Π Ρ Α Γ Μ Α Τ Ε Ι Α ΓΙΑ ΤΗ Δ Ι Ο Ρ Θ Ω Σ Η ΤΟΥ N O T
Πραγματεία
για τη διόρθωση του νου
μακέτα εξωφύλλου - σχεδιασμός έκδοσης: Μαρία Τσουμαχίδου διόρθωση: Στρατής Μπουρνάζος σελιδοποίηση: Βάσω Μπεκυρά πρώτη έκδοση: Οκτώβριος 2001 δεύτερη έκδοση: Ιούνιος 2001 τρίτη έκδοση: Ιούλιος 2005 Benedict! de Spinoza:
Tractatiis de Intellectus Emendatione © 2000 για τη μετάφραση, Β. Jacquemart, Β. Γρηγοροπούλου και εκδόσεις ΠΟΛΙΣ © 2000 για τον πρόλογο, τα σχόλια και το επίμετρο, Β. Γρηγοροπούλου και εκδόσεις ΠΟΛΙΣ Ομήρου 32, 106 72 Αθήνα τηλ.: 210 36 43 382, 210 36 17 993, fax: 210 36 36 501 e-mail:
[email protected] ISBN: 960-8132-18-5
ΣΠΙΝΟΖΑ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ ΓΙΑ ΤΗ ΔΙΟΡΘΩΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ m
Μετάφραση από τα λατινικά B E R N A R D JACQUEMART Β Α ς Ι Α Ι Κ Η ΓΡΗΓΟΡΟΠΟΥΛΟΥ
Επιμέλεια, Πρόλογος, Σχόλια, Επίμετρο Β Α ς Ι Α Ι Κ Η ΓΡΗΓΟΡΟΠΟΥΑΟΥ
εκδόσεις
ΠΟΛΙΣ
Περιεχόμενα
Πρόλογος Η δομή του έργου Σημείωμα για την παρούσα μετάφραση
9 15 17
Σπινόζα: Πραγματεία για τη διόρθωση του νου §§1-17: Το τέλος §§18-29: Το μέσον. Οι τρόποι με τους οποίους γίνονται αντιληπτά τα πράγματα §§ 30-48: Η αφετηρία της οδού § 49: Γενικό σχέδιο της μεθόδου
30 36 45
§§ 50-51: §§ 52-65: §§ 66-76: §§ 77-80: §§ 81-83: §§ 84-90: §§ 91-98: § 99-110:
46 47 58 65 67 69 72 76
Τι περιέχει η μέθοδος Η πλασματική ιδέα Η ψευδής ιδέα Η αμφίβολη ιδέα Μνήμη και λήθη Φαντασία και νους Κανόνες ορισμού Για την τάξη και το θεμέλιο των σκέψεων
Σημειώσεις
23
84
Επίμετρο Β. Γρηγοροπούλου: Το πρόβλημα της μεθόδου
101
Χρονολόγιο Βιβλιογραφία Πίνακας όρων
193 197 215 -7-
Πρόλογος
To έργο του Σπινόζα Προη^ματεία για τη διόρθωση του νου παρουσιάζεται στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό για πρώτη φορά και, εύλογα, θα αναρωτηθεί ο αναγνώστης γιατί ο Σπινόζα στην Ελλάδα σήμερα. Η αρχαία ελληνική σκέψη, υπερβαίνοντας τοπικούς καθορισμούς, αποτέλεσε την αφετηρία της φιλοσοφίας, δίνοντας τις θεμελιώδεις έννοιές της. Η μελέτη της παράδοσης αυτής δεν μπορεί να μην πάρει υπόψη της τις μεταστροφές τις οποίες συνάντησε στη συνέχεια. Το 17ο αιώνα επιχειρείται μια νέα θεμελίωση της γνώσης και της πολιτικής και χαράζεται μια νέα αφετηρία για την ανάγνωση των αρχαίων ελληνικών κειμένων. Ο Σπινόζα, αν και προέρχεται από την εβραϊκή παράδοση, από την οποία απέκλινε, δεν παρέμεινε σε μία κίνηση αμφιταλάντευσης ανάμεσα στην εβραϊκή και την ελληνική σκέψη* από το έργο του, στο πλαίσιο διαλόγου του 17ου αιώνα, προέκυψε μια νέα τοποθέτηση απέναντι σε αυτές τις παραδόσεις και μια νέα συστηματική ενότητα βασικών κατηγοριακών εννοιών, η οποία συνεχίζει να απασχολεί την έρευνα παρά τις μέχρι τώρα αλλαγές στα επιστημονικά υποδείγματα. -9-
Βασιλική Γρηγοροπούλον
Ο 17ος αιώνας εμφανίζει μια νέα κοσμοπολίτικη όψη, ειδικά στην Ολλανδία, η οποία έχει το προβάδισμα, χάρη στην υπεροχή του ναυτικού της και την εξάπλωση των εμπορικών δικτύων σε όλο τον κόσμο* το Άμστερνταμ ξεπερνά όλες τις ευρωπαϊκές πόλεις, αναδεικνύεται σε μητρόπολη, γίνεται παγκόσμια αγορά πολύτιμων λίθων, ενώ προσελκύει ένα πολύχρωμο πλήθος από όλες τις γωνιές της Γης, καθώς ο φιλελευθερισμός της ανθηρής οικονομίας συνδέεται με τον φιλελευθερισμό στη θρησκεία. Δεν λείπουν όμως οι εντάσεις και τα σημάδια της κρίσης* η ελευθερία του εμπορίου, και ειδικά η αδιαπραγμάτευτη ελευθερία της θάλασσας, «κοινή σε όλο τον κόσμο», όπως διακηρύχθηκε, δεν ευεργέτησε παρά το μονοπώλιο των μεγάλων εταιριών, ενώ ο αέρας του φιλελευθερισμού δεν ήταν τόσο ισχυρός ώστε να διαλύσει συντηρητικές εκκλησιαστικές τάσεις που επιδίωξαν την επιστροφή στο παλαιό μοναρχικό καθεστώς. Παράλληλα, μια νέα εποχή αναδύεται σε όλους τους τομείς της γνώσης, κατά την οποία τα παλιά εργαλεία και οι έννοιες χρειάζονται τροποποίηση, διόρθωση ή και αντικατάσταση* είναι η εποχή κατά την οποία οι παραδοσιακές έννοιες αλλάζουν σημασία. Στην επανάσταση των σημασιών μετέχει με το έργο του και ο Σπινόζα, παρόλο που χρησιμοποιεί το σχολαστικό λεξιλόγιο και το γεωμετρικό σύστημα, αποδίδοντας με μοναδικό τρόπο την ένταση της εποχής, ανάμεσα στην παράδοση και την αξίωση για την επανίδρυση της επιστήμης. Ο Σπινόζα γράφει σε μια διεθνή γλώσσα της εποχής, τα λατινικά, και χωρίς ουσιαστικά να ανήκει σε μία αποκλειστικά γλωσσική παράδοση. Γεννήθηκε στο Άμστερνταμ το 1632 από Εβραίους γονείς, οι οποίοι είχαν μεταναστεύσει από την Πορτογαλία δέκα περίπου χρόνια πριν τη γέννησή του* στο οικογενειακό περιβάλλον του μιλούσαν πορτογαλικά.
Πρόλογος
στο οχολείο έμαθε εβραϊκά, αλλά ζώντας στην Ολλανδία μιλούσε τη γλώσσα της χώρας αυτής. Το έργο του δείχνει το διακριτό ρόλο της σκέψης ως προς τη γλώσσα, αλλά και ότι είναι δυνατή η επικοινωνία. Τον 17ο αιώνα, αναζητείται νέα θεμελίωση στις επιστήμες, τη διδασκαλία, την πολιτική, την ηθική. Η μέθοδος αποτέλεσε τη βάση του νέου εγχειρήματος, αλλά και το σημείο τριβής των θεωρητικών. Ο Σπινόζα βλέπει ότι το έδαφος πάνω στο οποίο επιχειρείται η νέα θεμελίωση δεν είναι σταθερό* ότι η μέθοδος αφενός αντιμετωπίζεται ως μέσον, και αφετέρου της δίνεται το πρωτείο. Είναι αμφίβολο, επομένως, εάν η μέθοδος, όπως επιχειρείται, αποτελεί «το σίγουρο δρόμο για να βγούμε από το δάσος», όπως έγραφε ο Ντεκάρτ. Για τον Σπινόζα, όπως θα αναπτυχθεί στην Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, η μέθοδος δεν είναι ούτε μέσον ούτε σκοπός· είναι η οδός απελευθέρωσης από τα πάθη του νου, εφόσον η σκέψη δεν σχετίζεται ως εξωτερικός παρατηρητής με το αντικείμενό της και ο νους μετέχει του προβλήματος το οποίο επιχειρεί να διακρίνει ή να λύσει. Ο Σπινόζα δεν επιχειρηματολογεί υπέρ της παντοδυναμίας της σκέψης* δίνει ένα σύστημα στο οποίο το π ρ ά γ μ α , η ιδέα του πράγματος (η ιδέα που όντως είναι) και η ιδέα την οποία σχηματίζει ο νους ανταποκρίνονται μεταξύ τους, ενώ το καθένα είναι αυτοτελές. Τόσο η αυτοτέλεια της σκέψης όσο και η ισοδυναμία και η ανταπόκρισή της με το π ρ ά γ μα/πράξη την καθιστούν κοινωνήσιμη. Σε αυτό το σύστημα, διατυπώνεται πρωτοποριακά η εκκοσμίκευση της φιλοσοφικής και επιστημονικής σκέψης, προαναγγέλλεται ο Διαφωτισμός και οι όροι του δημοκρατικού κράτους. Δεν συνεχίστηκε εντούτοις το σύστημα αυτό ως προς τη διακριτική ενότητά του, αλλά ως προς επιμέρους πλευρές του* α π ό τον Σπινό-
Βασιλική Γρηγοροπούλον
ζα, παρόλη την επίδραση του στη νεότερη φιλοσοφική και επιστημονική σκέψη, δεν έχει ξεκινήσει μια ορισμένη σχολή, αν και παραμένουν ως αιτήματα τόσο η διακριτική ενότητα ανάμεσα στην πράξη, τη σκέψη και τις αντιλήψεις όσο και η επικοινωνία που δεν απορροφάται από την τεχνική. Ο Σπινόζα παραμένει σταθερά ως συνομιλητής, ρητά ή υπόρρητα, μαζί με την προσπάθεια για κατανόηση, διόρθωση, μεταρρύθμιση ή θεραπεία του νου, ώστε να τελειοποιηθεί η δύναμή του να εννοεί καθαρά τα αντικείμενά του. Το πρώιμο έργο του. Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, το οποίο έχει προκαλέσει επίμονες συζητήσεις, είχε μείνει στα χαρτιά του, ημιτελές μέχρι να εκδοθεί στα μετά θάνατον έργα του, ανωνύμως, μαζί με μια ολλανδική μετάφρασή του, το 1677. Τα προβλήματα αποκατάστασης του κειμένου και η χρονική τοποθέτησή του έχουν αποτελέσει αντικείμενο φιλολογικής όσο και φιλοσοφικής διαμάχης.^ Η Πραγματεία έχει θεωρηθεί από μελετητές του Σπινόζα ότι βρίσκεται σε διάλογο με όλα τα έργα του Ντεκάρτ,^ ενώ στην έκδοση του Gebhardt (1924) έχει συνδεθεί με το πρώιμο έργο του Ντεκάρτ Κανόνες για την καθοδήγηση του πνεύματος, ανολοκλήρωτο και αυτό.^ Η κύρια μέριμνα του Σπινόζα σε αυτό το έργο φαίνεται να είναι η χάραξη μιας οδού, μιας μεθόδου, της πιο πρόσφορης, προκειμένου να οδηγηθεί ο νους στην αληθινή, ή πραγματική, γνώση, δηλαδή στην τελειοποίησή του* επρόκειτο ταυτοχρόνως και για τη χάραξη μιας οδού αναδιοργάνωσης της ατομικής και της κοινωνικής ζωής. Από το έργο αυτό όμως λείπει τουλάχιστον ο επίλογος. Ο συγγραφέας του το εγκατέλειψε, επειδή βρισκόταν σε μια περίοδο συνεχούς εξέλιξης της σκέψης του'^Ε. ο Σπινόζα επανερχόταν σε αυτό για αρκετό διάστημα;Ή δεν τίθεται θέμα εγκατάλειψης του έργου.
Πρόλογος
με δεδομένο ότι το πρόβλημα της μεθόδου δεν λύνεται άπαξ διά παντός, η μέθοδος δεν προηγείται της σκέψης και του αντικειμένου της - μια βασική θέση την οποία συναντάμε σε αυτή την Πραγματείας Για τον Σπινόζα, τα μεθοδολογικά εργαλεία δεν τοποθετούνται σε μια διαδικασία ξεχωριστή, πριν από τη γνώση, η γνώση δεν υπάγεται στην τεχνική, αλλά η ίδια η ιδέα ή γνώση του νου αποτελεί το κατάλληλο εργαλείο. Σε αυτό το έργο διατυπώνονται βασικές αρχές της μεθόδου του, η οποία αναπτύσσεται στο υπόλοιπο έργο του. Σύμφωνα με τον Rousset, γράφεται ανάμεσα στο φθινόπωρο του 1661 και το καλοκαίρι του 1662, βρίσκεται δηλαδή στην καρδιά της προετοιμασίας της Ηθικής,^ «Αφού με δίδαξε η πείρα ότι όλα όσα συμβαίνουν συνήθως στην κοινή ζωή είναι μάταια και μηδαμινά [...] αποφάσισα τελικά να αναζητήσω μήπως υπήρχε κάποιο πραγματικό και κοινωνήσιμο αγαθό». Ο Σπινόζα αρχίζει το έργο αφηγούμενος τους δισταγμούς του σε μια κρίσιμη στιγμή της ζωής του. «Πράγματι έβλεπα ότι βρισκόμουν σε μεγάλο κίνδυνο και ότι ήμουν αναγκασμένος να αναζητήσω με όλη μου τη δύναμη μια θεραπεία» (§ 7). Μιλώντας σαν να απευθύνεται σε φίλους, παίρνει τον εαυτό του ως παράδειγμα, σε μια στιγμή ριζικής αμφιβολίας απέναντι στις αντιλήψεις που επικρατούσαν για τα αγαθά του πλούτου, της δόξας, της ηδονής, μεταφέροντας τη φιλοσοφική αμφιβολία στο ηθικό-πρακτικό επίπεδο. Υπάρχει εντούτοις ήδη μια ιδέα γνώμονας, ή μια οτΓΓίκή γωνία από την οποία η σκέψη βρίσκει την παραγωγική της δύναμη. Η συνέχεια της Πραγματείας ανοίγει το δρόμο για τη διευκρίνησή της, παράλληλα με μια νέα στάση ζωής ή εμπειρίας. Η Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, σε γενικές γραμ-13-
Βασιλική Γρηγοροπούλου
μες, θεωρείται ως μια εισαγωγή στη φιλοσοφία, με έμφαση σε ζητήματα μεθοδολογίας, ενώ ταυτόχρονα μας οδηγεί να αναλογιστούμε πώς ο Σπινόζα, πριν εισέλθει στη φιλοσοφική του πορεία, ως έμπορος ακόμη, διέκρινε ότι υπάρχει ένα αγαθό που αξίζει περισσότερο από όσα συνήθως εκτιμούν οι πολλοί: η αγωγή του νου* και, ακόμη, πώς γεννήθηκε το φιλοσοφικό του σύστημα και γιατί αυτό αντιστέκεται στις κριτικές τις οποίες έχει δεχθεί ο Διαφωτισμός, παρόλο που εντάσσεται στις απαρχές αυτού του επιχειρήματος.
-14-
Η δομή του έργου
§§ 1-17:
§§ 18-29:
§§ 30-48:
§ 49:
Η αυτοβιογραφική αφήγηση. Αβεβαιότητα και βεβαιότητα απέναντι στην αναζήτηση του αληθινού αγαθού. Η στιγμή της απόφασης. Τα τρία αγαθά, πλούτη, δόξα και ηδονή, και το αληθινό αγαθό. Σχέδιο των επιστημών το τέλος και ο σκοπός τους. Κανόνες ζωής. Το μέσον για την επίτευξη του σκοπού. Οι τέσσερις τρόποι αντίληψης και ο καλύτερος τρόπος με τον οποίο μπορούμε να πραγματώσουμε την τελειοποίησή μας. Η αρχή του δρόμου και της μεθόδου. Το πρόβλημα σχετικά με τα εργαλεία της μεθόδου. Μέθοδος ή η αναστοχαστική γνώση, η ιδέα ιδέας. Σχετικά με το γνώμονα της μεθόδου και την αφετηρία της. Απάντηση στο σκεπτικισμό σχετικά με την πρώτη αλήθεια. Το γενικό σχέδιο του έργου. -15-
Η δομή του εργσν
§§ 50-110: Η μέθοδος. §§ 50-90: Πρώτο μέρος της μεθόδου. Ξυπνώντας από το όνειρο ή «πώς να διακρίνουμε μια αληθή ιδέα από άλλες αντιλήψεις και πώς να προφυλάσσεται το πνεύμα από αυτές τις αντιλήψεις». Οι πλασματικές, οι ψευδείς και οι αμφίβολες ιδέες. §§ 91-98: Δεύτερο μέρος της μεθόδου. Σκοπός της μεθόδου είναι οι καθαρές και διακριτές ιδέες* αυτός ο σκοπός αποτελεί μέσον του τέλους, δηλαδή της σύνδεσης των ιδεών ώστε να παραχθεί η αρχή της γνώσης. Προϋποθέσεις ενός καλού ορισμού. Έ ν α πράγμα νοείται και ορίζεται είτε διά της ουσίας του είτε διά της αιτίας του, όχι ξεκινώντας α π ό καθολικά αξιώματα. Το π α ρ ά δειγμα ορισμού του κύκλου. Προϋποθέσεις ορισμού του δημιουργημένου πράγματος και του αδημιούργητου πράγματος. §§ 99-110: Τάξη και θεμέλιο της παραγωγής ιδεών. Η σειρά των αιτιών και των πραγματικών όντων και η σειρά των ενικών πραγμάτων. Η αναζήτηση της ουσίας των πραγμάτων και οι κώδικές τους. Το πρόβλημα της εμπειρίας. Βοηθήματα κατανόησης. Σχετικά με το θεμέλιο της γνώσης. Για την εγγενή ισχύ και τη δύναμη του νου. Το πρόβλημα του ορισμού του νου. Απαρίθμηση των ιδιοτήτων του νου. Επιστροφή στο πρόβλημα του θεμελίου.
-ι6-
Σημείωμα για την παρούσα μετάφραση
Η ελληνική μετάφραση του έργου και τα σχόλια έχουν βασιστεί στις εξής εκδόσεις: α) Spinoza Opera, C. Gebhardt-C. Winter (επιμ.), 2ος τόμος, Χαϊδελβέργη 1925 (στο εξής: Gebhardt, 1925)· β) Traité de la Réforme de Γ entendement et la meilleure voie à suivre pour parvenir à la vraie connaissance des choses, κείμενο, μετάφραση και σημειώσεις Α. Koyré, Vrin, Παρίσι 1937, 1969, 1974, 1979 (στο εξής: Koyré, 1979)· γ) Ε. Curley, The Collected Works of Spinoza, Princeton, N. J. 1985, 2η έκδοση βελτιωμένη 1988 (στο εξής: Ε. Curley, 1985)· δ) Traité de la Réforme de l ' entendement, εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση και σχόλια Β. Rousset, Vrin, Παρίσι 1992· το έργο του Rousset, πρέπει να σημειωθεί, αποτέλεσε πολύτιμο οδηγό για την παρούσα εργασία (στο εξής: Β. Rousset, 1992)· ε) Η. de Dijn, Spinoza. The Way of Wisdom, Purdue University Press, Indiana 1996 (στο εξής Dijn, 1996). Για τις σημειώσεις του ίδιου του Σπινόζα χρησιμοποιήθηκαν ελληνικοί αριθμοί (α, β, γ...) και παρατίθενται στο κάτω μέρος της σελίδας. -17-
Βασιλική Γρηγοροπούλον
Με αυτό τον τρόπο ξεχωρίζουν από τα σχόλια της π α ρούσας έκδοσης, για τα οποία χρησιμοποιήθηκαν αραβικοί αριθμοί, και βρίσκονται συγκεντρωμένα στο τέλος του κειμένου (σσ. 84 κ.ε.). Όσα από αυτά έχουν συνταχθεί από τον Β. Jaquemart επισημαίνονται με την ένδειξη (Σ.τ.Μ.), και αφορούν κυρίως παρατηρήσεις πάνω σε προβλήματα σύνταξης του λατινικού κειμένου* τα υπόλοιπα σχόλια, χωρίς ένδειξη, συντάχτηκαν από την επιμελήτρια και, χωρίς να διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι είναι πλήρη, περιέχουν διευκρινίσεις π ά νω σε ζητήματα ορολογίας και βιβλιογραφικές παραπομπές. Β. Γ.
-ι8-
Συντομογραφίες
OP: Opera Posthuma (1677) NS: Nagelate Schriften (η πρώτη ολλανδική μετάφραση της Πραγματείας, η οποία κυκλοφόρησε αμέσως μετά την προηγούμενη έκδοση, από τον J.H.Glazemaker) ΠΔΝ: Πραγματεία για τη διόρθωση του νου Η θ,: Πθιχη ΠΠ: Πολιτική Πραγματεία
-19-
ΥΠΟΜΝΗΣΗ
ΠΡΟΣ
ΤΟΝ
ΑΝΑΓΝΩΣΤΗ*
Καλόγνωμε αναγνώστη, την παρούσα πραγματεία για τη διόρθωση του νου κ.λπ., την οποία σου προσφέρουμε εδώ ημιτελή, πάνε πολλά χρόνια τώρα που τη συνέθεσε ο συγγραφέας της· εμποδισμένος όμως από άλλες υποθέσεις, κι αφού τελικά τον ττήρε απότομα ο θάνατος, δεν μπόρεσε να την τελειώσει όπως επιθυμούσε. Επειδή όμως περιέχει πλείστα όσα αξιοθαύμαστα και ωφέλιμα πράγματα, που δεν αμφιβάλλουμε καθόλου ότι θα είναι εξαιρετικά χρήσιμα για όποιον αναζητά ειλικρινά την αλήθεια, γι ' αυτό δεν θελήσαμε να σου τη στερήσουμε. Εξάλλου, για να σου είναι πιο εύκολο να δείξεις κατανόηση για τις πάμπολλες σκοτεινές, τραχιές κι άτεχνες διατυπώσεις, όσες απαντώνται ακόμα εδώ κι εκεί σ ' αυτό το κείμενο, προτιμήσαμε να σε προϊδεάσουμε γι ' αυτές ώστε να τις έχεις υπόψη σου. Χαίρε!
* Η «Υπόμνηση» (admonitio) έχει γραφτεί από τον J. Jellesz στα ολλανδικά και έχει μεταφραστεί από τον L. Meyer στα λατινικά (βλ. Rousset, 1992: 146). -21-
ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ
ΓΙΑ
ΤΗ
ΔΙΟΡΘΩΣΗ^
ΤΟΥ
ΝΟΥ
ΚΑΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΑΛΥΤΕΡΟ ΔΡΟΜΟ ΜΕ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΚΑΤΕΥΘΥΝΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΑΗΘΙΝΗ ΓΝΩΣΗ ΤΩΝ ΠΡΑΓΜΑΤΩΝ < Κ Α Ι Τ Α Υ Τ Ο Χ Ρ Ο Ν Ω Σ ΓΙΑ ΤΟ Μ Ε ΣΟΝ Τ Η Σ Τ Ε Λ Ε Ι Ο Π Ο Ι Η Σ Η Σ Ί Ο Ύ > '
[1] Αφού με δίδαξε η πείρα ότι όλα όσα συμβαίνουν συνήθως στην κοινή ζωή είναι μάταια και μηδαμινά, και βλέποντας ότι όλα όσα φοβόμουν ή γίνονταν αφορμή να δοκιμάζω φόβο δεν είχαν καθεαυτά τίποτε καλό ούτε κακό παρά μόνο στο βαθμό που με αναστάτωναν, αποφάσισα τελικά να αναζητήσω μήπως υπήρχε κάποιο πραγματικό και κοινωνήσιμο αγαθό που μόνο αυτό να ήταν η αιτία που θα εττηρέαζε τη σκέψη, αποκλείοντας όλα τα υπόλοιπα* ή, ακριβέστερα ακόμη, κάποιο πράγμα που η ανακάλυψη και η απόκτησή του θα μου πρόσφεραν για πάντα την ικανοποίηση μιας υπέρτατης και αδιάκοττης χαράς. [2] Λέω ότι τελικά αποφάσισα: πράγματι, στην πρώτη ματιά φαινόταν απερισκεψία να απαρνηθώ κάτι σίγουρο για ένα πράγμα αβέβαιο ακόμη. Έβλεπα, φυσικά, ποια πλεονεκτήματα εξασφαλίζουν οι τιμές και τα πλούτη και ότι ήμουν αναγκασμένος να αποφεύγω να τα αναζητώ εάν ήθελα να καταπιαστώ σοβαρά μ ' αυτή την καινούρια και διαφορετική αναζήτηση. Και αν τυχόν η ύψιστη ευτυχία βρισκόταν στις τιμές και τα πλούτη, αναγνώριζα με -23-
Σπινόζα
καθαρότητα ότι έπρεπε να τα στερηθώ. Εάν απεναντίας αυτό δεν ίσχυε κι εγώ μονάχα μαζί τους καταγινόμουν, και πάλι τότε θα είχα στερηθεί την ύψιστη ευτυχία. [3] Έτσι λοιπόν, στριφογυρίζοντας στη σκέψη μου αυτό το ερώτημα, γύρευα να ξεκαθαρίσω αν τυχόν αυτή η νέα στάση ζωής ήταν εφικτή ή, τουλάχιστον, αν μπορούσα να βεβαιωθώ ότι ήταν εφικτή χωρίς να άλλαζα την τάξη και τον κοινό τρόπο της ζωής μου. Το δοκίμασα αυτό πολλές φορές, αλλά χωρίς αποτέλεσμα. Όντως, όσα συμβαίνουν συνήθως στη ζωή και ό,τι εκτιμούν οι άνθρωποι ως το υπέρτατο αγαθό, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε από τις πράξεις τους, συνοψίζονται στα εξής τρία: πλούτη, δόξα και ηδονή. Αυτά διασπούν τόσο πολύ το πνεύμα ώστε δεν μένει θέση για την παραμικρή σκέψη κάποιου άλλου αγαθού. [4] Πράγματι, όσον αφορά την ηδονή, σταματάει τόσο πολύ τη σκέψη, σαν να βασιζόταν με σιγουριά σε κάποιο αγαθό, με αποτέλεσμα να εμποδίζεται πάρα πολύ να σκεφτεί τίποτε άλλο. Αλλά μετά την απόλαυση της ηδονής, αυτό που επακολουθεί είναι η μεγαλύτερη θλίψη, η οποία ακόμη και αν δεν παραλύει το ττνεύμα, το αφήνει συγχυσμένο και νωθρό. Με το κυνήγι της δόξας και του πλούτου δεν διασπάται λιγότερο το πνεύμα, κυρίως όταν το καθένα επιζητείται ως αυτοσκοπός," παίρνοντας έτσι τη θέση του υπέρτατου αγαθού. [5] Ωστόσο η δόξα διασπά πολύ περισσότερο το πνεύμα· πράγματι, θεωρείται πάντα ένα αγα" Αυτά θα μπορούσαν να είχαν εξηγηθεί διεξοδικότερα και με μεγαλύτερη ευκρίνεια, να διακρίνουμε δηλαδή τον πλούτο που αναζητείται είτε ως αυτοσκοπός, είτε από φιλοδοξία ή από φιληδονία, ή για την εξασφάλιση της υγείας ή την πρόοδο των επιστημών και των τεχνών. Πλην όμως, επιφυλασσόμαστε να ασχοληθούμε μ ' αυτά τα ζητήματα στον οικείο χώρο, επειδή δεν είναι εδώ ο κατάλληλος τόπος για να εξετασθούν με ακρίβεια. -24-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νον
θό καθεαυτό και το ύστατο τέλος προς το οποίο όλα κατευθύνονται. Εξάλλου, αντίθετα με την ηδονή, τα πλούτη και η δόξα από μόνα τους δεν κάνουν όποιον τα κυνηγά να μετανιώσει γι ' αυτό· ίσα-ίσα δηλαδή, όσο μεγαλύτερο μερίδιο αποκτά κανείς στο ένα ή στο άλλο από αυτά τα δύο, τόσο πιο μεγάλη γίνεται και η χαρά του* κι έτσι παρακινούμαστε όλο και περισσότερο να αυξάνουμε ό,τι έχουμε κι από τα δύο· αν όμως τύχει κάποια φορά και βγούμε γελασμένοι στις προσδοκίες μας, τότε η λύττη μας φτάνει στο κατακόρυφο. Τέλος, η δόξα αποτελεί σοβαρότατο εμπόδιο, με την έννοια ότι, για να την αποκτήσουμε, πρέπει αναγκαστικά να κατευθύνουμε τη ζωή μας έτσι ώστε να κερδίζουμε την εύνοια των συνανθρώπων μας, δηλαδή να αποφεύγουμε ό,τι οι πολλοί αποφεύγουν και να αναζητάμε ό,τι συνήθως αναζητούν. [6] Επειδή λοιπόν έβλεπα ότι ό λ ' αυτά μ ' εμπόδιζαν τόσο πολύ να αφοσιωθώ σε τούτη τη νέα στάση ζωής και, στην ουσία, ήταν τόσο αντίθετα μ ' αυτή, ώστε εκ των πραγμάτων έπρεπε να αποκηρύξω είτε τη μία στάση ζωής είτε την άλλη, γ ι ' αυτό και βρισκόμουνα στην ανάγκη να εξετάσω ποια θα ήταν ωφελιμότερη για μένα· πράγματι, όπως είπα, έμοιαζα ότι ήθελα να εγκαταλείψω ένα βέβαιο αγαθό για ένα άλλο αβέβαιο. Αφού όμως διερεύνησα κάπως αυτό το θέμα, ανακάλυψα κατ ' αρχάς ότι, αν ξέκοβα από αυτές τις παλιές συνήθειες ώστε να είμαι πια προσηλωμένος στη νέα στάση ζωής, τότε, όπως μπορούμε σαφώς να συμπεράνουμε από τα όσα έχουμε πει μέχρι τώρα, θα έχανα ένα αγαθό αβέβαιο από την ίδια του τη φύση, για ένα αγαθό αβέβαιο, αλλά όχι βέβαια από τη φύση του (μιας και αναζητούσα ένα σταθερό αγαθό), παρά μόνο ως προς την πιθανότητα που είχα να το αποκτήσω. [7] Ωστόσο, ύστερα από παρατεταμένη προσήλωση σε αυτήν τη σκέψη κατέληξα να δω ότι φτάνει να απο-25-
Σπινόζα
φάσιζα μετά από εκ βαθέων σκέψη και τότε έμελλα να απαλλαγώ από βέβαια κακά για χάρη ενός βέβαιου καλού. Πράγματι, έβλεπα ότι βρισκόμουν σε μεγάλο κίνδυνο και ότι ήμουν αναγκασμένος να αναζητήσω με όλη μου τη δύναμη μια θεραπεία, όσο αβέβαιη ενδεχομένως κι αν ήταν όπως δηλαδή ένας ασθενής που, επειδή πάσχει από θανατηφόρα ασθένεια και προβλέπει ένα σίγουρο θάνατο αν δεν του χορηγηθεί μια θεραπεία, γ ι ' αυτό αναγκάζεται να την αναζητήσει με όλη του τη δύναμη, αφού άλλωστε σ ' αυτή την προσπάθειά του βρίσκεται κι όλη η ελπίδα του. Όλα όμως όσα επιδιώκει συνήθως ο κόσμος όχι μόνο δεν προσφέρουν καμία θεραπεία για να διατηρείται η ύπαρξή μας, αλλά επιπλέον εμποδίζουν τη διατήρησή της, καθώς συχνά γίνονται αιτία να αφανιστούν όσοι τα κατέχουν^ και όσοι διακατέχονται από αυτά. [8] Πράγματι, αφθονούν τα παραδείγματα εκείνων που τους καταδίωξαν μέχρι θανάτου για τον πλούτο τους, κι εκείνων μάλιστα που, για να πλουτίσουν, δέχτηκαν να διατρέξουν τόσους κινδύνους, που τελικά αυτή την ανοησία τους την πλήρωσαν με τη ζωή τους. Δεν είναι όμως λιγότερα και τα π α ραδείγματα εκείνων που δεινοπάθησαν οικτρά για να κατακτήσουν τις τιμές ή να τις υπερασπιστούν. Τέλος, αναρίθμητα είναι τα παραδείγματα και εκείνων που η υπερβολική τους φιληδονία τούς οδήγησε πιο γρήγορα στο θάνατο. [9] Εξάλλου, όλ ' αυτά τα δεινά φαίνονταν να προέρχονται από το ότι όλη η ευδαιμονία ή όλη η κακοδαιμονία μας εξαρτάται μόνο από αυτό: από το ποιόν του αντικειμένου με το οποίο συνδεόμαστε από αγάτιη. Πράγματι, ένα αντικείμενο που δεν εμπνέει αγάπη δεν προκαλεί ούτε αντιδικίες, ούτε λύπη αν τύχει και χαθεί, ούτε φθόνο αν το έχει άλλος, ούτε φόβο ή μίΡ Αυτά πρέπει να αποδειχθούν με μεγαλύτερη ακρίβεια. - 2 6 -
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
σος, με λίγα λόγια, καμία συγκίνηση. Κι αυτά ακριβώς όλα τα προκαλεί μόνο η αγάπη των φθαρτών πραγμάτων, όπως δηλαδή όλα όσα μόλις αναφέραμε. [10] Αλλά η αγάπη για ένα πράγμα αιώνιο και άπειρο μόνο με χαρά τρέφει τα ενδόμυχα της ψυχής, και με χαρά μη αναμεμειγμένη με κανενός είδους λύπη* κάτι άκρως επιθυμητό, που αξίζει να το αναζητάμε με όλη μας τη δύναμη. Αλήθεια όμως, δεν χρησιμοποίησα χωρίς λόγο τούτες τις λέξεις: φτάνει να μπορούσα να αποφασίσω αφού σκεφτώ σοβαρά. Διότι, π α ρ ' ότι το πνεύμα μου αντιλαμβανόταν τόσο ξεκάθαρα αυτά τα πράγματα, εντούτοις αδυνατούσα, έστω κι έτσι, να απομακρύνω κάθε φιλοκέρδεια, φιληδονία και φιλοδοξία. [11] Αυτό μόνο έβλεπα, ότι όσο το πνεύμα μου στρεφόταν γύρω από αυτές τις σκέψεις, τόσο αποστρεφόταν τα ψεύτικα πράγματα και σκεφτόταν σοβαρά τη νέα στάση ζωής· κι αυτό μου έδινε μεγάλη παρηγοριά. Πράγματι, έβλεπα ότι αυτά τα κακά δεν είναι τέτοιας λογής ώστε παρόλα τα αντίδοτα να μην υποχωρήσουν. Και, παρόλο που στην αρχή αυτά τα διαστήματα πνευματικής διαύγειας^ ήταν σπάνια και πάρα πολύ μικρής διάρκειας, αφού πια το αληθινό αγαθό ολοένα περισσότερο μού γινόταν γνωστό, άρχισαν να γίνονται συχνότερα και να διαρκούν περισσότερο, ιδίως αφού είδα ότι η απόκτηση χρημάτων, η ηδονή και η δόξα είναι επιζήμιες όσο αναζητούνται ως αυτοσκοπός κι όχι ως μέσα ενόψει άλλων πραγμάτων. Εάν όμως αναζητηθούν ως μέσα, θα χρησιμοποιούνται με μέτρο και δεν θα είναι καθόλου βλαβερές. Αντίθετα, θα βοηθήσουν σημαντικά να οδηγηθούμε στο τέλος για το οποίο τα αναζητάμε, όπως θα δείξουμε στον οικείο χώρο. [12] Εδώ θα πω με συντομία τι εννοώ με τις λέξεις αληθινό αγαθό, και ταυτόχρονα τι είναι το υπέρτατο αγαθό.^ Για να -27-
Σπινόζα
καταλάβουμε σωστά αυτές τις έννοιες, πρέπει να σημειώσουμε ότι το καλό και το κακό δεν λέγονται παρά από μια ορισμένη σκοπιά ανάμεσα σε ποικίλες άλλες, με τρόπο μάλιστα που ένα και το ίδιο πράγμα να μπορεί να λέγεται πότε καλό και πότε κακό ανάλογα από ποια σκοπιά αντικρίζεται κάθε φορά· κι όμοια λέγονται το τέλειο και το ατελές. Όντως κανένα πράγμα, θεωρούμενο ως προς τη φύση του, δεν θα χαρακτηρίζεται τέλειο ή ατελές, ειδικά αφού αναγνωρίσουμε ότι τίποτε δεν γίνεται παρά σύμφωνα με μια αιώνια τάξη και βάσει καθορισμένων νόμων της Φύσης. [13] Ωστόσο, επειδή η ανθρώπινη αδυναμία δεν έχει μέσα στη σκέψη της πρόσβαση σε αυτή την τάξη, κι εν τω μεταξύ όμως ο άνθρωπος διανοείται κάποιαν ανθρώπινη φύση ισχυρότερη από τη δικιά του, χωρίς συγχρόνως να βλέπει να μπαίνει κανένα εμπόδιο στο να αποκτήσει ο ίδιος μια τέτοια φύση, γι ' αυτό και παρακινείται να αναζητήσει τα μέσα που θα τον οδηγούν σε μια τέτοια τελειότητα* και οτιδήποτε μπορεί να γίνει μέσο για να φτάσει σ ' αυτήν ονομάζεται αληθινό αγαθό* υπέρτατο δε αγαθό είναι να κατορθώσει να απολαμβάνει, ει δυνατόν, μια τέτοια φύση μαζί και με άλλα άτομα. Όσο για το ποια άραγε μπορεί να είναι εκείνη η φύση, θα καταδείξουμε στον οικείο χώρο ότι είναι αναμφίβολα η γνώση^ της ένωσης που συνέχει το ττνεύμα με όλη τη Φύση. [14] Αυτό είναι λοιπόν το τέλος προς το οποίο τείνω, δηλαδή να αποκτήσω μια τέτοιου είδους φύση και να προσπαθήσω ώστε μαζί με μένα να την αποκτήσουν πολλοί, πράγμα που σημαίνει ότι μέρος αναπόσπαστο της δικής μου ευτυχίας είναι και το να συμβάλλω ώστε άλλοι πολλοί να κατανοήσουν
^ Αυτά θα αναπτυχθούν εκτενέστερα στον οικείο χώρο. -28-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νον
τα ίδια με όσα κατανοώ κι εγώ, ούτως ώστε ο νους και η επιθυμία τους να συμβαδίσουν απόλυτα με το νου και την επιθυμία μου* προκειμένου δε να γίνει αυτό,^ είναι απαραίτητο, πρώτα, να κατανοεί κανείς τόσα μόνο σχετικά με τη Φύση όσα επαρκούν για την απόκτηση μιας τέτοιας φύσης· κι έπειτα, να διαμορφωθεί μια κοινωνία που να είναι τέτοιας λογής ακριβώς όπως και πρέπει να επιθυμείται, ώστε όσο το δυνατόν περισσότεροι να επιτύχουν αυτόν το σκοπό όσο ευκολότερα και ασφαλέστερα γίνεται. [15] Τρίτον, πρέπει να καλλιεργηθούν η Ηθική Φιλοσοφία και η Παιδαγωγική Θεωρία* και, καθώς η Τγεία δεν είναι ευκαταφρόνητο μέσο προκειμένου να φτάσουμε σε αυτό το τέλος, πρέπει, κατά τέταρτο λόγο, να καταρτιστεί μια άρτια επιστήμη της Ιατρικής* επειδή πάλι, με την τεχνική πολλά δύσκολα πράγματα διευκολύνονται, οπότε μπορούμε να κερδίσουμε πολύ χρόνο και να εξασφαλίσουμε άνεση σε αυτήν τη ζωή, γι ' αυτό, κατά πέμπτο λόγο, η Μηχανική^^ δεν πρέπει με κανένα τρόπο να παραμεληθεί. [16] Αλλά, π ρ ώ τ ' α π ' όλα, πρέπει να εξευρεθεί κάποιος τρόπος για να θεραπευτεί ο νους και, κατ' αρχάς, να αποκαθαρθεί στο μέτρο του δυνατού, για να έχουμε μια ευχερή, άσφαλτη και όσο το δυνατόν καλύτερη κατανόηση των πραγμάτων. Έτσι, ήδη μπορεί ο καθένας να δει ότι αυτό που θέλω είναι να κατευθύνω όλες τις επιστήμες προς ένα και μοναδικό τέλος^ και σκοπό, δηλαδή, όπως έχουμε πει.
° Ας σημειωθεί ότι εδώ περιορίζομαι να απαριθμήσω τις επιστήμες που είναι απαραίτητες για την επίτευξη του σκοπού μας [scopus], χωρίς κατά τ' άλλα να δώσω ιδιαίτερη σημασία στη σειρά που ακολουθούν. ^ Το τέλος προς το οποίο πρέπει να κατευθύνονται όλες οι επιστήμες είναι ένα και μοναδικό. -29-
Σπινόζα
να φτάσουν στην ανώτατη ανθρώπινη τελειότητα. Οπότε, οτιδήποτε δεν μας φέρνει έστω και ελάχιστα πιο κοντά στο τέλος και σκοπό μας θα πρέπει να απορριφθεί ως ανώφελο* με δύο λόγια, όλες οι ενέργειές μας, καθώς και όλες οι σκέψεις μας, πρέπει να κατατείνουν προς το εν λόγω τέλος. [17] Αλλά, ενώ με επιμέλεια το επιδιώκουμε και αγωνιζόμαστε να επαναφέρουμε το νου στην ευθεία οδό, είναι ανάγκη και να ζούμε· γ ι ' αυτό, π ρ ώ τ ' α π ' όλα, είμαστε αναγκασμένοι να υποθέσουμε ως καλούς κάποιους κανόνες διαβίωσης, τους εξής: I. Να μιλάμε με τρόπο ώστε να κερδίζουμε την εύνοια του κοινού και να μπορούμε να κάνουμε οτιδήποτε δεν παρεμποδίζει την επίτευξη του σκοπού μας. Πράγματι, μπορούμε να έχουμε μεγάλο κέρδος αν συμβιβαστούμε όσο μπορούμε με όσα δελεάζουν το κοινό, χώρια που, μ ' αυτό τον τρόπο, θα τείνει φιλικά τ ' αυτί για να ακούει την αλήθεια. II. Να δοκιμάζουμε τις απολαύσεις τόσο μόνο όσο χρειάζεται για να διατηρούμε την υγεία μας. III. Τέλος, να αναζητάμε το χρήμα, ή όποιο άλλο αγαθό, όσο χρειάζεται για να διατηρούμε τη ζωή και την υγεία μας, και να ακολουθούμε εκείνα τα ήθη της πολιτείας, όσα δεν είναι αντίθετα προς το σκοπό μας. [18] Αφού έθεσα αυτούς τους κανόνες, θα ασχοληθώ τώρα με αυτό που προέχει να γίνει πριν από οτιδήποτε άλλο, δηλαδή να διορθωθεί ο νους και να γίνει ικανός να εννοεί τα πράγματα όπως πρέπει ώστε να φτάσουμε στην εκπλήρωση του τελικού σκοπού μας. Για να γίνει αυτό, η φυσική μας τάξη επιβάλλει να κάνω εδώ ανασκόπηση όλων των αντιληπτικών τρόπων που έχω χρησιμοποιήσει μέχρι τώρα για να βεβαιώνω ή να αρνούμαι οτιδήποτε χωρίς να αμφιβάλλω, προκειμένου να διαλέξω τον καλύτερο από όλους και να αρ-29-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νον
χίσω συγχρόνως να γνωρίζω και την εγγενή ισχύ μας και τη φύση^^ την οποία και επιθυμώ να τελειοποιήσω. [19] Με μια προσεκτική ανάλυση (οι αντιληπτικοί τρόποι) μπορούν, σε τελική ανάλυση, να αναχθούν όλοι σε τέσσερις:^^ Ι. Τπάρχει η αντίληψη την οποία αποκτούμε εξ ακοής ή από κάποιο σημείο κατά το δοκούν^^ προσδιορισμένο. II. Υπάρχει η αντίληψη την οποία αποκτούμε από αόριστη εμπειρία, δηλαδή από εμπειρία που δεν προσδιορίζεται από το νου. Μόνο που εδώ λέγεται έτσι επειδή (η εν λόγω αντίληψη) αποκτάται κατά τύχη και δεν ελέγχεται από καμία αντίθετή της εμπειρία, οπότε μένει σαν να είναι ακλόνητη για μας. III. Υπάρχει η αντίληψη την οποία αποκτούμε όταν η ουσία ενός πράγματος συνάγεται από άλλο πράγμα, αλλά όχι αυτοτελώς· και τούτο συμβαίνει,^'^ είτε όταν συνάγουμε την αιτία από κάποιο αποτέλεσμα, είτε όταν ένα συμπέρασμα συνάγεται από το ότι μια καθολική έννοια συνοδεύεται π ά ντα από κάποια ιδιότητα. IV. Τέλος, υπάρχει η αντίληψη με βάση την οποία το πράγμα γίνεται αντιληπτό μόνο μέσω της ουσίας του ή μέσω της γνώσης της άμεσης αιτίας του.
