать определенные элементы социального опыта (нормы поведения, жизненные установки, ценности, обряды и ритуалы), передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в течение длительного времени. Предполагается, что эти элементы усваиваются индивидом (группой людей, поколением, обществом в целом) преимущественно некритически и обладают при этом бесспорной социальной значимостью. Следует отметить, что данное определение подчеркивает, прежде всего, значение «социального опыта». Но оно далеко не единственное.

101

Методология решения поставленной теоретической проблемы вовсе не лежит в плоскости поиска единственно верного определения самого понятия. Признавая важность работы над дефинициями, следует учесть и все недостатки подобной стратегии. Дефиниция — всегда итог исследовательского пути, его конечный пункт, и уже этим самым она представляет собой формализацию результата, фиксацию его атрибутов и модусов. Еще Гегель отмечал, что конечный результат вне пути к нему «есть труп, мертвые кости». Когда внешние формообразующие признаки берутся за основу определения объекта, само содержание становится делом вторичным. Сущность традиции и традиционного проявляется не в застывшем материале определений, а в процессуальной, «живой» природе изучаемого предмета. Однако заметим, что элиминация «живого роста» традиции в историческом времени вполне допустима в тех случаях, когда сама традиция уже завершилась и превратилась в этнографический материал. Словом — умерла, перестала жить своей собственной жизнью. Только в этих условиях предоставляется возможность посмотреть на нее сверху, с рационального «пригорка» настоящего. Но как быть, если традиция продолжает существовать в пространстве социума и развиваться в режиме реального времени? Как быть, если сам исследователь пропускает через себя токи традиционного сознания? В этих обстоятельствах всякий перенос точки наблюдения за пределы изучаемого материала остается условностью, которую нельзя преодолеть полностью. Где и как изучалась традиция? В системе гуманитарного знания на сегодняшний день сложился значительный исследовательский опыт ее анализа. Она изучалась фольклористикой, этнологией, антропологией, а также социологией и исторической наукой. Социология, к примеру, так и не избавилась от восприятия традиции как умозрительной конструкции, которая предоставляет возможность манипулировать собой. Крайняя позиция здесь выглядит так: от традиции можно (и нужно) избавиться, если она мешает, или же ей можно воспользоваться, если в ней есть необходимость. При желании такую традицию можно сделать чем-то вроде отлаженного механизма, а при наличии воли у власти этот механизм можно «вживить» в общество и настроить его на работу в нужном режиме. Общий взгляд исторической науки на традицию также достаточно известен. Как уже было отмечено, изучение традиции здесь предполагает обращение к историческому прошлому. Тем не менее, данная формула в ряде случаев опровергается самими историками. Так, определение традиции, данное К. Родольфо, выглядит следующим образом: «Это то, что, может, никогда и не происходило, но могло бы быть и может еще случиться в будущем» f 1, 120]. Следует, вероятно, согласится с шутливым высказыванием Левинаса, который полагал, что история слишком часто лжива, ибо она — это история выживших [2, 213]. И то, что история не знает сослагательного наклонения, не всегда является ее достоинством. В отличие от истории, традиция не стесняется говорить и сожалеть о том, каким могло бы быть будущее, если бы ею не пренебрегли.

102

Даже беглого обзора достаточно, чтобы убедиться, что многообразие подходов к определению традиции в условиях отсутствия координации между ними, а в ряде случаев противоречивое истолкование ее смыслов, сформировавшееся в современном гуманитарном знании, подвело проблему к своеобразному методологическому мелководью. Данным обстоятельством обуславливается перенос основных поисковых рефлексий в пространство философского знания. Именно в философских системах и концептах, обращенных к проблеме традиционности, скрываются значительные возможности ее исследования. Можно ли раскрыть механизм влияния традиции на социум, используя методологический и эпистемологический потенциал философии? Отвечая на данный вопрос, следует признать, что традиция и философия разделены понятийными барьерами, преодолеть которые не так-то просто. Первая особенность коренится в сопоставлении философского знания и традиционности как таковой. Здесь мы имеем дело с жесткой антитезой философии и традиции. В основу европейской философии Нового времени положен принцип рациональности: критическое рассмотрение всякой идеи, доказательность и логичность любого выдвигаемого тезиса. Традиция же в этом смысле предстает чем-то противоположным и даже враждебным философии. Вторая особенность проявляется в социальных эстафетах двух знаний, философского и традиционного. Философия развивается в ходе критического переосмысления воззрений философов-предшественников. Утверждающий свои взгляды мыслитель не только опровергает предшественников, но и, как правило, оказывается в оппозиции к своим современникам. Иначе говоря, в самом онтологическом ядре философии присутствует самоотрицание. С традицией все происходит с точностью до наоборот. Здесь в основании механизма самоутверждения заложено преимущественно некритическое приятие переданных по наследству знаний, нормативных ценностей, обычаев и ритуалов. Древность традиции — залог ее укорененности в социуме. Чем больше традиция просуществовала, чем неизменней она, тем выше ее статус, тем крепче она стоит перед всеми возможными попытками критиковать ее с позиций современности. Другими словами, время существования создает для традиции особую сакральную защиту. Такой защиты у европейских философских учений нет. Следующая особенность сопоставления философии и традиции выражается в полифонизме первой и монофонизме второй. Научная рациональность Нового времени принципиально полифонична. Можно даже сказать, что полифонизм — краеугольный камень ее развития. Поэтому современны даже те философские учения, которые кажутся безнадежно устаревшими, даже они до конца не завершены, не реализованы и не исчерпали своего смысла. Учения Платона и Аристотеля остаются актуальными, так как в отношении к современности они столь же важны и необходимы, что и учения мыслителей XX века. Перед философом всегда раскрывается не одна какая-то философия, а одновременно несколько учений. Это — и принятые им воззрения, и спорные, и отвергнутые, и те, в которых «что-то есть», но они остаются пока еще не оцененными по достоинству и не нашедшими своих продолжателей. В многообра-

103

зии философских учений не бывает мертвых голосов, они все готовы ожить и продолжить себя в пространстве культуры. Традиция, как известно, консервативна. В своем общественном звучании она монофонична, так как ее существование поддерживается иным, отличным от существования философии, способом. Свободного выбора одной традиции из нескольких почти никогда не существует. Традиция не терпит сосуществования контртрадиции. Если такая ситуация возникает, то одна традиция стремится подавить другую, установить свое безраздельное доминирование в социуме, чтобы в последующем предать ее полному забвению. И наконец, четвертая особенность. Она заключается в индивидуальном авторстве научно-философского знания и коллективной безымянности традиции. История философии со времен Древней Греции создается личностями философов. Любое новое достижение в философии прочно закрепляется за авторским именем. Мы говорим: «метод Сократа», «учение Платона об идеях», «категорический императив Канта», «диалектика Гегеля», «позитивизм Конта» и т.д. Для науки и философии индивидуальное авторство является важнейшим элементом институциализации. В противоположность этому почти никогда при упоминании какой-либо традиции мы не ставим рядом имя ее основателя. Его как бы нет вовсе. К примеру, из огромного пласта пятисотлетней русской средневековой иконописной традиции, которая по понятным причинам поддерживалась не всем народом, а личностями художников (таковых были сотни), до нас дошли не более пяти имен. Данной особенности есть свое объяснение. В архаическом обществе традиция, ее поддержание осуществляется «молчаливым образом». Отдельный человек, даже если он занимает высокую ступень в общественной иерархии, не может приписать начало той или иной традиции исключительно самому себе, так как в этом случае доверие к нему будет полностью подорвано. Когда традиция восторжествовала, ей не нужно авторства, так как в самой сути ее приятия обществом заложено убеждение ее носителей, что она от века, всегда была и будет. Трудно даже сказать, что первично для носителей традиции: негласное признание ее вечности и неизменности как источник ее внеличностного сакрального смысла, или же, наоборот, изначальная сакральность как основание веры в ее вечность? Обозначенных различий традиции и философии на первый взгляд достаточно, чтобы предположить отсутствие какого бы то ни было их смыслового взаимодействия. Подобное сопоставление породило обращение философии к традиции как к своей собственной травме. В свою очередь для традиции стало привычным рассматривать философию как враждующую с ней противоположность. Но так ли все обстоит на самом деле? Обратим внимание на то, что мы называем дискурсом. Под дискурсом (от позднелатинского discursus - рассуждение, довод) следует понимать конкретную языковую формацию, понятийно опосредованную определенными культурно-историческими условиями и пространственно-временными рамками. Дискурс можно определить, как совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и в пространстве, которые установили в дан-

104

ную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания {3, 118]. Если мы вникнем в понимание дискурсов философии и традиции, то обнаружим там гораздо больше общего, чем нам это первоначально представлялось. Отмеченные выше рациональность и поиск истины, по которым мы проводили одну из линий водораздела между понятиями, не столь очевидны в различных дискурсивных пространствах философии. В одних случаях дискурс истины может быть основным, в других — всего лишь одной из возможных стратегем философии наряду с дискурсом желания (психоанализ), дискурсом спора (софизм), дискурсом жеста и поступка (философия киников), дискурсом учительства (чань-буддизм), дискурсом традиции (конфуцианство) и т.д. Взаимонепонимание двух спорщиков, связанное с одновременным сосуществованием двух дискурсов, можно продемонстрировать на примере античной дискуссии о движении. Так, на утверждение представителей элейской школы — «движенья нет», Антисфен встал и начал ходить. Для киников «прогулка» их товарища была веским аргументом, тогда как для их оппонентов она ничего не значила. У них было мало шансов понять друг друга. Элеаты могли быть понятыми только в пространстве идейного дискурса, в основе которого было положено неприятие в качестве аргумента чувственных данных опыта, мнения (доксы). Антисфен же перекладывает тезис «движения нет» в плоскость дискурса жеста и поступка. Необходимо понять, что Антисфен, Кратил, Диоген и другие киники вовсе не отставали в своем философском знании от элеатов. Они, рассчитывая быть понятыми своим окружением, руководствовались иной, но, несомненно, существующей тогда традицией подачи мысли, в которой жест и поступок значили больше, чем произнесенное слово и логика устных аргументов. К примеру, Кратил вообще отрицал какую-либо возможность правильно назвать вещь. Взамен этого он предпочитал пользоваться жестом — указывать на нее пальцем. С позиций же новоевропейского философского рационализма, реконструировавшего античную философию посредством собственного дискурса (дискурса истины), и Антисфен, и Кратил, и особенно Диоген выглядят какими-то чудаками, эпатирующими свое окружение. Таким образом, рационалистическая по сути философия Нового времени выразила историко-философский процесс, как «путь к себе». Располагая фрагментами текстов и высказываний античности, она «притягивала» их к своему собственному дискурсу истины. Но при таких условиях из историкофилософского процесса «выбраковываются» многие другие образцы философствования, «вина» которых только и состояла в изначальной связи с дискурсом традиции. Речь античного мыслителя, произнесенная на агоре в присутствии соплеменников и вызывавшая почтение и ужас слушателей, после прохождения через «аналитические жернова» философа Нового времени утрачивает часть своего содержания. Есть текст, но нет дискурса произнесения, есть мысль, но она уже отделена от органичного для нее ритуала. Можно ли сказать, в этом случае, что мы имеем дело с той же самой философией? В этом смысле становится понятной настойчивость А.Ф. Лосева, утверждавшего, что пифагорейское учение о

105

числе вовсе не было абстрактным, на самом деле оно вытекало из учения о душе, возникшем на почве религии Диониса [4, 17-33]. Как, если не через дискурс традиции, нужно рассматривать тот факт, что Сократ часто ссылается на демоний — внутренний божественный голос, дарующий ему мудрость и предсказывающий будущее (Платон. Апология 31d)? В этом отношении следует глубже вчитаться в текст М. Фуко: «Был дискурс, который вершил правосудие <...> Был дискурс, который предсказывал будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом в сговор с судьбой» [5, 54-55]. Нас интересует не столько, как и почему из проживающей когда-то своей собственной жизнью античной мудрости в Новое время была изъята традиционно-ритуальная составляющая, сколько степень иллюзорности самого мнения, что античная философия в изложении специалистов-современников и есть единственная действительная философия древних греков. Вырванная, таким образом, из широкого контекста культуры и очищенная от «всего наносного», прежняя «любовь к мудрости», сведенная к смыслу высказываемого, его форме, только теперь якобы получила свое истинное выражение. Но как тогда быть с традицией в ранних философских школах, например, в деятельности пифагорейских союзов (VI-V вв. до н.э)? Очень велика вероятность, что дискурс традиции тогда был господствующим и ведущим по отношению к дискурсу истины. В школе Пифагора явно присутствовали элементы инициации, а также сакрального отношения «учитель-ученик» или дискурса воспитания. Обучающийся философии должен был в течении пяти лет молчать, слушать речи Пифагора, стоящего за шторкой, но не видеть его самого. Мудрость, подобно жреческому искусству, даровалась только избранным, тому, кто доказывал поведением свою любовь к ней. При учете дискурсивных практик значительно смягчается противопоставление традиции и философии в плане соответствующего им коллективного и индивидуального авторства. Мы, конечно, не перестаем говорить «философия Гегеля», но при этом не должны забывать, что предложенное понятие осмысливается нами в рамках немецкой классической философии, то есть вполне конкретной философской школы. В пределах последней сложилась определенная традиция философствования, которая, хотя и продолжает развиваться в общем русле европейского рационализма, тем не менее, приобретает особые неповторимые черты, которые выделились настолько, что составили понятие «национальной философской школы». Но если такая школа возникла, то мы в праве констатировать, что в пространстве конкретной национальной культуры возникла философская традиция. И эта философская традиция многими своими нитями связана с мифологией, религией, языком, поворотами исторических судеб народа — носителя этой традиции. Школы, как и конкретные традиции, могут возникнуть, а могут и не возникнуть. Достаточно сложно (если вообще возможно) выделить все факторы, определяющие рождение национальной философской традиции. Поэтому у нас в ходу такие понятия, как «немецкая классическая философия», «английский эмпиризм», «китайская философия», «русская философия всеединства» и т.д.

106

Но мы не употребляем таких выражений, как «финская философия» или «португальская философия», а говорим: «философия в Финляндии» или «философия в Португалии». Из приведенного рассуждения вовсе не следует делать умозаключения, что национальные школы философии появляются там, где культура достигла самых передовых рубежей, а страна — передового развития. К примеру, Германия и Россия во время расцвета их философских школ вовсе не представляли собой в социальном смысле передовые государства Европы. Мы можем констатировать только то, что во всякой философии скрыто присутствуют элементы духовности традиционной. И дело не ограничивается тем, как это часто встречается, что европейская рациональность универсальна по содержанию и национальна по форме. Точно также не следует уповать на рассуждение «о целом и частях». Дело в том, что если убрать из базового универсального направления философии все национальное и традиционное, то содержание его может неожиданно оказаться пустым или исчезнуть вовсе. В пределах статьи мы не ставим перед собой задачу реконструировать архаичные дискурсы, а отмечаем только то, что между философией и традицией нет непроходимой пропасти. Более того, в ряде случаев дискурсы традиции коренятся в философии — в ее истоках и способах существования. И всякие попытки игнорировать традиционный дискурс, всякое стремление показать «очищенную» от традиции философию (как будто традиция может испачкать), неизбежно приводят к потере ее содержания, к безвозвратной утрате культурноисторических оснований, на которых эта философия строилась. По мере того, как данная проблема становилась очевидной, стала очерчиваться и формулироваться задача создания особой дисциплины — «философии традиции» [6]. Итак, образование понятий о традиционных представлениях посредством абстрагирования существенных и необходимых признаков совсем не адекватно тому, что происходит в реальности в тот момент, когда эти традиционные представления действительно создавались или действовали. Иначе говоря, векторы познания предмета и реального становления этого предмета не совпадают. Познание традиции и сама традиция, изображенные векторами, противоположно направлены, они, что называется, на противоходе. Причем, чем очевиднее традиция вторгается в настоящее, чем отчетливей проявляется перспектива ее будущего, тем больше у нас оснований углубиться в культурный контекст ее зарождения, постигать ее истоки. Удивительно. Пытаясь понять традицию, мы привлекаем философию, но по ходу анализа неожиданно для себя обнаруживаем, что сама философия, «высвеченная традицией», начинает открываться перед нами в невиданном до того многообразии оттенков и смыслов. Литература 1. Цит. по: Зинченко В. П. Размышления о душе и ее воспитании // ВФ. 2002. № 2. 2. Скаккабороцци 77. О Михаиле Гефтере или об агонии историцизма // Век XX и мир. 1986 №2.

107

3. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. 4. Лосев А Ф. История античной философии. М.: Мысль. 1989. 5. Фуко М. Порядок дискурса // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. 6. Быстрое В.Ю. Человек в мире традиций. Великий Новгород, 2001.

С. И. Голенков (Самара)

Кризис европейской культуры и демократические ценности Испанский мыслитель Хосе Ортега-и-Гассет, описывая кризис европейской культуры, обозначил его как «восстание масс» (1]. Если верить другому мыслителю, французскому, Жану Бодрийяру, полвека спустя ситуация с массами не только не улучшилась, но напротив, обрела необратимый характер распада социального [2]. В этой ситуации все то, к чему стремились многие поколения, — свобода человека, демократические ценности, нравственные и религиозные устои — теряет всякое значение. Ценности, написанные на знаменах Французской революции, перестали быть путеводной нитью либеральной демократии. В веке минувшем ценность самой демократии была поставлена под сомнение до такой степени, что всерьез стали обсуждать тему конца демократии. События последних десятилетий резко обострили противостояние таких фундаментальных ценностей человеческой жизни как безопасность и свобода, законность и справедливость, индивидуальность и равенство. Их растущая оппозиция, безусловно, свидетельствует о том, что либеральная демократия, ее основополагающие ценности находятся в состоянии кризиса. Каковы основания и суть этого кризиса? Действительно ли идеи либеральной демократии исчерпали свой социальный потенциал? потеряли человекотворческую привлекательность для индивида? Прежде всего, отметим, что кризис ценностей либерализма свидетельствует не столько о том, что не все в порядке в политической жизни и политическом сознании стран, исповедующих или, по крайней мере, декларирующих их в качестве своих базовых ценностей (например, современная Россия), сколько выступает симптомом кризиса европейской культуры в целом. Осмысление этих проблем было в центре внимания европейской мысли на протяжении всего прошлого столетия, начиная с шокирующей публику книги О. Шпенглера «Закат Европы» (1918) и заканчивая вполне академической работой Ф. Фукуямы «Конец истории?» (1989). Завершая свой анализ, все авторы, сколь бы ни были различны их мировоззренческие позиции и методологические принципы, несмотря на разнообразие эмпирического материала, используемого ими в своих исследованиях, были единодушны в диагнозе — европейская куль-

108

тура вступает или уже находится в кризисе. Правда, природа, причины и последствия самого этого кризиса видится по-разному. Освальд Шпенглер в «Закате Европы» определяет его как предсмертную агонию западного общества и его культуры. Согласно его взгляду на историю западной культуры, последняя, растратив творческий потенциал своего развития, вступила в стадию цивилизации, стадию омертвения всего живого, превращения естественного очарования жизни в косметическую маску искусственного, смену рождения оригинального простым воспроизводством копий. За империалистической эпохой, в которую, по словам Шпенглера, Европа вступила в XIX веке, последует только упадок, разложение и смерть [3, 163-164]. Иной видится ситуация Питириму Сорокину. С одной стороны, он считает, что кризис, в который вступила современная западная культура, носит не обычный, а экстраординарный характер. Он говорит о том, что этот кризис затрагивает одновременно почти всю западную культуру и общество, все их главные институты. По мнению Сорокина, это — кризис искусства и науки, философии и религии, права и морали, образа жизни и нравов, кризис форм социальной, политической и экономической организаций, кризис всей жизни, образа мыслей и поведения, присущих западному обществу. «Если быть более точным, — ставит свой диагноз Сорокин, — этот кризис заключается в распаде основополагающих форм западной культуры и общества...» [4, 429]. С другой стороны, Сорокин дистанцируется от катастрофизма Шпенглера. В противовес последнему он считает, что кризис свидетельствует не о гибели западноевропейской культуры, а о переходе ее в новую форму своего существования. «Мы живем и действуем, — пишет Сорокин, — в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется» [4, 431 ]. В своих рассуждениях о состоянии европейской культуры и Шпенглер, и Сорокин исходят из понимания культуры как единого органического или системного целого, основание которого объективно задано либо некой абсолютной, трансцендентной миру, силой, либо естественным развитием культуры как единства. При таком понимании культура предстает в образе некоего глобального субъекта, наподобие гоббсовского Левиафана, который существует не только независимо от человека, но и подчиняет его существование своим объективным формам. И та, и другая трактовка культуры страдают натурализмом, наивность которого была подвергнута критике Эдмундом Гуссерлем. В работе «Кризис европейского человечества и философия» (1935) он выдвигает тезис о том, что кризис европейской культуры своим основанием имеет ограниченность того способа мышления, который господствует в разуме новоевропейского человека: «А что, если весь изображенный здесь способ мышления, — пишет Гуссерль, — основан на предрассудках и именно его воздействие повинно в болезнях Европы? Я убежден, что это действительно так...» [5, 105]. Он указывает на «заблуждения новоевропейского рационализма» как на корень кризиса европейской культуры [5, 119].

109

В отличие от позиций Шпенглера и Сорокина, которые относят основания кризиса к сферам недоступным для человека, Гуссерль считает, что человек, осознавший истинные причины своего кризисного состояния, способен не только понять природу кризиса, но и влиять на него. По его мнению, ограниченность «наивного объективизма» лежит в основании острых проблем, которыми насыщена научно-интеллектуальная и общественно-политическая жизнь современных западных государств. Осознание ограниченности объективирующего мышления позволяет надеяться на возможность его преодоления путем критики натурализма традиционного мышления и перехода к новому типу рациональности [5, 119-126]. Выясним истоки этой ограниченности. Всякое мышление, в том числе и мышление объективирующее, есть способность разума. В своих истоках «разум» (ratio) — означал счет, отчет, расчет, отношение к ...(в смысле образа действия, способа, приема и в смысле качества, свойства, положения, устройства). «Разум», взятый как способность, есть считающее или рассчитывающее устройство. Но само это устройство может иметь самую различную конструкцию. Хайдеггер в «Европейском нигилизме» блестяще описал разницу устройства мышления древних греков и новоевропейского человека [6]. Рассмотрим конструкцию новоевропейского объективирующего разума. Зададимся вопросом: исходя из чего человек, находясь в здравом уме, выстраивает свое отношение к миру? Ответ будет таков: человек исходит из очевидности, как своего собственного существования, так и существования мира. Есть Я и есть мир. Я — существо разумно действующее, animal rationale. Мир — это то, что мне противостоит, то, что в своем основании от меня не зависит. Я могу действовать в мире эффективно и продуктивно, лишь зная этот независимый от меня мир. Чтобы я мог достигать намеченных целей мои знания о мире должны соответствовать самому миру. Всякое свое действие, совершаемое на основании здравого смысла, я выстраиваю на таком понимании себя и мира. И именно такое понимание является базой, основанием самого моего существования в качестве существа разумного. Переводя это обыденное представление здравого смысла на язык теории, можно рационально сформулировать основания такого разумного существа. Я, человек, т.е. активно действующее разумное существо есть субъект. Мир противостоит мне, является предметом приложения моей активности (практической, теоретической, эстетической и т.д.), выступает объектом. Объект — это то, на что направлена активность субъекта. Для достижения целей субъекта, действующего в объективном мире, связь между ними должна быть связью соответствия. Если такое соответствие достигается, то представления субъекта считаются истинными и способствуют успеху действий субъекта; если такого соответствия нет, то представления субъекта ложны, и успех его действий становится проблематичным. Как показал Хайдеггер, теоретическая работа по экспликации и анализу связи между человеком и миром как связи между субъектом и объектом была проведена философами X V I I века, прежде всего усилиями Декарта [7]. В этот период в качестве базовой конструкции европейского мышления складывается

110

«субъект-объектное отношение», которое больше известно нам под именем «пред-ставления», и которое выступает структурой расчетливого устройства разума человека Нового времени. С тех пор только то, что «рассчитано» конструкцией «субъект-объектного отношения», то есть может быть «пред-ставлено», обретает у европейца статус разумного, осмысленного, понятного. Все, что не укладывается в рамки этой конструкции, что не имеет структуры «представления», объявляется доисторическим, архаичным, мистическим или иррациональным и, в конце концов, нечеловеческим. Продуктивность разума, имеющего своим основанием субъект-объектную конструкцию, определяется тем, что сущее, вызывающее интерес у человека как субъекта с помощью когнитивных процедур абстрагирования, формализации, редукции, сравнения, гипостазирования и т.д., превращается в объект познания. Объект присутствует в мышлении субъекта в качестве представленного представления. Преимущество работы с представленным в представлении сущим состоит в том, что в большинстве случаев субъект может задавать объекту такие условия его существования, которые не могут быть заданы самому сущему. Так появляются идеальные конструкции (математический маятник, идеальный газ, квант, электромагнитная волна и т.п.), позволяющие получать знание о поведении и процессах реальных феноменов. Благополучно просуществовав три столетия и обеспечив европейской культуре невиданный дотоле технический, научный, производственный и социальный прогресс, вылившийся в минувшем столетии в научно-техническую революцию, эта конструкция новоевропейского разума в XX столетии стала давать очевидные сбои. Эффективность этой конструкции новоевропейского мышления долгое время за успехами скрывала свою ограниченность, вопрос о которой был поставлен уже философией иррационализма. Дело в том, что субъектобъектная конструкция мышления может работать только с такого рода феноменами, которые могут быть объективированы, с тем, что в мышлении может быть представлено. Но она принципиально не годиться для работы с тем, что представлено быть не может, т.е. не может быть объективировано (см. напр., [8]). Осознание такого рода феноменов привело к возникновению целого ряда проблем: предмет и метод наук о духе, психические феномены в психоанализе, сознание в феноменологии, проблема бытия в экзистенциализме, проблемы моральных ценностей в этике и демократических ценностей в политике. Проиллюстрируем те трудности, с которыми сталкивается объективирующее мышление в реализации идей либерализма. Лозунги свободы, равенства, справедливости человека — это лозунги, которые вдохновляли революционных идеологов в разработке представлений о свободном и справедливом обществе, а в вождей и угнетенные массы со времен Великой Французской революции вселяли надежды и оправдывали их жертвы в борьбе за скорое воплощение этих представлений в реальную действительность. Идеи либеральной демократии — центральные идеи социальных революций XFX века в Европе. XX век стал веком реализации этих надежд. Идеи либеральной демократии обретают свое существование в реальной социальной действительности в европейском обществе и культуре, воплощаясь в социальных институтах во всех

111

сферах общественной жизни. В экономике господствует свобода частного предпринимательства, свобода объединений в экономические сообщества. В политике — всеобщие, свободные, равные, тайные выборы органов государственной власти; свобода слова, собраний, политических объединений. В духовной сфере: свобода совести и вероисповеданий, свободное распространение информации; общее и доступное образование; свободный доступ к духовным ценностям. И как результат: становление гражданского общества и правового государства. Казалось, еще немного усилий, и идеи свободного и равноправного человека в свободном и справедливом сообществе станет господствовать в реальной действительности. Но... Но именно век минувший стал свидетелем стольких социальных потрясений, что заговорили о неоправданных издержках либеральной демократии, о кризисе идеи свободы, о недостижимости социального равенства, о недоступности справедливости — как основных ценностей либерализма. Факт кризиса идей либерализма очевиден. Именно под лозунгом этих идей и с помощью демократических процедур возникли две самые кровавые тоталитарные системы в России и Германии. Лозунг свободы от тоталитаризма и требование равноправия народов привел к национальным войнам на территории бывшего Советского Союза, в Югославии, гражданской войне в Таджикистане. О чем нам говорит факт кризиса этих идей? О том, что идеи либерализма — ложные идеи? О том, что сам либерализм как основание демократии себя не оправдал? О том, что демократия исчерпала свой социально продуктивный потенциал? Эти вопросы своим основанием имеют определенные представления об идеях либерализма в рамках субъект-объектной конструкции. Но рамки этой конструкции позволяют знать только то, что может быть объективировано. Иными словами, знать можно только такую свободу, такую справедливость и такое равенство, которые можно объективировать, представить как вещь. Однако, помещенные в структуру этой конструкции, они претерпевают удивительные метаморфозы. Свобода превращается в произвол индивида, равенство предстает как обезличенность массы, справедливость начинает трактоваться как то, что совершается в интересах многих, большинства. Возникает неустранимая дилемма, которая, в конце концов, подводит к вопросу о цене либерализма, ранее имевшей вид угрозы тоталитаризма, а сейчас выступающей в виде угрозы терроризма. Но является ли дилемма «либерализм — тоталитаризм» или «либерализм — терроризм» неизбежной? Этот вопрос потеряет свою остроту и вообще потеряет свое значение, как только будет ясно осознано, что вопрос, например, о свободе невозможно правильно поставить в рамках субъект-объектной структуры. Свобода (как равенство или справедливость) — это такой феномен, который является способом бытия субъекта, а не объективной характеристикой мира, в котором живет субъект, Она не может быть определена ни через что иное кроме себя самой. Свобода (и равенство, и справедливость) имеет своим основанием саму себя, она — самоосновный феномен. Свобода — это возможность большей свободы (М.К. Мамардашвили). Поэтому проблема свободы, равенства, справедливости и других демократических ценностей является проблемой способа орга-

112

низании мышления, способа устройства рациональности, иными словами, способа бытия субъекта. Но сегодня здесь, в вопросе о способе бытия субъекта, ситуация не менее драматическая. Классическая рациональность Нового времени в либеральной демократии, т.е. в «свободной власти народа», на место субъекта ставила народные массы. Народ — это подлинный субъект истории. Он является производителем всех материальных и духовных ценностей, составляющих основание социальной жизни. Он являет собой сообщество равных и свободных граждан, которые способны осознать свои потребности и реализовать их свободно на общее благо. Народ сам из своих представителей свободным волеизъявлением выбирает своих правителей, делегирует им властные полномочия, добровольно подчиняется этой власти, а также устанавливает границы власти: действия правителей (слуг народа) определяются благом народа (всеобщими интересами). Если правители преступают эти границы, народ имеет право сместить правителей. Такой образ народа своим основанием имеет представление о субъекте как рациональном существе, единственно способном рационально обустроить свою социальную жизнь. Однако реальный социальный портрет этого массового субъекта выглядит совершенно иначе. Народные массы, по словам Жана Бодрийяра, скорее похожи на всепоглащающую «черную дыру», нежели на творца истории. «Все хаотическое скопление социального — пишет Бодрийяр, — вращается вокруг этого пористого объекта, этой одновременно непроницаемой и прозрачной реальности, этого ничто — вокруг масс. Магический хрустальный шар статистики, оно, наподобие материи и природных стихий, "пронизаны токами и течениями". Именно так, по меньшей мере, мы их представляем. Они могут быть "намагничены" — социальное окружает их, выступая в качестве статического электричества, но большую часть времени они образуют «массу» в прямом значении этого слова, иначе говоря, все электричество социального и политического они поглощают и нейтрализуют безвозвратно. Они не являются ни хорошими проводниками политического, ни хорошими проводниками социального, ни хорошими проводниками смысла вообще. Всё их пронизывает, всё их намагничивает, но всё здесь и рассеивается, не оставляя никаких следов. Призыв к массам, в сущности, всегда остается без ответа. Они не излучают, а напротив, поглощают всё излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла. Они суть инерция, власть нейтрального» [2, 6-7]. Массы как субъект истории здесь не являются даже разрушительной силой, о которой писал Ортега-и-Гассет. Бодрийяр говорит, что как субъект истории народные массы просто перестали существовать, исчезли, превратились в ничто. Диагнозом смерти социального субъекта фактически провозглашена тотальная смерть субъекта европейской истории. Этот вывод философии XX века имеет самые разнообразные следствия. Но для нас важен вопрос о его социальных последствиях для либерализма. Если субъект истории умер, есть ли исторический шанс у либеральной демократии? Тема смерти субъекта — одна из центральных тем философии последнего столетия. В ней есть очень существенная особенность, учет которой только и

113

позволяет правильно определить ее главный мотив: все, кто обращался к теме смерти субъекта, говорили о смерти определенного субъекта — субъекта рационального. Что же осталось после смерти этого субъекта? Фуко, который первым констатировал смерть субъекта, в работе «Что такое автор?» пишет, что важно не просто ее констатировать, а посмотреть, что осталось после того, как субъект свое место освободил, умер [9, 18]. Развивая эту идею, Ю.А. Разинов предлагает переосмыслить термин «субъект», переинтерпретировать его так, чтобы возник новый нетрадиционный способ фиксации присутствия субъекта [10, 118]. Сейчас можно говорить, что философия конца двадцатого века пытается выработать новое представление о субъекте. Одна из таких попыток занять пустующее место рационального субъекта принадлежит М.К. Мамардашвили. Он субъекту рациональному противопоставляет собранного субъекта. Субъект рациональный — это субъект обосновывающий, т.е. он всегда выступает тем основанием, опираясь на которое мы способны ответить на вопрос «почему?». Рациональный субъект всегда уже есть до своих мыслей и действий. Существо же собранного субъекта никогда не существует a priori. Собранный субъект, который возникает в момент, когда он совершает мысленное или реальное действие, исходит совершенно из другой установки. Это субъект событийный. Он не существует как факт, но всегда становится в акте собирания. «Собранность» — это такое состояние собирания себя в точке, целиком, когда ты не зависишь от того, как что-то сцепилось [И, 42-43]. Мы живем в определенных зависимостях. В некотором смысле являемся марионетками, игрушками этих зависимостей. Что-то где-то сегодня сцепилось так, что завтра повлияет на мою судьбу, а я этого не знаю. И я буду игрушкой в руках этих сцеплений. Например, ситуация 1998 года с дефолтом, когда мы все оказались заложниками каких-то неведомых нам решений, которые не нами были приняты, но которые зло с нами сыграли. А ситуация собранного субъекта вообще в принципе не зависит от такого рода сцеплений и ситуаций. Я собираю самого себя целиком в некоторой точке, я вижу свою судьбу от начала до конца и не завишу от того, что сцепилось. Это и есть ситуация собранного субъекта. Собранный субъект — это субъект-в-своем-месте. Что значит «быть-всвоем-месте»? «Свое-место» — это такое место, где субъект может собраться, состояться, пре-быть, с-быться. Это место, где Мартин Лютер смог произнести свое «на том стою», место, где человек может услышать то, что Хайдеггер называл «зов бытия». И ответить на этот «зов бытия» адекватно можно, только будучи «в-своем-месте». Такой собранный субъект — это уже не рациональный субъект, это уже не Homo sapiens, это Homo exsistens. To есть собранность является характеристикой способа существования, а не какой-то, пусть даже очень важной, сущностной способности человека. М.К. Мамардашвили в работе «Эстетика мышления» приводит пример с представлением о справедливости, который позволяет по-новому взглянуть на ситуацию субъекта. Он говорит, что справедливость или законность с точки зрения собранного субъекта не существуют как объективные или фактические данности. Их просто нет. Справедливость существует только в акте справедли-

114

вого действия, законность — в акте законного поступка. Справедливость — это событие справедливости, это акты, руководимые верой в справедливость, совершаемые так, как если бы справедливость была. Так же как и закон — это событие закона. Закон — это наше состояние законности, в котором мы ясно выдерживаем различие между добром и злом, поступанием и преступлением [12, 396-397]. Такое понимание субъекта снимает коллизию между свободой и порядком, моралью и правом. С точки зрения собранного субъекта различия между правом и моралью не существует. Собранный субъект в любой ситуации действует так, что его поведение адекватно и с точки зрения морали, и с точки зрения права. Кризис культуры, свидетелями которого мы являемся, есть парадигмальный кризис новоевропейской культуры. Это кризис способа существования новоевропейского человека, в основании которого лежит классическая рациональность, кризис того способа мышления, который определяется субъектобъектной конструкцией. Это — умирание рационального, разумного субъекта и, возможно, рождение субъекта собранного, способного ответить на «зов бытия», субъекта ответственного за свое бытие. Однако успех или неуспех смены состояний культуры напрямую связан с влиянием на социальную жизнь общества ценностей либеральной демократии, поскольку лишь они способны организовать социальное пространство для формирования новой рациональности и для рождения ответственного субъекта. Литература 1. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. — М : Ермак, 2003. 2. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. — Екатеринбург: Уральский университет, 2000. 3. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. I: Гештальт и действительность. — М.: Мысль, 1993. 4. Сорокин П А . Кризис нашего времени // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Политиздат, 1992. 5. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994. 6. Петрученко О. Латинско-русский словарь: Репринт IX-го издания 1914 г. — М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1994. 7. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993. 8. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. —Тбилиси: Мецниереба, 1984. 9. Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности Работы разных лег — М.: Кастапь, 1996. 10. Разинов Ю А. Я как объективная ошибка. — Самара: Самарский университет, 2002. 1 1 . Мамардашвили М.К. Введение в философию // Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Лекции Статьи. Философские заметки. - М.: Лабиринт, 1996. 12. Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. — М.: Московская школа политических исследований, 2000.

115

А.А. Коробков (Москва)

Социокультурное окружение логических идей в XIV-XVII вв. В самом начале — captatio benevolentiae: данный доклад существует в жанре «набросок исследования», продуманного в главной своей идее, местами проработанного, местами незаполненного, в чем автор и приносит свои извинения. Существуют темы интересные и неинтересные нашему философскому сообществу. С легкой руки М.К. Мамардашвили всем (хотя бы большинству) интересен Декарт как основатель когито, с легкой руки B.C. Библера — весь процесс становления новоевропейской философии и науки. В свете их постоянно 1 провозглашаемой гибели эти темы являются модными и актуальными . Об одном из боковых сюжетов я и хочу рассказать. Миф о Возрождении Традиционный тезис Легко привести десятки примеров того взгляда на эпоху Возрождения, который укоренился в XIX в.: достаточно просто сослаться почти на любую книгу о нем, изданную у нас (или не у нас) до 1950 г. В ней мы прочтем, что Средние Века были эпохой упадка искусства, науки, литературы и т.п., эпохой, когда разум был подчинен игу религии и схоластики и т.д. Но вот пришло Возрождение, и разум был сразу поднят на невиданную высоту, начался расцвет искусства, науки и всего чего ни попадя. Далее мы прочтем, что поборниками разума и прогресса были доблестные гуманисты, которым противоборствовали злокозненные схоласты. Конечно, это несовременная точка зрения: после 1950 г. стало внедряться мнение, что средневековье не было эпохой такого уж упадка знания и искусства, что, что среди схоластов тоже были рационалисты и т.д. Тем не менее, у нас есть, что сказать и против этого: Средние Века не были тоже эпохой разума, они и только и были эпохой разума, потому что между ними и X V I I в. зияет пропасть вопиющего иррационализма. Несколько слов против Во-первых, о возрождении в узком смысле: о возрождении античности или «древности». Действительно, каждый новый античный текст, попадавший в поле зрения Возрождения, автоматически транслировался в культуру (это, собственно, и называется возрождением, и в этом смысле говорят о многих ренессансах в истории Европы) и становился предметом многочисленных культурных синтезов. Но при этом как-то забывают, что среди этих текстов встречались далеко не рационалистические, например, Гермес Трисмегист. Для того чтобы извлекать из античности ее разумность, нужно было заниматься анализом, раз-

116

граничивать понятия и способы работы: рациональные от нерациональных. А эпохой анализа, эпохой разграничения понятий был XVII в., а не Возрождение. Во-вторых, Возрождение как расцвет искусств и литературы. Заметим только, что Возрождение было эпохой теоретическое осознание канона и улучшенное его воспроизведение, универсализация канона. Например: первый ренессансный поэт, Петрарка тщательно подражал всем канонам, которые ему попадались под руку, будь то Цицерон или провансальские трубадуры. Возрождение не создавало национальных литератур, потому что национальные литера2 туры тогда уже существовали, но канонизировало существующие их образцы . Потом та же волна коснулась и других искусств. В-третьих, Возрождение как возрождение и эмансипация разума, угнетенного религией. Редкий ренессансный человек интересовался проблемой разума; из-под опеки высвобождалось и много других вещей. Для того чтобы узнать был ли в эпоху Возрождения большой прогресс наук, нужно подвести баланс по всем дисциплинам: филология была в расцвете, но считается, что эпоха Возрождения была эпохой упадка логики. Но пока такие таблицы не составлены. Наконец, 2 лагеря:'лагерь гуманистов и лагерь схоластов. Логика и партийность Понятие партии Поразительно, как старая интерпретация не принимала во внимание те факты, которые буквально бросаются в глаза: то, что в центре борьбы гуманизма со схоластикой в X V - X V I I вв. оказывалась не столько наука, сколько магия, и достоинство и могущество человека как художника и ученого подразумевало дос3 тоинство и могущество человека как мага . Об этом черном по белому писали все источники, но это упускали из виду не потому только, конечно, что не могли всерьез относится к магии, а потому, что построяемая теория (парадигма исследований) предполагала некую телеологию истории мысли: история, мыслимая как развитие, имела высшей целью и результатом науку и научную философию4. Но тут разрушается привычный гештальт, привычный образ гуманиста, который должен быть поборником разума. Рядом с ним появляется другой гуманист, гуманист-маг, гуманист-неоплатоник: первый в своем гуманизме ссылается на Цицерона, второй — на Гермеса Трисмеигиста. Очевидно, было не два лагеря: схоласты и гуманисты, а три: схаласты, гуманисты-1 и гуманисты-2. Для разрешения этого конфликта интерпретаций я предлагаю ввести несколько рабочих понятий. Во-первых, это понятие философской партии. Предположим, что в путанице и мешанине идей Возрождения, в которой трудно было разобраться, существовали, однако, очерченные группы мыслителей, которые опознавали друг друга по темам, о которых они говорили, по источникам, на которые они ссылались, по теоретическим принципам, которых они держались. По ним же он опознавали своих противников.

117

Во-вторых, каждая партия должна была иметь какую-нибудь социокультурную базу. Должно быть социальное и культурное пространство (среда), в котором партия могла бы (относительно безопасно) распространять свои идеи и рекрутировать новых приверженцев и на которое она могла бы опираться. В-третьих, выделим пункт, который нас особо интересует: у каждой партии было свое учение (учения) о способе получения и проверки тех знаний, которыми можно овладеть. Каждая партия должна была обладать своей партийной логикой или партийным методом. Тут наши предположения наиболее рискованны: необязательно, что разграничение происходило именно в этой сфере, — мы только исходим из того, что проблема метода активно разрабатывалась около этого времени. Попробуем теперь применить эти критерии к трем указанным нами партиям 5 (универсанты-схоласты, умеренные гуманисты и неоплатоники-герметики) и к четвертой, рождавшейся в X V I - X V I I вв. — рационалистам галилеевского и декартовского склада. Сложности описания. Самосознание как различение своего и чужого, если и существовало, то с трудом поддается переводу на наш язык. Описываемая нами эпоха чрезвычайно богата на памфлеты, но для того чтобы в них разбираться, нужно знать, кто кого ругает. Памфлеты гуманистов определяли перипатетиков как педантов; но этой же кличкой маги-натурфилософы (например, Бруно) бранили гуманистов (например, Петра Рамуса). Разграничение по темам, источникам и теоретическим воззрениям также требует очень долгой аналитической работы. Для всякой теории можно найти такой материал, что ее применение будет максимально продуктивно (так теория ментальности разрабатывалась на примере Средних Веков.) Теорию идей наиболее продуктивно применяли к истории Возрождения и раннего Нового Времени именно потому, что в эту эпоху идеи циркулировали в интеллектуальной среде наиболее широко, переплетаясь между собой самым неожиданным образом. Всякое мыслительное усилие этого периода, заслуживающее внимания историка, работало с деталями-идеями, полученными из разных источников (теоретическая/спекулятивная конструкция/построение монтировалась из них как из готовых блоков)6. Базовые теоретические положения перенимались с большой легкостью. К примеру: Бэкон взял идею возможности победы человека над природой из трудов ренессансных неоплатоников, идею метода — из работ де ла Раме, идею опыта, видимо, из английской традиции. Собственно, все требования к новоевропейской науке, исполнение которых оправдывает ее существование, входили в состав магической идеологии: 1) изучение природы как она есть; 2) преобразование природы путем овладения скрытыми в ней силами (практицизм); 3) совершение этого при помощи работы с символами, знаками языка и числами. Разницы в теме (предмете высказывания) также может и не быть, а смысл вкладывается разный, например: и Галилей, и Бруно говорят о том, что в природу нужно постигать с помощью операций над знаками. Но по Галилею книга природы написана геометрическими фигурами, а по Бруно —

118

египетскими иероглифами, имеющими магическую силу, поскольку для него и геометрическая фигура — не предмет измерения и доказательства, а такой же точно иероглиф. Социокультурная база Культурной средой и социальной базой схоластики был и факультеты нереформированных университетов — теологии и отчасти свободных искусств (ставшего в XVI в. факультетом философии); гуманистов — академии, факультет свободных искусств (кафедры тривиума) и зарождающаяся «республика ученых». Неоплатоники и герметики не приобрели себе прочной университетской базы, но делили академии с гуманистами-филологами. Рационалистыестествоиспытатели, появившись, взяли себе в союзники кафедры квадривиума и «реальных знаний» (физики) факультета искусств и медицинский факультет, но не сразу: первоначально основной культурной средой были академии и само пространство республики ученых. Из этого описания можно сделать несколько выводов. Во-первых, области существования идей пересекаются; из этого, по-видимому, должно следовать, что академии и университеты должны быть ареной межпартийных столкновений. В такой ситуации наиболее показательными должны быть случаи борьбы факультетов. Гуманизм XIV-XV1I вв. был восстанием факультета искусств против старших факультетов, прежде всего, против факультета теологии. Но гуманизм хранит ограничение: с позиций филологии, риторики и диалектики ему легко критиковать теологическую спекуляцию; когда с ним начинают бороться 7 квадиривиум и реальные науки, гуманизм кончается (хороший пример — судьба Пьера де ля Раме и судьба его дела). Новоевропейская наука была, можно сказать, ответом на вызов ренессансной магии, данным путем консолидации достижений квадривиума и двух остальных сторон. И во-вторых: теории и методы работы должны, по всей видимости, модифицироваться в зависимости от того, ориентированы ли они на педагогическую практику официального учебного заведения, на взаимный интерес участников неофициального кружка или на взаимный интерес людей, связанных перепиской: формы теоретической дискуссии, убеждения и доказательства будут при этом различаться. В социальной сфере новизна методической науки XVII в. заключалась прежде всего в преимущественной опоре научного сообщества: ученые не столько группируются вокруг официального центра или неофициального кружка, сколько устанавливают разветвленную систему связей в переписке. И такая форма сообщества познающих вполне отвечает форме знания. Вопервых, знание фиксируется теперь в общезначимой форме рассуждения и свидетельства об эксперименте; во-вторых для нового сообщества ценно не постоянство и единство мнений, а их спорность и обновление. Первое обстоятельство делает рассеянность республики ученых возможной, второе — желательной. По направлению к методу Само описание циркулировавших в XVI в. логических идей уже составляет предысторию возникновения метода в том смысле, в котором понимал это слово

119

Декарт. Это описание мало проясняет границы партий: не каждое направление логики было выражением программы той или иной философской партии, тут также налицо пересечения. Программа познания каждой из четырех партий в силу своей специфики нуждалась в чем-то вроде логики, диалектики, (пра)методологии. Только в случае четвертой партии мы можем говорить о научно-исследовательской программе с принятием на себя методологических обязательств (по Лакатосу). Можно, однако сказать, что для описываемой эпохи мы находим четыре-пять Gestalten («формообразований», «обликов» или «форм») логики. Схоластическая университетская логика, обычно неточно называемая перипатетической; с таким же успехом ее можно было бы именовать перипатетикостоической, боэцианско-абеляровской или скотистской; ее название традиционно давалось по верховному авторитету. Как правило, разрабатывала только формализованные разделы аристотелевской логики, учения о терминах, суждении, умозаключениях и софизмах (апориях). Исключала из своего поля зрения содержательные разделы логики Аристотеля, например, топику, поскольку отделяла задачи логики от задач риторики и филологии. Гуманистическая или альтернативная диалектика — итог гуманистической критики университетской логики на общегуманистических основаниях (положительная программа заключалась в риторико-филологических методах). Ее классики: Пико де ла Мирандола (каббалист), Лоренцо Балла, Петр Рамус (гуманист-филолог), по имени последнего известна как рамизм. Искусность такой диалектики ограничивалась искусством хорошо рассуждать и искусством вести диалог. Отделяла задачу поиска нового знания (риторическая инвенция, топика Квинтилиана), от задачи всего лишь правильного ее изложения (риторическое расположение, критика Квинтилиана), которую и называла методом и к которому относила учение о силлогизме перипатетической логики. Программа Рамуса и состояла в том, чтобы заменить единой диалектикой естественного человеческого разума и логику, и риторику традиции. Луллианская логика или искусство Луллия, авторитетом которого был сам Раймунд Луллий, а одним из классиков — Дж. Бруно, имела наиболее горячих сторонников именно среди неоплатоников и герметиков, хотя и не всех, так что ее можно было бы назвать магической диалектикой. Предлагала метод настолько универсальный (логическая машина), что он объединял поиск единственно истинного знания с его изложением и готов был заменить собой риторику (в т.ч. мнемонику), логику и метафизику целиком. Нам она кажется шарлатанством: но неоправданные притязания свойственны всякому логику, который считает, что его формальная система способна производить знание одной только формой. Существование четвертой формы несколько сомнительно. Была еще одна теория, позволявшая получать знания путем одной только игры понятий: это диалектика неоплатонического типа, сближавшаяся с активно осваиваемым тогда же скептическим методом. О ее систематичности сложно что-либо сказать, но само наличие альтернативного способа мышления позволяло философам-неоплатоникам (и слегка магам, как Марсилио Фичино) и философам-

120

скептикам (и слегка магам, как Корнелий Агриппа) глядеть свысока на сторонников остальных логик. Научный метод, классиками которого были Бэкон и Декарт, вряд ли нуждается в подробной характеристике. Скажем только, что задача (познание природы) была сформулирована неоплатонизмом и магической философией, требования к методу (способ получения знания осуществляется через способ его изложения) отталкивались от неудач гуманистической диалектики и искусства Луллия. В партийной борьбе от университетских философов Декарт отгораживался теорией двух истин и апофатикой божественного замысла, от неоплатоников-магов (розенкрейцеров) и луллистов — методом, а от гуманистов — предметом, о котором у него шла речь. В итоге рационалистический метод победил, однако, философы XVIII-XIX вв. будут обращаться к альтернативным логикам через голову непосредственных предшественников: диалектика неоплатонического типа аукнется в системах Фихте и Гегеля, а Лейбниц получит из луллизма комбинаторный анализ точно так же, как он воспользуется университетской перипатетической логикой. Примечания 1 К исследовательской теме «Интерес и мода как часть социокультурного контекста философии». 2 Развивая ту же мысль, можно сказать: классицизм был исключением (вычитанием) канонов в соответствии с методически разработанной теорией канона вообще, которая разрабатывалась тогда же, когда учение о методе, в XVII в. Романтизм сделал вывод из канонической рациональной теории и по разуму отменил каноны вообще. 3 Здесь и далее в фактическом материале изложение опирается преимущественно на работы: Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000; Йейтс Ф.А. Искусство памяти. СПб.: Университетская книга, 1997. 4 К исследовательской теме «Социокультурный контекст исследователя как основание интерпретации». 5 Названия, данные нами здесь, условны, но дать точное название довольно сложно; впрочем, это не единственная сложность. 6 Ф А . Йейтс показывает, как формировался состав идей ренессансной магии за счет присоединения все новых источников (Гермес Трисмегист, орфизм, каббала, ПсевдоДионисий Ареопагит) в гл. 2,4-7 своего исследования. 7 Очевидно, один из важных подспудных процессов XVI-XV1I вв. — перераспределение ролей семи свободных искусств.

Л.Б. Четырова (Самара)

Социальное конструирование труда в раннебуржуазном обществе Происходящие в современном обществе изменения в области труда, — трансформация содержания труда, его статуса, его ценности — побуждают исследователей обратиться к рассмотрению его прежнего значения, сформировавшегося в индустриальную эпоху. Истоки такого понимания труда лежат в пространстве культуры Нового времени, которое характеризовалось появлением новых идеологических полей, имеющих как религиозный, так и светский характер, новых «профессионалов представлений» — философов и ученых. «Профессионалы представлений» поставляли конкурирующие теории, боровшиеся за господство над умами. Если противоборство католицизма и протестантизма разворачивалось вокруг проблемы способов спасения, включающего в себя решение вопроса об отношении человека и Бога, то соперничество протестантов и светских экспертов, в качестве которых выступали философы, разворачивалось вокруг вопроса веры и разума. Если религиозные протестанты выступали за чистоту веры против разума, то философы, напротив, — за разум против веры; своего апогея эта борьба достигла в эпоху Просвещения [1]. «Профессионалы представлений» раннебуржуазного общества при конструировании социальных значений труда руководствовались теми значениями, которые возникали в среде бюргерства, представлявшего собою достаточно массовый имущий слой, тесно связанный как с городским плебсом, так и крестьянами. Бюргерство было типом «работающего собственника» — того идеала, к которому безуспешно стремились феодальные крестьяне. Бюргерство представляло такую форму хозяйствования, которая была основана на «прибыльной самоэксплуатации» [2, 58]. Конечно же, оно нуждалось в легитимации своей практики, которая противоречила господствующим средневековым ценностям, отрицающим наживу и приобретательство. В этот период появляется чрезвычайно популярная книга Альберти «О семье», пропагандировавшая деловую мораль и «святую хозяйственность» и создавшая тем самым условия легитимации капиталистического хозяйствования. При этом, как отмечает Зомбарт, происходило активное освоение античного экономического символического капитала. Всякий мало-мальски образованный человек читал сочинения древних. У Альберти часты ссылки на Катона, Колумеллу, Ксенофонта, Аристотеля и Платона [3, 175]. Отсутствие соответствующей легитимации приводило к появлению у бюргеров чувства неправедности их практики. Характеризуя духовное состояние европейского раннебуржуазного общества, Э.Ю. Соловьев пишет, что ему присущи апокалиптические настроения, обусловленные не только эпидемиями, нашествиями турков, но и абсурдностью экономической ситуации, в которой оказались предбуржуа — бюргеры. «Морально возвысить «честную наживу», —

122

пишет Соловьев, — значило в ту пору найти для нее христианские санкции, убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость и производительное употребление нажитого с их помощью капитала представляют собою формы поведения, радующие бога и благоприятные для личного спасения» [2, 67]. Реформация была вызвана необходимостью изменения форм легитимации поведения людей в раннебуржуазном обществе. Она трансформировала прежнюю социальную онтологию, которая теперь основывалась на принципе взаимосвязи сакрального и мирского пространства. Лютер освободил христианство от мистики и поставил на ее место набожность, ориентированную на библейскую, пророческо-евангелическую религию. Он отверг примитивные чувственные языческие культы и обряды, поставив на их место службу Богу. Возможность такого единения обеспечивалась новым статусом человека, который теперь мог общаться с Богом непосредственно и мог участвовать в своем спасении. Новое идеологическое поле структурировалось вокруг того же означающего спасение, которое, однако, приобретало в кругу новых элементов поля и благодаря ретроактивному эффекту иное значение, чем в средневековой идеологии. Таким новым элементом была мирская аскеза, описываемая Лютером как смиренное претерпевание повседневных жизненных тягот. При этом она является формой индивидуальной мирской активности, которая рассматривается как внешняя — производительный труд — и внутренняя активность, обусловленная исходной посылкой реформационного христианства — человек не просто греховное существо, но существо, сознающее свою греховность — и направленная на преобразование своей природы. Значение труда устанавливается в идеологическом пространстве протестантизма благодаря означающему спасение, которое было главным и в идеологическом поле средневековья. Реформационные процессы получили свою легитимацию, обращаясь к авторитету Христа. Данное чистое означающее в идеологическом поле протестантизма воспринимается как спасение в результате собственных усилий человека. Оно получает свое значение благодаря ретроактивному эффекту «пристегивания», после фиксации плавающих означающих, в свою очередь получающих свои значения. В данном случае важным в процедуре структурирования поля значений протестантизма было означающее труд, значение которого Лютер установил благодаря спасению. Лютер развивает понятие труда благодаря изменению его значения, которое у него становится призванием. Лютер использовал при переводе латинского слова vocatio (призвание), относящееся к монашеству, немецкое многозначное слово Beruf, что позволило ему реализовать намерение сказать о двойственности призвания. Призвание рассматривается им как духовное призвание и как профессия [4, 48]. Лютер соединил религиозное и мирское пространство путем подчинения мирских задач религиозной цели спасения, которое выразилось в появлении духовных конструкций, обосновывающих возможность участия человека в своем спасении всею своей жизнью. Лютер определяет труд как форму добродетели, обращаясь к забытому в позднее средневековье изречению из Второго послания Павла к фессалоникийцам: «Кто не работает, да не ест». Отныне нет «честных»

123

и «бесчестных» профессий, любая из них почетна и является средством спасения. Лютеровское понимание профессии и труда стоит под знаком отрицания монашества при одновременно подчеркивании роли активной жизни в противовес созерцательной жизни. Оставаясь в рамках аскезы, труд становится средством достижения благочестия, усмирения плоти, радостного служения ближнему. Мирской труд и религиозное служение рассматриваются им как равноценные [4, 49], поэтому труд не нуждается более во внешнем оправдании и содержит в самом себе благо и выступает как критерий веры. Терпение и упорство, с которыми человек переносит свой удел, являются у Лютера, как пишет Соловьев, свидетельствами глубины веры: «Отправление мирских должностей и забот получает высочайший в христианской религии статус — статус несения креста» [2, 58]. Формирование мирской аскезы как важного условия становления капитализма описано Вебером в его знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма». Определяя труд как призвание, через которое человек может реализовать свою избранность Богом, протестантские реформаторы придавали труду сакральный смысл, тем самым повышая его ценностный статус. Однако знаменитый тезис о внутримирской аскезе и связи святости и мирского успеха навел Вебера на мысль преобладающей роли духовного фактора в становлении капитализма. История же показывает, что не Рефор-мация, а Контрреформация завершила процессы капитализации общества [4, 51]. Трудовая этика, сложившаяся в раннебуржуазном обществе, легитимирует «святую хозяйственность», сформулированную в принципах организации хозяйственной жизни — рационализации хозяйства, отказа от сеньориального устройства жизни, идее сбережения, экономизации ведения хозяйства [3, 85-86]. Протестантизм обосновал индивидуальную активность человека, ставшего творцом своего мира. В этот период происходит легитимация повседневной жизни человека, активность которого направлена на работу, службу и семью. Повседневная реальность легитимируется как реальность мира труда, а труд становится средством уже не монашеской, а мирской аскезы, средством утверждения в вере и, в конечном счете, спасения. Обоснование индивидуальной активности человека в своей жизни и своем спасении вновь актуализировало проблему свободы воли, которая в эпоху Реформации ставилась как проблема свободы и рабства воли. Решению этой проблемы посвящен знаменитый спор Эразма Роттердамского и Лютера, спор, ставший посредствующим звеном между Реформацией и Новым временем в вопросе об отношении человека и Бога, положении человека в мире. Если Роттердамец отстаивает свободу воли человека, то Лютер настаивает на рабстве воли человека, подчиненной Богу. Идеологию Реформации отличает парадокс прогрессивного, освобождающегося от пут старого и вместе с тем зовущего назад христианства. Он был выражением утверждения бессилия человека в метафизическом плане и его реального освобождения в практическом плане [1, 59].

124

Таким образом, сакральная концепция труда уступает место мирской, сохраняющей в себе элементы прежней сакральной концепции, так как цель труда трактуется сотериологически как спасение. В дальнейшем изменение символического универсума происходило благодаря появлению науки, актуализировавшей противостояние веры и разума. Иерархия ценностей прежней эпохи кардинально изменилась, главным образом благодаря изменению ценностного статуса Бога в иерархии мировоззренческих ценностей. Секуляризация общественной жизни привела человека к утрате трансценденции, ориентиром поведения человека перестало быть Небесное царство, то есть мир потусторонний. Однако, как отмечает X. Арендт, утрата веры в потустороннее бессмертие заставила обратить взоры людей к самим себе [5, 336]. В конечном счете, благодаря обращению к самому себе, осмыслению своего назначения и роли в мире человек утвердился в том статусе, который прежде принадлежал Богу. Именно изменение самооценки человека, утверждение его в качестве сотрудника Бога, творца способствовало в дальнейшем переоценке труда, который в новую эпоху стал определяться как способ реализации человеком себя в мире. Со-трудничество с Богом мыслилось экспертами в первую очередь как преображение земли, проклятой за грехи Адама и производящей тернии и волчцы. Западное христианство на протяжении своей истории в различных формах пыталось осмыслить и реализовать стратегию созидания «города-сада». По словам И.И. Свириды, «топос сада на протяжении всего развития европейской культуры был связан с представлениями о Рае, воплощал постоянно присущую человеку тоску по Эдему» [6, 55]. В этом контексте в позднее стали появляться философские и педагогические учения, которые обосновывали значимость производительного труда и высоко оценивали ремесла, речь идет о Ф. Бэконе, Парацельсе, Я.А. Коменском. Проект Великого Восстановления, созданный Бэконом, был радикальной программой, направленной на создание условий для овладения тем знанием, которое было утеряно с грехопадением Адама, а значит, на преобразование природы человека. Поэтому совершенно не случайно бэконовские идеи легли в основу педагогического учения Коменского. В саду Эдема труд для Адама был удовольствием, так как труд его состоял в реализации власти над природой. Наказание Адама после грехопадения Бог осуществляет опосредованно через землю, которая отныне родит «тернии и волчцы». В этой ситуации труд становится мукой и тягостью. Проект Великого восстановления указывал условия установления власти человека над землей — науку и труд. Наука и особенно полезные, «практические искусства» интерпретировались как дар Бога недостойным детям. Для родоначальника эмпиризма практические искусства стоят выше чистой теории, так как именно активный подход к профессиональной и социальной жизни, труд помогал в установлении и реализации власти над природой. Литературным выражением философских идей эмпиризма стало произведение Д. Дефо «Робинзон Крузо», в котором впервые после Гесиода прославлялся труд, подчеркивалась великая преобразующая сила труда, его роль в жизни человека и общества. Закономерно в этой связи появление деизма, популярного в тот период времени, так как вознесение человека до уровня творца мира

125

было возможным лишь условии его выведения из под непосредственного влияния Бога. Учение о науке Бэкона и «пансофия» Коменского служили руководством не только по методологии и теории знания и образования, но и выступали как смыслопорождающие структуры, необходимые для формирования новой ментальности, отвечающей духу времени. Бэкону принадлежит знаменитый лозунг «Знание — сила!», на многие века определивший ценностный статус науки, он же определяет человека как «мастера своей судьбы» [7, 464]. Пансофическая школа Коменского ставила своей целью познание вещей и подготовку к деятельности, чтобы «ученики в этом месте обучения учились не для школы, а для жизни. И пусть отсюда выходят юноши деятельные, на все годные, искусные, прилежные — такие, которым со временем можно будет без опасения доверить всякое житейское дело» [8, 47]. Коменский сформулировал идею, которая стала принципом организации новой школы — «тому, что должно делать, нельзя иначе научиться, чем делая это. Отсюда и изречение: работая, мы работаем и над самими собою. Писарь становится писарем лишь писанием, художник •— рисованием, певец— пением» [9, 570]. Благодаря восприятию этих учений и образованию в их духе пуританская молодежь будет подготовлена к рецепции истинно христианской философии. Проект Великого Восстановления, контуры которого начертал Бэкон в своем знаменитом труде, включал в себя не только науки, но и медицину, образование и экономику. В дидактической литературе, созданной Коменским формируются конструкты, благодаря которым молодой человек воспринимает себя как действующего субъекта. В пособии «Мир чувственных вещей в картинках» он формулирует цель воспитания: научиться уму-разуму — значит научиться «правильно понимать, правильно делать, правильно высказывать» [10, 234]. Выбор тем для описания мира чувственных вещей определяется у него намерением создания таких смысловых конструктов, которые бы выражали формы активности человека. Характерно само определение школы как мастерской (officina), «в которой юные души воспитываются в добродетели». Коменский начинает книгу с описания картинки «Садоводство», используя для обоснования выбора темы религиозную легитимацию, традиционную для христианского символического универсума. Он мотивирует выбор тем, что «первым трудом Адама было садоводство» [10, 266], следующей идет картинка «Земледелие», важность которого обосновывается тем, что «земледелие и скотоводство в древнейшие времена были делом царей и героев» [10, 239]. Далее идут описания технологических приемов: как производится мед, помол муки, хлебопечение, рыбная ловля, птицеловство, охота. Затем идет описание профессий: плотник, каменщик, кузнец, столяр и токарь, гончар переплетчик. Далее он переходит к описанию средства труда и места труда: машина, рудник. Для Коменского большую важность имеет книгопечатание, благодаря которому произошла революция в образовании, обеспечившая школе массовость. Он описывает искусство письма, бумагу, типографию, книжную лавку, книгу. С точки зрения обоснования активности человека, в том числе трудовой Коменский отбирает наиболее важные нравственные добродетели человека:

126

мудрость, трудолюбие, умеренность, мужество, терпение, человечность, справедливость, щедрость. Трудолюбие (sedulitas) Коменский определяет, употребляя термины labor (труд, работа), opus (дело, занятие), negolium (дело, занятие) [10, 272-273]. Коменский пишет, что трудолюбие «любит работу и избегает лени, всегда занято, как муравей и собирает себе, как и он, запасы всего». На картинке, изображающей трудолюбие, его символизирует жница, стоящая с граблями и серпом и выражающая земледельческий труд. Важно в данном случае то, что Коменский, начиная определение трудолюбия, использует термин labor, имевший негативное значение тягости и усилия, затем использует нейтральные термины opus и negotium, которые не содержат в себе характеристики тягости и страдания; это свидетельствует о том, что труд уже не определяется как негативное явление. Такой поворот позволяет ему перейти от характеристики физического труда, который символизирует жница, к духовному труду, в данном случае обучению. Трудолюбие, обновивши силы отдыхом, «возвращается к занятиям (negotia), — пишет он, — чтобы не привыкнуть к покою. Прилежный ученик подобен пчелам, которые с разных цветов собирают мед в свой улей» [10, 273]. При этом в своей системе интерпретации Коменский употребляет метафоры труда, ставшие традиционны-ми со времен патристики — пчела как символ трудолюбия. Значение труда устанавливается Коменским в соотнесенности с означающим мир в идеологическом поле просвещенческого гуманизма. В Новое время произошла окончательная легитимация земного бытия человека, сопровождавшаяся изменением значений смысловых конструктов, описывающих способы бытия. Земное бытие есть жизнь человека: «Жизнь-труд. Каждый должен верить, что послан в жизнь небесным хозяином для совершения какого-то дела, словно в его винограднике (Матф. 20) или на его поле, в его торговом предприятии и т.д., что вся человеческая жизнь есть поденный труд» [II, 450]. Далее он определяет жизнь как муравьиный труд и формулирует правила, первое из которых — делай только то, что приносит определенную пользу (трудиться впустую — признак глупости) [11, 451]. Труду отводится важная роль в искусстве продления жизни, так как основой долголетия является неустанный полезный труд. Коменский дает новое определение значения труда как средства жизни, противопоставляя его прежнему значению труда как усилия, имеющего тяжесть и опасности. Причина такой работы заключается в его телесных потребностях, это труд «для его рта, ибо все, что он получал, клал себе и своим ближним в рот; изредка отнимая у рта, клал в мешок» [12, 93]. «Этими человеческими работами, — писал он, — только переливается вода из пустого в порожнее» [12, 93]. Работа для тела требует всех усилий человека, делает людей завистливыми, злобными, фальшивыми и есть глупость и забота. Такому труду Коменский противопоставляет труд, осененный мудростью, предназначенный преобразовать человека и его душу. Он определяет значение труда, основываясь на аскетическом определении труда — «раз телу дано поддерживать себя скромной и простой пищей и питьем <...>, то очевидно, что и заботы о нем и работы для него нужно мало и скромно, как в стародавние вре-

127

мена» [12, 94]. Фактически Коменский возвращается к противопоставлению труда ради удовлетворения потребности и труда как средства преобразования души, сформулированному в святоотеческий период развития христианства. Однако Коменский не ограничивается критикой только физического труда и обращается к характеристике духовного труда ученых, который, по его мнению, также не является позитивным, если не направлен на развитие души. Таким образом, значение труда Коменский определяет в идеологическом поле, в котором означающим является душа, заменяющая означающее спасение. Таким образом, в идеологическом поле Нового времени узловым пунктом значений стало означающее разум, благодаря которому происходило установление всех остальных значений. Труд интерпретировался как средство установления господства разума над миром. Признание идеи святости ремесла было условием тесной связи с природой в поисках продуктивного знания и способов служения обществу. Конечной наградой за эти усилия должно было стать создание земного Рая, то есть возвращения человека в утраченный когда-то Рай.

Литература 1. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.: Наука, 1986. 2. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры) М.: Политиздат, 1991. 3. Зомбарт В. Буржуа Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М.: Госиздат, 1931. 4. R. Kramer. Protestantism // Arbeit / unter Mitarbeit von A v. Dijk-Muenchen: Koesel; Goettingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1985. 5. Арендт X. Vita activa или о деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. 6. Свирида И.И. Сады века философов в Польше. М., 1994. 7. Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Соч.: В 2-х тт. Т. 1. М., 1977. 8. Коменский Я.А. Пансофическая школа // Избранные педагогические произведения: В 2х тт. Т. 2. М.: Педагогика, 1982. 9. Коменский Я.А. Новейший метод языков. X глава («Аналитическая дидактика») // Избранные педагогические произведения: В 2-х тт. Т, 1. М.: Педагогика, 1982. 10. Коменский Я.А. Мир чувственных вещей в картинках или изображение и наименование всех главнейших предметов в мире и действий в жизни // Избранные педагогические произведения: В 2-х тт. Т. 2. М.: Педагогика, 1982. 1 1 . Коменский Я. А. Всеобщий совет об исправлении дел человеческих// Избранные педагогические произведения: В 2-х тт. Т. 2. М.: Педагогика, 1982. 12. Коменский Я. А. Лабиринт света и рай сердца // Избранные педагогические произведения: В 2-х тт. Т. 1. М.: Педагогика, 1982.

В.П. Филатов (Москва)

Идея «социальной физики» и генезис экономической науки Понятие «интеллектуальная история» кажется ныне устаревшим. Оно как бы отсылают нас к тем временам, когда философия, социально-политическая и гуманитарная мысль еще пребывали в некотором единстве и не распались на обособленные дисциплины. Однако есть проблемы, при анализе которых и ныне стиль интеллектуальной истории может быть более предпочтительной альтернативой, чем обычное рассмотрение филиации идей в рамках обособленных областей философии или отдельных научных дисциплин. Поэтому для понимания развития философии, а также и социальных наук так важен учет общего интеллектуального и социокультурного контекста. Например, такие «интеллектуалы», как М. Вебер, 3. Фрейд, Ф. Хайек, К. Леви-Стросс, М. Бахтин и др., не претендовали на звание философов, однако их вклад в обсуждение многих важных философских (моральных, эпистемологических, методологических и т.п.) проблем, их влияние на философию последнего столетия не столь уж уступают значению крупнейших «чистых» философов. Еще более заметна роль таких синтетических мыслителей в более ранние времена. Особенно это верно, на мой взгляд, для понимания развития английской философии XVIII-XIX вв. Британия в эту эпоху стала наиболее развитой в политическом, а затем и в экономическом отношении державой. В эту свободную страну, как отмечал еще Д. Юм, должен бы вроде переместиться центр философского мира. Однако этого явным образом не произошло, поскольку в области чистой философии после юмовского «Исследования о человеческом разумении» (1748) целых полтора столетия Англии вряд ли могла чем-то похвалиться. Несомненно, это связано с тем, что главный тон духовной жизни задавали не философы в узком смысле, а «интеллектуалы» — политические мыслители (И. Бейтам, Дж. Милль-старший и др.), мыслители-экономисты (А. Смит, Т. Мальтус, Д. Рикардо и др.), ученые — прежде всего Ч. Дарвин, которого можно сравнить по степени его влияния на интеллектуальный климат своего времени с самим Ньютоном. Можно в самом общем виде сказать, что утилитаризм, политический либерализм и идущая от А. Смита новая наука — политическая экономия, составляя некоторый единый стиль мышления и комплекс идей, восполняли в британском обществе недостаток философии и, в значительной степени, выполняли задачи последней. В связи с этим характерно, что самый крупный английский философ XIX в. Дж.С. Милль оставил труды и по утилитаризму, и по либерализму, и классический трактат по политической экономии. Работа поддержана Российским гуманитарным научным фондом (проект № 02-03-18! 17а).

129

Исходя из этих общих соображений, я предприму попытку анализа весьма сложных переплетений философских, научных, социально-политических и этических идей, в лоне которых происходил генезис политической экономии как науки. Естественнонаучный идеал знания и «социальная физика» О возникновении новоевропейского естествознания — «галилеевской науки» — существует огромная философская и историко-научная литература. Намного меньше внимания уделяется вопросу возникновения социальных и гуманитарных дисциплин, в том числе и экономики. Разумеется, в работах по истории экономических учений проводится определенная грань между «предысторией» экономической мысли и первыми собственно научными экономическими теориями. Обычно в качестве таковых выбирают учения физиократов или же теорию А. Смита. Однако аргументация в пользу того или иного выбора, как правило, не отличается достаточной методологической обоснованностью. При этом стандартная философия и методология науки здесь мало чем может помочь. В ней существуют две основные модели генезиса науки. Первая, позитивистская, рассматривает этот процесс как постепенное выделение науки из повседневного практического знания: медленное накопление эмпирического материала, идущее параллельно с совершенствованием и уточнением понятий донаучного здравого смысла. Вторая модель связана с концепцией парадигм Т. 1 Куна . В ней различаются допарадигмальная (донаучная) стадия, на которой знание об определенной предметной области представляет собой разрозненный набор сведений и фактов, а также их противоречивых истолкований, и парадигмальная (научная) стадия, на которой исследователи объединяются вокруг победившей теории (парадигмы), что ведет к образованию общепризнанной научной дисциплины. Эти модели, на мой взгляд, не позволяют дать верную картину возникновения экономической науки. Позитивистская модель не учитывает длительного существования и развития экономического знания в лоне философии, политической и этической мысли. Куновская же концепция однократного и быстрого перехода от донаучной к научной стадии не позволяет объяснить растянутость генезиса по времени, того, что становление политической экономии длилось около полутора веков. Эту ситуацию хорошо описал С.Н. Булгаков в своей статье «Народное хозяйство и религиозная личность» (1909): «Политическая экономия в настоящее время принадлежит к наукам, не помнящим своего духовного родства. Ее начало затеривается в зыбучих песках философии просветительства XVIII века. У ее колыбели стоят, с одной стороны, представители естественно-правовых учений с их верой в неповрежденность человеческой природы и предустановленную естественную гармонию, а с другой стороны —- проповедники утилитаризма — И. Бентам и его ученики, исходящие из представления об обществе как совокупности разрозненных атомов, взаимно отталкивающихся представителей различных интересов. Общество здесь рассматривается как механизм этих интере-

130

сов, социальная философия превращается в "политическую арифметику", о соз2 дании которой мечтал Бентам» . Но и Булгаков, на мой взгляд, недостаточно учитывает весь идейный контекст рассматриваемой проблемы. На становлении новоевропейской экономической мысли значительное влияние оказал тот образ науки, который был сформирован в X V I I веке родоначальниками новой науки о природе. Иногда этот образ называют «картезианским идеалом науки», но его можно найти в работах не только Декарта, но и Галилея, Бэкона, Лейбница, Ньютона и других философов и ученых. Причем некоторые из них считали, что методы наук о природе должны распространиться и на другие области познания. Это привело к программе «социальной физики», над разработкой которой трудился ряд мыслителей X V I I - X V I I I вв. 3 По мнению известного британского философа С. Тулмина , генезис и подъем наук в это время можно понять как один из ответов на широкий политический, социальный и духовный кризис, охвативший Европу в начале Нового времени. Достигнутое по окончании Тридцатилетней войны политическое урегулирование в Европе было основано на статических идеалах как природного, так и социального Порядка. Это выразилось в направленности мысли на абстрактное, универсальное, неизменное у представителей точных наук, это же заставляло социальных мыслителей искать аналогичные универсальные и неизменные элементы в человеческой и политической жизни, которые они, в конечном счете, видели в идеях «природы человека» и суверенитета национального государства как существенного элемента политического порядка. Каковы же основные элементы «картезианского идеала науки»? К его онтологическим принципам относятся следующие: • порядок природы стабилен и неизменен; • природа человека также неизменна, причем это касается и рациональных (универсальных) способностей человеческого понимания; • материя является косным, инертным началом и принципиально отличается от сознания — активного начала рациональной деятельности. Методологические принципы можно сформулировать следующим образом: • предметом науки является общее — универсальные характеристики и связи сущего, понимаемого как «естественный порядок»; нельзя построить науки об индивидуальном — это область истории или искусства; • универсальные характеристики в науке должны выражаться в форме законов, неизменных и универсальных; • в естествознании эти законы допускают математическую форму, к этому идеалу должны стремиться и остальные науки; • правильное научное объяснение состоит в объяснении свойств целого из свойств частей — методологический атомизм. Попытки реализовать этот познавательный идеал применительно к познанию общества вылились в программу «социальной физики», которая вдохновляла многих философов и социальных мыслителей в XVII и XVIII веках. Эту

131

программу, которая существенно повлияла на генезис политической экономии вкратце можно описать следующим образом. Картезианский идеал науки был успешно реализован в механико-математических теориях естественных наук. Они позволили рационально выделить область природных процессов и отграничить их от феноменов субъективных, связанных с существованием человека. Если до Галилея и Декарта внешний мир — макрокосм — и мир человека — микрокосм — были связаны в единый, наполненный жизнью, гармонией, красками и звуками мир, в котором человек занимал значительное, если не центральное место, то после них картина существенно изменилась. Мир природы предстал огромной бесцветной и безмолвной сферой механических движений, поддающихся математическому описанию. А мир человека с его разнообразными качествами, целями и ценностями оказался лишь полуреальным следствием причинного воздействия этих движений на человеческую чувственность. Он, таким образом, стал пониматься как чисто субъективное явление, существующее лишь в сознании людей, которые из средоточия Космоса превратились в зрителей этого гигантского мирового механизма. Даже современному человеку, привыкшему к понятиям классической механики, непросто представить себе это строгое механистическое мировоззрение, которое отстаивали зачинатели новой науки. И только значительные и все нарастающие успехи этой формы познания позволяли ей обосновывать и укреплять такую непривычную для здравого смысла картину мира, в которой открываемый наукой реальный мир оказывался столь отделенным от мира непосредственной человеческой жизнедеятельности. Однако нередкие в то время оптимистические заявления о грядущем практическом господстве человека над природой посредством науки не могли заслонить того факта, что в теории человек оказался отделенным от природы и погруженным в замкнутый психический и социальный мир, оказался «государством в государстве», как отмечал Спиноза. Эта картина глубокого дуализма между миром природы и социумом, между сферой автоматически действующих механических закономерностей и миром осмысленным, сферой целей и ценностей, конечно, не могла устроить мыслителей того времени, стремившихся к последовательному и единому мировоззрению. В этом контексте и возникла программа «социальной физики». Механикоматематическое объяснение природных явлений представлялось в XVII — начале XVIII вв. лишь первым шагом новой науки. Следующим, не менее важным этапом считалось аналогичное объяснение психического и социального мира человека, которое, в свою очередь, являлось ступенью в завершении монистического миропонимания, охватывающего мир как целое. Если, как это подтверждали физические исследования, мир неживой природы может быть сведен к рациональной механике и объяснен ее законами, и если, как это ожидалось в то время от исследований «природы человека», последняя также должна свестись к своего рода социальной физике или механике, то, стало быть, весь универсум представляет собой единую систему, которую можно описать на основе рациональных, подобных геометрическим и механическим, начал''. В этом контексте понятна и идея единой науки —- «универсальной математики», охватывающей

132

все сферы сущего, — о которой мечтали Декарт, Лейбниц и другие мыслители X V I I столетия. Но как найти те элементы, аналогичные геометрическому алфавиту Галилея или атомам Ньютона, на основе строго закономерного движения которых можно построить психическую и социальную физику? Область психической жизни со всем многообразием ее чувств, мотивов, настроений, вольных и невольных побуждений стала рассматриваться как пространство взаимодействия немногих основных элементов: «впечатлений», «страстей», «аффектов» и т.п. Классификация этих элементов, их «механика» — сложение, отталкивание, вытеснение и т. п., -— как это представлялось, должны были дать естественную картину психической жизни. Таким образом, душа человека стала мыслиться как замкнутый в человеческой голове психический материал, подчиняющийся причинным за5 конам, аналогичным тем, которые действуют в физическом мире . Основные элементы искались и в социальной жизни людей. Первичным элементом этой сферы человеческого мира большинство теоретиков считало «природу человека». Дискуссии шли в основном лишь относительно того, какова сущность этой природы и как она проявляется в человеческом обществе. Здесь взгляды мыслителей значительно расходились — от утверждения Гуго Греция о том, что люди по своей природе тяготеют друг к другу, до прямо противоположного мнения Гоббса и Спинозы, что природа людей такова, что они отталкивают друг друга. Вместе с тем, очевидно, что и в том и в другом случае имелась в виду аналогия с механическими силами и процессами. На основе различных трактовок природы человека строились развернутые теории гражданской жизни, в которых предлагались статические и динамические законы существования и поведения «политических тел», решались вопросы равенства и неравенства людей, свободы и необходимости в человеческой жизни, закономерности распределения благ и другие социально-политические проблемы. Эти построения были отвергнуты последующим развитием науки, однако следы их дошли и до современной культуры. «В нашем языке и в нашем мышлении на каждом шагу мы чувствуем отголоски этих былых механических и физических представлений о человеческом обществе, — писал В.И. Вернадский. — Мы говорим о равновесии сил, центробежных и центростремительных силах общества, условиях устойчивости и неустойчивости в общественных отношениях, железных законах производства или распределения богатств <...> Все эти отражения в языке когда-то жившего течения мысли — отголоски XVII столетия»6. В наши дни пристрастие мыслителей того времени к дефинициям свойств человеческой природы, их желание с математической точностью сконструировать из этих элементов картину социальной жизни может вызывать иронию. Однако они искренне верили в реальность своего замысла и считали, что, как бы ни отклонялась жизнь отдельных людей и общества в целом от тех закономерностей, которые вытекали из природы человека, людям все равно от них не уйти и, в конечном счете, они должны стать нормами рационально устроенной человеческой жизни. Если их смелый план сведения в единую теоретическую картину мира природы и мира социума остался нереализованным, то в этом

133

проявился прежде всего коренной методологический изъян их исходной установки, ориентирующей на понимание и объяснение человеческой реальности по образу и подобию реальности физической и механической. О генезисе политической экономии Из всех социальных наук этот идеал в наибольшей степени повлиял на становление политической экономии. Эта наука во многом трансформировала для своих нужд модели взаимодействия людей, идеи равновесия общества, наличия в нем циклических процессов и т.п., восходящие к построениям социальной физики. Конечно, все это можно рассматривать в качестве «строительных лесов» экономической науки, позднее отброшенных. Но в генезисе экономической науки ее следование картезианском образу знания и духу социальной физики сыграло важную роль. Очень ясно это следование сказалось на понимании человека, его желаний, мотивов и потребностей. Движения в природе и обществе мыслятся сходно. Например, движения природных тел, если им ничто не мешает, являются прямолинейными и бесконечными. Подобно этому и желания человека являются бесконечными движущими силами, не достигающими насыщения. Гоббс в «Левиафане» пишет: «счастье этой жизни не состоит в покое удовлетворенной души. Ибо ни того finis ultimus (конечной цели), ни summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует. Да и человек, у которого нет больше желаний, был бы не более способен жить, чем тот, у кого прекратилась способность ощущения и представления. Счастье состоит в непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь путем к достижению после7 дующего» . Убеждение в том, что движения в природе и движения в социальной сфере, действия людей, должны координироваться механически, было характерно и для А. Смита. Одна из его ранних работ («Основные принципы философского исследования, проиллюстрированные примерами из истории астрономии») свидетельствует о глубоких познаниях в области ньютоновой механики и астрономии8. По сути, А. Смит видит в ньютоновой механике методологический образец для любой науки и проводит аналогию между натурфилософией, или естественной наукой, изучающей явления природы — движение небесных тел, затмения, приливы, атмосферные явления, с одной стороны, и моральной философией, в которую в те времена включалась проблематика всех социальных наук — с другой. Ясные следы такой установки видны в его философской работе «Теория нравственных чувств», которая, хотя и посвящена проблемам этики, но в то же время является основой и для его последующей системы политической экономии. Этические отношения людей Смит объясняет исходя из модели «эгоистического индивида» (используемой им потом и в экономической теории): он описывает нравственные состояния и отношения людей, сдерживающих свои эгои-

134

стические побуждения для того, чтобы получить одобрение внутреннего судьи. В порядке моральных отношений у него проводится явная параллель между законом гравитации, определяющим взаимодействие тел в ньютоновой механике, и нравственными чувствами, регулирующими социальные связи между эгоистическими индивидуумами. Как и при действии закона гравитации, результат зависит от расстояния. Нравственное чувство последовательно ослабевает по мере того, как оно распространяется от собственной семьи на близких друзей, на соседей, на жителей большого города, на всех граждан данной страны, на иностранцев, на все человечество'. Механистический взгляд на природу человека способствовал также объяснению того, как возникает порядок и равновесие в результате стихийного взаимодействия индивидов на рынке. Еше предшественники А. Смита, французские физиократы, доказывали, что в человеческом обществе, как и на звездном небе, существует установленный Богом порядок, который открывает возможность благоденствия как для отдельных людей, так и для всего общества. Свободная деятельность хозяйственных субъектов ведет через притяжение и отталкивание к гармонии интересов на земле, подобно тому как небесные тела приходят через притяжение и отталкивание к гармонии Вселенной. Отсюда вытекала концепция свободного рынка как машины, сконструированной Богом на благо людям и не требующим для своего функционирования вмешательства властей. Мирабо в связи с этим учил: «Всякое государственное управление народным хозяйством совершается либо по законам природы — и тогда оно излишне, либо вопреки 10. им — и тогда оно безуспешно» Затем в политэкономии модель взаимодействия стихийных сил, ведущего через конкуренцию к гармонии и рыночному равновесию, была пополнена теорией «невидимой руки» А. Смита. Таким образом, можно утверждать, что программа «социальной физики» оказала существенное влияние на генезис научной экономики. Эта программа наряду с учениями о естественном праве, а также утилитаризмом И. Бентама с его «моральной арифметикой» была тем специфическим идейным контекстом, в котором постепенно вырабатывались основные модели и понятийный аппарат политической экономии. Наряду с этим и во многом независимо от этого развития мысли к середине XVIII в. уже существовал большой запас фактов и понятий, накопленный практиками в ходе обсуждений текущих вопросов хозяйственной жизни и экономической политики. Выше отмечалась неприемлемость для реконструкции генезиса политической экономии стандартных моделей философии науки. Представляется, что более адекватное объяснение сложного процесса выделения и становления политической экономии из «зыбучих песков» социальной физики и моральной философии можно достичь с помощью концепции дискурсивных формаций М. Фуко". Достоинством этой концепции является ее изначальная ориентация именно на понимание того, как происходит процесс трансформации в научную дисциплину знания, первоначально существующего в виде разнородной совокупности «философских», «политических», «литературных» текстов. М. Фуко, если пользоваться куновской терминологией, разбивает однократный акт перехода от допарадигмальной к парадигмальной стадии на несколько порогов.

135

Дискурсивная формация, чтобы стать научной дисциплиной, должна преодолеть эти пороги. Первый порог, порог позитивности, проходится тогда, когда дискурс об определенной области реальности выделяется в качестве автономного, в качестве особого жанра литературы со своей определенной тематикой. Такое выделение текстов о «богатстве и собственности», «деньгах и налогах» и т.п. приходится на первую половину X V I I века. Второй порог, порог эпистемологизации, преодолевается тогда, когда критически обсуждаются вопросы о методах познания, о достоверности знания, его обоснованности и т.п. Прохождение этого порога в экономическом знании можно датировать второй половиной XVIII века. Третий порог, порог собственно научности, достигается, когда в дискурсивной области начинает вестись систематический сбор эмпирических данных, появляются четкие гипотезы и законы, постулируются критерии научности знания. Важны здесь и институциональные аспекты: университетские курсы по дисциплине; появление текстов, используемых в качестве учебников; формирование устойчивого научного сообщества. В случае политической экономии все это в основном было достигнуто в первой трети XIX века. Наконец, по Фуко, дисциплина может проходить четвертый порог — порог формализации. На этом пороге научный дискурс определяет аксиомы, законы, строит связанные дедуктивные структуры, формализует модели и типы объяснений. Возможность формализации экономической науки — предмет дискуссий. По существу эта стадия появилась лишь в XX веке вместе с математизацией ряда направлений «экономике». Эта модель позволяет в первом приближении дать достаточно убедительную картину становления экономической науки. При этом видно, что исследование этого процесса не может ограничиваться рассмотрением филиации идей в рамках обособленной области знания, но изучения и учета общего интеллектуального и социокультурного контекста эпохи. Примечания 1

См.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. Гл. 2. Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1993 С. 343. 3 См.: Toulmin S. Cosmopolis. L. 1989 4 Идея «социальной физики» редко вспоминается ныне, между тем в XVII и даже в XVIII в. она была поприщем активной работы многих философов, социальных мыслителей, моралистов, юристов, педагогов (Гоббса, Спинозы, Гроция, Коменского и др.). Ее подробному анализу посвящена обширная и глубокая работа русского философа Е. Спекторского «Проблема социальной физики в XVII столетии» (Варшава; Киев, 1910-1917. Т. I2

2). 5

Г Райл называет эту установку «пара-механическим мифом», идущим от Декарта. См.: Райл Г. Понятие сознания. М., 2000. С. 21-33. 6 Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981. С. 223. 7 Гоббс Т. Сочинения: В 2-х тт. Т. 2. М., 1991. С. 74. 8 См.: Негиши Т. История экономической теории. М., 1995 С. 94-95.

136

9

См.: Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. Гл. «О порядке, в котором природа направляет нашу заботливость о каждом человеке». С. 216-231. 10 Цит. по: Козловски П Этика капитализма Эволюция и общество. СПб., 1996. С. 36. 11 См.: Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 177-194.