Όταν αυτό συμβαίνει, δεν κατανοούμε τίποτα σχετικά με την αιτία πέρ ' από αυτό που εξετάζουμε μέσα στο αποτέλεσμα: πράγμα που φαίνεται καλά από το γεγονός ότι τότε η αιτία δεν εξηγείται παρά μόνο με όρους γενικότατους, όπως οι εξής: Άρα υπάρχει κάτι, Άρα υπάρχει κάποια δύναμη, κ.λπ. Ή επίσης από το γεγονός ότι οι εκάστοτε χρησιμοποιούμενοι όροι εκφράζουν την αιτία υπό αρνητική μορφή, π.χ.,Άρα δεν εί)^αι τούτο, ή εκείνο, κ.λπ. Στη δεύτερη περίτττωση, αποδίδεται στην αιτία, λόγω του αποτελέσματος, κάτι το οποίο συλλαμβάνεται καθαρά, όπως θα το δείξουμε μ ' ένα παράδειγμα* πλην όμως, δεν της αποδίδεται τίποτε άλλο εκτός από τα ίδια, κι όχι η επιμέρους ουσία του πράγματος. -31-
Σπινόζα
[20] Ολ' αυτά θα τα επεξηγήσω με παραδείγματα. Εξ ακοής και μόνο γνωρίζω τη μέρα της γέννησής μου, ποιοι ήταν οι γονείς μου, και τα παρόμοια, σχετικά με τα οποία ποτέ δεν είχα αμφιβολίες. Από αόριστη εμπειρία ξέρω ότι πρόκειται κάποτε να πεθάνω* πράγματι, τούτο το βεβαιώνω επειδή έχω δει άλλους ομοίους μου να έχουν βρει το θάνατο, αν και δεν έχουν ζήσει όλοι ίσο χρονικό διάστημα, ούτε έχουν πεθάνει όλοι από την ίδια αρρώστια. Από αόριστη εμπειρία ξέρω πάλι ότι το λάδι έχει την ικανότητα να τρέφει τη φλόγα, ενώ το νερό να τη σβήνει, όπως ξέρω επίσης ότι ο σκύλος είναι ζώο που γαυγίζει και ο άνθρωπος ζώο λογικό. Και μ ' αυτό τον τρόπο, ξέρω σχεδόν όλα όσα έχουν σχέση με τις βιοτικές ανάγκες. [21] Συνάγουμε ένα συμπέρασμα ξεκινώντας από κάτι άλλο, με τον εξής τρόπο: αφού αντιληφθούμε καθαρά ότι αισθανόμαστε το τάδε συγκεκριμένο σώμα και κανένα άλλο, τότε, λέω, συμπεραίνουμε ξεκάθαρα ότι η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα,^ ένωση η οποία είναι και η αιτία τούτης της αίσθησης* από 'κεί και πέρα όμως, τι είναι αυτή η αίσθηση κι αυτή η ένωση,^ δεν μπορούμε να το ζ Με αυτό το παράδειγμα μπορεί να δει κανείς καθαρά αυτό που μόλις σημείωσα. Πράγματι, από αυτήν την ένωση δεν κατανοούμε τίποτε πέρ ' από την ίδια την αίσθηση, δηλαδή πέρα από το αποτέλεσμα* από το οποίο έχουμε συναγάγει την αιτία περί της οποίας δεν κατανοούμε τίποτε. * Ως «αποτέλεσμα» αποδίδουμε αν διαβάζουμε effectum (αιτιατική) όπως ο Saisset (1842)· αλλά «πέρ' από την αίσθηση του αποτελέσματος» αν διαβάζουμε effectûs (γενική). Βλ. Koyré (ό.π., σ. 19), Curley (ό.π., σ. 14, υποσημ. 19) και Rousset (ό.π., σ. 190). Εφόσον όμως η αίσθηση είναι ένα αποτέλεσμα από το οποίο συνάγεται μια αιτία, θα πρέπει να προτιμηθεί η πρώτη απόδοση. ^ Ένα τέτοιο συμπέρασμα, αν και βέβαιο, δεν είναι ωστόσο αρκετά ασφαλές, ειμή μόνο για όσους είναι ιδιαίτερα προσεκτικοί. Πράγματι, όσοι δεν λαμβάνουν τις μεγαλύτερες προφυλάξεις θα πέσουν αμέσως -32-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
εννοήσουμε απολύτως. Ή, αφού έχουμε μάθει ποια είναι η φύση της όρασης και ξέρουμε πλέον επίσης ότι ένα και το αυτό πράγμα η όραση έχει την ιδιότητα να μας κάνει να το βλέπουμε μικρότερο άμα το αντικρίσουμε από μεγάλη απόσταση παρά αν το κοιτάξουμε από κοντά, τότε συμπεραίνουμε ότι ο ήλιος είναι μεγαλύτερος απ ' ό,τι φαίνεται να είναι, κι άλλα όμοια μ ' αυτά. [22] Τέλος, ένα πράγμα γίνεται αντιληπτό μέσω της ουσίας του και μόνο, όταν, από το ότι εγώ γνωρίζω κάτι, γνωρίζω τι είναι να γνωρίζω κάτι, ή όταν, γνωρίζοντας την ουσία της ψυχής, γνωρίζω ότι η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα. Από την ίδια αυτή γνώση, ξέρουμε ότι δύο και τρία κάνουν πέντε κι ότι, αν δύο γραμμές είναι παράλληλες με μία τρίτη, είναι παράλληλες και μεταξύ τους κ.λπ. Ωστόσο, ήταν πολύ λίγα όσα μπόρεσα μέχρι τώρα να κατανοήσω από αυτήν τη γνώση. [23] Προκειμένου δε όλ ' αυτά να γίνουν καλύτερα κατανοητά, θα καταφύγω σε ένα μόνο παράδειγμα, που είναι το ακόλουθο. Ας πάρουμε τρεις αριθμούς: αναζητούμε έναν τέταρτο που να είναι προς τον τρίτο ό,τι κι ο δεύτερος προς τον πρώτο. Εδώ οι έμποροι, έτσι και τους ρωτήσεις, θα σε διαβεβαιώσουν ότι ξέρουν τι να κάνει κανείς για να βρει τον υπό αναζήτηση τέταρτο αριθμό, κι αυτό επειδή, βλέπετε, δεν σε σφάλματα, διότι όταν οι άνθρωποι συλλαμβάνουν τα πράγματα με τέτοιο αφηρημένο τρόπο, κι όχι μέσω της αληθούς τους ουσίας, αμέσως η φαντασία τους τους φέρνει σε σύγχυση. Όντως, ό,τι καθεαυτό είναι ένα, το φαντάζονται πολλαπλό. Πράγματι, σε όσα πράγματα συλλαμβάνουν αφηρημένα, μεμονωμένα κι αόριστα επιβάλλουν ονόματα που τα χρησιμοποιούν για να δηλώνουν κι άλλα πράγματα πιο οικεία* γι ' αυτό συμβαίνει να φαντάζονται τα πράγματα για τα οποία μιλάμε εδώ με τον ίδιο τρόπο που συνηθίζουν να φαντάζονται τα πράγματα στα οποία δόθηκαν αρχικά αυτά τα ονόματα. -33-
Σπινόζα
έχουν ακόμα αφήσει να ξεχαστεί η προφορική παράδοση σχετικά με μια πρακτική που οι πρεσβύτεροι ομότεχνοι τους τους τη μεταδίδουν ως σκέτη κι αναπόδεικτη τεχνική λύση. Άλλοι όμως, ξεκινώντας από την πείρα τους με περιπτώσεις ευκολονόητων αριθμητικών σχέσεων κατασκευάζουν ένα αξίωμα με καθολική ισχύ σύμφωνα με το οποίο ο τέταρτος αριθμός είναι προφανής από μόνος του, όπως στην περίπτωση των αριθμών 2, 4, 3 και 6. Εδώ ξέρουν εμπειρικά ότι, αν πολλαπλασιασθεί ο δεύτερος με τον τρίτο κι έπειτα το γινόμενο διαιρεθεί διά του πρώτου, τότε εξάγεται ως ττηλίκο ο αριθμός 6* και καθώς βλέπουν ότι το γινόμενο είναι ίδιο με τον αριθμό που, και χωρίς αυτή την πρακτική διαδικασία, ήξεραν ότι είναι ο τέταρτος ανάλογος, από αυτό συμπεραίνουν ότι η ίδια διαδικασία είναι κατάλληλη σε κάθε περίπτωση για την εξεύρεση του τέταρτου ανάλογου αριθμού. [24] Οι μαθηματικοί όμως γνωρίζουν, δυνάμει της απόδειξης του Ευκλείδη (στο θεώρημα ιθ' του βιβλίου ΖΟ ποιοι^^ αριθμοί είναι ανάλογοι μεταξύ τους· ξέρουν δηλαδή, με βάση τη φύση της αναλογίας και την ιδιότητά της, ότι το γινόμενο του πολλαπλασιασμού τού πρώτου αριθμού με τον τέταρτο ισούται με το γινόμενο του πολλαπλασιασμού του δεύτερου αριθμού με τον τρίτο. Ωστόσο, δεν βλέπουν την αυτοτελή αναλογία των δεδομένων αριθμών αλλά, ακόμη και αν τη βλέπουν, δεν τη βλέπουν δυνάμει του πιο πάνω θεωρήματος, αλλά ενορατικά, χωρίς τη μεσολάβηση καμιάς διαδικασίας. [25] Για να διαλέξουμε όμως ανάμεσα σ ' αυτούς τους αντιλητττικούς τρόπους ποιος είναι ο καλύτερος, είναι απαραίτητο να απαριθμήσουμε συνοπτικά τα απαιτούμενα μέσα για την κατάληψη του τελικού σκοπού μας. I. Να γνωρίζουμε επακριβώς τη φύση μας, την οποία επιθυμούμε να τελειοποιήσουμε και, ταυτόχρονα, να γνωρί-34-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
ζούμε τόσα για τη φύση των πραγμάτων όσα είναι αναγκαίο. II. Να συνάγουμε με ορθό τρόπο σε ποια σημεία τα πράγματα διαφέρουν, σε ποια συμφωνούν και σε ποια αντιτίθενται μεταξύ τους. III. Να συλλαμβάνουμε σωστά τι μπορούν και τι δεν μπορούν να πάθουν. IV. Τα παραπάνω να αντιπαραβληθούν με τη φύση και τη δύναμη του ανθρώπου. Και από αυτά θα φανεί εύκολα σε ποιο βαθμό τελειότητας μπορεί να φτάσει ο άνθρωπος.^® [26] Αφού πλέον εξετάσαμε αυτές τις προϋποθέσεις, ας δούμε τώρα ποιον αντιληπτικό τρόπο πρέπει να διαλέξουμε. Σε ό,τι αφορά τον πρώτο, είναι καθεαυτό εμφανές ότι εξ ακοής -εκτός του ότι πρόκειται για κάτι πάρα πολύ αβέβαιοδεν αντιλαμβανόμαστε καμιά ουσία ενός πράγματος, όπως καταφαίνεται κι από το υπόδειγμα που δώσαμε· καθώς δε η ενική ύπαρξη ενός πράγματος δεν γίνεται γνωστή αν δεν γίνει γνωστή η ουσία του, γι ' αυτό συμπεραίνουμε ξεκάθαρα, όπως θα δούμε στη συνέχεια, ότι κάθε βεβαιότητα που αποκτάται εξ ακοής πρέπει να αποκλεισθεί από τις επιστήμες. Πράγματι, εξ ακοής και μόνο, κανείς δεν θα μπορεί να επηρεάζεται, εκτός κι αν πρώτα παρέμβει ο νους. [27] Σε ό,τι αφορά τον δεύτερο τρόπο,® για κανέναν π ά λι δεν θα πρέπει να λεχθεί ότι έχει ιδέα εκείνης της αναλογίας την οποίαν αναζητά. Όχι μόνο το πράγμα είναι εξαιρετικά αβέβαιο και δεν έχει τέλος, αλλά επιπλέον μ ' αυτόν τον τρόπο κανείς δεν θα αντιληφθεί ποτέ μέσα στα φυσικά
" Εδώ θα ασχοληθώ κάπως διεξοδικότερα με την εμπειρία και θα εξετάσω τη μέθοδο που ακολουθούν οι εμπειριοκράτες και οι νεότεροι Φιλόσοφοι [NS: [...] οι εμπειριοκράτες που θέλουν να τα κάνουν όλα βάσει μιας εμπειρικής μεθόδου (ervarenheit)]. -35-
Σπινόζα
πράγματα τίποτε άλλο παρά συμβεβηκότα, τα οποία όμως δεν γίνονται ποτέ κατανοητά με καθαρότητα εκτός μόνο κι αν γίνουν πρωτύτερα γνωστές οι ουσίες τους. Οπότε κι αυτός ο τρόπος πρέπει να αποκλεισθεί. [28] Σε ό,τι αφορά τον τρίτο τρόπο, αντίθετα, μπορούμε υπό μίαν έννοια να πούμε ότι έχουμε ιδέα τού πράγματος, κι επίσης ότι καταλήγουμε σε συμπεράσματα χωρίς κίνδυνο πλάνης. Πλην όμως, ούτε κι αυτός ο τρόπος καθεαυτός θα αποτελεί το μέσο για να φτάσουμε στην τελειότητά μας. [29] Μόνον ο τέταρτος τρόπος περιλαμβάνει την αυτοτελή ουσία τού πράγματος, και μάλιστα, χωρίς κίνδυνο πλάνης* γ ι ' αυτόν το λόγο, θα πρέπει να χρησιμοποιείται κατά προτεραιότητα. Θα φροντίσουμε λοιπόν να εξηγήσουμε πώς πρέπει να εφαρμόζεται, ούτως ώστε να εννοούνται τα άγνωστα πράγματα σύμφωνα με τούτη τη γνώση, και ταυτόχρονα, να το επιτυγχάνουμε αυτό με τον πιο σύντομο και πρόσφορο δυνατό τρόπο. [30] Αφού ξέρουμε πλέον ποια γνώση μάς είναι αναγκαία, πρέπει να εξετάσουμε την Οδό και τη Μέθοδο με τις οποίες θα κατορθώσουμε να μάθουμε με τι λογής γνώση πρέπει να τα γνωρίζουμε. Για να γίνει αυτό, πρέπει πρώτ ' απ ' όλα να τονισθεί ότι δεν τίθεται εδώ θέμα εις άπειρον αναδρομής· δηλαδή, για να εξευρεθεί η βέλτιστη μέθοδος διερεύνησης του αληθούς, δεν χρειάζεται άλλη μέθοδος για να διερευνηθεί η μέθοδος διερεύνησής του, ή μια τρίτη μέθοδος για να διερευνηθεί η δεύτερη, και ούτω καθεξής επ ' άπειρον πράγματι, μ ' αυτό τον τρόπο δεν θα φτάναμε ποτέ στη γνώση του αληθούς, ούτε σε καμιά γνώση καν. Αλλά το ίδιο συμβαίνει εδώ όπως και με τα υλικά εργαλεία,^^ καθώς στην περίπτωσή τους θα μπορούσε να επιχειρηματολογήσει κανείς κατά τον ίδιο τρόπο. Πράγματι, για να σφυρηλατηθεί το σίδερο, χρειάζεται σφυρί, και για να υπάρξει -36-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
σφυρί, είναι απαραίτητο να κατασκευασθεί, πράγμα για το οποίο χρειάζεται άλλο σφυρί, καθώς κι άλλα εργαλεία, που για να είναι διαθέσιμα, θα απαιτήσουν με τη σειρά τους κι άλλα εργαλεία, και ούτω καθεξής επ ' άπειρον και με αυτόν το τρόπο θα ήταν μάταιο να προσπαθήσει κανείς να αποδείξει ότι οι άνθρωποι δεν έχουν καμία τεχνική δύναμη να σφυρηλατήσουν το σίδερο.^^ [31] Αλλά, όπως στην αρχή οι άνθρωποι κατάφεραν, χάρη στα φυσικά εργαλεία με τα οποία γεννήθηκαν,^^ να φτιάξουν τα πιο εύκολα πράγματα, αν και με πολύ κόπο και υπό ατελή μορφή, και με όσα είχαν πρωτοφτιάξει με τέτοιο τρόπο, κατασκεύασαν άλλα δυσκολότερα και τελειότερα με λιγότερο κόπο, οπότε λοιπόν, μεταβαίνοντας έτσι σταδιακά από έργα πολύ απλά προς τα εργαλεία και συνεχίζοντας την πρόοδο από αυτά τα εργαλεία προς άλλα έργα και εργαλεία, τελικά κατόρθωσαν να πραγματοποιήσουν τόσα πολλά και τόσο δύσκολα πράγματα με ελάχιστο κόπο, όμοια και ο νους, χάρη στη εγγενή του ισχύ,'^ κατασκευάζει για δική του χρήση διανοητικά εργαλεία, με τα οποία αποκτά κι άλλη ισχύ για άλλα διανοητικά έργα,^^ α π ' αυτά δε τα έργα δημιουργεί άλλα πάλι εργαλεία ή αποκτά την απαιτούμενη τεχνική δύναμη^^ για όποια ακόμη περαιτέρω διερεύνηση, και έτσι συνεχίζει να προχωρά κατά στάδια ώσπου να φτάσει στον κολοφώνα της σοφίας. [32] Ότι δε έτσι συμβαίνει με το νου, αυτό θα φανεί εύκολα, αρκεί να γίνει κατανοητό σε τι συνίσταται η Μέθοδος αναζήτησης
^ Με τον όρο εγγενής ισχύς [per vim nativam] εννοώ εκείνο που δεν προκαλείται μέσα μας από εξωτερικές αιτίες και που θα το εξηγήσουμε αργότερα μέσα στη Φιλοσοφία μου. ^^ Εδώ τα ονομάζω έργα. Στη Φιλοσοφία μου θα εξηγηθεί τι είναι αυτά. -37-
Σπινόζα
της αλήθειας, και ποια είναι αυτά τα έμφυτα εργαλεία, τα οποία ο νους χρειάζεται αποκλειστικά και μόνο για να κατασκευάζει από αυτά άλλα εργαλεία, με σκοπό να προοδεύει ολοένα περισσότερο. Για να το δείξω, προχωρώ ως εξής: [33] Μια^ι αληθής ιδέα'Ρ (διότι έχουμε ήδη μια αληθή ιδέα) είναι κάτι διαφορετικό από το αντικείμενό της: πράγματι, άλλο είναι ο κύκλος κι άλλο η ιδέα του κύκλου. Διότι η ιδέα του κύκλου δεν είναι κάτι που έχει περιφέρεια και κέντρο, όπως έχει ο κύκλος, ούτε η ιδέα τού σώματος είναι αυτό τούτο το σώμα. Καθώς δε η ιδέα είναι κάτι διαφορετικό από το αντικείμενό της, θα είναι καθεαυτή και κάτι κατανοητό* δηλαδή η ιδέα, ως προς τη μορφική της ουσία, μπορεί να γίνει αντικείμενο άλλης αντικειμενικής ουσίας και, με τη σειρά της, αυτή η άλλη αντικειμενική ουσία θα είναι κι αυτή, αν θεωρηθεί καθεαυτή, κάτι πραγματικό και κατανοητό, και ούτω καθεξής επ ' άπειρον.^^ [34] Ο Πέτρος, για παράδειγμα, είναι κάτι πραγματικό* η αληθής ιδέα του Πέτρου είναι η αντικειμενική ουσία του Πέτρου και, καθεαυτή, είναι κάτι πραγματικό και τελείως διαφορετικό από τον ίδιο τον Πέτρο. Επομένως, καθώς η ιδέα του Πέτρου είναι κάτι πραγματικό, που έχει τη δική του οικεία ουσία, θα είναι και κάτι κατανοητό, δηλαδή αντικείμενο μιας δεύτερης ιδέας, η οποία ιδέα θα έχει αντικειμενικά μέσα της όλα όσα η ιδέα του Πέτρου έχει στη μορφή της· και, με τη σειρά της, η ιδέα που είναι [ιδέα] της ιδέας του Πέτρου έχει πάλι τη δική της ουσία, που μπορεί ομοίως να γίνει αντικείμενο κι άλλης
^^ Ας σημειωθεί ότι θα φροντίσουμε εδώ να δείξουμε, όχι μόνο αυτό που μόλις είπα, αλλά και ότι πορευτήκαμε μέχρι τώρα με σωστό τρόπο, καθώς και άλλα επιπλέον πράγματα που είναι εντελώς αναγκαία να τα γνωρίζει κάνεις. -38-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
ιδέας, και ούτω καθεξής στο άπειρον. Τούτο καθένας μπορεί να το δοκιμάσει εμπειρικά όταν βλέπει τον εαυτό του να γνωρίζει τι είναι ο Πέτρος και να γνωρίζει επίσης ότι το γνωρίζει, και, πέρ ' απ ' αυτό, να γνωρίζει πως γνωρίζει ότι το γνωρίζει κ.λπ. Επομένως, είναι εμφανές ότι, για να εννοηθεί η ουσία του Πέτρου, δεν είναι αναγκαίο να εννοηθεί η ιδέα του Πέτρου αυτή καθεαυτή, άρα ακόμη λιγότερο αναγκαίο είναι να εννοηθεί και η ιδέα της ιδέας του Πέτρου* το ίδιο θα ήταν, δηλαδή, αν έλεγα ότι, για να γνωρίζω, δεν είναι αναγκαίο να γνωρίζω πως γνωρίζω, και ότι είναι ακόμη πολύ λιγότερο αναγκαίο να γνωρίζω πως γνωρίζω πως γνωρίζω* όπως ούτε και για την κατανόηση της ουσίας του τριγώνου είναι απαραίτητη η κατανόηση της ουσίας του κύκλου. Ίσα-ίσα, στην περίπτωση αυτών των ιδεών ισχύει το αντίθετο. Πράγματι, για να γνωρίζω πως γνωρίζω, αναγκαστικά πρέπει πρώτα να γνωρίζω. [35] Έτσι καθίσταται προφανές ότι η βεβαιότητα δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ίδια η αντικειμενική ουσία* δηλαδή, ο τρόπος με τον οποίον αισθανόμαστε τη μορφική ουσία είναι η ίδια η βεβαιότητα. Οπότε πάλι είναι σαφές ότι για τη βέβαιη εξακρίβωση της αλήθειας δεν χρειάζεται κανένα άλλο εξωτερικό σημείο^^ εκτός από την κατοχή μιας αληθούς ιδέας. Πράγματι, όπως έχουμε δείξει, για να γνωρίζω, δεν είναι απαραίτητο να γνωρίζω πως γνωρίζω. Επομένως, για άλλη μια φορά είναι εμφανές ότι κανείς δεν μπορεί να ξέρει τι είναι η υπέρτατη βεβαιότητα αν
Σημειωτέον ότι εδώ δεν ερευνούμε με ποιον τρόπο η πρώτη αντικειμενική ουσία είναι έμφυτη για μας. Πράγματι αυτό εμπίπτει στο πεδίο της διερεύνησης της Φύσης, κατά την οποία το εν λόγω θέμα θα εξηγηθεί διεξοδικότερα, ενώ ταυτόχρονα θα καταδειχθεί ότι έξω από την ιδέα δεν υπάρχει καμία βεβαίωση, ούτε καμία άρνηση, ούτε καν θέληση. -39-
Σπινόζα
.
δεν κατέχει μια αυτοτελή ιδέα ή την αντικειμενική ουσία κάποιου πράγματος· αναμφίβολα μάλιστα, αφού βεβαιότητα και αντικειμενική ουσία είναι ένα και το αυτό. [36] Γι ' αυτό, καθώς η αλήθεια δεν έχει ανάγκη από κανένα εξωτερικό σημείο παρά επαρκεί, για να απαλειφθεί κάθε αμφιβολία, να κατέχει κανείς τις αντικειμενικές ουσίες των πραγμάτων, ή - π ρ ά γ μα που είναι το ίδιο- να κατέχει ιδέες, έπεται λοιπόν ότι αληθής δεν είναι η Μέθοδος που αποβλέπει στην αναζήτηση ενός σημείου αλήθειας μετά από την απόκτηση των ιδεών η αληθής Μέθοδος είναι η οδός διά της οποίας θα πρέπει να αναζητείται κατά την οφειλόμενη τάξη αυτή τούτη η αλήθεια, ήτοι οι αντικειμενικές ουσίες των πραγμάτων, ήτοι πάλι οι ιδέες (κι ό λ ' αυτά δηλώνουν το ίδιο π ρ ά γ μ α ) . [ 3 7 ] Κι όμοια πάλι, η Μέθοδος οφείλει αναγκαστικά να θέτει θέμα για το Συλλογισμό, ή για το νου* αυτό σημαίνει ότι η Μέθοδος δεν είναι αυτό καθαυτό το συλλογίζεσθαι που αποσκοπεί στην κατανόηση των αιτιών των πραγμάτων, ούτε, πολύ περισσότερο, η ίδια η κατανόηση των εν λόγω αιτιών, παρά είναι το να κατανοούμε τι είναι αληθής ιδέα διακρίνοντάς την από τις υπόλοιπες αντιλήψεις και διερευνώντας τη φύση της* πράγματι, έτσι θα μπορούμε να γνωρίζουμε τη δύναμη που έχουμε να εννοούμε και θα μπορούμε να υποχρεώνουμε το πνεύμα μας να εννοεί με αυτό το γνώμονα^^ όλα όσα πρέπει να εννοεί· και τούτο μάλιστα θα το βοηθούμε να το πετύχει διδάσκοντάς του βέβαιους κανόνες ως βοηθήματα και φροντίζοντας να μην το κουράζουμε με άσχετες ασχολίες. [38] Από τα παραπάνω συνάγεται ότι η Μέθοδος δεν είναι τίπο-
^^ Θα εξηγηθεί στη Φιλοσοφία μου σε τι συνίσταται αυτή η έρευνα προκειμένου για την ψυχή. - 4 θ -
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
τε άλλο παρά αναστοχαστική γνώση, ή ιδέα ιδέας· και καθώς δεν υπάρχει ιδέα μιας ιδέας παρά μόνο αν υπάρξει πρώτα ιδέα, γι ' αυτόν το λόγο δεν πρόκειται να υπάρξει Μέθοδος παρά μόνο αν υπάρξει πρώτα ιδέα. Συνεπώς, σωστή μέθοδος θα είναι εκείνη η οποία καταδεικνύει με ποιον τρόπο πρέπει να καθοδηγείται το πνεύμα σύμφωνα με το γνώμονα μιας δεδομένης αληθούς ιδέας.^^ Εξάλλου, καθώς η όποια σχέση μεταξύ δύο ιδεών είναι ίδια με εκείνην που υπάρχει μεταξύ των μορφικών ουσιών των εν λόγω ιδεών, έπεται ότι η αναστοχαστική γνώση που έχει ως αντικείμενο την ιδέα του τελειότατου Όντος θα υπερέχει της αναστοχαστικής γνώσης των υπόλοιπων ιδεών δηλαδή, τελειότατη θα είναι, στο μέτρο του δυνατού, η Μέθοδος η οποία θα δείχνει με ποιον τρόπο πρέπει να καθοδηγείται το πνεύμα με γνώμονα τη δεδομένη ιδέα του τελειότατου Όντος. [39] Από αυτό γίνεται εύκολα κατανοητό με ποιον τρόπο το πνεύμα, κατανοώντας όλο και περισσότερα πράγματα, αποκτά συγχρόνως κι άλλα εργαλεία χάρη στα οποία συνεχίζει έπειτα να κατανοεί με όλο και μεγαλύτερη ευκολία. Όντως, όπως τούτο μπορεί βάσιμα να συναχθεί από όσα είπαμε, πρέπει πριν από οτιδήποτε άλλο να υπάρξει μέσα μας, ως εγγενές εργαλείο, μια αληθής ιδέα, η οποία, άπαξ και γίνει κατανοητή, μας επιτρέπει να κατανοούμε ταυτόχρονα τη διαφορά ανάμεσα σε μια τέτοιου είδους αντίληψη κι όλες τις άλλες. Και σ ' αυτό ακριβώς συνίσταται το πρώτο μέρος της Μεθόδου. Επειδή δε είναι σαφές ότι το πνεύμα τόσο καλύτερα κατανοεί τον εαυτό του όσο περισσότερο κατανοεί και τη Φύση, γι ' αυτό και είναι προφανές ότι αυτό το μέρος της Μεθόδου θα είναι τόσο τελειότερο όσο περισσότερα πράγματα κατανοεί το πνεύμα κι ότι τότε μόνο θα είναι το κατά δύναμιν τελειότατο όταν το πνεύμα προσηλώνεται, ήτοι αναστοχάζεται, π ά -41-
Σπινόζα
νω στη γνώση του τελειότατου Όντος.^® [40] Έπειτα, όσο περισσότερο το πνεύμα γνωρίζει τα πράγματα, τόσο καλύτερα κατανοεί και την εγγενή ισχύ του, και τη φυσική τάξη* όσο καλύτερα όμως κατανοεί την εγγενή ισχύ του, τόσο καλύτερα μπορεί να καθοδηγεί τον εαυτό του και να τον υπάγει σε κανόνες* και όσο καλύτερα κατανοεί τη φυσική τάξη, τόσο καλύτερα μπορεί να προφυλάσσεται από ασύμφορες επιδιώξεις. Κι όπως είπαμε, σ ' αυτό ίσα-ίσα συνίσταται όλη η Μέθοδος. [41] Ας προσθέσουμε ότι η ιδέα υφίσταται αντικειμενικά κατά τον ίδιο τρόπο που και το αντικείμενό της υφίσταται πραγματικά. Άρα, εάν υπήρχε κάτι μέσα στη Φύση που να μην αλληλεπιδρούσε^^ με άλλα πράγματα, κι αν επίσης υπήρχε μια αντικειμενική ουσία του ίδιου αυτού πράγματος, η οποία και θα έπρεπε τότε να συμφωνεί απόλυτα με τη μορφική ουσία του, σε τέτοια περίπτωση ούτε αυτή η αντικειμενική ουσία θα αλληλεπιδρούσε"^^ με τις άλλες ιδέες, οπότε δεν θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε τίποτε σε ό,τι την αφορά. Και αντίθετα, όπως (στην πραγματικότητα) συμβαίνει με όλα όσα υπάρχουν μέσα στη Φύση, όσα πράγματα αλληλεπιδρούν με τα υπόλοιπα θα είναι κατανοητά, και οι αντικειμενικές τους ουσίες επίσης θα παρουσιάζουν μεταξύ τους τις ίδιες αλληλεπιδράσεις, με την έννοια ότι από αυτές θα παράγονται κι άλλες ιδέες, οι οποίες, πάλι, θα αλληλεπιδρούν με άλλες, κι έτσι θα πληθαίνουν τα εργαλεία για παραπέρα πρόοδο. Κι αυτό ακριβώς επιχειρούσαμε να αποδείξουμε. [42] Επιπλέον, από αυτή την τελευταία επισήμανσή μας, ότι δηλαδή η ιδέα οφείλει να συμφωνεί απόλυτα με τη μορφική της ουσία, γίνεται φανερό πάλι ότι, το πνεύμα μας. ^^ Το να αλληλεπιδρά ένα πράγμα με άλλα σημαίνει να παράγεται από άλλα ή να παράγει άλλα. -42-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
για να αναπαράγει πλήρως το είδωλο^^ της Φύσης, οφείλει να παραγάγει όλες τις ιδέες του ξεκινώντας από εκείνην η οποία αναφέρεται στην απαρχή και την πηγή ολόκληρης της Φύσης, ούτως ώστε αυτή ακριβώς η ιδέα να γίνει η πηγή των υπόλοιπων ιδεών. [43] Αφού όμως είπαμε ότι η σωστή Μέθοδος είναι εκείνη που καταδεικνύει με ποιον τρόπο πρέπει να καθοδηγείται το πνεύμα με γνώμονα μια δεδομένη αληθή ιδέα, ίσως τώρα να φανεί παράξενο να το αποδείξουμε αυτό μ ' ένα συλλογισμό, πράγμα που φαίνεται να δείχνει ότι δεν πρόκειται για κάτι προφανές από μόνο του. Μάλιστα θα μπορούσε κανείς να μας ρωτήσει αν ο συλλογισμός μας είναι σωστός. Αν ο συλλογισμός μας είναι σωστός, πρέπει να ξεκινήσουμε από μια δεδομένη ιδέα· καθώς δε, για να ξεκινήσουμε από μια δεδομένη ιδέα, χρειάζεται μια απόδειξη, πρέπει να αποδείξουμε και το συλλογισμό μας με ένα δεύτερο συλλογισμό^^ και τότε πάλι να αποδείξουμε κι αυτόν τον πρόσθετο συλλογισμό με έναν τρίτο, και ούτω καθεξής επ ' άπειρον. [44] Αλλά σ ' αυτό εγώ απαντώ: εάν κάποιος, επειδή ήταν πεπρωμένο του, είχε προχωρήσει στη διερεύνηση της Φύσης κατ ' αυτό τον τρόπο, ήτοι σύμφωνα με όσα απαιτεί η Μέθοδος,^^ δηλαδή αποκτώντας άλλες ιδέες κατά την πρέπουσα τάξη και με γνώμονα τη δεδομένη ιδέα, σ ' αυτή την περίπτωση ποτέ δεν θα αμφέβαλλε για την αλήθεια που έτσι θα κατείχε,"·^^ και τούτο για το λόγο ότι, όπως έχουμε δείξει, η αλήθεια φανερώνεται από μόνη της, κι επίσης επειδή τα πάντα θα διαδίδονταν αυτομάτως σε σχέση με αυτήν. Δεδομένου όμως ότι αυτό δεν συμβαίνει ποτέ, ή μόνο σπανίως, βρέθηκα στην ανάγκη να τα αποδείξω Όπως κι εμείς δεν αμφιβάλλουμε εδώ για την αλήθεια που κατέχουμε. -43-
Σπινόζα
έτσι (δηλαδή καταφεύγοντας σ ' ένα συλλογισμό), προκειμένου αυτό που δεν μπορούμε να το πετύχουμε οδηγημένοι απλώς και μόνο από το πεπρωμένο μας, να το αποκτήσουμε, βάσει όμως ενός προμελετημένου σχεδίου* ταυτόχρονα θα φανεί ξεκάθαρα ότι, για να αποδειχθεί η αλήθεια και να συλλογιζόμαστε με ορθό τρόπο, δεν χρειαζόμαστε άλλα εργαλεία εκτός από αυτήν τούτη την αλήθεια κι έναν καλό συλλογισμό. Πράγματι, απέδειξα τον καλό συλλογισμό συλλογιζόμενος καλά και μέχρι τώρα αυτό προσπαθώ να αποδεικνύω. [45] Εκτός τούτου, μ ' αυτό τον τρόπο οι άνθρωποι εξοικειώνονται στη μελέτη του εαυτού τους. Ο δε λόγος για τον οποίον τόσο σπάνια συμβαίνει να διερευνάται η Φύση κατά την οφειλόμενη τάξη έγκειται στις προκαταλήψεις, τις αιτίες των οποίων θα εξηγήσουμε αργότερα στη Φιλοσοφία μας* κι εκτός αυτού, δεύτερος λόγος είναι ότι για μια τέτοια διερεύνηση επιβάλλεται να γίνει μεγάλη και ακριβής διάκριση (της αληθούς ιδέας), όπως θα δείξουμε στη συνέχεια, πράγμα που απαιτεί πολύ μόχθο. Τέλος, είναι και το πρόβλημα της κατάστασης των ανθρώπινων πραγμάτων η οποία, όπως έχει ήδη καταδειχθεί, είναι εξαιρετικά ευμετάβλητη. Υπάρχουν κι άλλοι ακόμα λόγοι, τους οποίους όμως δεν εξετάζουμε.^^ [46] Εάν τυχόν ρωτήσει κάποιος γιατί^^ έχω δείξει ο ίδιος ευθύς εξαρχής τις αλήθειες της Φύσης και πριν από οτιδήποτε άλλο σύμφωνα μ ' αυτήν την τάξη: «Πράγματι, μήπως η αλήθεια δεν γίνεται φανερή από μόνη της;»· σε αυτόν απαντώ, και ταυτόχρονα τον προτρέπω, να μην προσπαθήσει, με αφορμή τα Παράδοξα που ανακύπτουν εδώ κι εκεί, να τις απορρίψει ως ψευδείς, παρά να δεχθεί πρώτα να εξετάσει την τάξη σύμφωνα με την οποία τις αποδεικνύουμε, και τότε θα απελευθερωθεί από κάθε αμφιβολία καθώς θα είναι πια βέβαιος ότι έχουμε επιτύχει το αληθές, κι αυτή ήταν και η αιτία που τις -44-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
προέταξα. [47] Αν τυχόν μετά από αυτά κανένας Σκεπτικός ακόμα αμφέβαλλε επίμονα και γι ' αυτήν τούτη την πρώτη αλήθεια, καθώς και για όλα όσα θα συναγάγουμε με γνώμονα την πρώτη (αλήθεια), τότε είτε αυτός, μα την αλήθεια, θα μιλά ενάντια στη συνείδησή του, είτε εμείς θα πούμε ότι υπάρχουν άνθρωποι που ο νους τους είναι τελείως τυφλωμένος, ή από την ώρα που γεννήθηκαν, ή λόγω των προκαταλήψεών τους, δηλαδή εξαιτίας εξωτερικής συγκυρίας. Πράγματι, δεν έχουν καν συναίσθηση του εαυτού τους. Αν κάτι βεβαιώσουν ή υποβάλουν σε αμφιβολία, δεν ξέρουν αν αμφιβάλλουν ή βεβαιώνουν. Αένε ότι δεν ξέρουν τίποτε, κι αυτό ακόμη, ότι δηλαδή δεν ξέρουν τίποτε, λένε ότι το αγνοούν αλλά και τούτο πάλι, δεν το λένε απόλυτα: πράγματι, φοβούνται μην ομολογήσουν ότι υπάρχουν όσο διάστημα δεν ξέρουν τίποτε, σε βαθμό που τελικά αναγκάζονται να σωπάσουν, μην τυχόν παραδεχθούν τίποτε που να μυρίζει αλήθεια. [48] Με ένα λόγο, οι επιστήμες είναι εντέλει ό,τι δεν πρέπει να συζητείται μ ' αυτούς· πράγματι, σε ό,τι αφορά τις βιοτικές και κοινωνικές ανάγκες, η ακαταμάχητη πιεστικότητά τους τους υποχρεώνει να προϋποθέτουν ότι αυτοί υπάρχουν, να επιδιώκουν το συμφέρον τους και να βεβαιώνουν και να αρνούνται με όρκους πάμπολλα πράγματα. Διότι, έτσι και τους αποδείξεις οτιδήποτε, δεν ξέρουν αν η επιχειρηματολογία σου είναι αποδεικτική ή ανεπαρκής. Αν αρνηθούν, παραδεχθούν ή αντιλέξουν κάτι, δεν ξέρουν ότι αρνούνται, παραδέχονται ή αντιλέγουν γ ι ' αυτό και πρέπει να αντιμετωπισθούν ως μηχανικά ανδρείκελα χωρίς καθόλου πνεύμα. [49] Ας επανέλθουμε τώρα στο θέμα μας. Μέχρι εδώ προσδιορίσαμε, πρώτον [§§ 1-17],^^ το τέλος προς το οποίο επιχειρούμε να κατευθύνουμε όλες τις σκέψεις μας. Δεύτερον [§§ 18-29], μάθαμε ποια είναι η καλύτερη αντίληψη, με -45-
Σπινόζα
τη βοήθεια της οποίας και θα μπορούμε να πραγματώνουμε την τελείωση μας. Τρίτον [§§ 30 - 48], μάθαμε σε ποιο δρόμο πρέπει πρώτα να προχωρήσει το πνεύμα για να κάνει καλή αρχή, κι αυτός ο δρόμος είναι να προωθεί τις διερευνήσεις του σύμφωνα με βέβαιους νόμους και λαμβάνοντας ως γνώμονα οποιαδήποτε^^ δεδομένη αληθή ιδέα. Προκειμένου δε αυτό να γίνει με σωστό τρόπο, η Μέθοδος πρέπει να εκπληρώνει τα εξής: πρώτον [§§ 50-90], να διακρίνει την αληθή ιδέα από όλες τις άλλες αντιλήψεις και να προφυλάσσει το ττνεύμα από τις υπόλοιπες αντιλήψεις· δεύτερον [§§ 91-98], να διδάσκει κανόνες ώστε να έχουμε αντίληψη των άγνωστων πραγμάτων σύμφωνα μ ' έναν τέτοιο γνώμονα* τρίτον [§§ 99 να θέτει μια τάξη ώστε να μη μας καταπονούν περιττές έγνοιες. Έτσι λοιπόν, αφού πρώτα μάθαμε ποια είναι αυτή η Μέθοδος [§ 38], σε επίμετρο είδαμε, τέταρτο ν, ότι αυτή η Μέθοδος θα είναι κατά το δυνατόν τελειότατη όταν θα έχουμε την ιδέα του τελειότατου Όντος. Οπότε, κύριο μέλημά μας θα πρέπει πλέον να είναι, κατ ' αρχάς, πώς να φτάσουμε στη γνώση ενός τέτοιου Όντος το ταχύτερο δυνατόν. [50] Ας αρχίσουμε λοιπόν με το πρώτο μέρος της μεθόδου, το οποίο συνίσταται, όπως είπαμε, στο να διακρίνουμε και να διαχωρίζουμε την αληθή ιδέα από τις υπόλοιπες μορφές αντίληψης και να συγκρατούμε το πνεύμα ώστε να μην αναμειγνύει τις ψευδείς, τις πλασματικές και τις αμφίβολες ιδέες με τις αληθείς, πράγμα το οποίο έχω στη σκέψη μου να εξηγήσω εδώ κατά τρόπο οπωσδήποτε διεξοδικό, προκειμένου να απασχολήσω τους αναγνώστες με τη σκέψη ενός τόσο αναγκαίου πράγματος, κι επίσης επειδή πολλοί είναι εκείνοι που αμφιβάλλουν ακόμα και για τις αληθείς ιδέες, διότι δεν έχουν δώσει σημασία στη διάκριση που υπάρχει ανάμεσα σε μια αληθή αντίληψη κι όλες τις άλλες. Κι έτσι -46-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
μάλιστα, αυτοί μοιάζουν με εκείνους που, όσο ήταν ξύπνιοι, δεν αμφέβαλλαν ότι ήταν μετά από μία φορά όμως που τους έτυχε στα όνειρά τους να πιστέψουν, όπως συμβαίνει συχνά, ότι το δίχως άλλο ήταν ξύπνιοι, για να ανακαλύψουν έπειτα ότι αυτό ήταν λάθος, από τότε άρχισαν να έχουν αμφιβολία ακόμη και για κάθε ώρα που ήταν σε εγρήγορση* κι αυτό συμβαίνει επειδή ποτέ τους δεν έχουν κάνει διάκριση ανάμεσα σε όνειρο και εγρήγορση. [51] Εν τω μεταξύ υπενθυμίζω^^ ότι δεν πρόκειται να εξηγήσω εδώ την ουσία κάθε αντίληψης, ούτε να την εξηγήσω βάσει της άμεσης αιτίας της, επειδή αυτό εμπίπτει στο πεδίο της Φιλοσοφίας, παρά θα διδάξω μόνο τι απαιτεί η Μέθοδος, δηλαδή σε τι αναφέρεται η πλασματική, η ψευδής και η αμφίβολη αντίληψη,^^ καθώς και με ποιον τρόπο θα απαλλαγούμε από την καθεμιά. Έτσι, λοιπόν, η πρώτη έρευνα αναφέρεται στην πλασματική ιδέα. [52] Καθώς κάθε αντίληψη είναι είτε αντίληψη ενός πράγματος θεωρούμενου ως υπάρχοντος είτε μόνο μιας ουσίας, και καθώς τα πλάσματα σχηματίζονται τις περισσότερες φορές αναφορικά με πράγματα που θεωρούνται ως υπαρκτά, γ ι ' αυτόν το λόγο θα αρχίσω με τα τελευταία, δηλαδή με εκείνα όπου πλασματική είναι μόνο η ύπαρξη, ενώ το αντικείμενο του πλασματικού πράγματος που συλλαμβάνεται σε μια τέτοια πράξη κατανοείται ή, έστω, υποτίθεται ότι κατανοείται. Για παράδειγμα, μπορώ να συλλάβω τα εξής πλάσματα: ο Πέτρος, τον οποίον και γνωρίζω, ττηγαίνει σπίτι του, έρχεται να μου κάνει επίσκεψη, και άλλα παρόμ ο ι α . Ε δ ώ ερωτώ όμως: «Σε τι αναφέρεται μια τέτοια ^^ Βλέπε παρακάτω όσα θα παρατηρήσουμε σχετικά με τις υποθέσεις που κατανοούμε με καθαρότητα* αλλά το πλάσμα συνίσταται στο -47-
Σπινόζα
ιδέα;». Βλέπω δε ότι αναφέρεται μόνο σε πράγματα δυνατά, όχι όμως σε αναγκαία ούτε σε αδύνατα πράγματα. [53] Αδύνατο αποκαλώ ένα πράγμα του οποίου η φύση συνεπάγεται ότι θα ήταν αντιφατικό να υπάρχει το πράγμα αυτό* αναγκαίο δε εκείνο του οποίου η φύση συνεπάγεται ότι θα ήταν αντιφατικό να μην υπάρχει* δυνατόν, τέλος, το πράγμα εκείνο του οποίου η ύπαρξη, ως εκ της ίδιας της φύσης του, δεν συνεπάγεται καμίαν αντίφαση, είτε το εν λόγω πράγμα υπάρχει είτε όχι, αλλά που η αναγκαιότητα ή η μη δυνατότητα της ύπαρξής του εξαρτάται από αιτίες που παραμένουν άγνωστες για μας όσο καιρό πλάθουμε την ύπαρξή τον κατά συνέπεια, αν η αναγκαιότητά του ή η μη δυνατότητά του, η οποία εξαρτάται από εξωτερικές αιτίες, μας ήταν γνωστή, τίποτα δεν θα μπορούσαμε να πλάσουμε με το νου μας σε ό,τι αφορά αυτό το πράγμα. [54] Από αυτό έπεται ότι αν υπάρχει κανένας Θεός, ή κάποιο ον προικισμένο με παντογνωσία, δεν μπορεί να νοεί τίποτε απολύτως κατά τρόπο πλασματικό. Πράγματι σε ό,τι μας αφορά, αφού πια μάθω ότι υπάρχω,^^ δεν μπορώ να παραστήσω πλασματικά τον εαυτό μου είτε ότι υπάρχει είτε ότι δεν υπάρχει* ούτε μπορώ να πλάσω νοερά ένα ελέφαντα που να περνάει από βελονότρυπα* ούτε πάλι μπορώ, αφού έχω μάθει ποια είναι η φύση του Θεού, να τον πλάθω νοερά είτε ως υπάρχοντα είνα λέμε ότι (αυτές οι υποθέσεις) υπάρχουν αυτούσιες μέσα στα ουράνια σώματα. ^^ Επειδή το πράγμα, άπαξ και γίνει κατανοητό, εκδηλώνεται από μόνο του, γι ' αυτό δεν χρειαζόμαστε εδώ παρά ένα μόνο παράδειγμα, χωρίς άλλη απόδειξη. Το ίδιο θα ισχύει και για το ενάντιό του, που πρέπει μόνο να εξετασθεί για να φανεί ότι είναι ψευδές, όπως και θα το δούμε αμέσως όταν θα αναφερθούμε στα σχετικά με την ουσία πλάσματα. -48-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
τε ως μη υπάρχοντα/® Το ίδιο πρέπει να εννοείται και για τη Χίμαιρα, το να υπάρχει η φύση της εμπίπτει σε αντίφαση. Απ ' όλ ' αυτά είναι φανερό αυτό που έχω πει, ότι δηλαδή το πλάσμα του νου για το οποίο μιλάμε εδώ δεν αφορά τις αιώνιες αλήθειες.'^ Θα δείξω επίσης αμέσως τώρα ότι δεν μπορεί να υπάρξει κανένα πλάσμα που να αφορά τις αιώνιες αλήθειες. [55] Αλλά, πριν προχωρήσω παραπέρα, πρέπει να σημειώσω εδώ εν παρόδω ότι ανάμεσα στην ουσία ενός πράγματος και την ουσία ενός άλλου υπάρχει η ίδια διαφορά όπως και ανάμεσα στην πραγματικότητα, ή την ύπαρξη, του ενός και την πραγματικότητα, ή την ύπαρξη, του άλλου. Κι αυτό ισχύει σε τέτοιο βαθμό ώστε, αν θέλαμε να συλλάβουμε την ύπαρξη του Αδάμ, για παράδειγμα, αποκλειστικά και μόνο μέσω της ύπαρξης εν γένει, αυτό θα ήταν το ίδιο πράγμα όπως και αν, για να συλλάβουμε την ουσία του, στηριζόμασταν στη φύση του όντος για να ορίσουμε εντέλει τον Αδάμ ως ένα ον. Έτσι λοιπόν, η ύπαρξη όσο γενικότερα συλλαμβάνεται τόσο πιο συγκεχυμένα ακόμα συλλαμβάνεται* και τότε τόσο πιο εύκολα επίσης μπορεί να αποδοθεί πλασματικά σε καθετί. Αντιστρόφως, όσο μερικότερα συλλαμβάνεται,
^^ Ας σημειωθεί ότι, αν και πολλοί ισχυρίζονται ότι αμφιβάλλουν για την ύπαρξη του Θεού, ωστόσο δεν γνωρίζουν τίποτε παραπάνω από το όνομα Θεός, ή πλάθουν με το νου τους κάτι το οποίο αποκαλούν Θεό, πράγμα που δεν συμβιβάζεται με τη φύση του Θεού, όπως θα δείξω παρακάτω στον οικείο χώρο. ^ Με τον όρο αιώνια αλήθεια, εννοώ μια αλήθεια τέτοια που, αν είναι βεβαιωτική, δεν θα μπορεί ποτέ να είναι αρνητική. Έτσι, φέρ ' ειπείν η πρόταση Ο Θεός υπάρχει είναι πρώτη και αιώνια αλήθεια, δεν είναι όμως αιώνια αλήθεια ότι Ο Αδάμ σκέπτεται. Η δε πρόταση ΗΧίμαφα δεν υπάρχει είναι αιώνια αλήθεια, όχι όμως και η πρόταση Ο Αδάμ δεν σκέπτεται. -49-
Σπινόζα
τόσο πιο καθαρά εννοείται* και είναι εξίσου δυσκολότερο, εφόσον δεν προσηλώσουμε την προσοχή μας στην τάξη της Φύσης, να αποδοθεί ως πλάσμα του νου σε οτιδήποτε άλλο εκτός από το ίδιο το πράγμα. Κι αυτό αξίζει να σημειωθεί. [56] Πρέπει τώρα να εξετάσουμε ορισμένες περιπτώσεις όπου λέγεται κοινώς ότι σχηματίζουμε πλάσματα έστω και αν καταλαβαίνουμε καθαρά ότι τα πράγματα δεν είναι όπως τα παριστάνουμε πλασματικά. Λόγου χάρη, μολονότι ξέρω ότι η Γη είναι στρογγυλή, τίποτα δεν μ ' εμποδίζει να πω σε κάποιον ότι η Γη είναι ένα ημισφαίριο σαν μισό πορτοκάλι μέσα σε πιάτο, ή ότι ο Ήλιος κινείται γύρω από τη Γη, κι άλλα παρόμοια. Αν εξετάσουμε αυτά τα πράγματα, δεν θα βρούμε τίποτα που να μην είναι απόλυτα συνεπές με όσα έχουμε πει μέχρι εδώ, αρκεί να παρατηρήσουμε, πρώτα, ότι μπορεί κάποτε να έχουμε κάνει σφάλματα κι ότι τώρα έχουμε συνείδηση των σφαλμάτων μας αυτών, κι έπειτα ότι μπορούμε να παραστήσουμε πλασματικά ή, τουλάχιστον, να προεξοφλήσουμε το γεγονός ότι άλλοι άνθρωποι βρίσκονται ή μπορούν να πέσουν στην ίδια πλάνη όπως πρωτύτερα κι εμείς. Αυτό, λέω, μπορούμε να το παραστήσουμε ως πλάσμα εφόσον δεν βλέπουμε να υπάρχει εν προκειμένω τίποτε αδύνατο ούτε τίποτε αναγκαίο. Όταν επομένως λέω σε κάποιον ότι η Γη δεν είναι στρογγυλή, τίποτε άλλο δεν κάνω παρά, πρώτα, να ανακαλέσω στη μνήμη μου ένα σφάλμα που ίσως να ήταν δικό μου ή στο οποίο τυχόν να υπέπεσα, και κατόπιν, να πλάσω το μύθο, ή και να υπολογίσω, ότι εκείνος στον οποίον το διηγούμαι αυτό βρίσκεται ακόμη ή μπορεί να πέσει στην ίδια πλάνη. Αυτό, όπως είπα, το παριστάνω ως πλάσμα όσον καιρό δεν βλέπω στην προκειμένη περίπτωση να υπάρχει τίποτε αδύνατον ούτε τίποτε αναγκαίο* εάν, τώρα, είχα καταλάβει ότι επρόκειτο για κάτι εί-5ο-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νον
τε αδύνατον είτε αναγκαίο, τότε δεν θα μπορούσα να είχα πλάσει κανένα απολύτως μύθο και το μόνο που θα έπρεπε να π ω είναι ότι προσποιήθηκα κάτι. [57] Μένει τώρα να εξετάσουμε τις υποθέσεις^^ που διατυπώνονται στα Ζητήματα (Quaestiones) και αναφέρονται μερικές φορές ακόμη και σε αδύνατα πράγματα. Λόγου χάρη, όταν λέμε: «Ας υποθέσουμε ότι αυτό το κερί που καίει δεν καίει», ή «Ας υποθέσουμε ότι καίει σε κάποιο φανταστικό χώρο», δηλαδή « σ ' ένα χώρο όπου δεν υπάρχουν σώματα». Γίνονται κατά καιρούς υποθέσεις σαν αυτές έστω κι αν κατανοείται καθαρά ότι η τελευταία είναι αδύνατη. Αλλά, όταν τις διατυπώνουν, δεν πρόκειται με κανέναν τρόπο για πλάσματα. Πράγματι, στην πρώτη περίπτωση, δεν έκανα τίποτε άλλο παρά να ανακαλέσω στη μνήμη ένα άλλο κερί που δεν έκαιγε (ή διανοήθηκα το ίδιο αυτό κερί χωρίς φλόγα)· αυτό δε που σκέφτομαι για το πρώτο κερί, το εννοώ και για το άλλο, εφόσον κάνω αφαίρεση της φλόγας. Στη δεύτερη δε περίπτωση, αυτό που κάνει κανείς δεν είναι τίποτε άλλο παρά να αφαιρέσει τις σκέψεις του από τα γύρω ^^ Παρακάτω, όταν θα αναφερθούμε στο πλάσμα που αφορά τις ουσίες, θα φανεί με ενάργεια ότι ένα πλάσμα ποτέ δεν δημιουργεί ούτε παρουσιάζει στο πνεύμα τίποτε καινούριο* απλώς ανακαλούνται στη μνήμη πράγματα που υπάρχουν στον εγκέφαλο ή στη φαντασία, ενώ το πνεύμα προσηλώνεται συγχρόνως σε όλες αυτές (τις ιδέες) αδιακρίτως και κατά τρόπο συγκεχυμένο. Παραδείγματος χάριν, ανακαλούνται στη μνήμη μια κουβέντα και ένα δέντρο, και καθώς το πνεύμα αναφέρεται σ ' αυτά κατά τρόπο συγκεχυμένο και χωρίς να τα διακρίνει μεταξύ τους, νομίζει ότι το δέντρο μιλάει. Το ίδιο πράγμα νοείται και για την ύπαρξη, ειδικά, όπως έχουμε πει, όταν αυτή νοείται τόσο γενικά όσο εννοείται και το ον. Πράγματι, τότε είναι εύκολο να αποδοθεί σε όσα ανακύπτουν όλα μαζί στο επίπεδο του πνεύματος, πράγμα που αξίζει οπωσδήποτε να σημειωθεί. -51-
Σπινόζα