Д.А. Калягин (Москва)

Роль симпатии в теории морали Юма Цель доклада — исследование роли симпатии в концепции нравственности Давида Юма и выявление её связи с идеей справедливости. Каким образом из симпатии (естественная добродетель по Юму) мы получаем справедливость («артефакт» или добродетель искусственную)? Нам также нужно помнить о том, что для Юма важно дать объяснение и определить место для нравственности как природного человеческого феномена. Юм трактует симпатию как некое механическое действие — как нечто, что переходит от одного человека к другому. Такое действие похоже на «передающуюся вибрацию струн» [1, I, 613] или на столкновение биллиардных шаров. Мы сами не можем дать начало какому-либо аффекту или чувству, напротив, оно должно быть вызвано в нас чем-то внешним. Первые проявления симпатий, по Юму, проистекают из нашего ближайшего окружения — из семьи, из общения с друзьями, из воспитания детей и т.д. О существовании симпатии мы узнаём из внешних воздействий на нас, из нашей коллизии с внешними обстоятельствами. Итак, симпатия есть данность человеческой природы, но данность инертная, пассивная — она не является активным началом и не может служить позывом к какому-либо действию. Аффекты выявляются в ближайшем контексте — в контексте семьи и близких нам людей; чувство долга подчиняется этой естественной силе аффектов [1, I, 524-525]. Симпатия вначале прикована к имуществу, к тому, что может быть для нас полезным [ I, I, 613]. Но у неё также есть и другая функция: «симпатия является источником того уважения, которое мы питаем ко всем искусственным добродетелям» [1, I, 614]. Симпатия, будучи естественной привязанностью и проявляющаяся впервые в ближайшем окружении, имеет способность распространяться на «общие схемы» или на системы поступков. Только с интеллектуальным развитием человека это изначальное чувство может преодолеть строгую связь с нашими наличными потребностями, т.е. выйти «далеко за пределы своего я» [1, I, 616]. Система законов и государственного правления после установления договоров, «естественно связана с сильным нравственным чувствованием» [I, I, 616], а оно, в свою очередь, возникает из симпатии, питаемой нами к интересам общества. Однако для общественной жизни нужны не отдельные благородные акты справедливости, а общие схемы или системы справедливости. Но правила справедливости искусственны

137

и универсальны, симпатия же, будучи естественной, направлена односторонне, хотя именно благодаря ней мы чувствуем, что мы связаны с нашей страной, с нашим языком, с нашей культурой. Теперь попробуем понять, как Юм разрешает проблему ограниченности или закованности чувства симпатии, её озабоченности узким, частным житейским контекстом. Проблема — в ограниченности симпатии. Дело в том, что симпатия прикована к пользе (нашей и общественной), но не имеет выхода к всеобщности неких универсальных максим. Дальше круга наших интересов, нашей семьи и нашей культуры симпатия не идёт. Но почему тогда мы одобряем нравственные поступки, совершаемые в Китае или в Англии, без непосредственного контакта с этими культурами и людьми, совершающими их? Юм отвечает, что мы мысленно и с помощью опыта учимся организовывать и исправлять наши чувствования и наши суждения о других, не близких нам людях. Мы достигаем «более устойчивого суждения о вещах» когда мы «останавливаемся на каких-нибудь постоянных и общих точках зрения» [I, I, 618]. Юм чувствует, что теорию симпатии нужно расширить, сделать так, чтобы она была направлена не только на сиюминутность, но и на возможность, на будущее, чтобы она стала «широко простирающейся симпатией». Оправдано ли такое желание Юма, или же он присовокупляет некий чужеродный элемент к своей психологической теории нравственности? Юм признаёт, что люди в редких случаях руководствуются в своих суждениях всеобщими максимами, — мы все ищем личной выгоды. Несмотря на это Юм утверждает, что мы ищем новый критерий оценки, или «более удобную точку опоры» в наших суждениях [1,1, 620]. Такой поиск порождает некое «дистанцированное» чувство, которое уже не так живо действует на нас (ибо наши интересы не затронуты), но которое, тем не менее, также есть чувствование: «оно соответствует нашим спокойным аффектам и общим принципам» [там же]. Симпатия как психологическая данность человека исправляется дистанцированным суждением и отчуждением от сиюминутности и приводит нас к определённой согласованности с неизвестными нам явлениями. С помощью чего мы исправляем свои чувствования? Юм, отвечая на этот вопрос, призывает на помощь силу воображения, от аффектов которой зависят наши чувствования красоты и безобразия: «Общие правила порождают вероятность особого рода, которая иногда действует на суждение и всегда на воображение» [1,1, 621-622]. Итак, благодаря общим правилам, которые воздействуют на суждение и воображение, мы присовокупляем к нашей изначальной симпатии некую «абстракцию», которая не позволяет нам задерживаться на личных интересах. И опять: мы каким-то образом снова сталкиваемся с неким «если бы». Проблема, мне кажется, та же, что и с концепцией исправления чувствований путём так называемого дистанцированного суждения. Для того чтобы вывести симпатию из этих узких рамок, Юм призывает на помощь две конструкции - «исправление» и «воображение». Снова возникает вопрос: Оправданы ли такие переходы? Хотя, с другой стороны видно, что Юм не привносит ничего чуждого в свою теорию симпатии, а лишь расширяет её.

138

Юм действительно не выходит за пределы психологизма. Симпатия для него есть единственный человеческий механизм, способный объяснить нашу связь с моральным миром. Цель Юма — показать и скрупулезно исследовать, как симпатия, корректируемая «обшей точкой зрения» и разбавляемая «абстракцией» воображения, приводит нас в гармонию с общими схемами социального мира. Значит и «коррекция», и «абстракция» тоже являются частями человеческой природы? Наверное, теперь нам нужно посмотреть на себя со стороны и спросить: Почему мы задаём такой вопрос (т.е. вопрос о том, являются ли эти два странных и, может быть, не вполне «научных» перехода чем-то, что Юм специально изобрёл ради целостности своей нравственной теории)? Почему мы хотим видеть за психологией нечто большее, некий закон? Почему мы инстинктивно, как только затрагивается вопрос о нравственности, хотим уточнять чего в нас больше — животного или духовного? Юм говорит: «Для данной теории благотворно, что она не занимается вульгарным спором о том, в какой степени благожелательность или себялюбие преобладают в человеческой природе...» [1,11,268]. Именно поэтому Юм критикует концепцию «естественного состояния» Гоббса не желающую видеть в людях ничего кроме атомов эгоизма. С другой стороны, Юм также противостоит теории Кембриджских платоников — Кларка и Уолластона. Он не согласен с утверждением, что естественные законы морали могут быть выявлены только путём Откровения, что моральное учение строго рационально, ибо только разум может постичь бытие и атрибуты Бога, такие, как вечность, независимость и бесконечность, а уже из этого познания предписать законы, выполнение которых необходимо [4, 710]. Такая, основанная на разуме теория морали не доказывает, что связь между «вечными законами» и волей необходима и может влиять на человека [1, I, 507]. В чём здесь видит проблему Юм? В том, что из такой концепции морали не понятно, как «вечные соответствия и несоответствия вещей» влияют на наши основные потребности и на наше каждодневное поведение. Такая теория не отвечает на вопрос, как «соответствия и несоответствия» связаны с нами и влияют на человеческую жизнь вообще. Вероятно, нам нужно сделать отступление для того, чтобы понять, почему Юм занимает среднюю позицию по отношению к двум этим учениям. Юм отчасти принадлежит к той группе английских моралистов первой половины X V I I I века, представители которой пытались сделать этику самостоятельной дисциплиной: их учение было направлено не только против любой формы этического авторитаризма (Гоббс), но также и против рационалистических воззрений Кемриджских платоников. Главные представители этой школы (школы «морального чувства») — Шефтсбери и Хатчесон — делали основной акцент на социальном характере морали. По Шефтсбери, индивидуальное благо для человека есть баланс страстей и аффектов, а такой баланс достижим только через социальную среду. «Моральное чувство» является естественным началом человека, а значит «...жизнь без естественных привязанностей, без дружбы, без общественности все сочли бы жалкой и позорной, если бы предстояло испробовать её» [5, 312]. Гармония альтруизма и любви к себе создаёт понятие благо-

139

желательности, и ему Шефтсбери и Хатчесон придавали огромное значение. Их идеям следует и Юм. Другая важная черта учения о моральном чувстве есть слияние этики и эстетики. У Хатчесона об «эстетическом чувстве» часто говорится как о «моральном чувстве». Шефтсбери пишет: «...в конце концов, честность и моральная истина — вот что такое самая естественная красота в этом мире» [5, 325]. Шефтсбери кроме того считал, что благо и интерес всегда идут вместе. У Хатчесона эта мысль становится уже ростком, из которого позже возникнет утилитаристская этика. Но в двух главных деталях Юм крепко связан со школой «морального чувства». Юм, так же как Шефтсбери и Хатчесон, делает главный акцент не на понятии морального действия как такового, а на чувствах, страстях, мотивах и характере человека. Из-за такого интереса к чувствам и Юму, и его предшественникам свойственно растворять мораль в психологии. Мы вернёмся к этим двум моментам в конце доклада в связи с Кантом. Юм, отчасти следуя позиции школы «морального чувства», пытается избежать как рационализма, не имеющего с нашей общественной жизнью ничего общего, так и эгоизма, основанного на «естественном состоянии». Человек, по Юму, есть существо «многомерное», и для того, чтобы понять свою сложность, сам человек должен осознать её, научиться жить с этой сложностью и научиться задавать себе вопросы. Вот одна из очень важных вещей, которую высказывает по этому поводу Юм: «Но чувство это [нравственное], несомненно, должно приобрести новую силу, если, размышляя о самом себе, оно одобрит те принципы, от которых происходит, и не найдёт в своих источниках и в своём начале ничего, кроме великого и благого. Те, кто сводят нравственное чувство к первичным источникам человеческого духа, могут защищать дело добродетели с достаточной авторитетностью, но им недостаёт того преимущества, которым обладают люди, объясняющие это чувство широко простирающейся симпатией к человечеству» ПЛ.654]. Добродетельные поступки проистекают не из попытки переломить свою природу — это, по Юму, просто невозможно. Напротив: нравственное чувство в нас укрепляется в осознании того, откуда (т.е. из каких принципов человеческой природы) оно происходит, а также, в осознании того, как оно действует. Понимание действий морального чувствования ведёт к тому, что мы сможем регулировать его, адаптировать его к различным жизненным обстоятельствам. Именно поэтому примечательно то, что Юм не ищет нерушимых и стабильных оснований нравственности, не ищет некоторого императивного элемента в морали, ибо он может привести к догматизму и нетерпимости. В мире, по Юму, мы существуем как изменяющиеся и изменяемые обстоятельствами существа, которые имеют способность быть расположенными к подобным себе. Для Юма человек есть существо многоплановое — он, лучше сказать, есть знак вопроса, на который невозможно дать однозначный ответ. Но, несмотря на такую сложность человека, эта сложность может быть исследована нами самими спокойно и беспристрастно, поскольку мы сами всю жизнь вынуждены ставить над собой эксперименты, а именно: мы ниспровергаем старый опыт и на этих руинах воз-

140

водим новый. Жизнь человека (и философа) есть постоянная экспериментаторская деятельность. Роулз называет такое принятие жизни «Юмовским фидеизмом природы». Он пишет следующие слова о Юме, и мне кажется, они наиболее точно распознают тональность его нравственной философии: «Уникальная черта Юма среди великих моралистов в том, что он счастлив и удовлетворён тем, кто он есть. У него совершенно нет горечи или чувства потерянности, ни следа романтической муки и жалости к себе. Он не жалуется на мир, на мир, который для него есть мир без Бога религии, и правильно делает» [3, 100]. Человеку, говорит Юм, свойственно рассматривать себя с точки зрения других и вникать в те чувствования, которые не принадлежат ему — это есть привычка «рассматривать самих себя, так сказать, в отражённом виде» [1, И, 273]. Симпатия, следовательно, имеет и эгоистическую окраску — она отчасти рождается из нашей любви к собственной репутации и любви к славе. Но мы должны помнить: для Юма крайне важно показать, что все качества человеческой природы — например, симпатия, честолюбие, тщеславие — вносят свой вклад в понятие нравственности. Для него крайне важно направить нас по такому пути рассмотрения нравственности, на котором мы могли бы избежать строгого разделения человеческих качеств. В конечном итоге, для него важно разрушить наше невольное желание видеть в человеке только одну сторону его поведения. Здесь нужно сказать несколько слов об Адаме Смите, который во многом отталкивался от Юмовской концепции симпатии. В этике Смита понятие симпатии занимает центральное место. Он, с одной стороны, следует Хатчесону, который отводил симпатии важное место, и, с другой стороны, Шефтсбери, у которого этика носила отличительно социальный характер. Так же как и Юм, Смит объясняет способность симпатизировать через воображение: «...источник нашей чувствительности к страданиям посторонних людей лежит в нашей способности переноситься воображением на их место» [6, 32]. И так же как и Юм, Смит спотыкается о ту же самую проблему «исправления» и «дистанцированного суждения». Если концепции симпатии отводится главное место, разрушается объективный критерий правильного и неправильного действия. Смит решает проблему способом, сходным с юмовским, — без общества человек лишён «зеркала»: «Но поместите такого человека в общество — и к нему вернётся это зеркало: он найдёт его, сопоставляя собственный образ и образ людей, с которыми он будет жить вместе» [6, 123]. Смит, таким образом, соединяет две конструкции Юма в одну, и у него она фигурирует под названием «точка зрения беспристрастного наблюдателя». В пояснение идеи «беспристрастного наблюдателя» Смит указывает, что при разборе собственного поведения человеку свойственно «раздваивать» себя: «...одна половина меня, судья и ценитель, играет совершенно иную роль, нежели другая половина, поведение которой оценивается и разбирается» [6, 124]. Одна половина взвешивает, другая —действует. По отношению к учению о «моральном чувстве» Смит занимает промежуточное место. Несмотря на уважение к Хатчесону, Смит отрицал, что достаточно одной благожелательности для придания поступкам характера добродетели [6, 292]. В то же время Смит преодолел элементы утилитаризма, свойствен-

141

ные Юму. Мысль о полезности, по Смиту, «находится на втором плане»; мы одобряем мнение другого «не столько вследствие вытекающей из него пользы, сколько вследствие справедливости, точности его мнения, его согласия с истиной» [6, 41]. И всё же: Смит разделяет важную черту с учением Шефтсбери и Хатчесона — желание трактовать этику психологически.

Пока мы говорили о симпатии как о естественном феномене, рассматривая человека как члена общества, включенного в определённую структуру общения с себе подобными. Симпатия, показывая себя в начале как очень узкое устройство связи с нашим ближайшим кругом, разрастается затем в «симпатию к человечеству». Теперь мы обратимся к другой важной для Юма теме, как симпатия впервые появляется или, другими словами, как люди, обладая в начале своего общественного развития только естественными привязанностями, в конце концов, достигают привязанностей социальных. Какой мотив в человеке, в его нецивилизованном состоянии, рассматриваемом с чисто психологической точки зрения, может объяснить рождение нравственности? Мы уже говорили о том, что Юм ограничивает своё исследование только психологизмом человеческих страстей, аффектов, побуждений, а также рассудком, и необходимостью. «Человечество, — пишет Юм, — изобретательный род: но, если какое-нибудь изобретение очевидно и безусловно необходимо, последнее точно также можно назвать естественным» [1,1, 525]. Следовательно, побуждения соблюдать общие нормы не могут быть частью нашей природы (взятой в её нецивилизованном виде), ибо они слишком абстрактны. Но можно сказать, что в человеческой природе есть свойство подчиняться своим же собственным изобретениям. Это свойство, будучи естественным принципом природы человека, затем становится неким чувствованием. В таком подчинении чувство не уменьшается, и тем более, не уничтожается, а наоборот, расширяется, становится способным воспринимать более широкий контекст нравственности. Другими словами: чувство становится более чувствительным к нормам необходимости и всеобщности, становится более утончённым и, на конечной стадии своего развития, становится тем, что Юм называет «моральным вкусом». Сердце справедливости Юм видит в собственности, общем интересе и эгоизме (эгоизме, который включает в себя естественные привязанностичувства такие как, любовь к потомству, к семье и т.д.). Как же эгоизм естественный перерождается в эгоизм социальный (в тот эгоизм, который включает в себя симпатию и другие привязанности к более широкой области социальных отношений)? Аффекты не уничтожаются и не подавляются, наоборот, их «нездоровый характер» восполняется (т.е. сила пристрастия направляется умом), «...природа в суждении и уме (understanding) даёт нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах» [1,1, 529]. Когда люди со временем замечают, что «главные неустройства в обществе проистекают от тех благ, которые мы называем внешними, а именно от их неустойчивости и лёгкости перехода от одного

142

лица к другому», они пытаются поставить «указанные блага на одну доску с устойчивыми и постоянными преимуществами душевных и телесных качеств» [1,1, 530]. Иначе говоря: мы производим некую перестановку благ внешних, или: путём размышления осознаём, что «внешнее» должно быть трансформировано во внутренний мир, что оно должно стать частью нас самих. После этого мысленного акта мы достигаем упрочения внешних благ путём соглашения. Аффекты, однако, не изменяются; изменяются лишь их «необдуманные и стремительные движения» [там же]. Моральное чувство развивается медленно, с накоплением нового опыта. На этом этапе развития, когда «чувство взаимного интереса стало общим для всех наших близких», оно уверяет нас в том, что поведение других будет регулироваться этим чувством. Юм говорит: «...аффект не может быть сдерживаем никаким иным аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления», и «аффект этот гораздо лучше удовлетворяется, если его сдерживать, чем, если давать ему волю» [1,1, 533]. Значит, ум помогает аффекту найти новое измерение того, что он мог бы почувствовать. Из такого самоограничения постепенно рождается понятие справедливости. Как сказал Делез, справедливость удовлетворяет аффекты «окольным путём» [2, 36]. Что значит этот «окольный путь» удовлетворения естественных аффектов? В следующем параграфе Юм говорит, что предпочтительнее для общества в целом, если оно ценит не отдельные акты справедливости, а общий план или общую систему справедливости. Ибо единичный акт, будучи сам по себе похвальным, часто вступает в противоречие с обществом в целом [1,1, 542]. Однако даже общая система не безупречна, ибо она не способна описать, принять во внимание и предусмотреть те многочисленные единичные акты справедливости, которые пагубны для «целого», для системы общественной справедливости. Как говорит Юм: «Невозможно отделить благо от зла. Собственность должна быть стабильна и установлена при помощи общих правил. Пусть в отдельном случае от этого страдает общество, однако такое временное зло щедро возмещается постоянным проведением данного правила в жизнь...» [1, I, 537-538]. Если начальный повод для конструирования общества происходит у людей из чувства выгоды, то справедливость (или установление особого соглашения об общих правилах владения собственностью) присовокупляет к этому чувству ожидание, что после каждого единичного акта справедливости, последуют другие такие же [1,1, 538]. Такое ожидание ответного акта со стороны другого есть уже абстрагированный и утончённый аффект. Таким образом, «побуждение сообразовывать» свои поступки со справедливостью со временем становится неким чувствованием и привычкой. Завершающую часть доклада я хочу начать с одной примечательной мысли Юма. Вот она: «...заключения из опыта, общие нам с животными и руководящие всем нашим поведением в жизни, — это не что иное, как род инстинкта, или механической силы, которая действует в нас неведомо для нас самих и которой не управляют в её главных действиях те отношения между идеями или сравнения их, которые являются истинными объектами приложения наших интеллектуальных способностей» [1, II, 92].

143

Слова «животное» и «инстинкт» даже сейчас звучат для нас неприятно. Уже этого высказывания Юма, а также его утверждения, что даже разум является «спокойным аффектом», было достаточно для того, чтобы сделать философа страшным богохульником в глазах современников. Юм действительно для эпохи Просвещения слишком выделялся на фоне остальных. Мы и сейчас всё ещё считаем его слишком фривольным мыслителем. Почему? Может быть, мы находимся под глубочайшим влиянием той «романтической муки», о которой говорил Роулз? Не находимся ли мы под влиянием того мессианского пафоса Канта, который в зародыше присутствовал в его идее непреодолимости границ между миром вещным и миром ноуменальным, и который, развиваясь у Фихте, Шиллера, Шеллинга и других романтиков, выродился и принял уже формы единственного для человечества спасения? Этот корень романтизма глубоко сидит в нас. Он не только стал частью нас самих, но и неотъемлемым и крайне важным феноменом культуры Запада. Трудно подвергнуть переоценке ту трактовку нравственности, которую развивали романтики. Мы все, в большей или меньшей степени, не можем не испытывать тоску по идеалу, по высшему и нерушимому принципу нравственности. Но сейчас у нас, живущих в начале двадцать первого века, за спиной такие люди, как Дарвин, Фрейд, Уотсон и Крик, и мы вынуждены пересматривать наше отношение к пониманию разума, а также объяснять тот смысл, который мы вкладываем в понятие «фундаментальная моральная способность». Чем она является и откуда берётся? Современность как будто бы внутренне сопротивляется «Кантовскому» вопрошанию. Как говорит Ричард Рорти: «Мы менее склонны задавать онтологический вопрос "Кто мы есть?", потому что пришли к пониманию, что главный урок как истории, так и антропологии заключается в нашей необычайной податливости. Мы начинаем думать о себе как о гибком, изменчивом, самооформляющимся животном, нежели как о рациональном животном или жестоком животном» [7, 169-170]. С такой концепцией «самооформляющегося животного» или животного находящегося в непрерывном социальном движении Юм, наверное, согласился бы, ибо он, как мы видели, всячески пытается избегать однозначных и бесперспективных теорий о природе человека. Юм нам показывает, что нравственное развитие человека есть развитие его чувственной природы, а не развитие его понятия «морального долга». Возможно, мы действительно находимся на том этапе развития нравственной культуры, когда вопрос о том, есть ли у человека, как говорит Рорти, «специально добавленный ингредиент под названием разум» уже «устарел» [7, 175-176]. И всё-таки, почему, если изучать философии Юма и Канта, в них обнаруживается столь жёсткая линия, разделяющая две позиции? В чем источник столь значительной разницы «климата» в их теориях морали? Адорно заметил, что в Кантовской моральной философии ярко выражены два момента: появление концепции «внутреннего мира человека» [8, 176] и появление понятия «личность», которая является сверхэмпирической, ибо она есть совокупность «всех определений деятельного человека, которые возвышают его над действительностью» [8, 19]. Юм нигде не объясняет того, в чём именно состоит благо.

144

Главная проблема для Юма в том, что он, в силу своей психологической интерпретации морали и в силу своего намерения целиком и полностью следовать духу физики Ньютона — hypotheses поп fmgo — в создании «науки о природе человека» не отвечает на вопрос: «Что значит для меня иметь понятия о Боге, бессмертии, воле, добродетели и т.д.?» Свобода для Юма есть спонтанность, и потому его внимание направлено не на действия, о которых можно говорить как о «правильных» или «неправильных», а на характер и мотивацию, которыми можно «восхищаться» или «не восхищаться». Юм заостряет внимание на причинах и происхождении нашего знания. Такой подход подобен отношению врачей к болезни. Они сразу ищут ее причину, а не спрашивают о смысле причины заболевания. Юм сам называет себя «анатомом» [1,1, 655]. Но когда Юм достигает поля нравственности, он не может объяснить единство морали. Оно не выводимо из «пучков» разбросанных восприятий. Канту, с другой стороны, удаётся найти это единство в принципе практического разума — принципе свободы или «категорического императива». Такая находка, как кажется сначала, даёт надежду на благородную и свободную деятельность. Однако оказывается, что «категорический императив» является санкцией на полнейший контроль разума или тем, что Адорно называет «неприобщённости чистой воли к реальности» [8, 187]. «Чистота и единство» заковывают действие во всеобщности. Универсальность закона морали и конкретность случая несовместимы. Итак, если Юму не удаётся связать конкретные случаи в единое целое и выразить что в них общего, то Канту, наоборот, не удаётся выйти из единства к конкретности. Юм пытается понять части человека, Кант — то, что делает человека единым целым. Карманные часы имеют определённую материальную структуру. Они состоят из пружин, зубчатых колесиков, стрелочек, винтиков и т.д. Но когда нам задают вопрос: «А для чего нужны часы?», большинство, я думаю, ответит: «Для того, что бы показывать время, ибо в этом заключается их функция». Проблема, однако, в том, что функцию нельзя вывести из материальной структуры и материальную структуру из функции. Ибо, «показывать время» не заключено ни в пружинке взятой отдельно, ни в отдельном винтике, ни в колесиках взятых по отдельности. Функция каким-то образом существует в часах, но её нет ни в одной из материальных частей часов. Но с другой стороны, часы не были бы часами, т.е. не могли бы вообще «показывать время», если бы не были сконструированы определённым образом. Человека тоже можно разложить на более мелкие компоненты — впечатления, идеи, аффекты, эмоции и т. д. Это Юм и делает. Но когда дело доходит до цели, или до вопроса «А для чего, собственно, все эти компоненты?», то попытка объяснить единство всех их должна быть предпринята с помощью введения некоего общего принципа. Кант вводит этот принцип — категорический императив. Категорический императив объясняет «.для чего» компоненты человека существуют — для свободы. Однако принцип этот абстрактен. Он пуст, и он не был бы принципом свободы, если бы мы не смогли усмотреть его проявления из конкретных жизненных впечатлений, идей, аффектов, эмоций и т.д. Но по-

145

скольку человек есть и целое, и части, мы вынуждены перескакивать от исследования одного к исследованию другого, так и не находя ответа. Литература [ 1 ] Ю м Д. Сочинения: В 2-х тт. М.: Мысль, 1996. [2] Делеэ Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: 2001. [3] Rawls J. Lectures on the history of moral philosophy. Harvard University Press, 2000. [4] Антисери Д., Реале Д. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта. СПб., 2002. (5] Шефтсбери Э. Эстетические опыты. М.: Искусство, 1975. [6] Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997. [7] Rorty R. Truth and progress: philosophical papers. Vol.3. Cambridge University Press, 1998. [8] Адорно Т. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000.

К. В. Томима (Самара)

Прометей и Фауст: человек культуры и человек цивилизации Если выбирать между Фаустом и Прометеем, я предпочитаю Прометея. О. Бапьзак Сегодня, когда на смену вековым размышлениям об идеальном человеке (рыцаре или придворном, просвещенном монархе или философе) встает вопрос о смысле его бытия в культуре, часто используется понятие «человек культуры». Впервые оно появилось четверть века назад в художественной публицистике М. Пришвина. Писатель трактует «человека культуры» как индивида, вобравшего в себя все содержание и значение эпохи, черпающего силы для своих творений в красоте, а главное, в правде [I, 392]. В наши дни осмысление этого понятия актуализируется в связи с кризисом системы ценностей. Современный массовый культурный космос выработал механизмы, когда можно жить в культуре, не прилагая никакого усилия. Сегодня «Tefal» думает о нас, «Frutella» предлагает сочную жизнь, «Чудо-йогурт» приглашает в страну чудес. Виртуальные и реальные миры потребления создают иллюзию выбора, но выбор давно за нас сделан. Превращаясь в человека потребления, мы все больше напоминаем себе Нарцисса, поглощаемого бесконечными желаниями [2, 12]. Распространенной стала «культурная стандартизация» (термин В.А. Конева), разрушающая индивидуальность, главную сущностную характеристику творческого человека, человека культуры [3, 90].

146

Постмодернистская культурная реальность видится подчас как пространство вседозволенности, в котором отсутствует какая-либо иерархия ценностей. Сегодня, когда меняется сама идея наследия культуры, когда абсолютно все, созданное прошлыми культурами автоматически переносится в настоящее и становится не материалом для дальнейшего осмысления, а целиком включается в новый текст [4], возникает проблема нового понимания творческой личности и ее бытия в культуре. По мнению В.А. Крутикова, человек культуры — «это существо, созидающее культуру и пребывающее в ней» [5, 168]. Однако, на наш взгляд, такой подход несколько ограничен. Современный мир нуждается в человеке, который будет не только творить культуру и пребывать в ней, но и являться (по В.А. Коневу) активным проводником в культуру, помогающим людям постигать смыслы и образы бесконечного культурного космоса [3, 69]. Помогать таким образом, чтобы, проходя путь личностного становления, показывать своим творчеством, какое усилие требуется для человека, чтобы «быть» не в факте, а в смысле, быть не человеком потребления, человеком цивилизации, стремящимся к обладанию внешним миром вещей, а человеком культуры, открывающим свой собственный мир, утверждающим свою индивидуальность, формирующим свое собственное внутреннее пространство. В истории мировой культуры накопилось множество реальных и мифологических, литературных персонажей, к характеристике которых применимо понятие «человек культуры». Цель данной статьи — проанализировать культурные смыслы, связанные с образами Прометея и Фауста и рассмотреть их как своеобразной антиномии человека культуры и человека цивилизации. Первоначально идеал человека люди искали среди богов. В культуре Античности ярким воплощением такого идеала стал Прометей. Многократные обращения величайших мыслителей и поэтов к этому мифологическому персонажу создали в какой-то степени универсальный образ человека культуры в соответствии с идеями своей эпохи, которые, с одной стороны, способствовали обращению к теме подвига Прометея, а, с другой, рождали новую интерпретацию образа и вслед за ней — новую культурную традицию. Даровав людям огонь, научив их ремеслам, счету, письму, Прометей помог им выйти за пределы того, что давала им природа — переступить границы инстинкта, сотворить то, что может надстроиться над природой. Он открыл новое пространство человеческой жизни, пространство культуры, главенствующее место в котором заняло духовное и разумное совершенствование человека. Такой шаг требует поистине титанического усилия. И античная культура создает образ титана: В стволе нартека искру огнеродную Тайком унес я: всех искусств учителем Она для смертных стала и началом благ... (Эсхил) [6, 141]. Открыв людям неизвестные возможности, Прометей тем самым ввел человека в ситуацию культурного творчества, явив своим подвигом драматизм куль-

147

турного усилия с его непредсказуемыми последствиями. Прометей становится воплощением человека культуры, и муки, переносимые им в наказание за противостояние воле богов и за сострадание человечеству, поистине титаничны: Вы спросили, за какую мучит Зевс Вину меня. Извольте, и о том скажу. ...Я племя смертное От гибели в Аиде самовольно спас. За это и плачусь такими муками, Что их и видеть больно, — каково ж терпеть! Жалел я смертных, только самого меня Не пожалели. Пытка беспощадная — Удел мой. Зевсу славы не прибавит он. (Эсхил) [6, 146] Именно страдания Прометея привлекают к нему различных авторов, своеобразно понимающих как подвиг, так и мучения, выпадающие на долю титана. Неотвратимость же божественного наказания за содеянное интерпретируется как понимание того, что страдания — неизбежный спутник культуротворчества. Выходя за собственные пределы, ломая устоявшиеся традиции и мир культуры, созданный до него, гений чаще всего остается непонятым современниками. Долгий путь предстоит пройти творцу, прежде чем его голос будет услышан и возникнет новая культурная традиция, аккумулирующая его открытия. Те, кого мы именуем людьми культуры, направляют свои силы не только на разрушение, но и на созидание, несмотря на груз лишений и непризнание. В этом испытании — и жизнеутверждающее, и трагическое начала. Чем больше страданий переносит человек, тем более глубоким и совершенным он становится. Совершенен в помыслах и прикованный к скале Прометей Эсхила, поскольку, даже испытывая сильные муки, он призывает: Не тужите о моих сегодняшних Невзгодах, а спуститесь и о будущих Услышьте судьбах, чтобы все, как есть, узнать... (Эсхил) [6, 148] Эпоха Просвещения увидела в Прометее черты, которые стремилась обрести в своих современниках. В отличие от страдающего Прометея Эсхила, герой И. Гете - свободный творец, художник, полный внутреннего огня, упивающийся своей созидательной мощью, воплощение активного, динамического начала, для которого в культуротворчестве не существует преград ни в лице Бога, ни в обличий Сатаны. В глазах И. Гете Зевс — легкомысленный мальчишка, а не грозный бог. Поэт отказывается чтить того, у кого нет сердца, кто не может рассеять печаль скорбящего и смахнуть слезу в глазах страдальца. Рядом с разрушительным

148

образом Зевса велик и грандиозен Прометей, создающий и творящий для других [7, 56-57]: ... Вот я — гляди! Я создаю людей, Леплю их По своему подобью, Чтобы они, как я, умели Страдать, и плакать, И радоваться, наслаждаясь жизнью, И презирать ничтожество твое, Подобно мне! Прометей Гете не только дарует людям жизнь и вводит их в мир культуры, но и несет за них ответственность, становится их добрым отцом и врачевателем душевных и физических скорбей. Несколькими веками позже эту истину произносит Лис в «Маленьком принце» А. Сент-Экзюпери: «Ты всегда в ответе за всех, кого приручил» [8, 421]. И Прометей отвечает за свои создания, им руководит «святой огонь пылающего сердца», огонь, зажженный в сердцах сотворенных им людей [9, 75]: Чем я владею, то украсть они не могут... .,. Вот весь мой мир, вот — все, Я воплотил Все сокровенные желанья В телесных образах. Мой дух, тысячекратно разделенный, Един во всех и в каждом из созданий... Творческое горение объединяет мир человека. Подобно Прометею, человек, открывающий и создающий новые пространства культуры, действительно уподобляется высшим силам, так как выходит за свои собственные пределы и за пределы всего созданного до него. В это время, названное С. Цвейгом «звездными часами человечества», творец создает образ культуры, отражающий его внутреннюю сущность. Но Прометей — не единственный символ эпохи, созданный Гете. Великий немецкий мыслитель творит еще один знаковый образ — Фауста. Стремления Фауста, как и Прометея, возвышенны и благородны. «Огонь» Фауста, его символ жизни и обновления — это знания. Герой Гете предпочитает торжеству веры торжество человеческого разума; жажде божественной благодати — поиск истины. Творческий порыв ученого достигает титанического размаха, и человеческих способностей герою кажется мало для осуществления его помыслов. Убедившись в бесплодности книжной науки, Фауст заключает договор с дьяволом для того, чтобы «окунувшись с головой в жизнь», познать ее смысл [10, 54]:

149

Не радостей я жду, — прошу тебя понять! Я брошусь в вихрь мучительной отрады, Влюбленной злобы, сладостной досады; Мой дух, от жажды знанья исцелен, Откроется всем горестям отныне: Что человечеству дано в его судьбине, Все испытать, изведать должен он! Следует отметить, что культура Нового времени связала прогресс человечества именно с наукой, которая и Фаусту видится единственным путем, ведущим людей к счастью и процветанию. Но это уже не отвлеченное «книжное» знание, а знание, дающее власть над природой, над миром. Этим Фауст разительно отличается от своего помощника Вагнера и пришедшего к нему за советом студента, постигающих знания ради знаний или славы [11, 374]: ...не в славе суть. Мои желанья — Власть, собственность, преобладание. Мое стремление — дело, труд. Превыше всего для Фауста — творить, создавать, действовать. Недаром он отказывается от общепринятого перевода Священного писания — «В начале было Слово», так как «Слово», а вместе с ним «Мысль», по мнению Фауста, не может творить и действовать. И началом всех начал Фауст провозглашает «Деяние», «Дело». Отказ от действий, от творчества, от движения вперед равносилен гибели для Фауста. Недаром, по договору, заключенному Фаустом с Мефистофелем, последний может завладеть душой Фауста, когда тот выразит полное удовлетворение действительностью и воскликнет: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» Образ Фауста — это образ человека науки, но это и образ человека потребления и насилия, человека цивилизации [3, 85]. Во имя прогресса человечества он готов использовать все средства, оправдывая неизбежность зла на пути к добру. Так, Фауст жертвует любовью Маргариты, губя ее и всю ею семью. Для него в мире есть нечто более важное, помимо Гретхен. «Она не первая», — предвещает Мефистофель. И действительно, скольким Маргаритам предстоит погибнуть в будущем во имя истины научного прогресса. Побеждая стихию и возводя город на месте, отвоеванном у моря, Фауст преследует благородные цели. Новый край должен стать безопасным местом, где народ мог бы спокойно трудиться и жить счастливо. Но чтобы очистить местность, Мефистофель сжигает домик Филемона и Бавкиды. Их гибель не входит в расчеты Фауста. Но такова была изнанка его подвига: воздвигая на берегу новый город, он неотвратимо разрушал прежний уклад жизни. Здесь присутствует та же ситуация ломки уже сложившегося миропорядка, неизбежная расплата за нововведения, что и у Прометея. Но если человек культуры, совершая предельное культурное усилие, в первую очередь, меняет свое мировоззрение, показывает свой путь внутреннего совершенствования, тем са-

150

мым давая возможность культуре выявить пограничные, способные к подвижке смыслы, то действия фаустовского человека направлены на овладение и подчинение внешнего мира с целью усиления своего могущества. Гете задолго до глобальных катастроф XX века увидел изнанку научно-технического прогресса Нового времени и поставил проблему цены, которую вынуждено платить человечество, построившее технократическую цивилизацию. Спустя почти столетие Ф.М. Достоевский скажет, что не нужен такой прогресс, ради которого прольется слезинка хоть одного ребенка. Однако сам Фауст за человечеством не видит отдельного человека: издержки пути, временные неудачи и ошибки, стоящие, может быть, многих человеческих жизней, не должны заслонять главного итога — величия исторических успехов человека и человечества. В этом заключается кредо фаустовского человека, с которым через сто лет О. Шпенглер свяжет образ современной ему западноевропейской культуры. Благодаря О. Шпенглеру образ легендарного доктора Фауста стал символом европейского человека Нового времени, человека цивилизации. В своем благородном стремлении понять и исправить мир фаустовский человек целиком отдал себя на усмотрение своей разумной природы. Торжеством разума и просвещенности можно охарактеризовать созданное им пространство. В безудержной погоне за научным прогрессом человек стал безмерно могущественным, но в тоже время как никогда беззащитным. Разум человека цивилизации уже начал работать против него. Подтверждением тому является XX век с его угрозой существованию всего человечества. Пытаясь постичь внешний мир, человек цивилизации отказался от развития и совершенствования своего внутреннего мира. Увлекаясь разумом, человек забывает о духе. И в этом заключается главная трагедия фаустовского героя и трагедия целой культурной эпохи, которая, по мнению О. Шпенглера, должна уйти в небытие. Пытаясь постичь истину мира только силами разума, человек цивилизации постоянно отодвигает ее от себя, испытывая при этом постоянную неудовлетворенность и дисгармонию. Отвергая иррационально-мистическое постижение мира, человек цивилизации сужает смысловое поле познания и обедняет свое видение окружающего мира. В этом отношении возможности человека культуры безграничны, потому что, обладая способностью к иррациональному действию, к эвристическому мышлению, он способен выходить за свои пределы, создавая неповторимые культурные миры. Смена культурного героя-Прометея на Фауста стала отражением смены всего строя мышления эпохи. Не явился ли Фауст, человек цивилизации, неизбежным перерождением Прометея, а также олицетворением европейского кризиса культуры? Французский писатель А. Жид создает образ Прометея, который лишь на первый взгляд напоминает героя Античности, но на самом деле отлично вписывается в культуру XX века [12]. Он является для того, чтобы задать человеку актуальные смысложизненные вопросы. Подобно героям Эсхила и Гете, Прометей А. Жида создает людей по собственному образу и подобию, дает им огонь и искусство, наделяет их не только сознанием своего бытия, но и осознанием смысла бытия. «Воспламенив их ум, — произносит Прометей А. Жида, — я внушил им всепоглощающую веру в

151

прогресс» [12, 288]. В погоне за прогрессом человечество истощает себя, болезненная надежда «на самое лучшее» заслоняет собой настоящее, которым люди жертвуют во имя будущего. По образной трактовке А. Жида, это орел, пожирающий прометеевского человека. Для Прометея А. Жида «в начале было Дело», некий божественный бескорыстный поступок. Тайна жизни человека — в одной только преданности, сохранении верности своему долгу. Истощающий человека орел — это расплата за фетишизацию прогресса: «Орел нас всегда пожирает — пороком ли он называется или добродетелью, долгом или страстью: перестаньте быть безликой посредственностью — и вам от него не избавиться» [12, 291-292]. Быть должником, любить кого-то, ненавидеть, быть охваченным страстью — все это порождает в человеке орла, грызущего его изнутри. Как освободиться от своих страданий? Ответ Прометея устами А. Жида — съесть своего орла, не дав ему съесть тебя. Станет ли человек, отвергший установленный порядок, традиционные запреты, сковывающие и пожирающие его, действительно свободным и счастливым — XX век не раз ставил эту проблему. Настало время, когда человек, сокрушая границы и запреты, создавая новое, провозглашая истину, всегда должен чувствовать ответственность за свои деяния, не умалять свободы Другого. Человек цивилизации при всех его достоинствах (фаустовском стремлении к познанию, к пониманию мира и желании исправить его в благородном порыве к благоденствию человечества) отказывается от развития и совершенствования своего духа. Человек культуры (здесь мы солидарны с В.А. Коневым) — это в первую очередь человек, создающий мир и отвечающий за него. Образ Прометея символизирует человека культуры, творящего себя в предельном культурном усилии, открывающего новые культурные миры и, вместе с тем, со всей полнотой отвечающего за содеянное перед человечеством. Библиографический список 1. Пришвин М.М. Сказка о правде. — М.: Молодая гвардия, 1973. — 495 с. 2. Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. — СПб.: Алетейя, 2001. —224с. 3. Конев В.А. Онтология культуры. — Самара: Самарский университет, 1998. — 195 с. 4. Калугина Т.П. Современная культура: музей или мумия? // Человек. — 1994. — № 2. 5. Кругликов В.А. Пространство и время человека культуры // Культура, человек и картина мира/А.И. Арнольдов, В.А. Кругликов. — М.: Наука, 1987. — С. 167-197. 6. Эсхил. Прометей Прикованный // Эсхил. Трагедии / Пер. с древнегреч. Коммент. Н. Подземская. — Ы.: Искусство, 1978.— С. 135-178. 7. Гете И.В. Прометей // Гете И.В. Стихотворения: Пер. с нем. / Вст. ст. Л. Гинзбурга; примеч. А. Аникста. — М.: Художественная литература, 1979. — С. 55-57. 8. Септ-Экзюпери А. Маленький принц // Сент-Экзюпери А. Избранное. — М.: Правда, 1987.—С. 375-433. 9. Гете И.В. Прометей // Гете И.В. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 5 / А. Аникст, Н. Вильмонт. — М.: Художественная литература, 1977. — С. 72-88. 10. Гете И.В. Фауст / Пер. с нем. Н. Холодковского. — М.: Детская литература, 1973. — С. 54.

11. Гете И.В. Фауст / Пер. с нем. Б. Пастернака // Гете И.В. Собр. соч. В 10-ти, т. Т. 2. / А. Аникст, Н. Вильмонт. — М.: Художественная литература, 1976. — 510 с.

152

12. Жид А. Плохо скованный Прометей /I Жид А. Яства земные. — М.: Вагриус, 2000. — С. 219-292.

В. В. Пискунов (Москва)

Теория Общественного выбора Джеймса Бьюкенена Влияние философии на социальную и политическую историю, с одной стороны, чрезвычайно преувеличивается, с другой же стороны, как мне кажется, явно недооценивается. В первом, безусловно, повинны сами философы: многие из них до сих пор рассматривают историю с позиции, сходной с гегелевской феноменологией Духа. Что же касается принижения роли философии, часто воспринимаемой как разновидность литературы, то здесь я вижу следствия не только позитивистского мировоззрения в науке XIX-XX веков, но и результат значительно более позднего, постмодернистского воздействия на мышление наших современников. Не вдаваясь в дискуссию по поводу причинно-следственного соотношения между историей философской и историей социальной, я лишь хочу указать на удивительный факт корреляции между абстрактным мышлением и спонтанным движением трансформации общества, которую мы можем наблюдать начиная с XVIII века, с эпохи Просвещения и эпохи революций. Мне представляется несущественным выяснять, что чему предшествовало; гораздо важнее мне кажется признание особого статуса философии и рефлексивного мышления вообще в истории европейского человечества. Взаимозависимость (так мы это корректно назовем) философии и социогенеза в Новое время аналогична взаимозависимости христианства и социокультурного континуума европейских народов в Средние Века. В обоих случаях мы имеем дело с интеллектуальными формообразованиями, в которых суммировался опыт бессознательной культуры жизни и через которые шло обратное влияние на эту жизнь. Если попытаться обозначить основную концепцию, навсегда связавшую философскую историю с социальной, то думаю, вернее всего будет назвать индивидуализм. Созревший в недрах картезианской философии, буйным цветом расцветший в британской этической мысли, индивидуализм в итоге превратился в исходный принцип, с которого начиналась любое рефлексивное теоретизирование об обществе и государстве. Так родилась, например, теория общественного договора, противопоставившая интересы индивидов-собственников интересам монарха-узурпатора. Теоретические конструкты Локка и Руссо, каждый из которых опирался на знание законов и обычаев соответственно Нидерландской и Женевской республик, послужили в дальнейшем мощными катализаторами внутриполитических изменений во всем мире.