πράγματα ώστε το πνεύμα του να στραφεί προς τη θέαση μόνο του κεριού θεωρούμενου αποκλειστικά καθεαυτού, για να συμπεράνει έπειτα ότι το κερί δεν είναι σε τίποτα υπαίτιο της καταστροφής του. Άρα, εάν δεν υπήρχαν τα περιβάλλοντα πράγματα, αυτό το κερί, και η φλόγα μαζί, θα έμεναν αμετάβλητα. Δεν υπάρχει λοιπόν εδώ κανένα πλάσμα, παρά μόνο ψιλές και αληθείς βεβαιώσεις.^Ρ [58] Ας περάσουμε τώρα στα πλάσματα που αναφέρονται είτε αποκλειστικά στις ουσίες καθεαυτές είτε στις ουσίες που έχουν συγχρόνως κάποια πραγματικότητα, ήτοι κάποια ύπαρξη. Σε ό,τι τις αφορά, αυτό που προέχει να έχουμε κατά νου είναι προπάντων το εξής: όσο λιγότερα κατανοεί το πνεύμα, κι όσο όμως περισσότερα προσπίπτουν στην αντίληψή του, τόσο μεγαλύτερη δύναμη έχει για να πλάθει με το νου του οτιδήποτε* κι όσο περισσότερα εννοεί, τόσο περισσότερο μειώνεται αυτή η δύναμή του. Με τον ίδιο τρόπο, για παράδειγμα, όπως είδαμε πιο πάνω, όσο διάστημα σκεφτόμαστε, δεν μπορούμε να πλάσουμε νοερά και το ότι σκεφτόμαστε και ότι δεν σκεφτόμαστε, έτσι πάλι, αφού μάθουμε ποια είναι η φύση του σώματος, δεν μπορούμε να πλάσουμε την παράσταση μιας μύγας άπειρου μεγέθους, ή, αφού γνωρίσουμε ποια είναι η φύση της ψυχής^^ δεν μπο-
Πρέπει να νοηθεί το ίδιο πράγμα πάλι και σε ό,τι αφορά τις υποθέσεις που αποσκοπούν στην εξήγηση ορισμένων κινήσεων που άπτονται των ουράνιων φαινομένων, μόνο που, από την τυχόν εφαρμογή αυτών των υποθέσεων για τις ουράνιες κινήσεις αυτό που συνάγεται είναι η φύση των ουρανών, η οποία όμως μπορεί να είναι και διαφορετική, κυρίως επειδή είναι δυνατόν να διανοηθεί κανείς πολλές άλλες αιτίες για να εξηγήσει τις συγκεκριμένες κινήσεις. ^ Συμβαίνει συχνά να ανακαλεί ο άνθρωπος στη μνήμη του αυτή τη λέξη ψοχή και να σχηματίζει ταυτόχρονα κάποια σωματική εικόνα -52-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
ρούμε με το νου μας voc την παραστήσουμε τετράγωνη, αδιάφορο αν τα πάντα μπορούν να εκφραστούν με λέξεις. Αλλά, όπως είπαμε, όσο λιγότερο οι άνθρωποι γνωρίζουν τη Φύση, τόσο πιο εύκολα μπορούν να φανταστούν χίλια δυο πλάσματα, όπως, λόγου χάρη, δέντρα να μιλάνε, ανθρώπους να μεταμορφώνονται απότομα σε πέτρες και σε ττηγές, κάτι να γίνεται από το τίποτα, ακόμα και θεούς να μεταβάλλονται σε ζώα και σε ανθρώπους, και άπειρο αριθμό άλλων πραγμάτων αυτού του είδους.^^ [59] Ίσως να θεωρήσει αναιτιολόγητα κανείς, ότι όριο του πλάσματος είναι το πλάσμα, και όχι η εννόηση. Αφού δηλαδή πλάσω κάποια παράσταση και θελήσω, δυνάμει κάποιας ελευθερίας μου, να δώσω τη συγκατάθεσή μου ότι αυτό το πλάσμα μου είναι κάτι που υπάρχει πραγματικά στη φύση με τον τρόπο που το έχω συλλάβει, το αποτέλεσμα είναι ότι δεν μπορώ πλέον να σκέφτομαι με διαφορετικό τρόπο. Για π α ράδειγμα, αφού πλάσω, για να μιλήσω όπως εκείνοι,^^ μια τέτοια φύση για το σώμα, και έπειτα θελήσω να πεισθώ, δυνάμει της ελευθερίας μου, ότι έτσι υπήρχε πραγματικά, δεν μπορώ πια να πλάσω, αίφνης, μια μύγα άπειρου μεγέθους* ομοίως, αφού πλάσω την ουσία της ψυχής, ύστερα δεν μπορώ πια να την κάνω τετράγωνη κ.λπ. [60] Πρέπει όμως να τα εξετάσουμε ό λ ' αυτά. Πρώτον (οι οπαδοί αυτής της άποψης)^^ ή αρνούνται ή συμφωνούν ότι μπορούμε να εννοούμε της. Επειδή δε αυτά τα δύο είδωλα παρουσιάζονται συγχρόνως στο ττνεύμα του, νομίζει ότι φαντάζεται και πλάθει νοερά μια σωματική ψυχή επειδή δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στο ιδιο το πράγμα και το όνομα του. Εδώ ζητώ από τους αναγνώστες να μη βιαστούν να με αντικρούσουν, πράγμα το οποίο, όπως ελπίζω, δεν θα κάνουν εφόσον μελετήσουν με όσο γίνεται μεγαλύτερη προσοχή τα παραδείγματα καθώς επίσης και όσα θα πω στη συνέχεια. -53-
Σπινόζα
κάτι. Αν μεν συμφωνούν μ ' αυτό, τότε εκείνο που λένε για το πλάσμα πρέπει αναγκαστικά να λέγεται και για τη νόηση. Αν όμως το αρνούνται, τότε ας δούμε, εμείς που γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε κάτι, τι λένε αυτοί. Αένε λοιπόν ότι η ψυχή μπορεί να αισθάνεται και να αντιλαμβάνεται κατά πολλούς διαφορετικούς τρόπους, όχι τον εαυτό της, ούτε πράγματα υπαρκτά, παρά μόνον όσα δεν υπάρχουν ούτε μέσα της, ούτε αλλού πουθενά* δηλαδή, η ψυχή μπορεί, με μόνη τη δική της δύναμη, να δημιουργεί αισθήσεις και ιδέες, που δεν είναι ιδέες π ρ α γ μ ά τ ω ν κι έτσι μάλιστα, ως ένα βαθμό, σ ' αυτήν βλέπουν κάτι σαν τον Θεό.'^^ Επιπλέον λένε ότι εμείς ή η ψυχή μας, έχει τέτοια ελευθερία ώστε να μπορεί να μας καταναγκάσει εμάς τους ίδιους, ή και τον εαυτό της, ή πάλι, αυτή την ίδια την ελευθερία της· πράγματι, αφού πλάσει κάτι και δώσει τη συγκατάθεση της σε αυτό, δεν μπορεί πλέον να το σκέπτεται ή να το πλάθει διαφορετικά* μάλιστα αναγκάζεται, εξαιτίας του πλάσματός της να σκέπτεται τα άλλα πράγματα κατά τέτοιο τρόπο ώστε να μην υπάρξει αντίφαση ανάμεσα σ ' αυτά και το αρχικό πλάσμα της* όπως επίσης αναγκάζονται πάλι, εξαιτίας του ίδιου του πλάσματός τους, να δεχθούν τα άτοπα που αναφέρω εδώ και που δεν πρόκειται να κουραστούμε να τα ανασκευάζουμε με κάθε είδους αποδείξεις. [61] Αλλά, αφήνοντάς τους στα παραμιλητά τους, θα αναλάβουμε να αντλήσουμε από τα επιχειρήματα που ανταλλάξαμε μαζί τους κάποιαν αλήθεια πρόσφορη για την εκπλήρωση του σκοπού μας, η οποία είναι η εξής:^^ άμα το ττνεύμα προσηλώσει την προσοχή του σ '
^^ Παρόλο που δίνω ενδεχομένως την εντύπωση ότι το συμπεραίνω αυτό κατά τρόπο εμπειρικό, ώστε ίσως να πει κανείς ότι δεν συμβαίνει τίποτα τέτοιο καθώς λείπει η σχετική απόδειξη, παρόλ ' αυτά, αν κά-54-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
ένα πράγμα πλαστό και ψευδές από τη φύση του για να το σταθμίσει με ακρίβεια και να το εννοήσει, καθώς και για να αρχίσει να συνάγει από αυτό με σωστή τάξη τις αναγκαίες συνέπειες του, τότε θα του είναι πια εύκολο να καταστήσει ολοφάνερο ότι αυτό το πράγμα είναι ψευδές* αν δε το πλασματικό αντικείμενο είναι αληθές από τη φύση του, εφόσον το πνεύμα αποβλέπει στην εννόησή του και έχει αρχίσει να συνάγει από αυτό τα επακόλουθά του, ύστερα από αυτό θα εξακολουθεί να προχωρά σταθερά και χωρίς καμιά διακοπή πλέον* όπως ακριβώς, στην αμέσως προηγούμενη περίπτωση, είδαμε ότι, μετά την αποκάλυψη του ψευδούς χαρακτήρα του πλάσματος, ο νους έσπευσε πάραυτα να καταδείξει ότι αυτό το πλάσμα είναι άτοπο, όπως άτοπο πρόκειται να είναι κι οτιδήποτε άλλο συναχθεί από αυτό. [62] Άρα, από τη στιγμή που ένα πράγμα μάς έχει γίνει αντιληπτό κατά τρόπο καθαρό και διακριτό, δεν θα πρέπει ύστερα να φοβηθούμε καθόλου μήπως και δεν το συλλάβαμε παρά πλασματικά: πράγματι, αν τυχόν πούμε ότι άνθρωποι μεταμορφώνονται από τη μια στιγμή στην άλλη σε ζώα, θα το λέμε με πολύ γενικό τρόπο* οπότε δεν υπάρχει μέσα στο πνεύμα καμία έννοια, δηλαδή καμία ιδέα ή, για να το πούμε αλλιώς, καμία άρρηκτη συνάφεια μεταξύ υποκειμένου και κατηγορουμένου* πράγματι, αν υπήρχε τέτοια ποιος τη θελήσει αυτή την απόδειξη, ας την έχει, λοιπόν. Καθώς μέσα στη φύση δεν μπορεί να υπάρξει τίποτε που να αντιβαίνει στους νόμους της, αλλά αντίθετα τα πάντα γίνονται σύμφωνα με τους ορισμένους νόμους της, ούτως ώστε να παράγουν ορισμένα αποτελέσματα σύμφωνα με ορισμένους νόμους και σε μια αδιάσπαστη αλληλουχία, από τούτο έπεται ότι η ψυχή, όποτε συλλάβει αληθινά το πράγμα, θα συνεχίσει να σχηματίζει αντικειμενικά τα ίδια αποτελέσματα. Βλέπε παρακάτω, εκεί όπου κάνω λόγο για την ψευδή ιδέα. -55-
Σπινόζα
έννοια, θα ήταν συγχρόνως εμφανή τα μέσα και οι αιτίες αναφορικά με το πώς και το γιατί έγινε ένα τέτοιο πράγμα. Επιπλέον, δεν δίνεται προσοχή ούτε στη φύση του υποκειμένου και του κατηγορουμένου. [63] Εξάλλου, θα χάνεται λίγο-λίγο η βιασύνη μας να επινοούμε ιδέες προκαταβολικά, αρκεί να μην είναι πλαστή η πρώτη ιδέα και οι υπόλοιπες να συνάγονται από αυτήν. Έπειτα, μια πλασματική ιδέα δεν μπορεί να είναι καθαρή και διακριτή, παρά μόνο συγκεχυμένη, και κάθε σύγχυση προέρχεται από το γεγονός ότι το πνεύμα γνωρίζει εν μέρει μόνο ένα πράγμα που αποτελεί ένα όλον ή απαρτίζεται από πολλά μέρη, και δεν διακρίνει το γνωστό από το άγνωστο, χώρια που συλλαμβάνει διαμιάς και όλως αδιακρίτως τα πολλαπλά πράγματα που περιέχονται μέσα στο καθένα* από αυτά έπεται, πρώτον, ότι, αν μια ιδέα είναι ιδέα ενός απόλυτα απλού πράγματος, δεν θα μπορεί π α ρ ά να είναι καθαρή και διακριτή· πράγματι, αυτό το πράγμα δεν μπορεί να γίνει γνωστό μόνο εν μέρει, αλλά είτε στην ολότητά του είτε σε τίποτε. [64] Άλλη συνέπεια είναι ότι, δεύτερον, αν ένα πράγμα που αποτελείται από πολλά το διαιρέσουμε με τη σκέψη μας στα απολύτως απλά μέρη του και προσηλώσουμε την προσοχή στο καθένα τους χωριστά, τότε κάθε σύγχυση θα εξαφανισθεί. Άλλη συνέπεια πάλι είναι ότι, τρίτον, το πλάσμα του νου δεν μπορεί να είναι απλό, παρά φτιάχνεται από τη σύνθεση διαφορετικών συγκεχυμένων ιδεών, που προέρχονται από διαφορετικά πράγματα και ενεργήματα που υπάρχουν στη Φύση· ή καλύτερα, σχηματίζεται από την ακούσια^^ προσοχή σε όλες μαζί τις
^^ Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι, εφόσον το πλάσμα θεωρείται καθεαυτό, δεν διαφέρει και πολύ από το όνειρο, μόνο που μέσα στα όνειρα δεν εμφανίζονται οι αιτίες που φανερώνονται σε όσους είναι σε εγρή-56-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
διαφορετικές ιδέες. Πράγματι, αν η πλαστή ιδέα ήταν απλή, θα ήταν καθαρή και διακριτή, άρα και αληθής. Εάν δε προερχόταν από τη σύνθεση διακριτών ιδεών, θα ήταν και η σύνθεσή τους απλή και διακριτή, και επομένως αληθής. Για π α ράδειγμα, αφού πρώτα γνωρίσουμε τη φύση του κύκλου, καθώς και του τετραγώνου, ύστερα δεν μπορούμε πια να συνθέσουμε αυτές τις δύο φύσεις και να σχηματίσουμε από αυτές την ιδέα ενός τετράγωνου κύκλου, ή, ομοίως, μιας τετράγωνης ψυχής, ή όποιων άλλων παρόμοιων πραγμάτων. [65] Ας καταλήξουμε πάλι σ ' ένα συνοπτικό συμπέρασμα εξακριβώνοντας για ποιο λόγο δεν έχουμε καθόλου να φοβηθούμε μήπως αναμειγνύεται το οποιοδήποτε πλάσμα του νου μας με αληθείς ιδέες. Πράγματι, όσο αφορά το πρώτο^^ για το οποίο μιλούσαμε προηγουμένως, όταν δηλαδή το πράγμα συλλαμβάνεται καθαρά, είδαμε ότι, αν αυτό που συλλαμβάνεται καθαρά, όσο καθαρά δηλαδή νοείται και η ύπαρξή του, είναι καθεαυτό μια αιώνια αλήθεια, τότε δεν θα μπορούμε να σχηματίσουμε κανένα πλάσμα του. Πλην όμως, αν η ύπαρξη του συλλαμβανόμενου με καθαρότητα πράγματος δεν είναι αιώνια αλήθεια, τότε πρέπει να μεριμνήσουμε ώστε η ύπαρξη αυτού του πράγματος να αναφέρεται στην ουσία του, και ταυτόχρονα η προσέγγισή μας να περιλαμβάνει και τη φυσική τάξη. Σε ό,τι αφορά δε το δ ε ύ τ ε ρ ο , ε ί παμε ότι συνίσταται στην ακούσια προσοχή σε διαφορετικές συγκεχυμένες ιδέες που είναι ιδέες πραγμάτων και ενεργή-
γορση μέσω των αισθήσεων τους και από τις οποίες οι τελευταίοι συνάγουν ότι οι σχετικές παραστάσεις δεν παράγονται εκείνη τη στιγμή από πράγματα που συνθέτονται έξω από τους ίδιους. Όσο για την πλάνη, όπως θα φανεί σε λίγο, αυτή είναι το όνειρο που κάνει κανείς ξύπνιος, κι αν τύχει να είναι πρόδηλη, ονομάζεται παραλήρημα. -57-
Σπινόζα
μάτων που υπάρχουν μέσα στη Φύση* είδαμε επίσης ότι ένα πράγμα απολύτως απλό δεν μπορεί να συλλαμβάνεται ως κάτι πλαστό, παρά μπορεί μόνο να εννοείται, το ίδιο όπως μπορεί εξίσου να εννοείται και ένα πράγμα σύνθετο στο μέτρο που το εξετάζουμε προσεκτικά στα απολύτως απλά μέρη που το συναπαρτίζουν και το σπουδαιότερο από όλα, ούτε καν από αυτά τα τελευταία μπορούμε πάλι να συλλάβουμε πλασματικές πράξεις που να μην είναι και αληθείς. Διότι ταυτόχρονα αναγκαζόμαστε να εξετάζουμε πώς και γιατί γίνεται κάτι τέτοιο. [66] Αφού αυτά έχουν πια γίνει κατανοητά με αυτό τον τρόπο, ας περάσουμε τώρα στη διερεύνηση της ψευδούς ιδέας, για να δούμε σε τι αναφέρεται και πώς μπορούμε να μην παρασυρθούμε καθόλου σε ψευδείς αντιλήψεις. Ούτε το ένα ούτε το άλλο δεν θα μας είναι τώρα πια δύσκολο μετά από την ανάλυση σχετικά με την πλασματική ιδέα. Όντως, μεταξύ πλασματικής και ψευδούς ιδέας δεν υπάρχει καμία άλλη διαφορά εκτός από το ότι η ψευδής ιδέα προϋποθέτει συγκατάθεση· δηλαδή (όπως έχουμε ήδη σημειώσει), την ώρα που ορισμένα είδωλα"^^ παρουσιάζονται σε εκείνον (που έχει την ψευδή ιδέα),'^ δεν του παριστάνονται καθόλου αιτίες από τις οποίες να μπορέσει να συμπεράνει, όπως αντίθετα γίνεται όταν πλάθει κάτι με το νου του, ότι αυτά τα είδωλα προέρχονται από πράγματα που βρίσκονται έξω από αυτόν, κι ότι λίγο-πολύ η ψευδής ιδέα δεν είναι τίποτε άλλο παρά όνειρο που κάνεις με τα μάτια ανοιχτά ή στον ξύπνο σου. Έτσι λοιπόν, η ψευδής ιδέα περιστρέφεται ή, καλύτερα, αναφέρεται στην ύπαρξη ενός πράγματος που η ύπαρξή του είναι γνωστή, ή δηλαδή σε μιαν ουσία, με τον ίδιο τρόπο όπως και η πλασματική ιδέα. [67] Η δε ψευδής ιδέα που αναφέρεται στην ύπαρξη διορθώνεται με τον ίδιο τρόπο όπως και το πλά-58-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
σμα του νου: πράγματι, αν η φύση του γνωστού πράγματος προϋποθέτει την αναγκαία ύπαρξη του, είναι αδύνατον να εξαπατώμαστε σχετικά με την ύπαρξη αυτού του πράγματος· ωστοσο, αν η ύπαρξη του πράγματος δεν είναι αιώνια αλήθεια, οπως αντίθετα είναι η ουσία του, δηλαδή αν ίσα-ίσα η αναγκαιότητα ή το αδύνατον της ύπαρξής του εξαρτάται από εξωτερικές αιτίες, τότε ας επαναλάβουμε σύμφωνα με την ίδια πάλι μέθοδο όλα όσα είπαμε όταν εξετάζαμε την πλασματική ιδέα: πράγματι, η ψευδής ιδέα διορθώνεται με τον ίδιο τρόπο (όπως και η πλασματική ιδέα)."^^ [68] Πράγματι, σε ό,τι αφορά το άλλο,^^ δηλαδή εκείνο που αναφέρεται στις ουσίες, ή και στα ενεργήματα, αναγκαία τέτοιες αντιλήψεις είναι πάντοτε συγκεχυμένες, καθώς τις συνθέτουν διαφορετικές συγκεχυμένες αντιλήψεις υπαρκτών φυσικών πραγμάτων, όπως, φέρ ' ειπείν, όταν οι άνθρωποι πείθονται ότι υπάρχουν θεότητες στα δάση, σε εικόνες, σε ζώα, κ.λπ.· ότι υπάρχουν σώματα από τη σύνθεση των οποίων και μόνο αποτελείται ο νους, ότι υπάρχουν πτώματα που συλλογίζονται, περπατάνε, μιλάνε, ότι ο Θεός κάνει λάθη, και τα π α ρόμοια. Αλλά ιδέες καθαρές και διακριτές ποτέ δεν μπορούν να είναι ψευδείς: όντως, όσες ιδέες πραγμάτων συλλαμβάνονται κατά τρόπο καθαρό και διακριτό είτε είναι απόλυτα απλές, είτε συναπαρτίζονται από ιδέες απόλυτα απλές, δηλαδή συνάγονται από απόλυτα απλές ιδέες. Ότι δε μια απλούστατη ιδέα δεν μπορεί να είναι ψευδής, ο καθένας μπορεί να το διαπιστώσει, αρκεί να ξέρει τι είναι το αληθές, δηλαδή ο νους, και ταυτόχρονα τι είναι το ψευδές. [69] Πράγματι, σε ό,τι αφορά εκείνο που αποτελεί τη μορφή του αληθούς, είναι βέβαιο πως ό,τι διακρίνει μια αληθή σκέψη από μια ψευδή δεν είναι απλώς ένας προσδιορισμός τυχαίος,"^^ παρά, κατά κύριο λόγο, ουσιαστικός. Όντως, αν -59-
Σπινόζα
ένας αρχιτέκτονας συλλάβει με τάξη ένα κτίριο, έστω κι αν ένα τέτοιο κτίριο δεν υπήρξε ποτέ ούτε πρόκειται ποτέ να υπάρξει, πάντως η σκέψη του δεν είναι γ ι ' αυτό λιγότερο αληθής, και θα παραμένει ίδια όπως είναι, είτε το κτίριο υπάρξει ποτέ είτε όχι. Αντίθετα, αν κάποιος πει, φέρ ' ειπείν, ότι ο Πέτρος υπάρχει, χωρίς ωστόσο να ξέρει ότι ο Πέτρος υπάρχει, αυτή η σκέψη είναι ψευδής σε ό,τι αφορά τον ίδιο (ο οποίος τη διατυπώνει), ή, αν προτιμάς, δεν είναι αληθής, ακόμα κι αν ο Πέτρος υπάρχει πραγματικά. Η δε συγκεκριμένη απόφανση «ο Πέτρος υπάρχει» δεν είναι αληθής παρά μόνο από την άποψη όποιου ξέρει με βεβαιότητα ότι ο Πέτρος υπάρχει. [70] Εκ τούτου έπεται ότι μέσα στις ιδέες υπάρχει κάτι πραγματικό μέσω του οποίου οι αληθείς ιδέες διακρίνονται από τις ψευδείς. Και αυτό ακριβώς θα πρέπει να διερευνήσουμε τώρα, αφενός για να έχουμε ένα βέλτιστο γνώμονα της αλήθειας (πράγματι, είπαμε ότι οφείλουμε να προσδιορίσουμε τις σκέψεις μας με αφετηρία το γνώμονα μιας αληθούς ιδέας και ότι η μέθοδος είναι αναστοχαστική γνώση), και αφετέρου για να γνωρίσουμε τις ιδιότητες του νου. Δεν πρέπει να πούμε ότι αυτή η διαφορά προέρχεται από το γεγονός ότι η αληθής σκέψη συνίσταται στη γνώση των πραγμάτων βάσει των πρώτων τους αιτιών, καθώς ως προς αυτό, ασφαλώς θα διέφερε από την ψευδή όπως έχω εξηγήσει πιο πάνω. Πράγματι, αληθής επίσης λέγεται και η σκέψη που εντυλίσσει αντικειμενικά την ουσία κάποιας αρχής που στερείται αιτίας και γνωρίζεται αφεαυτής και καθεαυτή. [71] Γι' αυτόν το λόγο η μορφή της αληθούς σκέψης πρέπει να έγκειται σ ' αυτή την ίδια τη σκέψη χωρίς καμία σχέση με άλλες σκέψεις* ούτε κι αναγνωρίζει αυτή η σκέψη κανένα αντικείμενο ως αιτία της, παρά οφείλει να εξαρτάται από την ίδια τη δύναμη και τη φύση του νου. Πράγματι, αν -59-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
υποθέσουμε ότι θα είχε γίνει αντιληπτό από το νου κάποιο καινούριο ον που δεν έχει ποτέ υπάρξει, όπως φ έ ρ ' ειπείν μερικοί συλλαμβάνουν τον θεϊκό νου πριν να δημιουργήσει τα πράγματα (αντίληψη που σαφώς δεν μπορεί να προήλθε από κανένα αντικείμενο), και (αν υποθέσουμε επιπλέον) ότι από μια τέτοια αντίληψη ο νους θα συνήγε θεμιτά άλλες, τότε όλες αυτές οι σκέψεις θα ήταν αληθείς και δεν θα καθορίζονταν από κανένα εξωτερικό αντικείμενο, παρά θα εξαρτιώνταν αποκλειστικά και μόνο από τη δύναμη και τη φύση του νου. Επομένως, το τι συνιστά τη μορφή της αληθούς σκέψης πρέπει να αναζητηθεί μέσα σε αυτή καθεαυτή τη σκέψη και να συναχθεί από τη φύση του νου. [72] Τώρα λοιπόν, για να προχωρήσουμε στη συγκεκριμένη διερεύνηση, ας αντικρίσουμε κάποια αληθή ιδέα που να γνωρίζουμε με τη μεγαλύτερη βεβαιότητα ότι το αντικείμενό της εξαρτάται από τη δύναμή μας να σκεφτόμαστε και ότι δεν έχει κανένα αντικειμενικό αντίκρισμα μέσα στη Φύση* πράγματι, μέσα σε μια τέτοια ιδέα ακριβώς, όπως τούτο προκύπτει ξεκάθαρα από τα όσα ήδη έχουμε πει, θα μπορούμε πιο εύκολα να διερευνήσουμε αυτό που θέλουμε. Για παράδειγμα, για να σχηματίσω την έννοια της σφαίρας, επινοώ μια αιτία κατά βούληση, δηλαδή το πλασματικό γεγονός ότι ένα ημικύκλιο περιστρέφεται γύρω από το κέντρο του και ότι από αυτή την περιστροφή οιονεί γεννιέται η σφαίρα. Αυτή η ιδέα είναι οπωσδήποτε αληθής και, έστω κι αν ξέρουμε ότι ποτέ στη Φύση καμία σφαίρα δεν σχηματίστηκε κατ ' αυτό τον τρόπο, εντούτοις πρόκειται για αντίληψη αληθή που αποτελεί και τον πιο εύκολο τρόπο σχηματισμού της έννοιας της σφαίρας. Πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι αυτή η αντίληψη βεβαιώνει την περιστροφή του ημικυκλίου, βεβαίωση που θα ήταν ψευδής αν δεν συνδεόταν με την έννοια της σφαίρας, ή και με μια αι- 6 ι -
Σπινόζα
τία που καθορίζει αυτή την κίνηση, ή, για να μιλήσουμε απόλυτα, αν επρόκειτο για μεμονωμένη βεβαίωση. Πράγματι, το πνεύμα θα έτεινε τότε να βεβαιώσει για το ημικύκλιο μόνο την κίνησή του, η οποία όμως ούτε εμπεριέχεται στην έννοια του ημικυκλίου, ούτε προκύπτει από την έννοια της αιτίας που καθορίζει τη συγκεκριμένη κίνηση. Γι' αυτόν το λόγο, το ψευδές εδώ συνίσταται σε τούτο μόνο, ότι βεβαιώνεται για ένα πράγμα κάτι που δεν περιέχεται στην έννοιά του έτσι όπως την έχουμε σχηματίσει, όπως, φέρ ' ειπείν, η κίνηση ή η ηρεμία στην έννοια του ημικυκλίου. Έπεται ότι οι απλές σκέψεις δεν μπορούν να μην είναι αληθείς, όπως, φέρ ' ειπείν, η απλή ιδέα του ημικυκλίου, της κίνησης, της ποσότητας κ.λπ. Ό,τι δε βεβαιωτικό περιέχουν αυτές οι ιδέες ταιριάζει εντελώς με την έννοιά τους και δεν επεκτείνεται πιο πέρα* οπότε μπορούμε να σχηματίσουμε συμβατικά απλές ιδέες χωρίς καθόλου να ανησυχούμε μην τυχόν πέσουμε σε πλάνη. [73] Έτσι μένει μόνο να ερευνήσουμε με ποια δύναμη το πνεύμα μας μπορεί και σχηματίζει αυτές τις απλές ιδέες και μέχρι πού απλώνεται αυτή η δύναμη. Πράγματι, αφού ξεκαθαριστεί αυτό το σημείο, θα δούμε εύκολα την ανώτερη γνώση στην οποία μπορούμε να φτάσουμε. Είναι πράγματι βέβαιο ότι η δύναμη του πνεύματός μας δεν εκτείνεται στο άπειρο* διότι, όταν για ένα πράγμα βεβαιώνουμε^^ κάτι που δεν εμπεριέχεται στην έννοιά του όπως τη σχηματίζουμε, τούτο υποδηλώνει ένα ελάττωμα της αντίληψής μας, ή με άλλα λόγια ότι έχουμε σκέψεις, ή ιδέες αποσπασματικές και ελλιπείς. Πράγματι, είδαμε ότι η κίνηση ενός ημικυκλίου είναι κάτι ψευδές όταν βρίσκεται μεμονωμένη μέσα στο πνεύμα, αλλά, αντιθέτως, αληθής όταν συνδέεται με την έννοια της σφαίρας ή με την έννοια κάποιας αιτίας που προσδιορίζει αυτή την κίνηση. Πλην όμως, εάν, όπως φαίνεται στο πρώτο αντίκρισμα, -62-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
προσιδιάζει στη φύση ενός σκεπτόμενου όντος να σχηματίζει σκέψεις αληθείς, ήτοι αυτοτελείς, τότε είναι βέβαιο ότι οι ατελείς ιδέες γεννιούνται μέσα μας μόνο και μόνο από το γεγονός ότι αποτελούμε μέρος ενός σκεπτόμενου όντος του οποίου ορισμένες σκέψεις συγκροτούν το πνεύμα μας στην ολότητα του, ενώ άλλες μόνο εν μέρει. [74] Αλλά κάτι που πρέπει τώρα να εξετάσουμε - π ρ ά γ ματι, δεν άξιζε τον κόπο να επισημανθεί όσο ασχολούμασταν με το πλάσμα του νου- είναι η περίπτωση όπου σημειώνεται και η μεγαλύτερη εξαπάτηση: εφόσον τα πράγματα που π α ρουσιάζονται στη φαντασία συμβαίνει να υπάρχουν και στο νου, συλλαμβάνονται δηλαδή κατά τρόπο καθαρό και διακριτό, τότε, λοιπόν, όσο το διακριτό δεν ξεχωρίζει από το συγκεχυμένο, η βεβαιότητα, ή αλλιώς μια αληθής ιδέα, βρίσκεται ανάμεικτη με μη διακριτές ιδέες. Λόγου χάρη, έτυχε κάποτε ορισμένοι Στωικοί να ακούσουν τη λέξη «ψυχή» και επίσης ότι η ψυχή είναι αθάνατη, πράγματα που φαντάζονταν με τρόπο συγκεχυμένο* εν τω μεταξύ, φαντάζονταν επίσης, και ταυτόχρονα εννοούσαν, ότι τα λεπτότερα σώματα διεισδύουν μέσα σε όλα τα άλλα, ενώ σ ' αυτά τα ίδια δεν διεισδύει κανένα. Καθώς δε αυτά τα φαντάζονταν^^ όλα μαζί, ενώ συγχρόνως εξακολουθούσαν να θεωρούν βέβαιο το συγκεκριμένο αξίωμα (το σχετικό με την ύπαρξη και την αθανασία της ψυχής)^^ απέκτησαν αμέσως τη βεβαιότητα ότι το πνεύμα δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα από^^ αυτά τα σώματα που είναι τα λεπτότερα απ ' όλα, ότι αυτά τα λεπτότερα σώματα δεν είναι διαιρετά κ.λπ. [75] Αλλά ελευθερωνόμαστε κι από αυτό εφόσον όλες μας τις αντιλήψεις προσπαθούμε να τις εξετάσουμε [και να τις ρυθμίσουμε]^^ με γνώμονα μια δεδομένη αληθή ιδέα, και συγχρόνως προφυλασσόμαστε, όπως είπαμε στην αρχή, από όσες αντιλήψεις -63-
Σπινόζα
έχουμε αποκτήσει εξ ακοής ή από αόριστη εμπειρία. Εκτός τούτου, μια τέτοια εξαπάτηση προέρχεται και από το ότι συλλαμβάνουν^^ τα πράγματα υπερβολικά αφηρημένα* διότι, όντως, είναι αρκετά σαφές πως ό,τι συλλαμβάνω μέσ ' από το αληθές αντικείμενό του, δεν μπορώ να το εφαρμόσω σε ένα άλλο. Τέλος [μια τέτοια εξαπάτηση]^^ προκύπτει κι από το γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν κατανοούν τα πρώτα στοιχεία της Φύσης στο σύνολο της· έτσι, προχωρώντας χωρίς τάξη και συγχέοντας τη Φύση με αξιώματα αφηρημένα, αν και αληθή, μπερδεύονται μόνοι τους και διαταράσσουν τη φυσική τάξη. Εμείς όμως, στο μέτρο που πρόκειται να προχωρήσουμε προσεγγίζοντας τα πράγματα με τρόπο όσο γίνεται λιγότερο αφηρημένο και ξεκινώντας το ταχύτερο δυνατόν από τα πρώτα στοιχεία, δηλαδή από την πηγή και την απαρχή της Φύσης, δεν θα πρέπει με κανένα τρόπο να φοβηθούμε αυτό το είδος εξαπάτησης. [76] Σε ό,τι αφορά δε την απαρχή της Φύσης, δεν υπάρχει ο παραμικρός φόβος μήπως την μπερδέψουμε με αφαιρέσεις. Πράγματι, όταν κάτι συλλαμβάνεται αφηρημένα, όπως συμβαίνει με όλες τις καθολικές ιδέες, στο νου κατέχει πάντοτε μεγαλύτερη έκταση από όση μπορούν πραγματικά να έχουν τα επιμέρους σύστοιχά του στη Φύση. Έπειτα, όπως στη Φύση υπάρχουν πολλά πράγματα με διαφορά μεταξύ τους τόσο μικρή ώστε σχεδόν διαφεύγει του νου, οπότε, αν συλληφθούν αφηρημένα, μπορεί εύκολα να συμβεί να τα μπερδέψει κανείς. Αλλά επειδή η απαρχή της Φύσης, όπως θα δούμε αργότερα, ούτε αφηρημένα, ή καθολικά, μπορεί να συλληφθεί, ούτε μεγαλύτερη έκταση μπορεί να έχει μέσα στο νου από όση όντως έχει, ούτε και μοιάζει καθόλου με τα μεταβαλλόμενα πράγματα, γι ' αυτό δεν πρέπει να φοβόμαστε καμία σύγχυση όσον αφορά την ιδέα της, υπό τον όρο ότι έχουμε το γνώμονα -64-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
της αλήθειας (τον οποίο και έχουμε ήδη υποδείξει)· πράγματι, αυτός ο γνώμονας είναι ένα μοναδικό και άπειρο^^'^ ον πέρ ' α π ό το οποίο δεν υπάρχει κανένα άλλο ον.^^ [77] Αυτά λοιπόν για την ψευδή ιδέα. Απομένει να διερευνήσουμε την αμφίβολη ιδέα, δηλαδή να αναζητήσουμε τι είναι αυτά που μπορούν να μας παρασύρουν στην αμφιταλάντευση και, συνάμα, πώς κάθε φορά αίρεται η αμφιβολία. ^^ Μιλώ εδώ για την πραγματική αμφιβολία στο πνεύμα, κι όχι για εκείνη την οποία βλέπουμε να παρουσιάζεται εδώ κι εκεί κάθε τόσο, θέλω να πω, όποτε στα λόγια κάποιος βεβαιώνει πως αμφιβάλλει ενώ η καρδιά του δεν αμφιβάλλει. Πράγματι, δεν είναι έργο της Μεθόδου να διορθώσει κάτι τέτοιο* εδώ πρόκειται πιο πολύ για πρόβλημα ισχυρογνωμοσύνης το οποίο πρέπει να ερευνήσουμε πού οφείλεται και πώς μπορεί να θεραπευτεί. [78] Έτσι λοιπόν δεν υπάρχει μέσα στην ψυχή καμία αμφιβολία π ο υ να προέρχεται α π ό το ίδιο το π ρ ά γ μ α για το οποίο αμφιβάλλουμε* αυτό σημαίνει ότι, αν υπάρχει στην ψυχή μόνο μία και μοναδική ιδέα, είτε αληθής είναι είτε ψευδής, δεν θα υπάρχει καμία αμφιβολία, ούτε και καμία βεβαιότητα, π α ρ ά μόνο η τέτοιας λογής αίσθηση.^^ Πράγματι, η ιδέα καθεαυτή δεν είναι τίποτε άλλο π α ρ ά τέτοιας λογής αίσθηση. Αλλά θα υπάρχει αμφιβολία μέσω μιας άλλης ιδέας όχι τόσο καθαρής και διακριτής ώστε α π ό αυτήν να μπορούμε να συμπεράνουμε κάτι βέβαιο σχετικά με το π ρ ά γ μ α γύρω α π ό το οποίο αμφιβάλλουμε, κι αυτό ση-
Αυτά δεν είναι κατηγορήματα του Θεού, που δείχνουν την ουσία του, όπως θα δείξω στη Φιλοσοφία. ^^ Αυτό έχει ήδη αποδειχθεί πιο πάνω. Πράγματι, εάν δεν υττήρχε ένα τέτοιο ον, ποτέ δεν θα μπορούσε να παραχθεί, πράγμα που έχουμε αποδείξει πιο πάνω ότι είναι ψευδές. -65-
Σπινόζα
μαίνει ότι η ιδέα που μας κάνει και αμφιβάλλουμε δεν είναι καθαρή και διακριτή. Παραδείγματος χάριν, όποιος δεν έχει φτάσει ποτέ στο σημείο να σκεφτεί για τον απατηλό χαρακτήρα των αισθήσεων, είτε βάσει της εμπειρίας του είτε με οποιονδήποτε άλλο τρόπο, δεν θα αναρωτηθεί ποτέ μήπως ο Ήλιος είναι μεγαλύτερος ή μικρότερος απ ' ό,τι φαίνεται. Γι ' αυτό και οι χωρικοί παραξενεύονται κάθε φορά που ακούνε να λένε ότι ο Ήλιος είναι πολύ μεγαλύτερος από τη γήινη σφαίρα. Αλλά η αμφιβολία κάνει την εμφάνισή της από τη στιγμή που στρέφει κανείς τη σκέψη του γύρω από την απατηλή ενέργεια των αισθήσεων <δηλαδή, ξέρει τότε ότι οι αισθήσεις του τον έχουν απατήσει κατά καιρούς, αλλά το ξέρει μόνο κατά τρόπο συγκεχυμένο, επειδή δεν ξέρει με ποιο τρόπο οι αισθήσεις οδηγούν στο ψεύδος>.^^ Και αν κάποιος, έχοντας πρώτα αμφιβάλει, αποκτήσει ύστερα την αληθή γνώση των αισθήσεων και του τρόπου με τον οποίο, μέσω των εργαλείων τους, τα πράγματα φαντάζουν εξ αποστάσεως, τότε πάλι αίρεται η αμφιβολία. [79] Από αυτό έπεται ότι, τουλάχιστον όσο δεν έχουμε καμία καθαρή και διακριτή ιδέα περί Θεού, δεν μπορούμε να υποβάλλουμε σε αμφιβολία αληθείς ιδέες με το πρόσχημα ότι ίσως να υπάρχει κάποιος απατεώνας Θεός, που δήθεν μας οδηγεί σε ψευδείς αντιλήψεις^^ ακόμα και για τα πλέον βέβαια πράγματα* δηλαδή, όσο προσηλωνόμαστε στη γνώση που έχουμε για την απαρχή όλων των πραγμάτων, και δεν βρίσκουμε τίποτε που να μας διδάσκει ότι ο Θεός δεν είναι δόλιος, και τούτο συμβαίνει βάσει της ίδιας γνώσης ακριβώς όπως όταν προσηλωνόμαστε στη φύση του τριγώνου, και ανακαλύτττουμε ότι οι τρεις γωνίες του είναι ίσες με δύο ορθές γωνίες. <Τότε η αμφιβολία παραμένει>.^^ Εάν όμως έχουμε τέτοιου είδους γνώση για τον Θεό όπως έχουμε και για το τρίγωνο, τότε κά-66-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
θε αμφιβολία αίρεται. Και όπως μπορούμε να φτάσουμε σε μια τέτοια γνώση για το τρίγωνο έστω κι αν δεν ξέρουμε με βεβαιότητα αν δεν μας παραπλανά κανένας ύψιστος απατεώνας, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο μπορούμε να φτάσουμε και σε όμοια γνώση του Θεού, έστω κι αν δεν μπορούμε να ξέρουμε με βεβαιότητα αν δεν υπάρχει κανένας ύψιστος απατεώνας. Φτάνει να έχουμε αυτήν τη γνώση, και θα είναι αρκετή για να εξαφανίσει, όπως είπα, όποιαν αμφιβολία τυχόν έχουμε σχετικά με τις καθαρές και διακριτές ιδέες. [80] Κοντά σ ' αυτά, όποιος προχωρά στη διερεύνησή του με ορθό τρόπο, αρχίζοντάς την από ό,τι πρέπει να εξετασθεί πρώτα, χωρίς να διακότττεται η αλληλουχία^^ των πραγμάτων, και ξέρει πώς πρέπει να προσδιορίσει με ακρίβεια τα ερωτήματα προτού επιχειρήσει να τα γνωρίσει, αυτός δεν θα έχει ποτέ παρά τις πιο βέβαιες ιδέες, δηλαδή ιδέες καθαρές και διακριτές. Πράγματι, η αμφιβολία δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αναστολή της σκέψης®^ σχετικά με κάποια βεβαίωση ή άρνηση, η οποία θα γινότανε δεκτή ως βεβαίωση ή άρνηση, αρκεί να μη μεσολαβούσε κάτι που, ενόσω παραμένει άγνωστο, καθιστά αναγκαστικά ατελή τη γνώση του πράγματος.^^ Από αυτό συνάγεται ότι η αμφιβολία προέρχεται πάντα από το γεγονός ότι η διερεύνηση των πραγμάτων γίνεται χωρίς τάξη. [81] Αυτά ήταν όσα είχα υποσχεθεί για τη διδασκαλία αυτού του πρώτου μέρους της Μεθόδου. Προκειμένου όμως να μην παραλείψω τίποτε από τα όσα μπορούν να μας οδηγήσουν στη γνώση του νου και της εγγενούς ισχύος του, θα πω επίσης λίγα λόγια για τη μνήμη και για τη λήθη. Αυτό που θα πρέπει πάνω απ ' όλα να εξετασθεί εδώ είναι το γεγονός ότι η μνήμη ενισχύεται και με τη βοήθεια του νου και χωρίς τη βοήθειά του. Πράγματι, όσον αφορά την πρώτη περίπτωση, όσο περισσότερο κατανοητό είναι ένα πράγμα, τόσο πιο -67-
Σπινόζα
εύκολα το συγκρατούμε' και αντιστρόφως, όσο λιγότερο κατανοητό είναι, τόσο πιο εύκολα το ξεχνάμε. Εάν, για π α ράδειγμα, παρουσιάσω σε κάποιον πλήθος ασύνδετων λέξεων, θα τις συγκρατήσει πολύ δυσκολότερα παρά αν του τις παρουσιάσω με τη μορφή ενός αφηγήματος. [82] Η μνήμη ενισχύεται επίσης και χωρίς τη βοήθεια του νου, δηλαδή ανάλογα με το πόσο ισχυρά εττηρεάζεται η φαντασία ή το κοινό αίσθημα από κάποιο σωματικό ενικό πράγμα. Λέω suîxo, διότι η φαντασία εττηρεάζεται μόνο από ενικά πράγματα. Πράγματι, αν λόγου χάρη κάποιος διαβάσει μόνο μια Κωμωδία,®^ θα τη συγκρατεί πολύ καλά όσο δεν διαβάζει διάφορες άλλες του ίδιου είδους, επειδή τότε μόνο αυτή θα επικρατεί στη φαντασία του* αν όμως υπάρχουν περισσότερες από μία του ίδιου είδους, τότε τις φανταζόμαστε όλες μαζί, οπότε εύκολα τις συγχέουμε. Λέω, επίσης, σωματικό, διότι η μνήμη επηρεάζεται αποκλειστικά και μόνο από σώματα. Δεδομένου λοιπόν ότι η μνήμη ενισχύεται και με τη βοήθεια του νου αλλά και χωρίς αυτήν, συμπεραίνουμε ότι αποτελεί κάτι διαφορετικό από το νου και ότι, προκειμένου για το νου καθεαυτόν, δεν τίθεται θέμα είτε μνήμης είτε λήθης. [83] Τι θα είναι λοιπόν μνήμη; Τίποτε άλλο από αίσθηση εντυπώσεων που δέχεται ο εγκέφαλος συνοδευόμενη από τη σκέψη μιας ορισμένης διάρκειας'^^ αυτής της αίσθησης, όπως βλέπουμε και στην περίτττωση της ανάμνησης. Πράγματι, κατά την ανά^^ Εάν, τώρα, η διάρκεια είναι απροσδιόριστη, σε σχέση μ ' αυτό το πράγμα η μνήμη μας είναι ατελής, πράγμα που όλος ο κόσμος φαίνεται να το έχει μάθει από τη φύση. Πράγματι, προκειμένου να πιστέψουμε καλύτερα κάποιον σχετικά μ ' αυτό που λέει, συχνά τον ρωτάμε πότε και πού συνέβη αυτό. Μολονότι κι αυτές τούτες οι ιδέες έχουν τη δική τους διάρκεια μέσα στο πνεύμα, ωστόσο, επειδή είμαστε συνηθισμένοι να ορίζουμε τη διάρκεια με τη βοήθεια κάποιου τρόπου -68-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
μνηση η ψυχή σκέτττεται την εν λόγω αίσθηση, αλλά όχι με τη μορφή συνεχούς διάρκειας* κι έτσι η ιδέα αυτής της αίσθησης δεν είναι η ίδια η διάρκεια της αίσθησης, δεν είναι δηλαδή η ίδια η μνήμη. Όσο για το αν οι ίδιες οι ιδέες υπόκεινται σε κάποια αλλοίωση, αυτό θα το δούμε στη Φιλοσοφία. Κι αν τούτο φαίνεται σε κάποιον τελείως παράλογο, για το σκοπό που επιδιώκουμε θα είναι αρκετό να σκεφτεί ότι όσο πιο ενικό είναι ένα πράγμα, τόσο πιο εύκολα το συγκρατεί κανείς, όπως αποδεικνύεται από το παράδειγμα της Κωμωδίας που αναφέραμε προ ολίγου. Εκτός τούτου, όσο περισσότερο κατανοητό είναι ένα πράγμα, τόσο πιο εύκολο είναι να συγκρατηθεί στη μνήμη. Συνεπώς, δεν θα μπορούμε να μη συγκρατούμε το κατεξοχήν ενικό πράγμα από τη στιγμή που είναι και κατανοητό. [84] Έτσι λοιπόν έχουμε κάνει διάκριση ανάμεσα στην αληθή ιδέα και τις υπόλοιπες αντιλήψεις και έχουμε δείξει ότι οι πλασματικές και οι ψευδείς ιδέες, καθώς και όσες άλλες ιδέες ανήκουν στην ίδια αυτή κατηγορία, έχουν την απαρχή τους στη φαντασία, δηλαδή σε ορισμένες τυχαίες και (για να το π ω έτσι) μεμονωμένες αισθήσεις, οι οποίες δεν προκύπτουν από την ίδια τη δύναμη του πνεύματος, παρά από εξωτερικές αιτίες, ανάλογα με τις διάφορες κινήσεις όσες δέχεται το σώμα, είτε είναι σε εγρήγορση είτε σε κατάσταση ονείρου. Αν σου αρέσει, μάλιστα, μπορείς να συλλάβεις τη φαντασία όπως θέλεις, αρκεί να πρόκειται για κάτι διαφορετικό από το νου και κάτι από το οποίο η ψυχή αναλαμβάνει παθητικό ρόλο. Πράγματι, είναι το ίδιο όπως και αν την εννοείς, εφόσον
μέτρησης της κίνησης, πράγμα που γίνεται επίσης και με τη βοήθεια της φαντασίας, γι ' αυτό δεν έχουμε παρατηρήσει μέχρι τώρα να οφείλεται καμιά μνήμη στο καθαρό πνεύμα. -69-
Σπινόζα
γνωρίζουμε ότι είναι κάτι αόριστο, κατά το οποίο η ψυχή είναι παθητική, κι εφόσον γνωρίζουμε ταυτοχρόνως πώς να απελευθερωθούμε από αυτή με τη βοήθεια του νου. Γι' αυτό ας μην εκπλαγεί κανείς που δεν αποδεικνύω εδώ ούτε ότι το σώμα υπάρχει, ούτε και τα άλλα πράγματα που θα ήταν αναγκαίο ν ' αποδειχθούν, και παρ ' όλ ' αυτά μιλώ για τη φαντασία, για το σώμα και για τη σύστασή του. Όντως, όπως είπα, δεν έχει σημασία πώς εννοώ τη φαντασία από τη στιγμή που ξέρω ότι είναι κάτι αόριστο κ.λπ. [85] Έχουμε όμως δείξει ότι μια αληθής ιδέα είναι απλή ή σύνθετη από απλές ιδέες και ότι έτσι φανερώνει πώς και γιατί κάτι υπάρχει ή έχει φτιαχτεί* δείξαμε ακόμη ότι τα αντικειμενικά της αποτελέσματα παράγονται μέσα στην ψυχή σύμφωνα με τη μορφική ουσία του αντικειμένου της. Και τούτο είναι ταυτόσημο με εκείνο που είπαν και οι αρχαίοι,^^ ότι η αληθής επιστήμη προχωρά από το αίτιο στο αποτέλεσμα, με μόνη διαφορά ότι ποτέ, όσο ξέρω, δεν συνέλαβαν όπως εμείς εδώ ότι η ψυχή ενεργεί σύμφωνα με βέβαιους νόμους και οιονεί ως μηχανικό ψυχοττνευματικό αυτόματο.^^ (86) Ως εκ τούτου αποκτήσαμε όση γνώση του νου μάς ήταν δυνατόν να έχουμε στην αρχή καθώς κι ένα γνώμονα της αληθούς ιδέας, ώστε να μη φοβόμαστε πλέον μήπως συγχέουμε τις αληθείς ιδέες με τις ψευδείς ή τις πλασματικές* ούτε και θα απορούμε πώς γίνεται και εννοούμε ορισμένα πράγματα που δεν υποπίπτουν κατά κανέναν τρόπο στη φαντασία, και γιατί υπάρχουν μέσα στη φαντασία άλλα εντελώς αντίθετα με το νου και, τέλος, γιατί υπάρχουν κι άλλα συντασσόμενα με το νου* αφού μάλιστα γνωρίζουμε ότι οι ενέργειες διά των οποίων παράγονται οι φαντασίες επιτελούνται σύμφωνα με άλλους [δικούς τους]®^ νόμους, τελείως διαφορετικούς από τους νόμους του νου, και ότι στη φαντασία η ψυχή λειτουρ-70-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
γεί αποκλειστικά και μόνο ως παθητική οντότητα. [87] Έτσι γίνεται επίσης προφανές πόσο εύκολα μπορούν να πέσουν σε μεγάλα σφάλματα όσοι δεν έχουν κάνει σαφή διάκριση μεταξύ φαντασίας και νόησης. Για παράδειγμα, ότι η έκταση πρέπει να είναι σε έναν τόπο, ότι πρέπει να είναι πεπερασμένη, ότι τα μέρη της διακρίνονται πραγματικά μεταξύ τους, ότι είναι το πρώτο και το μοναδικό θεμέλιο όλων των πραγμάτων, ότι κάποια στιγμή καταλαμβάνει περισσότερο χώρο απ ' ό,τι κάποιαν άλλη στιγμή, και πολλά άλλα του ίδιου είδους, που όλα τους είναι απολύτως αντίθετα με την αλήθεια,^^ όπως θα δείξουμε στον οικείο χώρο. [88] Έπειτα, οι λέξεις αποτελούν μέρος της φαντασίας, δηλαδή όσο αόριστα συνθέτονται στη μνήμη με αφορμή κάποια σωματική διάθεση, άλλες τόσες έννοιες πλάθουμε κι εμείς· ως εκ τούτου, όσο δεν εξασφαλιζόμαστε από αυτές όσο περισσότερο μπορούμε, δεν χωρεί αμφιβολία ότι και οι λέξεις μπορούν, όσο και η φαντασία, να γίνουν αιτία πολλών και μεγάλων σφαλμάτων. [89] Επιπλέον, τη χρήση των λέξεων την καθιερώνουν οι πολλοί όπως τους ταιριάζει καλύτερα και ανάλογα με την αντιληπτική τους ικανότητα. Αλλά έτσι οι λέξεις δεν είναι παρά σημεία των πραγμάτων όπως υπάρχουν στη φαντασία, κι όχι όπως είναι στο νου. Κι αυτό είναι φανερό καθώς τα ονόματα που έχουν δοθεί σε όσα πράγματα βρίσκονται μόνο στο νου, χωρίς να βρίσκονται και στη φαντασία, είναι συχνά αρνητικά, όπως, φέρ ' ειπείν, ασώματος, άπειρος κ.λπ., ενώ εκφράζονται κατά τρόπο αρνητικό ώς και πολλά πράγματα που, στην πραγματικότητα, είναι θετικά, και τανάπαλιν, όπως, λόγου χάρη, αδημιούργητος, ανεξάρτητος, άπειρος, αθάνατος κ.λπ.· χωρίς άλλο αυτό συμβαίνει επειδή φανταζόμαστε πολύ ευκολότερα τα αντίθετά τους, π ρ ά γ μ α που εξηγεί ότι πρώτα ετούτα παρουσιάστηκαν -71-
Σπινόζα
στους πρώτους ανθρώπους, οπότε και υιοθετήθηκαν τα θετικά ονόματα. Δηλώνουμε κατά τρόπο άλλοτε θετικό κι άλλοτε αρνητικό πολλά πράγματα επειδή αυτές οι θετικές και οι αρνητικές δηλώσεις επιτρέπονται από τη φύση των λέξεων, όχι όμως (επειδή επιτρέπονται)^^ και από τη φύση των πραγμάτων. Επομένως, αν τυχόν το παραγνωρίζαμε αυτό, εύκολα θα περνούσαμε το ψευδές για αληθές. [90] Εκτός τούτου, αποφεύγουμε και μια άλλη σημαντική αιτία σύγχυσης που εμποδίζει το νου να στοχάζεται τον εαυτό του* πράγματι, όταν δεν διαχωρίζουμε φαντασία και νόηση, νομίζουμε ότι όσα φανταζόμαστε πιο εύκολα είναι και πιο ξεκάθαρα για μας, κι αυτά που φανταζόμαστε, νομίζουμε ότι τα κατανοούμε. Κατά συνέπεια, ό,τι πρέπει να βάλουμε πριν το βάζουμε κατόπιν, οπότε η αληθής τάξη στην πρόοδο της έρευνας ανατρέπεται και δεν μπορεί να συναχθεί κανένα θεμιτό συμπέρασμα. [91] Και τώρα,^® για να φτάσουμε τελικά στο δεύτερο μέρος αυτής της Μεθόδου, θα προτείνω πρώτα ποιος είναι ο σκοπός μας σ ' αυτήν τη Μέθοδο, και ύστερα ποια είναι τα μέσα για να τον εκπληρώσουμε. Σκοπός^^ λοιπόν είναι να έχουμε καθαρές και διακριτές ιδέες, δηλαδή εκείνες που γεννιούνται από το καθαρό πνεύμα κι όχι από τις τυχαίες κινήσεις του σώματος. Επιπλέον, προκειμένου όλες οι ιδέες να αναχθούν σε μία και μόνη, θα προσπαθήσουμε να τις συνδέσουμε και να τις θέσουμε σε τάξη με τέτοιο τρόπο ώστε.
Ο κύριος Κανόνας αυτού εδώ του μέρους, όπως προκύπτει από το πρώτο μέρος, συνίσταται στην επισκόττηση όλων των ιδεών που ανακαλύπτουμε μέσα μας προερχόμενες από τον καθαρό νου, ώστε να τις διακρίνουμε από εκείνες που φανταζόμαστε· αυτό θα πρέπει να το εξάγουμε από τις ιδιότητες αμφοτέρων, δηλαδή της φαντασίας και του νου. -72-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
στο μέτρο που μπορεί να το κάνει, το πνεύμα μας να αναπαραγάγει αντικειμενικά τη μορφική ουσία^^ της Φύσης, και ως ολότητα, και ως προς τα μέρη της. [92] Σε ό,τι αφορά το πρώτο σημείο, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, είναι απαραίτητο για την επίτευξη του ύστατου σκοπού μας να εννοηθεί το πράγμα είτε μέσω της ουσίας του και μόνο, είτε μέσω της άμεσης αιτίας του. Δηλαδή, αν το πράγμα υπάρχει αφεαυτού ή, όπως λέγεται κοινώς, αν είναι αυταίτιο,^^ τότε θα πρέπει να εννοηθεί μέσω της ουσίας του και μόνο* αλλά αν δεν υπάρχει αφ ' εαυτού, παρά έχει ανάγκη από μιαν αιτία για να υπάρξει, τότε θα πρέπει να εννοηθεί διαμέσου της άμεσης αιτίας του. Διότι, όντως,^ η γνώση τού αποτελέσματος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η απόκτηση τελειότερης γνώσης της αιτίας. [93] Ως εκ τούτου, όσο διεξάγουμε την Έρευνα των πραγμάτων, δεν θα μας επιτρέπεται ποτέ να βγάλουμε οποιοδήποτε συμπέρασμα ξεκινώντας από αφηρημένες καθολικές προτάσεις,^^ παρά θα προσέχουμε πάρα πολύ να μην αναμειγνύουμε όσα είναι στο νου με όσα είναι στο πράγμα. Ίσα-ίσα λοιπόν, το καλύτερο συμπέρασμα θα πρέπει να εξαχθεί από κάποια επιμέρους θετική ουσία, ήτοι από έναν αληθή και θεμιτό ορισμό. Πράγματι, ο νους δεν μπορεί, ξεκινώντας από τα καθολικά αξιώματα και μόνο, να κατέλθει ώς τα ενικά πράγματα, αφού τα αξιώματα εκτείνονται σε άπειρο αριθμό πραγμάτων και δεν καθορίζουν το νου ώστε να αποβλέπει περισσότερο σε ένα ενικό πράγμα παρά σε οποιοδήποτε άλλο. [94] Γι ' αυτό τον λόγο, προκειμένου να ακολουθήσει κανείς την ορθή οδό ώς
^ Σημείωσε ότι εδώ φαίνεται πως δεν μπορούμε να εννοούμε τίποτε για τη Φύση, χωρίς ταυτοχρόνως να διευρύνουμε τη γνώση της πρώτης αιτίας, ή Θεού. -73-
Σπινόζα
την εύρεστί^^ (του ζητουμένου), πρέπει να σχηματίζει τις σκέψεις του ξεκινώντας από κάποιον δεδομένο ορισμό, και αυτό θα συνεχίζεται με τόσο μεγαλύτερη επιτυχία κι ευκολία όσο καλύτερα θα ορισθεί ένα πράγμα. Έτσι, το κύριο σημείο αυτού του δεύτερου μέρους της Μεθόδου έγκειται στη γνώση των προϋποθέσεων ενός καλού ορισμού καθώς και στον τρόπο εύρεσής τους. Γι ' αυτό πρώτα θα πραγματευτώ τις προϋποθέσεις του ορισμού. [95] Ο ορισμός, για να χαρακτηρισθεί τέλειος, θα πρέπει να φανερώνει την εσώτατη ουσία τού πράγματος· εξάλλου, θα πρέπει να προσέξουμε να μην υποκαταστήσουμε αυτή την ουσία με ορισμένα ίδια.^^ Για να εξηγήσω αυτό το τελευταίο σημείο, κι επειδή δεν θα 'θελα, αναφέροντας άλλα παραδείγματα, να δώσω την εντύπωση πως αυτό που επιθυμώ είναι να ξεσκεπάσω τα λάθη άλλων, θα περιορισθώ μόνο στο παράδειγμα ενός αφηρημένου πράγματος, με όποιον τρόπο κι αν ορισθεί, συγκεκριμένα στο παράδειγμα του κύκλου. Αν λοιπόν ο κύκλος ορισθεί ως σχήμα, μέσα στο οποίο οι γραμμές που χαράζονται από το κέντρο ώς την περιφέρεια έχουν ίσο μήκος, δεν υπάρχει κανένας που να μην καταλαβαίνει ότι ένας τέτοιος ορισμός δεν δίνει την παραμικρή εξήγηση για την ουσία τού κύκλου, παρά μόνο για μια ορισμένη ιδιότητά του. Κι αν όντως, όπως έχω πει, όσο πρόκειται για σχήματα και για τα άλλα κατ ' επίνοιαν όντα, αυτό δεν έχει και πολλή σημασία, γίνεται αντίθετα ζήτημα με μεγάλη σπουδαιότητα άπαξ και έχουμε να κάνουμε με πραγματικά όντα φυσικής τάξεως. Κι αλήθεια, οι ιδιότητες των πραγμάτων δεν γίνονται κατανοητές όσο οι ουσίες τους παραμένουν άγνωστες· από την άλλη μεριά, εάν παραβλέψουμε τις τελευταίες, θα ανατρέψουμε την αλληλουχία του νου, η οποία οφείλει ωστόσο να αναφέρεται στην αλληλουχία της Φύσης* άρα, μ ' αυτό τον τρόπο, θα -74-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
αστοχήσουμε παντελώς σ ' αυτό που βάλαμε ως σκοπό μας. [96] Για να απελευθερωθούμε λοιπόν από ένα τέτοιο ελάττωμα, θα πρέπει να προσέχουμε τα εξής στον Ορισμό: I. Αν πρόκειται για δημιουργημένο πράγμα, στον ορισμό θα πρέπει, όπως είπαμε, να συμπεριλαμβάνεται η άμεση αιτία. Σύμφωνα μ ' αυτό τον κανόνα ο κύκλος, για παράδειγμα, θα έπρεπε να ορισθεί ως εξής: το σχήμα που διαγράφεται από μια οποιαδήποτε γραμμή της οποίας το ένα άκρο είναι σταθερό και το άλλο κινητό, ορισμός που συμπεριλαμβάνει ξεκάθαρα την άμεση αιτία IL Θα πρέπει απαραίτητα να έχουμε μιαν έννοια,^^ ήτοι έναν ορισμό που να είναι τέτοιας λογής, ώστε από αυτόν να μπορούν να συναχθούν (δι' απαγωγής) όλες οι ιδιότητες του πράγματος όταν τούτο παρατηρηθεί μεμονωμένα κι όχι σε συνδυασμό με άλλα, όπως μπορεί να το δει κανείς στην περίπτωση του παραπάνω ορισμού τού κύκλου. Πράγματι, αυτός ο ορισμός μάς οδηγεί στο ξεκάθαρο συμπέρασμα ότι όλες οι γραμμές που χαράζονται από το κέντρο ώς την περιφέρεια έχουν ίσο μήκος. Ότι δε τούτο συνιστά αναγκαίο όρο τού ορισμού είναι καθεαυτό τόσο σαφές, για οποιονδήποτε το εξετάσει με κατάλληλο τρόπο, ώστε δεν φαίνεται να αξίζει τον κόπο να επιμείνουμε ιδιαίτερα να το αποδείξουμε, ούτε και να αποσαφηνίσουμε, βάσει αυτής της δεύτερης προϋπόθεσης, για ποιο λόγο κάθε ορισμός οφείλει να έχει καταφατικό χαρακτήρα. Μιλάω για δήλωση καταφατική σε επίπεδο διανοητικό, επειδή λίγο μ ' ενδιαφέρει αν ο ορισμός είναι φραστικά καταφατικός* πράγματι, καμιά φορά, λόγω της πενίας των λεκτικών όρων μπορεί κάτι να εκφραστεί αρνητικά, ενώ εννοείται θετικά. [97] Οι δε προϋποθέσεις για τον ορισμό μη δημιουργημένου πράγματος είναι οι εξής: -75-
Σπινόζα
I. (Αυτός ο ορισμός) θα αποκλείει κάθε αιτία, δηλαδή το αντικείμενό του δεν θα έχει ανάγκη, για να εξηγηθεί, από τίποτε άλλο εκτός από το ίδιο του το είναι. II. Αφού δοθεί ο ορισμός αυτού του πράγματος, δεν θα μένει πια θέση για το ερώτημα: «μήπως υπάρχει;». III. Ως προς το πνεύμα, ειδικότερα, δεν θα πρέπει να περιλαμβάνει κανένα ουσιαστικό που να μπορεί να γίνει επίθετο* δηλαδή, η εξήγηση την οποία δίνει ο ορισμός (του αδημιούργητου πράγματος) να μη μεσολαβείται από κανενός είδους αφαίρεση. IV. Και, τέλος (παρόλο που τούτο δεν χρειάζεται ιδιαίτερα να σημειωθεί), είναι απαραίτητο όλες οι ιδιότητες του πράγματος να συνάγονται από τον ορισμό του. Όλα αυτά είναι προφανή για όποιον τα έχει μελετήσει με προσοχή. [98] Έ χ ω πει ακόμη ότι το καλύτερο συμπέρασμα θα πρέπει να εξαχθεί από κάποιαν επιμέρους θετική ουσία: πράγματι, μια ιδέα είναι τόσο πιο διακριτή άρα και τόσο πιο καθαρή, όσο είναι και ειδικότερη. Οπότε πρέπει να επιζητούμε να αποκτήσουμε την ακριβέστερη δυνατή γνώση των επιμέρους πραγμάτων.^^ [99] Σύμφωνα δε με την τάξη (που πρέπει να ακολουθούμε), και προκειμένου όλες οι αντιλήψεις μας να είναι συνδεδεμένες μεταξύ τους και ταξινομημένες, πρέπει το νωρίτερο δυνατόν -και η λογική αυτό απαιτεί- να ερευνήσουμε αν υπάρχει ένα ον, και συγχρόνως ποιο, που να είναι η αιτία όλων των πραγμάτων, ούτως ώστε η αντικειμενική του ουσία να είναι και η αιτία όλων των ιδεών μας· οπότε το πνεύμα μας, όπως είπαμε, θα ανταποκρίνεται στη Φύση όσο το δυνατόν περισσότερο, καθώς πράγματι θα έχει αντικειμενικά και την ουσία, και την τάξη, και την ενότητα. Ως εκ τούτου, μπορούμε να δούμε ότι μας είναι προπαντός αναγκαίο να συνάγουμε, προοδευτικά, όλες -76-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
μας τις ιδέες από πράγματα φυσικής τάξεως, ήτοι από όντα πραγματικά, προχωρώντας όσο είναι δυνατόν σύμφωνα με τη σειρά των αιτιών, δηλαδή από ένα πραγματικό ον σε άλλο πραγματικό ον, και με τέτοιο μάλιστα τρόπο ώστε να μη μεταττηδήσουμε σε αφηρημένες και καθολικές έννοιες, είτε εννοούμε να συνάγουμε από αυτές κάτι πραγματικό είτε να τις συνάγουμε από κάτι πραγματικό· διότι και το ένα και το άλλο διακόπτει την οΛηθινή πρόοδο του νου. [100] Σημειωτέον όμως ότι, μιλώντας για τη σειρά των αιτιών και των πραγματικών όντων, δεν εννοώ εδώ τη σειρά των ενικών μεταβαλλόμενων πραγμάτων, παρά μόνο των σταθερών και αιώνιων πραγμάτων. Πράγματι, τη σειρά των ενικών μεταβαλλόμενων πραγμάτων θα ήταν αδύνατο να τη συλλάβει η ανθρώπινη αδυναμία, τόσο επειδή είναι αναρίθμητα όσο κι επειδή είναι άπειρες οι περιστάσεις με τις οποίες σχετίζεται ένα μόνο και το ίδιο πράγμα, ενώ η καθεμιά τους μπορεί να είναι αιτία τού να υπάρχει ή να μην υπάρχει το πράγμα. Κι αυτό μάλιστα διότι η ύπαρξη των εν λόγω πραγμάτων δεν έχει καμία σχέση^^ με την ουσία τους, ή αλλιώς (όπως ήδη έχουμε πει), δεν συνιστά αιώνια αλήθεια. [101] Πράγματι, ούτε και χρειάζεται να κατανοήσουμε ποια σειρά ακολουθούν τα ενικά μεταβαλλόμενα πράγματα, από τη στιγμή που όντως οι ουσίες τους δεν πρέπει να εξαχθούν από τη σειρά ή την τάξη κατά την οποία συμβαίνει τα ίδια να υπάρχουν, καθώς αυτή η τάξη δεν μας προσφέρει τίποτε άλλο από συγκυριακούς προσδιορισμούς, σχέσεις ή, το πολύ πολύ, περιστάσεις· κι ό λ ' αυτά μας αφήνουν πολύ μακριά από την εσώτατη ουσία των πραγμάτων. Αντίθετα, αυτή την ουσία πρέπει να την αναζητάμε σε σταθερά και αιώνια πράγματα, καθώς ταυτοχρόνως και σε νόμους καταγραμμένους,^^ σαν σε αληθινούς κώδικές τους,^^ σε πράγματα σύμ-77-
Σπινόζα
φωνα με τα οποία όλα τα ενικά πράγματα και γίνονται και συντάσσονται μεταξύ τους. Ή μάλλον, αυτά τα ενικά μεταβαλλόμενα πράγματα εξαρτώνται μέσ ' από μια τόσο εσωτερική και (για να το πω έτσι) τόσο ουσιαστική σχέση από τα σταθερά, ώστε χωρίς τα τελευταία να μην μπορούν ούτε να υπάρχουν ούτε να συλληφθούν. Από εδώ προκύπτει ότι τα σταθερά και αιώνια πράγματα, αν και ενικά, θα υφίστανται ωστόσο για μας, λόγω της απανταχού παρουσίας τους και της λίαν εκτεταμένης δύναμής τους, ως καθολικές έννοιες ή ως γένη για τον ορισμό των ενικών μεταβαλλόμενων πραγμάτων, καθώς και ως άμεσες αιτίες όλων των πραγμάτων.^^ [102] Αλλά, όπως έχουν τα πράγματα, φαίνεται εξαιρετικά δύσκολο να μπορέσουμε να φθάσουμε ώς τη γνώση αυτών των ενικών π ρ α γ μ ά τ ω ν όντως, η σύλληψη όλων ταυτοχρόνως των πραγμάτων αποτελεί επιδίωξη κατά πολύ ανώτερη της εγγενούς ισχύος του ανθρώπινου νου. Προκειμένου δε πρώτα να κατανοήσουμε κάποιο από αυτά κι ύστερα κάποιο άλλο, η τάξη δεν πρέπει να αναζητηθεί στη σειρά που ακολουθεί η ύπαρξή τους, κι ούτε καν στα αιώνια πράγματα. Διότι εκεί εκ φύσεως αυτά τα πράγματα συνυπάρχουν όλα μαζί ταυτοχρόνως. Ως εκ τούτου, θα πρέπει αναγκαστικά να αναζητήσουμε κι άλλα βοηθήματα^"^ π έ ρ ' από εκείνα που χρησιμοποιούμε για την κατανόηση των αιώνιων πραγμάτων και των νόμων τους. Πλην όμως, δεν είναι αυτός ο χώρος για να τα διδάξουμε, και δεν είναι καν ανάγκη να μπούμε σε τέτοιο κόπο προτού να αποκτήσουμε επαρκή γνώση των αιώνιων πραγμάτων και των αλάνθαστων νόμων τους και να μας γίνει γνωστή η φύση των αισθήσεών μας. [103] Πριν να εξοπλιστούμε για τη γνώση των ενικών πραγμάτων, θα είναι σκόπιμο να ασχοληθούμε με τα βοηθήματα που προαναφέραμε και που, όλα τους, σκοπό έχουν να μά-78-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
θουμε πώς να χρησιμοποιούμε τις αισθήσεις μας για να κάνουμε, βάσει βέβαιων νόμων και με τάξη, πειράματα επαρκή για τον προσδιορισμό του υπό αναζήτηση πράγματος, ώστε από αυτά να συμπεράνουμε τελικά σύμφωνα με ποιους νόμους αυτό το πράγμα είναι φτιαγμένο και να μας γίνει γνωστή η εσώτατή του φύση, όπως θα δείξω στον οικείο χώρο. Εδώ, για να επανέλθω στο θέμα μας, θα επιχειρήσω να παρουσιάσω μόνο όσα πράγματα φαίνονται αναγκαία για να μπορέσουμε να έχουμε πρόσβαση στη γνώση των αιώνιων πραγμάτων και να καταρτίσουμε τον ορισμό των τελευταίων σύμφωνα με τις προϋποθέσεις που υποδείχθηκαν προηγουμένως. [104] Για να γίνει αυτό, πρέπει να ανακαλέσουμε στη μνήμη εκείνο που είπαμε, ότι δηλαδή, εφόσον το πνεύμα είναι προσηλωμένο σε μια σκέψη με σκοπό τη στάθμισή της και την εύτακτη συναγωγή από αυτήν όσων θεμιτών συμπερασμάτων υπαγορεύει, θα αποκαλύψει ότι η εν λόγω σκέψη είναι ψευδής αν όντως είναι* εάν αντιθέτως είναι αληθής, τότε θα εξακολουθεί, εύστοχα και χωρίς διακοπή, να συνάγει από αυτή· τούτο, λέγω, είναι απαραίτητο για το σκοπό μας. Πράγματι, δεν υπάρχει θεμέλιο από το οποίο οι σκέψεις μας μπορεί να βρουν ένα όριο.^^ [105] Εάν λοιπόν θέλουμε να διερευνήσουμε το πρώτο από όλα τα πράγματα, είναι απαραίτητο να υπάρξει ένα θεμέλιο που να κατευθύνει προς αυτό το πράγμα τις σκέψεις μας. Εξάλλου, καθώς η Μέθοδος είναι η ίδια η αναστοχαστική γνώση, αυτό το θεμέλιο, που πρέπει να κατευθύνει τις σκέψεις μας, δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά η γνώση τού τι συνιστά τη μορφή της αλήθειας, καθώς και η γνώση του νου, των ιδιοτήτων του και της εγγενούς ισχύος του. Πράγματι, αφού αποκτήσουμε αυτήν τη γνώση, θα έχουμε και το θεμέλιο από όπου θα παραγάγουμε τις σκέψεις μας, καθώς και την οδό -79-
Σπινόζα
δια της οποίας ο νους, αναλόγως της ικανότητας του, θα μπορεί να φθάσει ώς τη γνώση των αιώνιων πραγμάτων γ ι ' αυτό όμως θα πρέπει, εννοείται, να λαμβάνεται υπόψη και η εγγενής ισχύς του νου. [106] Εάν όμως είναι ίδιον της φύσης της σκέψης να σχηματίσει αληθείς ιδέες, όπως τούτο κατεδείχθη στο πρώτο μέρος, εδώ πλέον πρέπει να εξετάσουμε τι εννοούμε όταν μιλάμε για εγγενή ισχύ και για δύναμη του νου. Αφού δε το κύριο μέρος της Μεθόδου μας αποβλέπει στην εμβριθέστερη δυνατή κατανόηση της εγγενούς ισχύος και της φύσης του νου, αναγκαζόμαστε εξ αντικειμένου (λόγω των όσων εξέθεσα σ ' αυτό εδώ το δεύτερο μέρος της Μεθόδου), να τα συναγάγουμε από τον ίδιο τον ορισμό της σκέψης και του νου. [107] Αλλά μέχρι τώρα δεν διαθέταμε κανένα κανόνα για την εξεύρεση των ορισμών κι επειδή δεν μπορούμε να ορίσουμε αυτούς τους κανόνες χωρίς προηγουμένως να γνωρίσουμε τη φύση, ήτοι τον ορισμό, του νου, καθώς και τη δύναμή του, έπεται ότι ο ορισμός του νου οφείλει να είναι ξεκάθαρος από μόνος του, ή αλλιώς δε θα μπορούμε να καταλάβουμε τίποτε. Συμβαίνει όμως τούτος ο ορισμός να μην είναι απόλυτα καθαρός· αλλά, επειδή οι ιδιότητες του νου (όπως άλλωστε συμβαίνει και με όλα όσα δεχόμαστε από αυτόν) δεν μπορούν να γίνουν αντιλητττές κατά τρόπο καθαρό και διακριτό, παρά μόνο αν πρώτα μάθουμε ποια είναι η φύση αυτών των ιδιοτήτων, γι ' αυτό και ο ορισμός του νου θα ξεκαθαριστεί από μόνος του, άμα προσηλώσουμε την προσοχή μας στις ιδιότητές του, όσες εννοούμε κατά τρόπο καθαρό και διακριτό. Ας απαριθμήσουμε λοιπόν εδώ τις ιδιότητες του νου, ας τις εξετάσουμε και ας ξεκινήσουμε τη μελέτη των έμφυτων εργαλείων μας.^® [108] Οι ιδιότητες του νου, τις οποίες έχω κατεξοχήν επισημάνει και εννοώ καθαρά, είναι οι εξής: -8ο-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νον
Ι. Περικλείει τη βεβαιότητα, δηλαδή γνωρίζει ότι τα πράγματα, κατά τη μορφή, είναι όπως περιέχονται αντικειμενικά μέσα σε αυτόν. II. Έχει αντίληψη ορισμένων πραγμάτων, δηλαδή σχηματίζει ορισμένες ιδέες, κατά τρόπο απόλυτο, κι ορισμένες πάλι, συνάγοντάς τες από άλλες. Έτσι, λόγου χάρη, κατά τρόπο απόλυτο σχηματίζει την ιδέα της ποσότητας, χωρίς να προσηλώνει την προσοχή του σε άλλες σκέψεις, ενώ αντιθέτως τις ιδέες της κίνησης δεν τις σχηματίζει μ ' αυτό τον τρόπο, π α ρά σε αναφορά προς την ιδέα της ποσότητας. III. Όσες ιδέες σχηματίζει απολύτως εκφράζουν το άπειρο* αντίθετα, τις καθορισμένες ιδέες, τις σχηματίζει από άλλες ιδέες. Πράγματι, και την ιδέα της ποσότητας ακόμη, αν την αντιληφθεί μέσω μιας αιτίας, τότε καθορίζει την ποσότητα, όπως, για παράδειγμα, όταν αντιλαμβάνεται ότι γεννιέται ένα σώμα από την κίνηση ενός γεωμετρικού επιπέδου, το δε γεωμετρικό επίπεδο από την κίνηση μιας γραμμής και, τέλος, η γραμμή από την κίνηση μιας τελείας, αντιλήψεις που, ωστόσο, δεν χρησιμεύουν στο νου για να κατανοήσει την ποσότητα, παρά μόνο για να την καθορίσει. Κι αυτό φαίνεται καθαρά με δεδομένο ότι τις συλλαμβάνουμε σαν να προέκυπταν από την κίνηση, ενώ όμως η κίνηση δεν γίνεται αντιληπτή παρά μόνο εφόσον γίνει αντιληπτή και η ποσότητα, κι ενώ μπορούμε επίσης να προεκτείνουμε στο άπειρο την κίνηση που σχηματίζει τη γραμμή, πράξη που θα μας ήταν τελείως αδύνατη εάν δεν είχαμε την ιδέα τής άπειρης ποσότητας. IV. Σχηματίζει τις θετικές ιδέες πριν από τις αρνητικές. V. Έχει αντίληψη των πραγμάτων όχι τόσο από την άποΒλ. π α ρ α π ά ν ω , §§ 30 κ.ε.
Σπινόζα
ψη της διάρκειας όσο από μια ορισμένη οπτική αιωνιότητας και του άπειρου αριθμού* ή, σωστότερα, για να έχει αντίληψη των πραγμάτων, δεν λογαριάζει ούτε τον αριθμό, ούτε τη διάρκεια* όταν όμως φαντάζεται τα πράγματα, αυτά του γίνονται αντιλητυτά από την οπτική γωνία ενός ορισμένου αριθμού, καθώς και μιας καθορισμένης διάρκειας και ποσότητας. VI. Όσες καθαρές και διακριτές ιδέες σχηματίζουμε φαίνονται να συνάγονται αποκλειστικά και μόνο από την αναγκαιότητα της φύσης μας, έτσι ώστε να φαίνονται ότι εξαρτώνται απόλυτα από τη δύναμή μας και μόνο* για τις συγκεχυμένες όμως ιδέες, συμβαίνει το αντίθετο. Πράγματι, συχνά σχηματίζονται παρά τη θέληση μας. VII. Τις δε ιδέες των πραγμάτων όσες ο νους σχηματίζει από άλλες ιδέες, το πνεύμα μπορεί να τις καθορίσει με πολλούς τρόπους· έτσι, για παράδειγμα, για τον καθορισμό του γεωμετρικού επιπέδου της έλλειψης, σχηματίζει το πλάσμα μιας νοητής ακίδας δεμένης σε ένα σκοινί και κινούμενης γύρω από δύο κέντρα, ή διανοείται απειράριθμες τελείες που να έχουν μια καθορισμένη και πάντα απαράλλακτη σχέση με μια δεδομένη ευθεία γραμμή, ή έναν κώνο τεμνόμενο από ένα κεκλιμένο γεωμετρικό επίπεδο ούτως ώστε η γωνία κλίσεως να είναι μεγαλύτερη από τη γωνία της κορυφής του κώνου, ή ακόμα (συλλαμβάνει άλλα τέτοιου είδους πράγματα) με άπειρους άλλους τρόπους. VIII. Όσο περισσότερο οι ιδέες εκφράζουν την τελειότητα ενός αντικειμένου, τόσο τελειότερες είναι. Πράγματι, δεν θαυμάζουμε τόσο τον αρχιτέκτονα που δημιούργησε με τη σκέψη του ένα χώρο λατρείας όσο τον αρχιτέκτονα που ανέσυρε από τη σκέψη του την ιδέα ενός επιφανούς ναού.^^ [109] Με τα υπόλοιπα, όσα αναφέρονται στη σκέψη, όπως αγάττη, χαρά κ.λπ., δεν ασχολούμαι καθόλου* πράγματι, ού-82-
Πραγματεία για τη διόρθωση τον νου
τε συνεισφέρουν στο σχέδιο μας, ούτε μπορούν καν να συλληφθούν, εκτός κι αν γίνει αντιληπτός ο νους. Πράγματι, αν αρθεί τελείως η αντίληψη, τότε κι όλα αυτά αίρονται επίσης. [110] Οι ψευδείς και οι πλασματικές ιδέες δεν παρουσιάζουν τίποτε θετικό (όπως έχουμε δείξει με το παραπάνω), γ ι ' αυτό ακριβώς λέγονται ψευδείς και πλασματικές* αλλά μονάχα από πλημμελή γνώση θεωρούνται θετικές. Κατά συνέπεια, οι ψευδείς και οι πλασματικές ιδέες, ως τέτοιες, τίποτε δεν μπορούν να μας μάθουν για την ουσία της σκέψης. Αντίθετα, αυτή (η γνώση)^^ πρέπει να αναζητείται στις θετικές ιδιότητες των οποίων κάναμε προ ολίγου ανασκόπηση, πράγμα που σημαίνει ότι πρέπει να θέσουμε ως θεμέλιο κάποιο κοινό πράγμα, από το οποίο αυτές οι ιδιότητες να έπονται αναγκαία, ώστε, αφού τεθεί ως δεδομένο, να είναι κι αυτές αναγκαία δεδομένες, και, αιρομένου αυτού, να αίρονται και εκείνες.
-83-
σημειωσεισ
1. Βλ. Ε. Curley, The Collected Works of Spinoza, Princeton, N. J.,1985, σ. 188, σημ. 53. 2. Βλ. F. Alquié (1981: 48) και Κ. Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, II, Χαϊδελβέργη, 1898. 3. Εντούτοις, όπως σημειώνει ο Alquié (1981: 48), δεν είναι σίγουρο ότι ο Σπινόζα είχε κάποιο αντίτυπο των Κανόνων για τηι> καθοδήγηση του πνεύματος του Ντεκάρτ. Εξάλλου, η Λογική του Port-Royal θα αναφερθεί στο έργο αυτό μόνο κατά τη δεύτερη έκδοση της, το 1664, δηλαδή μετά τη συγγραφή της Πραγματείας αυτής του Σπινόζα. Σύμφωνα όμως με τον Nadler (1999: 166), ο Σπινόζα όταν έγραφε την Πραγματεία είχε ένα αντίτυπο των Opera Philosophica του Ντεκάρτ* οι Κανόνες για την καθοδήγηση του πνεύματος του Ντεκάρτ δεν είχαν εκδοθεί ακόμη, αλλά κυκλοφορούσε ένα χειρόγραφό τους σε ένα μικρό κύκλο μελετητών όμως ο Nadler συνδέει την Πραγματεία με το Λόγο περί της Μεθόδου του Ντεκάρτ. Σύμφωνα με την ανάγνωση η οποία θα ακολουθήσει, ο Σπινόζα θα πρέπει να είχε υπόψη του τους Κανόνες, βλ. παρακάτω, «Επίμετρο», σ. 141 κ.ε. 4. Βλ. R.Violette (1977: 303), όπου αναφέρεται η άποψη του Avenarius, σύμφωνα με τον οποίο η Πραγματεία έμεινε ημιτελής, διότι η σκέψη του Σπινόζα είχε αναπτυχθεί ανάμεσα στη στιγμή που την ξεκίνησε και τη στιγμή που ξεκίνησε την πρώτη προσέγγιση της Ηθικής. Σύμφωνα με τον Alquié (1981: 48), η άποψη του Avenarius απορρίτττεται, με το επιχείρημα ότι βασικές θέσεις της Πραγματείας αυτής τις συναντάμε στην επιστολή του Σπινόζα προς τον Bowmeester, 10 Ιουνίου 1666, μερικά χρόνια δηλαδή αφού είχε αρχίσει η συγγραφή της Ηθικής, 5. Η Ηθική γράφεται από το 1662 έως το 1665, τα χρόνια 1666-1670 αφιερώνονται στη συγγραφή της Θεολσγικο-πολιτικής Πραγματείας, και συνεχίζεται από το 1670 μέχρι το 1675, βλ. Rousset (1992: 51). Εντούτοις σύμφωνα με τον Nadler (1999: 175 και 191), η Πραγματεία γράφεται νωρίτερα, στα τέλη του 1660 ή στις αρχές του 1661* αμέσως μετά γράφεται η Μικρή Πραγματεία, μεταξύ 1661 και 1662, τον Ιούλιο του 1663 οι Λρχές της καρτεσιανής φιλοσοφίας, ενώ ήδη γράφεται η Ηθική. -84-
Σημειώσεις
6. Emendatio: Σύμφωνα με τον Joachim σημαίνει purification, με την ιδέα ότι η Πραγματεία είναι ένα σχέδιο αποκατάστασης (restoring) του νου της «φυσικής τελειότητας του». Σύμφωνα εντούτοις με τον Eisenberg (1971: 171-191), ο όρος purification παραπέμπει στη βελτίωση υπονοώντας ότι η λειτουργία του νου δεν είναι καθαρή και χρειάζεται διόρθωση. Για τον Dijn (1996: 13), ο Σπινόζα μιλά και για τα δύο. Όπως γράφει ο Curley (1985: 7), ο Σπινόζα την εποχή που έγραφε αυτό το έργο εννοούσε δύο ασυμβίβαστα πράγματα, και ότι ο νους είναι εγγενώς καθαρός και ότι χρειάζεται αποκάθαρση, ένα πρόβλημα το οποίο δεν μπορεί να λύσει καμιά μετάφραση. Σύμφωνα με τον υπότιτλο των NS, γράφεται: «και ταυτοχρόνως για το μέσον της τελειοποίησής του». Ο Koyré και ο Rousset, έχουν αποδώσει τον όρο ως Μεταρρύθμιση (Réforme). Όπως γράφει ο Rousset (1992: 145), αναγνωρίζοντας ότι δεν πρόκειται για την καλύτερη απόδοση, η μεταρρύθμιση δεν είναι ξένη προς το πνεύμα αυτού του έργου, παραπέμποντας στο αναγεννησιακό πνεύμα του ανθρωπισμού και της Μεταρρύθμισης* η ολλανδική λέξη Verbetering θα δικαίωνε τη βελτίωση ή ακόμη και την τελειοποίηση. Αυτές οι λέξεις υπονοούν την αποκάθαρση, η οποία καθαρίζει το πνεύμα όχι από αυτό που έχει ως προς την ουσία του αλλά από όσα απέκτησε ιστορικά και του είναι ξένα. Η ιταλική απόδοση προτίμησε το Emendazione, η ισπανική το Reforma, η αγγλική Improovement, ενώ ο Curley το Emendation' οι γερμανικές κινούνται ανάμεσα στο Berichtigung, Verbesserung, Làuterung, Vervollkommung, ενώ συναντάται και το Kultur (Ewald, 1785), εκφράζοντας το πνεύμα ανάμεσα στον Διαφωτισμό και τον εγελιανισμό. Ας σημειωθεί ότι ο Bacon εννοούσε το Novum Organum σαν «Doctrina de expui^atione Intellectus», ενώ ο Hobbes είχε εκδώσει ένα κείμενο το 1660 με τίτλο Examinatio et emendatio mathematicae hodiemae. 0 Tschimhaus είχε εκδώσει αργότερα το Medicina Mentis, δηλώνοντας τη σύνδεση του όρου με την ιατρική. Προτιμήθηκε ο όρος «διόρθωση» (που έχει ήδη προταθεί από τον Γ. Βώκο, όπως αναφέρει η Κ. Καψαμπέλη στη μετάφραση του έργου του Ζ. Ντελέζ, Σπινόζα. Πρακτική Φιλοσοφία, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 194), για τους εξής λόγους: Ο νους είναι αυτό που έχει τη δύναμη να εννοεί, από οντολογική άποψη, το σύνολο των ιδεών του. Εφόσον όμως συχνά αναμειγνύεται το άγνωστο με το γνωστό, οι καθαρές και διακριτές ιδέες με τις συγκεχυμένες, χρειάζεται η διόρθωση της τάξης -85-
Σημειώσεις
με την οποία συνδέονται οι ιδέες του, ώστε να εννοεί καθαρά τα αντικείμενα του. Από αυτή την άποψη, η διόρθωση και η μεταρρύθμιση θεωρούνται συγγενείς, ενώ η βελτίωση και η τελειοποίηση θα έδιναν έμφαση στο αποτέλεσμά τους. 7. <ΕΝ TE GELIJK VAN DE MIDDEL OM HETZELFDE VOLMAAKT TE MAKEN.> Κατά λέξη: «Και συγχρόνως για το μέσον που θα τον καταστήσουν τέλειο». Προσθήκη της έκδοσης NS. 8. Ο Koyré, σε αυτό το σημείο, παρεμβάλλει την εξής φράση: «[...] κατά τα οποία το πνεύμα απαγκιστρωνόταν από τα ψευδή αγαθά» (:dans lesquels l'esprit se détachait des faux biens). 9. Όπως σημειώνει ο Rousset (1992: 161), το υπέρτατο αγαθό (summum bonum) δεν είναι το ηγεμονικό αγαθό, ούτε το πιο υψηλό αγαθό, κατά την καντιανή έννοια, αλλά το πραγματικά ωφέλιμο, κατά το οποίο μετέχουμε σε μια υπέρτατη και πραγματική χαρά. 10. Ο Σπινόζα στο πρόγραμμά του βλέπει συνδεδεμένες τις επιστήμες και τις τέχνες (βλ. σημ. α), πράγμα που δεν συναντάται σε άλλα προγράμματα, όπως του Χομπς, του Ντεκάρτ κ.ά. 11. «et naturam»: ενώ ο Koyré (1979: 16) προσδιορίζει τη φύση ως ανθρώπινη (:1a nature humaine), και ο Rousset (1992: 67) αποδίδει ως «φύση μου» (:ma nature), ο Curley (1985: 12) αφήνει απλώς «the nature». 12. Σύμφωνα με τον Rousset (1992: 181 και 1999: 35 κ.ε.) ο Σπινόζα θα πρέπει να είχε υπόψη του τα κείμενα του Geulincx για τη λογική, σύμφωνα με τα οποία υιοθετείται μια τετραμερής διαίρεση της γνώσης: αίσθηση, φαντασία, λόγος, εννόηση* σύμφωνα όμως με τη φιλοσοφική παράδοση η διαίρεση παρουσιάζεται τριμερής (αίσθηση, λόγος, ενόραση), ενώ για τους καρτεσιανούς η διάκριση γινόταν κατεξοχήν ανάμεσα στη φαντασία και την εννόηση. 13. Ο όρος ad pladtum, τον οποίο αποδίδουμε «κατά το δοκούν», όχι «αυθαίρετα», όπως ο Joachim· βλ. Rousset (1992: 181 κ.ε.). 14. Ακολουθούμε την απόδοση του Koyré (ό.π., σ. 16), σύμφωνα με τον οποίο το quod του λατινικού κειμένου σημαίνει «ότι», ή μάλλον εδώ «διότι» και όχι «που» (ουδέτερη αναφορική αντωνυμία στον ενικό) όπως ερμηνεύει ο Curley (σ. 13): «είτε όταν ένα συμπέρασμα συνάγεται από κάποια καθολική έννοια που τη συνοδεύει πάντα κάποια ιδιότητα». Υπάρχει και μια τρίτη δυνατή εκδοχή, του Elwes, όπου η ειδική πρόταση που εισάγεται από τον σύνδεσμο quod λαμβάνεται ως υποκείμενο -86-
Σημειώσεις
του ρήματος concluditur, οπότε έχουμε: «όταν εξάγεται από κάποια γενική πρόταση ότι μια ιδιότητα είναι πάντοτε παρούσα» (Σ.τ.Μ.). Σύμφωνα με τον Rousset (1992: 184-185), στο συμπέρασμα: α) είτε συνάγεται η αιτία από κάποιο αποτέλεσμα β) είτε συνάγεται ένα συμπέρασμα από κάποια καθολική έννοια που συνοδεύει πάντα κάποια ιδιότητα. Η πρώτη περίπτωση είναι γνωστή από τους βακώνειους πίνακες. Σύμφωνα με τη δεύτερη ξεκινάμε από μια γενική ιδιότητα, αφηρημένη, κοινή σε ένα πλήθος ενικών πραγμάτων, για να συναγάγουμε μια ιδιότητα πάντοτε παρούσα σε αυτά. Και στις δύο περιπτώσεις όμως δεν υπάρχει καμιά εκ των ένδον αναγκαιότητα, γι ' αυτό και με τον τρόπο αυτό δεν σχηματίζεται αυτοτελής αντίληψη. 15. Εδώ το λατινικό κείμενο, αντί για το αναμενόμενο quî numerî, γράφει quales numerî, το οποίο, κυριολεκτικά, σημαίνει «ποιου είδους αριθμοί»· επειδή όμως μια τέτοια μετάφραση δεν θα είχε κανένα νόημα, και ο Σπινόζα στην ΠΔΝ μας δίνει δείγματα της ανεπάρκειας των λατινικών του, γι ' αυτό μεταφράζω το quales ως «ποιοι». Άλλωστε, διαβάζουμε στην υποσημείωση 21 του Curley (ό.π., σ. 15): ΟΡ: quales, what kind of· αλλά στην έκδοση NS: welke (ποιοι) (Σ.τ.Μ.). 16. Ο Curley (ό.π., σ. 15), ακολουθώντας τον Joachim, αλλά και ο Koyré μεταφράζουν, άρα και ερμηνεύουν, τα II, III, και IV ως «μέσα» ή «εξειδικεύσεις» του πρώτου «μέσου», σύμφωνα με τη διατύπωση του κειμένου, το οποίο εκλαμβάνουν ως «σκοπό». Σε ό,τι αφορά το καθαρά γλωσσικό σκέλος του προβλήματος, πρέπει να πούμε ότι για το I έχουμε ένα απαρέμφατο (nosse = γνωρίζειν), ενώ τα II, III και IV εισάγονται από τον σύνδεσμο «ut» συν υποτακτική. Καθώς δε αυτά τα τρία τελευταία μέσα μπορούν να θεωρηθούν ως «ενδιάμεσα» ως προς το πρώτο που είναι, από αυτή την άποψη, σαν σκοπός γι ' αυτά και σαν «κατ' εξοχήν» μέσο για το γενικότερο σκοπό για τον οποίο πρόκειται εδώ, ο μεν Koyré αποδίδει τη συγκεκριμένη λεκτική διαφοροποίηση μεταφράζοντας το απαρέμφατο του I μ' ένα απαρέμφατο και τα τρία «ut» συν υποτακτική ως δευτερεύουσες τελικές προτάσεις με «pour que» κάθε φορά. Πλην όμως, το συντακτικό και της πιο «κλασικής» λατινικής γλώσσας επιτρέπει να θεωρηθούν αυτά τα τρία «ut», ακριβώς όπως και το απαρέμφατο του μέσου I, ως υποκείμενα ενός ανύπαρκτου μεν, ευκόλως υπονοούμενου δε «necessarium est». Γι ' αυτό άλλωστε και ο Curley χρησιμοποιεί ένα απαρέμφατο και για τις τέσσερις περιπτώ-87-
Σημειώσεις
σεις (εκτός κι αν τα δικά του «to + ρήμα των περιπτώσεων II, III και IV θεωρηθεί -πράγμα γραμματικώς δυνατόν- ότι έχουν τελική σημασία!). Για να αποδώσει την ως άνω λεκτική διαφοροποίηση του Σπινόζα, η λύση του Curley έγκειται σε μια διαφορετική αρίθμηση: υποδιαίρεση του I σ' ένα 1 και σ' ένα 2 και a, b, και c για τα τρία άλλα (Σ.τ.Μ.). Σύμφωνα όμως με τον Rousset (ό.π., σσ. 200-201), η παραπάνω απαρίθμηση είναι μια ακολουθία προτάσεων που εκφράζει ένα σχέδιο και μία σκοπιμότητα. Ο στόχος ενυπάρχει σε αυτές και υπενθυμίζεται στις δύο πρώτες γραμμές και στην τελευταία αυτής της παραγράφου. 17. Ο Curley παραπέμπει στο Novum Organum του Βάκωνα (π.χ., I, 126· I, 152) και στον Ντεκάρτ (Regulae, AT, Χ, 397), όπου όμως δεν διαβλέπεται η εις άπειρον αναδρομή. Μεταφράζει τα instrumenta corporea ως σωματικά εργαλεία (corporeal tools), ενώ ο Rousset (ό.π., σ. 209) σημειώνει ότι πρόκειται για εργαλεία καμωμένα από φυσικά σώματα εν γένει και τα αποδίδει ως υλικά εργαλεία. 18. Για τα προβλήματα ανάμεσα στη μέθοδο και τη γνώση, ενδεικτικώς, βλέπε Επιστολή XXXVII (1666), του Σπινόζα προς τον Bowmeester· τους Κανόνες για την Καθοδήγηση του πνεύματος του Ντεκάρτ (κανόνας VIII)· Macherey (1979: 62-64)· Violette (1977)· Rousset (ό.π., σσ. 210 κ.ε.). 19. Ο Koyré, (ό.π., σ. 24) αποδίδει τα instrumenta innata (:εγγενή εργαλεία) ως «instruments naturels»· ο Curley, (ό.π., σ. 17) ως «the tools they were bom with»· ας ληφθεί υπ ' όψιν όμως ότι και οι δύο μεταφραστές μεταφράζουν λίγο παρακάτω, προκειμένου για τα εργαλεία του νου, το ίδιο λατινικό επίθετο ως έμφυτα εργαλεία (δηλαδή inborn tools και instruments innés)· ο Rousset ως instruments innés (ό.π., σ. 212) για τη διάκριση ανάμεσα στους όρους naturalis, nativus, innatus. 20. Σε αυτή την παράγραφο συναντάται μια πρώτη κλιμάκωση στην ορολογία της δύναμης ανάμεσα στους όρους vis (εγγενής ισχύς), potentia (δύναμη), potestas (εξουσία, τεχνική δύναμη, ικανότητα για παραγωγή αποτελεσμάτων), που αφορά την κατασκευή εργαλείων. Η εγγενής ισχύς, η αφετηρία στην κλιμάκωση της δύναμης, δεν είναι μία καθαρή δυνατότητα, αλλά μία ενεργητική ικανότητα για τη διαμόρφωση «νοητικών εργαλείων», με τα οποία αποκτώνται νέες δυνάμεις και εργαλεία, κ.ο.κ. Στην υποσημείωση ια, ο Σπινόζα γράφει ότι στη Φιλοσοφία του θα εξηγήσει τι είναι τα «νοητικά εργαλεία». 21. NS: «Η αληθής ιδέα». Ο Curley όμως (ό.π., σ. 17, σημ. 27) εκτι-88-
Σημειώσεις
μά ότι πρόκειται για μια γενικευτική χρήση του οριστικού άρθρου, καθώς δεν υπάρχει κανένα τεκμήριο οποιασδήποτε αναφοράς σε μιαν ιδιαίτερη αληθή ιδέα (ή και οποιασδήποτε υπόθεσης ότι, σε τελική ανάλυση, υπάρχει μόνο μία αληθής ιδέα) (Σ.τ.Μ.). 22. Σύμφωνα με τις σημειώσεις του Rousset (σ. 216-217), στον Suarez οι όροι formalis και objectivus χρησιμοποιούνται ως επίθετα του ουσιαστικού conceptus (σε μια λογική ανάλυση των δύο όψεων της έννοιας: πράξη του εννοείν και εννοούμενο πράγμα). Στον Ντεκάρτ, χρησιμοποιούνται ως επίθετα για το ουσιαστικό realitas (στο εσωτερικό της απόδειξης της ύπαρξης του αντικειμένου, των δύο όψεων της ιδέας, αφενός τον τρόπο σκέψης της σκετττομένης υπόστασής μας και αφετέρου τη σκέψη κάποιου πράγματος ή την αναπαράσταση ενός αντικειμένου). Στον Σπινόζα, για να προσδιοριστεί η essentia (σε μια οντολογική ανάλυση με επιστημολογική εμβέλεια των δύο όψεων του πράγματος, ως τρόπος της έκτασης ή ως τρόπος της σκέψης, ως πράγμα καθεαυτό και ως σκεπτόμενο). Πρέπει να προσέξουμε επίσης τη διάκριση ανάμεσα σε ιδέα και essentia, δηλαδή ανάμεσα σε ideatum και objectum. Ο Ντεκάρτ μιλά για αντικειμενική πραγματικότητα της ιδέας για να υποδηλώσει την αναφορά της σε ένα πράγμα που είναι αντικείμενό της. Από την άλλη μεριά, ο Σπινόζα μιλά για την αντικειμενική ουσία του πράγματος για να υποδηλώσει αυτό που είναι μέσα στην ιδέα του. Η ουσία του πράγματος δεν είναι η ιδέα του, διότι πρόκειται για το είναι του μέσα στο κατάλληλο κατηγόρημα της υπόστασης (μορφική ουσία ή πραγματικότητα), ενώ η ιδέα του ανταποκρίνεται στο είναι του συλλαμβανόμενο μέσα στο κατηγόρημα της σκέψης (όπου είναι η αντικειμενική του ουσία ή αλήθεια/πραγματικότητά του). Η ιδέα είναι η ίδια ένα πράγμα, τρόπος της σκέψης. 23. signum: σημείο, σημάδι, γνώρισμα, τεκμήριο. Ο Rousset (ό.π., σ. 77 και σ. 233) το μεταφράζει ως signe* παραπέμπει στην Επιστολή LXXVI (1675) του Σπινόζα προς τον Bui^h, όπου διευκρινίζεται η διαφορά ανάμεσα στις δύο λέξεις, signum και index. Το σημείο υποδηλώνει μια εξωτερική απόδειξη ή ένδειξη της αληθούς ιδέας, το μη αυταπόδεικτο δηλαδή, η οποία δεν γίνεται αποδεκτή σύμφωνα με τη θεωρία του Σπινόζα λόγω της ετερογένειάς της προς το σημαινόμενο. Μπορεί λοιπόν να αποδοθεί ως εξωτερικό σημείο, εξωτερική μαρτυρία ή απόδειξη. 24. Ο γνώμονας (norma: γνώμονας, στάθμη, εκ του nosco: γιγνώσκω), η πρώτη ορθή γωνία που κατασκευάζεται ως σημείο αφετηρίας για την -89-
Σημειώσεις
κατασκευή ενός οικοδομήματος. Διαφέρει από τον κανόνα, ο οποίος είναι μεν χρήσιμος αλλά παραμένει, όπως και η μέθοδος στον Ντεκάρτ, σε εξωτερική σχέση προς τη διαδικασία ανάπτυξης την οποία υποδεικνύει η μέθοδος στον Σπινόζα. Γι ' αυτό και ο γνώμονας απαντάται στον ενικό, ενώ ο κανόνας και στον πληθυντικό. Η νόρμα είναι συγγενής του index (βλ. Ηθική, II, 43, Σχ.: «η αλήθεια είναι γνώμονας (norma) του εαυτού της [...]». Βλ. Rousset (ό.π., σ. 237). 25. Το λατινικό κείμενο λέει «datae verae ideae», δηλαδή «μιας δεδομένης αληθούς ιδέας». Το «dari» στο εξής θα έχει την έννοια του «υπάρχειν» και το «datus» την έννοια της «υπαρκτής» ή μάλλον της «προϋπάρχουσας» και «εκ των προτέρων δεδομένης» ιδέας. Ο Alquié (1981: 55-57) σχολιάζοντας το εδάφιο αυτό σημειώνει ότι η μέθοδος ως αναστοχαστική οδός δεν προσθέτει τίποτε στην αλήθεια της ιδέας. Επιτρέπει μόνο να διακρίνουμε τις αληθείς ιδέες, ή τις ιδέες που είναι πραγματικά ιδέες, από τις ψευδείς ιδέες, οι οποίες εξαφανίζονται μόλις διενεργηθεί ο αναστοχασμός επ ' αυτών. Διερωτάται εντούτοις ποια είναι αυτή η αληθής ιδέα, προγενέστερη του αναστοχασμού και της μεθόδου, από την οποία οφείλουμε υποχρεωτικώς να ξεκινήσουμε* είναι μια «οποιαδήποτε» ιδέα (§§ 33-34 και 49), ή είναι μόνο η ιδέα του Θεού, από την οποία πρέπει να συναχθούν όλες οι άλλες (§ 38: perfectissima erit methodus, quae ad datae ideae Entis perfectissimi normam ostendit, quomodo mens sit dirigenda»). Βλ. επίσης Gueroult (1968α: 30-31), όπου υποστηρίζεται ότι η ύπαρξη αυτής της πρώτης ιδέας αποδεικνύεται στην Ηθική. Βλ. κυρίως Rousset (ό.π., σσ. 242-3) όπου υποστηρίζεται η ενότητα της μεθοδολογικής κίνησης, η πρόοδος των σταδίων της και η συνεκτικότητά της στην Προτιμάτε ία αυτή. 26. Για την αναλογία ανάμεσα στη γνώση του Θεού και τη γνώση των ενικών πραγμάτων, βλ. Ηθική, Υ Θ. 24: «Όσο περισσότερο κατανοούμε τα ενικά πράγματα, τόσο περισσότερο κατανοούμε τον Θεό»· επίσης Rousset (1968 και 1992: 246-247)· Macherey (1994: 134-136), όπου υποστηρίζεται η ενότητα της μεθόδου. 27. Αλληλεπίδραση: commercium (βλ. υποσημείωση ιε). Στην Ηθική συναντάται ο όρος connexio. 28. Είδωλο (:exemplar), μια πανοραμική εικόνα του κόσμου, το κοσμοείδωλο, στην κατασκευή του οποίου μετέχει η φαντασία. Βλ. επίσης Ηθική, ΙΥ Εισαγωγή, όπου απαντάται ο όρος αυτός μαζί με την κριτική προσέγγισή του. -90-
Σημειώσεις
29. Η φράση «με ένα δεύτερο συλλογισμό» είναι προσθήκη του Koyré (ό.π., σ. 34) για να αποσαφηνισθεί το νόημα. 30. Ο Koyré γράφει: «en conformité aux exigences de la Méthode», αποδίδοντας έτσι το λακωνικότατο sic του λατινικού κειμένου. 31. Στις τελευταίες αυτές προτάσεις υπονοείται η πολιτική και η θεολογική τάξη. 32. Σε αυτό το σημείο προστίθεται το «δεν» (:«εάν τυχόν με ρωτήσει κάποιος γιατί δεν έχω δείξει ο ίδιος [...]») από επιμελητές του έργου, ενώ δεν υπάρχει στις δύο αρχικές εκδόσεις του έργου (ΟΡ και NS)· βλ. Koyré (ό.π., σ. 34 και 104-105)· Curley (ό.π., σ. 21). Ο Rousset (ό.π., σ. 81 και 260-261) το θεωρεί περιττό, και, όπως σημειώνει, η τάξη την οποία ακολουθεί ο Σπινόζα δεν είναι αποδεικτική, αλλά αναστοχαστική, εντούτοις ο ορισμός της βεβαιότητας μέσω της αναστοχαστικής γνώσης αναπτύσσεται σύμφωνα με την τάξη της παραγωγής (deductio). 33. Οι παράγραφοι σε αγκύλες έχουν προστεθεί ακολουθώντας τον Curley (ό.π., σσ. 22-23). 34. Σύμφωνα με το λατινικό κείμενο: «ad normam datae cujuscumque verae ideae»· ο μεν Curley (ό.π., σ. 22) την αποδίδει: «taking as a standard a given true idea», ο δε Koyré (ό.π., σ. 36) «en prenant pour norme quelque idée vraie»· τέλος, ο Rousset: «selon la norme d ' une idée vraie quelconque», απόδοση η οποία πρέπει να είναι και η πιστότερη (Σ.τ.Μ.). 35. Ανάμεσα στους σχολιαστές υπάρχει έντονη συζήτηση εάν η ενότητα από την παράγραφο 99 μέχρι το τέλος αφορά ένα τρίτο μέρος της μεθόδου (Curley) ή εάν συνεχίζεται το δεύτερο μέρος (βλ. Rousset, ό.π., σ. 393, Bartuschat, 1993: 89, Garrett: 1986, Dijn, 1996: 172). Εάν βέβαια δεν ανήκει στο τρίτο μέρος της μεθόδου, τότε η Μέθοδος δεν δίδεται παρά σχεδόν κατά τα δύο τρίτα. 36. Διευκρίνηση του Curley (ό.π., σ. 23). 37. Οι ιδέες ή αντιλήψεις της φαντασίας -πλασματικές, ψευδείς και αμφίβολες- συγκρίνονται με διαφορετικά είδη ονείρου ή ως προς την επίδραση εξωτερικών δυνάμεων. Οι πλασματικές ιδέες μοιάζουν με όνειρα, χαρακτηριζόμενες από καθαρά τυχαίες συνδέσεις. Οι ψευδείς ιδέες συγκρίνονται με εκείνον που ονειρεύεται με τα μάτια ανοιχτά. Οι αμφίβολες με εκείνον που διερωτάται είτε κοιμάται είτε είναι ξύττνιος (βλ. Garrett, 1986: 76 και Dijn, 1996: 126). 38. Στην παράγραφο αυτή ο Σπινόζα αναφέρεται στη suppositio, την -91-
Σημειώσεις