153

Несмотря на кажущееся самоустранение философии из социокультурной жизни общества в наши дни, креативное влияние многих философских идей прошлых веков и, прежде всего, теории общественного договора продолжает находить свой отзвук в решении даже сугубо практических проблем современности. Теория общественного выбора выдающегося американского экономиста и политического философа Джеймса Бьюкенена, которой будет посвящен доклад, на мой взгляд, возрождает политическое просветительство Локка и Руссо, возвестивших в свое время приоритет разума в деле построения государства. Как и триста лет назад, человечество нуждается в объяснении того, что такое право и конституция, в разделении понятий приватного и публичного, индивидуального и коллективного. Люди слепо полагаются на интуицию опыта, а это не всегда приводит к положительным результатам; нужна также фундаментальная теоретическая разработка проблем — то, что всегда было уделом философии. Нечто подобное я нахожу в текстах Джеймса Бьюкенена. Свои широкие, почти систематические исследования он начинает с тех незыблемых принципов, с которых начинали все великие философы прошлого: индивид, его свобода, его собственность. Теория Общественного выбора возникла на рубеже 50-х — 60-х годов XX века в одном из исследовательских центров при Вирджинском университете (отсюда «Вирджинская школа»). Создателем теории можно с полным правом считать Джеймса Бьюкенена — автора многочисленных работ, в т.ч. «программной» монографии «Расчет согласия» (1962) (в соавторстве с Гордоном Таллоком, лауреатом Нобелевской премии по экономике 1986 года). Идейным источником для Бьюкенена послужила малоизвестная работа шведского экономиста Кнута Викселля «Исследования по теории финансов» (1986). В ней ученый с позиции неоклассического экономического анализа предлагает рассматривать политику как взаимовыгодный рыночный обмен между гражданами и правительством. В связи с этим К. Викселль считал крайне необходимой общественной задачей согласованную выработку норм налогообложения и финансирования, которые, по сути, являются основными институтами политического рынка. Наряду с актуализированным наследием К. Викселля оригинальная теория Дж. Бьюкенена вобрала в себя множество идей, почерпнутых в современных экономических учениях неолиберализма, институционализма, теории общественных финансов. Большое влияние на Бьюкенена оказали классические авторы: Адам Смит, Дэвид Юм, Алексис де Токвилль, а также Джеймс Мэдисон — один из отцов-основателей Соединенных Штатов. Теория общественного выбора во многом исходила из принципиальной оппозиции кейнсианству, в свое время определявшему экономическую политику Соединенных Штатов. Беря за основу чисто экономический критерий эффективности, теоретики общественного выбора критиковали политику административного регулирования рыночных процессов. «Экономический империализм» Вирджинской школы был призван показать органичную встроенность правительства и законодательной власти в тотальную систему рынка. Признание этого факта, по мысли Дж. Бьюкенена и других, должно повлечь за собой институ-

154

циональное реформирование, нацеленное на создание и укрепление конституционных прав различных участников политического рынка. Обоснование эффективности принимаемых в связи с этим практических решений — одна из задач новой политической экономии, включающей в себя помимо теории общественного выбора также экономику прав собственности, экономику права, политическую экономию регулирования, новую институциональную экономику и новую экономическую историю. Как мы видим, модели политического рынка в теории общественного выбора свойствен некоторый «системный» характер, отличающий ее от многих аналогичных концепций. Оставаясь в методологических рамках микроэкономического анализа, теоретики Вирджинской школы сумели развернуть широкое междисциплинарное исследование, представившее в качественно ином свете традиционные темы политологии, правоведения, социальной философии. Как и всякая аналитическая концепция, теория Общественного выбора строится исходя из определенных предпосылок, выражающих ценностные установки ее создателей. Их три, они были заявлены еще в «Расчете согласия» и затем неоднократно воспроизводились в многочисленных работах Бьюкенена, включая нобелевскую лекцию «Конституция экономической политики», — это важный для нас постулат методологического индивидуализма, доктрина «экономического человека» и трактовка политики как обмена. Перед нами своего рода «принципы общественного порядка» (Ф. Хайек) — теоретические абстракции и, наряду с этим, силы, направляющие социальную деятельность человека [см.: 4, 22]. Предпосылка индивидуализма в теории Общественного выбора направлена главным образом против «органического» понимания государства и общества, со времен Платона доминировавшего в западной политической философии. Согласно этой концепции, государство (общество) есть единый организм, интегрирующий в себя индивидов как составные части и преследующий свои собственные сверхиндивидуальные «общественные» интересы. В связи с этим поведение человека как гражданина противопоставлялось его же поведению в качестве частного лица и экономического субъекта. Подвергая критике подобное истолкование общественного действия, основатели Вирджинской школы указывали на невозможность ситуации «переключения», когда один и тот же индивид может руководствоваться, то узко эгоистическими соображениями, то сверхличными целями «общего блага». В теории общественного выбора психологическая мотивация принятия решения индивидом в супермаркете или на избирательном участке безусловно тождественна и исходит из эгоистической природы человека; различаются лишь способы реализации индивидуального выбора: непосредственный выбор — на коммерческом рынке и в коллективном действии — на политическом рынке. Вторая предпосылка (доктрина «экономического человека») постулирует рациональность человеческого поведения. В наиболее общем виде это означает, что «...репрезентативный индивид, сталкиваясь с необходимостью реального выбора в процессе обмена, предпочтет получить "больше", а не "меньше"» [3, 53]. Если же пользоваться строго экономической терминологией, то ту же са-

155

мую идею можно сформулировать следующим образом; в своей деятельности человек стремится к тому, чтобы предельные выгоды от принятого решения превышали или были равны предельным издержкам, обусловленными этим решением. На рынке индивидуальные интересы могут быть представлены исключительно в форме выбранного товара, имеющего субъективную ценность. При этом неэкономические факторы человеческого поведения игнорируются на чисто методологических основаниях как препятствующие выполнению прогностической функции рыночного анализа. Интерпретация политических отношений как системы обмена составляет содержание третьего постулата теории общественного выбора. Популярно объясняя этот посыл, Дж. Бьюкенен пишет: «На рынке люди меняют яблоки на апельсины, а в политике — соглашаются платить налоги в обмен на необходимые всем и каждому блага: от местной пожарной охраны до суда» [2, 23]. «Налогоплательщики — правительство» — это лишь одна из структур политического обмена; активный взаимовыгодный «торге идет также по моделям отношений: избиратели — кандидаты в высшие органы власти, депутаты — группы с особыми интересами (лоббизм), депутаты — депутаты (логроллинг). Преследуя свои «эгоистические» цели, участники политического рынка посредством коллективного действия заключают между собой сделки, что, в конечном счете, приводит к непреднамеренному распределению общественных ресурсов. Таким образом, некий аналог «невидимой руки» (А. Смит) можно проследить и в сфере политики. Общественный выбор как экономический феномен возникает под влиянием двух факторов: наличия отрицательных внешних эффектов и рационального стремления индивида минимизировать свои траисакционные издержки в связи с интернализацией внешних эффектов. Отрицательные внешние эффекты, — под этим следует понимать издержки, налагаемые участниками рыночной сделки на третьих лиц, — можно признать необходимой, но никак не достаточной причиной, обусловливающей общественное (коллективное) действие. Дело в том, что индивид никогда не обратиться к посредничеству государства в деле минимизации отрицательных внешних эффектов, если его расчет показывает, что связанные с этим издержки принятия решений (разновидность трансакционных издержек) превышает тот уровень издержек, который мог бы быть достигнут при чисто индивидуалистической организации деятельности. Из этого следует, что единственным достаточным условием возникновения общественного выбора должен быть расчет минимальных издержек принятия решений. Опираясь на этот вывод, можно определить границы социального пространства, относящегося к сфере общественного выбора. Плюрализм регулятивной политики и напрямую связанной с ней политики институциональной закладывается в конституции, выбор которой обусловливает существование политического рынка. В рамках теории общественного выбора реконструируется идеальная ситуация неопределенности, когда индивид не знает, в выигрыше или в проигрыше окажется он, идентифицировав свои интересы с интересами той или иной узкой группы. Рациональный индивид, исходя

156

из одной лишь эгоистической мотивации, предпочтет в этом случае поддержать конституцию, ставящую в равное исходное положение всех участников политического рынка. Так появляется система конституционных ограничений, задающая правила игры, соблюдая которые, индивид вынужден реализовывать свои интересы только через взаимовыгодный обмен с другими индивидами. Стадия принятия конституции — это некое до-экономическое состояние общества; осуществив конституционный выбор, равные участники договора вступают между собой в жесткие конкурентные отношения, что и приводит в итоге к различиям в распределении выгод. Теория конституции, выдвигаемая учеными Вирджинской школы, имеет определенное сходство с аналогичной теорией Джона Ролза — автора знаменитой «Теории справедливости» (1971). В частности, бросается в глаза параллель между «состоянием неопределенности» Дж. Бьюкенена и Г. Таллока и «пеленой неведения» Дж. Ролза. Обнаруженное нами сходство не случайно, поскольку проистекает из общей лояльности американских экономистов и философов по отношению к старой, просветительской концепции общественного договора. Однако, обращаясь к наследию своих великих предшественников, обе стороны восприняли разные версии этой почтенной традиции социальной рефлексии: ориентируясь на интерпретацию общественного договора Томасом Гоббсом, теоретики общественного выбора выработали позитивный подход к реконструкции конституции, с учетом индивидуалистических предпосылок; в отличие от них Дж. Ролз испытал на себе сильное влияние кантианской концепции государства, заставившее его сформулировать проблему конституции как нормативную проблему справедливого устройства общества. Таким образом, различие в интерпретации конституционных основ общества между теорией общественного выбора и теорией справедливости представляется более существенным, чем сходство, — это различие базируется на фундаментальном расхождении между неоклассической оценкой роли государства и той оценкой, которую ей дает экономическая теория эгалитаризма. Постконституционная стадия общественных (межиндивидуальных) отношений реализуется через неизбежную эволюцию договорных принципов в условиях прямой и представительской демократии. Прямая демократия — политический аналог совершенного рынка. В ее идеальной модели мы можем постулировать, в частности, плюрализм производителей политической продукции и ее потребителей, полную политическую информированность избирателей, а также отсутствие регуляции спроса и предложения посредством административных и прочих механизмов, не включенных в структуру народного волеизъявления. Все эти положения частично аннулируются в результате функционирования легальных и нелегальных институтов представительной демократии, в свою очередь имеющую сходство с моделью несовершенного рынка. Представительная демократия — это система политических отношений, при которой право принятия решений передается гражданами — индивидуальными носителями суверенитета — их представителям, избранным на определенный срок.

157

В генезисе представительной демократии, безусловно, присутствует влияние экономического фактора. Он связан с рациональным поведением индивида, который стремится минимизировать свои издержки, обусловленные участием в деятельности общественного значения. По причине профессиональной занятости не имея достаточно времени даже на элементарную политическую подготовку, индивид находит для себя выгоду в том, чтобы возложить задачу принятия общественно значимых решений на своих компетентных представителей. Несмотря на очевидные плюсы представительной демократии, один из которых заключается в профессионализации и специализации политической деятельности, данный режим создает условия для возникновения такого отрицательного явления, как парламентский суверенитет [см.: 5, 52]. Неограниченное право принимать и изменять законы, с учетом естественного эгоистического желания быть переизбранным, часто приводит к тому, что депутаты продвигают законопроекты, невыгодные обществу в целом. Так мы вплотную подходим к проблеме лоббизма, под которым обычно подразумевают нелегальное коммуникативное воздействие, оказываемое на депутатов со стороны групп с особыми интересами с целью утверждения выгодного для них законодательства. Лоббизм строится, как правило, на взаимовыгодном обмене между бизнесом и законодательной властью: первая сторона получает необходимые ей «послабления» в области ценовой и налоговой политики, вторая (в лице депутатов и их партий) — материальную поддержку на предстоящих парламентских выборах. Во многих случаях такого рода сделки оборачиваются большими внешними издержками для общества, которое, в отличие от заинтересованной группы, вынуждено испытывать на себе отрицательные последствия принятого закона. Впрочем, лоббизм как «неформальная» структура политического рынка может иметь и положительное значение в качестве инструмента сдерживания и смягчения «командно-административных» поползновений в действиях правительства. Исполнительная власть также является субъектом политического рынка; ее изучением занимается экономика бюрократии — специальное направление теории общественного выбора. Помимо Джеймса Бьюкенена и Гордона Таллока свой вклад в данное направление внесли такие выдающиеся представители Вирджинской школы, как Мансур Олсон и Уильям Нисканен. Все они исходят в своем анализе из постулата о наличии у бюрократии собственных интересов, которые часто входят в противоречие с интересами общества. Цель любой бюрократической деятельности, как показывают исследования названных авторов, тесно сопряжена со стремлением чиновника к расширению бюджетного процесса и, соответственно, расширению общественного сектора. При этом мотивация поведения бюрократии может быть разнообразной: от иррациональной жажды власти до вполне прагматичного поиска политической ренты. Последний, будучи чисто экономическим явлением, становится предметом пристального изучения в теории общественного выбора. Возможности получения политической ренты открываются для бюрократии в связи с формированием расходной части бюджета, где, в отличие от системы

158

налоговых сборов, конституционный принцип единообразия обладает гораздо меньшей силой. Используя это обстоятельство, чиновники активно участвуют в изобретении все новых и новых программ, увеличивающих расходные статьи бюджета. «В процессе принятия некой новой программы, процедура реализации которой еще не устоялась, — пишет Дж. Бьюконеи, — политики могут найти обширные возможности для прямого или косвенного взяточничества, для получения «презента» с производителей и фирм, чьи прибыли увеличиваются благодаря этой программе» [1, 410]. Внутреннее существование бюрократии лишено воздействия элементарных экономических факторов, в частности, фактора конкуренции. Отсюда низкая эффективность, присущая многим аспектам работы государственных чиновников. Этот провал распределительной экономики — один из наименее контролируемых; сама попытка организованного контроля за бюрократией повлекла бы за собой несоизмеримые расходы.

Литература 1. Бьюкенен Дж. Границы свободы //Бьюкенен Дж. Сочинения. М.: Таурус Альфа, 1997. 2. Бьюкенен Дж. Конституция экономической политики // Бьюкенен Дж, Сочинения. М: Таурус Альфа, 1997. .3. Бьюкенен Дж., Таллок Г. Расчет согласия // Бьюкенен Дж. Сочинения. М.: Таурус Альфа, 1997.

4. Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф, 2000. 5. Хайек Ф. Общество свободных. Лондон, 1990.

В.Л. Лехциер (Самара)

Интуитивизм И.О. Лосского в контексте феноменологических идей Ф. Брентано и Э. Гуссерля (сюжеты влияния) О влиянии «эмпирической психологии» Ф. Брентано и феноменологии Э. Гуссерля на интуитивизм Н. Лосскго лучше всего сказать словами самого Лосского: «...новая система философии вырастает органически изнутри, будучи в то же время аспектом всего культурного развития <...> Прямые влияния возможны бывают только в области деталей двух систем, более или менее родственных Поддержка данного проекта была осуществлена АНО ИНО-Центр в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках» совместно с Минобразования РФ, Институтом перспективных российских исследований им. Кеннана (США) при участии корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона и Кэтрин Т. МакАртуров (США) (грант № КИ 234-2-02).

159

друг другу, тогда как целое их при ближайшем рассмотрении оказывается глубоко различным» [1, 132]. Действительно, можно отметить общее исходное стремление феноменологии и интуитивизма к беспредпосылочному знанию процессов познания, к уходу от теорий «к самим вещам», к опоре в своих исследованиях исключительно на данные опыта [2]. При этом в обоих философских учениях присутствует определенное драматическое напряжение между, с одной стороны, практической опытной аналитикой когнитивных и прочих актов и, с другой стороны, желанием построить завершенную философскую систему. У Гуссерля подобное началось с «Идей...», именно с этой книги феноменология стала превращаться в теоретическую систему, а у Лосского — тогда, когда он от вопросов гносеологии перешел к построению органической онтологии, к метафизике конкретного идеал-реализма. Общим моментом рассматриваемых философских учений является также и то, что аналитика опыта в них не просто понималась, а осуществлялась в действии как проведение ключевых различий в сфере опыта (например, различие психических и физических феноменов, а также классов психических феноменов у Брентано; различие акта подразумевающего и осуществляющего, предмета и значения, ноэзы и ноэмы у Гуссерля; различие субъективного и транссубъективного, внутрителесного и внетелесного, а также типов интуиции у Лосского). Кроме того, общим рабочим («оперативным») понятием, характеризующим процесс познания, является у данных философов понятие переживания, которое понимается ими предельно широко, поскольку наряду с обычными, повседневными переживаниями включает и логические переживания, имеющие отношения, в частности, к сфере математики. Вероятно, такое весьма близкое друг другу «эпистемологическое настроение» феноменологии и интуитивизма можно отнести к «общему состоянию культуры» и прежде всего европейской философской культуры, к которой вне всякого сомнения принадлежал и Лосский. Достаточно вспомнить о его переводческой работе, с которой она начинал свою научную деятельность (Кант, Фихте, Липпс, Ремке, Милль, Фишер), кратковременных стажировках у Виндельбанда и Вундта и просто постоянном круге философского чтения (Кант, Лейбниц, Спенсер, Джеймс и др.). «Эмпирическая психология» Брентано и феноменология Гуссерля также в свою очередь многим обязаны английскому эмпиризму или, скажем, психологии Джеймса, чья идея сознания как потока переживаний, по всей видимости, была замечена и продуктивно использована Гуссерелем [3, 121-122]. Следует признать, что первые различия в сфере опыта Лосский провел, скорее всего, до знакомства с текстами Гуссерля. В своей магистерской диссертации «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903) Лосский обосновывал тезис о том, что непосредственно переживаемые содержания сознания делятся на «акты моей воли» и созерцаемые мной элементы бытия. Воля не творит свой объект, а только выбирает его для познания, осуществляет выборку предмета или его части. Тут уже завязывается тема различия акта и предмета и, соответственно, проблема отношения акта к предмету, тема, в дальнейшем получившая у Лосского эпистемологическое осмысление. Если и говорить о каких-либо принципиальных влияниях на этом этапе, то нужно, ко-

160

нечно, назвать психологию Т. Липпса с его различением переживаний «моих» и «данных мне», различением, основанным на сопровождающем каждое переживание «я-чувстве», исходящем из «я-центра» [4]. Нелишним будет отметить и тот факт, что феноменология переросла в Феноменологическое Движение именно благодаря ученикам Липпса (Пфеидеру, Райнаху, Гайгеру), которые после выхода «Логических исследований» присоединились к Гуссерлю, объединив мюнхенскую и гетгингенскую феноменологию [5]. Уже в магистерской диссертации по психологии перед Лосским возник ряд гносеологических проблем, решению которых он посвятил в дальнейшем свои работы по теории познания. Первый в этом отношении и принципиальный для всего творчества Лосского труд, с которого, по словам С.Л. Франка, начинается научно-систематическая философия в России, —- его докторская диссертация «Обоснование интуитивизма» (1904-1905). В этом тексте уже чувствуется влияние Гуссерля, поскольку Лосский опирается на него в той части своей работы, в которой речь идет не о других учениях, а о его собственном интуитивизме, то есть там, где дается некий позитив. Центральным мотивом «Обоснования интуитивизма» стало преодоление критицизма И. Канта. Лосский делит гносеологию на докантовскую, кантовскую и послекантовскую, отдавая тем самым должное критическому идеализму. Надо сказать, что в это же время Франк в статье «О критическом идеализме» (1904) также делит всю философию на «до и после» Канта и фактически воспевает критицизм, после которого проблема истины может решаться только на путях имманентизма [6]. Лосский считает себя наследником имманентизма Канта и его критического метода построения теории знания, но он видит односторонность имманентизма как такового, без его синтеза с интуитивистским реализмом, делающим возможной трансценденцию за пределы индивидуального [7]. Лосскому нужно, с одной стороны, сохранить субъекта, я, реальность (субстанциальность) которого была одним из самых ранних переживаний Лосского [ 1, 116-117], а с другой стороны, сохранить независимое от субъекта «данное мне» содержание сознания, то есть его транссубъективность. При этом — преодолеть фатальный разрыв между субъектом и объектом, характерный для «индивидуалистского эмпиризма» и рационализма. Кантовская философия устраняет подобный разрыв, но ценой потери транссубъективного. Обосновываемое Лосским учение об интуиции как непосредственном созерцании самой действительности в подлиннике (в оригинале), будь то действительность «внешняя» или «внутренняя», с точки зрения философа, решает все три поставленные задачи. Объект, являясь имманентным процессу познания (и сознанию), остается трансцендентным субъекту познания, самому познающему я [2, 85]. Исключение составляет познание собственных психических состояний: здесь предмет (психический акт) имманентен не только сознанию, но и его субъекту. В отношении же познания «внешнего» мира (транссубъективного) эта формула, примиряющая трансцендентность и имманентность, всецело справедлива. Процесс познания мыслится философом не как копирование, символизация или конструирование объекта, всегда предполагающие либо разрыв субъекта и объекта, либо потерю одного из них, но как «со-

161

вершенная объединенность я и не-я», достигаемая в непосредственной интуиции. Свое учение об интуиции Лосский называет «мистическим» или «универсалистическим» эмпиризмом, поскольку мистицизм всегда говорит о возможном слиянии я и не-я, поскольку интуиция есть опыт (испытание, переживание) и опыт этот универсален в своих возможностях непосредственного переживания всего состава реальности. Если так называемый индивидуалистический эмпиризм полагает, что переживаться в опыте может только чувственное и единичное, а знание возникает в результате действия объекта на отъединенный от него субъект, который принужден тем самым конструировать связи между единичными ощущениями, то универсалистический эмпиризм полагает возможной непосредственную данность общего и общих связей в опыте, данность сверхчувственного как транссубъективного состава реальности. «Благодаря универсалистическому направлению, эмпиризм освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта. Если мир не-я переживается в опыте не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами (функциональные зависимости) даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное» (курсив автора. — В.Л.) [2, 103]. Вот эта мысль, высказанная Лосским в сочинении, по сути, полемическом, направленном против тех или иных учений, есть его собственный позитив. И именно для обоснования своей мысли Лосскому потребовалось обращение к «Логическим исследованиям» Гуссерля. Можно сказать, что Лосский преодолевает Канта с помощью Гуссерля. Кант, как известно, отрицал возможность категориальной интуиции, и именно поэтому рассудок в его системе не обладает способностью давать предмет. Новаторский подход к проблеме данности и данного выработала именно феноменология, аналитически и дескриптивно раскрывшая возможность категориальной интуиции, дающей предмет особого рода — общие сущности и сущностные отношения между общими сущностями. Категориальная интуиция в феноменологии Гуссерля — общее название для разнообразных синтетических актов (например, соотнесения, соединения, разъединения) и актов идеации (по другой терминологии: «эйдетической» или «сущностной интуиции»). Категориальная интуиция (kategoriale Anshauung), по Гуссерлю, — и он это неоднократно подчеркивал, — не какая-то сверхъестественная и необыкновенная способность (что отчасти имеется в виду в немецком слове «Intuition»), но вполне естественный акт, выполняемый в любом обычном восприятии. Это просто «нечувственное интуирование» (вариант перевода, предложенный Шпигельбергом) таких предметов, как «единство», «число», «отношение» и т.п. Фундированная чувственным восприятием категориальная интуиция участвует вместе с ним в конституироваиии предмета во всем его составе, отвечая за свой компонент этого состава — идеальный. Конституирование предмета, по крайней мере, эпохи «Логических исследований», на которые и

162

опирался Лосский в «Обосновании интуитивизма», не есть порождение предмета. М. Хайдеггер писал: «Тезис о том, то категориальные акты конституируют новую предметность, имеет чисто интенциональный смысл и отнюдь не означает, что вещи возникают лишь в этих актах. ((Конституировать'» — не то же, что «производить» в смысле «делать», «изготавливать»; конституирование — это позволение видеть сущее в его предметности (курсив автора. — В.Л.) (8, 77]. Терминология Гуссерля (например, «акт придания значения»), конечно, дает повод и к обратному толкованию, тем более что в его последующем творчестве значение понятия конституирования все более наполнялось кантовским констуктивизмом. Но в «Логических исследованиях» он подчеркивал в частности, что исследователь, работающий в той или иной науке, «не создает объективную значимость мыслей и мыслительных связей, объективную значимость понятий и истин, как будто речь идет о случайных событиях его или человеческого духа вообще, но что он усматривает, открывает (курсив автора. — В.Л.) (9, 95-96]. Таким образом, в «Логических исследованиях» дающие предмет психические акты понимаются Гуссерлем в их многообразии и согласованности различных видов (категориальная интуиция, чувственное восприятие, воображение). И хотя терминологически понятие опыта еще закреплено здесь за чувственным восприятием, но по сути, значение опыта как того, что дает предмет, у Гуссерля уже расширяется, что и будет им терминологически закреплено в последующих работах (начиная со статьи «Философия как строгая наука»). В «Логических исследованиях» он расширил пока только понятие интуиции, имеющее программное значение как для феноменологии, так и для интуитивизма Лосского. Для Лосского же понятия опыта и интуиции синонимичны. Признавая «сферу опыта более широкую» [2, 102], он идет тем самым в ногу с Гуссерлем, опираясь на его плечо. Прежде всего на учение о категориальной интуиции, которое, кроме, конечно, общей идеи, понадобилось Лосскому в той его части, где предлагается новое понимание процессов абстрагирования. Гуссерль дескриптивно показал, что абстрагирование есть самостоятельный акт, имеющий своим интенциональным коррелятом, «видовую предметность». Этот акт, называемый философом идеацией (Wessenshau), всегда фундирован актом, направленным на единичное, но он не выводится из него, он есть самостоятельное психическое переживание [9, 107]. Лосский в главе «Общее и индивидуальное» тоже доказывает тот тезис, что общее не выводится из необщего, единичного, многого, но есть «общий предмет», столь же единичный, как и индивидуальное, есть specifishe Einzelheit в отличие от individuelle Einzelheit (терминологическое различие Гуссерля). Лосский приводит довольно обширные цитаты из соответствующих мест «Логических исследований» и пользуется аргументацией его автора против концептуалистского выведения общего из сходного. Думаю, что тут перед нами не просто рядовые цитаты, каких достаточно в любом исследовании, в том числе и в «Обосновании интуитивизма», не просто рядовое обращение одного мыслителя к другому. Здесь с полным правом можно говорить о влиянии в смысле поддержки и даже в смысле прояснения и углубления собственной позиции. Несмотря на то, что Лосский воспринял гуссерлевское решение проблемы уни-

163

версалий как аргумент в пользу реализма, что, очевидно, расходится с гуссерлевской трактовкой, тем не менее, именно дескрипция Гуссерля, как и его критика противоположных концепций, составили тот фундамент, на который Лосский смог опереться в отстаивании своей позиции, которая сама по себе в его тексте скорее заявлена, чем обоснована. Кроме того, Лосский приводит также обширную цитату из Гуссерля в главе, посвященной обсуждению необходимости, общеобязательности и всеобщности истин, достигаемых в интуитивном познании. Различая в интуиции психический акт (тем самым сохраняя субъекта познания) и трансцендентную ему познаваемую действительность (тем самым сохраняя транссубъективный мир), Лосский должен обосновать то, каким образом акт, который совершается во времени и, следовательно, имеет событийную природу, может претендовать на общеобязательность, то есть на построение суждений, значение которых верны «всегда». Здесь Лосский ссылается на различие, проведенное Гуссерлем уже в первой главе «Выражение и значение» между индивидуальным психическим составом суждения и идеальным, вечно тождественным значением суждения [2, 231]. Опять-таки: речь идет не просто о рядовом моменте концепции Лосского, речь идет о состоятельности его версии интуитивизма в целом, о способности, при принципиальной сохранности субъекта, объекта и их единства, обеспечивать истинное знание. Видимо, Лосский чувствовал, что в своей докторской диссертации недостаточно четко и убедительно, в особенности дескриптивно убедительно, различил акт и предмет. Поэтому в последующих работах, посвященных теории познания, все время возвращался к этой проблеме, уточнял терминологию, осуществлял новые дескрипции. Отсюда усиление его внимания к «интенционализму Гуссерля», о котором он читал курс в Санкт-Петербургском университете (1911), и возникновение понятия «интенционального акта» в текстах русского философа [10]. В более поздней работе «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938) он еще раз подчеркивает, что различие акта и предмета — дело трудное, поскольку в реальном опыте они сплетены, из-за чего и возникают односторонние гносеологические учения, но вместе с тем крайне необходимое, поскольку оно сохраняет транссубъективность объекта в рамках имманентной теории знания. «Чтобы усмотреть независимость объекта от познающего субъекта, нужно отчетливо различить познаваемые акты от познаваемых объектов; эту задачу для современной гносеологии выдвинул в особенности Брентано в своей "Psychologic vom empirischen Standpunkt". Научившись разграничивать акты субъекта от объектов, нетрудно уже сделать дальнейший шаг...» [11, 143]. Дальнейший шаг — это развиваемое русским философом учение об интенциональном акте, его структуре и типологии. Вслед за Брентано Лосский под интенциональностью понимает направленность психического акта на нечто, не состоящую с этим нечто в причинных отношениях. Как и Брентано, Лосский полагает, что интенциональные акты могут быть направлены на внешние предметы и на сами психические акты, являющиеся в таком случае «предметами» (в терминологии Брентано: «первичные» и «вторичные объекты», см.: [12, 90-91]). Брентано делил интенциональ-

164

ные акты на три класса: представления, суждения и эмоции («чувства любви и ненависти»), относящиеся к своим интенциональным коррелятам неодинаковым образом [12, 82-83]. Представления, с его точки зрения, фундируют все остальные акты. В свою очередь Лосский различает следующие классы интенциональных актов, также различными способами имеющие в виду соответствующие аспекты внешнего мира: 1) интеллектуальные акты (представление в фантазии и припоминании, теоретические: внимание и сравнение); 2) акты простого чувственного восприятия (виденье, слышание и т.п.); 3) эмоциональные ими волевые акты (желания, стремления, в том числе и чувства, направленные на ценность); 4) особые акты «имагинативного видения», «прозорливости», «приобщения», «встречи» (тут Лоский по понятным причинам не дает точных названий). Видно, что типология Лосского, учитывающая теперь и феноменологию ценности М. Шеллера, отличается от брентановской, но, тем не менее, объемлет все виды выделенных им актов, по-другому их группируя. Добавляется только четвертый вид актов, нужный русскому философу для обоснования возможности религиозного опыта. И в соответствии с данной типологией Лосский различает четыре вида интуиции, каждая из которых относится к своему виду предметности. 1) Чувственная интуиция есть непосредственное знание транссубъективных чувственных качеств (цвета, звука, запаха, пространственных форм предметов). Для доказательства транссубъективности чувственных качеств Лосский во всех своих текстах привлекает философию А. Бергсона. В данный класс кроме всего прочего Лосский записывает еще и акты так называемого нечувственного («духовного») восприятия чувственной реальности (воспоминания транссубъективного прошлого, ясновиденья, восприятия чужой душевной жизни). 2) Интеллектуальная интуиция есть непосредственное знание отвлеченных (невременных) идеальных форм и содержаний (математических отношений и идей, «материальных идей» вещей и т.д.). Отвлеченные идеи не обладают самостоятельным существованием, а являются проявлениями (аспектами, акциденциями) конкретно-идеального бытия или свердгвременных и све/тхпространственных субстанциальных деятелей, которые единственно самостоятельно существуют, они живые и активные. Понятие реального Лосский (как Брентано и Гуссерль) закрепляет за психическим актом, но при этом реальность психики, так сказать, не вполне реальна, поскольку «реальное бытие существует не иначе как на основе бытия идеального» [11, 197]. 3) Мистическая интуиция (религиозный опыт) есть непосредственное знание металогического бытия (термин С.Л. Франка), то есть конкретно-идеального бытия субстанциальных деятелей, в том числе, бытия я и Свермирового начала. 4) Аксиологическая интуиция есть непосредственное знание ценностного бытия (прежде всего нравственный и эстетический опыт). Свое учение о ценности Лосский изложил в другой своей работе «Ценность и бытие» (1931; см.: [13]). Если до сих пор все, что различено Лосским, имеет вполне очевидные дескриптивные основания и может быть отнесено к подлинно феноменологической практике, дальнейшие положения, сохраняя феноменологическую терминологию, обнаруживают метафизические импликации. Так, например, Лосский вводит абсолютно феноменологическое понятие истины «как самосвидетельства

165

предмета о себе» [ I I , 343], по сути, совпадающее с «принципом всех принципов», где говорится об оригинальной самоданности предметов в интуиции [14, 60]. Но это «самосвидетельство» трактуется русским философом уже рамках метафизики конкретного идеал-реализма, и последняя фраза «принципа всех принципов» о том, что все, что себя дает, нужно принимать «только в тех рамках, в каких оно себя дает» (там же), не играет в метафизической системе никакой роли. В итоге понятие интенциональности из того содержательного контекста, который оно приобрело в философии Брентано и Гуссерля, частично возвращается у Лосского в тот контекст, в каком оно фигурировало в средневековом томизме. Дело в том, что Брентано своим intentionale Inexistenz (как и «интенциональным отношением», «направленностью на объект») задал непростую задачку. Интенциональность — особая, ни к чему не сводимая, структура опыта. Гуссерль, утверждавший трансцендентность интенционального предмета по отношению к психическому акту, подчеркивал, что это не метафизическая, а логическая трансцендентность, что интенциональный предмет есть логический субъект возможных предикатов. Г. Ланц так писал об уникальном онтологическом статусе интенциональности: «Интенциональное отношение не является некой разновидностью реальных отношений <...> Интенциональное отношение — это особый, радикально отличающийся от всех прочих вид отношений: его нельзя свести к логическим, ни к каузальным либо математическим отношениям; оно также не поддается объяснению, поскольку объяснение состоит в сведении к более простым, уже понятным элементам; мы в состоянии лишь указать на Интенциональное отношение и со ссылкой на наше собственное переживание описать его...» (курсив автора. — В.Л.) [15, 44]. Лосский же, признавая своеобразие интенционального отношения, не сводящегося ни к пространственному, ни к временному (хотя здесь еще стоит поспорить!), ни к каузальному [II, 147], не удержался на кромке чистого интенционализма и сорвался в онтологизм традиционного типа. Интенциональное отношение («Интенциональное целое»), понимается им как «сверхиндивидуальное единство субъекта и внешнего мира» [ I I , 333]. Интенциональность становится, таким образом, метафизическим понятием. Собственно говоря, поэтому он вводит дополнительный термин, характеризующий данное отношение, — «гносеологическую координацию» [там же], — подчеркивающий равноправие обоих сторон интенции (субъекта и объекта). В принципе, гносеологическую координацию, поскольку она есть «условие возможности истины о предмете» [там же], условие интуитивной данности действительности, можно было бы счесть аналогом априорного «онтологического познания» М. Хайдеггера, являющегося условием познания оптического: «Конечное познающее существо способно относиться к сущему, которым оно само не является и которое оно не сотворило, лишь в том случае, если это уже наличное сущее само по себе может обнаруживаться для него. Однако для того, чтобы оно могло выявится как то сущее, которое оно есть, оно изначально уже должно быть вообще "познано" как сущее, то есть в отношении своего бытийного состава. А это значит: онтологическое <...> познание есть условие возможности того, что конечному существу вообще может пред-стоять некое сущее» [16, 39].

166

Но если «онтологическое познание» у М. Хайдеггера имеет чисто феноменологический смысл, то есть является первичным фундаментальным опытом «сущего в целом» (бытия), то гносеологическая координация у Лосского — это исключительно метафизический принцип, равно гносеологический и онтологический. Гносеологическая координация сама обеспечена чем-то вроде «предустановленной гармонии» Лейбница или, по Лосскому, имманентностью всего всему [11, 149]. «Идея всепроникающего мирового единства» [11, 242], частичного бессознательного единосущия всех субстанциальных деятелей или идея органического миропонимания, которая неожиданно пришла Лосскому, по его же собственным необычайно литературным воспоминанием, около 1898-го г. [там же], стала центральной и подспудной идеей его творчества, которая с самого начала требовала гносеологического оправдания. Правда, гносеологическое оправдание — учение интуитивизма, — в свою очередь, опирается у Лосского на органическую метафизику, получая в ней свое онтологическое оправдание. Феноменологическая идея интенциональности, идея различия акта и предмета, как и учение о категориальной интуиции, потребовались Лосскому в конечном итоге для гносеологического оправдания метафизики. Итак, отличия развиваемого Лосским интуитивизма от классического феноменологического анализа сознания и его актов очевидны и принципиальны. К указанным можно добавить еще и следующие. Гуссерль различал понятия переживания в общераспространенном смысле и в феноменологическом. В обычном смысле можно сказать о переживании предмета, а именно так во всех своих текстах и говорил Лосский, в феноменологическом же смысле переживаются не вещи, а дающие их акты. Вещи судятся, называются, воспринимаются. Тут тавтология: переживаются сами переживания. Переживания единственно реальны (reell), образуют реальный единый поток сознания эмпирического я. Сознание содержит только переживания [9, 328]. Отсюда следует, что я «не есть нечто особенное, парящее над многообразными содержаниями, оно просто тождественно своему собственному единству связей [9, 329]. Всякие разговоры о первичном я как центре отношений — это, по Гуссерлю, переход к метафизике я. Лосский же одной из своих главных заслуг считал учение о я как «субстанциальном деятеле» и в своих конкретных дескрипциях переживаний, связанных с я, все время отклонялся от эмпирического наблюдения в сторону простого диалектического рассуждения, якобы с очевидностью приводящего к мысли о «парящем», сверхвременном и сверх пространственном я, субстанциальном носителе и творце своих акциденций (актов). Кроме того, для Гуссерля такие понятия, как «имманентный объект», «ментальный объект», «интенциональное содержание предмета», «психический акт», были не больше чем рабочими метафорами, чреватыми различными эквивокациями. Он подчеркивал, что «интенционально содержать предмет» в данном контексте не означает, что предмет входит в сознание или что сознание вступает с предметом в реальное отношение. А в связи с понятием психического акта Гуссерль отмечал, что тут «мысль о деятельности должна быть совершенно исключена» [9, 356-357]. Лосский же запросто отождествлял акт и деятельность и формулировал прямо наперекор Гуссерлю, что «в сознание вступает сам камень и со своею сущностью, и со своим существо-

167

ванием» [ I I , 158]. Я уже не говорю о том, как некритически Лосский вводит понятие бессознательного, чья мистифицирующая функция и возможная узкая применимость была неоднократным предметом достаточно жестких высказываний Брентано и Гуссерля. И все-таки, несмотря на все отличия, думаю, можно говорить о своеобразной модифицированной версии феноменологии, присутствующей в интуитивизме Лосского. Реализм сам по себе не противопоказан феноменологии. Реализм вполне объясним как феноменология без процедуры феноменологической редукции. Гораздо опасней для феноменологического метода отход от эмпирического уровня постановки и решения проблем, произвольное обращение к метафизическим конструкциям, неподкрепленным непосредственной интуицией. Лосский — великолепный метафизик, построивший метафизическую конструкцию, вроде бы внутри себя не противоречивую, вроде бы все объясняющую, синтезирующую и все примиряющую (идеализм и реализм, волюнтаризм и интуитивизм, эмпиризм и рационализм, номинализм и реализм, науку и религию, трансцендентность и имманентность). Но она остается, в терминах Гуссерля, «пустым подразумеванием», «мнением», интенцией, которую невозможно исполнить («осуществить») в созерцании, следовательно, она лишена феноменологической очевидности. С другой стороны, Лосский — настойчивый феноменолог, занятый постоянными различениями в сфере опыта, внимательным описанием психических актов. Он следит за данными непосредственного переживания. Как феноменолог он опирается на интеллектуальную (сущностную) интуицию, которая сообщает ему знание о сущности интуиции вообще, о видах интуиции и их интенциональных коррелятах. Как феноменолог он видит правду в «наивном реализме», верящем в объективность действительности, «живущем» этой действительностью, он справедливо расширяет понятие опыта до подобающих ему компетенций и неуклонно стремится к беспредпосылочному знанию. В заключении скажем еще об одном интересном факте. В 1939 году Лосский, познакомившись с французским переводом «Картезианских медитаций», написал довольно резкую по тону и мало справедливую статью о трансцендентальном идеализме Гуссерля, солидаризируясь только с его интуитивистской платформой [17]. Статья написана, чтобы окончательно размежеваться с немецким философом. Что это как не симптом той значимости, которой обладала для Лосского философия Гуссерля все это время? Американский литературовед X. Блум сказал бы в этом случае, что налицо «страх влияния», «сумасшедший страх задолжать» [18, 11], который разыгрывается только между «сильными» творцами, в результате которого один из них, постоянно перечитывая другого, творчески его исправляет и «преднамеренно неверно толкует своего предшественника» [18, 41]. Литература ч примечания 1. Лосский И.О. Воспоминания //Вопросы философии. 1991. № 1 1 . 2. Лосский Н.О Обоснование интуитивизма//Он же. Избранное. М , 1991. 3. Шпигельбрег Г. Феноменологическое движение. М., 2002.

168

4. Липпс. Т. Руководство по психологии. СПб., 1907. 5. Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. 1999. № 1 1 - 1 2 . 6. Франк С.Л. О критическом идеализме. Приложение // Назарова О.А. Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С.Л. Франка. М., 2003. 7. Подробнее об отношении интуитивизма Лосского к теории познания Канта см.: Чернов С.А. Критицизм Канта и интуитивизм Лосского // Кант и философия в России. М., 1994. 8. Хайдеггер М Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. 9. Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т 3 (I). Логические исследования. Т. II. (1). М., 2001. 10. Лосский Н.О Введение в философию. Ч. I Введение в теорию знания. СПб., 1911; Он же. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1918. 11 Лосский Н.О Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. 12. БрентаноФ. Избранные работы. М., 1996. 13. Лосский Н.О. Ценность и бытие // Он же. Бог и мировое зло. М., 1994. 14. Гуссерль Эд. Идеи к чисто феноменологии и феноменологической философии. Т. I. М., 1999. 15. Ланц Г. Интенциональнме предметы // Логос. М., 1997. № 9. 16. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. 17. Лосский Н.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Логос. М., 1991. № 1. 18. Блум X. Страх влияния. Карта перечитывания Екатеринбург, 1998.

И. В. Пахолова (Самара)

Теория «опыта чужого» в феноменологии Э. Гуссерля: к вопросу о начале философского дискурса Другого Проблема интерсубъективности в феноменологии привлекает наше внимание, в первую очередь, с точки зрения введения в философский оборот понятия «Другого», темы «Другого», ставшей центральной для философии XX века. В данном случае нам прежде всего важно наглядно представить тот методологический ход в сторону интерсубъективности, который был сделан в феноменологическом проекте самим Гуссерлем, и обозначить образовавшееся вследствие этого некоторое поле концептуальных возможностей, определивших в дальнейшем, если можно так сказать, феноменологический «мейнстрим» и феноменологическую «периферию». Как известно, в знаменитой V Медитации Гуссерль, чтобы отвести от трансцендентальной феноменологии обвинение в солипсизме, поставил себе следующую задачу: сохраняя трансцендентальную установку, провести феноменологическое истолкование смысла «другое Ego». При этом необходимо учи-

169

тывать, что феномен «другое Ego», конституируемый моим сознанием, в свою очередь является трансцендентальным субъектом, конституирующим «свой» мир феноменов и, следовательно, феномен «моего Ego». Поэтому Гуссерль с самого начала указывает на то, что смысл «другое Ego» в трансцендентальной сфере «моего Ego» особым образом «удостоверяет себя как сущее», а именно — в согласованном опыте чужого [4, 80]. Что Гуссерль имеет в виду, когда говорит об «опыте чужого», и каким образом «опыт чужого» сопряжен с конституированием смысла «другое Ego»? На наш взгляд, это один из узловых моментов в феноменологии Гуссерля, если ее рассматривать в контексте картезианской традиции. Как совершенно справедливо заметил В.И. Молчанов, начало феноменологии Гуссерля сродни началу философии Рене Декарта. Декарт начинает мыслить с себя, «с живого, конкретного Я, с Я, принадлежащего Рене Декарту, который живет во Франекере — в университетском городе Голландии, который любит размышлять утром в постели и работать в тепле» [6, 63]. В равной мере интенциональные акты, структура сознания у Гуссерля принадлежат кому-то, кто может говорить от первого лица. Благодаря этому обстоятельству «мое Ego» в сфере своего трансцендентального бытия может обнаружить несобственные смыслы, полагания, рассуждения, т.е. результаты иной интенциональной активности, что в итоге делает обоснованным следующий методологический ход Гуссерля, обозначенный им как «редукция трансцендентального опыта к специфически собственной сфере» или примординальная редукция [8]. Примординальная редукция — это редукция к первопорядковой сфере, «к моей собственной сфере или к моему трансцендентальному конкретному Ясам» [4, 83]. В ходе примординальной редукции тематически исключаются интенциональные объекты с «духовными» предикатами, отсылающие к чуждой «мне» интенциональной активности. Замысел Гуссерля очевиден — произвести трансцендентальное истолкование такой странной для «моего Ego» данности иных, чуждых, несобственных смыслов, т.е. трансцендентальное истолкование «опыта чужого». В результате осуществления примординальной редукции «мое» трансцендентальное Ego, по мысли Гуссерля, обнаруживает себя в условном мире собственных интенциональностей. Примординальный мир предстает как универсум предметов, соотнесенных только с «моими» переживаниями. Исследуя открывшийся мир «моей» собственной сферы, Гуссерль позиционирует в ней «области», важные для предстоящего конституирования феномена «другое Ego». Первая область — это телесный мир, имеющий смысл «просто природа» [4, 86]. Это значит, что люди, животные, предметы здесь предстают исключительно с точки зрения своей телесности. Этот простой телесный мир моей первопорядковой сферы, по условиям примординальной редукции, имеет только один центр восприятия — «мое Ego». В сфере «моего собственного» Гуссерль выделяет совершенно особое тело, которое можно обозначить как «нулевой объект» [1]. Этот «нулевой объект» есть «мое тело», «единственное, чем я непосредственно распоряжаюсь», посредством которого «я» могу «действовать телесно» [4, 86]. Далее Гуссерль отмечает, что корреляция между «моими» внутренними

170

переживаниями и жестами, мимикой, кинестетикой «моего тела» являет собой психофизическое единство «моего Я». Гуссерль особо подчеркивает важность обнаружения в этом редуцированном примординальном «мире» некоторого «Я»-единства или личностного «Я», которое, тем не менее, привносит в этот «мир», утративший всякую «смысловую отнесенность к возможным Нам или Мы», «предикаты ценностей и результаты деятельности» [4, 86-87]. Из чего можно заключить, что условное исключение смыслов, чуждых «моей собственной» интенциональной активности, не лишает «меня» «жизни-в-опыте-мира». Для Гуссерля на этом этапе исследования важно зафиксировать тот факт, что именно в редуцированной трансцендентальной «сфере собственного» уже содержится «все конституирование существующего для меня мира», разделенное на «конститутивные системы, которые конституируют специфически собственное и Чужое» [4, 87]. Таким образом, «моей» собственной интенциональной сфере в специфическом примординальном мире свойственно контрастное соотнесение «себя» с чем-то иным. Если дело обстоит именно так, то, по мнению Гуссерля, необходимо прояснить этот момент трансцендентальной интенциональной активности «моего Ego», его способность «вновь и вновь образовывать такие интенциональности нового вида с присущим им бытийным смыслом, посредством которого оно в с е ц е л о т р а н с ц е н д и р у е т с в о е с о б с т в е н н о е б ы т и е » [4, 93]. Проблематичность такого трансцендирования заключается в пока еще малопонятном для нас трансцендентальном статусе тех конститутивных синтезов, тех модусов «моего» сознания, которые отсылают «меня» к «опыту Чужого», а значит, и к опыту «объективного мира». И если в «моей сфере собственного» «исходно-первичный» (примординальный) мир раскрывается как имманентная трансцендентность, то смысл «объективного мира», по мнению Гуссерля, должен быть истолкован как конститутивно вторичная «объективная трансцендентность» [4, 94]. Для этого необходимо проследить ход конституирования из «исходно-первичной» сферы «моего Ego» смысла «другое Ego», который, как уже было сказано, удостоверяет свое присутствие в «моей» собственной интенциональной сфере как «опыт Чужого». Поскольку речь идет о «другом Ego», то мы, полагает Гуссерль, прежде всего должны рассмотреть определенную форму интенционального со-присутствия или «аппрезентации», так как Другой, безусловно, не может быть лишь «моментом моей собственной сущности» [4,97]. Аппрезентативный опыт — один из самых проблематичных моментов в поздней гуссерлевской феноменологии, весь пафос которой, в конечном счете, состоит в утверждении аподиктичности только непосредственно переживаемых и данных «мне» интенциональных актов и смыслов «моего» сознания. Поэтому такой необычный опыт трансцендентальной данности требует специальных пояснений. Начнем с того, что осуществление опыта аппрезентации Гуссерль связывает с актом аналогизирующего переноса. В «моей сфере собственного», как уже было сказано выше, «я» конституирую примординальный телесный мир, имеющий смысл «простая природа». Среди тел этого Мира, «нулевой» точкой которого является «мое» одушевленное тело, «я» усматриваю такое тело, чье поведение, мимика, жесты заставляют «меня» провести аналогию с «моим»

171

телом и перенести на это тело аналогичные свойства «моего» психофизического Я. Таким образом, по словам Гуссерля, образуется ассоциативноконститутивная пара «моего Ego» и «другого Ego», что совершенно оправдано, если мы делаем ход по аналогии [4, 99-100]. Тем не менее, необходимо соблюсти условие «объективной трансцендентности» и удостовериться, что тело, которое «я» конституирую как аналог «моего» тела, действительно дано «мне» как чужое, а не как мое второе тело. Поэтому в данном случае, отмечает Гуссерль, нужно учитывать, что тело «другого Ego» должно быть дано «мне» не в презентации, а в аппрезентации как «в некотором специфическом трансцендирующем опыте» [4, 102]. Вместе с тем, аппрезентативный опыт тела «другого Ego» безусловно основывается на первичной презентации в «моей сфере собственного», но не может быть представлен как первичная самоданность. Поскольку, продолжает Гуссерль, конституируя смысл «другое Ego», мы прибегаем к аналогии, то и аппрезентативную данность «другого» нужно рассматривать как интенциональную модификацию моей самости [4, 102]. В подобной аналогизирующей модификации «мне» аппрезентативно дается «другой» — «сначала его первичный мир, а затем и полностью конкретное Ego» [4, 103]. Для того, чтобы разъяснить трансцендентальный статус аналогизирующей модификации, Гуссерль приводит следующее «поучительное сравнение». «Мое» прошлое может быть дано «мне» только в воспоминании «как прошедшее настоящее, т.е. как интенциональная модификация» [4, 103]. Другими словами, «мое» прошлое предстает в актуальном настоящем «моего» живого присутствия интенциональным модусом «моего Ego». В акте воспоминания «я» осовремениваю «мое» прошлое «я», делаю его актуально со-присутствующим «себе». Аналогично, по мнению Гуссерля, должен переживаться аппрезентативный опыт «другого Ego», только теперь уже «другой», а не «мое» прошлое, является интенциональной модификацией моей самости. При этом еще раз важно отметить, что «мое» прошлое и «другой» не даны «мне» презентативно, поскольку ни «другой», ни «мое» прошлое не замещают «мое» актуальное настоящее «я» [5, 98]. Таким образом, по мнению Гуссерля, соблюдены все необходимые условия в трансцендентальном конституировании смысла «другое Ego»: в примординальной сфере «мое первичное Ego конституирует другое по отношению к себе Ego посредством аппрезентативной апперцепции, которая в силу своего своеобразия никогда не требует и не допускает осуществления посредством презентации» [4, 106]. Далее Гуссерлю остается только описать конституирование сообщества множества трансцендентальных Ego или монад [2] на основе установленного факта со-присутствия в исходно-первичной сфере «моего Ego» и «другого Ego». В нашу задачу не входит рассмотрение структуры трансцендентальной интерсубъективности, поэтому подведем некоторый итог проведенного Гуссерлем в V медитации конституирования смысла «другое Ego» через истолкование «опыта чужого». Первое, что можно отметить, — «опыт чужого», безусловно, «дополняет опыт, понимаемый как "опыт самих вещей" и "опыт меня самого"» [9]. Между тем, «опыт чужого», с точки зрения методологической «чистоты»

172

феноменологического проекта, очевидно, является самым проблематичным, по крайней мере, как нам кажется, по следующим обстоятельствам. С одной стороны, уже постановка вопроса об истолковании «опыта чужого» противоречит началу трансцендентальной эгологии Гуссерля, поскольку «размыкает» автономное «одиночество» трансцендентального субъекта. С другой стороны, не смотря на указанное противоречие, такой поворот в феноменологическом исследовании, как уже сказано, был во многом предопределен тем, что мысль Гуссерля «двигалась» так же, как «двигалась» мысль Декарта, а именно: Гуссерль, равно как и Декарт, начинал философию с себя, с своего конкретного Я. В таком случае совершенно очевидно, что на каком-то этапе изыскания Гуссерль столкнулся с необходимостью использовать философский потенциал, заключенный в исходной точке всей феноменологии — в интенциональной жизнедеятельности сознания, которая исследуется феноменологом от первого лица и является «моей», т.е. «моей собственной», что, в свою очередь, позволило различить опыт «меня самого» и опыт чуждой «мне» интенциональной активности. И уже на этом основании в рамках трансцендентальной феноменологии стало возможным выйти на проблему интерсубъективности и сделать объектом внимания философии феномен социального, бывший до этого момента на периферии философской рефлексии (достаточно вспомнить значимое и демонстративное дистанцирование от социальных факторов в деятельности философа в новоевропейской философии). Второй проблемный момент феноменологической теории «опыта чужого» — аппрезентативное конституирование смысла «другое Ego». Аппрезентативная данность «другого Ego», как мы помним, согласно Гуссерлю, есть модификация «моего Ego» в «моей собственной» трансцендентальной сфере. Наиболее расхожее возражение, которое выдвигалось Гуссерлю по поводу аппрезентации и аналогизирующего переноса, — это то, что с точки зрения феноменологического метода конституирование смысла «другое Ego» посредством такой логической операции, как аналогия, по меньшей мере некорректно, поскольку в этом случае сознание предстает некоторой сущностью, чьи свойства можно перенести на другую сущность при условии некоторого обнаруженного между ними тождества [7, 23]. Безусловно, в этом случае вывод по аналогии оказывается в противоречии с самими основами феноменологии и ставит под удар всю теорию «опыта чужого». Кроме того, конституирование смысла «другое Ego» путем создания бесчисленных проекций «моего Ego» на подобные «моему» психофизические тела, судя по всему, не устраняет вопроса о солипсизме трансцендентальной феноменологии. Неудовлетворенность таким решением проблемы интерсубъективности была впоследствии высказана не только критиками Гуссерля, но и самим основателем феноменологии, что нашло отражение в его более поздних работах, как в опубликованных при жизни автора, так и в архивных материалах. Например, учение о перво-Я, рассматриваемое в статье Е. Борисова «Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля», дает представление о методологических поисках Гуссерля после публикации «Картезианских медитаций» [1]. Так, в сохранившейся заметке под длинным заголовком «Ночной разговор: Редукция

173

к абсолютному Я первоначального течения потока, которое содержит в себе бытие собственного и другого Я. Бесконечность первоначальных ego. Монадология» (XV том «Гуссерлианы») Гуссерль вводит понятие «последней редукции» и «перво-Я». «Последняя редукция» представляется Гуссерлем как «редукция, направляющая взгляд на абсолютно изначальную жизнь, на первоначальное Я-есмь, на течение, на изначально-пассивное течение потока, а также на действия, идентификации и другие акты моего Я, но как протекающие в этом течение» [1]. Иначе говоря, «последняя редукция» к некоторому «перво-Я», или к «первомонаде», или к «первоначальной жизни» [1] есть редукция к изначальному допредикативному трансцендентальному единству сознания, характеризующемуся пассивной интенциональностью и неразличимостью «моего Ego» и «другого Ego». Таким образом, «перво-Я» имеет конститугивное первенство по отношению к ego и alter ego. Введение понятия «перво-Я» говорит о том, что тот ход, который был сделан Гуссерлем первоначально, а именно -— конституирование смысла «другое Ego» из примординальной сферы «моего Ego», — оказался недостаточным для решения проблемы интерсубъективности. Интуиция «перво-Я» была развита Гуссерлем в понятии «жизненного мира» («Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»), являющегося «предданным миром», «пассивным обладанием мира», некоторым нетематизированным интенциональным горизонтом, на фоне которого еще не произошло различения «меня» и «другого». Эта дорефлексивная вовлеченность в мир есть «жизненно-мировое априори» [3, 201], «мое» анонимное участие вместе с «другими» в обыденной практике повседневности. В свою очередь, «перво-Я» как «перво-монада» изначально погружено в некоторый горизонт смыслов, ценностей, того, что можно обозначить, по словам В.Д. Губина, «априорными структурами до-предикативного опыта» [3, 201] или «жизненным миром». Безусловно, в таком ракурсе, с такой трансцендентальной структурой интенциональной активности «Я-полюса» проблема интерсубъективности в феноменологии теряет свою актуальность, поскольку очевидно, что «мое» трансцендентальное Ego укоренено в интенционально пассивной сфере смыслов, не являющихся собственно «моими» или чуждыми «мне» и в этом плане не поддающихся идентификации. Поэтому, по замечанию Е. Борисова, «пассивный генезис» «перво-Я» можно рассматривать «как форму манифестации для меня процесса интерсубъективного конституирования моего Я, стало быть, как форму присутствия в моем собственном сознании alter ego в качестве со-исполнителя моих интенциональных актов» [1]. В связи с этим можно утверждать, что интерсубъективность на этом этапе развития трансцендентальной феноменологии Гуссерля из исследовательской проблемы трансформировалась в тему и задачу исследования. Возвращаясь к понятию Другого, которое было инициировано феноменологией и, как известно, стало знаковым для философии, называющейся неклассической, постклассической или даже постнеклассической, нам интересно провести пунктирные линии перспективы, выходящие из точки «поворота», в данном случае, от трансцендентальной эгологии к трансцендентальной интерсубъек-

174

тивности. Обращение к теме Другого в феноменологическом варианте — это картезианский ход поиска «божественных гарантий», но этот ход был сделан Гуссерлем не в сторону метафизики, а в сторону онтологии. «Божественные гарантии» теперь исходят из онтологической обеспеченности «моего Ego» и «другого Ego». При этом Другой получает атрибуты своего существования через «меня», из «моего» центрального местоположения в «моем» мире «собственного». Другой наделяется телесностью и статусом «трансцендентального Ego», становясь модальностью, модификацией «моего Ego». «Моей» суверенности как субъекта при таком раскладе ничего не угрожает: «мое Ego» допускает существование «другого Ego» как «моего» анонимного двойника, alter ego, любого «другого», не являющегося «Я-полюсом» «моего» мира. Такой ракурс интерсубъективной трансцендентальной интенциональности можно обозначить, используя термин из живописи, эффектом прямой перспективы. «Мое Ego» обладает исключительной монополией на «точку зрения», на собственный наблюдательный пункт, в то время как за Другим признается только гипотетическая возможность направить на «меня» встречный взгляд. Вместе с тем, нужно также признать, что фигура Другого была введена в одиночество трансцендентального субъекта не в качестве условной метафизической подпорки, в чем можно убедится, вспомнив о том, что наряду с эффектом прямой перспективы существует эффект обратной перспективы, когда «мое Ego», в свою очередь, оказывается в поле зрения Другого и теперь уже «мой» черед испытать на «себе» взгляд Другого. Подобная структура взгляда Другого, делающего «меня» объектом чьего-то равнодушного или пристрастного внимания, описана Ж.-П. Сартром в «Бытии и ничто». Смена прямой и обратной перспективы в отношении «Я-Другой», как нетрудно догадаться, воспроизводит субъект-объектную структуру, с той только разницей, что в данном случае субъект и объект взаимозаменяемы. В экзистенциально-феноменологической философии, как правило, в большей мере была задействована модель «прямой перспективы» во взаимоотношениях «Я-Другой» («моя» анонимная совместность с «другими», структуры повседневности) и, соответственно, в меньшей степени — модель «обратной перспективы» (этическая феноменология Э. Левинаса). Между тем, как представляется, именно «обратная перспектива» понятия «Другой» оказывается на линии радикальной постструктуралистской критики классического философского дискурса «тождественного». Примечания и литература 1 Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э.Гуссерля // Логос. 1999. № l.(www.ruthenia.ru/logos/number/l999_01/1999J _05.htm) 2. О связи монадологии Лейбница и феноменологии Гуссерля см.: Чичнева Е.А. Феноменология как монадология в контексте проблемы интерсубъективности // Историкофилософский ежегодник'97. М.: Наука, 1999. С. 308-320. 3. Губин В.Д. Жизненный мир // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. СПб.: Университетская книга; Алетейя, 1998.

175

4. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. IV. Картезианские медитации / Пер. с нем. В.И Молчанова. М.; Дом интеллектуальной книги, 2001. 5. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э, Гуссерля//Историко-философский ежегодник'91. М.: Наука, 1991. 6. Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии / АН Литовской ССР. Вильнюс, 1983. 7. Суровцев В. Интенциональность и практическое действие (Гуссерль, Мерло-Поити, Рикер) // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск: Водолей, 1998. 8. Термин «примординальная редукция», т.е редукция к «исходно-первичному миру», первопорядковому миру, здесь и далее приводится согласно немецкому изданию 1950 года, которое широко используется в литературе. 9. Шпарага О. Феноменология опыта: опыт как «почва и горизонт» познания // Логос. 2001. №2. С. 103-122.

С.А. Коначева (Москва)

Метафизика как онто-теология: соотношение философии и богословия в работах позднего Хайдеггера Бог и бытие, философия и теология — давняя проблематика западной мысли, прошедшая через эпохи интенсивного осмысления и почти полного забвения. В XX веке этот вопрос был поставлен с новой остротой, заставившей вернуться к началам западной цивилизации, заново помыслить ее двойную принадлежность к истинному бытию Парменида и Гераклита и открывающему себя Богу Моисея, пророков и Христа. Для самой философии возвращение к такой тематике связано с определением ее сути и специфики по отношению к иным формам культуры и сознательного опыта. Ключевым моментом в понимании диалога философии и теологии представляется обращение к мысли Хайдеггера, который не только глубочайшим образом раскрывает сущность философии как фундаментальной онтологии, но и строго разграничивает ее предметную область и предметы позитивных наук. Анализ хайдеггеровских представлений о соотношении философии и теологии может стать подготовительным шагом в осознании философией самой себя в своей несводимости к другим наукам, мировоззрению или идеологии. С другой стороны, в таком разграничении и теология может начать искать свой язык, не связанный с метафизическими абстракциями «платонизма для народа», язык, адекватный опыту веры. Мартин Хайдеггер уже в ранних работах писал о том, что в основе исходного христианского понимания человека лежит гораздо более глубокий опыт, чем тот, который представляет метафизика, превратившая изначальное христианство в христианскую философию и теологию. В постоянном смешении той и

176

другой были преданы забвению их принципиальные различия. В статье «Феноменология и теология» Хайдеггер показывает, что только понимая абсолютное отличие теологии как позитивной науки о сушем от философии как науки о бытии, можно ставить вопрос об их взаимосвязи. Теология есть наука о вере не только потому, что и веру, и веруемое она берет в качестве своего предмета, но и потому, что она сама исходит из веры. Это наука, которую вера порождает и оправдывает в себе самой. Как экзистируюшее отношение к Распятому Иисусу вера есть способ существования исторического вот-бытия. Поэтому, по Хайдеггеру, «теология, будучи наукой о вере, как о некоем событийно-историческом (geschichtlich) способе бытия, есть в своей глубочайшей основе историческая (historische) наука», которая стремится только к прозрачности христианского свершения, открывающейся в веровании и в нем очерчивающей свои границы (1, 10]. Система понятий, свойственная теологии, может вырастать только из нее самой. И ей не следует пытаться расширять и оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками. Тем самым для Хайдеггера не вера, а теология как наука о вере может нуждаться в философии, но только в том, что касается ее научности. Он отмечает, что все основные теологические понятия неизбежно содержат в себе понимание бытия, которым обладает само по себе человеческое вот-бытие как таковое, коль скоро оно вообще существует. И потому философия служит только онтологическим коррективом онтического, то есть дохристианского содержания теологических понятий. При этом Хайдеггер подчеркивает, что форма существования философии как свободного принятия на себя целостного вот-бытия, экзистенциально противопоставлена верованию. Только ясное понимание этого противопоставления может стать основой для постановки вопроса о возможной общности теологии и философии как наук. Если же в высказываниях о Боге философия находит те ответы, которые принимаются как сущность бытия, истина бытия кажется очевидной, сущность божественного — проясненной. Но тем самым бытие лишается возможности стать философским вопросом, а Бог становится неким Абсолютом, высшей ценностью. Поэтому для Хайдегера «не существует ничего подобного христианской философии, которая есть попросту "деревянное железо"» [1,21]. Начиная с 1930-х годов в философии М. Хайдеггера происходит «поворот», который он сам обозначал как «припоминающее обращение», как «поворот к забытости бытия». «Поворот» вопроса о смысле бытия к историческисобытийной истине бытия сущностно изменил и хайдеггеровские представления о соотношении философии и теологии. Если до этого философия обосновывала теологические высказывания, онтологически их корректировала, то теперь он отказывается от этого систематически обоснованного и практически установленного соотношения. Хайдеггер обращается к исследованию исторического диалога философии и теологии. Поэтому для понимания соотношения философии и теологии в мысли позднего Хайдеггера необходимо прояснить смысл хайдеггеровской критики метафизики. Деструкция метафизики в понимании соотношения философии и теологии становится критикой разрушительного для обеих отождествления философской

177

и теологической истин. Эта критика относится и к метафизике в ее первоначальном наброске бытия сущего, и к теологическому направлению этой метафизики, выступающему как онто-теология, которая вопрос о мире превращает в гипотезу двух миров: природной и сверхприродной истины, в вопросе о человеке превращает его в наличное сущее и в вопросе о Боге наталкивается на неизбежность Его смерти. Хайдеггер считает, что в прошлой метафизике существовал общий радиус смысла истолкования вопроса о бытии: «опыт бытия как присутствия или даже как присутствующего присутствия» [8, 141], бросание сущего в его сущность, будь это присутствие присутствующего, предметность предметного, действительность действительного, или будь это связано с субьективным выражением истины как воли и ценности. Метафизика, хотя и обдумывает «сущее как таковое, но само это "как таковое" не обдумывает». В метафизическом признании преимущества сущего и самоочевидности бытия истина бытия лишается возможности стать собственно философским вопросом. Сущностью метафизического вопроса о бытии оказывается для Хайдеггера «нигилизм», поскольку он показывает, что «в явлении сущего как такового в целом ничто же несть с самим бытием и его истиной, притом так, что истина сущего как такового признается за бытием — ибо ведь отсутствует и в нетях пребывает истина бытия» [2, 214]. Этот нигилизм есть внутреннее ядро метафизической философии, и он непреодолим до тех пор, пока о бытии думают как о сущем. Для Хайдеггера совершенно ясно, что в значительной мере забвение бытия в метафизике основано на сопряжении философии с теологией, которая во многом определяла философские вопросы. В высказываниях о Боге философия находила те ответы, которые принимались как сущность бытия, как логос сущего. Бог, точнее, теологическое понимание Бога, хотя и явно воспринимается в метафизической философии как ее недостающая основа, но само трактуется в суженном смысле: как высшее сущее, являющееся причиной всего существующего. В таком рассмотрении сущего как такового, сущее понимается не в «свете бытия», а через высшее сущее. Истина бытия становится в таком подходе самоочевидной и остается непродуманной, особенно когда в Новое время высшее сущее определяется как абсолют, как безусловная субъективность. В контексте критики метафизического мышления как нигилизма оказывается, что открытость философии для теологических вопросов стали роковыми, и это стало основой для хайдеггеровского требования «преодоления метафизики». Содержательная критика метафизики призвана продемонстрировать и фактическую сопряженность философии и теологии в истории мысли, и последствия этой сопряженности для философии. Это дает возможность по-новому поставить вопрос о соотношении философии и теологии в контексте хайдеггеровской характеристики метафизики как онто-теологии и его интерпретации ницшевской критики платонизма. По мнению Хайдеггера, «онто-теологическое существо собственно философии (первой философии) должно, конечно, быть основано на том способе, каким для нее выходит "в открытость сущее как сущее"» [3, 34]. Поэтому теологический характер метафизики заключается в том способе, каким сущее как сущее с самого начала вышло из потаенности. И все

178

отдельные проявления метафизики исходят из этого единства онтологии и теологии, поскольку начиная с Аристотеля метафизический вопрос об основании сущего связан с вопросом о Боге, и метафизика «в себе» есть теология. И платоническая идея всех идей — благо — рассматривается как причина появления и существования всего сущего, так что вопрос о всеобщей основе всего особого сущего разрешается через установление причинной основы всего сущего в высшем сущем. Средневековая мысль сделала излишним вопрос о том, что такое сущее. Бытие сущего заключается в его сотворенности Богом. И хотя здесь теология изменила свой статус от мифо-поэтического учения до церковной доктрины и догматики, формальные основания онто-теологического наброска бытия остались теми же. И новоевропейская философия также не избежала этой идентификации высказываний о Боге и бытии. Тезис Канта о бытии оказывается онто-теологическим, когда высказывается в контексте вопроса о существовании Бога в смысле «Summum ens qua realissimum». И Гегель единство онтологии и теологии делает началом и целью своей системы. Даже Ницше, хотя и постиг некоторые черты нигилизма, но его сущности распознать не смог, от него остается скрытым, что сущность человека определяется изнутри сущности бытия. «Истина бытия по-прежнему забыта» [2, 216]. После такого исторического обзора для Хайдеггера становится ясно, что теологический характер онтологии не случаен. В работе «Онто-теологическая природа метафизики» [4, 35-73] Хайдеггер говорит о том, что в философии causa sui стала тайным именем Бога. Такому Богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед causa sui человек не падает в страхе, не поет и не танцует. Хайдеггер полагает, что безбожное мышление, отбрасывающее философского Бога, может оказаться гораздо ближе к Богу подлинной теологии, чем онто-тео-логическое мышление. Отсюда необходимость новой тропы мышления — назад от метафизики в сущность метафизики. Делая этот «шаг назад», Хайдеггер раскрывает условия возможности объединения обоих способов метафизического мышления: онтологии и теологии. Обе выступают в качестве «логики», и поэтому более адекватным было бы описать их как единство онто- и тео-логик: поскольку объединяющий логос этих двух логик — бытие, которое в метафизике выступает и как сущее во всеобщем, и как сущее в высшем. Тогда синтез онто-теологии — это осознание последних основ сущего в возврате к единящему единению, которое есть одновременно основывающее основание. Таковое единство, по мнению Хайдеггера, стало возможным потому, что метафизика редуцировала основное онтологическое различение сущего и бытия, стремясь синтезировать многообразие сущего и найти его объединяющее начало в понятии всеобщего или в высшем и едином Боге. Тем самым объединение вопроса о бытии и вопроса о Боге как основная метафизическая данность задает направление процессу забвения бытия. Эти выводы Хайдеггер еще раз подтверждает в своих исследованиях философии Ницше, ибо ницшевская критика платонизма и исторического христианства — это тот исторический топос, где проясняется взаимное бессилие философии и теологии в их метафизическом единстве на основе метафизического забвения бытия. Здесь проявляется только разрушительная интенция деструк-

179

ции метафизики. Христианская метафизика рассматривается как способ мышления, в котором апории греческой мысли были перетолкованы таким образом, что это неизбежно привело к нигилизму. Та идея бытия, которая со времен софистов и Платона ведет метафизическую мысль, характеризуется как разрыв между чувственным и сверхчувственным миром. В учении исторического христианства, нижний мир перетолковывается как сотворенное, верхний мир отождествляется с Творцом. Христианство таким образом не только принимает «разделение сущего в целом на два мира», но и выстраивает такую ценностную иерархию разделенной действительности, в которой ее различные области коррелируются с категориями веры: сверхчувственный мир — с потусторонним, вечным, божественным блаженством; чувственный мир — с посюсторонней, бренной «юдолью скорби» [5, 80]. Теоретическое выведение чувственного из идеи, которая кажется необходимой как гарантия истины, вульгаризируется в конечном итоге до онтического представления о двух противоположных реальностях. «Поэтому Ницше по праву говорит: христианство это платонизм для народа» [5, 81]. Ницшевская критика метафизического ценностного порядка лишает христианское понимание той недостоверной системы, на которой оно основывается, где оно оказывается волей к сверхчувственному, самому по себе истинному, в своей истине говорящему «нет» здешнему миру. Истинный мир христианской морали также оказывается миром видимости и ошибок. Ощутим и доступен для суждения только чувственный мир, и поэтому он единственно действительный. И тогда исторический путь вопроса об обосновании истины неизбежно приводит к ницшевскому противостоянию христианскому платонизму: он обесценивает сверхчувственный мир и ставит на его место обесцененный прежде мир чувственного. Это означает, что платонически-христианская метафизика по своей сути принадлежит нигилизму, ибо «сущностный распад сверхчувственного, его разложение» [6, 28] не в последнюю очередь явилось результатом оскудения платонизма в христианстве. Поэтому Ницше идентифицирует христианский платонизм с незавершенным нигилизмом, историческим снятием различия чувственного и сверхчувственного мира. В том, что христианский ценностный порядок теряет доверие, он видит и неизбежное возмездие за заблуждение мысли, и доказательство наступающего нигилизма: сознательное разрушение прежних ценностей и установление нового ценностного порядка. Хайдеггер не только вместе с Ницше выступает против непродуманных метафизических основ христианства, но и сам ницшевский переворот подвергает критике, считая, что в конечном итоге у Ницше восстанавливается разрушенный симбиоз метафизики и христианства. Хайдеггер скептически замечает, что ницшевская попытка избежать платонизма имеет те же корни: мышление, сложившееся в ценностях и ценностных отношениях. Тем самым Ницше завершает метафизику в ней самой: на месте божества, представленного в «учении о двух мирах», в учении о сверхчеловеке начинает властвовать, хотя и противоположное, но столь же необоснованное направление человеческого вот-бытия. Кульминацией ницшевского представления о нигилизме, о сущности истории метафизики становится разрушение всего сверхчувственного, обусловлен-

180

него «бессилием христианского Бога». Возможно, что вера в Бога будет "продолжаться, его мир будут считать единственно подлинно существующим, но «это похоже на то явление, когда свет тысячелетия назад погасшей звезды еще виден, но при всем своем свечении оказывается чистой видимостью» [2, 175]. Поскольку «убийство Бога» оказалось с самого начала той имплицитной тенденцией метафизики, которая во многом появилась благодаря христианству, точнее, благодаря «феномену церкви с ее притязаниями на власть, феномену светской политики в рамках складывания западного человечества и культуры Нового времени» {2, 176], для Хайдеггера исчезновение Бога, с одной стороны, и превращение христианства в мировоззрение — с другой, оказывается типичным феноменом Нового времени. Эта раскрытая сущность метафизики как процесса «убийства Бога» никак не связана с атеизмом, от этого упрека свободен и Ницше, и Хайдеггер. Ницше выговаривает то самое слово, «которое непрестанно молчаливо раздавалось все время, пока только историческое совершение Запада определялось метафизически» [2, 171]. Ницше нанес последний удар метафизике, «убийству Бога», ценностному мышлению, забывающему о бытии, но его новое полагание ценностей также убийственно, «потому что совершенно не допускает, чтобы бытие всходило в свой восход и, стало быть, в свою живую сущность» [2, 213]. Хайдеггер полагал близким к ницшевскому ощущению «смерти Бога» опыт «отсутствия Бога», запечатленный в поэзии Гельдерлина. Поэтический опыт Гельдерлина был особенно важен для Хайдеггера, ибо Гельдерлин, ощущая ситуацию метафизического забвения бытия, выразил в своей поэзии стремление к новому пути, который ведет к аутентичному опыту бытия и тем самым открывает доступ к священному и Богу. Испытанный Гельдерлином опыт «отсутствия Бога» отвергает продолжающее существовать в церкви и у отдельных христиан отношение к Богу. Из человеческого опыта мира невозможно выявить никакого общего и всеобщего опыта Бога, поскольку никакой Бог больше не соединяет ясно и отчетливо людей и вещи, и из такого собирания не складывается мировая история и человеческое пребывание в ней. Это отсутствие связи с Богом предстает как картина мировой ночи, которая как судьба мысли находится по ту сторону пессимизма и оптимизма; при этом ясно, что с отсутствием Бога исчезает и обосновывающее основание мира. В мировой ночи должна ощущаться безосновность мира. Тем не менее, опыт отсутствия Бога, конституированный в двойном оскудении: забвении бытия и упрочении этого забвения в самоочевидности, не считается чисто негативным фактором. Поэтический опыт освобождает мысль от самоочевидности метафизически определенных категорий, поскольку представляет забвение бытия как отсутствие, как обнищание, приведшее в Новое время к «мировой ночи», в которой вместе с забвением бытия и человека в его сущности исчезает и связь с Богом. И в нем не просто фиксируется тот факт, что Бог умер или осталось только отсутствие Бога, но и указывается на основание, условие возможности этого факта. Уже этим совершен первый и важный шаг на пути нового опыта бытия и Бога. Кроме того, в песнях поэта намечается открытость к опыту человека в его сути и, тем самым, опыту бытия как бытия и Бога, как Он

181

может открываться человеку. Так поэтический опыт отсутствия Бога по сути оказывается ощущением отсутствия возможности связи между человеком и Богом, как она осуществлялась прежде в метафизическом мышлении и прояснением того, что условие возможности этого отсутствия — это забывшая бытие метафизика. Позитивное же значение этого опыта заключается в том, что он оказывается поиском нового пути к Богу или, разворачивая это систематически, — поиском опыта бытия, который сделает возможным адекватный опыт Бога. Хайдеггеровское исследование истории бытия, в котором ответом на вопрос об отношениях философии и теологии стала радикальная критика метафизики, утверждение смерти метафизического Бога, отвержение всякого отождествления этих наук, часто использовались для того, чтобы продемонстрировать, что для позднего Хайдеггера стало невозможным обосновать теологические вопросы. Отсюда легко предположить, что Хайдеггер в своих поздних работах вообще отвергает связь философии и теологии. Но если принять, что хайдеггеровская критика метафизики как отвержение метафизического (морального) опыта Бога — это критика замещающей опыт понятийности, а не самого опыта, тогда прослеживается очевидная связь с ранними работами Хайдеггера. Ведь Хайдеггер и сейчас различает между христианской верой, которую в ранних работах он рассматривал как особый способ существования человеческого вот-бытия, причастный к событию Христа, и тем «платонизмом для народа», в который превращает веру метафизика. Таким образом, Хайдеггер в своей критике «деревянного железа» и «глупости для веры» почти не отвергает разработанную в «Феноменологии и теологии» систематическую связь философии и теологии, но критикует объединение содержательных теологических тезисов с вопросами философии. Поворот к вопросу об истине бытия в истории, ее открытости для опыта вот-бытия и через этот опыт, несомненно, начисто отрицает традиционную артикуляцию этого опыта: исторически явленный опыт бытия предстает в вопросе о метафизике как сокрытие; и этот вопрос определяет возможный опыт Бога в его теологической интерпретации как потерю Бога. Казалось бы, слова Ницше «Бог мертв», даже с той оговоркой, что речь идет только о смерти Бога морали, как и гельдерлиновский опыт «отсутствия Бога», стремятся изгнать опыт Бога из области философии. По меньшей мере: они столь радикально разрушают способы соединения этого опыта с философией, что почти не остается перспектив для обновления. Но хайдеггеровская интерпретация Ницше позволяет понять, что на основе такого радикального снятия сохраняется идея легитимной связи вопроса о бытии и вопроса о Боге. В ректорской речи 1933 года Хайдеггер предполагает, что Ницше искал возможности нового опыта Бога, несмотря на кажущуюся бесперспективность утверждения «Бог мертв». В этом контексте мнимый атеизм Ницше означает знающее молчание о Боге, которое не может больше признавать возможность христианского Бога, поскольку как Бог морали он вместе с метафизическими ценностями сводится к абсурду в наступающей переоценке всех ценностей. Тем не менее, вопрос о Боге окончательно не изгоняется из философии, ошибочность прежнего опыта Бога не отвергает целиком весь этот опыт, не делает невозмож-

182

ными все речи о Боге. Если мы осознаем, что ницшевский безумец, провозглашающий «смерть Бога», взывает к Богу «de profundis», тогда этот вызов действительно приведет к преодолению метафизики. Таким образом, позитивная возможность критики метафизики лежит в аналитике опыта, которая преодолевает метафизические категории и выступает мерилом для опыта, эксплицированного метафизически. Именно в этом заключается конструктивный момент деструкции метафизики. Хайдеггеровский уход от христианской метафизики и ее понимания Бога не снимает вопрос о соотношении философии и теологии, но ориентирует аналитику на другой исторический опыт. На первый взгляд, трактовку соотношения философии и теологии в поздних работах Хайдеггера довольно трудно совместить с систематическими разработками «Бытия и времени». Ницшевский опыт смерти Бога, который Хайдеггер сделал началом своей деструкции метафизики, определяет осторожность и фрагментарный характер его поздних высказываний о проблеме Бога, и даже заставляет подозревать, что философия позднего Хайдеггера неприемлема для теологии и представляет некую конкурентную позицию. Но сам Хайдегтер видел иные последствия своего анализа неоправданных форм единства философии и теологии. Он считает, что в предшествующей философии и теологии не были продуманы основания и границы их объединения. Хайдегтер показывает необходимость обновленной постановки вопроса о соотношении философии и теологии, замечая при этом, что его критика не является ни атеистической, ни нигилистической, но выступает методическим и содержательным условием подлинной философии и теологии.

Литература 1. Хайдеггер М. Феноменология и теология // Хайдеггер и теология. М., 1974. 2. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

3. Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика» // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

4. Heidegger M. Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik: Idenlitaet und Differenz. Pfuellingen, 1957. 5. Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tubingen, 1958. 6. Heidegger M Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht: Nietzsche. Zweiter Band Pfuellingen, 1961. 7. Heidegger M. Der Wille zur Macht als Kunst: Nietzsche. Erster Band. Pfuellingen, 1961. 8 Heidegger M. Was ist das — die Philosophic? Pfuellingen, 1966.

Н.А. Матвеева (Москва)

История философии и проблема истины у М. Хайдеггера Значение фигуры Хайдеггера в философии ХХ-го века определить достаточно сложно. Да, по всей видимости, однозначность в данном вопросе и не требуется. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера глубока и многоаспектна, но, без сомнения, важное место в ней занимает его интерпретация понятия истины и связанная с ней критика современной эпохи как времени «забвения» бытия. Первый интерес к проблеме «истины» у Хайдеггера возникает еще в марбургский период его творчества (1923-1928 гг. — период преподавания в Марбургском университете), когда он выдвигает идею о том, что общепринятое понимание истины как «соответствия бытия и мышления» должно быть пересмотрено. Перечитывая труды Аристотеля, и, в частности, шестую книгу его «Никомаховой этики», Хайдеггер указывает, что греческое не означает: "овладевать истиной", но взять на сохранение в истине (in Verwahrung nehmen) подразумеваемое сущее, и именно так подразумеваемое, как незакрытое» [8, 120]. Истина не сосредоточена в суждении изначально, прежде всего, она сосредоточена в способе данности самой реальности. В «Бытии и времени» (1927 г.) Хайдеггер разбирает данный вопрос более подробно, отмечая в седьмом параграфе, что лишь понимая истину как несокрытость, можно объяснить многозначность греческого который переводится как «речь», «разум», «суждение», «понятие», «дефиниция», «основание», «отношение». как речь значит то же, что и делать очевидным то, о чем "речь" в речи <.,.> "Истинность" логоса как истинствование, подразумевает: изъять сущее, о котором речь, из его потаенности и дать увидеть как непотаенное раскрыть» [1,51]. Одним из первых о феномене истины как непотаенности заговорил Гераклит, противопоставляя тех, кто способен понять логос (перед кем логос раскрывается), тем, для кого логос остается в потаенности, непонятливым. Парменид же, по мнению Хайдеггера, первым раскрыл исходную, неразложимую связь истины и бытия, их феноменальную сращенность. Дальнейшая проработка проблемы истины имеет место и в работах более позднего периода, после так называемого «поворота» в творчестве Хайдеггера, когда он отходит от феноменологии (1931 г.). Среди них наиболее важными являются: «Учение Платона об истине», «О сущности истины», «Изречение Анаксимандра», «Знаки». В этих же работах прослеживается попытка пересмотра всей истории западного мышления в русле нового понимания истины. Так, в работе «Учение Платона об истине» Хайдеггер отмечает, что именно в философии Платона по-

184

является классическое (вторичное) понимание истины как согласованности, правильного способа видения вечных идей через призму изменчивого мира. Платоновская «притча о пещере» заключает в себе суть его учения об истине, «...оно построено на невысказанном процессе воцарения идеи над алетейей. <...> отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. <.,.> Т.к. во всяком вообще отношении к сущему все зависит от умения увидеть то все усилия должны быть, прежде всего, сосредоточены на обеспечении такого видения. Для этого необходима правильность взгляда <..,> От правильности вглядывания зависит все. Вследствие этого уподобления восприятия как видения виду возникает согласованность познания с самой вещью Истина превращается в правильность восприятия и высказывания » [2, 357]. В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность «взгляда», однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Поэтому в учении Платона заложена Неизбежная двусмысленность. Равная двусмысленность в определении существа истины господствует также и у Аристотеля. В заключительной главе девятой книги «Метафизики» непотаенность предстает как всеохватывающая черта всего сущего. И в то же время он утверждает, что ложное и истинное — не в самих вещах, а в разуме [2, 358]. Высказывание называется истинным, если оно соответствует положению дел (ouotomi;). По мнению Хайдеггера, это определение существа истины не содержит уже никакого обращения к алетейе в смысле непотаенности^ скорее наоборот, алетейя как противоположное т.е. ложному в смысле неправильного, мыслится как правильность. С этого момента печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. Для средневековой схоластики характерно утверждение, прозвучавшее из уст Фомы Аквинского: «истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке». Истина здесь уже не алетейя, а В начале Нового времени это положение еще более заостряется в формулировке Декарта: «истина или ложь не могут быть нигде, кроме как в рассудке» и в высказывании Ницше: «Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни решает, в конечном счете». В ницшевском определении истины как неправильности мышления заложено согласие с традиционным существом истины как правильности высказывания. Эти принципиальные изменения в понимании сущности истины, произошедшие начиная с Платона (или, возможно, даже с Анаксимандра), и кладут начало собственно истории европейской метафизики. Сам же Хайдеггер высоко оценивает совершенное греческими мыслителями «открытие» историчности истины: «Самое удивительное в греках древних времен — их способность видеть все подлежащее оказыванию уже в его самозакутывании изнутри идущей впереди упреждающей сдержанности. Греки это умели, потому что язык их —

185

построяемый дом наличного присутствия всего присутствующего -— ждал их, дабы им жить и строить в нем» [3, 293]. Хайдеггер неоднократно возвращается к мысли о том, что истина как согласованность между представлением и представляемой вещью не выражает ее первичный, исходный смысл, она может иметь место лишь в случае, когда вещи становятся предметом человеческого к ним отношения. Лишь такое, «открытое», человеческое отношение к сущему или вещам образует то основание, которое делает возможной саму «правильность». «Открытость поведения как внутренняя возможность для правильности имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода» [4, 515], Свобода — это не несвязность действия или возможность не выполнить что-либо, но свобода — это также и не только лишь готовность выполнять требуемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода, предваряя все это («негативную» и «позитивную» свободу), является частью раскрытия сущего как такового. Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, эк-зистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю. Но так как свобода в качестве сущности истины не является свойством человека, а, наоборот, человек эк-зистирует только как собственность этой свободы и таким образом становится способным на историю, поэтому возможно, что и несушность истины не обязательно возникает лишь в результате неспособности или небрежности человека. Более того, неистина должна возникать из сущности истины [4, 18-19]. Эта трагическая для человека одновременность истины и неистины обрекает его на забвение бытия, на «блуждающие» поиски сущности истины сквозь «неистину» и заблуждения, принадлежащие к самой бытийной определенности человека. Сущее не полностью потаено, но именно открыто, однако вместе с тем искажено; оно кажет себя —- но в модусе кажимости. Поэтому истину (раскрытость) надо всегда еще только отвоевывать у сущего. Сущее вырывают у потаенности. Место человека в истории определяется тем, насколько точно он может уловить и сохранить структуру истины сущего в целом. В этом Хайдеггер видит назначение философии. Однако в тот самый момент, который значится как начало философии, как раз и начинается ярко выраженное господство обыденного рассудка. И так как истина в ее полноте включает в себя неистину и, предваряя вся и все, властвует как сокрытие (тайны), философия как выяснение этой истины находится в разладе с самой собой. И несмотря на то, что первичное понимание истины было практически утрачено уже древнегреческими мыслителями, все последующие философы, от Платона до Ницше, мыслившие бытие из горизонта сущего («страдавшие» этим главным, по мнению Хайдеггера, «метафизическим недостатком» — неразличением «онтологической дифференции» бытия и сущего), в равной мере принадлежат к истории западного мышления, как истории «забвения» или «сокрытия» бытия.