οποία αποδίδουμε ως υπόθεση (μια άλλη πρόταση θα μπορούσε να είναι «υποθετική αντικατάσταση ή υποκατάσταση», και το ρήμα αντικαθιστώ υποθετικά ή υποκαθιστώ) αναφερόμενος στις ρητορικές και σχολαστικές Disputationes. Μόνο στην υποσημειωσή του κβ ο Σπινόζα χρησιμοποιεί τον όρο υπόθεση (hypothesis) αναφερόμενος στην επιστημονική χρήση των υποθέσεων. 39. Έχει υποστηριχθεί ότι τα παραδείγματα του Σπινόζα προέρχονται από τις Μεταμορφώσεις του Οβιδίου. Όπως σημειώνει ο Curley (ό.π., 27, σημ. 45), τα παραδείγματα αυτά φαίνονται επίσης να αναφέρονται και στην ιουδαϊκο-χριστιανική θεωρία της δημιουργίας και στο χριστιανικό δόγμα της μετενσάρκωσης. 40. Σύμφωνα με τον Koyré ο Σπινόζα απευθύνεται στους θεολόγους και στον Χομπς (De Corpore, I, 3, 8), όπου στη «σύμβαση» απαντάται και το αυθαίρετο και το αναγκαίο. Ο Rousset (ό.π., 293-294) υποστηρίζει ότι ο Σπινόζα κυρίως απευθύνεται στον Ντεκάρτ, στην ελευθερία της βούλησης και στις δύο νοητικές κατασκευές, του «εγώ» στην πρώτη Meditatio και του δόλιου Θεού. 41. Στην παρένθεση η προσθήκη του Koyré (ό.π., σ. 48). 42. Έχει υποστηριχθεί ότι ο Σπινόζα αναφέρεται στα Πάθη της ψυχής τον Ντεκάρτ, ενώ ο Curley (ό.π., σ. 27-28) σημειώνει ότι μπορεί εξίσου να υποστηριχθεί ότι αναφέρεται στην Τέταρτη Meditatio του Ντεκάρτ (AT, VII, 57). 43. Το πρώτο είδος πλάσματος, για τον Koyré (ό.π., σ. 54). 44. Το δεύτερο είδος πλάσματος, για τον Koyré (στο ίδιο). 45. Είδωλο: representamen. Η λέξη αναφέρεται στις εικόνες που μπορούμε να έχουμε στα όνειρα όπως και όταν βρισκόμαστε σε εγρήγορση. 46. Βλ. Curley (ό.π., σ. 30) και Koyré (ό.π., σ. 54). 47. Η παρένθεση σύμςκονα με την προσθήκη του Koyré (στο ίδιο, σ. 56). 48. Ο Koyré (στο ίδιο) προσθέτει παρενθετικά: είδος πλάνης· ο Curley (ό.π.), όμως μεταφράζει: «Σε ό,τι αφορά το άλλο είδος ψευδούς ιδέας». 49. Ο όρος denominatio (:προσδιορισμός), που προβληματίζει ως προς την απόδοσή του, περιλαμβάνει την ονομασία ενός πράγματος και την κατηγόρηση ιδιότητάς του, είναι είτε τυχαίος (extrinsecus) είτε ουσιώδης (intrinsecus), όταν το πράγμα καλείται ψευδές ή αληθές ως προς ένα άλλο πράγμα. Ο όρος καθορισμός (determinatio) - α ς σημειω-92-
Σημειώσεις
θεί ότι απαντάται μόνο το ρήμα determinare και το επίθετο determinatusδεν αφορά τον τρόπο με τον οποίο ονομάζεται ένα πράγμα, αλλά αυτό διά του οποίου γίνεται, την ειδητική διαφορά του, και το κάνει να είναι αυτό που είναι και όχι κάτι άλλο* βλ. Rousset (ό.π., σ. 319). 50. Θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε: «για το υποκείμενο ενός ρήματος βεβαιώνουμε». 51. Η θετική θεωρία της φαντασίας δεν θα δοθεί παρά στην Ηθική, βλ. Rousset, ό.π., σσ. 334-335. 52. Η φράση στην παρένθεση είναι συμπλήρωση δική μας. Πάνω σε αυτό βλ. Rousset (στο ίδιο, σσ. 334-335). 53. Για το συγκεκριμένο χωρίο η έκδοση NS παρουσιάζει το εξής κείμενο «een zeer sijn ligham» (στα μοντέρνα φλαμανδικά, «een zeer sijnzennig lichaam»), δηλαδή «ένα λεπτότατο σώμα»* βλ. Rousset (στο ίδιο, σ. 103)· βλ. επίσης, Curley (ό.π., σ. 33) (Σ.τ.Μ.). 54. Προσθήκη (ή παραλλαγή;) της NS· βλ. Rousset (ό.π., σ. 103). 55. Υπονοούνται οι Στωικοί* βλ. Rousset, ό.π., σ. 336. 56. Προσθήκη του Koyré (ό.π., σ. 62). 57. Με τον όρο αμφιταλάντευση (dubium) νοείται η απλή αμφιβολία, ενώ ο όρος αμφιβολία (dubitatio) αποδίδει την προσποίηση του ρήτορα ότι αμφιβάλλει για τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να ερμηνεύσει ή να κρίνει κάτι, προκειμένου να διαφύγει των αντίπαλων θέσεων. 58. Ο όρος αίσθηση (sensatio) χρησιμοποιείται για να υποδηλώσει μια απλή αντίληψη, που παραμένει απροσδιόριστη. 59. Κείμενο στα φλαμανδικά της έκδοσης NS. 60. Ανάμεσα στα ρήματα decipere (εξαπατώ) και fallere (παραπλανώ, οδηγώ σε ψευδή αντίληψη) επισημαίνεται η εξής διαφορά* το πρώτο εκφράζει την εξαπάτηση, εμπρόθετη από εκείνον που την ασκεί, ειδικά εφόσον πρόκειται για ον προικισμένο με ευφυΐα και προβλεπτικότητα, όπως ο Θεός* σύμφωνα με το δεύτερο υποκινείται μια αντίληψη η οποία είναι ψευδής (fallere-falsus). Και τα δύο διακρίνονται από το mentire (ψεύδομαι) και τον deus malignus (τον Θεό που εκ προθέσεως ψεύδεται). Στα Προλεγόμενα των Αρχώ)^ της καρτεσιανής φιλοσοφίας, ο Σπινόζα θα εξηγήσει ότι δεν είναι δυνατό να σχηματίσουμε την ιδέα ενός δόλιου Θεού και να διατυπώσουμε αυτή την υπόθεση. 61. NS: «ζο blijft de twijffeling»· βλ. Rousset (ό.π., σ. 106). 62. Κατά λέξη: χωρίς διακοτυή στην αλληλουχία των πραγμάτων (nulla interrupta concatenatione rerum). -93-
Σημειώσεις
63. Ο Σπινόζα χρησιμοποιεί τον όρο suspensio animi (αναστολή της σκέψης· ή ριζική, από καρδιάς, αναστολή της συνέχειας των σκέψεων), και όχι suspensio judicii (αναστολή της κρίσης), τον οποίο χρησιμοποιεί ο Ντεκάρτ. Ο όρος animus αποδίδεται από τον Rousset ως καρδιά (coeur), αν και στην παράγραφο 47 αποδίδεται ως συνείδηση (conscience). Ο P.-F. Moreau (1994: 171), τον αποδίδει ως mens (πνεύμα) και διακρίνει τρεις διαδικασίες οι οποίες βιώνονται από τον αφηγητή στον πρόλογο του έργου και υποδηλώνονται με τον όρο animus: Η πρώτη αφορά τη σκέψη ως ατομική δραστηριότητα κατά την οποία ο όρος mens είναι το μέρος ή η λειτουργία του animus που επιφορτίζεται να αναπαραστήσει το cogitatio. Η δεύτερη αφορά τις συγκινήσεις (commotiones animi) και η τρίτη την πράξη του cogitare. Στην § 77 το animus συνδέεται με την αμφιβολία. Ο όρος α\^αστολή της σκέψης (suspensio animi, § 80) περιγράφει την πράξη της αμφιβολίας· για τον Rousset (ό.π., σ. 342) είναι η κατάσταση στην οποία η καρδιά μοιράζεται ανάμεσα στις ιδέες της (ο Appuhn την αποδίδει ως αν>αποφασιστικότητα [indécision] του πνεύματος) και πρέπει να διακριθεί από την αναστολή της κρίσης (suspensio judicii) την οποία χρησιμοποιεί ο Ντεκάρτ (βλ. Ηθ. II, 49, Σχ., 2η Αντίρρηση). Η αναστολή της σκέψης, σύμφωνα με την αντίρρηση του Σπινόζα, δεν είναι μια πράξη απόφασης της βούλησης, δηλαδή της ελευθερίας να δώσουμε τη συγκατάθεσή μας σε πράγματα που σχηματίζουμε ή επινοούμε. Για τον Gueroult (1974: 511), η αναστολή της σκέψης δεν είναι παρά μια αντίληψη, για το ότι δεν αντιλαμβανόμαστε αυτοτελώς ένα πράγμα. Η αναστολή της σκέψης λοιπόν εμφανίζεται όταν σχηματίζεται μια άλλη αντίληψη για ένα πράγμα, η οποία αποκλείει την προηγούμενη, διαφορετικά θα αμφιταλαντευόταν διαρκώς. Για παράδειγμα, τα παιδιά πιστεύουν ότι υπάρχουν φτερωτά άλογα, επειδή στερούνται προσωρινώς την ιδέα που αποκλείει τη δυνατότητα αυτού του πράγματος (Macherey, 1997: 397)· το ίδιο συμβαίνει και κατά την κατάσταση του ύπνου, χωρίς να αποκλείεται επίσης και η περίπτωση κατά την οποία ονειρευόμαστε ότι ονειρευόμαστε. Δεν πρόκειται λοιπόν για μια κατάσταση αμφιταλάντευσης (dubium) ή της έντεχνης προσποίησης του ρήτορα ότι αμφιβάλλει (dubitatio), αλλά για τη συνύπαρξη δύο ιδεών σχετικά με ένα πράγμα, όπου η δεύτερη δεν είναι μια οποιαδήποτε ιδέα ή μια εναλλακτική ιδέα της πρώτης. Σύμφωνα με το παράδειγμα της απόστασης του ήλιου που χρη-94-
Σημειώσεις
σιμοποιείται, η πρώτη αμφίβολη ιδέα αίρεται εφόσον αμφισβητηθεί όχι μόνον ο αρχικός υπολογισμός της απόστασης αλλά και ο μηχανισμός που δημιούργησε αυτή την εντύπωση. Το πρόβλημα της απόδοσης όμως προσκρούει στο ότι η αναστολή της σκέψης (suspensio animi) παραπέμπει και στην επιστημολογία, σε όλη τη διεργασία της σκέψης και στην ηθική· η αναστολή της σκέψης δεν αφορά μόνο τη συνέχεια των σκέψεων αλλά και την αναστολή του καθιερωμένου ήθους. 64. Εδώ τίθεται ένα μεγάλο γραμματικό πρόβλημα, το οποίο και πρόκειται να γίνει ιδιαίτερα οξύ, ως ερμηνευτικό πλέον πρόβλημα, στην παράγραφο 101. Διότι, όντως, η προληπτική και επαναληπτική αντωνυμία αναφοράς (pronom anaphorique) is, ea, id δεν μπορεί να μπει μπροστά σε ουσιαστικό παρά μόνο αν το ουσιαστικό αυτό το ακολουθεί μια προσδιοριστική δευτερεύουσα πρόταση (definite clause), είτε αναφορική, είτε συμπερασματική, είτε ειδική. Παραδείγματος χάριν, is homo qui venitî (ο [ή ένας] άνθρωπος που έρχεται), ob eam causam quodî (για τον λόγο ότι). Σ' αυτές τις περιτττώσεις, η αναφορά του πράγματος που δηλώνεται από το ουσιαστικό είναι πάντα γενική, είτε καθορισμένη είναι είτε αόριστη, αλλά ποτέ δεικτική! Άρα το is, ea, id μπορεί τότε να μεταφραστεί με οριστικό ή αόριστο άρθρο, αλλά ποτέ με δεικτικό επίθετο! Θα διαπιστώσουμε εν συνεχεία τη σημασία της παρατήρησης αυτής. Πάντως, το πρόβλημα με τον Σπινόζα είναι γενικά ότι, όχι πάντα αλλά σχεδόν πάντα, χρησιμοποιεί στην ΠΑΝ το is, ea, id μπροστά σε ουσιαστικό που δεν το ακολουθεί καμία προσδιοριστική δευτερεύουσα πρόταση (εκτός κι αν αυτή θεωρηθεί ότι υπονοείται). Μήπως δηλαδή εκλάμβανε το is, ea, id ως δεικτικό επίθετο; (Σ.τ.Μ.) 65. Εδώ το λατινικό κείμενο που δίνει ο Koyré (ό.π., σ. 69) γράφει fabulam amatoriam, ενώ εκείνο που μας δίνει ο Rousset (ό.π., σ. 108) προτείνει δύο διαφορετικές εκδοχές: «unam tantum [tonneelspel = Comœdiam]
amatoriam [...]»· όσο για τον Curley, μεταφράζει μεν «one Comedy», αλλά στην υποσημείωσή του αρ. 60, διευκρινίζει τα εξής: «ΟΡ: fabulam amatoriam, NS: tonneelspel van liefde.» Κατά λέξη, ερωτική ιστορία ή ρομαντικό θεατρικό έργο. Πλην όμως η έκδοση NS έχει στο περιθώριο μια σημείωση που αφήνει να εννοηθεί ότι ενδέχεται ο Σπινόζα να έγραψε αρχικά Comœdiam (Σ.τ.Μ.). 66. Πρέπει να αναφέρεται κυρίως στον Αριστοτέλη σε μια πολεμική προς τους Σχολαστικούς και τον Ντεκάρτ* βλ. Rousset (ό.π., σ. 363). -95-
Σημειώσεις
67. Ανάμεσα στις δύο λέξεις του όρου φυχοπνευματικό αυτόματο (automa spirituale), εντοπίζεται μία διάκριση, δηλαδή το ψυχοπνευματιχό είναι κάτι που έχει ζωή, ζωογονεί και αναφέρεται στην αυτονομία του ττνεύματος, ενώ το αυτόματο παραπέμπει στην, παρόλα αυτά, συμφωνία των ιδεών του πνεύματος με τα πράγματα που συνιστούν αντικείμενά του. Αφενός μεν υπάρχει η ελευθερία του ττνευματικού, αφετέρου η αναγκαιότητα της ομολογίας με τα πραγματικά αντικείμενα. 68. Προσθήκη του Koyré (ό.π., σ. 72). 69. Υπονοούνται οι Στωικοί, οι Επικούρειοι και οι Νεοπλατωνικοί και, ως ένα βαθμό, ο Ντεκάρτ, διότι ο Σπινόζα συμφωνεί μαζί του ως προς την άρνηση του κενού, τη σύλληψη της έκτασης από τη νόηση και όχι από τη φαντασία, ταυτόχρονα όμως προετοιμάζονται οι θέσεις της Ηθικής και η συστηματοποίηση των διαφορών με την καρτεσιανή έκταση· βλ. Rousset (ό.π., σ. 367-368). 70. Διευκρινιστική προσθήκη του Koyré (ό.π., σ. 74). 71. Ο σκοπός (scopus), δηλαδή οι καθαρές και διακριτές ιδέες, είναι μέσον του τέλους (finis), το οποίο διατυπώθηκε στην § 14. 72. Μορφική ουσία: formalitas. 73. Ο Σπινόζα, όπως πολύ απλά γράφει, παίρνει ως δεδομένη τη διατύπωση σύμφωνα με την οποία ο Θεός ορίζεται ως αίτιο εαυτού από τον Ντεκάρτ. 74. Αναφέρεται στις αφηρημένες καθολικές προτάσεις (τρίτο είδος γνώσης)· η καθαρή νόηση επομένως δεν είναι κάτι αφηρημένο, αλλά είναι εκείνη που σκέφτεται καθαρά ένα αντικείμενο. 75. Ο Σπινόζα χρησιμοποιεί το ρήμα invenire, το οποίο ο Rousset αποδίδει με το trouver, προκειμένου να το ξεχωρίσει από τις σύγχρονες ευρετικές μεθόδους (βλ. Rousset, ό.π., σσ. 117 & 382). 76. Ίδιο: Proprium. Τα ίδια υποδηλώνουν τις ιδιότητες ενός πράγματος που προκύπτουν από την ουσία του (γι ' αυτό και μπορούμε να τα αποδώσουμε ως οικεία), και μπορούν να συναχθούν όπως τα αποτελέσματα από την αιτία τους, αλλά δεν συγκροτούν την ουσία, επειδή είναι αποτελέσματα και όχι η αιτία (βλ. Rousset, 1992: 383). Σχετικά με το ον κατ' επίνοια (ens rationis), βλ. Ηθική I, Παράρτημα. 77. Τους δύο τύπους ορισμού, ενώ ο Koyré τους βλέπει ισοδύναμους (ό.π., σ. 111), ο Rousset (1992: 387) θεωρεί ότι δεν είναι ισοδύναμοι επειδή ο πρώτος είναι στατικός και ο δεύτερος δυναμικός. 78. Ας σημειωθεί ότι, για τον Σπινόζα, εδώ ο καλός ορισμός αξίζει -96-
Σημειώσεις
να ονομαστεί σύλληψη ή έννοια (conceptus), από την οποία μπορούν να συναχθούν όλες οι ιδιότητες ενός πράγματος· η έννοια δηλαδή μπορεί να περιλάβει στη σύλληψη της το χαρακτηριστικό της αυτοτέλειας. Ο Rousset (ό.π., σ. 388) σημειώνει ότι η λογική του Σπινόζα δεν αποκλείει τη δυνατότητα της καντιανής a priori συνθετικής κρίσης. 79. Ακολουθώντας τον Rousset (ό.π., σ. 391), σημειώνουμε ότι σε αυτή την παράγραφο επιτρέπεται η διάκριση ανάμεσα στο επιμέρους (particularis) που χαρακτηρίζει το είναι μιας ουσίας ή ενός διακριτού πράγματος από τα άλλα μέσω της διαφοροποίησης η οποία του είναι οικεία (πρόκειται για το άτομο)· το ειδικό (specialis), που χαρακτηρίζει ιεραρχικά, και ειδητικά επίσης, μια ιδέα ως προς μια άλλη που είναι περισσότερο ή λιγότερο γενική. Δεν αναφέρεται, σε αυτή την παράγραφο, το singularis, δηλαδή το άτομο που είναι μοναδικό (στο είδος του). 80. Η σχέση (connexio) κατανοείται ως λογική και αναγκαία σχέση που αφορά την ουσία, σε αντιδιαστολή με το τυχαίο, τις τυχαίες περιστάσεις τις οποίες συναντά η ύπαρξη. 81. «in iis rebus»: ο Koyré μεταφράζει «dans ces choses» και ο Curley «in these things», δηλαδή και οι δύο με δεικτικό επίθετο, πράγμα που, όπως είπαμε, απαγορεύεται απολύτως (βλ. εδώ, σημ. 64). Άρα η δήλωση δεν μπορεί εδώ να είναι συγκεκριμένη (δηλ. δεικτική), παρά μόνο γενική και καθορισμένη ή αόριστη. Άρα δεν θα πρέπει κανονικά να πρόκειται οπωσδήποτε για τα «σταθερά και αιώνια πράγματα» (Σ.τ.Μ.). 82. Ο όρος ν φ ο ς (lex) χρησιμοποιείται στον πληθυντικό κατά τη χρήση του στη φυσική, ενώ στον ενικό διατηρείται όταν πρόκειται για τη θεολογική και πολιτική σημασία του. Ο όρος codex σήμαινε τον ξύλινο πίνακα, κατόπιν το κατάστιχο, τα λογιστικά βιβλία, τέλος την καταγραφή των νόμων στη θρησκευτική γλώσσα χρησιμοποιούνταν προκειμένου για τη Βίβλο, όπου εγγράφονταν οι νόμοι, ο θεϊκός λόγος (βλ. Rousset, 1992: 398). Η ερμηνεία αυτού του εδαφίου έχει αποτελέσει αφορμή για ατέρμονες συζητήσεις· βλ., ενδεικτικώς, Koyré (ό.π., σ. 112) Delbos (1980: 103)· Wolfson (1983: 242 & 251). 83. Βλ. Επιστολή προς τον Schuller, Ιούλιος 1675, όπου ο Σπινόζα διευκρινίζει ότι ο άπειρος άμεσος τρόπος (τα πράγματα στα οποία είναι εγγεγραμμένοι οι νόμοι) δεν είναι τα κατηγορήματα της Υπόστασης, δεν είναι δηλαδή η θεμελιώδης αιτία των ουσιών των πραγμάτων, και ως πα-97-
Σημειώσεις
ράδειγμίχ φέρνει αφενός μεν τον άπειρο νου, υπό το κατηγόρημα της Σκέψης, και αφετέρου, υπό το κατηγόρημα της Έκτασης, την κίνηση και την ακινησία. Βλ. Gueroult (1968α: 316). 84. Βοηθήματα, βοηθητικές έννοιες: Auxilia. Στην Επιστολή XII (20.4.1663) ο Σπινόζα μιλά για τα βοηθήματα της φαντασίας, και όχι του νου, όπως εδώ. 85. Ακολουθούμε την έκδοση ΟΡ: «Εχ nullo fundamento cogitationes nostrae terminari queimt»· στη NS διαβάζουμε: «ex nullo alio fundamento cogitationes nostrae determinari queunt». 0 Curley, ακολουθώντας τον Gebhardt, αποδίδει ως εξής: «διότι οι σκέψεις μας δεν μπορούν να καθοριστούν από κανένα άλλο θεμέλιο». Για τις σχετικές διαμάχες, βλ. Rousset (1992: 405-406). Ας σημειωθεί επίσης ότι συναντάμε τη λέξη «cogitationes» (σκέψεις) στον πληθυντικό, τις σκέψεις για ενικά πράγματα, όχι τη σκέψη εν γένει. Ο όρος αρχή (principium) υποδηλώνει το αφετηριακό σημείο (προκείμενη) για να συναγάγουμε μια σειρά συνεπειών απαγωγικά, όπως οι ορισμοί και τα αξιώματα της Ηθικής. Το θεμέλιο (fundamentum) είναι αυτό στο οποίο βασίζεται η παραπάνω διαδικασία, και θα πρέπει να είναι ο αληθής ορισμός, δηλαδή ο γνώμονας της αληθούς ιδέας και της αληθούς σκέψης ή ο ορισμός του νου (βλ. Rousset, ό.π., σ. 406· επίσης, Dijn, ό.π., σσ. 181-182). 86. Αν και χρησιμοποιείται το ίδιο ρήμα (lexcogitare επινοώ, ανασύρω από τη σκέψη μου), το οποίο αποδίδουμε με μικρή παραλλαγή, για την ενέργεια και των δύο αρχιτεκτόνων ή κατασκευαστών (faber), δηλώνεται εντούτοις διαφορετικό αποτέλεσμα: ο ένας δημιουργεί ένα χώρο λατρείας (fanum) και ο άλλος έναν επιφανή ναό (insigne templum). Σχετικά με τον ορισμό του νου διά των ιδιοτήτων του και την εξέταση των πρωταρχικών ιδιοτήτων, βλ. Rousset (ό.π., σ. 415-424)· Matheron (1987: 45-53)· Dijn (ό.π., σσ. 182-189). 87. Προσθήκη του Koyré (ό.π., σ. 90).
-98-
Ε Π Ι Μ Ε Τ Ρ Ο
Βασιλική
Το
Γρηγοροπουλου
ΠΡΟΒΛΗΜΑ
ΤΗΣ
ΜΕΘΟΔΟΥ
1. Ο αφηγητής, ο βίος και το κείμενο
103
2. Το επιστημονικό πρόγραμμα του Σπινόζα
113
3. Οι τέσσερις τρόποι αντίληψης
117
4. Τρόποι αντίληψης και διδακτικής Το μαθηματικό παράδειγμα
128
5. Το πρόβλημα της μεθόδου Η αναστοχαστική οδός
138
6. Νοητικές κατασκευές, ψευδείς και αληθείς ιδέες
154
7. Η μέθοδος της αμφιβολίας
170
8. Η μέθοδος του ορισμού
174
9. Οι κώδικες των πραγμάτων
181
10. Ορισμός του νου Το προσωρινό τέλος της Πραγματείας
184
Επειδή ôè ταύτης έστερήθψ καΐ ουτ' αυτός εύρεϊν οϋτε παρ' άλλου μαθεΐν οΙός τε εγενομψ, τον δεύτερον πλουν επί την της αίτιας ζήτησιν ή πεπραγμάτευμαι βούλεί σοί, εφη, επίδειζιν ποίήοομαι, ώ Κέβης; Πλάτωνος, Φαίδων, 99 c-d
1. Ο αφηγητής, ο βίος και το κείμενο
Στον Πρόλογο της Προ[γματείας, ο Σπινόζα μιλώντας υπαινικτικά για τον εαυτό του, αφηγείται τη δραματική στιγμή του διλήμματος στο οποίο βρέθηκε, μια στιγμή ριζικής ηθικής αμφιβολίας. Ο πρόλογος του έργου χρησιμοποιείται σαν ένα κλειδί για τη βιογραφία του Σπινόζα, για την πνευματική πορεία του· κυρίως όμως χρησιμεύει για την ανάγνωση αυτής της Πρίχγματείοίς. Με γλώσσα απλή, χωρίς τους όρους που θα χρησιμοποιήσει αργότερα στο λεξιλόγιο της Ηθικής, όπως υπόσταση, κατηγόρημα, τρόποι κ.λπ., ο Σπινόζα μιλά σε πρώτο ενικό περιγράφοντας τη στιγμή της απόφασής του να θέσει τον εαυτό του σε απόσταση από τα πλούτη, τη δόξα και τις απολαύσεις, προκειμένου να αναζητήσει το αληθινό αγαθό. Η στιγμή της έντασης δηλώνεται με τη χρήση επιθέτων: απέναντι στον συνήθη και μάταιο βίο, το αβέβαιο καλό και τη λύπη, αναζητείται το ύψιστο αγαθό, η συνεχής και ύψιστη χαρά* απέναντι στα πάθη του φόβου, του μίσους, του φθόνου για αγαθά που φθείρονται, αναζητείται η αγάπη -103-
Βασιλική Γργιγοροπονλου
για ένα πράγμα αιώνιο και άπειρο ως θεραπεία.^ Στην απόφαση του να διαλέξει το βίο του φιλοσοφείν συνδέεται η γνώση με την πράξη, η μέθοδος με την οδό την οποία ακολουθεί ο βίος, καθώς οι νέες αρχές του βίου συνδέονται με τη θεμελίωση της νέας επιστήμης και της πολιτικής πράξης. Η ενότητα σκέψης-πράξης, όχι απλώς εν γένει, αλλά η ενότητα μιας ορισμένης ενέργειας, σύμφωνα με τους κανόνες της τοξευτικής, το summum bonum, την πληρέστερη διατύπωση του οποίου στο έργο του Σπινόζα συναντάμε στο 5ο Μέρος της Ηθικής, «Για την ελευθερία του ττνεύματος», έχει αρχίσει να προετοιμάζεται από αυτή την ΤΙρσγματεία. Μαζί με την απόφαοΎΐ του για την αλλαγή στο σχέδιο της ζωής, έχει ήδη χαραχθεί και η θεωρητική κατεύθυνση την οποία συναντάμε στο υπόλοιπο έργο του* εξάλλου ο νους στον Σπινόζα δεν είναι μία αφηρημένη οντότητα, διότι πάντα σκέφτεται κάτι. Παρόλο που δεν περιγράφονται τα γεγονότα που είχαν μεσολαβήσει και ο κύκλος τους φαίνεται να έχει κλείσει, ο αναγνώστης παρασύρεται να αναζητήσει τα ίχνη του αφηγητή. «Αφού η πείρα με δίδαξε ότι όλα όσα συμβαίνουν συνήθως στην κοινή ζωή είναι μάταια και μηδαμινά [...]». Ο Σπινόζα δεν ήταν ούτε είκοσι πέντε χρονών και, όπως γνωρίζουμε, έχει ήδη αποφασίσει να αρνηθεί τις τιμές που θα μπορούσε να έχει από την εβραϊκή συναγωγή, έχοντας έντονη την αίσθηση της ματαιότητας των κοινών τρόπων με τους οποίους αναζητώνται ο πλούτος, οι τιμές και οι απολαύσεις. Στα 1656, αφού εκ μέρους της συναγωγής χρησιμοποιήθηκαν επί ματαίω διάφορα μέσα 1. Βλ. Moreau (1994: 17-19). Ας σημειωθεί ότι το έργο αυτό του Moreau εισάγει ένα νέο τρόπο προσέγγισης της Πραγματείας, ένα νέο τρόπο του videre. -104-
To πρόβλημα της μεθόδου
και υποσχέσεις για να μεταπεισθεί ο Σπινόζα, να αποβάλει τις ανορθόδοξες σκέψεις του και να επανορθώσει την «παρεκκλίνουσα» συμπεριφορά του, αποφασίζεται η εκδίωξη του από αυτήν. Τούτο συνεπαγόταν την απαγόρευση να έρθει οποιοσδήποτε σε επικοινωνία μαζί του, γρατττώς ή προφορικώς, να του δείξει οποιαδήποτε εύνοια, να μείνει μαζί του κάτω από την ίδια στέγη, ή να διαβάσει κάποιο γραπτό του.^ Ο Μπαρούχ, Μπέντο όπως τον αποκαλούσαν στην οικογένειά του, Βενέδικτος αργότερα (Benedictus: ευλογημένος) ήταν γιος της Hanna και του Michael de Spinoza (Despinoza ή d'Espinoza, όπως επίσης συναντάται),^ ενός εύπορου εμπόρου, ο οποίος καταγόταν από τους Εβραίους της Πορτογαλίας και αποτελούσε σεβαστό μέλος της εβραϊκής κοινότητας στο Άμστερνταμ, όπου έμενε. Ο Μπέντο φοίτησε σε ένα σχολείο φημισμένο για την οργάνωσή του στο Άμστερνταμ. Δεν συνέχισε όμως τη φοίτηση σε ανώτερες σπουδές οι οποίες θα τον προετοίμαζαν για το αξίωμα του ραββίνου και άρχισε να ασχολείται με τις επιχειρήσεις του πατέρα του. Με το θάνατο του τελευταίου, στα 1654, η επιχείρηση περιέρχεται στους δύο γιούς, με την επωνυμία «Bento y Gabriel Despinoza». To 1655 η επιχειρηματική δραστηριότητα του Σπινόζα θα πρέπει να είχε επεκταθεί προς το εμπόριο πολύτιμων λίθων. Εξάλλου, το τέλος του πολέμου με την Ισπανία, το 1648, σημαίνει για την Ολλανδία την αρχή της «χρυσής» εποχής και της απελευθέρωσης του εμπορίου της σε όλο τον κόσμο. Τον Απρίλιο του 1655 οι αδερφοί Alvares, Εβραίοι από το Παρίσι, οι
2. Το πρωτότυπο κείμενο υπάρχει στο Livra dos Acordos της εβραΐκήςπορτογαλικής κοινότητας, βλ. Klever (1996: 16 και 54) και Meinsma, (1983: 124-125). 3. De Spinoza σημαίνει «από ακάνθινο τόπο». -105-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
οποίοι εμπορεύονταν πολύτιμους λίθους στο Άμστερνταμ, ενυπόγραφα δηλώνουν ότι οφείλουν ένα υψηλό ποσόν στον Σπινόζα. Το ποσόν της οφειλής όχι μόνον δεν το έλαβε ο Σπινόζα, παρόλο που προσπάθησε να διευθετήσει φιλικά το ζήτημα με τον έναν από τους αδερφούς, αλλά επιπλέον υπέστη βίαιη επίθεση. Από το φθινόπωρο του 1655 ο Σπινόζα μειώνει την πληρωμή της εισφοράς και του φόρου προς την κοινότητα, ενώ στις αρχές του 1656 τη διακόπτει εντελώς·^ είναι η χρονιά κατά την οποία αφενός η επιχείρηση βρίσκεται σε κρίση, αφετέρου ο ίδιος εκδιώκεται από την κοινότητα.^ Ο Σπινόζα σταμάτησε τη φοίτησή του στο σχολείο στα 14 ή 15 χρόνια του, έχοντας ολοκληρώσει τον κύκλο της βασικής εκπαίδευσης. Πέρα από το βασικό σχολείο παρέχονταν και άλλες δυνατότητες μόρφωσης μέσω ομίλων μελέτης και χάρη στην Ακαδημία η οποία είχε ιδρυθεί. Ο πατέρας του Σπινόζα μετά
4. Βλ. Nadler (1999: 118). Σε βιογραφίες του Σπινόζα επισημαίνεται επίσης ότι μετά το θάνατο του Michael d ' Espinoza ξεσηκώθηκε μια έντονη αμφισβήτηση για κληρονομικά ζητήματα από τους απογόνους του. Σύμφωνα με τον Colerus, η αδερφή του Σπινόζα Ρεβέκκα και ο ετεροθαλής αδερφός του Casseres επιχείρησαν να αποκλείσουν τον Σπινόζα από τα κληρονομικά του δικαιώματα. Βλ. Meinsma, ό.π., σ. 122. 5. Σύμφωνα με την έρευνα του S. Nadler (1999), η εβραϊκή συναγωγή του Άμστερνταμ δεν διακρινόταν για τη συνοχή της ως προς τις θρησκευτικές πεποιθήσεις, ενώ στις αρχές του 17ου αιώνα εμφανίστηκε ένταση ανάμεσα στους φιλελεύθερους και τους συντηρητικούς (στο ίδιο, σσ. 15-18). Μεταξύ των ετών 1622 και 1683 τριάντα εννέα άνδρες και γυναίκες εξεδιώχθηκαν από την κοινότητα όπου ζούσε ο Σπινόζα (στο ίδιο, σ. 126). Εμφανίζεται μια ετερόκλητη εικόνα ακόμη και στα ανώτερα κλιμάκια της κοινότητας· για παράδειγμα, ανάμεσα στους δασκάλους του Σπινόζα αναφέρονται ο μεγάλος ραββίνος του Άμστερνταμ Saul Levi Mortera, ο εγγυητής της ορθοδοξίας, και ο Menasseh Ben Israël, άνθρωπος με μεγάλη ευρύτητα γνώσεων, φίλος με τους Vossius, Grotius -ιο6-
To πρόβλημα της μεθόδου
τη διακοττή της φοίτησης του ανέθεσε ιδιωτικώς τη μόρφωση του στον ραββίνο Mennaseh ben Israël, ο οποίος θα ήταν δάσκαλος του στον ανώτερο κύκλο σπουδών του επίσημου σχολείου. Ήταν μία από τις εξέχουσες προσωπικότητες της κοινότητας, ευρείας αντίληψης και παιδείας, με ενεργή δραστηριότητα στις εμπορικές επιχειρήσεις συνδεδεμένη κυρίως με τα εμπορικά δίκτυα της Λατινικής Αμερικής, καθώς ο ρόλος του ραββίνου δεν ήταν ασύμβατος με εκείνον του επιχειρηματία. Αργότερα, το 1655, μετέβη στην Αγγλία προκειμένου να διαπραγματευθεί με τον Cromwell το άνοιγμα της επικοινωνίας ανάμεσα στην Αγγλία και την Ολλανδία, προβάλλοντας κυρίως οικονομικά επιχειρήματα. Ο Mennaseh προσέγγιζε κριτικά τη Βίβλο και δεν είχε αποφύγει την αποπομπή του από την κοινότητα, που περιορίστηκε όμως σε διάστημα μίας μόνο μέρας. Εξέφραζε τη φιλελεύθερη πλευρά της κοινότητας και δεν βρισκόταν σε συμφωνία με την «ορθόδοξη» τάση της, την οποία εξέφραζε ο Mortera, πολύ δημοφιλής δάσκαλος, αφοσιωμένος στους μαθητές του, που επέμενε όμως στην αυστηρή τήρηση του νόμου. Ο Mortera προετοίμαζε τους μελλοντικούς ραββίνους, αλλά δίδασκε και στην Ακαδημία, στην οποία σπούδασε και ο Σπινόζα κλασική εβραϊκή φιλοσοφία, γύρω στα 1650,^ χωρίς όμως να βρίσκει ικανοποιητικές απαντήσεις στα ερωτήματά
tooJ
και Rembrandt, ο οποίος, αν και ραββίνος, δεν απέφυγε το ανάθεμα, μια προσωρινή τιμωρία εκ μέρους της κοινότητας (στο ίδιο, σ. 95). Τούτο ίσως και να θεωρηθεί εύλογο, με δεδομένη αφενός την κοσμοπολίτικη στάση των Εβραίων, συνδεδεμένη με τις εμπορικές δραστηριότητές τους, και αφετέρου την τάση για τη διατήρηση των δεσμών με την κοινότητα που ευνούσε την αλληλοϋποστήριξή τους. 6. Βλ. Nadler, (1999: 90). 7. Βλ. Klever, (1996: 17 και 19). -107-
Βασιλική Γργιγοροπονλου
Ο Σπινόζα μέσα από τη δραστηριότητα του στις εμπορικές επιχειρήσεις έρχεται σε επαφή με φιλελεύθερους εμπόρους, όπως ο Pieter Balling και ο Jarig Jellesz, οι οποίοι μετείχαν στους κύκλους των «αθεΐστών καρτεσιανών», όπως τους αποκαλούσαν, και έγιναν στενοί συνομιλητές και φίλοι του. Εκείνη την εποχή στην Ολλανδία είχαν σχηματισθεί τα «κολλέγια», χώροι ελεύθερων συζητήσεων σε ζητήματα επιστήμης, θρησκείας και πολιτικής, όπου ερμηνεύονταν με ελεύθερο τρόπο θεολογικά κείμενα και έργα του Ντεκάρτ. Ο Σπινόζα την εποχή αυτή αισθάνεται την ανάγκη να μάθει λατινικά, τη γλώσσα της επιστήμης, και αρχίζει να φοιτεί στη σχολή του Van den Enden.^ Ο δάσκαλος αυτός, στον οποίο εμπιστεύονταν τα παιδιά τους και οι πιο επιφανείς έμποροι του Άμστερνταμ, κατά το παρελθόν Ιησουίτης, είχε σπουδάσει στη Louvain και δίδασκε κάτι παραπάνω από λατινικά. Άνθρωπος ριζοσπαστικών πολιτικών αντιλήψεων, άθεος, με καλή γνώση των σχολαστικών κειμένων και του Ντεκάρτ, μετείχε στις επιστημονικές συζητήσεις και στις συναντήσεις των Κολλεγιανών. Η διδασκαλία των λατινικών συμπληρωνόταν από μια γενική εισαγωγή στις επιστήμες και τις τέχνες, την κλασική ποίηση, την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τους Στωικούς, τις αρχές του αρχαίου σκετττικισμού· και κατεξοχήν βέβαια σε Λατίνους συγγραφείς, όπως ο Οράτιος, ο Τάκιτος, ο Καίσαρας, ο Βιργίλιος, ο Τίτος Λίβιος, ο Πλίνιος, ο Οβίδιος κ.ά. Οι σπουδαστές εισάγονταν επίσης στις σύγχρονες φυσικές επιστήμες και στο Δίκαιο, μελετώντας κείμενα του Βάκωνα, του Γαλιλαίου, του Μακιαβέλλι, του Χομπς, του Γρότιους κ.ά. Ο Σπινόζα τέσσερα, ίσως και πέντε, χρό8. Ο Σπινόζα θεωρείται, σύμφωνα με τον Colerus, ότι είχε ερωτευθεί την Clara, κόρη του Van den Enden. -108-
To πρόβλημα της μεθόδου
νια πριν την εκδίωξή του από την κοινότητα βρισκόταν σε επαφή με αυτούς τους χώρους της θεωρητικής συζήτησης, της πολιτικής και θρησκευτικής αμφισβήτησης.^ Αν, λοιπόν, ο Σπινόζα καταδικάστηκε αυστηρά και αφορίστηκε το 1656, τούτο συνέβη επειδή αρνιόταν τη μετάνοια και επιζητούσε ο ίδιος τη ρήξη.^^ Ο αφορισμένος, ο οστρακισμένος από την κοινότητα, είχε δικαίωμα στη συνέχεια να ζητήσει συγνώμη. Στο κατηγορητήριο έγγραφο, εκτός των άλλων γράφεται ότι «προσπάθησαν με διάφορα μέσα και υποσχέσεις να τον μεταστρέψουν από τις κακές του συνήθειες [...]», και ο Mortera, ο δάσκαλός του, είχε παρέμβει για να τον μεταπείσει, επί ματαίω. Οι ραββίνοι του Άμστερνταμ διέθεταν ευρεία παιδεία έχοντας μελετήσει αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, ρωμαϊκή λογοτεχνία και ρητορική και σύγχρονους πολιτικούς συγγραφείς, όπως ο Μακιαβέλλι, ο Μονταίνι, ο Χομπς. Γνώριζαν όμως ότι βρίσκονταν στο όριο της θρησκευτικής ανοχής της Ολλανδίας. Οι μορφές πειθαρχικού ελέγχου οι οποίες εφαρμόζονταν, ένα είδος Ιερής Εξέτασης, όπως είχαν χαρακτηριστεί, ήταν εγγύηση για τη διατήρηση της τάξης στην κοινότητά τους* εξάλλου συνήθως οι πεποιθήσεις των αποβληθέντων δεν έβρισκαν σύμφωνους ούτε και τους συντηρητικούς καλβινιστές. Ο Σπινόζα, όπως διακρίνεται στο έργο του, απορρίπτει βασικές κοινές πεποιθήσεις, όπως η αθανασία της ψυχής και η ανθρωπομορφική παράσταση ενός Θεού ως ελεύθερου κριτή ο οποίος ανταμείβει και τιμωρεί. ^^ Έχει ήδη διακρίνει τη στενή σύνδεση ανάμεσα
9. Βλ. ο Σπινόζα 10. Βλ. 11. Βλ.
Klever (1996: 17-18), ενώ όπως αναφέρει ο AUqué (1981: 46), φοιτεί στη σχολή του Van den Enden από το 1652. Ντελέζ (1993: 14). Nadler (1999: 131 και 148-150). -109-
Βασιλική Γρηγοροπούλον
στη θρησκεία, την πολιτική και οικονομική ζωή και ακόμη ότι η γνώση μπορεί να συνυπάρχει με την παρανόηση, εμπεριέχοντας το αποτελεσματικό για τη χειραγώγηση εργαλείο της προκατάληψης. Ο Σπινόζα πρέπει να είχε αρχίσει να φοιτά στο πανεπιστήμιο του Leyden, πριν την εγκατάστασή του στο Rijnbouig. Το πανεπιστήμιο αυτό είχε ιδρυθεί περί το 1575 από τον Γουλιέλμο της Οράγγης, ενώ στην πόλη αυτή είχε μείνει για ένα διάστημα, γύρω στο 1638, και ο Ντεκάρτ. Στο εκπαιδευτικό του πρόγραμμα περιλαμβάνονταν προπαιδευτικά μαθήματα λογικής, φυσικής, ηθικής, κλασσικών γλωσσών. Η έμφαση σε πρακτικά εργαλεία για επιστημονική έρευνα θεωρείται ότι οφειλόταν στο π α ι δ α γ ω γ ι κ ό σύστημα του Agricola, De Formando Studio, το οποίο επιδίωκε μια ισορροπημένη συνύπαρξη ανάμεσα στη φυσική και την ηθική στην ακαδημαϊκή εκπαίδευση. ^^ Παρά τις αντιρρήσεις εκ μέρους των θεολόγων, οι οποίοι συνιστούσαν αποχή από τις καρτεσιανές συζητήσεις για τη διαφύλαξη της ελευθερίας του φιλοσοφείν(!), το π α νεπιστήμιο έπαιξε πρωτοποριακό ρόλο για τη διάδοση της καρτεσιανής φυσικής. Εξάλλου, η Ολλανδία ζει σε μια ατμόσφαιρα αλλαγής, αρχής γενομένης από το πεδίο της πολιτικής, όπου από το 1650, δυο χρόνια μετά την ειρήνη της Βεστφαλίας, η συνέχεια της μοναρχίας διακόπτεται μέχρι το 1672. Στην εποχή αυτή εγγράφονται οι περισσότερες καινοτομίες στην πολιτική, στην προσέγγιση των θεολογικών ζητημάτων, κατεξοχήν όμως στην επιστήμη. Στο Πανεπιστήμιο του Leyden ξεχωρίζει ο καρτεσιανός προσανατολισμός στους καθηγητές όπως ο Adriaan Heereboord, ο οποίος δίδασκε λογική και ηθική - ο Σπινόζα ήταν 12. Βλ. Η. Siebrand (1986: 63 κ.ε.).
To πρόβλημα της μεθόδου
αναγνώστης του, πιθανότατα μαθητής του, και τον αναφέρει στις Μεταφυσικές σκέψεις- ο J. de Raey, του οποίου τα μαθήματα για το Λόγο περί της Μεθόδου και τις Αρχές Φιλοσοφίας του Ντεκάρτ πρέπει να είχε παρακολουθήσει ο Σπινόζα· ο F. van Schooten, του οποίου τα βιβλία μαθηματικών υπήρχαν στη βιβλιοθήκη του Σπινόζα. Από την άλλη μεριά υπήρχε μια ομάδα επιστημόνων, όπως ο Η. Boerhaave, ο οποίος ασκούσε την ιατρική σε μια νευτώνεια βάση, ο W. Gravesande, που απέρριπτε τις καρτεσιανές υποθέσεις υπέρ της εμπειρικής μεθόδου, και ο Ρ. van Musschenbroek, ο οποίος είχε στραφεί στην κατεύθυνση της μαθηματικής παραγωγής (deductio) ως πηγή της ανάπτυξης της γνώσης, ειδικά της εμπειρικής. Προοδευτικά, η καρτεσιανή φυσική στις Κάτω Χώρες μετεστράφη στη νευτώνεια θεωρία. ^^ Ο Σπινόζα λαμβάνοντας θέση στο πρόβλημα των όρων θεμελίωσης της νέας επιστήμης, η οποία είχε αρχίσει με τις θεωρίες του Κοπέρνικου, του Γαλιλέου, του Χάρβεϋ κ.ά., τοποθετείται στη θέση της κριτικής απέναντι στην καρτεσιανή μέθοδο της ανάλυσης, κινούμενος προς την κατεύθυνση της σύνθεσης. Ο Σπινόζα στον πρόλογο του έργου δεν αφηγείται τίποτε από τα παραπάνω, κανένα γεγονός, παρά μόνο μια στιγμή ριζικής αμφιβολίας του. Δεν αφηγείται κανένα γεγονός του π α ρελθόντος* η αφήγηση εμφανίζεται ως αναγγελία της υπόθεσης του έργου το οποίο θα ακολουθήσει παράγοντας φιλοσοφικά μια πράξη της εμπειρίας. Μετά από μια θεατρική παράσταση της σχολής του Van den Enden, στην οποία συμμετείχε και ο Σπινόζα, συνέβη η απόπειρα δολοφονίας του από ένα φανατικό. Στη συνέχεια 13. Στο ίδιο, σσ. 64-65. -111-
Βασιλική Γρηγοροπούλον
εγκαθίσταται στο Rijnburg, γειτονική περιοχή στο Leyden, όπου συνεχίζει πανεπιστημιακές σπουδές φιλοσοφίας,^^ και αφοσιώνεται στη σύνθεση του έργου του, με αφετηρία την Πραγματεία για τη διόρθωση του νου}^
14. Βλ. Curley (1985: 223). 15. Ο Σπινόζα διατηρεί την επικοινωνία με την ομάδα των Κολλεγιανών. Βλ. την Επιστολή 8, του S. de Vries από το Άμστερνταμ, 24.2.1663, προς τον Σπινόζα στο Rijnsbui^, στην οποία περιγράφεται πώς δούλευαν οι ομάδες: «Κάποιος από μας, καθένας με τη σειρά του, διαβάζει, εξηγεί σύμφωνα με τις δικές του αντιλήψεις, και κατόπιν αποδεικνύει καθετί ακολουθώντας τη λογική ακολουθία και τάξη των προτάσεών σου. Τότε εάν τυχόν κάποιος δεν μένει ικανοποιημένος, έχουμε κατά νου ότι αξίζει τον κόπο να το σημειώσουμε και να σου γράψουμε, ώστε, εάν είναι δυνατό, να γίνει σαφέστερο σε μας και υπό την καθοδήγησή σου να μπορούμε να υπερασπιστούμε την αλήθεια απέναντι σε εκείνους οι οποίοι είναι κατά δεισιδαιμονικό τρόπο θρησκευόμενοι και χριστιανοί [...]» (βλ. Curley, 1985: 190).
2. To επιστημονικό πρόγραμμα του Σπί'νόζα
«Λέω ότι τελικά αποφάσισα: πράγματι, στην πρώτη ματιά φαινόταν απερισκεψία να απαρνηθώ κάτι σίγουρο για ένα πράγμα αβέβαιο ακόμη [...]». Ο Σπινόζα ξεκινά από την εμπειρία, αφηγείται αυτό που συμβαίνει, στην προσωπική ζωή του, όπως ο Ντεκάρτ στον Λόγο περί της Μεθόδου, ως αφόρμηση για τη θεμελίωση της νέας επιστήμης και της αναζήτησης του αληθινού αγαθού. «Γιατί όπως κανείς βάζει σκοπό του να σημαδέψει κάτι με ένα κοντάρι ή με μία σαγίτα, έτσι εμείς μιλάμε για το ύψιστο αγαθό» (ultimi in bonis), (Κικέρων, De finibus. III, vi, 22). Ο Κικέρων υιοθετεί από τον Πλάτωνα την εικόνα του τοξότη^^ για να δηλώσει τη σχέση ανάμεσα στις φυσικές αρχές και το ύψιστο αγαθό. Ο τοξότης κάνει τα πάντα για να πετύχει το στόχο του. Σημασία έχει η πράξη να είναι σύμφωνη με τη «φυσική τάξη», με το λογικό ρυθμό του κόσμου, με 16. Πλάτωνος, Θεαίτητος, 194a, «Οίον τοξότην φαυλον Ιέντα παραλλάξαι του σκοπού καΐ άμαρτεϊν». -113-
Βασιλική Γργιγοροπονλου
τους κανόνες της τοξευτικής· και αυτή η τάξη της πράξης είναι που την ταυτίζει με το αγαθό. Ο Κικέρων συμφωνώντας με τον Πλάτωνα τοποθετεί τη φιλοσοφία στη θέση του ύψιστου αγαθού. Στην κλασική σκέψη, και κατεξοχήν στον Πλάτωνα, απαντάται μια ιεραρχημένη κλίμακα αξιών και γνώσεων.^^ Κατά την εποχή της αναδιάρθρωσης της επιστημονικής γνώσης, το 17ο αιώνα, ο Χομπς (Λεβίάθαι^, XI), ο Ντεκάρτ (Αρχές Φιλοσοφίας), ο Σπινόζα κ.ά. δίνουν ένα σχέδιο των επιστημών, ο καθένας διαφορετικό. Στις Αρχές της Φιλοσοφίας, ήδη στην αρχή του έργου, ο Ντεκάρτ περιγράφει την ιδέα του για την αρχιτεκτονική των επιστημών, παρομοιάζοντας τη φιλοσοφία με ένα δέντρο, το οποίο έχει για ρίζες του τη μεταφυσική, κορμό τη φυσική και κλαδιά τις άλλες επιστήμες, οι οποίες ανάγονται σε τρεις βασικές: την ιατρική, τη μηχανική και την ηθική. Στον Σπινόζα δεν γίνεται λόγος για μεταφυσική και δίνεται ένα διαφορετικό σχέδιο επιστημών. Πρώτα πρώτα, ο Σπινόζα δίνει το τέλος (finis), τη γνώση του δεσμού, ο οποίος συνδέει το πνεύμα με ολόκληρη τη φύση (§ 13) και τη συμμετοχή σε αυτήν τη γνώση όσο το δυνατό περισσότερων (§ 14). Η γνώση τίθεται ως τέλος το οποίο δεν εκπληρώνει μόνη η θεωρία αλλά και η πράξη της συμμετοχής και της επικοινωνίας. Η κοσμόπολις, ο κοσμοπολιτισμός του Ζήνωνα και κατόπιν του Χρύσιππου, από τους Στωικούς, βασίζεται στην ιδέα της συγγένειας ανάμεσα σε όλα τα όντα. Σύμφωνα με τον Κικέρωνα, είναι μια ιδέα η οποία αποδίδεται στον Σωκράτη.^^ Ο κοσμοπολίτης (mundanus) προϋποθέτει τον κόσμο, την κοσμιότητα, το δεσμό που 17. Βλ., για παράδειγμα, Πλάτωνος, Νόμοι, 631b-d. 18. Κικέρων, Tusculanarutn disputationum lïbri quinque, y 108. -114-
To πρόβλημα της μεθόδου
συνέχει την κοινωνία. Ο Σπινόζα στην έννοια του τέλους, τη «γνώση της ένωσης που συνέχει το ττνεύμα με όλη τη Φύση», προσθέτει και τη «συμμετοχή όσο το δυνατό περισσότερων»· το τέλος και η τελειότητα, με άλλα λόγια, γίνονται αρχή. Το μέσον για το στόχο της θεωρητικής και πρακτικής γνώσης τον οποίο θέτει ο Σπινόζα εκφράζεται στο σχέδιο των επιστημών (§ 14). Στην πρώτη θέση τοποθετείται η φιλοσοφία, στη δεύτερη, η πολιτική,^^ με την οποία ασχολούνται δύο έργα του Σπινόζα, κατεξοχήν η Πολιτική Πραγματεία, και σε ένα ειδικό μέρος της η Θεολογικο-πολίτίχή Πραγματεία. Στη συνέχεια, η Ηθική Φιλοσοφία, η Παιδαγωγική Θεωρία, η Ιατρική, η Μηχανική. Κατεξοχήν στόχος του προγράμματος αυτού είναι η ιατρική του πνεύματος, η οποία θεραπεύει τον καθαρό νου* και σε αυτόν είναι προσανατολισμένη η ανά χείρας Πραγματεία. Αντιλαμβανόμαστε ότι το αντικείμενο της Πραγματείας, η θεραπεία του νου, ως σκοπός του επιστημονικού προγράμματος αποτελεί μέσον για την εκπλήρωση ενός σχεδίου το οποίο υποδηλώνει η έννοια του τέλους. Εμφανίζεται, εκ πρώτης όψεως, η αρχιτεκτονική ενός προγράμματος με τρεις βαθμίδες: στην κορυφή η έννοια του τέλους, στο μέσον η θεραπεία του νου και της γνώσης, τρίτον, οι επιστήμες. Είναι όμως οι δύο τελευταίες μέσα, εργαλεία που επινοούνται για την εκπλήρωση του τελικού σκοπού; Ο Σπινόζα αποτιμά ως «αληθινό αγαθό» οτιδήποτε μπορεί να αποτελέσει μέσον
19. Βλ. Π.Δ.Ν, § 14:«Noc κατανοεί κανείς τόσα μόνο σχετικά με τη φύση όσα επαρκούν για την απόκτηση μιας τέτοιας φύσης· κι έπειτα, να διαμορφωθεί μια κοινωνία που να είναι ακριβώς όπως και πρέπει να επιθυμούμε να είναι, ώστε όσο το δυνατό περισσότεροι να επιτύχουν αυτόν το σκοπό όσο ευκολότερα και ασφαλέστερα γίνεται». -115-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
για την προσέγγιση του τέλους. Η έννοια του τέλους, του υπέρτατου αγαθού (summum bonum), δηλαδή «ποια είναι εκείνη η φύση», δεν προσδιορίζεται, ενώ τα μέσα αναδεικνύονται ως αληθινό αγαθό. Δε φαίνεται επομένως να ξεχωρίζουν ή να αντιδιαστέλλονται τα μέσα από το σκοπό, ώστε να μπορεί να υποστηριχθεί μια κάθετη δομή, αλλά μπορεί να υποτεθεί ότι τα μέσα, το αληθινό αγαθό, αντικατοτττρίζουν το σκοπό. Ο Σπινόζα διατυπώνει, στη συνέχεια, τρεις κανόνες (§ 17), που μπορεί να θεωρηθεί ότι παραπέμπουν στους κανόνες μιας προσωρινής ηθικής του Ντεκάρτ, αν και παρουσιάζουν διαφορές από εκείνους. Πρόκειται για μια μετριασμένη ηθική, την οποία μπορεί να ακολουθήσει καθένας, και όχι για μια ηθική που θα προϋπέθετε τον υψηλότερο βαθμό γνώσης.^^ Οι κανόνες αυτοί δείχνουν ότι τα συνήθη αγαθά, πλούτος, δόξα, ηδονή, δεν τίθενται εντελώς εντός παρενθέσεως, δεν αφαιρούνται πλήρως αλλά ούτε έχουν τη θέση του υπέρτατου σκοπού, όπως συνήθως συμβαίνει. Οι εν λόγω κανόνες τοποθετούνται πριν από τη θεωρία της γνώσης, ακριβέστερα, των τρόπων αντίληψης, και υποδεικνύουν τη στενή σύνδεση ανάμεσα στη γνώση και την πράξη, ενώ μάλιστα η πρακτική στάση φαίνεται να τίθεται σε προτεραιότητα, ως αναγκαία προϋπόθεση για τον καθαρό νου. Οι κανόνες αυτοί μπορούν να θεωρηθούν ως προσωρινοί, από την άποψη ότι βρίσκονται στην ενδιάμεση περιοχή, πριν την ευθυγράμμιση με το αγαθό, καθώς προετοιμάζουν την ενέργεια του cogitare, ενώ υπονοούν την ιδέα (το σκοπό) του.