186

Да и сама метафизика мыслится именно как судьба истины сущего, как забвение бытия. Поэтому метафизика, по мнению Хайдеггера, должна быть преодолена, она должна уйти. Причем под преодолением не понимается вытеснение некоторой дисциплины из круга философской «культуры». Её никоим образом невозможно оставить позади как учение, в которое никто не верит и за которое никто не стоит. Метафизика есть событие в самом бытии, и преодоление метафизики совершается как превозмогание бытия. И прежде чем сможет наступить это событие Бытия в его изначальной истине, должно сначала «надломиться бытие как воля, мир должен быть принужден к крушению, земля — к опустошению и человек — к пустому труду. Только после этого заката сбудется через долгое время внезапная тишина Начала» [5, 215]. При этом Хайдеггер убежден, что закат уже свершился. И следствием этого события являются обстоятельства всемирной истории нынешнего столетия. Так, «мировые войны» с их тотальностью — одно из таких следствий бытийной оставленности. Мировые войны — это предварительная форма устранения различия между войной и миром, неизбежное явление, поскольку «мир» стал не-миром вследствие оставленности сущего истиной бытия, забвения бытия. Т.е. «мир» в бытийноисторическом смысле означает неопредмеченное пребывание истины Бытия для человека. В эпоху же массированного наступления на сущее для его использования до полного израсходования, мир становится не-миром, поскольку Бытие, хотя и пребывает, но как таковое не правит в своей собственной области. А раз пустоту бытия, — тем более, что ее не удается ощутить как таковую, — никогда не заполнить пустотой сущего, то для бегства от пустоты остается только одно: непрестанная организация сущего ради постоянной возможности его упорядочения как формы обеспечения обесцеленной деятельности (техника как синоним законченной метафизики) [5, 227]. Метафизика является роком, понимаемом именно в том смысле, что она, будучи основной чертой западноевропейской истории, обрекает человечество на сущее без того, чтобы бытие сущего в качестве двусложности того и другого могло когда-либо быть ею замечено, осмыслено и воспринято в своей истине. И этот рок, который необходимо мыслить бытийно-исторически, неизбежен, т.к. бытие только тогда и может раскрыть хранимое им различие бытия и сущего, когда само это различие станет собственно событием. Таким образом, неизбежно, что сущее будет охвачено крайним забвением бытия и одновременно бытие придет к своему безусловному господству в качестве воли к воле, которая дает о себе знать единственно через первенство сущего над бытием. Окончательное преодоление метафизики, по всей видимости, сделает возможным возвращение к Началу, изложенному еще в изречениях древнегреческих (так называемых изначальных) философов, а именно, Анаксимандра, Парменида и Гераклита, основанному на понимании истины как несокрытости. И, несмотря на прошедшие тысячелетия, глубинная суть их размышлений осталась совершенно незатронутой, а точнее, даже непонятой, и благодаря этому сохранившейся в своей первозданной незамутненности. По словам самого Хайдеггера, «Начало есть то, что в сущностной истории приходит в самом окончании. Начальное постоянно становится судьбой эпохи,

187

ибо оно не пропадает в прошлом, но продлевается в будущем» [6, 231]. И лишь тот факт, что в самый момент своего зарождения Начало появляется в своеобразном утаивании, порождает расхожее мнение, в соответствии с которым начальное обязательно несовершенно, неточно и грубо. Трудно однозначно описать, какой именно будет новая эпоха постметафизики. Хотя уже сейчас можно отметить, что, вероятно, будет преобладать иной тип мышления, в корне отличающийся от ныне господствующего. То, что обычно называют «знанием», есть ориентация в вещах и обстоятельствах. Силою этого знания мы «осваиваем» вещи, оно «захватывает» сущее, «господствует» над ним, оно же направляет нас к обустройству и использованию соответствующего сущего. Новое же мышление представляет собой внимательность к существенному. И именно во внимательности состоит существенное знание, речь в котором идет о бытии, т.е. о том, чем является сущее в своей основе. «Сущностное знание не овладевает тем, что ему надлежит знать, а наоборот, уходит от него своими корнями, оно есть возвращение к бытию» [6, 231]. Конечно же, хайдеггеровская концепция «метафизики» спорна. По всей видимости, и у Платона и у Аристотеля есть места, которые противоречат его интерпретации. И даже если само толкование греческого неверно, то разве самоценность идеи об истине как несокрытости недостаточна для того, чтобы претендовать на самостоятельное существование, вне зависимости от конкретного толкования этого места у Аристотеля? Даже законы логики не противоречат тому, что из ложных посылок может следовать истина. Также в упрек Хайдеггеру ставят то, что он не принимает во внимание неоплатоническую мистику, Августина с его теорией иллюминации, Экхарта, Бё'ме, Фихте, Шеллинга и, вероятно, некоторых других [7, 25]. Нам представляется, что эти аргументы скорее «за», чем «против» концепции Хайдеггера. Ведь истина и неистина сущностно слиты, и история «забвения» бытия на краткие мгновения озаряется светом несокрытой истины в учениях немногих мистиков, чтобы уже в следующее мгновение вновь «закутаться», «сомкнуться», погрузиться во тьму онтологического неразличения бытия и сущего. Сам Хайдеггер определяет место человека в истории, как было указано выше, тем, насколько точно тот может уловить структуру истины сущего в целом. Вероятно, Хайдеггеру это удалось лучше, чем кому бы то ни было, что и позволяет нам поместить его на почетное место «глашатая Истины», провозгласившего закат метафизики и столь желанное возвращение к изначальному.

Литература 1. Хайдеггер. М. Бытие и время. М : Фолио, 2003. 2. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. 3. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. 4. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991.

188

5. Хайдеггер М. Преодоление метафизики//Философия Мартина Хайдеггера и современность. М : Наука,1991. 6. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 2000. 7. Апель К. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. 8. Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000.

Я. Г. Бражникова (Москва)

Вертикальная история и представление времени в философии Мерло-Понти Если предшествующая философская традиция отождествила время с потоком и исходила из сознания протекания и перехода, то Мерло-Понти пытается обнаружить «источник», из которого проистекает этот расчленяющий и упорядочивающий поток, ту сплошность, которая сохраняет непрерывность исторического бытия и единство мира, не устраняемое темпорализацией. Опытом и основанием этой одновременности и сплошности является «плоть, а не сознание» [1,297]. Плоть включена в прошлое еще до того, как оно бывает исследовано и изучено, и даже до того, как оно бывает воспринято в качестве прошлого. Эта бытийная включенность и дает ему возможность быть воспринятым. Дообъективное или вертикальное время [1, 297] не проходит и не уходит, не ухватывается и не предвосхищается, оно есть «с необходимостью воспринятое», так как присутствует в любом опыте временного ориентирования и делает его возможным. Возможность трансценденции, события, перехода, которые обнаруживает воплощенное я в пространстве и во времени суть разворачивание той сплошности (плотности) и одновременности дообъективного времени, выражением которого является плоть. Мерло-Понти называет это вертикальное время неразрушаемым или архитектоническим прошлым, которое инициирует нас в пространство «до времени», в мифическое измерение, подлежащее истории и сознанию времени [1, 296]. Такое понимание не означает устранения истории в пользу мифологического бытия; скорее, напротив: укорененность истории в дообъективном позволяет правильно понять ту историчность, которую несет в себе воплощенное я. Историчность оборачивается таким положением во времени, которое предшествует его мыслимости, его ограниченности тем или иным полем. Историчное сознание не противостоит тому мифическому измерению вертикального времени, о котором Мерло-Понти говорит, что оно относится «к предшествующей жизни, более далекой, чем Индия и Китай». Ему противоположно время исчисляемое, потенциально познаваемое (подобно тому, как потенциально познаваемы для нас пространственно отдаленные области), мыслимое как пассивное,

189

единожды заданное движение или повторение, где последующий момент «отправляет в небытие все остальные». По словам Мерло-Понти, такая пассивность неприемлема, «необходимо, чтобы ни один из моментов не был замкнутым миром, чтобы один момент мог включать другие» [2, 499]. Это невозможно в рамках универсального образа времени, точка отсчета которого является абсолютной и внеположной по отношению к нему самому -— движение светил, материя или конституирующее сознание. Однако взаимопринадлежность моментов, из которых один не равен другому, эта первичная взаимосвязь, несводимая к универсальной закономерности, и есть основание историчности. Для историчного сознания первичен «смысл, который сам я не конституирую» [2, 512], а также принципиальная открытость мгновения настоящего прошлому. Можно сказать, что время не движется вперед, но направляется вспять, к своему предбытийному основанию, где настоящее «знает» как прошлое, так и будущее. С этим связано и то, что действие в истории, возникая из доисторического, несет в себе мифологическую двуосмысленность — даже тогда, когда оно мыслит себя в рамках линейного, единственно возможного смысла. И напротив, память, интерес и усмотрение настоящего как проявления историчности являются своего рода актуализацией «предбытийной способности запоминания», междубытийного существования и опыта презентности, восходящих к дообъективному измерению времени. Память, в свою очередь, не может быть сведена к тотальной фиксации, универсальному знанию, успех которого предопределен его всеохватностью. Постоянно длящаяся память, как говорит Мерло-Понти [3, 72], есть устранение памяти как того, что противостоит забвению. Память необходимо понимать как составляющую вертикального измерения времени, как способ актуализации настоящего и необходимую часть забвения, которому оно подлежит. Настоящее не может быть понято как локализованное представление, подлежащее запоминанию и присоединяющееся к другим моментам «прошлого», удерживаемого в памяти, оно — особое положение знаков бытия в мире, знаков, сохраняющих присутствие прошлого. Память, лишенная предбытийного содержания, подчиняется объективированной истории; последняя, в свою очередь, есть плод размежевания памяти и истории, распадения единого феномена «встроенной памяти», для которой прошлое является неотъемлемой частью настоящего. Память и предбытийная историчность составляют единство; открытость иному, удерживание связи с ним оборачиваются опытом разрыва и опосредования, когда это единство оказывается разомкнутым, а время разворачивается в дистанцированной и универсализирующей памяти. Память имеет доступ к плотной непрерывности, ко временной сплошности — которая отсылает к непознаваемости и непроницаемости, и показывает именно то, что «время мыслится нами до частиц времени» [2, 474]. И это состояние мыслимости до- (до предела, частицы, схемы, модели) создает само время, основное свойство которого — «совершаться и никогда не быть полностью конституированным» [2, 474]. Время всегда направляется к этому оконча-

190

тельному синтезу, единственно возможному истолкованию, но не достигает его, так как «время есть синтез, всегда подлежащий возобновлению» [2, 475]. Согласно Мерло-Понти, настоящее (мгновение) необходимо понимать как открытое, пронизанное другими, а, следовательно, как непрозрачное — насыщенное содержанием, несводимым к нему самому. Момент, или мгновение, часто мыслится как нечто, выпадающее из темпоральности, как просвет. Просвет предоставляет «межбытийное» понимание, или inter-esse - интерес, удерживающий во времени. Интерес (interesse) -— межбытийное отношение, далекое от таких установок, как «намерение», «воля» или «желание». Для существующего в истории интерес является онтологическим определением: «он принадлежит нам, а мы — ему» (4, 29]. Межбытийное существование выводит на поверхность живые структуры, принадлежащие как познающему, так и познаваемому. Именно они позволяют плоти превращать, мифологизировать и тем самым проживать время, в них же явственно проявляется исторически актуальное, захватывающее, завладевающее. Дообъективное настоящее, к усмотрению которого подводит Мерло-Понти, может быть определено не как точка, мгновение или момент, но как совершающееся теперь; лучше всего это значение передается французским maintenant (сейчас), дословно — «удерживающее». «Время-субъект» удерживает в настоящем ту промежуточную связь, которую мы описываем как между-бытие или интерес. Таким образом, в поиске общей судьбы времени и субъекта приходится отказаться от видения временного опыта, не признающего иного отношения к будущему, кроме сознательного проекта, направленного на цели и возможности. Непроективный опыт настоящего возникает из иллюзии и заинтересованности — из превращенного времени, к созданию которого тайно причастно воплощенное сознание. Подобно неисторичному способу представления времени — в виде череды фактов или серии моментов — видение истории в свете ее смыслового завершения проникнуто апокалиптическим стремлением. Описывая это стремление к разоблачению конечного смысла, присущее философской, культурной и исторической практике, Мерло-Понти обращает внимание на принципиальную открытость конца: конечный смысл не подлежит обнажению, так как лишает историю непроницаемости бытия и делает ее объектом сознания; но он не подлежит разоблачению еще и потому, что он уже открыт. То, что апокалиптическая истина существует в виде откровения, которое, разумеется, как открывает, так и скрывает истину конца, и есть наилучшее выражение открытого состояния истории. В настоящем же, как говорит Мерло-Понти, сохраняется искомая открытость; именно поэтому это необъективированное настоящее и есть непосредственный доступ к истории. В этом свете само время обнаруживает апокалиптическую структуру: если разоблачение конечного смысла неизбежно приводит к постулированию «начала конца», то обращение к предбытийной открытости времени, напротив, позволяет понять «конец» как нечто предшествующее всякому событию (в котором он «с-бывается»), действию, наступлению будущего, как первичное основание, из которого проистекает история. «...В гипотезе завершенной истории,

191

тотализованного мира, — замечает Мерло-Понти, — все остальные возможности кажутся лишь воображаемыми, и все бытие, подлежащее пониманию, сводится к тому, что уже было» [5, 191-192]. Таким образом, конечный смысл всегда оказывается неисторичным и носит вневременной характер, напоминая о том, что время по сути своей «никогда не может быть полностью конституировано». Присутствие прошлого в пространстве интереса связано с его незавершенностью, несостоятельностью, удерживающей его в реальном, в настоящем. Исполненность делает актуальное неотличимым от возможного: господство смысла делает его нереальным. Вместе с исчезновением прошлого и возможного, вместе с тотальной актуализацией смысла разрушается сама «плоть времени» или «ткань опыта», в которой сопряжены линии проявленного и непроявленного во времени [1, 150]. Лишенное открытого смысла настоящее становится одним из вариантов возможного и одновременно подчиняется господствующему положению субъекта, что, разумеется, все дальше уводит нас от их искомой общности. «Необходимо, чтобы время конституировало себя — и было всегда видимым с точки зрения того, кто в нем» [1, 237], — напоминает Мерло-Понти. Видимым не в качестве тотальности, но включенным во взаимообратимость видимого и видящего — в качестве невидимого, делающего видимым, организующего зримость вокруг точки зрения. Точка зрения оборачивается доступом ко времени, в границах которого возможность ошибки оборачивается возможностью истины. Отрицание положения «абсолютного созерцателя» во времени приводит Мерло-Понти к описанию настоящего как трансцендирующего сознания. Сознание настоящего не равно себе в силу описанного выше «несовершенного» смысла, но именно этот недостаток и является необходимым условием понимания времени, — условием, которое неизменно предается забвению, как в научном, так и в философском понимании. Если существует единый опыт бытия в истории, — вопреки представлению о настающем «новом настоящем», которое обращает в прошлое все предшествующее и делает реальным часть возможного будущего, — то этот опыт совершается во времени как «всеохватывающей системе». Однако, единство этой «системы» проявляется не для отстраненного и универсализирующего восприятия, но — лишь для того, кто есть в настоящем [1,244]. Настоящее необходимо описать как трансцендируюшее сознание, оно предполагает «бытие на расстоянии», и способно нанизывать не только мгновения, но целую систему временных отсылок [1, 244]. «Всеохватывающая система» проявляется в настоящем как поглощающий и превосходящий смысл, как несовпадение настоящего с самим собой, в конечном счете, как превосходство времени над субъектом, который не овладевает им, хотя и осуществляет его своим действием. Таким образом, время не может быть понято как ничтожение (neantisation) или поток, каким оно предстает с точки зрения жизни сознания, для конституирущего субъекта или индивидуальной экзистенции, то есть как нечто вполне определенное, подлежащее забвению, преодолению или удержанию в памяти. Настоящее насыщено трансценденцией: оно несводимо к актуальному содержа-

192

нию, трансценденция есть лишь обещание тотальной актуальности, как понимает ее Мерло-Понти [1, 245]. Ошибочным является истолкование настоящего, исходящее из того, чем оно является «для себя», описывающее время в порядке различия, как присутствие (present), наделенное индивидуальностью и возникающее как новое настоящее. Сознание времени не есть совпадение с ним, не есть акт схватывания или ничтожения, — это зазор, в котором телесный состав задействует взаимообратимость представленного и непредставленного. Способность к трансценденции, отсылка к иному смыслу обнаруживается в самом настоящем, поскольку «оно не является каким-то сегментом времени с очерченными контурами, который водворяется на свое место», следуя представлению о временной последовательности или осознанию его в качестве прошлого или будущего. В противоположность частице, элементу времени или сегменту, настоящее предстает как «круг, определенный центральным и господствующим полем, контуры которого остаются нечеткими» [I, 237]. Несводимость настоящего к единому смысловому прочтению может быть истолкована как образ «постоянно уходящего времени», относительно которого никакой смысл, никакое содержание не успевает установиться. Однако Мерло-Понти указывает, что речь идет скорее о понимании настоящего как непроницаемого поля, как вещи, неразложимой на смысловые составляющие, как трансценденции, которая «всегда уже позади»: «... даже настоящее неуловимо вблизи, под прицелом внимания, так как оно объемлет его» [I, 249]. Присутствие в этом объемлющем и трансцендирующем настоящем осуществляется как «восприятие-невосприятие, организующий и нетематизируемый смысл»: абсолютное, предельно близкое настоящее, презентное и предоставленное видению, «существует так, словно его нет» [ 1, 244] — как невидимое, непредставленное. Присутствие в настоящем есть возможность отсутствия, что, разумеется, не обращает его в небытие, но наделяет способностью сопрягаться с прошлым и с будущим. Можно сказать, что единство времени и субъекта проявляется в этой способности — осуществляться через зазор, отстояние, непонимание; сама плоть и телесный состав человека делают возможным анонимную представленность непредставленного во времени; так что всякое действие и событие, согласно Мерло-Понти, стоит понимать по аналогии с историческим событием, о котором так же сложно сказать, кто его обустраивает, как и во времени сложно вычленить субъекта восприятия. Невозможность совпасть, отождествить настоящее с определенными границами, отделяющими его от содержания прошлого и будущего, а также тот факт, что воспринимающий вообще не имеет дела с материей настоящего, так как всегда находится на расстоянии от него, заставляют предположить, что отношение между субъектом и временем является соотношением символическим. Это и позволяет Мерло-Понти называть настоящее символической матрицей, в которой действие или событие приобретают смысл еще до того, как действующий отождествит себя с ним [1, 246]. Таким образом, соотношение видимого и невидимого в восприятии подводит нас к усмотрению природы самого времени. Ж. Деррида высказывает одно из ключевых положений, родственных мысли Мерло-Понти: время — невидимое, позволяющее видеть. Понять это воз-

193

можно на примере исторического времени: событие совершается «подспудно» и никогда не предстает в виде законченного, зримого целого. Можно сказать, что любая эпоха с ее особыми чертами является интерпретацией самого времени и представляет собой сжатый символический образ времени как такового. Однако то же стремление -— обладать временем, подчинить его какому-то ведущему, определяющему смыслу — а также противопоставить зримое выражение его непредставленности — присутствует во всякой культурной практике. Символическое и ритуально ритмизованное традиционное сознание так же бросает вызов невидимости времени именно посредством внешней, явной, обозначающей и помечающей время практике — примером тому могут служить годовые циклы календарных праздников, а также инициатическая практика, достигающая концентрированного, «насыщенного» времени. Таким образом, существование в истории задействует механизм представления времени, исходящий из его непредставленного, дообъективного измерения. Помня о том, что, согласно Мерло-Понти, обладать телом означает быть видимым, мы можем понять это соотношение и во временном измерении. Воплощенное существование выявляет то, что, строго говоря, не принадлежит субъекту, то, чего уже или еще нет — метафизическое измерение историчности, выражающееся в том факте, что это уникальное воплощенное бытие оказывается «уже представленным» в других существованиях и вместе с тем еще представленным — тому, что произойдет. Плоть и история совмещаются в экзистенциальном измерении: здесь плоть обнаруживает свою предбытийную представленность, а история — метафизическую обоснованность в плоти, что делает ее, с одной стороны, предельно близкой, а с другой — никогда не познаваемой до конца. Предшествуя первичному и необусловленному — «дикому» (sauvage) измерению бытия, история, между тем, никогда не предстает в качестве абсолютного прошлого - а потому объемлет и поглощает сознание, как объемлет и содержит его тело. Подобно тому как мысль, свидетельствуя о своем сочленении с телом, не способна исчерпать в усилии понимания этого факта, так же и история, как говорит Мерло-Понти, не позволяет свести прошлое к тому, что мы о нем думаем [5, 29]. Однако эта непознаваемость, несводимость и плотность исторического, которые возможно отнести к предбытийным, метафизическим его характеристикам, не превращают историю в пространство случайного или в «череду уникальных фактов» [5, 29]. Иными словами, сам феномен исторического остается внеположным по отношению к обеим познавательным установкам, изобретенным эпохой модерна: как по отношению к методически однородному универсально-систематизирующему познанию, так и по отношению к художественному восприятию, центрированному на феномене уникального и невысказываемого. Обе эти установки обоснованы в непреодолимом расстоянии, отделяющем субъект от объекта. Историческое же предшествует этому разделению, так же, как оно предшествует противоположности свободной воли и неотвратимой судьбы. Таким образом, в самом настоящем плоть обнаруживает связь с непредставленным или доступ к историческому. Само соотношение различных полей внутри настоящего, которое тем самым не может быть описано как однородное

194

измерение, совершается не без участия воплощенного существа, которое воспринимает, проживает и организует их взаимоположение. Различные составляющие настоящего могут быть поняты как актуальное и фон, как явленное и предстоящее, как первичное и вторичное благодаря телесному ориентированию. Плотность и непроницаемость настоящего — следствие пространственности и несоответствия, присущих как экзистенции, так и истории. Это несоответствие проявляется в намерении обнаружить истину в историческом и представить настоящее в том или ином качестве — в соответствии с этой истиной. Время, не равное себе самому, вступает в сложное отношение к истине, — в историю, куда вовлечена и сама истина. Философскому пониманию присущи деисторизация и забвение истории, которые проявляют своего рода сопротивление перед лицом специфически исторического террора: «история террористична в силу того, что сохраняется случайность» [5, 190]. Присутствие случайного является условием возможности бытия-в-истории; именно оно препятствует созданию «априорной» истории, усматриваемой из атемпорального положения, которое позволяет игнорировать сам факт присутствия во времени. Удерживающее настоящее удерживает прошлое и будущее, оно же удерживает существующее от монологичной интерпретации истории. Однако, как говорил еше Паскаль, никто никогда не удерживается в настоящем: либо отождествляют его с тем, чего уже нет, либо превращают его в уже совершающееся будущее. Представленное, или «сконструированное», время более доступно и непосредственно, чем воплощенное и удерживающее настоящее. Однако, разворачиваясь в пространстве исторического, представление выводит на поверхность дообъективное измерение времени. Историческое неизменно обнаруживает своего рода обратную перспективу, обращающую вспять проект, направленный к настающему и исходящий из определенным образом познанного прошлого. В силу этой обратной перспективы то, из чего способен исходить исторический проект, обретает определенность, лишь полностью осуществляясь во времени и являясь «результатом» этого проекта, а не его исходной точкой. Таким образом, бытие во времени опрокидывает те противоположности, которые ему предпосылаются, и направляется непредставленным. История, по словам Мерло-Понти, и есть тот «метафизический факт», что истина не имеет единственного доступа, «а мир суть система с несколькими входами...» [4, 32]. Философский подход к историческому чаще всего исходит из отделенное™ «личной» истории, открытой действию, и «внешней», предстающей в готовом, «закрытом» виде. Однако двусмысленный статус настоящего, обнаруживающего выход, как «вовне», так и «внутрь», ставит под вопрос существование этой дистанции. В силу того, что прошлое и будущее остаются событием, общая и индивидуальная история обнаруживают взаимообратимость и отсылают к единому пространству: «история — одна и та же, созерцаем ли мы ее как спектакль или же принимаем как ответственность» [4, 16]. Говорить о всеобщей истории возможно лишь в той мере, в какой она является частью настоящего и прорисовывается в его горизонте, и, между тем, субъективность не творит историю и не

195

производится ею. Из этого следует, что, только исходя из этой предбытийной и всеохватывающей историчности, и может возникать вопрос о существовании субъективности: «Нет, и не может быть речи о вневременных отношениях между мыслью и бытием, но только об отношении человека с его историей...» [4, 82].

Литература I 2. 3. 4. 5.

M. Merleau-Ponty. Le Visible et Ptnvisible, P., 1993. M. Merleau-Ponty. Phenomenologie de la perception. P., 1990. M. Merleau-Ponty. Resumes de cours. P.: Oallimard, 1968. M. Merleau-Ponty. Les Aventures de la dialectique. P., 1955. M. Merleau-Ponty. Humanismeet terreur. P, 1947.

H.A. Голиневич (Москва)

M. Мерло-Понти о теории языка и философии Лингвистическая теория всегда составляла одно из приоритетных направлений философии М. Мерло-Понти. В «Феноменологии восприятия» он склонялся к теории языка, представленной в работах Э. Кассирера, Ж. Пиаже, А. Гурвича, А. Гельба и К. Гольдштейна. В последних работах мы обнаруживаем подробный анализ основных положений теории Ф. Соссюра1. Проблема языка в творчестве Мерло-Понти постепенно теряет свое региональное значение и становится центральной философской проблемой2. Язык и выражение в поздних философских построениях Мерло-Понти занимают место, отводимое прежде восприятию, которое, по его определению, «в качестве столкновения с природными вещами находится на первом плане наших исследований не как простая сенсорная функция, которая объясняла бы другие, но как архетип первоначального столкновения, имитируемый и обновляемый в столкновении с прошлым, воображаемым, идеей» [3, 210]. Язык как архетип наряду с восприятием является одним из видов такого столкновения и способом установления контакта с Бытием, к чему, по мысли Мерло-Понти, направлены все усилия философии3. «Именно рассмотрение языка позволит нам наилучшим образом увидеть то, как мы должны и как не должны возвращаться к самим вещам» [3, 125]. Что должен представлять собой язык, открывающий доступ к Бытию, продемонстрировал анализ философии языка, в частности, теории языка Соссюра. Первое непосредственное обращение к идеям Соссюра мы находим в статье 1947 г. «Метафизическое в человеке», где их значение сводится к верификации того, что было разработано более детально в других областях гуманитарного знания. Лингвистика, замечает Мерло-Понти, развивается в общем русле с ос-

196

тальными науками о человеке, ориентированными на пересмотр субъектобъектных отношений. Наиболее четко проблема условности и ограниченности естественнонаучного знания была поставлена в гештальт-психологии, которая в результате отказалась от понимания форм поведения как комбинации простых, универсально значимых процессов в пользу объяснения поведения с помощью законов, присущих его внутренней организации. Гештальт-психология, считает МерлоПонти, вдохнула новую жизнь в умирающую научную методологию, долго маскировавшую такую реальность, как гештапьт. Гештальт-психология расширяет область исследования от простых, поддающихся измерению и вычислению отношений, до изучения более сложных форм поведения, обусловленных контактом не просто со стимулами, но и с другим человеком, с витальной и социальной ситуацией, т.е. форм, определяемых модусом существования. Философское значение гештальт-психологии Мерло-Понти видит в том, что «открыв "структуру" и "форму" как нередуцируемые элементы бытия, она вновь поставила под вопрос классическую альтернативу между "существованием как вещь" и "существованием как сознание", установила сообщение и соединение объективного и субъективного, пришла к новому пониманию психологического знания — отныне не как попытки разрушить это типологическое единство, но, скорее, как стремления охватить их и понять, вновь оживив» [4, 86]. Язык в той же мере, что и поведение, не поддается объяснению с помощью категорий объективного мира. Язык не организм или рациональное образование, изучение эволюционных изменений которого могло бы явить нам его инвариантную сущность. К аутентичному пониманию языка невозможно приблизиться, объясняя его в терминах универсальных законов, в отрыве от фактов. Как и гештальт-психология, требующая применения дескриптивного метода, исходящего из незаменяемого измерениями и коррелятивными вариантами человеческого опыта, «лингвистика Соссюра легитимирует в изучении языка (по ту сторону перспективы причинных объяснений, которая связывает каждый факт с предыдущим и таким образом простирает язык перед лингвистом как природный объект) перспективу говорящего субъекта, который живет в своем языке (и который может в некоторых случаях менять его)» [4, 87]. (Необходимо отметить, что понимание Мерло-Понти того, что является предметом изучения различаемых Соссюром диахронической (эволюционной) и синхронической (статической) лингвистик, отличается некоторым своеобразием. Мерло-Понти нивелирует различие речи и языка. У Соссюра такая составная часть речевой деятельности как речь (la parole) в силу дискретного и гетерогенного характера в отличие от языка (la langue) с самого начала совершенно исключается из поля исследования лингвистики 4 . Хотя он и признает, что «оба эти предмета тесно связаны между собой и предполагают друг друга: язык необходим, чтобы речь была понятна и тем самым была эффективна; речь в свою очередь, необходима для того, чтобы сложился язык; исторически факт речи всегда предшествует языку», место единственного объекта лингвистики в собственном смысле слова он отводит языку [9, 26-27]. Согласно Мерло-Понти, Соссюр «различал синхроническую лингвистику речи [la parole] и диахроническую лин-

197

5

гвистику языка [la langue]» ; «наряду с лингвистикой языка [la langue], в высшей степени создающей впечатление, что язык представляет собой серию хаотических событий, Соссюр положил начало лингвистике речи [la parole], которая проявила бы в ней в любой момент порядок, систему, тотальность, без которой была бы невозможной коммуникация и лингвистическое сообщество» [6, 23]. Таким образом, «речью» Мерло-Понти называет язык в синхронном рассмотрении. Именно в индивидуальности акта коммуникации, в его фактичности, случайности и зависимости от воли говорящих должна быть проявлена структура речи.) Язык, рассматриваемый в синхронном аспекте в живом опыте, как организм, обладает внутренней инерцией и внутренней логикой, которой вынужден следовать говорящий, но которая все же до некоторой степени оставляет за ним возможность проявлять инициативу. Поэтому язык не может быть чистой абстракцией, а говорящий субъект — единственной подлинной реальностью. Хотя язык не функция говорящего субъекта (9, 21), он и не трансцендентальная по отношению ко всем говорящим субъектам реальность. Лингвистика нашла способ избегнуть удвоения мира, вводящего третью реальность, опосредующую означаемое и означающее, выйдя за пределы альтернативы понимания языка как вещи или как производной конституирующего сознания с помощью заключенной в теории знака теории смысла. Смысл имманентен сигнификативной структуре, он присутствует в живой, наполненной смыслом речи, которая есть одновременное проявление духа и вещи. Вместе с тем, смысл не является «ни вещью, ни идеей, поскольку он есть модуляция нашего существования» [7, 40]. Смысл речи не сводится к ее содержанию так же, как значение, например, картин Ван Гога не сводится к тому, что он писал на них: желтый стул или красные виноградники. Состоявшемуся, завершенному «что» (сущности) противоположно неуловимое «как» (существование), неповторимый ритм, стиль, форма, манера. Стиль непостижим, неартикулируем, непередаваем. Мерло-Понти говорит о смысле как о модуляции существования, поскольку нет ничего иного, что было бы более свойственно субъекту, чем свидетельствующий о его автономии акт говорения, тон и стиль, в котором просвечивает смысл [7, 40]. Говорящий субъект целиком погружен в язык как стиль выражения, как уникальный способ пользования словом и зависим от этого стиля. «Возможно, понятие гештальт, или структура, послужит здесь так же, как послужило в психологии, так как в обоих случаях задействованы единства, не являющиеся чистыми манифестациями направляющего сознания, не сознающие эксплицитно собственные принципы, но которые, несмотря на это, могут быть изучены путем продвижения от целого к частям» [4, 87-88]. «Система», или «структура» в лингвистике — эквивалент «гештальта» психологии — одинаково чужда объективному существованию естественных процессов и ментальному существованию идеи. Как известно, термин «структура» Соссюром практически никогда не употреблялся, однако принцип внутренней организации языка содержится в его определении языка как «системы, все элементы которой образуют единое целое» [9, 147]. Язык — система знаков, каждый из которых имеет смысл только по отношению к другому6. «Поскольку

198

Соссюр готов был отрицать за знаками любой другой смысл, кроме "диакритического", он не мог обосновать язык с помощью системы позитивных идей. Единство, о котором он говорит, это единство сосуществования, каковым является единство элементов свода, поддерживающих друг друга» [2, 44]. Следуя за Соссюром, Мерло-Понти относит возникновение смысла к результатам синергетического взаимодействия знаков. Даже отсутствие знака несет в себе смысл, так как само является знаком, который можно связать с другими. Так, молчание является важной составляющей частью коммуникации, поскольку нередко значение речи составляет совокупность того, что сказано, и того, что не сказано. Мерло-Понти находит применение диакритической парадигме в области онтологического обоснования существа мира. Описание бытия не может состояться в терминах чистой позитивности. «Абсолютный ноль, бытие без ограничений не подлежит рассмотрению» [2, 27]. Следует говорить не о бытии и ничто, а скорее, о «видимом» и «невидимом». Невидимое — не то, чему не свойственна видимость, но то, что пребывает невидимым. «Невидимое — это рельеф и глубина видимого» [2, 27]. Никакая вещь не показывает себя или свою сторону иначе, как пряча другие вещи и другие стороны и разоблачая их в этом акте сокрытия. Видеть означает добираться до невидимого, до бытия сокрытости. Философия, постигая топологию бытия, воскрешая тут-бытие, обнаруживает это скрещивание видимого и невидимого. Ее опыт — опыт «прохождения через стену бытия». «Она погружается в чувственный мир, во время, в историю, туда, где они сочленяются, она преодолевает их, не полагаясь на собственную силу, а следуя их смыслу» [2, 27]. Лингвистическая модель Соссюра является одним из ключей к жизненному полю — «плоти мира», новой перспективой рассмотрения рациональности, истории, культуры. Она обладает некоей универсальностью в той мере, в какой «превращения частного в публичное, мысли в слова и слов в мысли, это отовсюду проникающее эхо, делающее так, что тот, кто говорит с другим, говорит с самим собой, а вместе все мы говорим о бытии, это кишение слов за словами, мыслей за мыслями — эта всеобщая заменимость всех на все является своего рода стабильностью» [2, 25-26]. Онтологическая стабильность, свойственная языковому существованию, «установленность (montage) на универсальной диакритической системе» [3, 287] присущи любому роду бытия. Изначальная диакритичность знака обуславливает самоорганизуемость его внутреннего содержания и требование смысла, в чем состоит его экзистенциальная глубина. Несущие в себе значения экзистенциальные знаки, в которых синергетически соединены и неотделимы друг от друга означающее и означаемое, структурно первичны и самоопределимы, тогда как эмпирические знаки, синтетически соединяющие означаемое и означающее, обладают конвенциональным значением. Из латерального отношения знака к знаку следует, что смысл зарождается только в точке их соприкосновения, в интервале между словами. Смысл знака «полностью включен в язык, слово всегда звучит на фоне другого слово, оно всего лишь складка на огромном полотне говорения» [2, 47]. Разделение знака и значения свойственно такой «зрелой форме языка», как алгоритм точных наук. Это чистый язык, в котором точные значения закрепле-

199

ны за определенными знаками: наука «устанавливает символы, которые сами по себе бессмысленны и поэтому не могут никогда сказать больше того, что они означают по договоренности» [6, 4]. Язык как алгоритм не допускает ничего имплицитного, так что в строгом языке науки невозможна ситуация, когда имелось сказать нечто большее, чем было сказано. «Экспрессивная ценность алгоритма заключается полностью в однозначных отношениях вторичных и первичных значений, первичных значений и знаков, которые не обладают сами по себе значением — где наша мысль не находит ничего кроме того, что она в них вложила» [6, 5]. Алгоритм как проект универсального языка представляется протестом против беспорядка повседневного языка, т. е. против языка в его экзистенциальном состоянии. Пытаясь сконструировать язык, предшествующий речи, «человеческая мысль вносит порядок в хаос исторических языков. Таким образом, в каждом случае язык репрезентирует объекты и идеи, выраженные в нем. Язык — это удвоение бытия, и мы не можем постигнуть идею или объект, который приходит в мир без слов. Мифическое или интеллигибельное, существует место, где все, что существует сейчас, или будет существовать, готовит себя к тому, чтобы быть облеченным в слова» [6, 5-6]. Такой, своего рода лингвистический, платонизм наталкивается прежде всего на невозможность истолкования элементарного факта коммуникации, которая оставалась бы переступанием на одном месте, не содержи язык в себе чегото большего, чем готовые слова и выражения. Слова сами по себе двусмысленны или банальны, и только вместе они порождают смысл. Модель гомогенного универсального языка науки, как и миф о «золотом веке» первозданного языка вещей, используя который, бытие будто что-то пытается сообщить нам, возникает, когда мы начинаем размышлять о языке вместо того, чтобы проживать его. Язык представляется тогда «на все пригодным инструментом, со своим лексическим запасом, оборотами фраз и формы, что было так полезно, и он всегда отвечает на наш вызов, готовый выразить что угодно, потому что язык это сокровищница всего, что можно пожелать сказать — потому что язык заключает в себе весь наш будущий опыт, записанный в нем, подобно тому, как судьба человека написана в звездах» [6, 6]. Но речь несводима к комбинации заранее известных элементов, лексических и синтаксических конструкций. Феномен понимания необъясним тем, что нам известно заранее значение сказанных нам слов. Каждый из участников диалога в таком случае понимал бы только то, что ему уже известно, постановка подлежащих разрешению проблем не представлялась бы возможной. Все, что происходило бы, происходило, как если бы языка вовсе не существовало. «Язык, который на деле стремился бы только к отражению вещей, как бы значителен он ни был, исчерпывал бы свою обучающую функцию изложением фактов. Напротив, язык, проецируя нас на вещи и сообщая им выразительность, кладет начало диалогу, он продолжает жить после того, как диалог прекращается, побуждая нас к поискам» [2, 87]. Бесспорная креативность выражения объяснима, на взгляд Мерло-Понти, только с помощью теории тождества знака и значения. Значение — это не готовое средство понимания, прилагаемое к определенным условленным знакам, значение находится в процессе создания в актуальный момент разговора. Ста-

200

новится попятной ситуация, когда кажущийся блестящим диалог при ретрансляции может звучать тускло и невыразительно. Речь не акт замещения мысли условно принятым знаком, не акт наделения знаков имеющимися в распоряжении значениями. Речь подразумевает принятие определенной позиции в игре различий, которые конституируют язык и делают возможным движение смысла внутри него. В речи имеет место наложение мысли и слова друг на друга как двух объемных изображений. «Будучи чистыми различиями, они нераспознаваемы. В выражении речь идет о реорганизации словесно выраженных вещей, о придании им нового, непривычного вида, об их подчинении определенному рельефу смысла» [2, 24]. Мысль и язык — это два момента одной и той же реальности [1, 93], которые нельзя рассматривать в отрыве друг от друга. Живое использование языка избегает формального подхода, противоположностью которого является «здравая теория стиля»: слово не является «техникой», «инструментом», «средством, стоящим на службе у какойлибо внешней цели, правило его использования заключено в нем самом, его мораль, его видение мира, наподобие жеста, порой содержат в себе всю истину человека» [2, 87]. Допущение чистой мысли, находящейся вне значения, превосходящей и полагающей его, было бы пустой абстракцией. Значение — функция всей языковой структуры. Структура, в понимании Мерло-Понти, это фундаментальный проект, обнаруживаемый в глубине каждого языка, «сублингвистическая схема» (Г. Гийом). «Это общий дух, который мы все устанавливаем, проживая сообща свои жизни, это осевшая в данной системе языка интенция, досознательная, потому что говорящий субъект отдается ей перед тем, как осознает ее и поднимает до уровня знания, и которая существует только при условии, что будет воспринята или осуществлена говорящими субъектами, и которая живет за счет их желания вступить в общение» [4, 89]. Структура как преданное забвению в естественной установке измерение бытия, постигается при переходе с уровня объективизации, неизбежного при всяком мыслительном процессе7, на уровень более фундаментального отношения — сосуществования, что подразумевает восстановление феноменов в их первоначальной трансценденции и инаковости. «Тогда мы имеем дело больше не с поставлением объекта, но скорее, с коммуникацией с неким способом бытия» [4, 93]. То, между чем и мной объективизирующая мысль полагала бы дистанцию, становится доступным, не теряя своей инаковости, когда я отказываюсь от господствующего положения определяющего все субъекта и становлюсь не более чем возможностью отражать, понимать и отвечать. «Находя мир, бытие в вертикальном положении, стоящими передо мной, а в нем других, мы усваиваем измерение, где идеи обретают свою подлинную основательность. Они суть тайные оси или <...> центры нашей гравитации, эта вполне определимая пустота, над которой возводится свод языка и которая актуально существует только в борьбе аргументов и контраргументов» [2, 26]. Уровень сосуществования исключает существование идей как второй позитивности, как «второго мира, который выставляет свои богатства под вторым солнцем».

201

В этом состоит отличие метафизики от систематического познания, строящегося на абсолютном основании, в соответствие с которым приводятся все аспекты живого опыта, тотчас становясь сопоставимыми и сравнимыми. В метафизическом познании, как его понимает Мерло-Понти, сравнение и оценивание невозможно, так как, имея дело с живым, а не упрощенным, редуцированным опытом, оно лишено общего критерия, руководствуясь которым, производились бы эти операции. Метафизическое сознание, как и любая вещь, «умирает при контакте с абсолютным, потому что если это не обыденное и дремлющее сознание монотонного мира, оно само является живой связью между мной и мной, мной и другими» [4, 95]. Именно в актуальном, ныне существующем восприятии или выражении следует искать живое отношение к миру вещей, нашу причастность ко всем формам бытия. Уровень сосуществования, седиментирующий субъективный опыт до интерсубъективного, в основе которого лежит признание равнозначного суверенного существования другого, предполагает предваряющее обретение своего 8 собственного существования , своего порождающего смысл стиля. Необходимо, чтобы наступил момент, когда стиль обнаружит себя на поверхности опыта, когда смысл, действующий и скрытый, обретет свои символы, которые высвободят его, сделают доступным для восприятия другими [2, 59]. Существование — пространство рождения смысла, функционирующего как ориентирование человека в жизненном мире. Помещенные в порядок существования, бытие в себе и бытие для себя оказываются ориентированными к одному, интенцио9 нальному, полюсу — миру . Мир человека (Welt) в отличие от синкретической среды (Umwelt), в которой живет животное (словно в состоянии экстаза), представляет собой ментальное практическое пространство, дистанцирующее человека за счет отказа от некоторой доли спонтанности от среды. Мир —- наделенная смыслом, превращенная в ситуацию среда — связан с человеком отношением «со-порождения» смысла, которое не лишено двойственности: «устремляясь к миру, я подгоняю мои перцептивные интенции и мои практическое интенции под объекты, которые представляются мне в итоге предшествующими и внешними им, и которые, однако, существуют для меня лишь постольку, поскольку порождают во мне мысли или желания» [8, 119]. Двусмысленность этого отношения обусловлена, с одной стороны, известной плотностью мира и его относительно независимой от наших произвольных мыслей энергией пульсации существования, с другой стороны — открытостью мира полагаемому смыслу и неотъемлемостью от него человека как бытия в мире. Укорененность в мире воплощенного существования, подвластного ограничениям личной и исторической фактичности, диктует определение личности, т.е. отдельно взятого конкретного человека, как «хождения существования взад-вперед между телесностью и личными поступками» [8,126], что представляет собой перманентное творение/обретение смысла, «Обреченность человека на смысл» является следствием человеческой воплощенности в мире как единого присутствия сознания и тела, существующих в актах выражения и восприятия, проявляющихся в речи и молчании.

202

В этом заключена тайна выражения и тайна метафизики: они, как и сама жизнь, стоят лицом к лицу с Я, с «другими» и с живым смыслом, живой истиной. По этим трем направлениям, по Мерло-Понти, протекает философская жизнь: философ «никогда не согласится ни идти против людей, ни направлять людей против Я или против истины, а истину — против людей или против Я. Он хотел бы быть везде и всюду, рискуя оказаться нигде» [7, 25]. Если объективация по отношению ко всему живому ведет к лишению смысла, то метафизика или выражение способствуют обретению смысла в той мере, в какой они являются «исключительным случаем, особым «поведением», в корне меняющим мое отношение к объектам и придающим некоторым из них значение субъекта» [2,107]. Исполненной смыслом речи — живому диалогу, проникнутому пониманием, — свойственна неразличимость того, кто говорит, и того, кто слушает. В любом случае, смысл не доступен полному, исчерпывающему выражению. Иллюзия полноты как возвращения к субъекту, к этому «несравненному чудовищу» происходит от очарования магией видимого мира, от отношения к бытию как к застывшему существованию, когда «все принимает вид благопристойности и скромности; веши больше не обращаются ко мне с вопросом, и я не подвергаюсь опасности с их стороны» [2, 56]. Возвращение к покоряющему мир индивиду, властвующему над ситуацией, характеризует «взрослое» отношение человека к миру, которое несет в себе угрозу обезличивания, «если великий художник, следуя своему доброму гению, не добавит нового измерения этому слишком уверенному в себе миру, заставив вибрировать в нем случайность...» [2, 56]. Завершенности и объективности выражения как технического средства перевода некоего изначального текста противоречит исконная косвенность и безмолвность языка как духовного явления, как «чего-то вроде сущего», превращающегося во вселенную, способную вмещать в себя сами вещи — после того, как он изменит их смысл [2, 48]. Поэтому слова философа всегда абсурдны: «он писал, чтобы установить контакт с Бытием; и не установил его, и не мог установить, поскольку оно — молчание. Тогда он начинает сначала...» [3,125]. Его усилия направлены на поиск языка истины и совпадения, способа заставить говорить сами вещи. Это должны быть не организуемый философом язык и не подбираемые им слова, но слова, «которые комбинировались бы через него в силу естественного переплетения своих значений, путем сокровенного использования метафоры — где имеет значение не манифестация значения каждого слова и каждого образа, но латеральные отношения, родство, подразумеваемое в их взаимных переходах и обменах» [3,125]. Примечания 1 Интерес к идеям «отца» «расплывчатой совокупности, именуемой структурализмом», подтверждается тем фактом, что в 1947-1948 гг. Мерло-Понти был прочитан курс «Язык и коммуникация» в Лионе, в 1948-1949 гг. — курс «Соссюр» в Эколь Нормаль, в 19491950 гг. — «Сознание и овладение языком», заметки к которому сохранились и были опубликованы позднее [1] 2 «Данная проблема, как никакая иная, предстает одновременно и как специальная, и как такая, которая включает в себя все другие вопросы, в том числе и вопрос о философии

203

<...> Необходимо со всей решительностью говорить о философском значении обращения к речи» [2,105]. 3 «Ее интересует не мир, лежащий у нее под йогами, она не является "наивысшей точкой зрения", с которой открываются все отдельные перспективы, она ищет контакта с первозданным бытием и равно набирается знаний у тех, кто никогда не покидал его» [2,24]. 4 «Язык, отличный от речи, составляет предмет, доступный самостоятельному изучению <...> Что же касается прочих элементов речевой деятельности, то наука о языке вполне может обойтись без них; более того, она вообще возможна лишь при условии, что эти прочие элементы не примешаны к ее объекту» [9, 22]. 5 (5, 86]. Ср.: «Синхроническая лингвистика должна заниматься логическими и психологическими отношениями, связывающими сосуществующие элементы и образующими систему, изучая их так, как они воспринимаются одним и тем же коллективным сознанием. Диахроническая лингвистика, напротив, должна изучать отношения, связывающие элементы, следующие друг за другом во времени и не воспринимаемые одним и тем же коллективным сознанием, то есть элементы, последовательно сменяющие друг друга и не образующие в своей совокупности системы [9, 100]. 6 «В языке нет ничего, кроме различий <...> в языке нет ни понятий, ни звуков, которые существовали бы независимо от языковой системы, а есть только смысловые и звуковые различия, проистекающие из этой системы» [9, 120]. 7 Ср.: «В статической лингвистике, как и в большинстве наук, никакое доказательное рассуждение невозможно без условного упрощения исходных данных» (9, 102]. 8 «Как только я пытаюсь постичь себя, вся плоть ощущаемого мира являет себя, а вместе с ней являют себя и другие» [2, 20]. 9 «Союз души и тела не подтверждается печатью произвольного соглашения между двумя внешними сторонами, одна из которых — объект, другая — субъект. Он осуществляется ежемгновенно в движении существования» [8, 127].