20. Βλ. Rousset (1992: 175-176), ο οποίος όμως γράφει ότι για τον Σπινόζα δεν τίθενται αυτοί οι κανόνες ως προσωρινοί. -ιι6-
3. Οι τέσσερις τρόποι^ αντίληψης
Ο Σπινόζα στον πρόλογο του έργου, όπου περιγράφει τη στιγμή της έντασης, τη στιγμή της απόφασής του να αλλάξει πλεύση, διερωτάται εάν πράγματι πρέπει να αλλάξει αυτό που αποκαλεί «ήθος της ζωής του» (§ 5-6). «Επειδή λοιπόν έβλεπα ότι όλα αυτά με εμπόδιζαν τόσο πολύ να αφοσιωθώ σε τούτο το νέο ήθος και, στην ουσία, ήταν τόσο αντίθετα με αυτό, ώστε εκ των πραγμάτων έπρεπε να αποκηρύξω είτε το ένα ήθος είτε το άλλο, γι ' αυτό και βρισκόμουν στην ανάγκη να εξετάσω ποιο (από τα δύο) θα με συνέφερε περισσότερο» (§ 6). Ο Σπινόζα αφού εκθέσει τα προβλήματα του καθημερινού βίου και τη διάρθρωση των επιστημών,^^ επικεντρώνεται
21. Την εποχή του Γαλιλαίου, του Ντεκάρτ και του Νεύτωνα δεν υτΐήρχαν βέβαια οι «επιστήμες του ανθρώπου», αλλά κυριαρχούσε η επιστήμη της φύσης. Η πολιτική, η οικονομία και η ανθρωπολογία (οι αρχές του ψυχικού βίου) βασίζονται σε ένα ενιαίο μεθοδολογικό πρότυπο το οποίο προσέφεραν τα μαθηματικά και η φυσική, αν και το πρότυπο -117-
Βασιλική Γρηγοροπούλον
στο κύριο πρόβλημα της Πραγματείας, τη μέθοδο διόρθωσης του νου, για «να γίνει ικανός να εννοεί τα πράγματα όπως πρέπει ώστε να φτάσουμε στην εκπλήρωση του σκοπού μας» (§ 18). Η αφήγηση φαίνεται να σταματά, ενώ αρχίζει η θεωρία για τους τρόπους αντίληψης, τους οποίους συνοψίζει σε τέσσερις· αργότερα, στην Ηθική, θα διατυπώσει τα τρία είδη της γνώσης, και όχι της αντίληψης.^^ Σύμφωνα με τον πρώτο τρόπο (§ 19), «υπάρχει αντίληψη την οποία αποκτάμε εξ ακοής ή από κάποιο άλλο σημείο συμβατικά προσδιορισμένο». Δεν αποτιμάται αν αυτή η αντίληψη που σχηματίζεται είναι ορθή ή εσφαλμένη, αλλά η προέλευσή της. Πρόκειται για τη συνήθη αντίληψη την οποία σχηματίζουμε από πληροφόρηση, από «δεύτερο χέρι» με άλλα λόγια, επειδή εμπιστευόμαστε τον φορέα της. Ο τρόπος αυτός αντίληψης παραπέμπει στις πεποιθήσεις που βασίζονται στην αυθεντία, που μπορεί να 'ναι ο δάσκαλος, η γραφή, η φήμη. Δεν ενδιαφέρει τόσο αν είναι ορθή ή εσφαλμένη αυτό δεν χρησιμοποιείται κατά τον ίδιο τρόπο από κάθε θεωρητικό. Ο Σπινόζα, όπως παρατηρείται, δείχνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τις επιστήμες αλλά και για τη γλώσσα τους καθώς και για ζητήματα παιδαγωγικής, για προβλήματα που αφορούν τη μετάδοση της γνώσης και επικοινωνησιμότητας. Εξάλλου, όπως αναφέρει ο Klever (ό.π., σ. 18) ο Σπινόζα συνήθιζε να διδάσκει και θα πρέπει να προσέλκυε το ενδιαφέρον των μαθητών. 22. Ο Σπινόζα στο πρόγραμμα των τεσσάρων τρόπων αντίληψης φαίνεται να ακολουθεί όχι μια τριμερή διάκριση της γνώσης, όπως στην Ηθική, αλλά μια τετραμερή, σύμφωνη με τον Geulincx (αίσθηση, φαντασία, λόγος, ενόραση), ενώ παρουσιάζονται κοινά και με την πλατωνική θεωρία της γνώσης. Κατεξοχήν στη Σύντομη Πραγματεία παρατηρούνται ομοιότητες ανάμεσα στην πλατωνική θεωρία και τα είδη γνώσης, τα οποία καλούνται γνώμη, αληθής δόξα και καθαρή γνώση (βλ. Curley, ό.π., σ. 28)
To πρόβλημα της μεθόδου
η πληροφορία, όσο ότι λείπει η βεβαιότητα. Χωρίς διάθεση για ευρύτερες προεκτάσεις, η κριτική έκθεση αυτού του τρόπου αντίληψης με έμφαση στην προέλευση του, μπορεί να θεωρηθεί ότι προαναγγέλλει ορισμένα σημεία από το κείμενο του Καντ Tt είναι Διαφωτισμός: «Σαν έχω ένα βιβλίο, που έχει νου για λογαριασμό μου, έναν πνευματικό ποιμένα που έχει συνείδηση για λογαριασμό μου, ένα γιατρό που κρίνει για λογαριασμό μου ποια θα είναι η δίαιτά μου κ.ο.κ, εγώ ο ίδιος δεν θα χρειάζεται να καταβάλω καμιά προσπάθεια».^^ Αυτός ο τρόπος αντίληψης μπορεί να σχηματίζεται από σημεία, τα οποία ο Σπινόζα αποκαλεί συμβατικά, αυθαίρετα. Μπορεί να υποτεθεί ότι πρόκειται αφενός για σύμβολα, τα οποία ερμηνεύονται συχνά αυθαιρέτως, αφετέρου για τη γλώσσα.^"^ Τόσο η γλώσσα όσο και τα πάσης φύσεως σύμβολα παρέχουν από μόνα τους ασαφή τρόπο αντίληψης. Επιπλέον, η αντίληψη αυτή δεν βεβαιώνεται παρά από εξωτερικά σημάδια, από μια «ετικέττα», που υποδηλώνει την έλλειψη αυτοβεβαίωσης. Στη Σύντομη Πραγματεία, ο Σπινόζα θα συγκρίνει αυτόν τον τρόπο αντίληψης με τον ψιττακισμό, με την απλή σχέση ερεθίσματος-αντίδρασης, ενώ στην Ηθική αναφέρει πιο σύνθετα παραδείγματα σχέσης γλώσσας και σκέψης, που δείχνει τη βαθμιαία μετακίνηση στα προβλήματα αυτά.^^ Σύμφωνα με το δεύτερο τρόπο, «υπάρχει αντίληψη την οποία αποκτούμε από κάποια αόριστη και αξεκαθάριστη εμπειρία, δηλαδή από μια εμπειρία που δεν προσδιορίζεται 23. Βλ. Ι. Καντ, Τί είναι Διαφωτισμός, μτφ. Ν. Σκουτερόπουλος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1989. 24. Σύμφωνα με τον Koyré (ό.π., σ. 182), ο Σπινόζα αναφέρεται στους νομιναλιστές και ειδικά στον Χομπς. 25. Βλ. Curley (1973: 32 κ.ε.). -119-
Βασιλική Γργιγοροπονλου
από το νου. Μόνο που εδώ ονομάζεται έτσι επειδή η εν λόγω αντίληψη αποκτάται κατά τύχη, χωρίς να ελέγχεται από καμιά αντίθετη της εμπειρία, οπότε μένει σαν ακλόνητη για μας». Εκ πρώτης όψεως, η αντίληψη αυτή προέρχεται από την εμπειρία, ακριβέστερα όμως από την πλανωμένη, αξεκαθάριστη εμπειρία (experientia vaga). Υφίσταται, όπως θα γράψει στην Ηθική, «χωρίς τάξη σύμφωνη με το νου». Πρόκειται για την εμπειρία που δίνεται «αδιαμεσολάβητα», όπως προσπίπτει στην αντίληψη, απεικονίζοντας ένα ανεστραμμένο είδωλο του εξωτερικού αντικειμένου. Αν και αυτός ο τρόπος παρουσιάζει κάποια διαφοροποίηση από τον προηγούμενο, εντούτοις δεν παρέχει αξιοπιστία. Σύμφωνα με τα παραδείγματα που παρατίθενται (§ 20), γνωρίζουμε ότι το λάδι έχει την ιδιότητα να τρέφει τη φλόγα, ενώ το νερό να τη σβήνει, όπως επίσης ότι ο σκύλος είναι ζώο που γαυγίζει και ο άνθρωπος ζώο λογικό* ή, όπως συμπληρώνει ο Curley,^^ επειδή έχουμε ζήσει στην Ολλανδία και βλέπουμε πρόβατα μόνο με κοντές ουρές, το συμπεραίνουμε αυτό για όλα. Πρόκειται για αντιλήψεις που έχουν σχηματιστεί χωρίς να ελέγχονται από κάποια αντίθετη εμπειρία - τονίζεται δηλαδή ο περιορισμένος και ελλιτιής χαρακτήρας αυτών των αντιλήψεων. Γι ' αυτό, λόγω της έλλειψης αξιοπιστίας, στη Σύντομη Πρ(χγματεία και στην Ηθική, οι δύο αυτοί τρόποι δεν θα συγκαταλεγούν παρά σε ένα είδος που καλείται γνώμη ή φαντασία. Ο τρίτος τρόπος αντίληψης αποκτάται, «όταν η ουσία ενός πράγματος συνάγεται από κάτι άλλο αλλά όχι αυτοτελώς· και τούτο συμβαίνει είτε όταν συνάγουμε την αιτία από κάποιο αποτέλεσμα, είτε όταν ένα συμπέρασμα εξάγεται από 26. Βλ. Curley (1973/79: 50). -120-
To πρόβλημα της μεθόδου
το γεγονός ότι μια καθολική έννοια συνοδεύεται πάντα από κάποια ιδιότητα». Σε αυτό τον τρόπο, με τον οποίο ακόμη δεν θεωρείται ότι η αντίληψή μας είναι αυτοτελής, παρατηρούνται σημαντικές διαφορές ως προς τους προηγούμενους. Πρώτον, ο τρίτος τρόπος αναφέρεται στην έννοια της ουσίας· δεύτερον, σε μια διαδικασία που οδηγεί σε ένα συμπέρασμα. Σχετικά με το πρώτο, τίθεται εύλογα το ερώτημα για ποια ουσία γίνεται λόγος: για ειδητικές, για ουσίες γένους, ή για ενικές ουσίες.^^ Κατά τον Rousset, γίνεται λόγος για την ουσία κάποιου πράγματος, αλλά το ερώτημα είναι κατά πόσον αυτή είναι πραγματικά διακριτή.^^ Σύμφωνα με τη διατύπωση του Σπινόζα, την αντιλαμβανόμαστε κατά δύο τρόπους, είτε συνάγοντας την αιτία από ένα αποτέλεσμα, είτε όταν (ρτάνουμε σε ένα συμπέρασμα με αφετηρία μια καθολική έννοια που συνοδεύεται πάντα από κάποια ιδιότητα, με αφετηρία δηλαδή μια γενική και αφηρημένη ιδιότητα, κοινή σε ένα πλήθος επιμέρους πραγμάτων. Για την πρώτη περίπτωση, κατά την οποία συνάγουμε την αιτία από κάποιο αποτέλεσμα, αναφέρεται το εξής παράδειγμα (§ 21): «αφού αποκτήσουμε σαφή αντίληψη ότι αισθανόμαστε το τάδε συγκεκριμένο σώμα και κανένα άλλο, τότε, λέω, συμπεραίνουμε ξεκάθ(χρα ότι η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα [...]». Το παράδειγμα παραπέμπει στο Στοχασμό VI, του Ντεκάρτ, όπου συνάγεται η ένωση ψυχής-σώματος από τα αισθήματα πόνου, δίψας, πείνας κ.λπ.^^ Όπως
27. Βλ. Matheron (1982: 97-108), όπου τίθεται αυτό το ερώτημα, και θεωρείται ότι η γνώση μιας ατομικής ουσίας, και στην Ηθίκη, αποτελεί αίτημα της θεωρίας. 28. Βλ. Rousset (ό.π., σ. 184). 29. Βλ. R. Descartes, Méditations Métaphysiques, IX, 64: «Διότι, εάν αυ-
Βασιλική Γρηγοροπούλον
όμως ο Σπινόζα σημειώνει, «από αυτήν την ένωση δεν κατανοούμε τίποτε πέρα από την ίδια την αίσθηση, δηλαδή πέρα από το αποτέλεσμα από το οποίο έχουμε συναγάγει την αιτία, για την οποία δεν κατανοούμε τίποτε».^^ Για τη δεύτερη περίπτωση, όταν ένα συμπέρασμα συνάγεται από κάτι άλλο, αλλά όχι κατά τρόπο αυτοτελή, δίνεται ένα παράδειγμα που αφορά την απόσταση του Ήλιου (§ 21). Εφόσον γνωρίζουμε από τη φύση της όρασης μια ορισμένη ιδιότητα, ότι τα πράγματα που βλέπουμε από απόσταση φαίνονται μικρότερα από ό,τι εάν τα βλέπουμε από κοντά, μπορούμε να συμπεράνουμε πως ο Ήλιος είναι μεγαλύτερος από ό,τι φαίνεται. Ο Σπινόζα γνωρίζει τη θεωρία του Ντεκάρτ για την όραση, όπως εκτίθεται στη Δίοπτρίκή, και είναι εξοικειωμένος με αστρονομικές θεωρίες της εποχής σχετικά με τον υπολογισμό της απόστασης του Ήλιου.^^ Είναι χαρακτηριστικό όμως ότι, ενώ υπονοείται σε αυτό τον τρόπο αντίληψης η επιστήμη, στην πιο αναπτυγμένη της αναλυτική μορφή για την εποχή, δεν θεωρείται παρόλα αυτά ότι οδηγεί τό δεν συνέβαινε -εάν δεν ήταν συνδεδεμένη και αναμεμειγμένη η ψυχή με το σώμα- εφόσον πληγώνεται το σώμα μου, δεν θα αισθανόμουν πόνο, εγώ που είμαι ένα πράγμα που σκέφτεται, αλλά θα αντιλαμβανόμουν την πληγή μόνο δια της νόησης, όπως ένας καπετάνιος καταλαβαίνει με το βλέμμα αν έχει κάτι χαλάσει στο σκάφος του· και όταν το σώμα μου έχει ανάγκη να πιει και να φάει, εγώ θα το γνώριζα απλώς, χωρίς να ενημερώνομαι από τα αισθήματα πείνας και δίψας. Διότι πράγματι όλα αυτά τα αισθήματα πείνας, δίψας, πόνου κ.λπ., δεν είναι τίποτε άλλο από ορισμένους συγκεχυμένους τρόπους σκέψης, που προέρχονται και εξαρτώνται από την ένωση και από την ανάμειξη του πνεύματος με το σώμα». Βλ. επίσης, Curley, ό.π., 47. 30. Βλ. ΠΔΝ, § 21, σημ. ζ. 31. Βλ. Curley, ό.π., 43 κ.ε.· επίσης την ενδελεχή ανάλυση του Matheron, ό.π., 105 κ.ε.
To πρόβλημα της μεθόδου
στην αυτοτελή γνώση. Στο συγκεκριμένο παράδειγμα, συνάγεται ένα συμπέρασμα για ένα πράγμα με βάση καθολικές ιδιότητες και η γνώση δεν αφορά την ουσία ενός πράγματος, του Ήλιου, αλλά τον υπολογισμό του μεγέθους του. Τέλος, υπάρχει ο τέταρτος τρόπος αντίληψης με βάση τον οποίο «το πράγμα γίνεται αντιληπτό μέσω της ουσίας του ή μέσω της γνώσης της άμεσης αιτίας του». Αυτός ο τρόπος αντίληψης αντιστοιχεί στο τρίτο είδος γνώσης, την ενορατική επιστήμη, σύμφωνα με την Ηθική,και ανάμεσά τους παρουσιάζεται η μεγαλύτερη αναλογία σε σχέση με τα προηγούμενα, τους τρόπους αντίληψης της Πρεχγματείας και τα είδη της γνώσης της Ηθικής. Ακόμη και τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί ο Σπινόζα στα δύο έργα για αυτόν τον τύπο γνώσης είναι συναφή. Στη γνώση του τρίτου είδους στην Ηθική, η ουσία ενός πράγματος εννοείται ή διά του εαυτού της (όπως στην περίτττωση της υπόστασης ή των κατηγορημάτων της) ή μέσω της άμεσης αιτίας που είναι ο Θεός ή Υπόσταση (και αφορά τους τρόπους).^^ Η μόνη και βασική διαφορά είναι ότι στην Πραγματεία ο Σπινόζα δεν διατυπώνει, σε αυτό το σημείο, το ποια είναι η πραγματική άμεση αιτία διά της οποίας πρέπει να εννοούνται όλα τα πράγματα.^^ Εκ πρώτης όψεως, στην περιγραφή του τέταρτου τρόπου 32. Βλ. Ηθίκή, II, Θ. 40, Σχ. II: «Το είδος αυτό της γνώσης βαίνει από την εντελή ιδέα της ειδητικής ουσίας κάποιων κατηγορημάτων του Θεού στην εντελή γνώση της ουσίας των πραγμάτων». 33. Βλ. Matheron, ό.π., σ. 101. 34. Στο ίδιο, όπου ο Matheron γράφει ότι «ο Σπινόζα δεν μπορεί να πει ποια είναι η πραγματική εμμενής άμεση αιτία διά της οποίας όλα τα πράγματα πρέπει να εννοούνται, αφού είναι αυτό ακριβώς που πρέπει να ανακαλύψουμε». -123-
Βασιλική Γρηγοροπούλου
αντίληψης εμφανίζονται δύο είδη ενόρασης: πρώτον, το να γνωρίζουμε ένα πράγμα διά της ουσίας του και, δεύτερον, διά της γνώσης της άμεσης αιτίας του. Εντούτοις, εφόσον η ουσία είναι η άμεση αιτία,^^ δεν μπορεί να υπάρχουν δύο είδη ενόρασης, αλλά δύο ισοδύναμοι τρόποι περιγραφής της ενόρασης. Αυτό το πρόβλημα διευκρινίζεται παρακάτω στην παράγραφο 92, όπου η διάκριση ανάμεσα στη γνώση διά της ουσίας και σε εκείνη διά της άμεσης αιτίας αντιστοιχεί στη διάκριση ανάμεσα σε πράγματα που υπάρχουν καθεαυτά, αφεαυτού τους, ή είναι αυταίτια, και σε εκείνα που υπάρχουν μέσω άλλης αιτίας. Οι παραπάνω υποδιαιρέσεις αντιστοιχούν με τη σειρά τους σε δύο διαφορετικούς τύπους ορισμών, αφενός των δημιουργημένων πραγμάτων (§ 96), και αφετέρου των αδημιούργητων (§ 97). Βασική προϋπόθεση για τον ορισμό του μη δημιουργημένου πράγματος είναι ότι «αποκλείει κάθε αιτία, δηλαδή το αντικείμενό του δεν έχει ανάγκη για να εξηγηθεί από τίποτε άλλο εκτός από το ίδιο το είναι του». Δοθέντος αυτού του ορισμού, δεν θα μένει πια θέση για το ερώτημα εάν αυτό το πράγμα υπάρχει (§ 97). Η διατύπωση αυτή οδηγεί στο οντολογικό επιχείρημα της Υπόστασης ή Θεού, που συγκροτείται στην Ηθική. Η διατύπωση αυτού του ορισμού, που αποτελεί το σημείο στο οποίο καταλήγει ο τέταρτος τρόπος αντίληψης, θα πρέπει να αποτελεί με τη σειρά του την αφετηρία για τη συγκρότηση της Επιστήμης. Θα πρέπει «να ερευνήσουμε αν υπάρχει ένα ον, και συγχρόνως ποιο, που να είναι η αιτία του καθετί, ούτως ώστε η αντικειμενική του ουσία να είναι και η αιτία όλων των ιδεών μας, οπότε το ττνεύμα μας θα αναπαριστάνει τη Φύση με τον 35. Βλ. Curley, ό.π., σ. 55, ο οποίος επικαλείται τον Ορισμό II, της ΗΘίκήςΙΙ. -124-
To πρόβλημα της μεθόδου
τελειότερο δυνατό τρόπο, καθώς πράγματι θα εμφανίζει αντικειμενικά και την ουσία και την τάξη και την ενότητα της φυσικής πραγματικότητας» (§ 99). Ο Σπινόζα γράφοντας αυτή την Πραγματεία βρίσκεται στη στιγμή που προσδιορίζει ποιο θα είναι το τέλος, η σύλληψη των αρχών ενός παραγωγικού συστήματος, που θ ' αποτελέσει το αφετηριακό σημείο της Ηθικής. Η αφετηρία αυτή δεν είναι το «εγώ σκέφτομαι», αλλά οι αρχές της «θεϊκής» επιστήμης, οι οποίες δεν θεωρείται ότι είναι ξεχωριστές από τις αρχές του ανθρώπινου πνεύματος. Η διαφορά σε σχέση με τον Ντεκάρτ είναι, κατεξοχήν, μεθοδολογική* ξεχωρίζοντας τον Θεό από το ανθρώπινο πνεύμα, σύμφωνα με την καρτεσιανή μέθοδο, δεν δίδεται εγγύηση για την εγκυρότητα της ανθρώπινης γνώσης. Ο Σπινόζα επιχειρεί να συγκροτήσει ένα πειστικότερο επιχείρημα για την ανθρώπινη γνώση ως εάν αυτή να ήταν συνδεδεμένη αναγκαία με τη θεϊκή, χωρίς εντούτοις να εξιδανικεύει τη δεδομένη πραγματικότητά της. Στην Πραγματεία όμως αυτή επικεντρώνεται στον ανθρώπινο νου. Το επιστημονικό πρόγραμμα που τίθεται ξεκινά μεν με τον προσδιορισμό των αρχών του, εκπληρώνεται δε, και δοκιμάζεται, με τη γνώση των επιμέρους πραγμάτων («πρέπει να επιζητούμε να αποκτήσουμε την ακριβέστερη δυνατή γνώση των επιμέρους πραγμάτων», § 98). Μπορούμε ως εκ τούτου να επιστρέψουμε στο διάγραμμα των επιστημών, το οποίο εκτέθηκε σε γενικές γραμμές στο πρώτο μέρος της Πραγματείας, όπου η πρώτη θέση δίνεται στη Φιλοσοφία, ακολουθούν η κοινωνική-πολιτική θεωρία, η Ηθική και η Παιδαγωγική, η Ιατρική και τέλος οι μηχανικές τέχνες. Το πρόγραμμα αυτό, έχοντας ως αφετηρία τις βασικές αρχές που αφορούν την ενότητα των επιστημών, συνεχίζεται με τις επιμέρους επιστήμες, ενώ οι αρχές του εκπληρώνονται με τη -125-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
γνώση των επιμέρους πραγμάτων. Όπως αναφέρεται στην Ηθική, «όσο περισσότερο γνωρίζουμε τα ενικά πράγματα, τόσο περισσότερο εννοούμε τον Θεό» (Ηθική, Υ 24). Οι όροι ενότητας και επικοινωνησιμότητας των επιστημών διασφαλίζουν τη γνώση των επιμέρους πραγμάτων.^^ Στο πλαίσιο αυτής της γνώσης θεμελιώνεται η ενότητα των πνευματικών δυνάμεων, φαντασίας και εννόησης, εμπειρικής και καθαρής γνώσης και συνδέεται με την ηθική στάση η οποία αποφεύγει την εγωιστική κατοχή του ποθούμενου αντικειμένου (Ηθίκή, y 20. Σχόλιο). Μπορεί επομένως να αντιστραφεί η σειρά των τρόπων αντίληψης, να αναδιατυπωθούν οι τρόποι αυτοί με αφετηρία τον τέταρτο; Ανάμεσα στον τρίτο και τον τέταρτο αναγνωρίζεται συγγένεια,^^ αν και όχι χωρίς ερωτηματικά.^^ Ο τρίτος και ο τέταρτος τρόπος ανήκουν στην επιστημονική οδό* αλλά ενώ ο τρίτος εισέρχεται από το αποτέλεσμα στην αιτία, σε αποσπασματικές δίχως τέλος αναλύσεις, με τον τέταρτο τρόπο συλλαμβάνεται «διαμιάς» η λύση του προβλήματος* με αυτόν συντίθεται ένας «νέος» δρόμος προσέγγισης, ακο36. Όπως γράφει ο Macherey (1994: 135), «[...] το να κατανοούμε το Θεό και να κατανοούμε τα ενικά πράγματα είναι ένα και το αυτό πράγμα [...] Διότι δεν υπάρχουν πολλοί τρόποι να κατανοούμε, αλλά ένας μόνο, που ισοδυναμεί ταυτόχρονα και για τα ενικά πράγματα και για τον Θεό». 37. Βλ. Curley, ό.π. 38. Σύμφωνα με τον Gueroult (1974: 593-608), ο τρίτος τρόπος δεν αναφέρεται σε κοινές έννοιες, στην επιστήμη των κοινών εννοιών, αλλά σε καθολικές ή ειδητικές ουσίες, ενώ ο τέταρτος σε ενικές ή επιμέρους* ο Σπινόζα δεν έχει αναπτύξει ακόμη την έννοια του Λόγου ή της επιστήμης των κοινών εννοιών, όπως στην Ηθική, και πράγματι υπάρχει πρόβλημα για τη δυνατότητα εντελούς γνώσης του επιμέρους πράγματος, εφόσον το προηγούμενο στάδιο είναι οι καθολικές έννοιες. -126-
To πρόβλημα της μεθόδου
λουθώντας τη φυσική πορεία από την αιτία προς το αποτέλεσμα, από τις αρχές προς τις συνέπειες. Ο άνθρωπος εντούτοις είναι ένα αποτέλεσμα* πώς μπορεί να συλλάβει, χωρίς να επινοήσει, την αιτία ενός πράγματος και την αιτία της ιδέας που είναι ο νους του; Όπως θα διατυπωθεί στην Ηθική, «η γνώση του αποτελέσματος εξαρτάται από την αιτία και την εμπεριέχει» {ΗΘ. I, αξ. IV). Ο νους επομένως εφόσον εμπεριέχει την αιτία του, δεν έχει μια εξωτερική σχέση με αυτήν και με το αντικείμενο το οποίο έχει στο νου του και εξετάζει. Διά του τετάρτου τρόπου δεν ορίζεται μόνο μεθοδολογικά η πορεία της επιστημονικής έρευνας, αλλά και ηθικά. Έ ν α άλλο ερώτημα αφορά τη σχέση του τέταρτου με τους δύο πρώτους τρόπους. Μπορεί να συνδεθεί η ενορατική επιστήμη με την παράδοση, την καθημερινή εμπειρία και την κοινή νοοτροπία; Ο Σπινόζα, στον πρόλογο του έργου, απομακρύνεται από τη σχέση που είχε με το φάσμα της εμπειρίας, τα πλούτη, τη δόξα και την ηδονή, όχι για να ανακαλύψει κάτι που δεν υπάρχει. Κατά την περιγραφή των τεσσάρων τρόπων αντίληψης, δίνεται η προέλευση του καθενός, όχι όμως το καταληκτικό τους σημείο. Μπορεί να θεωρηθεί ότι ο Σπινόζα προσποιείται, σαν ένας δάσκαλος στο εισαγωγικό μάθημά του, ερχόμενος στη θέση του μαθητή, και παρασύροντάς τον στη συνέχεια στο δικό του δρόμο; Αν εντούτοις ξεκινούσε κατευθείαν από τον τέταρτο, πώς θα διέφερε από τον παραδοσιακό δάσκαλο που υπονοείται στον πρώτο τρόπο αντίληψης; Επιπλέον, δεν θα φαινόταν η σχέση αναλογίας ανάμεσα στα δύο ζεύγη, στον πρώτο και το δεύτερο, αφενός, και αφετέρου ανάμεσα στον τρίτο και τον τέταρτο τρόπο. Κυρίως, δύσκολα θα διακρινόταν η μετακίνηση του όλου αυτού φάσματος τρόπων μέσω του τέταρτου. -127-
Δει> θα σταματήσουμε rqv εξερεύνηση Και το τέλος της όλης μας έρευνας Θα είναι να φτάσουμε εκεί όπου ξεκινήσαμε Και να δούμε το μέρος για πρώτη φορά Τ.Σ. Έλιοτ, Little Gidding
4. Τρόποι αντίληψης και διδακτικής Το μαθηματικό παράδειγμα
Ο Σπινόζα τα χρόνια που ζούσε στο Rijnsburg δίδασκε καρτεσιανή φιλοσοφία σε ένα μαθητή, τον Casaerius, ο οποίος φοιτούσε στο Πανεπιστήμιο του Leyden, ενώ και άλλοι νέοι θεωρείται ότι επισκέπτονταν το δάσκαλο.^^ Σε μια επιστολή του προς το φίλο του Simon de Vries (Επιστολή IX, Μάρτιος 1663) αναφέρεται στον Casaerius, αποδίδοντάς του παιδιάστικη και ασταθή συμπεριφορά, με ενδιαφέρον περισσότερο για το καινοφανές παρά για την αλήθεια. Ευελπιστεί όμως ότι δεν θα αργήσει να διορθώσει αυτές τις νεανικές ατέλειες, χάρη στη φυσική του ικανότητα και το ταλέντο του,^^ Ο Σπινόζα είχε αναλάβει, εξωθεσμικά, το ρόλο του
39. Βλ. Meinsma, ό.π., σ. 230. 40. Το πρώτο και μοναδικό έργο που δημοσιεύτηκε με το όνομα του Σπινόζα ήταν το Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae, Pars I & II, More Geometrico demonstratae, στα 1663, και θεωρείται ότι προέκυψε από τα μαθήματα του με το μαθητή του Casaerius. Πρόκειται για μια ανακατα-128-
To πρόβλημα της μεθόδου
δάσκαλου, ήδη κατά το διάστημα που φοιτούσε στη σχολή του Van den Enden, και μπορεί να υποτεθεί ότι η Πραγματεία προορίζεται και για αυτό το έργο. Εξάλλου, και τα «κολλέγια» της εποχής, στα οποία μετείχε ο Σπινόζα, εγγράφονται σε ένα είδος εξωθεσμικής εκπαίδευσης, με διευρυμένο περιεχόμενο, αμφισβητώντας την τρέχουσα πολιτική, τους τρόπους ζωής, τους τρόπους των θρησκευτικών και παιδαγωγικών αντιλήψεων. Τα κείμενα λοιπόν του Σπινόζα μπορούν να διαβαστούν όχι μόνο ως φιλοσοφικά, πολιτικά, ή θρησκευτικά, αλλά και ως παιδαγωγικά κείμενα τα οποία ασχολούνται με το πρόβλημα της μεθοδικής ανάπτυξης ή έκθεσης των ιδεών. Ο Σπινόζα συνοψίζοντας τους τρόπους με τους οποίους σχηματίζεται η αντίληψη ενός πράγματος, προκειμένου να γίνει σαφέστερος, δίνει ένα μαθηματικό παράδειγμα, του οποίου τυπικά η λύση δίνεται από όλους τους τρόπους αλλά μέσω διαφορετικής οδού. Αυτό το παράδειγμα το αναφέρει και στη Σύντομη Πραγματεία ^^ και στην Ηθική, με μικρή παραλλαγή, για τα είδη γνώσης.^^ Σύμφωνα με την Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, δίνονται τρεις αριθμοί, 2, 4, 3 και χρειάζεται να βρούμε έναν τέταρτο, που αναλογεί προς τον σκευή της καρτεσιανής θεωρίας, αναφερόμενη στο έργο του Ντεκάρτ Principia Philosophiae, στην οποία ο Σπινόζα ακολουθεί συνθετική και όχι αναλυτική πορεία. Βλ. Curley (1985: 221 κ.ε.). 41. Βλ. Gebhardt (1925), I, 55. 42. Για την ανάλυση του παραδείγματος σε αναφορά με τα θεωρήματα των Στοιχείων τοΌ Ευκλείδη, βλ. Matheron (1986: 125-150), όπου προβάλλεται το επιχείρημα, παρά τις ενστάσεις άλλων μελετητών, ότι το παράδειγμα του Σπινόζα είναι τέλεια συναφές και μάλιστα και για τους δύο τελευταίους τρόπους. -129-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
τρίτο όπως ο πρώτος προς τον δεύτερο (§ 23). Οι τρόποι με τους οποίους μπορεί να αναζητηθεί η λύση, ή γίνεται αντιληπτό ένα πρόβλημα, συνοψίζονται σε τέσσερις. /Τρώτον, όπως οι έμποροι, όταν ζυγίζουν κάτι και θέλουν να υπολογίσουν την τιμή, που αρκούνται να χρησιμοποιούν μια αποτελεσματική τεχνική (operatio) την οποία διδάχτηκαν από πρεσβύτερους ομοτέχνους τους: πολλαπλασιάζουν δηλαδή το δεύτερο με τον τρίτο, κατόπιν διαιρούν το γινόμενο με τον πρώτο και έτσι βρίσκουν τον τέταρτο.^^ Η γνώση αυτή, την οποία δεν μπορούν όσοι τη χρησιμοποιούν να την αποδείξουν, προέρχεται από την παράδοσή τους, επειδή έτσι τους είπαν να λύνουν το πρόβλημα* είναι ό,τι καλεί ο Σπινόζα αντίληψη την οποία σχηματίζουμε εξ ακοής (ή από πληροφόρηση). Δεύτερον, είναι δυνατόν όμως κάποιος να έχει εξακριβώσει από μόνος του, βασισμένος στην πείρα του, την παραπάνω διαδικασία και να έχει συναγάγει ένα γενικό κανόνα. Αυτή όμως η γνώση, που εξηγεί το δεύτερο τρόπο αντίληψης, από πλανωμένη και αξεκαθάριστη εμπειρία, αφορά απλές και ευκολονόητες περιπτώσεις αριθμητικών σχέσεων. Τρίτον, (§ 24), η λύση την οποία θα ακολουθήσουν οι μαθηματικοί, η οποία μεσολαβείται από τη γνώση της απόδειξης του Ευκλείδη (Στοιχεία, θεώρημα 19, του βιβλίου VII). Γνωρίζουν τι είναι η αναλογία εν γένει και ποιοι αριθμοί είναι ανάλογοι, δηλαδή ότι το γινόμενο των δύο μέσων ισούται με το γινόμενο των δύο ακραίων αριθμών. Ενώ όμως κατανοούν την κοινή ιδιότητα της αναλογίας, δεν «αντιλαμβάνονται κατά τρόπο αυτοτελή την αναλογία των δεδομένων αριθμών». 43. Βλ. Curley (1979: 27) και Rousset (1992: 196). -130-
To πρόβλημα της μεθόδου
Τέταρτον, ακόμη όμως και αν αντιλαμβάνονται κατά τρόπο αυτοτελή την αναλογία αυτών των αριθμών, δεν την αντιλαμβάνονται «δυνάμει του παραπάνω θεωρήματος, αλλά ενορατικά, χωρίς τη μεσολάβηση κάποιας τεχνικής διαδικασίας». Το μαθηματικό παράδειγμα ως κοινό παράδειγμα για όλους τους τρόπους αντίληψης, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, δείχνει ότι κάθε τρόπος μπορεί να φτάσει στη λύση του προβλήματος και ότι δεν διαφέρει, ή δεν ενδιαφέρει τόσο, το αποτέλεσμα. Παρόλα αυτά είναι επίσης φανερό ότι ενώ ο Σπινόζα χρησιμοποιεί το μαθηματικό παράδειγμα, αμφισβητεί τη χρησιμότητα των μαθηματικών όταν πρόκειται για την ενορατική αντίληψη. Ο Σπινόζα, όπως αναφέρει ο Matheron,"^^ χρησιμοποιεί τη γνώση του τέταρτου ανάλογου ως διδακτικό παράδειγμα για να δώσει κουράγιο στον αναγνώστη, λέγοντάς του ότι «εάν με ακολουθήσεις μέχρι τέλους, θα φτάσεις να μάθεις τη δική σου φύση, όπως γνωρίζεις την ισότητα 3/6=1/2». Ο Σπινόζα βέβαια γράφει στην Πραγματεία, σε πρώτο πρόσωπο, ότι «είναι πολύ λίγα τα πράγματα όσα μπόρεσα μέχρι τώρα να κατανοήσω με βάση αυτού του είδους γνώση» (§ 22), αναφερόμενος στον τέταρτο τρόπο. Η διδακτική αυτή μέθοδος μας θυμίζει τον Μένωνα, Ο Σωκράτης συνομιλώντας με τον Μένωνα πάνω στο πρόβλημα τι είναι η αρετή, τον οδηγεί να παραδεχτεί την άγνοιά του, ενώ και ο ίδιος αναγνωρίζει τη δική του (80d). Μπορούν λοιπόν να ξεκινήσουν και οι δύο από την αρχή. Πώς όμως θα μπορούν να ελέγξουν εάν ο δρόμος που έχουν πάρει είναι ο ενδεδειγμένος, αφού αναγνωρίζουν ότι δεν έχουν την ιδέα της αρετής, δεν γνωρίζουν ποιος είναι ο σκοπός τους; 44. Βλ. Matheron (1982: 101). -131-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
Ο Σωκράτης σε αυτό το αδιέξοδο σημείο επιχειρεί να δώσει μια απάντηση διά του δούλου του Μ ένωνα. Ο Σωκράτης φαίνεται να τοποθετείται στην ίδια θέση με το συνομιλητή του, τη θέση της αναζήτησης, ενώ θεωρεί ότι «η αναζήτηση και η μάθηση είναι γενικά ανάμνηση [...] Πιστεύοντας λοιπόν πως τούτο δω είναι αληθινό, θέλω μαζί σου να αναζητήσω και να μάθω τι είναι η αρετή» (81e). Ο δούλος, ο οποίος θα χρησιμοποιηθεί ως ένα είδος ελέγχου για τη θεωρία της ανάμνησης, γνωρίζει να μιλά ελληνικά και να μετρά, αλλά είναι απαίδευτος στη γεωμετρία. Ο Σωκράτης του θέτει ένα γεωμετρικό πρόβλημα,^^ χαράσσοντας μπροστά του σχήματα στην άμμο, στο οποίο ο δούλος αρχικά δίνει εσφαλμένη απάντηση. Συνεχίζει όμως να του θέτει ερωτήσεις και τον οδηγεί προοδευτικά να κατανοήσει ότι η αρχική του α π ά ντηση δεν ήταν ορθή. Τελικά μετά από διάφορες προσπάθειες ο δούλος φτάνει στο σημείο να δώσει ορισμένες σωστές απαντήσεις (βρίσκει το εμβαδόν ενός τετραγώνου). Ο Σωκράτης συνεχίζει τις ερωτήσεις και ο natç φτάνει στο σημείο να αναγνωρίσει τη δυσκολία του να απαντήσει. Όπως λέει ο Σωκράτης, «τώρα πια γνωρίζει πως αγνοεί και, όπως ακριβώς δεν γνωρίζει, έτσι ούτε νομίζει ότι γνωρίζει» (84a-b). Και είναι ίσως αυτή η κατάλληλη στιγμή που μπορεί να τον αφήσει να πάρει το δρόμο του. Ο Σπινόζα δίνει ένα παράδειγμα, κατ ' οικονομίαν κοινό για όλους τους τρόπους αντίληψης και για να γίνουν διακριτές οι 45. Πρέπει να αποδειχτεί η πρόταση ότι οι επιφάνειες δύο τετραγώνων είναι ανάλογες προς τα τετράγωνα των πλευρών τους· και ειδικά ότι, αν θεωρήσουμε ένα τετράγωνο και στη συνέχεια κατασκευάσουμε ένα δεύτερο τετράγωνο με πλευρά τη διαγώνιο του πρώτου, τότε η επιφάνεια του δεύτερου τετραγώνου θα είναι διπλάσια από την επιφάνεια του πρώτου. -132-
To πρόβλημα της μεθόδου
διαφορές τους. Στην πλατωνική Πολιτεία ανατττύσσεται ο μύθος του σπηλαίου, ο οποίος μπορεί να παραβληθεί με τον πρώτο τρόπο αντίληψης στη θεωρία του Σπινόζα. Αυτό το έντονο και δραματικό παράδειγμα διαφέρει, λόγω του ύφους και της τεχνικής του, από το λιτό ύφος του Σπινόζα όταν αυτός δίνει τον πρώτο τρόπο αντίληψης, αν και παρουσιάζονται κοινά, όπως η έλλειψη της επικοινωνίας. Ειδικά όμως ο δεύτερος τρόπος, σύμφωνα με τον οποίο κάποιος από μόνος του μπορεί να φτιάξει ένα αξίωμα και να λύσει ένα πρόβλημα, παρουσιάζει κοινά με την προσπάθεια την οποία καταβάλλει ο δούλος στον Μένωνα. Ο παις στον Μ ένωνα πρέπει να δείξει ότι οι επιφάνειες δύο τετραγώνων είναι ανάλογες προς τα τετράγωνα των πλευρών τους, να δειχθεί δηλαδή μία καθολική ιδιότητα. Ο Πλάτων χρησιμοποιεί αυτό το παράδειγμα για το βασικό ερώτημα του διαλόγου εάν η αρετή είναι διδακτή, ένα ερώτημα που μένει ανοιχτό, με δεδομένο ότι η αρετή δεν είναι μόνον γνώση των κανόνων αλλά και η εφαρμογή τους. Για τον Σπινόζα οι καθολικές έννοιες είναι απλώς εργαλείο, όχι αυτοτελής γνώση, με δεδομένο ότι ζητούμενο είναι η πλήρης και καθαρή γνώση ενός προβλήματος που έχουμε μπροστά μας να λύσουμε ή μιας καθέκαστον σχέσης, η οποία δεν είναι ανακατασκευάσιμη μόνο μέσω καθολικών εννοιών. Και οι δύο θεωρητικοί συμφωνούν στην αυτενέργεια για την απόκτηση της γνώσης και όχι στη μεταβίβασή της από χέρι σε χέρι."^^ Ο Σπινόζα, παρόλο που γράφει ότι πολύ λίγα 46. Βλ. Πλάτωνος, Επιστολή Ζ, 341b-c, όπου ρητώς αμφισβητείται αυτός ο τύπος γνώσης: «Τόσα λοιπόν έχω να πω για όλους όσοι έχουν γράψει και θα γράψουν, όσοι λένε πως γνωρίζουν αυτά με τα οποία εγώ καταγίνομαι, είτε γιατί τ ' άκουσαν από μένα είτε από άλλους είτε επειδή δήθεν τα βρήκαν οι ίδιοι μόνοι τους. Κατά τη γνώμη μου βέβαια δεν γνωρίζουν τίποτε». -133-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
είναι τα πράγματα που μπόρεσε να κατανοήσει με το τέταρτο είδος γνώσης (§ 22), δείχνει ότι κάθε τρόπος οδηγεί στη λύση, δίνοντας όμως έμφαση στη διαδικασία, και στη διαφορά κάθε τρόπου ως προς το αφετηριακό του σημείο ή την προέλευση του, όχι στο αποτέλεσμα* έτσι συνδέεται με την αρχαιοελληνική σκέψη, στην οποία τα μαθηματικά δεν χρησιμοποιούνταν απλώς για μετρήσεις και υπολογισμούς. Το πρόβλημα όμως μένει ανοιχτό και στα δύο έργα, αφενός η ανάμνηση για τον Πλάτωνα, δηλαδή «η ανάκτηση της γνώσης από τον ίδιο τον εαυτό» (Μένων, 85d), αφετέρου η γνώση μιας ενικής ουσίας ή μιας ορισμένης σχέσης για τον Σπινόζα. Και για τους δύο όμως οι μαθηματικοί κανόνες είναι ένα παράδειγμα, μια άσκηση την οποία θα πρέπει κανείς να συνεχίσει και να αποδείξει μόνος του στην πράξη* για τον Πλάτωνα, εξάλλου, στον Μ ένωνα ο πολιτικός ταυτίζεται με τον ιδεώδη δάσκαλο της αρετής (lOOal-2). Ο πιο κοντινός βέβαια συνομιλητής του Σπινόζα είναι ο Ντεκάρτ. Ο Ντεκάρτ στον Λόγο περί της Μεθόδου αφηγείται τρεις διαφορετικούς δρόμους τους οποίους πήρε στη ζωή του, με κοινό όμως σκοπό, να διακρίνει την αλήθεια από το ψέμα, ώστε να πορεύεται με σιγουριά (§ 14). Τον πρώτο δρόμο τον διένυσε τα χρόνια των σπουδών του στο κολλέγιο La Flèche, ένα από τα πλέον φημισμένα στην Ευρώπη, διαπιστώνοντας στο τέλος ότι δεν αποκόμισε παρά σύγχυση, αμφιβολίες και πλάνες. Απέκτησε γνώσεις, οι οποίες όμως ήταν προσαρμοσμένες σε ορισμένους σκοπούς* «η θεολογία διδάσκει να κερδίσουμε τον παράδεισο* η φιλοσοφία δίνει το μέσο να μιλούμε με αληθοφάνεια για όλα και να κάνουμε να μας θαυμάζουν οι λιγότερο σοφοί* η Νομική, η Ιατρική και οι άλλες επιστήμες φέρνουν τιμές και πλούτη σε όσους τις καλλιεργούν». -134-
To πρόβλημα της μεθόδου
Ο Σπινόζα στον πρώτο τρόπο αντίληψης αναφέρεται σε έναν τύπο αυταρχικής παράδοσης γνώσης, για περιορισμένα χρηστικούς σκοπούς, η οποία δεν αποτελεί παρά μια αποτελεσματική τεχνική (operatio). Ο Ντεκάρτ, μετά την αποτυχία της πρώτης διαδρομής, αποφασίζει να διδαχτεί από το μεγάλο βιβλίο του κόσμου, να ταξιδεύει, να γνωρίσει αυλές και στρατούς, να συναναστρέφεται ανθρώπους διαφόρων ιδιοσυγκρασιών και καταστάσεων, να αποκτά διάφορες εμπειρίες (§14). Παρατηρώντας τόσο διαφορετικά ήθη, βλέποντας ότι διάφοροι λαοί μπορούσαν να επιδοκιμάζουν ακόμα και τα πιο εξωφρενικά πράγματα, δεν βλέπει να υπάρχει μικρότερη σύγχυση από τις γνώμες των φιλοσόφων εντούτοις διδάσκεται κάτι: «να μη δίνει υπερβολική πίστη σε τίποτε από κείνα για τα οποία τον είχαν πείσει μοναχά με το παράδειγμα και το έθιμο» (§ 15). Ο Σπινόζα συνδέει και αυτός το δεύτερο τρόπο αντίληψης με την προσωπική προσπάθεια η οποία όμως προέρχεται από αόριστη και αξεκαθάριστη εμπειρία. Τέλος, ο Ντεκάρτ μετά από τη δεύτερη αποτυχία παίρνει την απόφαση να μελετήσει τον εαυτό του και να χρησιμοποιήσει όλες τις πνευματικές δυνάμεις του, προκειμένου να διαλέξει ο ίδιος τους δρόμους που θα έπρεπε να ακολουθήσει (§ 15). Αποφασίζει λοιπόν μόνος του να διαλέξει τη μέθοδο που θα ακολουθήσει.'^^ Στον Σπινόζα, ο τρίτος δρόμος ή ο τρίτος τρόπος αντίληψης συνδέεται με την επιστήμη, η οποία εντούτοις δεν οδηγεί στην καθαρή και ακριβή γνώση για την επίλυση του προβλήματος εκ μέρους του μαθητευόμενου. Περιλαμβάνει άραγε σε αυτήν και την καρτεσιανή επιστήμη, βλέποντας την 47. Βλ. Γρηγοροπούλου (1999: 28-33). -135-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
αποτυχία του καρτεσιανού τρίτου δρόμου προς τις καθαρές και διακριτές ιδέες; Ο τρίτος δρόμος του Ντεκάρτ συνεχίζεται στον τέταρτο τρόπο αντίληψης του Σπινόζα, υποδηλώνοντας την εκ νέου χάραξη του. Στους τέσσερις τρόπους αντίληψης του Σπινόζα, μπορεί να εντοπιστούν κοινά αφενός ανάμεσα στον πρώτο και τον τρίτο και αφετέρου ανάμεσα στο δεύτερο και τον τέταρτο. Στο πρώτο «ζεύγος» υπονοείται ένας καθοδηγητής, ενώ στο άλλο ζεύγος όχι, το υποκείμενο της γνώσης δηλαδή αναζητά τη λύση εμπιστευόμενο τις δικές του δυνάμεις. Εντούτοις, ο φορέας της γνώσης του τρίτου είναι ποιοτικά διαφοροποιημένος σε σχέση με εκείνον του πρώτου τρόπου αντίληψης, με τη μεσολάβηση της εμπειρικής προσπάθειας· συγχρόνως και η γνώση του τέταρτου τρόπου είναι ποιοτικά διαφοροποιημένη ως προς εκείνη του δεύτερου, με δεδομένο ότι η ενορατική γνώση έπεται της επιστημονικής γνώσης, της γνώσης των κοινών ιδιοτήτων εν γένει, αν και, όπως παρατηρεί ο Matheron, ο τέταρτος τρόπος δεν είναι απλώς συγκεκριμενοποίηση του τρίτου, με δεδομένο ότι οι δομές τους είναι διαφορετικές."^^ Εφόσον όμως οι μαθηματικές οντότητες δεν είναι ακριβώς πραγματικά φυσικές οντότητες και είναι κοινές ιδιότητες, τότε πώς το μαθηματικό παράδειγμα είναι κατάλληλο ως πρότυπο και για τον τέταρτο τρόπο αντίληψης; Για τον Matheron, χρησιμοποιείται με τη λογική του «ως εάν»: «εάν με ακολουθήσεις μέχρι το τέλος, θα κατορθώσεις να γνωρίσεις τη φύση σου ξεκινώντας από τη φύση του Θεού κατά τον ίδιο τρόπο και ακριβώς όπως κατανοείς την ισότητα 1/2=3/6. Τούτο προϋποθέτει μια μη τυπική κατανόηση 48. Matheron (1986: 143). 49. Matheron (1986: 149). -136-
To πρόβλημα της μεθόδου
Όπως θα γράψει ο Σπινόζα στον «Πρόλογο» του τρίτου μέρους της Ηθικής, «οι περισσότεροι που συνέγραψαν περί συναισθημάτων και περί των αρχών του ανθρώπινου βίου φαίνεται ότι δεν πραγματεύονται φυσικά πράγματα τα οποία ακολουθούν τους κοινούς νόμους της φύσης, αλλά πράγματα που βρίσκονται έξω από τη φύση. Έτσι φαίνεται ότι εννοούν τον άνθρωπο ως κράτος εν κράτει. Πιστεύουν δηλαδή ότι ο άνθρωπος πιο πολύ διαταράσσει την τάξη της φύσης παρά την ακολουθεί, ότι έχει απόλυτη εξουσία πάνω στις πράξεις του και ότι δεν προσδιορίζεται παρά από αυτόν τον ίδιο». Το αριθμητικό παράδειγμα δίνεται από τον Σπινόζα για να κατανοήσουμε τους τέσσερις τρόπους αντίληψης. Σύμφωνα με αυτό, ο τέταρτος αριθμός αναλογεί προς τον τρίτο όπως ο δεύτερος προς τον πρώτο. Ας υποθέσουμε ότι αυτές οι σχέσεις αναλογούν και προς τις σχέσεις ανάμεσα στους ισάριθμους τρόπους αντίληψης. Ο ζητούμενος τέταρτος αριθμός αναλογεί προς τον τέταρτο τρόπο, ο οποίος επίσης αναζητείται, και με αυτόν μπορούμε να διακρίνουμε ακριβέστερα τις σχέσεις ενός προβλήματος, να συλλάβουμε την τελειότερη λύση. Ο πρώτος και ο δεύτερος τρόπος αντίληψης αφορούν, αντιστοίχως, την παράδοση και την εμπειρία, ενώ ο τρίτος και ο τέταρτος την επιστημονική εμπειρία. Αν πάρουμε υπόψη μας το παραπάνω παράθεμα του Σπινόζα, θεωρώντας ότι είναι δυνατή μια ενορατική επιστήμη των συναισθημάτων, ο τέταρτος τρόπος δεν αποτελεί μόνον αφετηρία της επιστήμης, αλλά και μιας επιστήμης της ανθρώπινης εμπειρίας, του πλούτου, της δόξας και της ηδονής. Ο τέταρτος τρόπος, όπως αντιλαμβανόμαστε, είναι κάτι παραπάνω από τους άλλους, από την άποψη ότι τους προσθέτει κάτι το οποίο ήδη έχουν, τη μέθοδο αποκατάστασής τους.
-137-
5. To πρόβλημα της μεθόδου Η αναστοχαστική οδός
Οι παράγραφοι που αφιερώνονται στο πρόβλημα της μεθόδου (§§ 30-48) παραπέμπουν σε μια έντονη συζήτηση της εποχής πάνω σε αυτό το πρόβλημα, το οποίο δεν είναι μόνο επιστημονικό αλλά και θρησκευτικό και πολιτικό. Στην επιστολή προς τον Bowmeester,^^ τον Ιούνιο του 1666, ο Σπινόζα πιεζόμενος από τα ερωτήματα του συνομιλητή και φίλου του, σχετικά με το αν υπάρχει ασφαλής μέθοδος ή εάν το πνεύμα μας υπόκειται στις συμπτώσεις και στην τύχη, συνοψίζει ορισμένες θέσεις του τις οποίες εκθέτει στην εν λόγω Πραγματεία. Η αληθής μέθοδος, όπως γράφει ο Σπινόζα, έγκειται μόνο στη γνώση της καθαρής νόησης, της φύσης και των νόμων της. «Δεν είναι όμως ανάγκη να γνωρίζουμε τη φύση του πνεύματος μέσω της πρώτης του αιτίας* αλλά αρκεί να συντάξουμε ένα ιστορικό (historiola) του 50. Ο Johan Bowmeester (1630-1680) γεννήθηκε στο Άμστερνταμ, σπούδασε φιλοσοφία και ιατρική στο Leyden, ήταν φίλος του Meyer, επίσης γιατρού και στενού φίλου του Σπινόζα, ο οποίος ήταν μαζί του και στις τελευταίες ώρες της ζωής του* βλ. Wolf (1966: 52) και Nadler (1999: 173). -138-
To πρόβλημα της μεθόδου
πνεύματος ή των αντιλήψεών του [...]» (Επιστολή 37, προς Bowmeester). Ο Σπινόζα θεωρεί ότι «όλες οι καθαρές και διακριτές αντιλήψεις τις οποίες σχηματίζουμε δεν μπορούν να γεννηθούν παρά από άλλες καθαρές και διακριτές αντιλήψεις, οι οποίες βρίσκονται μέσα μας και δεν δέχονται άλλη αιτία έξω από μας. Από αυτό έπεται ότι οι καθαρές και διακριτές αντιλήψεις τις οποίες σχηματίζουμε εξαρτώνται μόνο από τη φύση μας και από τους ορισμένους και σταθερούς νόμους της, δηλαδή από την απόλυτη δύναμή μας και όχι από την τύχη, δηλαδή από αιτίες που, αν και ενεργούν επίσης μέσω ορισμένων και σταθερών νόμων, εντούτοις τις αγνοούμε και είναι ξένες στη φύση και τη δύναμή μας» (στο ίδιο). Ο Ντεκάρτ, ήδη από το πρώτο του έργο, τους Κανόνες, δίνει έμφαση στον πρωτεύοντα ρόλο της μεθόδου, γράφοντας, στον πέμπτο κανόνα, ότι «είναι προτιμότερο να μην αναζητήσει κανείς ποτέ την αλήθεια παρά να την αναζητήσει χωρίς μέθοδο» (AT, 371). Ακολουθεί δύο δρόμους, πρώτον την ανάλυση, τη μέθοδο ανακάλυψης ή εύρεσης, και, δεύτερον, τη σύνθεση, η οποία σύμφωνα με τη Λογική του PortRoyal είναι κατάλληλη για τη διδασκαλία. Χαρακτηριστικά, στις Αρχές Φιλοσοφίας, περιγράφει τις δύο μεθόδους ως εξής: «Η ανάλυση μας δείχνει τον αληθή δρόμο (viam), με τον οποίο ένα πράγμα επινοείται μεθοδικά, δηλαδή a priori, ώστε εάν ο αναγνώστης ακολουθήσει αυτήν τη μέθοδο να μπορεί να σπουδάσει οτιδήποτε επαρκώς και να κατανοήσει όχι λιγότερο τέλεια ό,τι δίνεται από αυτήν τη μέθοδο από ό,τι εάν το είχε ανακαλύψει ο ίδιος. Η σύνθεση είναι η αντίθετη οδός έρευνας, δηλαδή a posteriori, με την οποία καθαρά αποδεικνύεται ό,τι έχει συναχθεί (αν και η ίδια η απόδειξη μπορεί να είναι a priori εκ φύσεως [...], αλλά δεν μας διδάσκει πώς ένα πράγμα έχει ανακαλυφθεί)» (AT, VII, 155-156). -139-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
Ο Σπινόζα, συμφωνώντας με τον προσανατολισμό του Ντεκάρτ, θεωρεί ότι υπάρχει η ορθή μέθοδος με την οποία αποφεύγεται το τυχαίο, μετακινούμενος όμως από τον Ντεκάρτ, αλλά και την παραδοσιακή σκέψη, υποστηρίζει ότι η μέθοδος δεν προηγείται της γνώσης, δεν πρόκειται για κάποιο εξωτερικό πρότυπο ως προς την ιδέα την οποία σχηματίζουμε· η μέθοδος δεν οφείλεται σε μία άπαξ διά παντός ιδεώδη αρχή ή σε έμφυτες ιδέες του πνεύματος. Όπως ορίζεται στην Πραγματεία, «η Μέθοδος δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια αναστοχαστική γνώση, ή μια ιδέα ιδέας» (§ 38). Ως εκ τούτου θα πρέπει πρώτα να έχουμε μια αληθή ιδέα, την οποία η μέθοδος, καταρχήν, την αναστοχάζεται. Με άλλα λόγια, η μεθοδολογία του Σπινόζα τοποθετείται εξαρχής κριτικά απέναντι στο πρωτείο της Μεθόδου, μια στάση που εναρμονίζεται με μια πρακτική οδό. Όπως εξάλλου γράφει προς το τέλος της παραπάνω επιστολής, «είναι πρώτιστα αναγκαίο να καθιερώσουμε έναν ορισμένο τρόπο και ένα σύστημα ζωής και να θέσουμε έναν ορισμένο σκοπό». Ούτε λοιπόν υπάρχει μία εκ των προτέρων ιδεώδης μέθοδος, ούτε όμως η διαδικασία της είναι τυχαία. Η ιδέα την οποία οφείλει να αναστοχάζεται η μέθοδος είναι καθαρή και διακριτή· και χάρη σε αυτή την ιδιότητά της παράγονται άλλες κ α θ α ρ έ ς και δ ι α κ ρ ι τ έ ς ιδέες, ό π ω ς γ ρ ά φ ε ι στον Bowmeester. Η γνώση εμφανίζεται ως ενεργητική δύναμη του πνεύματος και η μέθοδος οφείλει να ακολουθήσει εκείνη την τάξη χάρη στην οποία οι ιδέες παράγονται. Αυτή ακριβώς η εμμονή στο πρωτείο της μεθόδου εγείρει τη σκεπτικιστική αμφιβολία για τη δυνατότητά της να οδηγήσει στη γνώση αλλά και για την ίδια την ύπαρξή της. Όπως τονίζεται στην παράγραφο 30, «δεν τίθεται εδώ θέμα εις άπειρον αναδρομής· δηλαδή, για να εξευρεθεί η βέλτιστη μέ-140-
To πρόβλημα της μεθόδου
θοδος διερευνήσεως του αληθούς, δεν χρειάζεται άλλη μέθοδος για να διερευνηθεί η μέθοδος διερευνήσεως ή μια τρίτη μέθοδος για να διερευνηθεί η δεύτερη, και ούτω καθεξής ε π ' άπειρον». Στους Κανόνες yta την καθοδήγηση του πνεύματος του Ντεκάρτ, συναντάμε τα εξής (8, § 7): «Αν για παράδειγμα θα ήθελε κάποιος να ασκήσει μια από αυτές τις τέχνες, ας πούμε την τέχνη του σιδηρουργού, και δεν είχε κανένα εργαλείο, στην αρχή θα αναγκαζόταν να χρησιμοποιήσει σκληρό λίθο ή κάποιο ακατέργαστο κομμάτι σιδήρου για αμόνι, να πάρει πέτρα για σφυρί, να φτιάξει πυράγρα με ξύλα και να εφοδιαστεί και με άλλα τέτοιου είδους εργαλεία ανάλογα με τις ανάγκες του. Έπειτα, αφού θα ετοίμαζε αυτά τα εργαλεία, δε θα επιχειρούσε αμέσως να σφυρηλατήσει ξίφη ή περικεφαλαίες ούτε θα κατασκεύαζε προϊόντα από σίδερο για τη χρήση άλλων, αλλά θα κατασκεύαζε πριν από όλα σφυριά, αμόνι, λαβίδες και ό,τι άλλο θα του ήταν χρήσιμο για τη δουλειά του. Από αυτό το παράδειγμα διδασκόμαστε το εξής: εφόσον στο ξεκίνημά μας δε θα μπορέσουμε να ανακαλύψουμε παρά μόνο ορισμένους κανόνες που φαίνονται έμφυτοι μάλλον στο ττνεύμα μας παρά αποκτημένοι με κάποια τέχνη, δεν θα πρέπει να επιχειρήσουμε αμέσως να λύσουμε με τη βοήθεια αυτών τις διαφορές των φιλοσόφων ή τα προβλήματα των μαθηματικών. Πρέπει όμως προηγουμένως να χρησιμοποιήσουμε αυτούς τους κανόνες για να διερευνήσουμε με προσοχή εκείνα που είναι πιο αναγκαία για την αναζήτηση της αλήθειας».^^
51. Βλ. R. Descartes, Κανόνες για την καθοδήγηση του πνεύματος, (Regulae ad Directionem Ingenii), μετ.-σχόλια Γ. Δαρδιώτης, εισαγωγή Ν. Αυγελής, εκδ. Εγνατία, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 65-67. -141-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
Ο Σπινόζα αναφέρεται σε αυτό το παράδειγμα, τοποθετείται όμως διαφορετικά απέναντι σε αυτό και στην αναλογία του με τα έμφυτα εργαλεία, γράφοντας ότι, «για να σφυρηλατηθεί το σίδερο, χρειάζεται σφυρί, και για να υπάρξει σφυρί, είναι απαραίτητο να κατασκευαστεί, πράγμα για το οποίο χρειάζεται άλλο σφυρί, καθώς και άλλα εργαλεία, που για να είναι διαθέσιμα, θα απαιτήσουν και άλλα εργαλεία, και ούτω καθεξής επ ' άπειρον» {ΠΑΝ, § 30). Ο Σπινόζα αναφέρει το καρτεσιανό παράδειγμα αλλοιωμένο, ενσωματώνοντας σε αυτό και ένα αντίπαλο του, ένα σκεπτικιστικό επιχείρημα, αποκαλύπτοντας το παράδοξο που εντοπίζεται στην έμφαση για τα εργαλεία της γνώσης. Υιοθετώντας δηλαδή την προτεραιότητα της μεθόδου, δεν θα μπορέσουμε να φτιάξουμε ποτέ τίποτε, γιατί θα μας χρειάζεται επ ' άπειρον ένα άλλο εργαλείο, με άλλα λόγια, η έμφαση στη χρήση των εργαλείων περιορίζει τη σκέψη σε αυτά. Ο Σπινόζα κρατά τον κριτικό χαρακτήρα του σκεπτικιστικού επιχειρήματος απέναντι στο καρτεσιανό επιχείρημα, αφαιρώντας του όμως τον αδιέξοδο προσανατολισμό. Αφενός αποκλείει τις καρτεσιανές έμφυτες ιδέες, την έμφαση στο πρωτείο της μεθόδου και, αφετέρου, το αδιέξοδο που εντοπίζει ο σκεπτικιστής, της ε π ' άπειρον αναδρομής. Ο Σπινόζα εξάλλου θέτει τις ιδέες σε δυναμική κίνηση σαν να συμπεριφέρονται ως πράξεις. Όπως γράφει ο Macherey,^^ η πρακτική είναι που αποφασίζει, ανακαλύπτοντας τον πλασματικό χαρακτήρα του (καρτεσιανού) επιχειρήματος: διότι οι άνθρωποι σφυρηλατούν τα μέταλλα, οι άνθρωποι σκέφτονται (Ηθική, II, αξίωμα 2)· για να μετατρέψουμε τη φύση, δεν υπάρχει καθόλου ανάγκη ενός πρώτου εργαλείου* και 52. Βλ. Macherey (1979: 60). -142-
To πρόβλημα της μεθόδου
επίσης, για να γνωρίσουμε τα πράγματα, δεν υπάρχει καθόλου ανάγκη για μια πρώτη ιδέα, για μια αρχή κατά το καρτεσιανό νόημα. ^^ Ο Σπινόζα δεν αντιτίθεται, όπως είναι φανερό, στη χρήση εργαλείων, αλλά στην τοποθέτησή τους σε μια διαδικασία ξεχωριστή, πριν από τη γνώση, στην υπαγωγή της γνώσης στην τεχνική. Τα εργαλεία δεν κατασκευάζονται εκ των προτέρων, και ανεξάρτητα από τη χρήση τους, αλλά παράγονται, «λειαίνονται» και μετατρέπονται αναλόγως στο πλαίσιο μιας ενιαίας διαδικασίας, όπως ένα χαλίκι μετατρέπεται σε σφυρί, ή άλλο τι, μέσω της χρήσης του. Εύλογα ο προσανατολισμός αυτής της μεθόδου επικεντρώνεται στην ιδέα την οποία έχουμε. Όπως αναφέρεται στην Ηθική, αναστοχαζόμενοι πάνω στο πώς σχηματίζονται τα πάθη μας, απελευθερωνόμαστε ήδη μέσω αυτού του ίδιου του αναστοχασμού.^^ Τίθεται όμως το ερώτημα, εάν και πώς σε αυτή την ενιαία διαδικασία παραγωγής μέσων και σκοπών (ιδεών), ξεχωρίζουν τα μεν από τους δε και πώς η μέθοδος προϋποθέτει την έννοια της ιδέας ή του σκοπού, την οποία ταυτοχρόνως αναζητεί* ένα πρόβλημα που έχει τεθεί και στον Μένωνα. Τίθεται, με άλλα λόγια, ένα ζήτημα που αφορά την τάξη, πώς ξεκινάμε με τον αναστοχασμό, ενώ προηγείται η ιδέα πάνω στην οποία γίνεται ο αναστοχασμός. Επίσης, διατυπώνεται και το ερώτημα, εφόσον η ιδέα θεωρείται δεδομένη, εάν πρόκειται για μια οποιαδήποτε ιδέα ή όχι. Εάν επανέλθουμε στους τρόπους αντίληψης, και στη θέση
53. Στο ίδιο. 54. Βλ. Ηθική V, Θ. 3: «Συναίσθημα το οποίο είναι πάθος, παύει να είναι πάθος ευθύς μόλις σχηματίσουμε την καθαρή και διακριτή του ιδέα». -143-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
του αριθμητικού παραδείγματος θέσουμε μια έννοια αγαθού, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι δεν εμφανίζεται το ίδιο αγαθό σε κάθε τρόπο αντίληψης, αλλά η έννοιά του διαφοροποιείται ενσωματώνοντας τους τρόπους σύλληψης του. Ο τέταρτος όμως τρόπος ο οποίος δεν κατανοείται ως ευθέως παραγόμενος από τους προηγούμενους, αλλά συνιστά μια ριζική στροφή, αποτελεί και μια νέα αφετηρία για την επανεξέταση των προηγούμενων ο τέταρτος συνιστά προϋπόθεση για την αποκατάσταση της φαντασίας, της εμπειρίας και της επιστήμης. Μπορεί όμως να θεωρηθεί ότι ταυτοχρόνως υπάρχει, αν και όχι καθαρά, σε όλους τους τρόπους· διαφορετικά δεν θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε τίποτε εξ ακοής, εάν δε θα μπορούσαμε να συνδέσουμε αυτό που μας λένε με μια πραγματική γνώση των ενικών πραγμάτων:^^ μπορεί να θεωρηθεί δηλαδή ότι η ιδέα του αγαθού υπάρχει σε όλους τους προηγούμενους τρόπους αλλά σε αδύναμες μορφές του. Στον τέταρτο τρόπο βλέπουμε τη δυνατότητα αποκατάστασης, αναλογίας, ανάμεσα στην ιδέα (σκοπό) και τα μέσα, πράγμα που παραπέμπει σε έναν τύπο όχι μόνο ευκρινούς εξήγησης αλλά και, στο πεδίο της πράξης, στη διαμόρφωση εκείνων των κοινωνικών σχέσεων στις οποίες ο ένας για τον άλλο δεν είναι ούτε μέσον ούτε και σκοπός. Η μέθοδος, με άλλα λόγια, έγκειται στη διευκρίνηση αυτής της ιδέας που ήδτ^ υπάρχει, δεν πρόκειται επομένως για μια αναλυτική μέθοδο επινόησης ή εύρεσης μιας ιδέας* και επειδή ήδη υπάρχει, υπάρχουν και τα μέσα για τη διευκρίνησή της, διαφορετικά δεν θα απόμενε παρά η επ ' άπειρον αναδρομή στα μέσα απόδειξής της.
55. Βλ. Boss (1986: 98). -144-
To πρόβλημα της μεθόδου
«Μια αληθής ιδέα (διότι έχουμε ήδη μια αληθή ιδέα) είναι κάτι διαφορετικό από το αντικείμενό της: πράγματι, άλλο είναι ο κύκλος και άλλο η ιδέα του κύκλου» (§ 33). Το εδάφιο αυτό έχει αποτελέσει αντικείμενο συζητήσεων με έμφαση στη φράση που έχει τεθεί παρενθετικά, από την οποία έχει υπογραμμιστεί το ήδη και το έχουμε.^^ Στην παραπάνω φράση δεν λέγεται ότι το ανθρώπινο πνεύμα είναι μια αληθής ιδέα, αλλά ότι αναφέρεται σε μια ιδέα την οποία έχει ήδη. Αναφέρεται στο αντικείμενο μιας ιδέας που ήδη υπάρχει, ή μπορεί να αναφέρεται και σε κάτι που μπορεί να υπάρξει στο μέλλον; Η ιδέα δεν τίθεται σε σύγκριση με το πράγμα («άλλο είναι ο κύκλος και άλλο η ιδέα του κύκλου»), όπως θα συνέκρινε κανείς ένα πορτραίτο με το πρόσωπο που απεικονίζει για να διαπιστώσει αν μοιάζουν, αλλά αποτελεί αντικείμενο μιας άλλης ιδέας και αυτή μιας άλλης κ.ο.κ. Μια πρώτη ιδέα, για παράδειγμα, κοινωνία, υπάρχει ήδη, αν και στη σκέψη σχηματίζεται ως μορφή, δηλαδή με τους τρόπους της σκέψης. Ο Σπινόζα προσδιορίζει την ιδέα αυτή ως αληθή. Πρόκειται για μια απόλυτη αλήθεια ή για μια ιδέα που αναπτύσσεται; Εφόσον αυτή αποτελεί αντικείμενο μιας άλλης ιδέας και εκείνη μιας άλλης κ.ο.κ. ε π ' άπειρον,^^ η αρχική ιδέα δεν νοείται ότι έχει θεμελιωθεί άπαξ διά παντός· δεν είναι όμως και μια οποιαδήποτε ιδέα, οποιαδήποτε μορφή. Η ε π ' άπειρον παραγωγή (deductio) ιδεών πάνω σε μια ιδέα μπορεί να 56. Το ήδη έχει ιδιαίτερα υπογραμμιστεί από τον Althusser, ενώ το έχουμε από τον Rousset (1992: 222 κ.ε.). 57. ΠΑΝ, § 33: «Η ιδέα, ως προς τη μορφική της ουσία, μπορεί να γίνει αντικείμενο άλλης αντικειμενικής ουσίας, και με, τη σειρά της, αυτή η αντικειμενική ουσία θα είναι και αυτή, αν θεωρηθεί καθεαυτή κάτι πραγματικό και καταληπτό, και ούτω καθεξής επ ' άπειρον» -145-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
θεωρηθεί ως μια συνεχής παραγωγή κατηγοριακών εννοιών με τις οποίες κατανοείται η ανάπτυξη της ιδέας. Όταν, για παράδειγμα, βλέπουμε ένα φωτεινό αντικείμενο στον ουρανό και λέμε ότι είναι ο ήλιος, εννοούμε την ιδέα που έχουμε για αυτό. Για τον Σπινόζα, δεν μπορούμε να βεβαιωθούμε αν πράγματι αυτό είναι ο ήλιος συγκρίνοντας την ιδέα μας με αυτό το φυσικό αντικείμενο, αλλά παράγοντας την ιδέα της μορφής του, των νοητικών εργαλείων με τα οποία συλλαμβάνεται (essentia formalis), ενώ στη συνέχεια αυτή η ιδέα ανακλάται και γίνεται αντικείμενο (essentia objectiva) της επόμενης/ανακλώμενης ιδέας η οποία γίνεται μια επόμενη μορφική ουσία (essentia formalis), η οποία όμως συνάγεται από την προηγούμενη, και στη συνέχεια προκύπτει άλλη ιδέα για τη μορφή της, τα εργαλεία αναπαράστασης και κατανόησής της κ.ο.κ. Η ιδέα δεν μιμείται το αντικείμενο αποτελώντας απείκασμά του, εξαρτάται από τη δύναμη και τους όρους τού σκέπτεσθαι, αν και βέβαια έχει σημασία και το ίδιο το αντικείμενο σε αυτή τη σχέση. Αυτός όμως ο π ε ριορισμός μιας εξωτερικής σχέσης, ως πρωταρχικός όρος για τη συγκρότηση της ιδέας, απελευθερώνει την παραγωγική διαδικασία τού σκέπτεσθαι, επειδή δεν ανάγεται στο εξωτερικό αντικείμενο, «είναι κάτι διαφορετικό από το αντικείμενό της, θα είναι καθεαυτή και κάτι κατανοητό» (§ 33). Δεύτερον, η αναστοχαστική και διαλεκτική σχέση, κατά την οποία η ιδέα αναστοχάζεται τον εαυτό της ως προς τις έννοιες παράστασης του αντικειμένου της, όπως μπορεί να συναχθεί από τις τελευταίες γραμμές της παραγράφου 33, συνιστά κύρια διαδικαστική προϋπόθεση για τη διευκρίνηση, τον εμπλουτισμό, τη διόρθωση των εννοιών παράστασης. Το παράδειγμα του κύκλου το οποίο δίνεται («άλλο είναι ο κύκλος και άλλο η ιδέα του κύκλου») και υποδηλώνει ότι -146-
To πρόβλημα της μεθόδου
όρος για την παραγωγή των μαθηματικών αντικειμένων είναι να προσδιορίζεται η ανάτττυξή τους από το σκέτττεσθαι και όχι από την ομοιότητα τους με φυσικά αντικείμενα, φαίνεται να διατυπώνεται για κάθε επιστημονικό αντικείμενο. Η γνώση ενός αντικειμένου δεν συνάγεται από τις περιστάσεις τις οποίες συναντά κατά την ύπαρξη του, αλλά κυρίως από τους όρους με τους οποίους συγκροτείται η εννοιακή παράστασή του. Το κριτήριο της αλήθειας βρίσκεται μέσα στην ίδια την ιδέα που έχουμε και στο ότι αποτελεί αντικείμενο αναστοχασμού ως προς τη μορφή της. Εφόσον η ιδέα δεν ανάγεται στο φυσικό κόσμο, η εγκυρότητά της δεν βρίσκεται σε κάποιο σημείο εξωτερικά προς αυτήν. Για τη βεβαιότητά της δεν χρειάζεται να εγγυηθεί η φύση ή ένας φιλαλήθης Θεός, όπως στον Ντεκάρτ,^^ αλλά η ίδια η σύσταση και η δυνατότητα ανάπτυξής της, η οποία εμπεριέχει τη «θεϊκή τάξη» της ενότητας. Στην επιστολή προς τον Bowmeester, όπως ήδη σημειώσαμε, ο Σπινόζα απαντώντας στα ερωτήματά του σχετικά με τη μέθοδο, καταλήγει γράφοντας με απλά λόγια: «Είναι πρώτιστα αναγκαίο να καθιερώσουμε έναν ορισμένο τρόπο και ένα σύστημα ζωής και να θέσουμε έναν ορισμένο σκοπό». Ο σκοπός στο πρακτικό επίπεδο μπορεί να θεωρηθεί ότι είναι η καθοδηγητική ιδέα, όπως στη θεωρία της έννοιας, που αναπτύσσεται μεθοδικά. Ο Σπινόζα δίνει έμφαση στην ιδέα με την οποία αρχίζουμε και στην οποία βασίζεται η παραγωγή εννοιών, χρησιμοποιώντας τον όρο norma (§ 37), στον ενικό, δηλαδή το γνώμονα ή πρωτότυπο.^^ Ο γνώμονας ή η καθο-
58. Σύμφωνα με τον Rousset (1992: 236), ο Σπινόζα στην § 36 υπονοεί ÔTL ο φιλαλήθης Θεός ως εγγύηση για την ιδέα δείχνει την αβεβαιότητα για την εγκυρότητά της. 59. Βλ. Rousset (1992: 237 κ.ε.). -147-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
δηγητική ιδέα που συγκροτεί τον πυρήνα ανάπτυξης της επιστήμης κάθε επιμέρους αντικειμένου φαίνεται να συνδέεται με κριτήρια που περιλαμβάνουν μια πολιτική ανόρθωσης των σχέσεων, στρέφεται δηλαδή και σε όρους μιας πολιτικής επιστημολογίας. Η μέθοδος αυτή δεν ανάγεται στην εμπειρική πραγματικότητα, ταυτόχρονα όμως την προϋποθέτει. Ο Σπινόζα ορίζει τη μέθοδο ως αναστοχαστική γνώση ή μια ιδέα ιδέας (§ 38), ενώ όμως έχει ήδη εκθέσει τη συμπεριφορά και τις προϋποθέσεις της. Ο όρος cognitio reflexiva, ανακλαστική γνώση (ή αναστοχαστική, όπως λέγεται), είναι μια ορολογία που μεταφέρει μια ιδιότητα της όρασης και συνδέεται στο υψηλότερο σημείο της με την ενόραση (intuitio). Είναι η γνώση την οποία έχει η ιδέα από τον εαυτό της για τον εαυτό της ως ιδέα της ιδέας, η οποία αυτοθεμελιώνεται, δεν χρειάζεται κάποια άλλη αρχή πέραν αυτής που θα την υπέβαλε σε μια επ ' άπειρον αναδρομή και όχι επ ' άπειρον ανάπτυξη. Ο μηχανισμός της αντανάκλασης προϋποθέτει (όχι κ α τ ' ανάγκην χρονικά) ένα πραγματικό αντικείμενο, αν και η ιδέα του ττνεύματος υπάρχει ως μορφική παράστασή του, περιέχει τα μέσα παράστασής του, τα οποία βρίσκονται σε συνδιαλλαγή (commerce) μεταξύ τους και όχι με το πραγματικό αντικείμενο, τείνοντας στη συνεχή παραγωγή των τρόπων της μορφής του. Η ιδέα δηλαδή ως μορφή ανακλώμενη αναδιπλασιάζεται και γίνεται αντικείμενο μιας άλλης, και αυτή μιας άλλης, κ.ο.κ.· αντιλαμβανόμαστε ότι η ανάπτυξή της, βασιζόμενη στο μηχανισμό της αντανάκλασης και στη διαφορά των ιδεών ως προς την ουσία τους, τείνει σε μια διαρκή ή άπειρη παραγωγή (αναλόγως του αντικειμένου και των μορφών με τις οποίες εμφανίζεται η ιδέα του). Για τον Σπινόζα, η ιδέα αναπτύσσεται υποχρεωτικώς ανεξάρτητα από το πραγματικό αντικείμενο, αυτοτελώς, ενώ είναι ιδέα -148-
To πρόβλημα της μεθόδου
αυτού του αντικειμένου (το αντικείμενο υφίσταται ως ιδέα), συνδέοντας ελευθερία και αναγκαιότητα. Ο Σπινόζα θέτει ως πρωταρχική προϋπόθεση όλων των ιδεών εκείνη του τελειότατου Όντος. Η ιδέα αυτή, όπως γράφει «υπερέχει της αναστοχαστικής γνώσης των υπόλοιπων ιδεών στο σύνολο τους» (§ 38). Στην παράγραφο 12, διευκρινίζει ότι το αληθινό αγαθό δεν διατυπώνεται με τα κριτήρια καλό ή κακό, τελειότητα ή ατελές. Η σύλληψη του αγαθού είναι και αυτή αγαθό, αλλά όπως διαπιστώνουμε στην Πραγματεία, τίθεται ως πρόβλημα σε σχέση με το νου, ενώ στην Ηθική φαίνεται να συλλαμβάνεται εν αφαιρέσει της ανθρώπινης σκέψης και προθετικότητας, ως Θεός ή Υπόσταση, το σημείο από το οποίο θα παραχθεί όλο το σύστημα της Ηθικής. Το πιεστικό ερώτημα αφορά το ποια είναι αυτή η ιδέα, η οποία μάλιστα υπάρχει ήδη στο ανθρώπινο πνεύμα* το ανθρώπινο πνεύμα μπορεί να την αναστοχάζεται και τα μορφικά μέσα της ιδέας αυτής μπορεί να παράγονται επ ' άπειρον, εάν δηλαδή αντιστοιχεί με κάτι που υπάρχει στην πραγματικότητα. Ο Σπινόζα δεν την κατονομάζει, δεν της δίνει ένα ορισμένο όνομα, ούτε σε αυτό το έργο ούτε και στο πρώτο μέρος της Ηθικής, που είναι αφιερωμένο στην αναδιατύπωσή της («De Deo»). Πολλοί μελετητές βέβαια την έχουν συνδέσει με τη Φύση, και ένα βασικό σημείο στήριξης έχει αποτελέσει μία φράση από την εισαγωγή του τέταρτου μέρους της Ηθικής, η οποία όμως δεν έχει την ισχύ αξιωματικής πρότασης,®^ ενώ βέβαια και το τι είναι η φύση στον Σπινόζα δεν είναι κάτι αυτονόητο. Στην Πραγματεία αυτή (§ 13), γράφει ότι «όσο για το ποια μπορεί να είναι αυτή η φύση θα 60. Βλ. Macherey (1994: 39-52), όπου αμφισβητείται η σύνδεση του Θεού με τη Φύση. -149-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
καταδείξουμε στον οικείο χώρο ότι είναι αναμφίβολα η επίγνωση της ένωσης που συνδέει το πνεύμα με όλη τη Φύση». Αυτή η ιδέα της ενότητας τοποθετείται ιεραρχικά πρώτη και έπεται η διαμόρφωση της κοινωνίας, η κοινωνική επιστήμη (§ 14). Μπορεί να θεωρηθεί ότι την υψηλότερη, την αφετηριακή και καθοδηγητική ιδέα τη συλλαμβάνει το ανθρώπινο πνεύμα, καθώς δεν παρεμποδίζεται από προκαταλήψεις, επιμέρους συμφέροντα και παραστάσεις που είτε υπερβάλλουν είτε μειώνουν το αντικείμενό του, διασπώντας τη σύνδεσή του με αυτό, αποσταθεροποιώντας την αναπαράστασή του. Αν και είναι μια ιδέα του ανθρώπινου πνεύματος, υπάρχει και ανεξάρτητα από την εννόησή του. Πρόκειται για το πρότυπο της επιστημονικής σκέψης ως παραγωγικού συστήματος από το οποίο προκύπτουν οι επιμέρους επιστήμες, όπως αναφέρεται στις παραγράφους 14-15 και όπως ο Σπινόζα επιχειρεί να αναπτύξει στο υπόλοιπο έργο του κατεξοχήν. Πρόκειται για μια μεθοδολογική ιδέα με την οποία «το πνεύμα κατανοώντας όλο και περισσότερα πράγματα αποκτά συγχρόνως και άλλα εργαλεία χάρη στα οποία συνεχίζει έπειτα να κατανοεί με όλο και μεγαλύτερη ευκολία» (§ 39). Η επιστήμη βασίζεται μεν στις ιδέες και στα εργαλεία του ττνεύματος, αλλά δεν είναι μια αυτοαναφορική σχέση του υποκειμένου της γνώσης με τον εαυτό του, δεν προϋποθέτει την άπαξ διαπαντός αυτογνωσία του, αλλά η γνώση του αντικειμένου είναι αξεχώριστα συνδεδεμένη με τις γνωστικές δυνάμεις.^^ Η ανάπτυξη και η διευκρίνηση των ιδεών του αν61. Από αυτή την άποψη, ο Σπινόζα τοποθετείται στη γραμμή που οδηγεί στην εγελειανή διαλεκτική, η οποία διακρίνεται από τη γραμμή Καρτέσιου και Καντ. Για το διάλογο Καντ-Χεγκελ πάνω στη σχέση ανάμεσα στη γνώση του αντικειμένου και τις γνωστικές δυνάμεις, βλ. Ψυχοπαίδης (1999γ: 315 κ.ε.). -150-
To πρόβλημα της μεθόδου
θρώπινου πνεύματος προϋποθέτει και τους όρους που επιτρέπουν την ανάπτυξη και την επικοινωνία ανάμεσα στα πεδία έρευνας της επιστήμης, ενώ το πρότυπο επικοινωνίας ανάμεσα στις επιστήμες συνδέεται με την ιδέα της επικοινωνίας ανάμεσα στα μέλη της κοινωνίας, με το παράδειγμα μιας κοινωνίας στην οποία μπορούν να μετέχουν όλοι σε αυτό το αγαθό. Η ιδέα αυτή, επιστήμης-κοινωνίας, υπάρχει ήδη, υπάρχει δηλαδή η δεδομένη πραγματικότητά της αλλά μαζί με τους όρους που αποκαθιστούν τα πάθη της, τις ελλείψεις ή τις υπερβολές της. Η Πραγματεία για τη διόρθωση του νου φαίνεται να είναι προσανατολισμένη και προς την αναζήτηση του γνώμονα που αφορά τη μορφή των κοινωνικών σχέσεων, ο οποίος ήδη υπάρχει, δεν αποφασίζεται από μια επιμέρους θέληση ή δεν χρειάζεται να επινοηθεί. Η ιδέα μιας παραγωγικής επιστήμης και η ανάπτυξη της γνώσης έχει ως βασικό όρο δυνατότητάς της την αλληλεπίδραση (commerce, αλλά στην Ηθική connexio) ανάμεσα στα πράγματα, ενώ αποτελεί προϋπόθεση της κατανοησιμότητάς τους και κοινό όρο της σχέσης ανάμεσα στις ιδέες.^^ Ενώ στον Καντ διευκρινίζεται ότι ο όρος αυτός^^ είναι όρος του υποκειμένου της γνώσης, για τον Σπινόζα τίθεται και στο πράγμα· τίθεται η ανταλλαγή και η συνδιαλλαγή (commerce) ως προϋπόθεση για την ύπαρξη και την οργάνωση των κοινωνικών σχέσεων αλλά και των ιδεών ταυτοχρόνως. Ο Λόγος 62. Και σε αυτό το σημείο φαίνεται η συνάφεια ανάμεσα στην Πραγματεία για τη διόρθωση του νου και την ΗΘική' βλ. Ηθική II, Θ. 7: «Η τάξη και η αλληλουχία των ιδεών είναι η αυτή με την τάξη και την αλληλουχία των πραγμάτων». 63. Βλ. Καντ, Κριτική του καθαρού Λόγου, (Α 80), όπου θέτει την αιτιότητα και εξάρτηση και επίσης την Κοινωνία (αλληλεπίδραση) υπό την κατηγορία της σχέσης (Relation). -151-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
κατανοείται ως αναλογία που διέπει εξίσου τα πράγματα και τις ιδέες, ως δεσμευτική προϋπόθεση για την ανάπτυξη τους, ενώ ο σπινοζικός λόγος αποφεύγει το δογματισμό της αντιστοιχίας με την εμπειρία. Αν το τέταρτο είδος αντίληψης προσανατολίζεται στη γνώση των ενικών πραγμάτων, προϋποθέτει ένα σύστημα γνώσης που δεν αντιστοιχεί ακριβώς στην τρέχουσα πραγματικότητα, αλλά ενώ την προϋποθέτει ακολουθεί μια αποκλίνουσα πορεία. Μπορεί να κατανοηθεί ως αναλογία, κανονιστικής τάξης, σκέψη που αναλογίζεται τα πάθη των πραγμάτων ως προς τις προϋποθέσεις αποκατάστασής τους. Και ενώ αυτά μετέχουν στο χώρο και το χρόνο, οι έννοιες κατανόησής τους μετέχουν σε ένα είδος αιωνιότητας, σε ένα σύστημα επ ' άπειρον παραγωγής εννοιών, μορφών και αντικειμένων. Η γνώση που παράγεται ως ανάπτυξη της ιδέας, έχει να αντιμετωπίσει ενστάσεις που βασίζονται στους κανόνες της τυπικής λογικής και ειδικά στην αρχή της ταυτότητας, πώς δηλαδή ένα πράγμα στην ανάπτυξή του, και ενώ βρίσκεται σε διάλογο με τα άλλα, ταυτίζεται με τον εαυτό του. Οι τελευταίες παράγραφοι (43-47) της ενότητας περί της μεθόδου γράφονται υπονοώντας αντίπαλα επιχειρήματα από το πεδίο της λογικής. Ο Σπινόζα ως όρο του συλλογισμού θέτει την αληθή ιδέα, της οποίας οι όροι εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον φαίνεται να μετακινούνται από τους τυπικούς όρους της λογικής, αν και ο ίδιος συγχρόνως τηρεί τις βασικές αρχές της όπως την αρχή της αντίφασης, ενώ αναδιατυπώνει την αρχή της ταυτότητας τοποθετώντας την στη δυναμική ανάπτυξη ενός πράγματος. Ως βασικό παράδειγμα εφαρμογής αυτής της μεθοδολογίας θα συναντήσουμε, στο τρίτο μέρος της Ηθικής, την έννοια του conatus, με βάση την οποία θα συναχθούν οι έννοιες της θεωρίας των συναισθημάτων αλλά και η απο-152-
To πρόβλημα της μεθόδου
κατάσταση των παθών, ενώ και στη συνέχεια θα χρησιμοποιηθεί ως βάση για την ανάτττυξη των εννοιών της πολιτικής. Το conatus, μια έννοια που στη θεωρία του Χομπς συμπεριφέρεται μηχανικά, στον Σπινόζα συμπεριφέρεται δυναμικά, χωρίς όμως να εμπεριέχει άρνηση.^^ Το μίσος, για παράδειγμα, που ορίζεται με κριτήριο τη μείωση της δύναμης, όχι ανεξάρτητα από το conatus, εκφράζει την άρνηση της δύναμης απέναντι στον περιορισμό/άρνησή της, εφόσον είναι καταφατική προς το είναι της.^^ Η δύναμη δεν θεωρείται μεν ότι εμποδίζεται από το είναι της, αλλά δεν ανατττύσσεται απροϋπόθετα, οι μεταβάσεις δηλαδή δεν είναι ευθύγραμμες. Σε γενικές γραμμές, ο Σπινόζα προβάλλει, απέναντι στους αντιπάλους από το πεδίο της λογικής, την αναστοχαστική μέθοδο η οποία παρακολουθεί την ανάπτυξη της ιδέας και η οποία τίθεται ως βάση του συλλογισμού. Με λίγα λόγια, ο Σπινόζα εκ πρώτης όψεως φαίνεται να προτείνει δύο πράγματα με τον αναστοχασμό (αυτογνωσία) του πνεύματος που έχει ήδη μια ιδέα: τον αναστοχασμό και τη σύλληψη της αρχής πάνω στην οποία ποχράγεται η ιδέα και συνοψίζεται στον ορισμό του. Ο αναστοχασμός εντούτοις δεν διενεργείται από ένα υποκείμενο το οποίο βλέπει εξωτερικά το αντικείμενό του, το επινοεί ή το εφευρίσκει, αλλά από ένα υποκείμενο το οποίο παρακολουθεί την πορεία ανάπτυξης του αντικειμένου του.
64. Για τη θέση ότι στον Σπινόζα συναντάμε μια διαλεκτική χωρίς άρνηση, βλ. Macherey (1990). 65. Βλ. Γρηγοροπούλου (1999: 120-129). -153-
Καί η σωστή πράξη ελευθερία είναι Από το παρελθόν και μέλλον επιπλέον Τ.Σ. Έλιοτ, The Dry Salvages
6. Νοητικές κατασκευές, ψευδείς και αληθείς ιδέες
Το 17ο αιώνα, πλεόναζαν οι μύθοι και οι νέες επινοήσεις στην πολιτική, την ηθική, τη θεολογία, τη φιλοσοφία. Στον πρόλογο του έργου, όπως είδαμε, συνοψίζονται οι συνήθεις επιδιώξεις των ανθρώπων σε τρεις, τις οποίες και θεωρούν ως ύψιστα αγαθά: τα πλούτη, τις τιμές και την ηδονή. Η σειρά αυτή απεικονίζει την αξιολογική κλίμακα των ανθρώπων της εποχής στην Ολλανδία του 17ου αιώνα, η οποία γνωρίζει μια δυναμική οικονομική ανάπτυξη, με βασικά χαρακτηριστικά της τη ναυτική υπεροχή, τη δύναμη των εταιρειών, την Εταιρεία των Δυτικών και Ανατολικών Ινδιών, την οργάνωση του τραπεζικού συστήματος, την υπεροχή στην παγκόσμια αγορά των πολύτιμων λίθων. Οι ολλανδοί έμποροι υιοθετούν μερκαντιλιστικές συμπεριφορές, οι οποίες ορίζονται από την αποκλειστική αναζήτηση του κέρδους, εισάγουν την ορθολογικότητα και τον ακριβή υπολογισμό στην τεχνική οργάνωση της εκμετάλλευσης των αγορών, αλλά συγκρατούν την ατομική φιλοδοξία υπάγοντας την στις απαιτήσεις της κρατικής εξουσίας, η οποία όμως υπάγεται και αυτή στην οικονομία.^^ -154-
To πρόβλημα της μεθόδου
Η μονοπωλιακή όμως πολιτική συναντά σημαντικές αντιδράσεις εκ μέρους των φιλελεύθερων εμπόρων.^^ Θεωρήθηκε ως αναγκαίο κακό για τη μεταφορά προϊόντων σε όλο τον κόσμο, ενώ οι πρακτικές για τον έλεγχο των τιμών και η πολιτική της μεγιστοποίησης του μονοπωλιακού κέρδους επέφεραν την ανισότητα και τη φτώχεια.®^ Ο Σπινόζα δεν φαίνεται, εκ πρώτης όψεως, να συμμερίζεται τη μεγάλη έμφαση που δίνεται στην οικονομία, στην οποία δεν δίνει ξεχωριστή θέση στο σχέδιό του για τις επιστήμες* εξάλλου το αντικείμενο των κοινωνικών επιστημών εμφανίζεται, σε γενικές γραμμές, ενιαίο. Ο Σπινόζα έχοντας ήδη την εμπειρία από το χώρο του εμπορίου, βλέπει ότι ο τρόπος με τον οποίο συνήθως επιδιώκονται τα τρία αγαθά τα αποκλείει, ότι κινδυνεύει ακόμη και η ίδια η ζωή των ανθρώπων με την επιδίωξη του πλούτου (§§ 7-8), ότι εμπίπτει σε αντίφαση να τίθεται ως σκοπός καθεαυτός ο πλούτος και ταυτοχρόνως να αναζητάται ένα κοινωνήσιμο αγαθό.^^ «Το να υπάρχει η
66. Βλ. L. Mugnier-Pollet (1976: 77). 67. Βλ. L. Feuer (1987: 12), όπου περιγράφεται η αντίθεση ανάμεσα στην ολιγοπωλιακη και τη φιλελεύθερη πολιτική και μέσα στους κόλπους της εβραϊκής κοινότητας, αντίθεση που μεταφέρθηκε και στις σχέσεις ανάμεσα στα μέλη της. Χαρακτηριστική θεωρείται η περίτττωση του Menasseh ben Israel, δασκάλου του Σπινόζα, ο οποίος τιμωρήθηκε με αναθεματισμό, θεωρούμενος ως προπαγανδιστής φιλελεύθερων ιδεών. 68. Ο Pieter de la Court στις οικονομικές του αναλύσεις τις οποίες γνώριζε ο Σπινόζα είχε ασκήσει κριτική στο μερκαντιλισμό, υποστηρίζοντας το ελεύθερο εμπόριο για την ευημερία των Κάτω Χωρών βλ. Feuer, ό.π., σ. 21-22 και Mugnier-Pollet, ό.π., σ. 69. 69. Βλ. επίσης ΗΘιχή IV, κεφ. 28, όπου διαπιστώνει ότι επειδή μέτρο της αξίας όλων των πραγμάτων έγινε το χρήμα και η εικόνα του κατέχει το ττνεύμα των πολλών, δεν μπορεί πλέον κανείς να φανταστεί κανένα είδος χαράς που να μη συνοδεύεται από την ιδέα του χρήματος ως αιτίας. -155-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
φύση της Χίμαιρας εμπίπτει σε αντίφαση» (§ 54). Είναι αντιφατικό να επιβάλλονται ως τελικοί σκοποί τα πλούτη, η δόξα και η ηδονή και να αναζητώνται οι αρχές μέσα από τις οποίες θα παράγονται διαρκώς. Ο Σπινόζα διακρίνει ότι η αντίληψη για την οικονομία είναι συνυφασμένη με τη μεθοδολογία της επιστήμης. Οι συζητήσεις για την οικονομία συνδέονται με την πολιτική. Στην Ολλανδία, την πλέον αναπτυγμένη οικονομικά δύναμη στον κόσμο, το πολιτικό καθεστώς το οποίο συγκριτικά με τις άλλες χώρες της Ευρώττης το διέκρινε η μεγαλύτερη ανοχή, στην οποία οφειλόταν η συνεχής εισροή ενός πολύχρωμου πλήθους από όλες τις γωνιές της Γης, δεν παρουσίαζε συνοχή στις παρυφές του και δεν είχε διασφαλίσει την κοινωνική συναίνεση.^^ Ως προς τις κοινωνικές τάξεις παρουσιαζόταν η εξής εικόνα, σε αδρές γραμμές: Πρώτον, έχουμε τους ευγενείς, οι οποίοι δεν ήταν όπως σε άλλες χώρες τόσο ισχυρή τάξη λόγω της έλλειψης γαιών που καθιστούσε αδύνατο το σχηματισμό μεγάλων γαιοκτησιών δεύτερον, οι μεγάλοι έμποροι, οι οποίοι μαζί με μέλη της τάξης των ιδιοκτητών, σχημάτιζαν την τάξη των «προεστών» και καταλάμβαναν καίριες θέσεις στο κράτος· τρίτον, η μεσαία τάξη των λιγότερο πλούσιων εμπόρων, πολλοί των οποίων ήταν Μεννονίτες ή Κολλεγιανοί - ανάμεσα σ ' αυτούς βρίσκονται και οι περισσότεροι φίλοι του Σπινόζα (ο Balling, ο Jellesz, κ.ά.)· τέλος, οι χειρωνακτικά εργαζόμενοι, Καλβινιστές οι περισσότεροι, οι οποίοι δεν εμπιστεύονταν τις αρχές των Προεστών, βλέποντας μάλιστα τον πλουσιοπάροχο τρόπο ζωής τους. Ας σημειωθεί ότι οι καλβινιστές ιερείς δεν κατατάσσονταν στις κυρίαρχες τάξεις, ενώ οι γιοι των πλουσίων 70. Βλ. Βώκος, «Εισαγωγή» (1996). -156-
To πρόβλημα της μεθόδου
προτιμούσαν να σπουδάσουν Δίκαιο για να πραγματοποιήσουν μια καλή σταδιοδρομία.^^ Στην αρχιτεκτονική του πολιτικού συστήματος συνυπάρχουν δύο ηγετικές ομάδες: πρώτον, η πριγκιπική οικογένεια της Οράγγης, η οποία κατείχε τη στρατιωτική διοίκηση και την εκτελεστική λειτουργία του «Στρατιωτικού Κυβερνήτη» και, δεύτερον, η ομάδα των προεστών, ο εκπρόσωπος της οποίας είναι το πρώτο πολιτικό πρόσωπο και Διοικητής των πόλεων. Η δεύτερη ομάδα κατορθώνει να αναλάβει το 1650 υπό τον Jan de Witt τη διοίκηση του κράτους, αποκλείοντας την οικογένεια της Οράγγης από τις στρατιωτικές θέσεις. Το 1672, όμως, με την εισβολή των γαλλικών στρατευμάτων και στη συνέχεια των αγγλικών, ο λαός εξεγείρεται κατά των Προεστών και δολοφονεί τον Jan de Witt και τον αδερφό του* η μοναρχία επανέρχεται. Παράλληλα υττήρχε ένα πλήθος παρατάξεων και θρησκευτικών ομάδων με κοινωνικά οράματα. Οι Καλβινιστές είναι διασπασμένοι σε δύο τάσεις: πρώτον, στους Παραινετιστές ή Αρμινιανούς, οι οποίοι υποστηρίζουν τη θρησκευτική ανοχή και στους οποίους έκλιναν οι Προεστοί, και, δεύτερον, στους Αντι-Παραινετιστές ή Γομαριστές (ορθόδοξοι Καλβινιστές). Πέραν αυτών εμφανίζεται ένας αστερισμός διαφόρων ομάδων με ποικίλες αποκλίσεις μεταξύ τους, οι οποίες τείνουν σε γενικές γραμμές, αφενός στο μυστικισμό, αφετέρου σε ένα είδος «φυσικής θρησκείας», όπως οι Κολλεγιανοί ή Μεννονίτες, οι οποίοι ανήκουν στην παράδοση των Αναβαπτιστών, οι Σοκινιανοί, οι Χιλιαστές, οι Τριαδικοί, οι Αντι-Τριαδικοί, οι Αριανοί, οι Ενθουσιαστές, οι Ανεξάρτητοι.^^ Η αναμόρφωση, 71. Βλ. Meinsma (1983: 54, σημ. 7). 72. Βλ. Ε. Μπαλιμπάρ (1996: 32 κ.ε.)· Meisma, ό.π., σ. 531 κ.ε. -157-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
ή μεταμόρφωση για πολλούς, στα πολιτικά πράγματα, στις κοινωνικές σχέσεις, την οικονομία και τη θρησκεία, τίθεται ως αίτημα εκφραζόμενη με ποικίλα οράματα, κατά το μάλλον ή ήττον συγκεχυμένα. Ο Σπινόζα γνωρίζει τις επίμαχες συζητήσεις, αλλά και συμμετέχει σ ' αυτές ήδη από το 1654, εμπνέοντας την εκτίμηση για τη διαυγή εξήγηση των υπό συζήτηση προβλημάτων και των υπό εξέταση κειμένων, ειδικά της Γραφής, για την πρωτοτυπία της φιλοσοφικής σκέψης του και τον κατανοητό τρόπο με τον οποίο μιλούσε.^^ Είναι συνομιλητής Κολλεγιανών αλλά και διαφωτισμένων Προεστών, χωρίς να συντάσσεται με κάποια ομάδα. Ακόμη και όταν φεύγει από το Άμστερνταμ και μένει στο Rijnsburg, πολλοί τον επισκέπτονται επιθυμώντας να παρακολουθήσουν την εισήγησή του για κάποιο φιλοσοφικό πρόβλημα ή να διευκρινήσουν ορισμένα σημεία από τα κείμενά του.^"^ Αντιλαμβανόμαστε ότι ένα σοβαρό πρόβλημα ήταν πώς από τις διάφορες αντιλήψεις μπορεί να ξεχωρίσει μια αληθής ιδέα, χωρίς να είναι αποτέλεσμα απόφασης και χωρίς να χρειάζεται δίπλα της τον προσδιορισμό «αληθής», χωρίς δηλαδή κάποια εξωτερική βεβαίωση. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Σπινόζα βλέπει αφενός το φορμαλισμό στις αντιλήψεις της αριστοκρατίας, αφετέρου την αδυναμία εκ μέρους των κινημάτων της εποχής να ελέγξουν τη μορφή των οραμάτων τους. Οι ιδέες ή, ακριβέστερα, οι αντιλήψεις διακρίνονται σε πλασματικές (πλάσματα ή κατασκευές του νου), ψευδείς, αμφί73. Βλ. Meinsma, στο ίδιο, σ. 152, για την υποδοχή του από τους Αναβαπτιστές το 1654. 74. Βλ. Meinsma, στο ίδιο, σ. 256. -158-
To πρόβλημα της μεθόδου
βολές χαι αληθείς και εκτός από το πρόβλημα της διάκρισης τους υπάρχει επίσης το ζήτημα τι προσφέρουν στη σκέψη. ^^ Για τον Σπινόζα το πλάσμα (fictio) είναι μία κατασκευή που υπάρχει μόνο στο νου, αλλά σχηματίζεται «τις περισσότερες φορές σε σχέση με πράγματα που θεωρούνται ως υπαρκτά» (§ 52). Οι κατασκευές αυτές ξεκινούν από κάτι πραγματικό: για παράδειγμα, σχετικά με τον Πέτρο ο οποίος υπάρχει και τον γνωρίζω, πλάθω με το νου μου ότι προβαίνει σε διάφορες ενέργειες* τυηγαίνει σπίτι του, έρχεται για να με επισκεφτεί κ.λπ. Πρόκειται για τρόπους δυνατότητας της δεδομένης ύπαρξης, τους οποίους η ύπαρξη εμπεριέχει και τους συνεπάγεται. Συμβαίνει όμως η τροπική κατηγορία της δυνατότητας να αναπαριστάνεται με ιδέες οι οποίες κατασκευάζονται με τρόπο ώστε να μην παρέχουν καμιά αξιοπιστία. Για παράδειγμα, στην Ολλανδία συνυπήρχαν δύο μορφές πολιτευμάτων και συχνά στις πολιτικές συζητήσεις αναφέρονταν αναμεμειγμένες και συγκεχυμένες· ταυτόχρονα, οι πολιτικές συζητήσεις συνέβαινε να ξεκινούν από κάτι που δεν υπήρχε παρά μόνο στη φαντασία* ήταν σαν να θέλουμε να «κατασκευάσουμε νοερά έναν ελέφαντα που να περνάει από μια βελονότρυπα» (§ 54). Οι πλασματικές ιδέες και οι εικόνες της φαντασίας, συναντώνται σε πολλούς τρόπους έκφρασης, στην ποίηση, τη θρησκεία, την επιστήμη και την πολιτική. Οι διηγήσεις όπου τα δέντρα μιλούν, ένα απλό μέταλλο γίνεται χρυσάφι, ένας θεός μετατρέπεται σε άνθρωπο και μετά γίνεται πάλι θεός, οι άλλοτε καλοί άνθρωποι μετατρέπονται σε θηρία, αναπα-
75. Rousset (1992: 268). -159-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
ριστάνουν συγκεχυμένα μαζί με ιδέες φτιαγμένες κατά το δοκούν την έννοια της μετατροττής. Ο Σπινόζα εφιστά την προσοχή στη χρήση των καθολικών εννοιών, και στη γλώσσα, διότι οι αφαιρέσεις μπορεί να οδηγήσουν σε συγκεχυμένες παραστάσεις των πραγμάτων και σε ακρωτηριασμένες έννοιές τους.^^ «Η ύπαρξη όσο γενικότερα συλλαμβάνεται τόσο πιο συγκεχυμένα συλλαμβάνεται* και τότε τόσο ευκολότερα επίσης μπορεί να αποδοθεί πλασματικά σε καθετί» (§ 55). Συνήθως σχηματίζουμε μια καθολική έννοια για τον άνθρωπο ή την πολιτική κ.λπ.· δεν μπορούμε όμως από την καθολική έννοια του ανθρώπου να γνωρίσουμε ένα επιμέρους πράγμα, τον Πέτρο, αλλά θα σχηματίσουμε μια συγκεχυμένη παράστασή του, διότι θα έχουμε αναμείξει μία καθολική έννοια με ένα επιμέρους πράγμα.^^ Για τον Σπινόζα όχι μόνο η ύπαρξη αλλά και η ουσία αποδίδεται σε ένα πράγμα* η ουσία του Πέτρου δεν αποδίδεται σε ένα διαφορετικό πράγμα από ό,τι η ύπαρξή του. Έτσι δεν μπορούμε να υποκαταστήσουμε κατά το δοκούν αυτό που λέγεται για τον Πέτρο με ό,τι αποδίδεται στον Παύλο, υποκαθιστώντας τα ονόματά τους με την ιδέα ότι έχουν μια κοινή ουσία.