Литература 1. Merleau-Ponty M. Consciousness and the Acquisition of Language. Evanston, 1973 2. Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001. 3. Merleau-Ponty M. The Visible and the Invisible. Evanston, 1968. 4. Merleau-Ponty M. Sense and Non-Sense. Evanston, 1964. 5. Merleau-Ponty M. Signs. Evanston, 1964. 6. Merleau-Ponty M. The Prose ofthe World. Evanston, 1973. 7. Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. 8. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. 9. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. Екатеринбург, 1999

И.Е. Сафронов (Москва)

Существование и его свойства в философии Ж.-П. Сартра Существование — это не то, о чём можно размышлять со стороны: нужно, чтобы оно вдруг нахлынуло, навалилось на тебя, всей тяжестью легло тебе на сердце, как громадный недвижный зверь, - или же ничего этого просто-напросто нет. Ж.-П. Сартр Действительность существования Вещи — существуют, люди — существуют, представления — существуют... Понимаем ли мы вполне, о чём говорим, используя это понятие? Почему понятие «существование» оказалось настолько востребованным, что положило начало целому направлению в европейской философии? Наконец, какие реальности оно описывает, будучи употребляемо в экзистенциальном контексте? Ещё Аристотель отмечал, что чем абстрактнее понятие, тем шире горизонт его значений. Едва ли не все мыслители пользуются понятием «существование», но практически каждый наполняет его своим неповторимым содержанием, и Сартр в этом не исключение. Достаточно обратиться к его роману «Тошнота», чтобы убедиться, что мы далеко не всё понимаем в его размышлениях. Попробуем разобраться, что же подразумевается под этим понятием и почему оно стало ключевым в описании жизни индивидуальности. Позднелатинское exsistentia (от ex-sistere — выступать, выходить, про-исходить) обычно переводится существительным среднего рода «существование» либо словом «экзистенция». Данные понятия синонимичны, однако в русских переводах Сартра предпочитают использовать первое, поскольку слово «экзистенция» придаёт некоторую овеществлённость понятию, в то время как на позднелатинском оно как раз употреблялось в качестве оппозиции сущности. Существовать, по Сартру, означает буквально — «быть здесь» [1, 161]. Но что означает это «быть здесь»? Быть в данном месте, в данной ситуации и в данный момент времени? Каждое данное состояние или переживание никогда не длится вечно, «"быть здесь", — уточняет Хайдеггер, — значит всякий раз быть иным» [2, 324]. Таким образом, понятие «существование», в первом приближении, описывает непрерывное становление, изменение или самополагание некого сущего. В обыденной речи, когда мы говорим, что нечто существует, обычно имеется в виду, что нечто есть, наличествует, иными словами, существует реально. Это, как мы видим, несколько противоречит изначальному значению термина. Для того чтобы существовать, вещи необходимо выступить, выйти из своего

205

«бытия-в-себе», иначе говоря, стать воспринимаемой. В некотором смысле, экзистенциализм здесь усваивает нововременное «esse est percipi», но акцент в данном случае делается не на бытии вещи, а на её способности «проникать» в сознание. При этом совсем не обязательно воспринимаемому объекту быть различённым и означенным в качестве конкретной вещи: «проникать» способны и сырые, бесформенные, ещё не идентифицированные вещные массы. Собственно, именно такого рода предметности и обладают, прежде всего, подобной способностью «проникновения». Специфика сартровского понимания существования состоит именно в том, что для того чтобы существовать, вещи мало быть воспринимаемой, но необходимо аффектировать сознание. Уже М. Хайдеггер обращает внимание на тот факт, что далеко не всё существует для сознания, что является воспринимаемым. В своих марбургских лекциях 1927 года Хайдеггер пишет: «Сущее, встречающееся в повседневном обиходе, имеет, по преимуществу, характер незаметности. В окружающем нас доверительно близком мире мы не всякий раз и не постоянно воспринимаем явно веши вокруг нас, даже когда мы констатируем их подручность» [2, 324]. Иначе говоря, сами по себе веши могут существовать, но данное существование, для воспринимающего будет лишь существованием в возможности. Для того чтобы существовать в действительности, вещи недостаточно просто повстречаться нам на пути: можно прогуливаться по аллее, но существовать для нас при этом будет не тропинка и не деревья, непосредственно находящиеся в поле нашего восприятия, а ощущение чистоты и свежести морозного воздуха или даже — улыбка любимой женщины. Таким образом, для того чтобы существовать, вещи необходимо «проникнуть» в сознание, «овладеть» им, аффектировать сферу воображаемого. В этом вся природа существования, оно всегда активно, всегда действительно. Собственность существования Как мы видим, существовать могут не только вещи, но, вообще говоря, существованием может стать всё что угодно: пристальный взгляд, неординарный поступок, случайно оброненное слово, даже собственное присутствие. Ибо что есть скука, как не томление, происходящее из невозможности избавиться от навязчивого переживания своего собственного присутствия? Данное переживание всегда уже здесь, и, следовательно, существование -— это сырое переживание, допредикативное; оно подобно представлению о мире: всегда обнаруживает себя до всех иных переживаний и независимо от реального опыта. Поскольку переживание собственного присутствия всегда уже здесь, сознание пытается ускользнуть от навязчивого переживания этого существования — состояние, обозначаемое Сартром понятием «тошнота». Сознание пытается, скользя по поверхности своих представлений и предметов, обрести что-то истинное, найти некий смысл в происходящем, но обретает лишь чуждые ему навязчивые состояния. Круг замыкается: пытаясь обрести свободу, сознание вновь оказывается пленённым, но в данном случае — чуждыми ему предметностями. Снова и снова оно стремится избавиться от чуждого, исторгнуть из себя навязчивые объекты, однако «существованием заполнено всё, и человеку от

206

него никуда не деться» [1, 164], поэтому сознание вновь и вновь обнаруживает себя в этой ловушке. Некоторые события врезаются в память и остаются с человеком на долгие годы; от них просто невозможно избавиться, они вновь и вновь всплывают в сознании, независимо от нашего желания и повинуясь лишь им известной логике. Они некогда «овладели» сознанием и аффектируют его сейчас, и мы сами не вольны ни в том, чтобы призвать их к существованию, ни в том, чтобы избавиться от них навсегда. Воспоминания о пережитых событиях могут неожиданно нахлынуть, «заполнить» сознание, и мы будем не в силах остановить этот поток, пока он не иссякнет сам. Почему для Сартра так важно было «застать» вещь, «захватить врасплох»? Что означает это «захватить врасплох» [1, 97]? Это означает не что иное, как буквально «уловить "переход" к существованию» [1, 162], застать вещь в тот момент, когда она «вторгается», когда она становится существованием. Быть может, тогда удастся взять «поведение» вещей под контроль, овладеть едва только развёртывающейся ситуацией, а до тех пор — существованием тяготятся, пытаются сбыть его с рук, навязать другому, заместить иным переживанием; но иные состояния сознания не приходят сами, необходимы усилия, которыми опять-таки тяготятся. Если, однако, ни переживание присутствия наличных вещей, ни воспоминание о прошедших событиях, ни переживание собственного существования не способны удовлетворить сознание, поскольку вынуждают его тяготиться, вести безличное неподлииное бытие, то что могло бы позволить сознанию обрести его подлинное содержание? Какого рода переживание, состояние либо деятельность помогли бы преодолеть эту отчуждённость, неприкаянность сознания и, наконец, придать его существованию смысл? Подлинность существования В чём же для Сартра состоял смысл написания романа «Тошнота»? Очевидно, не в том, чтобы тяготиться своим собственным существованием, и не в том, чтобы, читая его, тяготились и другие. Вывод, сделанный героем романа, состоит в том, что индивид способен собственное существование заместить новым, вызванным к жизни существованием; ему оставлена возможность попытаться воплотить своё существование во что-то подлинное, устойчивое, неслучайное — вызвать к жизни новое бытие. Отсюда и проект Рокантена — написать книгу, которая не была бы историческим исследованием и ни в коем случае - жизнеописанием (потому что писать о ком-либо — значит отдавать ему взаймы своё собственное существование, вызывать к жизни его существование, возобновлять его жизнь), а свою, собственную книгу. Вовлечённость в работу над книгой, как полагает сартровский герой, предоставила бы ему возможность обретения его собственного, подлинного существования. Необходимо заметить, что в силу своей природы человеческое существование всегда неподлино, подлинным может быть только бытие. Познающее себя и мир сознание никогда не обретает бытия, не становится бытием; собственно, подлинность и есть предикат бытия. В отличие от корня каштана или камня,

207

познающий человек никогда не является застывшей, самотождественной сущностью, он всегда пребывает в состоянии становления, он всегда иной. Однако сознание многих обывателей, окружающих Рокантена, представляет собой скорее некое подобие «бытия-в-себе», подобие косное и мрачное, обрекающее человека на прозябание — на жизнь моллюска. Напротив, познающему индивиду приходится примириться со своей неуверенностью, неустроенностью, обречённостью на поиски своего подлинного существования; он вынужден подвергать рассмотрению каждый момент своего бытия и действовать, исходя из ситуации, в которой он себя обнаруживает. По словам Сартра, человек всегда находится в некоторой ситуации, он вынужден действовать исходя из данной сложившейся ситуации; но в том-то и состоит его свобода, чтобы из того, что мир сделал с ним, создать то нечто, чем он хочет быть. Человек стремится выйти за пределы своего косного «я», превзойти предзаданную ему природу, но он, кроме того, хочет прожить свою собственную жизнь, хочет заниматься тем, чем он желает, и в том, чтобы заниматься именно тем, чем ему нравится, и состоит его подлинное существование. Если человек и не может изменить мир, в который он заброшен, то он может создать свой собственный мир, и таким образом заменить предположенный мир иным. Данная человеку способность осознания своего положения в мире обрекает его на не-бытие таким, каков он есть, т.е. на поиски подлинного существования. Оправданность существования Всё, на что может опереться человек, претендующий на осознание неслучайности своего бытия-в-мире, состоит в поиске смысла, т.е. в осознании необходимости оправдания своего существования. Человек неизменно стремится к оправданию своего существования, хотя данная потребность в известной степени ограничивает его волеизъявления: индивиду дано оправдаться только во мнении других людей, а раз так, то это обстоятельство ограничивает его свободу, не позволяет ему делать всё то, что он хочет. Так или иначе, человек стремиться к признанию другими людьми своей деятельности, важности предпринимаемых им усилий, неслучайности своего бытия-в-мире, и жизнь, поэтому, сводится к оправданию своего бытия через осуществление жизненного плана. Любой ли человек способен оправдать своё существование? И что, собственно, это означает — оправдать своё существование? Оправдал ли своё существование Герострат, разрушивший храм Артемиды Эфесской, Геродот, написавший «Историю», или Гнедич переведший «Илиаду» Гомера? В обыденном языке «оправдать» — значит оставить след, вбить свой клин в мироздание. Быть может, любой индивид способен оставить след, но способен ли он оправдать своё существование? Столкновение образов мысли предрешает невозможность однозначного ответа на данный вопрос. Для Сартра сфера положительных ответов ограничена горизонтом художественного творчества. Нельзя оправдаться, подчинившись установленному порядку вещей и прожив жизнь в заботах о поддержании этой жизни; заказана возможность и тем, кто, заняв положение в обществе, весь погружён в деятельность, будь то деятельность деловая или общественная; равно

208

обречён и тот, кто посвящает свою жизнь описанию похождений какого-нибудь маркиза дэ Рольбона. Как пишет Сартр, вовлекаясь в подобные предприятия, мы лишь поставляем материал для возобновления или продолжения какого-либо существования. Оправдать своё существование — означает привести к существованию нечто новое, неповторимое, что продолжало бы существовать вне времени, независимо от нашей воли или от нашего существования. Это может быть мелодия, художественный образ или мысль, что возобновляли бы своё существование снова и снова, становясь, таким образом, причастными бытию. В результате подобного повторения творение, однажды призванное к существованию, вовлекает в эту причастность и своего творца. В заключение необходимо отметить: для того, чтобы оправдать существование — в полном смысле этого слова — мало написать книгу. Сама по себе книга ещё не гарантирует оправдания: написав книгу, автор лишь призывает к жизни ещё одно излишнее существование; лишнее, потому что существования и так слишком много. Если следовать логике Сартра, то для оправдания писатель должен в творении посягнуть на то, чтобы овладеть сознанием своего читателя, стать властителем дум, какими были в своё время и являются до сих пор Б. Паскаль, С. Кьеркегор или Ф.М. Достоевский, — что совсем не гарантировано, как это ни парадоксально, даже прижизненной славой. Только овладевая существованием череды поколений читателей и исследователей, индивидуальность в творении обретает своё подлинное существование. Список литературы 1. Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 2000. 2. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб. 2001.

Н. Т. Аббасова (Самара)

Опыт Другого в философии Э. Левиняса Смысл, сообщество, социальность возможны, если в основании отношения Я-Другой лежит различие, несовпадение. Интерсубъективный опыт конституируется изначальным различием между мной и Другим. Феномен Другого как радикально чужого становится основанием концепции Э. Левинаса. Уже в ранних работах «От существования к существующему» (1947) и «Время и Другой» (1948) представлено обращение к самому опыту и тому, что в нем есть самого неотъемлимого: «переход и выход к иному, к тому, что является самым нередуцируемым «иным» (autre): Другому (Autmi)» [5, 69-70]. Начиная с этого момента, Левинас направлен к философии изначального различия [1, 140].

209

Мысль Левинаса, по мнению Деррида, «заставляет нас вздрогнуть», желая освободиться от греческого господства Того же и Единого как подавления и угнетения [1, 130]. Левинас пытается порвать с Парменидом и Платоном и двигаться в сторону множественности, не допускающей слияния в единство и понимаемой как абсолютное одиночество [2, 26]. Из глубины этого одиночества возникает отношение к другому. Невозможность мыслить Другого привела западную философию к двум следствиям: она лишилась времени и затворилась в одиночестве. Парменидовская традиция есть одиночество тотальности, поэтому она завязана на подавлении и тоталитаризме того же самого, тождественного. К этой традиции относятся феноменология и онтология [I, 141-142]. По мнению Левинаса, нельзя предавать забвению интерсубъективный опыт, который ведет к опыту социальному и придает ему смысл [5, 90]. Для традиции социальность является коммуникацией или общностью. Контакт возникает благодаря причастности к чему-то общему — идее, интересу, третьему человеку. Люди не находятся просто друг против друга, они пребывают друг с другом вокруг чего-то. Когда отношения начинают устанавливаться «непосредственно между личностями, мы предчувствуем непрочность самих этих личностей»[4;23]. Во всех философиях общности социальность (мы) — это самотождественный, и рядом с ним — Другой [5, 78]. Приоритет самотождественного берет начало у Сократа: я не в состоянии понять Другого, если нет сферы самотождественного, как если бы я извечно обладал тем, что приходит ко мне извне. Поэтому познание (развертывание дайной идентичности), означает сведение Другого к ничто, лишение его инаковости, сведение Другого к самотождественному. Фактически овладение утверждает Другого, но делает это, отрицая его независимость [5, 82-84]. Социальное, по мнению Левинаса, не состоит в имитации подобного: «Полагают, что моя связь с другим ведет к идентификации с ним, растворяя меня в коллективном представлении, общем идеале или совместном жесте». Коллектив говорит мы, чувствует другого рядом с собой, а не напротив. Сообщество Хайдеггера также остается сообществом в традиции Платона и Парменида, общительность достигается как идеал слияния. Miteinandersein остается общностью «с», вокруг чего-то общего. Как и во всех философиях общности, социальность у Хайдеггера целиком находится в одиноком субъекте, и анализ Dasein продолжается в терминах одиночества. Хайдеггер отыскивает одиночество в самой сути отношений с другими, уже предположенных заранее. Анализ «Бытия и времени» нацелен либо на повседневную безличность, либо на одинокий Dasein. Необходимо подняться над определением одиночества через общность, а общности через одиночество. Другие у Хайдеггера появляются в ситуации бытия друг с другом, а Левинас намерен показать, что первичное отношение с другим не должно описываться через предлог с (mil) (2, 23-25]. Хайдеггеровская онтология подчиняет отношение к Другому отношению с бытием вообще. Более того, у Хайдеггера интерсубъективность есть сосуществование, мы, предшествующее Я и Другому; интерсубъективность у него нейтральна [5, 84,102]. Но общественная связь изначально не является связью с тем, что превосходит индивида, с чем-то большим, чем сумма индивидов, возвышающимся над индивидом в дюркгеймовском смысле, где я «вступаю в от-

210

ношение с Другим только посредством Общества, которое не представляет собой множества индивидов»[4, 59]. По мнению Левинаса, переживание одиночества и переживание социальности не только противоположны, но и взаимно противоречат одно другому [2, 51]. Я, осознающее себя прикованным к самому себе, к своей идентичности, представляется неспособным преодолеть свое одиночество. «Личностность» означает потребность в «радикальном обновлении», а время — то единственное, что должно «принести субъекту обновление». Время не может быть конституировано сознанием самого субъекта, источник времени вне сознания. Если для Гуссерля неизменяемость Я носит положительный характер, то для Левинаса неизменяемость Я — это приговоренность Я к настоящему, к вечному «теперь», «прикованность» Я к самому себе — есть отсутствие личности [6, 169-171]. Прикованное к себе Я неспособно к самоизменению. Лишенный темпоральности субъект замкнут в своей идентичности и неспособен к изменению. Одинокое я, тождественное себе, обречено на непременное возвращение к самому себе в вечном настоящем. Вся теоретическая социология построена (в отношении социального опыта) на этом «предчувствии будущего». Как должны строиться социальные теории, если отталкиваться от мысли Левинаса о непредсказуемости будущего, о невозможности типичного опыта, о будущем как радикально ином? Но субъект может иметь определенное отношение с инаковостью. Моделью отношения с иным служит «отношение» со смертью, и с будущим. Приближение смерти означает, что мы вступили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим [2, 76-77]. Если для Хайдеггера смерть подтверждает одиночество, то для Левинаса одиночество не подтверждается, но разбивается смертью. А тем самым существование делается плюралистичным, что не означает здесь множественности существующих, а выявляется в самом акте-существования [2, 75]. Лишь через отношение со смертью съежившиеся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим. Само время отсылает к этой ситуации — лицом к лицу с другим. Если в сознании единства времени наше предчувствие будущего должно оправдываться, то будущее уже не является «иным», а является тем же самым, «настоящим». Время имеет разрывную, «дискретную» структуру; момент, отмечающий разрыв, есть момент появления будущего как иного (6, 172]. Захват настоящим будущего — не акт (жизни) одинокого субъекта, а межсубъектная связь. Ситуация бытия во времени — в отношениях между людьми, в истории, а предшествующая философия понимала время (историю) — как производное от межсубъектной связи, отношения [2, 78-81]. Возможность изменения Я должна быть возможностью разрыва неизменности и неизбежности, освобождением Я от самого себя. Такое освобождение производится внутри отношения с Другим. В том диалоге, в котором Другой избавляет нас, феноменология и онтология недооценивала инаковость Другого, поскольку считала, что существует молчаливый диалог души с самой собой [6, 175]. Левинас отвергает концепцию Хайдеггера: мое бытие, тот факт, что я су-

211

шествую, представляет собой нечто совершенно непереходное, безынтенциональное [2, 27]. Из одиночества монаду вырывает время, которое оказывается событием нашей связи с другим и тем самым позволяет нам прийти к плюралистическому существованию [2, 35-40]. Встреча с другим является единственным, что может преодолеть прикованность Самотождественного к самому себе. Именно личное отношение, отношение с Другим создает возможность появления времени, может связать прошлое, настоящее и будущее, которое не может возникнуть без встречи с инаковостью, но не инаковостью иного вообще, а именно инаковостью другого человека. Традиционная концепция времени опирается на тот факт, что время содержится в субъекте: у совершенно одинокого Я-монады уже было время. Социальность является не только источником представления о времени, но и самим временем, время создается моей связью с другим. Личностность существа и есть эта нужда во времени, в котором оно возобновляется как иное. Но эту инаковость нельзя дать себе самому. Ее может дать Другой, который обладает инаковостью как качеством. Далее Левинас выходит на тему Другого, которая наиболее глубоко разработана в поздней работе «Тотальность и бесконечное» (1961). У Левинаса нет конституирования сознанием Другого — это основной пункт расхождения его с Гуссерлем. Для него это разрушение абсолютной инаковости. В своей всеобщности разум объемлет все и сам оказывается в одиночестве, солипсизм — само устройство разума, поэтому он не может встретиться с другим разумом и поговорить с ним. Интенциональность сознания позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма: «Разум бессилен отыскать нам в мире ровню». Сознание позволяет встретить помимо себя нечто иное, но так, что оно «словно бы изошло от меня. Разум одинок, в этом смысле познание никогда не встретиться в мире с чем-то поистине иным» [2;59-65]. Преодолеть солипсизм возможно только, если соположить с миром разума мир иного, только через радикальное трансцендирование, через вступление в отношения с тайной. Критикуя Гуссерля, Левинас утверждает, что в пятой медитации он уже предполагает то, за генезисом чего собирался проследить. Другой, поэтому, не может быть конституирован как alter ego, феномен ego, конституированный для себя самим монадным субъектом путем аппрезентации. Все трудности, с которыми столкнулся Гуссерль, были бы , по мнению Левинаса, преодолены, если бы этическое отношение было признано в качестве изначального стояния лицом к лицу, возникновения абсолютной инаковости, которая не может быть производной, порожденной или конституированной исходя из инстанции, отличной от нее самой [1, 162]. Гуссерль видит в когито субъективность, не нуждающуюся ни в какой поддержке вне себя, он конституирует идею бесконечности и дает ее себе в качестве объекта. У Гуссерля познавать означает конституировать мое мышление таким образом, что оно уже заранее сопряжено с мышлением других. Говоря, я не передаю другому то, что является объективным для меня: объективное становится таковым только в общении. Фундамент объективности закладывается в процессе, носящем сугубо субъективный характер. Нельзя преодолеть одиночество в сознании, в котором объект усваивается субъектом, а все подчинения такого рода приводят к тому, что дру-

212

roe исчезает [2, 25]. Утверждая отношение к Другому в качестве этики, Левинас пытается преодолеть солипсизм [5, 213]. Здесь происходит радикальный разрыв с Гуссерлем, Сартром, греческой традицией, в пределах которой солипсизм не был преодолен и Другой не был встречен. Фундаментальной характеристикой Другого для Левинаса является его абсолютная неинтегрированность в мир, то есть непредметный характер существования Другого. Другой не поддается попыткам тотализации со стороны разума, отношения Я-Другой невозможно адекватно описать в терминах классического философского дискурса. Именно отталкиваясь от этого дискурса, Левинас пытается дать не предметное, не сущностное, не онтологическое, а метафизическое описание Другого. Он стремится преодолеть идею бытия как тотальности, единства, цель его — не онтология, а построение метафизики, утверждающей множественность и различие самого бытия. Другой — это метафизический принцип, определяющий возможность существования онтологии, ее разворачивание в том или другом направлении. Будучи неспособными уважать другого в его бытии и его смысле, феноменология и онтология являются, таким образом, философией насилия. Поэтому вся философия завязана на подавлении и тоталитаризме того же самого, тождественного [1, 142]. Нейтральная мысль бытия нейтрализует другого как сущее. По мнению Деррида, Левинас неудобно устроившись — из-за самой истории мысли — в различии между Гуссерлем и Хайдеггером, всегда критикует одного из них в стиле и по схеме, заимствованной у другого, заканчивая тем, что прогоняет их обоих как зачинщиков «игры Того Же Самого» [I, 150]. Как тогда возможен социальный смысл? Смыслонаправленность •— это некоторый порыв, вне-себя-бытие-к-другому, не к себе, философия же тяготеет к тому, чтобы вобрать всякое другое в тождественное и свести другость на нет. Смыслонаправленность в культуре — как движение из самотождественного к Другому как абсолютно другому [3, 157,159]. Другой для Левинаса является носителем смысла. В отличие от классической философии, где смысл рождается в отношении субъекта к объекту, смысл создается в отношении одного субъекта к другому субъекту, необходимо присутствующему в культурной целостности и выражающему ее. Появление Другого — это и есть то, что ищет феноменология, это — феномен, выступающий по ту сторону явления. Общение с Другим осуществляется в виде чистой коммуникации; ближний не тематизируется, поскольку предшествует и познанию, и вовлечению. Другой не есть ни культурное значение, ни простая данность, он есть смысл как первоисток, ибо наделяет смыслом выражение, ибо только через него такой феномен, как значение, внедряться в бытие. Другой приходит к нам не только из контекста, он, помимо всякого опосредования, есть означающее само по себе. Сартр, по мнению Левинаса, не довел анализ Другого как чистой дыры в мире до конца. Значение прежде культуры пребывает в этике, предпосылке любой культуры и любого значения [3, 167, 171]. Левинас, отстраняется от сплоченности и соучастия, нацеливается на встречу лицом к лицу с Другим, встречу, случающуюся до. «Лицом к лицу без всяких посредников» и без «слияния». Коллективности бытия бок о бок Левинас про-

213

тивопоставляет предшествующую ей общность Я-Ты. Это — коллективность, но не общность, пребывание лицом к лицу, без посредников. Сообщество без посредников и без соучастия, сообщество абсолютной близости и отстраненности. Поэтому только другой, совсем другой может открыться как тот, кто он есть, его «присутствие — это определенное отсутствие, некоторое отсутствие. Отсутствие другого есть как раз его присутствие как другого» [4, 103]. Чтобы другой не был упущен, необходимо, чтобы он представлялся как отсутствие и являлся как нефеноменальность [1, 151-158]. По мнению Деррида, как только мы пожелаем помыслить Бесконечное как позитивную полноту, Другой становится немыслимым, невозможным и невысказываемым. История невозможна, не имеет никакого смысла в конечной тотальности, так же как она невозможна и бессмысленна в позитивной актуальной бесконечности, удерживаясь только в различии между тотальностью и бессконечностью: она есть то, что Левинас называет трансценденцией. Такое трансцендирование — не причастность чему-то третьему, будь то личность, истина, деятельность, интерес или исповедание - это не причастность. Позитивное движение, выходящее за пределы оценки Другого, схватывание, понимание Другого Левинас называет метафизикой или желанием. Концепция желания антигегельянская, желание не указывает на движение отрицания и поглощения, отрицания иного, изначально необходимого, чтобы стать «самосознанием». Для Левинаса желание — это уважение и признание другого как другого, этикометафизический момент, выходить за пределы которого сознание должно самому себе запретить. По Гегелю же, этот жест перехода и поглощения оказывается существенно необходимым [1, 143]. Теория интенциональности: исполниться, удовлетвориться в тотальности и тождественности того же самого. Тождественность Я не может породить в себе инаковость без встречи с другим f I, 144-I45]. Становится ясно, что толкает человека к коммуникации: заменяя «мыслящее Я» на «Я желающее», Левинас утверждает метафизический характер желания, которое не может быть удовлетворено. Другой как цель желания не только его не удовлетворяет, а, напротив, постоянно держит его в состоянии неудовлетворенности и бесконечно усиливает, раскрывая перед ним все новые возможности. Отношение самотождественного и Другого осуществляется в речи, где самотождественный выходит за свои пределы. Разрыв тотальности не является делом мышления, которое тотализирует и обобщает. Разрыв возможен, если мышление, находящееся перед лицом Другого, вместо того, чтобы образовывать с ним некое целое, как с объектом, становится говорением [5, 78-79]. Речь означает возможность принимать Другого за пределами Я, возможность идеи бесконечности. Язык является открытием Другого, он устанавливает отношение, не сводимое к субъект-объектному отношению. Языковое отношение предполагает существование траншенденции, радикального разделения, чуждости друг другу собеседников, обнаружение Другого перед «я» [5, 88, 106]. За коммуникацией мыслей, взаимностью диалога скрывается сущность языка, она коренится в необратимости отношения между Я и Другим: язык может быть языком только тогда, когда собеседник остается вне системы, если он не принадлежит тому же плану, что и я. Всеобщность слова созидает общий для всех

214

мир [5, 129, 186]. Если отношение лицом-к-лицу основывает язык, если лицо конституирует изначальное значение и внедряет значение в бытие, то, следовательно, язык равен разуму. Безличностный разум не позволяет представить дискурс, поскольку он охватывает множество собеседников. Разум — один, он не способен говорить с другим разумом. Согласованность между сознаниями в таком случае объяснялась бы схожестью конституированных одинаковым образом существ. Язык сводился бы к системе знаков, вызывающих в сознаниях схожие мысли. Поэтому индивидуальное сознание либо — абсолютный субъект «Я мыслю», либо растворяется в универсальном порядке Государства, которое оно с самого начала предусматривало и созидало. Поэтому в такого рода рационализме не существует общества [5, 208, 211]. Мысль может быть с самого начала языком, лишь если признано, что столь же изначально она является отношением к другому, к неустранимому другому, в нем представлено бесконечное, которое не может быть замкнуто в пределах мысли, которое запрещает любой монолог [1, 159]. Встреча лицом к лицу с другим во взгляде и слове, поддерживающих дистанцию и разрывающих любую целостность, такое бытие-вместе предшествует и выходит за пределы любого общества, коллективности или общности. В этом случае интерсубъективное — не безразличная сама по себе взаимосвязь двух взаимозаменяемых членов. В качестве другого другой — не только alter Ego. Он — то, что не есть Я, и главное, что он обладает этими качествами благодаря самой своей инаковости. Интерсубъективное пространство, по Левинасу, изначально асимметрично. Отношение должно быть асимметричным, только тогда рождается смысл. Асимметричная интерсубъективность — место трансценденции, где субъект, сохраняя свою структуру субъекта, получает возможность не возвращаться фатально к себе самому [4, 61]. Обмен мыслями, вокруг которого, как вокруг третьего члена отношения, обязательно выстроится социальность — есть отношение с Другим, речь с Другим. Один для другого — то же, что и другой для него, никакой выделенной позиции у субъекта нет. Но уже и в самих недрах отношения к другому, характерного для нашей жизни в обществе, появляется другость как невзаимообратимое отношение, выделяющееся на фоне современности (принадлежности к одной эпохе). В силу самого своего бытия другим межсубъектное пространство несимметрично [2, 89-90]. У М. Бубера взаимность по-прежнему остается связью между двумя отдельными свободами и недооценивается неизбывность отъединенной субъективности, отношение ЯТы, взаимное и симметричное, является формальным, предпочитает «частное отношение». Другой — это не другое Я, он не должен мыслиться мной по аналогии с моим Я, это истинно Другой — в этом главное возражение и пафос работы Левинаса [2, 119]. Если этика предшествует культуре и социальности, возникает вопрос: возможно ли, исходя из этической концепции, развернуть социальную теорию? Если Другой всегда ускользает от определения и понятий, как возможна теория социальности без понятий и определений? Этика не нуждается в универсальном элементе: законе, Боге, Третьем лице. Но как возможна социальность без Абсолюта, третьего? По мнению Деррида — мы живем в различии и самим различием. Но там, где есть бесконечное, нет истории. Поэтому мы не в

215

бесконечности и не в тотальности, а между ними [1, 229]. В сущности, основное новшество Левинаса состоит не в силе этического призыва, а в его нетрадиционой направленности: не к Другому, а к инаковости Другого — это и есть принципиальное различие между Левинасом и Гуссерлем: «Полагая инаковость Другого как тайну, я полагаю перед собой не другое существующее, я полагаю инаковость». Это «полагание» инаковости и есть момент его «выхода за пределы феноменологического метода», хотя отношение с Другим все еще характеризуется им как «интерсубъективное» [2, 69]. Именно направленность на инаковость, а в более поздних работах — на лик (visage) Другого, и создает возможность не-встречи с Другим и, тем самым, взаимного сосуществования моей свободы и свободы Другого. Левинас пытается избежать гегелевской ситуации столкновения двух свобод, в которой одна стремится поглотить другую, и ради этой цели он ставит «неуспех общения» как своего рода цель [2, 80]. Левинас пытается определить чужое не как модифицированный феномен (посредством чего-то иного, которое сводится к собственному), а в его оригинальности, чужое как таковое, чужое в его чуждости. Любые попытки определить чужое посредством традиционных методов и способов познания оказываются несостоятельными. Другой в его чуждости — это трансцендентный феномен, находящийся вне сферы нашего опыта. Сущность же опыта заключается всегда в определении одного через другое, когда нечто определяется как что-то. Как только феномен Другого входит в сферу нашего опыта, он утрачивает свою чуждость и оригинальность, перестает быть чужим. Чужое ускользает от нас, поэтому ускользание — одна из возможных форм данности Другого в опыте. Именно в этом процессе ускользания Другое впервые актуализируется для нас в модусе чужого, а сам этот процесс указывает на нечто принципиально отличное от меня. Чужое становится доступным нам в сфере опыта именно как недоступное. Такой статус феномена Другого предполагает иное отношение к данному феномену и делает необходимым изменение позиционального отношения собственного и чужого. Другой выступает как предел трансцендирования, раскрывающийся как бесконечность. Отношение Я к Другому в его пределе (абсолют) фундирует отношение с эмпирическими другими как ближними. Здесь начинается «собственно» Левинас, с его бесконечным дискурсом об «отношении без отношения», опыта без опыта, с дискурсом, который сам заявляет себя как нескочаемый, но эта нескончаемость является не пустотой, а попыткой «феноменологической» дескрипции того, что, согласно Левинасу, не является собственно опытом, феноменальность чего дана как не-феноменальность, сокрытость (лик) [6, 176]. Это различие, разделение, «разнесение» Я и Другого, отношение без отношения, «асимметричность интерсубъективного пространства» есть возможность опыта чужого.

Литература 1. Деррида Ж. Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануэля Левинаса // Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. 2. Левинас Э. Время и Другой. // Левинас Э. Время и Другой. Спб.: Высшая религиознофилософская школа, 1998.

216

3. Левинас Э. Гуманизм Другого человека. // Левинас Э. Время и Другой. Спб.: Высшая религиозно-философская школа 1998. 4. Левинас Э. От существования к существующему // Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; Спб.: Университетская книга, 2000. 5. Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 6. Ямпольская А. В. Ранний Левинас: проблемы времени и субъективности // Вопросы философии. 2002. № 1.

В. В. Ушаков (Москва)

Время, символ, творчество в интерпретации А. Бергсона и П.А. Флоренского Цель настоящего доклада — обсуждение двух трактовок отображения времени, принадлежащих А. Бергсону и П.А. Флоренскому. А. Бергсон исходит из той мысли, что символотворчество человека есть выражение «неизлечимой самонадеянности» разума, который в тщетной попытке описать реальность стремится полностью исключить из описываемого предмета время. Символ становится прокрустовым ложем действительности, понимаемой как длительность. Борьба со временем, согласно Бергсону, становится главным определением человека; вера в символ, вера в то, что «познать реальное значит найти для него Идею, то есть втиснуть его в предсуществующие рамки, которые уже были в нашем распоряжении, как будто мы тайно обладаем универсальной наукой» [2, 79], оказывается естественной характеристикой человеческого интеллекта. Флоренский неоднократно подчеркивал, что отрицание времени является главной преградой на пути человека к познанию реальности. Научный язык для Флоренского есть попытка разума «объяснить» мир путем подмены его стационарной системой созданных им самим символов. Флоренский говорит: «наука рушит конкретность, дробит единичное; тогда возникает абстрактное, — общее, застывшее в своей жертвенной множественности» [4, 136]. Оба философа ясно отдают себе отчет в необходимости поставить вопрос о способе отображения времени в человеческом сознании. Символ здесь играет пока вспомогательную роль. В этом моменте развития философской мысли двух мыслителей пока еще не раскрывается полностью само понятие символа. Необходимо прежде всего разрешить вопрос об организации самого процесса познания времени человеком. Каковы механизмы восприятия времени у Бергсона и Флоренского, такими будут и предложенные варианты ответа на заданный вопрос об осознанном выражении времени. Время становится тем неуничтожимым фактором деятельности человека, который только и придает нашей деятельности определенность, или оформленность. Для всякого нашего действия нужно время. Иначе, мы не можем деист-

217

вовать (и мыслить) в обход времени. Необходимо предположить принципиальную необходимость последовательности во времени для любого акта деятельности, причем эта последовательность становится основным моментом, определяющим как индивидуальность действия, так и его осмысление. Время дает нам возможность постигнуть тот факт, что наше действие есть не действие вообще, но наше индивидуальное действие. Познавать можно, только переживая. Время жизни не есть мертвое, «математическое» время. Этот факт нашего переживания как условие познания важен и для Флоренского. Разрушение представления об «абсолютном времени», нашей веры в то утверждение, что «времена, протекшие между двумя одинаковыми событиями, равны между собой» [3, 375], неизбежно, как только из области предположений мы попадаем в сферу элементарного опыта человеческого существования. В конце концов, очевидно, говорил Флоренский, что «непосредственное сознание показывает, что секунды не равны. Если над вами занесут нож, то секунда покажется длиннее» [3, 376]. Каковы феномены времени при его безоценочном ощущении? Есть ли время вне счета? Бергсон утверждает, что «идея числа предполагает простую интуицию множественности частей или единиц, абсолютно подобных друг другу» [I, 83]. Поэтому при исчислении времени встает вопрос о соотношении его с пространством: «время, понятое как среда, в которой совершается процесс различения и счета, есть не что иное, как пространство» [1, 89]; более того, когда мы понимаем время как то, что подлежит нашему счету, то, согласно Бергсону, мы смешиваем несводимые понятия. Время вообще есть то, что не подлежит счету. Для Флоренского же характерно утверждение о том, что «распадение» времени, которое приводит к тому, что «оно дает отдельные, самодовлеющие части, и каждая из них лишь внешне прилегает к другой, но из восприятия одной нельзя тут предчувствовать, что скажет нам другая» [I, 217], есть потеря человеком некоего присущего жизни ритма. Этот ритм есть «проработка» жизни по четвертой координате реальности, которой Флоренский и дает имя времени. Пространство, согласно Флоренскому, имеет четыре координаты, и одна из этих координат есть время. Для Бергсона время-в-человеке есть длительность внутри нас, представляющая собой «качественную множественность безо всякого сходства с числом: органическое развитие, которое, однако, не является ростом количества; чистую разнородность, не содержащую в себе никаких различных качеств» [1, 149]. Для Флоренского счет времени есть единственная возможность существования времени в человеке. Флоренский описывает ситуацию прекращения процесса оценки времени двояко. Восприятие человеком времени, по мысли Флоренского, есть творческий процесс. Результатом его является синтез, то есть охват моментов времени в их целостной последовательности. Такой синтез приводит, в конце концов, к безвременью творческого созидания. Флоренский приводит пример с восприятием музыкального произведения, «ибо, — по его словам, — в этом искусстве координата времени господственна и, следовательно, синтез времени при восприятии есть все» [3, 212]. При восприятии музыки мы можем достигнуть такой степени синтеза временной последовательности, что «музыка перестает быть только во времени, но и подымается над временем. Музыкальные тоны или их

218

сочетания, физически звучащие один за другим, в сочетании целого делаются совместными, не теряя, однако, своего порядка: так, соотношение величин, хотя бы и стремящихся к нулю, остается при этом переходе к пределу, как внутренний закон их соотношения» [3, 213]. Результатом синтеза может стать единство временного ряда как мгновения или вечности. Поэтому можно сказать, что отрицание «абсолютного времени», безотносительного и однородного, становится залогом творчества. Согласно мысли Флоренского, творчество способно «побеждать раздельность чувственного времени» [3, 214]. Противоположностью синтеза является расслоение времени, пределом чему служит то же безвременье. Но теперь оно понимается как результат состояния человека, близкого к бессознательному, как «безвидная возможность, как беспредельное, стоящее на границе между есть и не есть и, вот-вот, грозящее утонуть в темноте забвения» [3, 218]. Интересно сравнить описание «бессознательного» времени Флоренским с бергсоновской интуицией «чистого сознания». Бергсон говорит, что мы можем наблюдать уничтожение «однородного» времени, например, во сне. При прекращении математического исчисления времени «мы уже больше не измеряем длительность, но чувствуем ее» [1, 104]. При этом необходимо отметить тот факт, что Бергсон критически подходит к тому «смутному инстинкту» длительности, которую он находит во сне. Мы не просто ощущаем время как качество в подобном состоянии, но всегда должны иметь в виду, что поиск нашего «основного я» требует мощных усилий от личности. Интуитивное постижение времени как длительности предполагает полный разрыв с «окостеневшим» временем, становящимся количеством. Сам по себе упомянутый «смутный инстинкт», отмечает Бергсон, «способен совершать грубые ошибки, но нередко действует с поразительной точностью» [1, 104]. Для Бергсона инстинкт есть суженная интуиция, и он способен охватить «лишь очень незначительную часть жизни, ту, которая интересовала его практически» [2, 189]. Синтез времени, согласно Флоренскому, есть та сила, благодаря которой время не разрывается у нас на глазах до состояния рядоположеных отдельных моментов. Синтез становится возможным благодаря расчленяющей деятельности сознания. При этом Флоренский приводит в качестве примера такого разделения социальную историю, говоря о том, что «история государства членится на династические периоды, а история династии, как родовая единица времени, сама расчленяется на единства биографические, уже соизмеримые с непосредственным опытом» [3, 216]. Флоренский сводит ощущение времени к человеку как части социальной жизни. Максимально возможный охват времени для него — человеческая биография. При этом надо отметить следующий момент. Бергсон называет такое понимание времени результатом искаженного символизмом сознания. Он говорит: «Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов. Поскольку преломленное таким образом и разделенное на части "я" гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни в целом и языка, в частности, сознание его предпочитает, постепенно теряя из виду наше основное "я"» [1, 105]. Флоренский же, напротив, выступает защитником языковой практики человека. Говоря о «глубочайшей связи мысли и языка» [3, 310], о том, что «слова,

219

термины, имена — это очи ума, и без наименований различных порядков — нет не только науки, но и восприятия» [4, 376], он выдвигает символистическую концепцию познания реальности. При этом символ он отдает философии, которая становится для него выражением самого времени. Как пишет Флоренский, философия стремится «сделать время, сделать Жизнь своим методом» [4, 121]. Благодаря активному введению в свою концепцию языка понятия антиномичности, Флоренский получает возможность утверждать, что символ одновременно есть выражение реальности и средство человеческого познания. Бергсон, говоря о познавательной способности интеллекта, которая есть, по его мнению, результат взаимного приспособления интеллекта и материи, выдвигает предположение, что интеллект не способен познать движение жизни, то есть время, и поэтому обращает свой взор на интуицию. Он называет ее «почти угасшим светильником, который вспыхивает лишь изредка, только на несколько мгновений» [2, 260]. Все надежды на познание Бергсон связывает с принятием философией необходимости следовать самому движению жизни, которое приоткрывает нам интуитивный опыт. В общих чертах, бергсоновская концепция языка и мышления сводится к тому, что Бергсон называет «кинематографизм». Искусство нашего познания, действующего посредством языка, сводится Бергсоном к тому факту, что, «вместо того, чтобы слиться с внутренним становлением вещей, мы помещаемся вне них и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом» [2, 292-293]. Эта прерывистость нашего восприятия, конечно, не может быть удалена, но по мысли Флоренского, именно она становится залогом упомянутого выше синтеза времени, когда реальная картина мира мгновенно сливается в длящийся жизненный процесс, при этом уже проанализированный и осмысленный. Как говорит Флоренский, «организация времени всегда и неизбежно достигается расчленением, т.е. прерывистостью» [3, 221] Проблематика восприятия становящегося неизбежно касается вопроса об образе. Может ли сознание адекватно отображать время, пользуясь образами? Как соотносится мир становления и образ этого мира в нашем сознании? Согласно Бергсону, философия форм или идей (Бергсон предлагает использовать здесь греческий термин сводящая вещи к идеям, готова «устойчивый снимок, схваченный с неустойчивости вещи», под которым он и подразумевает эйдос, положить в основу движущейся реальности, и тогда «идеи, или формы, представляя в своем соединении теоретическое равновесие Бытия, и являют собой, несомненно, всю постигаемую реальность, всю истину» [2, 302]. Нас сейчас интересует не интерпретация идеализма Бергсоном, а непосредственные выводы из нее в отношении символического постижения мира. Образ не может быть отображением времени — вот вывод Бергсона. Что касается искусства, то там, где Флоренский видит деятельный синтез времени активным сознанием

220

(вышеприведенный пример с музыкальным произведением) и считает его необходимым, там Бергсон видит состояние совершенной пассивности, которое он считает необходимым условием, оберегающим музыку от распада на отдельные звуки. У Бергсона: «Так, в музыке ритм и такт задерживают нормальное течение наших ощущений и представлений, заставляя наше внимание вибрировать между определенными точками, овладевая нами с такой силой, что самое легкое подражание стонущему голосу способно наполнить нашу душу бесконечной грустью» [1, 56-57]. У Флоренского: «В конечном счете, от меня зависит, подчиниться или нет тому внушению, которое даете вы своим произведением» [3, 351]. Символизм Флоренского предполагает сопротивление символизируемого, «вязкость реальности», и мысль, в идеале, «работает не над символами, как таковыми, а символами над самой реальностью» [4, 124]. Бергсон же считает, что символизм не способен к этому, и символ всегда оторван и от реальности переживания и от реальности вообще. То есть, когда мы вмешиваемся в мир становления путем символического познания, мы или созидаем его (согласно Флоренскому) или уничтожаем (согласно Бергсону). Флоренский находит оправдание символу в факте обратной перспективы, применение которой не только приводит, по его мнению, к возможности создания изображения движущегося предмета в его движении [см. 3, 236-238], но и к возможности изображения самой идеи. Он приводит пример из иконописи, где канон деисусного чина иконостаса позволяет изобразить «недвижное движение, [которое] объединяет весь чин струящеюся в нем духовною жизнью, эфирным током, все собою пронизывающим, но не подымающим никакой пыли. Это невозмутимый мир, который свыше, но несмотря на свою невозмутимость полный жизни и неустанного движения. Деисусный чин, если остаться одному в созерцании, дает впечатление музыки, бесконечной мелодии, и никогда не прекращающейся, но и никогда не наскучивающей» [3, 240-241]. Говоря о восприятии сознанием времени, Бергсон подчеркивает важность переживания времени. Мы необходимо должны пережить или прожить время, чтобы оно было дано нам в ощущении. По Флоренскому, временность нашего существования необходимо присутствует в каждом нашем опыте, а «восприятие действительности и мысль о действительности совершаются во времени» [3, 192]. Но как быть, спрашивает Флоренский с той убежденностью человека, что он может пережить мгновение равное вечности, совершить действие вне времени? Он пишет: «Всякому представляется в непосредственном самосознании, что это замедление произошло лишь в данный раз, по какой-то слабости, рассеянности, и вообще — нежеланию сделать усилие, но что у него в запасе имеется на будущее еще другой раз, когда он не сплошает и то же действие произведет уже без малейшего замедления, т.е. безвременно» [3, 192]. Флоренский возрождает древнее представление об Это есть символ всего временного развития предмета — «то, что в трехмерном пространственном образе есть цветок в отношении самого растения, — в целостном четырехмерном образе того же растения как имеющего длительность во времени следует признать за временем цветения: и оно символически замещает все развитие растения» [3, 200]. Таким образом, согласно Флоренскому, в каждый неустранимый момент времени мы

221

переживаем не только этот миг, и не только длительность нашего существования, но и символически переживаем целое нашей жизни. Бергсон отрицает причинность в длительности, и поэтому прозрение человеком соей энтелехии, о чем говорит Флоренский, для него невозможно. И он прямо критикует концепцию какой-либо кульминации в процессе становления. Как он говорит, философы формы или эйдоса «отмечают, таким образом, конечный предел или кульминационный пункт возводят его в существенный момент, и этим моментом, который язык удержал, чтобы выразить факт как целое, удовлетворяется и наука для характеристики этого факта» [2, 314]. Жизнь, по мнению Бергсона, никак не исчислишь, не представишь в символических формах, ее можно только пережить. Сознание оперирует не с вещами, а с процессами, в чем согласны оба рассматриваемых нами мыслителя — Бергсон: «состояния сознания суть процессы, а не вещи, и только для удобства языка мы обозначаем их одним и тем же словом» [1, 135], Флоренский: «Расцвет некоторого процесса представительствует за целый процесс. Но необходимо твердо держать в уме символический характер этого представительства и решительную ложность простого подмена всего образа в целом его, хотя бы и наиболее существенным, временным разрезом» [3, 203]. Но для Флоренского есть форма во времени, идея, эйдос. Для Бергсона здесь существует лишь время. Почему в один и тот же исторический момент появляются столь несхожие решения одного и того же вопроса? Ведь оба мыслителя, как мы показали, прибегают к достаточно схожим примерам и описывают процесс осознания человеком времени, неустранимость времени для человека как люди с близким по содержанию культурным ресурсом. Однако этой общей для них культурной ситуацией конца 19-го — начала 20-го века все не ограничивается. Есть ясно ощущаемое различие. Для Бергсона не стоит вопрос о применении классического метафизического метода в философии. Обращение к философской классике для него есть поиск примеров понимания человеком какой-то проблемы, рассмотрение ранее существовавших определенных концепций. Флоренский же видит себя продолжателем тысячелетней традиции идеализма, являющейся в то же время неким первичным выражением вечных истин, открытых христианской культурой. Метафизика для Бергсона есть то, что прошло и не подлежит возврату. Она есть нечто настолько омертвевшее и застывшее, что служит наглядным уроком того, что происходит, когда пытаешься остановить непрерывность длительности, а вместо этого сам застываешь в своих мертвых категориях. Флоренский, естественно, тоже является явным критиком западноевропейской традиции метафизики, но он ищет пути создания новой метафизики, пытается оправдать человека как реципиента вечных идей. Почему так произошло? Можно ли сказать, что религиозная философия России конца 19-го — начала 20-го века явилась попыткой восполнить образовавшийся временной разрыв в философском развитии России по сравнению с Западной Европой? И не только преодолеть его, но уйти вперед, дать новые основания философствования (по программе, заложенной еще Киреевским). Для этого необходимо было спроектировать такой тип философствования, который бы позволял бы говорить о новой парадигме, имеющей ценность как общемировую («всемирность», Флоренский

222

говорил об «общечеловеческом» характере отстаиваемой им философии), так и конкретного характера, приложимого к конкретным особенностям отечественной традиции. Если говорить о той проблеме, которая рассматривалась в предложенной работе, то можно отметить возникающий здесь интересный момент. Философы говорят о времени, об ощущении времени, при этом сами необходимо находятся в некоем временном процессе. И если для Флоренского вся его деятельность, и, в частности, обсуждение проблемы времени, есть некоторое символическое действие, некая форма существования человеческого разума, то Бергсон непрерывно творит все новые и новые, ускользающие, отмирающие следы своей мысли, которая не должна, в конечном счете, поддаваться желанию исказить саму себя, закристаллизовавшись в удобные ей, но мертвые и нетворческие, формы освоения реальности. Разное понимание времени становится выражением непрестанного желания человека жить, творить и познавать. Принятие самого времени, как неустранимого фактора реальности, рождает в человеке желание понять, что есть сами жизнь, творчество, познание. Литература 1. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собрание сочинений в4-хтт. Т.). М.: Московский Клуб, 1992. 2. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Терра — Книжный Клуб, Канон-Пресс-Ц, 2001. 3. Флоренский П.А. Анализ пространственности [и времени] в художественноизобразительных произведениях: С прил. // Флоренский П А . Собрание сочинений. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль, 2000. 4. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3(1). М.: Мысль, 1999.

Е.В. Вострикова (Москва)

Концепция значения в философии логического атомизма Б. Рассела «Философия логического атомизма» была опубликована в 1918. Эта теория является следствием философии математики, как пишет сам Рассел в первой лекции. Рассел исходил из математической логики, которая возникла в середине 19-го века, ее возникновение связано с именами Дж. Буля и А. де Моргана, Джевонса, Пеано, Шредера. Пожалуй, наиболее значительный вклад в ее развитие внес Фреге. К тому времени сама математика была преобразована: программа арифметизации математики, начатая Коши и Вейерштрассом и продолженная Дедекиндом, Мэре и Кантором, показала, что всю математику можно свести к арифметике натуральных чисел. Фреге положил начало логицизму, согласно которому математика может быть полностью выведена из логики. Во

223

времена Фреге господствующей интерпретацией логических законов была психологическая. Фреге не устраивало психологическое истолкование законов логики, так как в логике речь идет об истине как объективной данности. Им были введены следующие понятия: логическая функция (одноместная, многоместная), значения которой — истинностные значения, классы как пробег значений истинностных функций, квантор общности, выражающий существование. При анализе имени Фреге вводит то, что получило название определенной дескрипции. Через понятие Фреге определил число. В своих работах Фреге использовал сложную символику, поэтому большую известность получил использующий более простой язык итальянский логик Пеаио, который попытался доказать, что математику можно вывести из трех исходных математических идей и шести элементарных высказываний. Но многие важные логические проблемы не получили освещения в исследованиях Пеано. Его работы оказали влияние на Рассела, и он сначала независимо от Фреге в «Принципах математики» (1903) попытался определить основные математические понятия в логических терминах. Ознакомившись с трудами Фреге, Рассел посылает ему письмо, в котором указывает на противоречие в его системе, связанное с возможностью приложения предиката к самому себе. В совместном с Уайтхедом труде Principia Mathematica (1910-1913) он предпринял попытку детального обоснования математики логикой. Фреге был также первым, кто попытался применить новую логику к философскому анализу. В конце 19-го столетия происходит аналитический поворот в философии. Мур в своей критике идеализма использовал новый способ аргументации, отличительными чертами которого были внимание к логической форме аргументов и к деталям. Рассел начал применять достижения математической логики для обоснования реалистического плюрализма. До этого Рассел сам был идеалистом, но пришел к тому, что многие проблемы логики и математики не могут быть адекватно решены в рамках этой философии. У Рассела изначально присутствовала установка на то, что между логикой и онтологией есть связь. Он, в частности, считал, что ключ к пониманию философии Лейбница лежит в его логических допущениях, а именно, что все суждения могут быть сведены к форме «субстанция — атрибут». Если в суждении х относится к у, отношение х к у есть атрибут х, то отсюда сразу следует, что х и у в действительности неразличны, окружение х есть сторона самого х [2, 166]. Сторонник абсолютного идеализма делает следующий шаг и утверждает, что х тоже есть некий атрибут — атрибут реальности как целого. Возникает проблема асимметрических отношений: если взять два термина, находящихся в отношении «больше», то оба они выражают ту же субстанцию, а следовательно, отношение должно быть обратимым. В рамках монизма невозможно дать удовлетворительный анализ отношений. В новой логике Рассел нашел средство для решения проблемы отношений. Она не ограничивала совокупность высказываний субъектно-предикатной формой, а пользовалась понятиями одно- и многоместных функций. Рассел показывает, что отдельный факт не сводим к другим комбинациям. В противовес идеализму Рассел определяет истинность выражения как его соответствие реальности. Кроме того, монизм предполагает, что субъектные

224

и предикатные знаки взаимообратимы. Математическая логика фиксирует категориальное различие между ними, т.е. фиксируется, соответствует ли выражению индивид или отношение. Онтологизации логики также способствовала новая, антипсихологистическая направленность его истолкования логики. Новый метод философствования характеризовался также поворотом от психологического рассмотрения познавательных проблем к логическому конструированию. Этот подход позволяет сравнивать языки, на которых сформулированы теории (а не сами теории), на предмет того, какие сущности они допускают, что позволяет дать более точные критерии оценки теорий — например, пригоден ли язык как язык науки. Рассел предложил конструировать с помощью логики непосредственно не данные сущности (физические вещи) из непосредствнных данных. Так возникает система логического атомизма. Собственно, этот метод и представлен в «Философии логического атомизма»: «любое уменьшение количества сущностей увеличивает количество работы для математической логики, сооружающей те вещи, которые выглядят как сущности, которые вы обычно допускаете» |3, 47]. Основной тезис логического атомизма -— мир состоит из множества предметов, к ним мы приближаемся при помощи логического анализа. Простые элементы, к которым должны быть сведены все элементы физики и обыденного опыта — индивиды. Единственными комплексными свойствами, данными в опыте, являются атомарные факты. Подобно тому как в более ранних работах высказывания о числах он переформулировал в высказывания о классах (класс понимается как значения переменной пропозициональной функции), точно так же Рассел поступает с общими именами и именами собственными. Логика должна быть основой языка, способного точно выразить все, что может быть точно сказано. Все, что может быть высказано о мире, может быть высказано на языке Principia Mathematica. Это возможно, если структура мира будет соответствовать структуре языка. Таким образом, Рассел идет от логики и ее языка к метафизике. Его логическая доктрина строится как логика функций истинности, то есть истинность каждого сложного предложения является функцией истинности простых. Должны быть атомарные предложения, являющиеся взаимонезависимыми, они определяются опытом, в противном случае истинность одного может рассматриваться как функция истинности другого. Логический анализ должен привести к атомам, данным нелогически. Идея о связанности логики и онтологии не является новой. Уже у Аристотеля наблюдается тесная связь между онтологией, логикой и языком; это характерно и для схоластической философии. В конце 19-го — начале 20-го века роль языка и логики в философии была переосмыслена, что было вызвано преобразованиями в логике и математике. Теперь перед философами встал вопрос, возможно ли применять достижения искусственного языка к анализу естественного языка, а также делать онтологические выводы из логических теорий. Фреге, например, прямо ставил задачу борьбы с неточностью естественного языка, его интересовали только те различия смысла, которые важны для логики. Оправдание своего метода Рассел видел в принципе «Бритвы Оккама», полагая, что чем меньше сущностей принимается на веру, тем меньше риск ошиб-

225

ки. Он считал, что большинство заблуждений в философии связано с неправильным пониманием языка [3, 17]. Поэтому в центре его внимания — теория значения. При этом Рассел пытался представить свою теорию не просто как критику естественного языка, а как реальный анализ языковых выражений. Об этом свидетельствуют употребляемые им выражения — «мы подразумеваем», «мы понимаем», «мы придаем значение словам», «мы имеем в виду», «вы в состоянии понять пропозицию, когда понимаете слова, из которых она составлена» [3, 19]. Например, аргументом в пользу того, что факты нельзя именовать, была осмысленность фразы «Смерть Кайзера — фикция», тогда как если бы «Смерть Кайзера» было б именем, фраза была бы бессмысленной [3, 15]. Рассел пишет о том, что теория значения должна быть более или менее психологичной [3, 12]. Предполагается, что в физической теории, например, помимо прагматического, произвольного значения, есть логическое значение, которое уже дано и его следует отыскать [3, 97]. Логика накладывает существенные ограничения на язык, и часто становится критерием для выявления бессмысленности, что и дает ключ к решению метафизических проблем. Язык в данной работе — точное отражение реальности. Поэтому цель моего доклада — исследование различных типов значения в «Философии логического атомизма», в контексте ограничений, накладываемых на естественный язык и онтологических следствий. Рассел выбирает для индивидов особый тип символов — имена. Если имени в мире ничего не соответствует, то оно бессмысленно. Индивиды — вещи, данные нам в непосредственном опыте, это то, что непосредственно воспринимается органами чувств, в достоверности чего мы сомневаться не можем: «знакомясь с индивидом, вы достигаете полного, адекватного и завершенного понимания имени» [3, 27]. Под индивидами понимаются «преходящие предметы, такие как небольшие пятна цвета или звука» [3, 5]. Теория, в основе которой лежат чувственные данные, неоднократно критиковалась, например: 1. Нельзя не учитывать, что чувственные данные, получаемые разными органами чувств, редко бывают даны отдельно, но Рассел говорит о возможности именовать «отдельные пятна цвета или звуки» [3, 5], должны ли мы именовать отдельно тактильное ощущение стола, например, и его цвет и форму? Если мы обходим вокруг стола, то сколько имен нужно ему дать? 2. Что определяет отношение свойств к одному объекту, остается вопросом. Проблема выведения средствами логики сложных объектов из простых Расселом не была решена вполне удовлетворительно. 3. Было бы возможным в таком случае общение? Рассел обсуждает эту проблему в лекциях по логическому атомизму [3, 21], где он утверждает, что употребляя слова, люди придают им разный смысл, так как в опыте им даны разные объекты, и чисто логическая теория значения невозможна. При этом данный факт рассматривается им как то, что делает возможным общение, так как позволяет рассказать о своем. Но в его истолковании у нас нет реальной возможности установить, что мы имеем в виду одно и то же. Для него единственными собственными именами в строгом смысле являются слова «это» и «то», так как они позволяют временно сконцентрировать внимание на конкретном индивиде. Главное возражение в том, что эти местоимения

226

имеют постоянное значение. Другое важное следствие такого понимания простых объектов в том, что о них бессмысленно говорить как о существующих или несуществующих. Мы должны будем в одном случае повторять, а в другом отрицать то, что имя и так подразумевает. Для предиката «существовать» не будет применения, следовательно, это ошибка. Будет ли оправдано такое ограничение? Мур привел аргумент против в статье «Является ли существование предикатом?». По Расселу «это» — собственное имя, но можно осмысленно сказать, указывая на нечто, что этого могло бы не быть, что подразумевает, что предложение «это не существует» могло бы быть истинным, из чего следует, что оно могло бы иметь значение. Но если оно имеет значение, то оно выражает ложную пропозицию, следовательно, противоположное утверждение истинно и имеет значение [4]. Согласно Расселу, в обыденном языке большинство собственных имен являются неполными символами. Некоторые из них являются непроанализированными определенными дескрипциями. Рассел полагает это действительным анализом того, что люди вкладывают в слова: «употребляя слово "Сократ", мы на самом деле используем дескрипцию». Эта проблема обсуждается в связи с пропозициями о существовании. В языке есть выражения, в которых говориться о существовании определенных предметов («Бог существует», «Гомер существовал»). Если данному имени собственному ничего не соответствует, то следовало бы признать его бессмысленным (так и делает Фреге). Рассел говорит, что такие предложения являются осмысленными (здесь он исходит из обычного языка), но содержат неполные символы — дескрипции. Неопределенные дескрипции говорят о классе, определенные — об определенном конкретном индивиде. На самом деле все дескрипции связаны с пропозициональными функциями, если утверждается не существование «х», то утверждается то, что она невозможна. Сама по себе дескрипция ничего не значит, она приобретает значение только в контексте. Разве мы не понимаем значение «автор «Веверлея», «нынешний король Франции»? В любом случае мы не сможем довести анализ предложения до такой стадии, что в нем не останется ни одного обычного имени и общего слова. Какой объем контекста нам нужно было б иметь, чтобы понимать наш язык? Все фразы, содержащие определенную дескрипцию, содержат идею существования. Так разрешается проблема высказывания «нынешний король Франции лыс». Это фраза содержит две пропозиции, отрицание его будет иметь следующий вид «Либо не существует такого с, что он есть нынешний король Франции, либо, если такой существует, то он не лыс». Другая проблема состоит в том, что такие дескрипции будут пониматься по-разному тем, кто говорит, и тем, кто слушает, и даже тем, кто говорит в разное время. Возможно, что человек связывает с Францией некоторое описание, но вряд ли осмысленно требовать у него четкого изложения всех предикатов, которые он имеет в виду, они присутствуют скорее смутно. Даже если бы это было возможно, то возникают сложности с анализом, например предложения «мистер Такой-то умер». Можно перечислить описания,

227

составляющие значение «Такой-то». Если какое-то из перечисленных свойств окажется ложным, то это не сделает пропозицию «мистер Такой-то умер» ложной [1,117]. Сложность расселовского подхода проявляется, когда он пытается применить данный анализ к значениям обыденного языка. Так, например, в шестой лекции он несколько раз говорит о слове «Скотт» как об имени, говорит о возможности временного толкования такой сущности как индивида [3, 17]. Рассел пишет, что либо «Скотт — сэр Вальтер» есть тавтология, либо каждый из символов будет дескрипцией, в зависимости от того, что подразумевается. Он говорит о том, что это имя может с равным успехом или быть именем, или оказаться дескрипцией «человек, называемый Скотт» [3, 72]. Таким образом, любое имя мы можем воспринимать как свойство, а, следовательно, и как дескрипцию. Айер вообще предлагал отказаться от простых объектов, так как мы мыслим объект только через его свойства. Изначально в теории индивидов заложена двусмысленность, которая позволила Айеру предположить, что мы можем обойтись без имен: индивиды — это небольшие пятна цвета или звука, например, но пятно цвета и качество цвета разделить сложно, в некотором смысле сами индивиды определяются качественно. (Хотя для Рассела это было бы невозможно, мы не понимаем дескрипции сами по себе). Дескрипция задает класс. Трудно представить, как мог бы осуществляться анализ всех имен языка. Не только «столы» считаются классом, но и конкретный стол — классом различных чувственных данных. Рассел пишет, что не отрицает существования обычных предметов, просто отказывается признавать его [3, 100]. Но на самом деле он так делает, поскольку все классы признаются фикциями, а все предметы сводятся к ним. Если не наложить ограничений на природу функций, имеющих дело с классами, мы впадаем в противоречия: есть два вида классов — классы, являющиеся членами себя и классы, не являющиеся членами себя. Но если мы зададим вопрос относительно второго класса, является ли он членом себя, то получим противоречие. Рассел выходит из затруднения с помощью теории типов: то, что может быть осмысленно сказано об объектах одного типа, не может быть сказано об объектах другого типа. Но для обыденного языка было бы преувеличением говорить, что один и тот же пропозициональный образец никогда не может осмысленно применяться для объектов разного типа. Например, предложения о существовании. Они должны интерпретироваться по-разному, в соответствии с пропозицией, в которую они входят. В соответствии с расселовским анализом, когда говорится о том, что существуют индивиды, то имеется в виду, что некоторые функции первого класса могут быть удовлетворены; а, когда говорится, что существуют классы, членами которых являются только индивиды, то говорится, что некоторые функции второго порядка могут быть удовлетворены. Таким образом, сами по себе это пропозиции разного уровня. Но, когда Рассел говорил, что классов не существует, что они логические фикции, он явно не имел в виду, что никакие функции кроме первого порядка не могут быть удовлетворены [4, 25].

228

Пропозиции обозначают факты [3, 20]. Факт делает пропозицию истинной или ложной. Пропозиции являются комплексными символами, сложными являются и факты. Факты нельзя именовать из-за двойственности истины и лжи. Для обеспечения значения отрицательных предложений Рассел вводит отрицательные факты. Данная позиция также связана с проблемой логического истолкования некоторых видов значений: в противном случае возникают проблемы с той ситуацией, когда отрицательное предложение истинно. Самые простые пропозиции, содержащие один глагол или предикат, — атомарные. Им соответствуют атомарные факты («факты типа "это — белое"» [3, 24]). Члены отношений в атомарных фактах — индивиды. Сложность в том, что мы не можем привести примеры простых фактов, т.к. любой предикат можно представить как конъюнкцию предикатов. Пропозиции, содержащие два глагола и такие слова, как «или», «если», «и» Рассел называет молекулярными. В мире нет единственного, например, дизъюнктивного факта, соответствующего такой пропозиции. Истинность или ложность ее зависят от двух фактов. «Все, что необходимо для знания их значения, заключается в знании, при каких обстоятельствах, заданных истинностью или ложностью двух пропозиций они являются истинными» [3, 34]. Их значением являются истинностные схемы. Если у двух молекулярных предложений одинаковая истинностная схема, то их можно отождествить. Пропозиции, говорящие о всех или о некоторых, — общие пропозиции и пропозиции, утверждающие существование, имеют своей основой пропозициональные функции. Рассел говорит именно об анализе значений обыденного языка: «в обыденном языке пропозициональные функции затрагиваются в огромном количестве случаев, где их обычно не осознают», к тому же он дает грамматический критерий пропозициональных функций (артикль, слова все, некоторые). Высказывания обо всех ничего не говорят о существовании: Рассел пишет, что если нет ни одного объекта, подпадающего под этот класс, то два предложения, приписывающие некоторое свойство всем или ни одному, оба окажутся истинными. Но если класс содержит члены, то одно из них обязательно окажется ложным. Другая сложность — природа общих фактов, если, например, класс не содержит членов. Рассел скептически высказывается относительно нашей способности познавать общие факты. Остается загадкой, как обнаруживается смысл (смыслом предложения является факт, который делает его истинным или ложным) общих пропозиций, если у нас нет средства узнать такого рода факты. В общих пропозициях утверждается истинность всех значений пропозициональной функции, в пропозициях существования — некоторых. Слова «необходимо», «возможно», «невозможно» — такие предикаты, которые имеют смысл только применительно к пропозициональным функциям. Рассел полагает, что «в обычной традиционной философии есть много такого, что связано просто с приписыванием пропозициям таких предикатов, которые приложимы только к пропозициональным функциям» [3, 56]. Возьмем, например, понятие необходимой истины. Рассел признает, что есть предложения (логические), познавае-

229

мые априорно, т.е. тавтологии, так что и для Рассела отрицать осмысленность такого выражения было бы не верно. Литература 1. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М., 1994. 2. Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998. 3 Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999. 4. Ауег A.J. Russell and Moore. The Analytical Heritage. S.I., 1971.

А.Б. Сурова (Москва)

Проблема пола в русской философии: метафизическая традиция осмысления В период второй половины XIX — начала XX столетий проблема пола оказывается в центре мирового научного и культурного процесса. Медицинская, натуралистическая, этнографическая, философская мысль поглощена проблемой человека как полового существа. В течение указанного периода создается значительное количество литературы, посвященной данному вопросу. Наиболее известные из авторов соответствующих текстов — английский естествоиспытатель Ч. Р. Дарвин [см.: 8], немецкий физиолог и психолог В. Вундт [см.: 5J, его соотечественник, психиатр Р. Крафт-Эбинг [см.: 9], психологи А. Молль [см.: 13], Г. Эллис [см.: 19], А. Форель [см.: 18], итальянский антрополог П. Мантегацца [см.: 11], основатель психоанализа, австрийский мыслитель 3. Фрейд, а также немецкие и русские философы — Л. Фейербах, О. Вейнингер, Вл. Соловьев, В. Розанов, Н. Бердяев. Причем поиски способа осмысления этой проблемы — как в области медицины, биологии, этнографии, так и в области философии — велись примерно в одном направлении: половое влечение рассматривалось в качестве основы человеческого развития. Как пишет в одной из своих работ отечественный историк философии В. Лейбин, «Вундт провозгласил тезис о половом инстинкте как отправной точке исследования жизнедеятельности человека» [10, 72]. Немногим ранее Вундта Дарвин высказывал идею о том, что половой отбор является причиной человеческого совершенствования. Сходная идея обнаруживается и в теории КрафтЭбинга. «Начало великой этики, а, вероятно, также значительной доли эстетики и религии берет свое основание в половом чувстве» [9, 15], — полагал немецкий психиатр. Опять же В. Лейбин подчеркивает, что и «в философии Фейербаха чувственность рассматривалась в качестве исходного принципа человеческой жизни» [10, 72].

230

Следует отметить, что философское обоснование проблематики пола в период конца XIX — начала XX века находит выражение в двух смысловых, противостоящих друг другу подходах: метафизическом, представленном в работах Вл. Соловьёва, Н. Бердяева, В. Розанова, О. Вейнингера, и биологическом, обозначившемся в трудах 3. Фрейда. Влиятельность этих подходов можно охарактеризовать в общих чертах следующим образом. Фрейдовская концепция пола для западноевропейской философии и культуры данного хронологического периода явилась определяющей, для русской же, противопоставившей биологизму Фрейда метафизические основания проблемы пола, стала главным образом предметом критики. При этом метафизика пола — одна из приоритетных тем в русской философии и культуре периода конца XIX — начала XX века. Эта тема разрабатывается, например, такими религиозными мыслителями, как Вл. Соловьёв, В, Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, Д. Мережковский, богословами и философами А. Жураковским и С. Троицким, поднимается в творчестве поэтов, писателей и литературных критиков — К. Бальмонта, А. Белого, А. Блока, И. Бунина, Вяч. Иванова, 3. Гиппиус и многих других. Половой вопрос получает освещение как в аспекте мужского и женского различия, любовного влечения и сексуальности, так и в аспекте творчества и религиозно-нравственного развития личности. Одной из самых острых сторон полового вопроса (и с философской, и с богословской точки зрения) была представлена и помещена в дискуссионное пространство проблема христианского брака и семьи. И центральной фигурой этой дискуссии, в которой принимали участие многие русские интеллектуалы (в их числе Н. Бердяев, С. Троицкий, Л. Толстой, П. Перцов, Н. Минский, А. Дернов, А. Храповицкий) является философ В. Розанов, немало, кстати заметить, возникновению той самой дискуссии поспособствовавший своим творческим пылом и идейной бескомпромиссностью. Дискуссионность, полемичность — одна из социокультурных характеристик метафизической традиции осмысления понятия «пол» в русской религиозной философии — инспирирована концептуальным столкновением различных философских интерпретаций проблемы пола. Эти интерпретации, выдвинутые мыслителями Вл. Соловьёвым, Н. Бердяевым, В. Розановым, С. Булгаковым, Д. Мережковским, Б. Вышеславцевым, могут быть объединены в три основных направления в развитии метафизической философии пола в России конца XIX — начала XX столетий, которые мы попытаемся условно обозначить как: I) христианско-платоническое (с элементами гностицизма) направление, представленное творчеством философов Вл. Соловьева и Н. Бердяева (к этому направлению примыкали также Д. Мережковский, 3. Гиппиус и др.); 2) религиозно-апологетическое направление, заданное философом В. Розановым; 3) догматическое (попытка перевода мистических интуиции на язык православной догматики), — к нему можно отнести творчество С. Булгакова и Б. Вышеславцева. В данной статье мы намерены рассмотреть так называемое христианскоплатоническое направление в философии пола, затрагивая проблему влияния философской мысли на социокультурное пространство, а также обозначить и

231

проанализировать особенности русской метафизической традиции осмысления полового вопроса. Религиозный мыслитель Вл. Соловьёв первым в истории русской философской мысли обращается к половой проблематике и, кроме того, становится основателем платонического направления в русской философии пола. Если говорить о заинтересованности Соловьёва проблемой половой любви, то мы сталкиваемся с ней еще в одной из его ранних работ — трактате «София» [17] (1876), однако взгляды философа на половую любовь как любовь эгоистическую, отраженные в указанном трактате, претерпели изменения, и в дальнейшем Соловьёвым была создана концепция метафизики половой любви, наиболее полно представленная им в статье «Смысл любви» (1892) [16]. Далее мы попытаемся обозначить основные идеи, составляющие соловьёвскую концепцию метафизики пола. Во-первых, существенный интерес представляет идея индивидуальности половой любви, являющаяся критической в отношении шопенгауэровской модели — безличного полового инстинкта. Вовторых, несомненно представляет важность идея, коррелирующая с обозначенной выше: идея различия половой и родовой любви. Родовая любовь, утверждающая природную необходимость, вовлекает человека, с точки зрения Соловьева, в круговорот рождений и смертей. Сексуальное влечение, таким образом, философ понимает как естественный двигатель родового процесса, преодолеваемого с помощью личностного начала в человеке — половой любви. Половая же любовь рассматривается Соловьевым как высшая, метафизическая сила, обладающая и этической, и эстетической ценностью, способная устранить эгоистические тенденции и открыть возможность слияния полов, проникновения «я» в «ты», восстановления целостности и обретения бессмертия в божественной реальности. Возможность же полового слияния обуславливается идеей различия мужского и женского начал (вспомним соловьёвский концепт вечной женственности), дополняющих друг друга именно в любви. В статье «Смысл любви», а также в работе «Жизненная драма Платона» (1898) [15] Соловьев обосновывал мысль о том, что половая любовь, любовьЭрос, способна через преодоление природной необходимости в виде сексуального влечения и рождений привести к бессмертию. Данная идея — соотношения Эроса и бессмертия — возникает в результате философского осмысления Соловьевым платоновского учения об Эросе. Как мы помним, в концепции Платона обнаруживается два Эроса, низший и высший, и это раздвоение вызвано платоновской идеей дуализма бренного тела и бессмертной души. Соответственно, низший Эрос — направленный на телесность, и высший — направленный на душу. При этом любовь Платон определяет как «стремление к бессмертию» (Пир 206е [см.: 14]). Согласно же Соловьёву, Эросы должны различаться не по направленности — на душу или тело, а по иному критерию, каким является возможность бессмертия для человека. Эрос низший, как его определяет Соловьёв, — «Эрос животный» [15, 614], — ни что иное, как влечение к рождению и смерти, и только высший Эрос, по мнению Соловьёва, — «посредствующая сила между

232

Божеством и смертной природой» [15, 620] — утверждает бессмертие. И Соловьёв делает следующий вывод: поскольку душа уже обладает бессмертием, то оно должно быть сообщено «той части нашей природы, которая сама его не имеет, которая обычно поглощается материальным потоком рождения и умирания» [15, 614]. Иначе говоря, высшая, половая любовь, как полагает Соловьёв, призвана угвердить бессмертие не бесплотного, а духовно-телесного человека. Именно в связи с этой идеей философ вводит понятие метафизической, одухотворенной плоти. В числе последователей Вл. Соловьёва, разделяющих его философские интенции, находился мыслитель Н. Бердяев, так же подвергший проблему пола и любви метафизическому осмыслению и инкорпорировавший в свою концепцию основные категории философии пола, развиваемой Соловьевым в духе платонизма и христианского мистицизма. Следуя учению Я. Беме и Фр. Баадера, Бердяев понимает пол метафизически — как некий разрыв, повреждение идеальной, Божественной природы, своеобразный зазор, провоцирующий действие триады «сексуальность — рождение — смерть». С одной стороны, утратив свою андрогинную природу, человек, с точки зрения Бердяева, оказывается вовлеченным в природную необходимость и начинает ей следовать, с другой — у него появляется половое желание обрести потерянную андрогинность, желание, еще более привязывающее человека к природному миру. Таким образом, желание целостности, половое желание, в бердяевской концепции выступает в двух ипостасях — как утверждение природной необходимости и как способность к ее преодолению. Данная парадоксальность полового желания снимается Бердяевым с помощью соловьёвской идеи различения пола и рода. В своем генезисе, таким образом, желание соотносится с полом, а его реализация осуществляется человеком на уровне рода, в виде сексуального влечения. Именно в силу трансцендентности пола — миру необходимости — сексуальный акт, считает философ, не может привести к истинной целостности. Осмысляя же понятие любви, Бердяев вслед за Соловьёвым различает родовую любовь и половую — любовь-Эрос, а в качестве субъектов этих двух видов — индивидуума и личность, биологическое и богоподобное существо. Интерсубъективность остается за пределами родовой любви, являющей собой не соединение полов, а лишь хаотичное и временное столкновение объектов. Человек рода — индивидуум — целый, жаждущий не слияния с другим, а самоутверждения — что в определенном смысле тождественно непризнанию существования, отрицанию другого. Самоутверждение же идентично самововлечению в поток безличных тел. В сущности, мир индивидуума — это телесный «мир без другого», мир объектов. Слияние с объектом принципиально невозможно, объект может только принадлежать, и ревность как желание подчинить себе объект представляет собой апогей объективации. Индивидуум ощущает себя единственным, но единственным не в значении индивидуальности, личности, неповторимости, а единственным без других, одним-единственным, — что является выражением предельного одиночества человека, не осознающе-

233

го своей половинчатости, но не способного при этом избавиться от «полового томления». Нужно подчеркнуть, что коррелятивная связь в концепции Бердяева обнаруживается не только между понятиями пола и рода, но также между понятиями рода и творчества: «Наиболее рождающий, — пишет Бердяев, —- наименее творящий. Рождение отнимает энергию от творчества <...> Рождающая половая жизнь и есть главное препятствие наступления творческой мировой эпохи» (3, 197]. Как видно из приведенной цитаты, Бердяев понимает творчество, исходя из идеи концентрации половой энергии, не растраченной на уровне родовых, то есть сексуальных отношений. В связи с этим нельзя не обратить внимания на параллелизм философских построений Бердяева и Фрейда и не заметить, что Бердяев, используя язык христианской мистики, описывает, анализирует и расширяет понятие сублимации, означающей для основателя психоанализа перенесение сексуальной энергии в культурные эквиваленты. Согласно Бердяеву, все человеческое существо пронизано половой энергией, вырывающейся из «испорченного мира» родовых связей, и творчество — истинно половой акт, противоположный и одновременно трансцендентный сексуальному. Бердяев полагает, что историческое христианство либо утверждало род, допуская плотские отношения с целью деторождения, либо, артикулируя тему монашества, отрицало пол. Однако, как считает философ, даже аскетизм не влечет за собой преодоления пола, поскольку половая энергия — средоточие человека. «Целомудрие есть насквозь половое явление, это одно из направлений половой энергии» [3, 182]. Половая энергия при этом может быть потрачена в деторождении, а может и продуцировать творческое рождение. Задача «нового религиозного сознания», по мнению философа, заключается в переосмыслении традиционных христианских норм, редукции сексуального влечения и деторождения к природной необходимости, утверждении значимости пола и установлении религиозной связи между Эросом — с одной стороны, и творчеством, личностью и бессмертием — с другой. Развивая мистическое учение Я. Бёме, Бердяев обнаруживает сверхъестественность Эроса в нарушении естественного хода временных событий, преодолении половой разорванности и в возвращении человеку утерянной андрогинности. Этот переход — от власти рода и человеческой разобщенности к андрогинному слиянию — может осуществиться только через признание другого, что означает для Бердяева «обращение с каждым человеческим лицом как целью в себе, а не средством» [2, 244]. Итак, границы «родового мира» проницаемы, поскольку Эрос свободен от природной необходимости и — в контексте свободы отрицания природных законов — разрушителен. Но это позитивное разрушение, великий бунт против несовершенства, утверждающий единение богоподобных личностей. Примечательно, что неоплатоническая концепция пола, разработанная Вл. Соловьёвым, в значительной степени инспирировала и литературнофилософское представление проблемы пола в творчестве поэтов-символистов, литературных критиков — К. Бальмонта, А. Белого, 3. Гиппиус, Д. Мережковского.

234

Осмысляя вслед за Соловьевым «пол» метафизически, Д. Мережковский лишал в одной из своих статей следующее: «Пол есть нечто первичное, изначально вложенное в человека, что заставляет его выходить из своего "я" и прилепляться к "не я". Стихия пола так или иначе затрагивает всех, все к ней причастны, а потому все в ней объединены» [12, 406]. Исходя из идеи различения половой, личной любви-Эроса и родовой любви, пытаясь совместить идею преображения пола с евангельским учением, Д. Мережковский говорил о «новой христианской влюбленности» [ 12, 402] и противопоставлял ей семью и брак как социальное, а не метафизическое явление. При этом вопрос преображения пола Мережковский рассматривал через призму проблемы святой, андрогинной плоти, понимая половое разделение как упадок личности, а половое, и соответственно, телесное преображение — как устранение самой дихотомии «мужскоеженское». Тему метафизичности пола и «христианской влюбленности» подхватывает и развивает 3. Гиппиус. Поэтесса различает «влюбленность» и «желание из5 вестной формы брачного соединения» [6, 178] и культивирует безгрешную влюбленность как истинно христианское чувство в контексте соловьевской идеи метафизической плоти, плоти преображенной, — духовно-телесного единства. Именно в истинной, христианской влюбленности, отмечает Гиппиус, «противоречие между духом и телом исчезает, борьбе нет места, а страдания восходят на ту высоту, где они должны претворяться в счастье» [6, 179]. Кроме того, в статье «О любви» [7] Гиппиус пытается сопоставить две метафизических концепции пола — Вл. Соловьева и немецкого мыслителя О. Вейнингера и обозначить их концептуальное сходство. И действительно, интуиции Вейнингера порой тождественны философским интуициям Соловьева. Во-первых, Вейнингер так же, как и Соловьёв, утверждает смысловое единство любви, духовности и нравственности. Во-вторых, противопоставляет, с одной стороны, любовь, ведущую к бессмертию личности, с другой стороны — сексуальность, обеспечивающую исключительно сохранность рода. Вейнингер замечает, что «оплодотворение, рождение, смерть стоят в неразрывной цепи» [4, 359]. Подобным же образом к выявлению смысла сексуальности и личностной любви, как мы помним, подходит и Вл. Соловьёв. Однако нельзя не согласиться с рядом критических замечаний, сделанных А. Белым в отношении метафизической концепции пола О. Вейнингера [I]. А. Белый обращает внимание, например, на то, что Вейнингер, рассматривая первоначально мужское и женское как метафизические сущности, подменяет в конечном итоге метафизику этих начал физиологией. Но, несмотря на справедливо отмеченные А. Белым противоречия методологического характера (как мы их определяем), концепция Вейнингера —- не что иное, как попытка метафизического раскрытия сущности пола и любви, вызвавшей в связи с этим аналитический интерес к данной концепции у представителей неоплатонического течения в русской философии пола начала XX столетия. Неоплатоническая интерпретация проблемы пола подвергалась философской критике со стороны предстает елей других направлений метафизики пола

235

— С. Булгакова, В. Розанова. Тем не менее, даже при наличии концептуальных расхождений, все три направления относятся к метафизической традиции, являющейся специфической чертой русской философии пола, которая во многом определила социокультурную рецепцию проблемы пола в России. Литература 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Белый А. Вейнингер о поле и характере // Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. М., 1994. Вейнингер О. Пол и характер. Ростов-на-Дону, 1998. Вундт В. Основания физиологической психологии. Вып. 2. М., 1881. Гиппиус 3. Влюбленность // Русский Эрос, или философия любви в России. М , 1991. Гиппиус 3. О любви // Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991. Дарвин Ч.Р. Собрание сочинений: В 4-х тт. Т. 2. СПб., 1899. Крафт-Эбинг Р. Половая психопатия, с обращением особого внимания на извращение полового чувства. М., 1996. Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990. Мантегацца П. Экстазы человека. СПб., 1890. Мережковский Д. С. Новый Вавилон // В. В. Розанов: Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1995. Молль А. Половое чувство. СПб., 1911. Платон. Собрание сочинений: В 4 тт. Т. 2. М., 1993. Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Сочинения: В 2-х тт. Т. 2. М., 1990. Соловьев B.C. La Sophia/София // Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем в 20-ти тт. Сочинения. Т. 2. М., 2000. Форель А. Половой вопрос. СПб., 1909. Эллис Г. Этюды половой психологии. СПб., 1909.

Содержание Предисловие

3

Манучарова Л.В. История философии и социокультурный контекст

4

Соловьева С. В. Философия и современность: персонажи, концепты, афоризмы

6

Исаев А. А. Антиномия экзистенциального и социального в бытии историко-философской традиции

13

Клюкин П.Н. Воображение сверхчувственного (о социокультурных основаниях мышления ничто)

20

Алешин А. И. О метаморфозах интерпретации темы «заблуждения» в новоевропейской философии (к вопросу о смысле понятия «социокультурный контекст»)

28

Меркулова Д. Ю. Интерпретация понятия «жизненного мира» Ю. Хабермасом и трансформация повседневности

35

Воронина Н.Ю. Общение и/или мышление

41

Мурзин Н.Н. Трагедия философии: от Декарта к Делезу

54

Плютто П.А. Ричард Рорти: Идеология Гегеля и религия интеллектуалов

60

Конев В.А. Вселенная соблазна взамен вселенной либидо

70

Жогова Н.В. Проблема массы и власти: философское и социокультурное измерение

т

76

Круглое А. Н. Эклектика и система

83

Климова С.М. Проблема автора в творчестве В. Розанова

88

Крупенина Е.В. Образ современного интеллектуала в работах Умберто Эко

95

Ивахненко Е. Н. Традиция как философский дискурс

101

237

Голенков С.И. Кризис европейской культуры и демократические ценности

108

Коробков А.А. Социокультурное окружение логических идей в XIV-XVII вв

116

Четырова Л.Б. Социальное конструирование труда в раннебуржуазном обществе

122

Филатов В.П. Идея «социальной физики» и генезис экономической науки

129

Калягин Д. А. Роль симпатии в теории морали Юма

137

Томина К.В. Прометей и Фауст: человек культуры и человек цивилизации

146

Пискунов В.В. Теория Общественного выбора Джеймса Бьюкенена

153

Лехциер В.Л. Интуитивизм И.О. Лосского в контексте феноменологических идей Ф. Брентано и Э. Гуссерля (сюжеты влияния)

159

Пахолова И. В. Теория «опыта чужого» в феноменологии Э. Гуссерля: к вопросу о начале философского дискурса Другого

169

Коначева С.А. Метафизика как онто-теология: соотношение философии и богословия в работах позднего Хайдеггера

176

Матвеева Н.А. История философии и проблема истины у М. Хайдеггера

184

Бражникова Я.Г. Вертикальная история и представление времени в философии Мерло-Понти

189

Голиневич Н.А. М. Мерло-Понти о теории языка и философии

196

Сафронов И.Е. Существование и его свойства в философии Ж.-П. Сартра

205

238

Аббасова Н.Т. Опыт Другого в философии Э. Левинаса

209

Ушаков В.В. Время, символ, творчество в интерпретации А. Бергсона и П.А. Флоренского

217

Вострикова Е.В. Концепция значения в философии логического атомизма Б. Рассела

223

Сурова А.Б. Проблема пола в русской философии: метафизическая традиция осмысления

230

Научное издание

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ Материалы межвузовской конференции Москва, 4-5 декабря 2003 г.

Лицензия ИД № 05992, выд. 05.10.2001 Бумага № 1. Формат 60x90'/ir, Уч.-изд. л. W, 0. Усл. печ. лЛ^Л Тираж 75 экз. Заказ № / 9 6 . Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета 125267, Москва, Миусская пл., 6