76. Η σύγχυση και ο ακρωτηριασμός (mutilatio) των εννοιών συνδέονται με την αφαίρεση και το σχηματισμό καθολικών εννοιών, όπως σημειώνει ο Dijn (ό.π., σ. 133). 77. Σύμφωνα με τον Ockham (1964: 46), η καθολική έννοια είναι μια διανοητική εικόνα, έχει τη φύση ενός αντικειμένου της σκέψης, ο άμεσος όρος μιας νοητικής πράξης που δεν έχει κανένα ενικό αντικείμενο. Η καθολική έννοια υπάρχει στο νου ή στις λέξεις, εάν λοιπόν ήταν μια υπόσταση που υττήρχε σε ενικά πράγματα και διακριτή από αυτά, θα μπορούσε να υπάρχει έξω από αυτά. Αλλά αυτό είναι άτοπο (στο ιδιο, σ. 39). -159-
To πρόβλημα της μεθόδου
Σε γενικές γραμμές, οι πλασματικές ιδέες μελετώνται προκειμένου να μην αναμειγνύονται με τυχαίους τρόπους οι νοητικές δυνάμεις της φαντασίας και της εννόησης, αλλά να 'ναι, καταρχήν, καθαρές και διακριτές. «Όσα λιγότερα εννοεί το πνεύμα και όσο όμως περισσότερα πράγματα αντιλαμβάνεται τόσο μεγαλύτερη δύναμη έχει να πλάθει με το νου του οτιδήποτε και όσο περισσότερα εννοεί, τόσο περισσότερο μειώνεται αυτή η δύναμή του» (§ 58). Αφενός υπάρχουν τα πλάσματα του νου τα οποία δεν διαφέρουν από μυθικές διηγήσεις της φαντασίας, και αφετέρου ξεχωρίζουν οι επιστημονικές υποθέσεις που βασίζονται σε αφαιρέσεις και διατυπώνονται ακόμη και σε περίτττωση που θεωρείται αδύνατο να συμβούν (§ 57). Διακινδυνεύουν όμως την αξιοπιστία τους και οι επιστημονικές κατασκευές ιδεών εφόσον βασίζονται στην ελεύθερη συγκατάθεση και, υπό αυτή την προϋπόθεση, η νοητική κατασκευή δεν περιορίζεται παρά από την παρέμβαση της θέλησης. Το μεθοδολογικό σχήμα που ξεκινά με αφετηρία την ελευθερία οδηγεί στην εις άπειρο αναδρομή (όπως η έμφαση στα εργαλεία κατασκευής) και στο παράδοξο η ελευθερία να 'ναι ελεύθερη να αρνηθεί τον εαυτό της. Πάνω σε αυτό το πρόβλημα θεωρείται ότι ο Σπινόζα απευθύνεται στον Χομπς και στον Ντεκάρτ.^^ Εφόσον όμως απασχολεί και τον ίδιο τον 78. Σύμφωνα με τον Koyré, υπονοείται η (τυμβασιοκρατία του Χομπς, ενώ για τον Rousset (ό.π., σ. 79) ο Σπινόζα απευθύνεται και στον Ντεκάρτ των Meditationes V. Μπορεί να θεωρηθεί επίσης ότι ο Σπινόζα απευθύνεται και στην αριστοκρατία του πλούτου και του πνεύματος, διακρίνοντας ένα φορμαλισμό στη σκέψη και τα πολιτικά σχέδια τους. Για παράδειγμα, ο Jan de Witt έχει χαρακτηρισθεί ως ο πολιτικός με την πλέον επιστημονική σκέψη στην εποχή του. Είχε σπουδάσει μαθηματικά στο Πανεπιστήμιο του Leyden. Εισήγαγε τα «κοινωνικά μαθηματι-ι6ι-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
Σπινόζα το πρόβλημα της μετατροπής, κατεξοχήν στο κοινωνικό-πολιτικό επίπεδο και στον τρόπο σκέψης, με δεδομένο μάλιστα ότι η διόρθωση του πνεύματος συνιστά το κύριο αντικείμενο της πραγματείας, μπορεί να θεωρηθεί ότι ο προσδιορισμός των όρων κατασκευής ενός πράγματος συνιστά ένα αντικείμενο συνομιλίας του Σπινόζα και με τον εαυτό του, θέτοντας τους όρους ελέγχου του επιχειρήματός του. Ο Σπινόζα απευθύνεται προς τις καρτεσιανές θέσεις συχνά σε έναν τόνο πολεμικής. Γύρω από τα κείμενα του Ντεκάρτ γίνονταν εκτεταμένες φιλοσοφικές συζητήσεις στην Ολλανδία και μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Σπινόζα στην κριτική του θα πρέπει να περιλαμβάνει και τον τρόπο ανάγνωσης των κειμένων του. Εξάλλου ο ίδιος δεν ήταν απλώς και μόνο αναγνώστης των κειμένων του Ντεκάρτ, αλλά επιπλέον δίδασκε την καρτεσιανή φιλοσοφία. Ο Σπινόζα διερωτάται εάν μια νοητική κατασκευή μπορεί να ισχύει πράγματι, ποιες είναι οι συνέπειές της και με ποια κριτήρια ελέγχεται. «Λένε λοιπόν ότι η ψυχή μπορεί με μόνη τη δική της δύναμη να δημιουργεί αισθήσεις και ιδέες, που δεν είναι αισθήσεις και ιδέες π ρ α γ μ ά τ ω ν και έτσι μάλιστα, ως ένα βαθμό, σε αυτήν βλέπουν κάτι σαν τον Θεό» (§ 60). Εάν η θεμελιώδης αρχή τοποθετηθεί στο εγώ σκέπτομαι, στη σκέψη ως ελεύθερη υπόσταση, καθόλα διακριτή από το σώμα και τις αρχές που διέπουν τα πράγματα, θα θεκά», σύμφωνα με τα οποία οι κοινωνίες παριστάνονταν ως γεωμετρικές κατασκευές, όπου όλα λειτουργούσαν όπως στη φύση και σύμφωνα με ορισμένους και σταθερούς κανόνες. Ήταν επίσης ένας από τους θεμελιωτές της στατιστικής επιστήμης. Δεν είχε όμως κερδίσει την εύνοια του κόσμου· στη γεωμετρική του μέθοδο, όπως γράφει ο Feuer (1987: 78), δεν θα μπορούσε να βρει ποτέ τη λύση για το πρόβλημα πώς να κερδίσει την εύνοια του λαού. -102-
To πρόβλημα της μεθόδου
ωρηθεί ότι η ψυχή μπορεί να αισθάνεται χωρίς αίσθημα, ότι αντιλαμβάνεται χωρίς την αντίληψη ενός πράγματος, ότι η γνώση δεν προσδιορίζεται παρά ως ελεύθερη κατασκευή την οποία δεν εγγυάται ει μη μόνον η ελευθερία της. Για τον Σπινόζα, υπάρχουν εντούτοις πράγματα τα οποία έχουμε επινοήσει και όμως είναι αληθή/πραγματικά (§ 61). Το πρόβλημα ανάγεται στους βασικούς όρους κατασκευής, ένα πρόβλημα, ταυτοχρόνως, ηθικής, κοινωνικής, δικαιικής και πολιτικής τάξης· κατεξοχήν όμως ανάγεται στην πρώτη ιδέα της όλης κατασκευής. Και αυτή η πρώτη ιδέα δεν είναι ελεύθερα κατασκευασμένη («[...] αρκεί να μην είναι πλαστή η πρώτη ιδέα και οι υπόλοιπες να συνάγονται από αυτήν», § 63). Το πρώτο αντικείμενο είναι τα ίδια τα πράγματα, ως πράξεις και πνευματικά ενεργήματα, τα οποία πρέπει να εξηγούνται μέσω των αιτιωδών δεσμών τους στο εσωτερικό της «φυσικής τάξης», και μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε ευκρινώς «πώς και γιατί γίνεται κάποιο πράγμα».^^ Δεν επινοεί λοιπόν η θεωρία εξαρχής τα πράγματα, αλλά εντοπίζει την πραγματική δύναμη μετατροπής στη φύση του ίδιου του πράγματος, εννοούμενο ως πράξη και ως πνευματικό ενέργημα. Πώς λοιπόν δεν θα αναμειγνύονται αληθείς με πλασματικές ιδέες; Ο Σπινόζα για τη θεραπεία του νου υποδεικνύει ορισμένα «αντίδοτα». Πρώτον, να προσηλώνεται σε όσα μπορεί να σκεφτεί καθαρά και διακριτά σύμφωνα με τα ουσιώδη στοιχεία τους, και έτσι να προχωρεί με ορθή, δηλαδή κατανοητή, τάξη (§ 61).^^ Δεύτερον, ο Σπινόζα ακολουθεί τον κανόνα της διαίρεσης ή ανάλυσης του Ντεκάρτ. Ξεχωρί79. Βλ. τον σχολιασμό του Rousset (ό.π., σ. 313) πάνω στην § 65. 80. Η προσήλωση του νου κατανοείται στο πλαίσιο της ενεργητικής ικανότητας του για την οποία έχει επίγνωση, και όχι ως προσπάθεια -103-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
ζούμε το γνωστό από το άγνωστο, δεν «συλλαμβάνουμε διαμιάς και όλως αδιακρίτως τα πολλαπλά πράγματα που περιέχονται μέσα σε ένα πράγμα» (§ 63), αλλά «το διαιρούμε στα απολύτως απλά του μέρη και εξετάζουμε το καθένα ξεχωριστά» (§ 64), φτάνοντας στις απλές και διακριτές ιδέες. Μέσω της ανάλυσης περιορίζεται η σύγχυση των κατασκευών, η οποία προέρχεται από την ανάμειξη διαφόρων ιδεών αδιακρίτως ή χωρίς να ξεχωρίζει το γνωστό από το άγνωστο. Το «αντίδοτο» της διαίρεσης ενός πράγματος στα απλά συστατικά του στα οποία προσηλώνουμε, στο καθένα ξεχωριστά την προσοχή, είναι γνωστό και από τον Ντεκάρτ. Στον Σπινόζα, η διαίρεση αποτελεί μέσον, η προσοχή κατευθύνεται στο πώς συντίθενται τα πράγματα, στο δεσμό που συνδέει τα απλά στοιχεία. Το πλάσμα και το σφάλμα προκύπτουν όταν συνδυάζονται με άλλες ιδέες που δεν συνδέονται ουσιωδώς και κατά την αιτία μεταξύ τους (βλ. § 73). «[...] η θεολογία διδάσκει να κερδίζουμε τον παράδεισο* η φιλοσοφία δίνει το μέσο να μιλούμε με αληθοφάνεια για όλα και να κάνουμε να μας θαυμάζουν οι λιγότερο σοφοί* η Νομική, η Ιατρική και οι άλλες επιστήμες φέρνουν τιμές και πλούτη σε όσους τις καλλιεργούν». Τέλος, «είναι καλό να τις έχει κανένας εξετάσει όλες, ακόμα και τις δεισιδαιμονικότερες και τις πιο ψεύτικες, για να γνωρίσει τη σωστή αξία τους και να αποφεύγει να εξαπατηθεί από αυτές» (Ντεκάρτ, Λόγος περί της Μεθόδου, I, § 7). «αντιγραφής» ενός αντικειμένου. Διαπιστώνεται μια εμβάθυνση των καρτεσιανών ιδεών για το σκέπτεσθαι αλλά και μια ουσιώδης διαφορά. Όπως επισημαίνει ο Dijn, στον Ντεκάρτ, μια ιδέα και η βεβαίωση της (που είναι τρόπος της βούλησης) διαφέρουν, ενώ για τον Σπινόζα, ιδέα, βεβαίωση και συγκέντρούση της προσοχής είναι το ίδιο* βλ. Dijn, ό.π., σ. 134. -164-
To πρόβλημα της μεθόδου
Ο Σπινόζα θεματοποιεί και ο ίδιος το πρόβλημα των ψευδών ιδεών (§§ 66-68), τις οποίες προσεγγίζει μεθοδολογικά με τον ίδιο τρόπο όπως και τις νοητικές κατασκευές, συνδέοντας τις αφενός με την ύπαρξη, αφετέρου με την ουσία ενός πράγματος. Είναι, για παράδειγμα, ψευδής η ιδέα ότι η Χίμαιρα υπάρχει, ότι τα τυτώματα περπατάνε και μιλούν, ότι υπάρχουν θεότητες σε εικόνες, ζώα κ.λπ.^^ Ο Σπινόζα αναφέρεται, όπως και ο Ντεκάρτ, στα όνειρα που κάνει κάποιος ακόμη και ξύπνιος, στα οποία δεν έχει σημασία το περιεχόμενο των σκέψεων, αλλά το ότι λείπει ένας ουσιώδης τρόπος, δηλαδή το ότι δεν γνωρίζουμε ότι ονειρευόμαστε, το ότι δεν σκεφτόμαστε ότι σκεφτόμαστε, πράγμα που κάνει την ονειρική σκέψη να μην είναι δυνατό να συνεχιστεί. Σταματά η ονειρική σκέψη όταν σκεφτούμε ότι ονειρευόμαστε* δεν μπορεί εξάλλου ο άνθρωπος να μη σκέφτεται, να μην αναλογίζεται δηλαδή τη συνάφεια των σκέψεών του. Από αυτή την άποψη, η μέθοδος διερεύνησης της ψευδούς ιδέας δεν διαφέρει από εκείνη της νοητικής κατασκευής. Προηγείται δηλαδή το επιχείρημα υπέρ της σκέψης ως ενεργητικής ουσίας (actuosa), το οποίο και ενισχύεται μέσω του παραδείγματος του ονειρευόμενου, χωρίς να χρειάζεται μια σειρά άλλων επινοήσεων, όπως του Deus malignus. Από την ονειρική σκέψη λείπει το αναστοχαστικό πλαίσιο, η ιδέα της ιδέας, η οποία με κριτήρια την καθαρότητα, την ευκρίνεια, την αναγκαιότητα κ.λπ., ως τρόπους και αξίες της ιδέας-αντικειμένου, ελέγχει την ιδέα αντικείμενο.
81. Για τον Rousset (ό.π., σ. 315-316), δεν γίνεται μια απόλυτη διάκριση ανάμεσα στην ψευδή ιδέα που συνδέεται με την ύπαρξη και εκείνη που αναφέρεται στην ουσία. -165-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
Υπάρχουν λοιπόν ορισμένα ασφαλή κριτήρια που επιτρέπουν να διακρίνουμε μια αληθή σκέψη από μία ψευδή; Πάνω σε αυτό ο Σπινόζα αναφέρει δύο παραδείγματα (βλ. § 69). Το εκ πρώτης όψεως παράδοξο είναι ότι σύμφωνα με το πρώτο παράδειγμα μια ιδέα μπορεί να είναι αληθής, όπως το σχέδιο ενός κτιρίου, ακόμη και αν το κτίριο αυτό δεν υττήρξε ποτέ ούτε πρόκειται να υπάρξει.^^ Ως δεύτερο παράδειγμα αναφέρεται η πρόταση «ο Πέτρος υπάρχει», η οποία είναι ψευδής, εφόσον δεν γνωρίζουμε ότι ο Πέτρος υπάρχει ή δεν είναι αληθής ακόμη και όταν το γνωρίζουμε. Με άλλα λόγια, μια σκέψη ή πρόταση δεν θεωρείται αληθής ακόμη και όταν αντιστοιχεί προς την πραγματικότητα, ενώ μια σκέψη μπορεί να είναι αληθής ακόμη και όταν δεν έχει καμιά αντιστοιχία με την πραγματικότητα. Η αλήθεια δηλαδή μιας σκέψης ή μιας ιδέας δεν εξαρτάται από την εξωτερική αντιστοιχία της με τα πράγματα - δ ε ν τίθεται σε μια συγκριτική σχέση μαζί τους- και η μη αναγωγιμότητά της είναι όρος για να είναι η ιδέα αληθής. Υπονοείται ότι το κριτήριο της αλήθειας τίθεται και για την ίδια την π ρ α γ μ α τ ι κ ό τ η τ α . Η π α ρ α δ ο σ ι α κ ή έννοια της adaequatio ιδέας-πράγματος μετατοπίζεται στο «εσωτερικό» της ιδέας, αφενός, και των πραγμάτων αφετέρου* και ενώ η σχέση πράγματος και ιδέας κατανοούνταν ως εξωτερική σχέση «αντιστοιχίας», στον Σπινόζα εννοείται ως αυτοτέλεια εξίσου της ιδέας καθεαυτής και του πράγματος, ως συνάφεια ανάμεσα στις ιδέες, που εφόσον ισχύει καθίσταται περιττός ο προσδιορισμός «αληθής» για την ιδέα.
82. Βλ. επίσης Επιστολή IX, προς S. de Vries. -166-
To πρόβλημα της μεθόδου
Ο Σπινόζα, όπως γράφει αργότερα στην Πολιτική Πρ(χγματεία ( ν ΐ ΐ , 26), «[...] μόνο σε ένα ελεύθερο πλήθος μπορούν να φανούν χρήσιμες οι αρχές αυτές. Διότι ένα πλήθος συνηθισμένο σε μια άλλη μορφή διακυβέρνησης δεν θα μπορούσε να ανατρέψει τα παραδοσιακά θεμέλια και να αλλάξει συνολικά τη δομή του κράτους, χωρίς το κράτος να διατρέξει μεγάλο κίνδυνο κατάρρευσης». Στην ιστορία συμβαίνουν επαναστάσεις οι οποίες παρόλη την ανθρωποθυσία δεν φέρνουν πράγματι την αλλαγή: «οι πολίτες αντικαθιστούν απλώς μια μορφή με κάποια άλλη» (Πολική Πραγματεία, VI, 2), ενώ διατηρούνται οι παλιές συνήθειες* όπως γράφει ο Σεφέρης, «πώς τόσος πόνος τόση ζωή/ πήγαν στην άβυσσο/ για ένα πουκάμισο αδειανό για μιαν Ελένη». Είναι όμως δυνατή μια ριζική μεταβολή ε π ' ωφελεία της κοινωνικής ζωής; Μια επανάσταση κατανοείται και ως μια νέα ιδέα, η οποία δεν τίθεται σε σύγκριση με άλλες, είναι σαφής, διακριτή, υπάγεται σε μια δική της αρχή, «στερείται αιτίας και γνωρίζεται αφεαυτής και καθεαυτή» (§ 70). Αυτή η συζήτηση βάζει στο παιχνίδι το πρόβλημα της επιστημονικής επανάστασης, το πρόβλημα της αλήθειας, ή, σύμφωνα με την ορολογία του Σπινόζα, αυτό το πράγμα που είναι «αίτιο του εαυτού του», μη δημιουργημένο, του οποίου τα μεθοδολογικά και λογικά ζητήματα θέτει και αναπτύσσει η Ηθική. Στην Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, ο Σπινόζα αρχίζει να δίνει τον αυστηρό χαρακτ;ηρα της αυτόνομης σκέψης: «Η μορφή της αληθούς σκέψης πρέπει να έγκειται στην ίδια τη σκέψη χωρίς καμιά σχέση με άλλες σκέψεις και ούτε αναγνωρίζει κανένα αντικείμενο ως αιτία της, παρά οφείλει να εξαρτάται από την ίδια τη δύναμη και τη φύση του νου» (§ 71). Η ανθρώπινη νόηση - ο νους που εννοεί- τηρώ-167-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
ντας τις προϋποθέσεις σύλληψης του αντικειμένου της, δεν διαφέρει από τη θεϊκή, εφόσον εξαρτάται μόνο από τη δική της δύναμη, τη δύναμη να παράγει τα αντικείμενά της, η οποία εκδηλώνεται κατά την ανάπτυξη της μορφής της. Υπάρχει όμως ήδη μια ιδέα, αν και όχι χρονικά αντίστοιχη με ένα αντικείμενο· χωρίς η «θεϊκή» σκέψη να είναι υπεράνω της έκτασης, να υπερέχει ή να υπολείπεται των πραγμάτων. Ενδεικτικά δίνεται το παράδειγμα παραγωγής/ορισμού της σφαίρας ως γεωμετρικού αντικειμένου (§ 72), το οποίο αν και δεν αντιστοιχεί σε ένα φυσικό αντικείμενο, εντούτοις δεν κατασκευάζεται κατά βούληση. Ο Σπινόζα απομονώνει τη σκέψη, οιονεί εργαστηριακά, στη δραστηριότητά της να κατασκευάσει μόνη της ένα αντικείμενο. Η κατασκευαστική της δραστηριότητα ακολουθεί τη φύση του αντικειμένου της, παράγοντας, σύμφωνα με το παραπάνω παράδειγμα, τη σφαίρα από την αιτία της, την περιστροφή του ημικυκλίου. Όπως γράφει πολύ αργότερα στην Επιστολή LX, προς τον Tschimhaus (1675), «Για να μπορέσω να γνωρίσω από ποια ιδέα του πράγματος ανάμεσα σε άλλα πολυάριθμα, μπορούν να συναχθούν οι ιδιότητες του υποκειμένου, παρατηρώ μόνον ένα πράγμα, ώστε αυτή η ιδέα ή ο ορισμός του πράγματος να εκφράζει μια ποιητική αιτία. Για παράδειγμα, για να διερευνήσω τις ιδιότητες του κύκλου Μπορούμε να υποθέσουμε ότι το παράδειγμα της σφαίρας ως παράδειγμα παραγωγής απλών εννοιών συνδέεται με το παράδειγμα σχεδιασμού ενός κτιρίου (§ 69), από την άποψη των προϋποθέσεών τους, δηλαδή την προσήλωση σε μια ιδέα και στα απλά στοιχεία της, τη διάκριση των ουσιωδών και απλών ιδεών και τη σύνδεση μεταξύ τους. Αντιλαμβα83. Βλ. Rousset, ό . π . , σ. 329. -68-
To πρόβλημα της μεθόδου
νόμαστε επίσης ότι, αν αντί για το σχέδιο ενός κτιρίου είχε τεθεί μια άλλη ιδέα, θα συνεπαγόταν διαφορετικές απλές έννοιες. Αυτές συμπεριφέρονται κατά τρόπο συναφή με την αρχική ιδέα, την οποία όμως διευκρινίζει η συναγωγή των απλών, ενώ η αρχική ιδέα, η ιδέα πρότυπο ή κανόνας (norme) είναι όρος που ελέγχει τις απλές ιδέες, αξιώνοντας τη συνάφειά τους με αυτήν. Από αυτή την άποψη, η ιδέα-κανόνας τίθεται αναγκαία ως προκείμενη ενός συλλογισμού, και οι απλές στο συμπέρασμά του* επομένως εάν υπάρχουν μόνον οι απλές, τότε αυτές δεν μπορούν να 'ναι διακριτές και σαφείς, μπορούν δηλαδή να αναμειχθούν με οτιδήποτε, είναι σαν «συμπεράσματα χωρίς τις προκείμενές τους».®^ Στο συλλογισμό αυτό υπάρχει συνάφεια τόσο στις προκείμενες όσο και ανάμεσα σε αυτές και στο συμπέρασμα, όπου οι μεν συνιστούν όρο του συμπεράσματος, δηλαδή η σφαίρα συνάγεται μεν από τα μέρη της αλλά και αυτά δεν κατανοούνται χωρίς το μέσο όρο, και την αιτία, που τα συνέχει (§§ 72- 73).
84. Rousset, ό . π . , σ. 333. -169-
Με τι καρδιά, με τι πνοή, τι πόθους και τι πάθος πήραμε τη ζωή μας' λάθος! κι αλλάξαμε ζωή. Γ. Σεφέρη, Άρνηση
7. Η μέθοδος της αμφιβολίας
Στον Πρόλογο της Πρεχγματείας ο Σπινόζα περιγράφει το δίλημμα στο οποίο βρέθηκε: να συνεχίσει το συνήθη βίο, αναζητώντας τα πλούτη, τη δόξα και την ηδονή, ή να θέσει τη ζωή του σε νέες αρχές. Όπως διαβάζουμε στην παράγραφο 78, «Η αμφιβολία δεν υπάρχει παρά εφόσον υπάρχουν δύο ιδέες που αντιπαρατίθενται». Ο Σπινόζα αμφιταλαντεύεται, αμφιβάλλει μιας και εκ πρώτης όψεως δεν διακρίνεται ποιο από τα δύο είναι βέβαιο. Αισθάνεται όπως «ένας ασθενής που πάσχει από θανατηφόρα ασθένεια και προβλέπει ένα σίγουρο θάνατο αν δεν του χορηγηθεί μια θεραπεία, γι ' αυτό αναγκάζεται να την αναζητήσει με όλη του τη δύναμη [ . . . ] » ( § 7). Η αμφιβολία, αμφιβολία από καρδιάς, διακρίνεται τόσο από την τεχνική και τεχνητή dubitatio του ρήτορα, ο οποίος «προσποιείται ότι διστάζει για τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να ερμηνεύσει ή να κρίνει κάτι, προκειμένου να αποφύγει τις αντιρρήσεις», όσο και από την αναστολή της κρίσεως, η οποία αποφασίζεται από την ξεχωριστή, για τον Ντεκάρτ, -170-
To πρόβλημα της μεθόδου
λειτουργία της βούλησης.^^ Υπάρχει όμως θεραπεία από την αμφιβολία; Το έργο, σύμφωνα με τον υπότιτλο της ολλανδικής του μετάφρασης, πραγματεύεται τον «καλύτερο δρόμο για να οδηγείται ο νους στην αληθινή γνώση των πραγμάτων». Η βάσανος της αμφιβολίας εξαλείφεται με τη βεβαιότητα ότι υπάρχει ένα αγαθό και ταυτοχρόνως ο δρόμος που οδηγεί σε αυτό* με δυο λόγια, στην αγωγή αυτή, αγαθό και μέθοδος δεν διαχωρίζονται, το αγαθό εμπεριέχεται στη μέθοδο. Ο Ντεκάρτ στις Meditationes, υποβάλλοντας τις σκέψεις του σε αμφιβολία προκειμένου να απαλλαγεί από αυτήν, επινοεί τον «πονηρό Θεό» («ποιος μου λέει ότι ο δόλιος Θεός δεν με εξαπατά κάθε φορά που μετρώ τις πλευρές ενός τριγώνου»), υποβάλλεται στη μέθοδο της αυτοεξαπάτησης μέχρις ότου σταματήσει να αμφιταλαντεύεται και εισέλθει στο σωστό δρόμο.^^ Ο Ντεκάρτ βρίσκεται ανάμεσα σε δύο ιδέες, την ιδέα ενός παντοδύναμου Θεού και εκείνην μιας καθολικής εξαπάτησης της οποίας αιτία είναι ένας δόλιος Θεός. Όπως σημειώνει ο Gueroult, η πλασματική ιδέα μιας καθολικής εξαπάτησης δεν αποκλείεται, αλλά είναι μια δυνατότητα της παντοδυναμίας του. Η υπόθεση δεν ανασκευάζεται παρά μέσω της καλοσύνης του. Η αντίθεση ανάμεσα στον κακό δαίμονα και τον φιλαλήθη Θεό εμφανίζεται ως αντανάκλαση μιας σύγκρουσης ανάμεσα στη δύναμη και την καλοσύνη, ανάμεσα στην ισχύ και τη θέληση του Θεού.^^ Σύμφωνα με τον Σπι85. Rousset, ό.π., σ. 342· βλ. επίσης Descartes, Λόγος περί της Μεθόδου, III, § 34: «Όχι πως μιμόμουν σε τούτο τους σκετυτικούς, που αμφιβάλλουν μόνο και μόνο για να αμφιβάλλουν, και καμώνονται πως είναι πάντα αναποφάσιστοι». 86. Ψυχοπαίδης (1999α: 37-45). 87. Gueroult (1968β: 42-43). -171-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
νόζα, όμως, «δεν μπορούμε να υποβάλλουμε σε αμφιβολία αληθείς ιδέες με το πρόσχημα ότι ίσως να υπάρχει κάποιος απατεώνας Θεός, που δήθεν μας παραπλανά ακόμη και στα βεβαιότερα π ρ ά γ μ α τ α [...] Και όπως μπορούμε να φτάσουμε σε μια τέτοια γνώση για το τρίγωνο έστω και αν δεν ξέρουμε με βεβαιότητα αν δεν μας ξεγελάει κανένας ύψιστος απατεώνας, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο μπορούμε να φτάσουμε και σε όμοια γνώση του Θεού» (§ 79). Αντιλαμβανόμαστε ότι η αντίρρηση αφορά την οφειλόμενη τάξη. Η αυτοεξαπάτηση ως μέθοδος κρύβει την προσποίηση του ισχυρού. Για τον Ντεκάρτ, η δυνατότητα εξαπάτησης φαίνεται να είναι τεκμήριο (argumentum) οξύτητας του πνεύματος ή δύναμης, ενώ η θέληση εξαπάτησης είναι μαρτυρία αδυναμίας ή κακίας (Meditatio Quarta, AT, VII, 53). Αυτό σημαίνει ότι μόνον όταν δρω σαν δυνατός, όταν δεν εξαπατώ, είμαι όντως δυνατός - και άρα μπορώ να εξαπατώ.^^ Μπορεί να θεωρηθεί ότι οι αντιρρήσεις προς την καρτεσιανή μέθοδο αφορμώνται από την επικρατούσα ανάγνωσή της, στην οποία ο Σπινόζα διακρίνει μια σύνδεση με τις πρακτικές του βίου και της πολιτικής. Θα πρέπει όμως, επιπλέον, να εγείρεται η αμφιβολία αν η εξαπάτηση χρειάζεται έστω προσωρινώς, ή πώς είναι δυνατό να μη χρειάζεται καθόλου. Ο Σπινόζα τοποθετεί πρώτη όχι την αληθή ιδέα, όπως ο Ντεκάρτ, αλλά μια ψευδή αντίληψη. Δίνει ένα διαφορετικό παράδειγμα από τον Ντεκάρτ, τη διαδεδομένη πεποίθηση για το μέγεθος του Ήλιου. Εφόσον υπάρχει μόνον η εντύπωση του αντικειμένου, δεν αμφιβάλλουμε, όπως ακριβώς οι χωρικοί που «παραξενεύονται κά88. Βλ. Gueroult (1968β: 44). 89. Φαράκλας (1999: 107). -172-
To πρόβλημα της μεθόδου
θε φορά που ακούνε να λένε ότι ο ήλιος είναι πολύ μεγαλύτερος από τη γήινη σφαίρα» (§ 78). Η αμφιβολία εμφανίζεται όταν αρχίσει κάποιος να σκέφτεται για τη γενική δυνατότητα των αισθήσεων να εξαπατούν. Αρχίζει όταν η αιτία μιας παράστασης μεταφέρεται από το εξωτερικό αντικείμενο στη λειτουργία του πνεύματος, όταν έστω συγκεχυμένα σχηματιστεί η ιδέα ενός αντικειμένου από μιαν άλλη ιδέα. Η αμφιβολία δεν αίρεται όταν μάθουμε το μέγεθος του Ήλιου, αλλά συνεχίζεται όσο δεν γνωρίζουμε γιατί παριστάνεται μικρότερος από ό,τι είναι. Από τη θέση της αμφιβολίας, δεν μπορεί κάποιος είτε να βεβαιώσει είτε να αρνηθεί ότι η Ήλιος είναι μικρότερος από τη γήινη σφαίρα, σταματά όμως να πιστεύει, όπως οι άλλοι και όπως ο ίδιος πριν, ότι ο ήλιος είναι μεγαλύτερος από τη γήινη σφαίρα. Στον Πρόλογο του έργου ο Σπινόζα περιγράφει την κατάσταση της αμφιβολίας του, καθώς βρίσκεται ανάμεσα στις συνήθεις αντιλήψεις για την οικονομία, την πολιτική και την προσωπική ζωή αφενός, και ένα νέο σχέδιο ζωής αφετέρου* ανάμεσα στην αντίληψη για το ύψιστο αγαθό ως τελικό αίτιο επιμέρους βουλήσεων και την αντίληψη για το ύψιστο αγαθό με αφετηρία το ποιητικό του αίτιο. Δεν ακολουθεί τον ελεγχόμενο τρόπο αυτοεξαπάτησης, για να απαλλαγεί από τις αμφιβολίες του, αλλά τη ριζική, από καρδιάς, αναστολή της σκέψης, την αναστολή, ταυτοχρόνως, των προηγούμενων αισθημάτων και όλης της προηγούμενης πορείας ζωής. Για τον Σπινόζα, η αμφιβολία υπάρχει «εφόσον υπάρχουν δύο ιδέες που αντιπαρατίθενται» (§ 78). Αρχίζει εφόσον υπάρχει ήδη μια αληθής ιδέα, η οποία όμως δεν είναι ακόμη καθαρή στο νου* η προσποίηση, συν τοις άλλοις, καθίσταται περιττή. Η πορεία είναι ήδη δεδομένη* ο αναστοχασμός π ά νω σε αυτήν και η ανάπτυξή της από νέα αφετηρία. -173-
8. Η μέθοδος του ορισμού
Σκοπός της μεθόδου είναι οι καθαρές και διακριτές ιδέες και η διάρθρωση τους σε ένα ενιαίο σύνολο. Η καθαρή και διακριτή ιδέα ενός πράγματος παράγεται διά του ορισμού. Το δεύτερο μέρος του έργου (§§ 91-110), αφορά τη μέθοδο του ορίζειν, ενώ κατά το προηγούμενο μέρος έχει περιγραφεί η προετοιμασία του νου, προκειμένου να συναγάγει ορθούς ορισμούς. Απώτερος σκοπός, ή τέλος, όπως έχει ήδη τεθεί στον Πρόλογο, είναι να γνωρίσουμε το σύστημα στο οποίο εντάσσεται η ιδέα ενός πράγματος, το δεσμό ο οποίος συνέχει τα πράγματα. Αυτή η γνώση προετοιμάζεται μέσα από τον τρόπο με τον οποίο εννοείται κάθε επιμέρους πράγμα (§ 91). Αυτό εννοείται «είτε μέσω της ουσίας του και μόνο είτε μέσω της άμεσης αιτίας του» (§ 92* βλ. επίσης §§ 19, IV & 29), ανάλογα από το αν εξαρτάται από τον εαυτό του μόνο ή εάν εξαρτάται από κάποια άλλη αιτία. Ο τρόπος αυτός παραπέμπει στον τέταρτο τρόπο με τον οποίο γίνονται αντιληπτά τα πράγματα. Με άλλα λόγια, αφενός μεν οι πρώτες και βασικές αρχές είναι -174-
To πρόβλημα της μεθόδου
απροϋπόθετες, δεν κατανοούνται παρά μέσω αυτών των ίδιων και, παρόλο που δεν εξαρτώνται από κάτι άλλο, ορίζονται, γίνονται επομένως κατανοητές. Αφετέρου δε, όσα εξαρτώνται από κάτι άλλο, τα «δημιουργημένα» πράγματα, αν και μεταβαλλόμενα, επίσης ορίζονται και κατανοούνται, όπως τα συμπεράσματα των συλλογισμών τα οποία κατανοούνται με την προϋπόθεση ότι είναι γνωστές οι προκείμενές τους. Ο καθαρός νους εννοεί τα πράγματα διά των αιτιών τους, και διαφέρει από τον «αφηρημένο» νου, ο οποίος ξεκινά με αφηρημένες έννοιες, συγχέοντας το γνωστό με το άγνωστο,^^ αναμειγνύοντας τον τρίτο και τον τέταρτο τρόπο αντίληψης. «Ο νους δεν μπορεί ξεκινώντας από τα καθολικά αξιώματα, και μόνο, να κατέλθει μέχρι τα ενικά πράγματα, αφού τα αξιώματα εκτείνονται σε άπειρο αριθμό πραγμάτων» (§ 93) και έτσι δεν διακρίνεται ένα ενικό πράγμα από ένα οποιοδήποτε άλλο. Ο Σπινόζα χρησιμοποιεί την παραγωγή (deductio) των ρεαλιστών, αλλά, για τα ενικά πράγματα, όπως οι νομιναλιστές, επιχειρώντας όμως να αποφύγει τον εμπειρισμό αλλά και το σχετικισμό των νομιναλιστών. Ο καλύτερος ορισμός για τον Σπινόζα συνάγεται από κάποια ουσία (§ 92), η οποία αν και όρος των Σχολαστικών παραμένει, και, αντίθετα προς τους Σχολαστικούς, είναι και επιμέρους και θετική, εφόσον οι ιδέες, στον Σπινόζα, δεν είναι είδη, δεν μπορούν να οριστούν σύμφωνα με π α ραδοσιακούς τρόπους, δηλαδή μέσω ενός γένους και μιας ειδοποιού διαφοράς. Ως εκ τούτου ένα πράγμα δεν ορίζεται ως προς τις ουσιώδεις, και κοινές με άλλα πράγματα, ιδιότητές του. Δεν πρόκειται δηλαδή για τον ορισμό του τύπου «ο άνθρωπος είναι ον λόγον έχον». 90. Βλ. Rousset, ό . π . , σ. 381 και ΠΑΝ, § 93. -175-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
Ο ορισμός θέτει το πρόβλημα σχετικά με τη μέθοδο ανακάλυψης αληθειών, η οποία διακρίνεται από τη μέθοδο έκθεσής τους. Για τον Ντεκάρτ, η παραγωγική (αποδεικτική) έκθεση ιδεών δεν είναι παρά η ταξινόμηση αληθειών που έχουν ήδη ανακαλυφθεί, χωρίς να προσθέτει κάτι επιπλέον. Σύμφωνα με τον Χομπς, η μέθοδος ανακάλυψης είναι η μέθοδος απόδειξης, μέσω αρχών. Ο Σπινόζα, λέγοντας ότι ο ορθός τρόπος εύρεσης είναι «να σχηματίζουμε τις σκέψεις μας ξεκινώντας από κάποιο δεδομένο ορισμό» (§ 94), φαίνεται να ακολουθεί τον Χομπς.^^ Για τον Σπινόζα η μέθοδος εύρεσης του ζητουμένου ξεκινά από έναν ορισμό και θέτει το καθήκον να διερευνηθούν οι προϋποθέσεις του καλού ορισμού. Πρώτον, ο αρμόδιος τύπος ορισμού εξηγεί την εσώτατη ουσία του πράγματος, την πλέον οικεία σχέση του* ως εσώτατη ουσία κατανοείται η σχέση της αιτίας προς το αποτέλεσμα, της προκείμενης ως προς το συμπέρασμα, μιας ουσίας ως προς τις ιδιότητές της.^^Ένα πράγμα όμως δεν ορίζεται εντελώς από τις ιδιότητές του, διότι έτσι δεν θα διέφερε από κάτι άλλο. Δεύτερον, οι ορισμοί αφορούν φυσικά και πραγματικά αντικείμενα και όχι αφηρημένα ή καθολικά. Και αυτοί διακρίνονται σε δύο κατηγορίες, σε ορισμούς «δημιουργημένων» και σε ορισμούς «αδημιούργητων» πραγμάτων. Ο αρμόδιος τύπος ορισμού περιέχει την άμεση αιτία, εφόσον πρόκειται για «δημιουργημένο» πράγμα (§ 96). Μόνον αυτός ο ορισμός εξηγεί την εσώτατη ουσία ενός πράγματος, από την οποία παράγονται οι οικείες ιδιότητές του. Ως παράδειγμα παρ(χγωγής ιδιοτήτων δίνεται ο ορισμός του κύκλου. Ο Σπινόζα 91. Βλ. Dijn, ό . π . , σ. 154. 92. Rousset, ό . π . , σ. 384. -176-
To πρόβλημα της μεθόδου
δίνει δύο παραδείγματα για τον ορισμό του κύκλου* σύμφωνα με το πρώτο, ο κύκλος «ως σχήμα στο οποίο οι γραμμές που χαράζονται από το κέντρο ως την περιφέρεια έχουν ίσο μήκος» (§ 95) ορίζεται από μια ιδιότητα του και όχι από την αιτία του. Σε αυτό τον ορισμό δεν εξηγείται πώς εμφανίζονται οι ιδιότητές του και πώς συνδέονται με αυτό το σχήμα. Σύμφωνα με το δεύτερο παράδειγμα, ο κύκλος ορίζεται ως «σχήμα που περιγράφεται από μια οποιαδήποτε ευθεία της οποίας η μια άκρη είναι σταθερή και η άλλη κινητή». Αν και ο κύκλος ως γεωμετρική μορφή είναι κάτι αφηρημένο, εντούτοις ο Σπινόζα τον ορίζει σε αυτό το παράδειγμα μέσω της αιτίας παραγωγής του, του ποιητικού αιτίου του, σαν να ήταν ένα ενικό πράγμα, ενώ με αυτό τον τρόπο μπορούν να π α ράγονται άπειροι κύκλοι*^^ και πρόκειται για έναν τρόπο που μπορεί να διατυπωθεί σε κάθε γλώσσα. Προϋπόθεση του ορισμού είναι να συνάγονται από αυτόν όλες οι ιδιότητες του πράγματος (§ 96, ϋ). Τότε ο ορισμός δεν διαφέρει από την έννοια, την αυτοτελή (adaequata) έννοια, η οποία περιλαμβάνει την προϋπόθεση παραγωγής των ιδιοτήτων του πράγματος και έτσι δεν χρειάζεται να παραβληθεί με το ίδιο το πράγμα για να διαπιστωθεί εάν είναι απείκασμά του. Αποτελεί, με άλλα λόγια, παράδειγμα a priori συνθετικής έννοιας.^^
93. Αντίθετα προς την άποψη του Koyré (1979: 111-112), σύμφωνα με την οποία οι δύο ορισμοί είναι ισοδύναμοι και η πραγματική διαφορά τους έγκειται στο ότι ο πρώτος είναι στατικός ενώ ο δεύτερος δυναμικός, ο Rousset (ό.π., 387) υπογραμμίζει τη διαφορά τους με το επιχείρημα ότι ο δεύτερος περιλαμβάνει την αιτία ενώ ο πρώτος όχι. 94. Συμφωνά με τον Dijn (ό.π., σ. 156): «είναι αξιοσημείωτο ότι ο Χομπς, στο Examinatio et Emendatio Mathematicae Hodiernae (1660), προβάλλει ακριβώς τις ίδιες αξιώσεις (και παραδείγματα) για έναν αιτιακό ορισμό του κύκλου, ασκώντας κριτική στον ευκλείδειο ορισμό μόνο -177-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
Εφόσον όμως πρόκειται για τον ορισμό του «μη δημιουργημένου» πράγματος οι προϋποθέσεις είναι οι εξής: Πρώτον, δεν εξηγείται σε αναφορά με κάποια άλλη αιτία, αλλά το ίδιο παρέχει την εξήγηση για αυτό που είναι. Δεύτερον, ο ορισμός του αποτελεί την οντολογική απόδειξή του, η οποία κατεξοχήν θα δοθεί στην Ηθική. Εφόσον ο τρόπος της ύπαρξης ενός πράγματος εκφράζει την ουσία του και εφόσον η αιτία της ύπαρξής του δεν εξαρτάται από κάτι άλλο, τότε η ύπαρξη και η ουσία συμπίπτουν. Δεν υπάρχει περιθώριο για το ερώτημα αν αυτό υπάρχει* η ύπαρξή του είναι μια αιώνια αλήθεια (§ 54). Αυτός ο τύπος εξήγησης αποφεύγει τον φαύλο κύκλο.^^ Τρίτον, το «μη δημιουργημένο πράγμα» δεν εξηγείται με οποιεσδήποτε λέξεις· συγκεκριμένα, θα πρέπει να αποφεύγεται η εξήγηση μέσω ουσιαστικών τα οποία μπορούν να μετατραπούν σε επίθετα, δηλαδή η εξήγηση μέσω αφαιρέσεων, όπως, για παράδειγμα, καλοσύνη, σοφία κ.λπ., διότι έτσι δεν μπορεί να ξεχωρίζει ένα πράγμα από ένα άλλο. Στην Ηθι-
μέσω μιας ιδιότητας. Ο Χομπς αποκαλεί αυτό τον διορθωμένο ορισμό γενετικό ορισμό, ο οποίος μας δίνει μια εποπτική αντίληψη της γένεσης, την παραγωγή της ουσίας ως μια κατασκευή στη βάση ουσιωδών μερών (για παράδειγμα, για τον κύκλο είναι ημικύκλιο και περιστροφή). Ένας ορισμός, υποδεικνύοντας την άμεση αιτία ή τρόπο κατασκευής ή γένεσης ενός πράγματος, είναι "τέτοιας λογής, ώστε από αυτόν να μπορούν να συναχθούν όλες οι ιδιότητες του πράγματος όταν τούτο παρατηρηθεί μεμονωμένα και όχι σε συνδυασμό με άλλα". Ο Σπινόζα απαντώντας στην ερώτηση του Tschimhaus, ότι από τον ορισμό ενός πράγματος μόνο μία ιδιότητα μπορεί να συναχθεί, εφόσον εξετάζεται καθεαυτό, ο Σπινόζα απαντά ότι αυτό είναι πιθανόν αληθές για πολύ απλά πράγματα, ή για πράγματα που υπάρχουν μόνο στο νου, αλλά όχι για πραγματικά αντικείμενα. Και ως παράδειγμα δίνει τη παραγωγή πολλών ιδιοτήτων από τον ορισμό του Θεού στην Ηθική (Επιστολή 83)». 95. Βλ. Dijn, στο ίδιο, σ. 151. -178-
To πρόβλημα της μεθόδου
κή, η υπόσταση συλλαμβάνεται, όχι καθεαυτή αλλά μέσω των κατηγορημάτων της Σκέψης και της Έκτασης, τα οποία δεν μετατρέπονται σε επίθετα. Αυτή η απαίτηση προβάλλεται στο ανθρώπινο πνεύμα, το οποίο χρησιμοποιεί τους οικείους του τρόπους να κατανοεί τα πράγματα, τα οποία δεν είναι επίθετα. Τέταρτον, όπως και για το αδημιούργητο πράγμα, από τον ορισμό του συνάγονται όλες οι ιδιότητές του. Ο Σπινόζα δεν δίνει κάποιο παράδειγμα για τον ορισμό του αδημιούργητου πράγματος, όπως προηγουμένως για το δημιουργημένο, όπου δίνεται ως παράδειγμα ένα ον κατ ' επίνοια, μια γεωμετρική μορφή. Ο ορισμός του αδημιούργητου πράγματος εξαρτάται από προϋποθέσεις, οι οποίες όμως βασίζονται στο ίδιο το οριζόμενο πράγμα, το οποίο ως εκ τούτου δεν κατανοείται σε σχέση ή αναλογικά με κάτι άλλο, αλλά υφίσταται απολύτως και αυτοκαταφάσκοντας πλήρως ως αυτοπροσδιοριζόμενο. Εύλογα θα διατυπωθεί το ερώτημα εάν μπορεί να οριστεί και να κατανοηθεί και από κάποιον άλλο εκτός από τον εαυτό του. Για τον Σπινόζα όμως το ερώτημα αφορά τις προϋποθέσεις αυτής της γνώσης, η οποία δεν ξεκινά από ένα υποκείμενο στο χωρισμό του από το αντικείμενο. Και ο ορισμός του αδημιούργητου πράγματος, όπως και του δημιουργημένου, ακολουθεί τους κανόνες της παραγωγής και της αιτιακής εξήγησης, μόνο που την πρώτη αιτία την εμπεριέχει. «Προκειμένου όλες οι αντιλήψεις μας να είναι συνδεδεμένες μεταξύ τους και να μπουν σε τάξη, πρέπει το νωρίτερο δυνατό - κ α ι ο λόγος αυτό α π α ι τ ε ί - να ερευνήσουμε αν υπάρχει ένα ον και συγχρόνως ποιο, που να είναι αιτία όλων των πραγμάτων [...]» (§ 99). Αν και πρόκειται για τις αρχές ενός συστήματος οι οποίες δεν τίθενται από ένα επιμέρους σκεπτόμενο εγώ, η λογική μορφή τους τις κάνει κα-179-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
τανοητές σε όποιον σκέπτεται. Το σύστημα αυτό χρειάζεται μια αρχή αυτοθεμελιούμενη, με την οποία αποφεύγεται και η επ ' άπειρον αναγωγή των αιτιών.^®
96. Βλ. ίίβίκτ? /, Παράρτημα. -179-
9. Οι κώδικες των πραγμάτων
Ο ιδεώδης ορισμός εξηγεί την «εσώτατη ουσία» των πραγμάτων, είναι προσανατολισμένος στα «σταθερά και αιώνια πράγματα» και ταυτοχρόνως στους νόμους οι οποίοι είναι καταγραμμένοι σε πράγματα τέτοιας φύσης, σαν να ήταν οι αληθινοί κώδικές τους βάσει των οποίων όλα τα ενικά πράγματα γίνονται και συντάσσονται» (§ 101). Οι βασικοί όροι της Ηθικής έχουν συλληφθεί, αν και όχι ακόμη ως προς την τυπική, λεκτική τους διατύπωση: Η Υπόσταση (το πράγμα που είναι αίτιο του εαυτού του), τα κατηγορήματα Σκέψης-Εκτασης (διά των οποίων νοείται η Υπόσταση), ο άπειρος άμεσος τρόπος (οι νόμοι της ουσίας των πραγμάτων τα οποία έπονται της Υπόστασης), ο άπειρος έμμεσος τρόπος (οι συγκυριακοί προσδιορισμοί των σχέσεων). Η Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, φαίνεται να ξεκινά, αντιστρόφως, με τους συγκυριακούς προσδιορισμούς των σχέσεων, την αβέβαιη περιοχή των επιμέρους βουλήσεων. Οι προσδιορισμοί των συγκυριακών σχέσεων ανάμεσα στα ενικά μεταβαλλόμενα πράγματα εξαρτώνται από τα στα-ι8ι-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
θερά. Τα «σταθερά και αιώνια» πράγματα, αν και ενικά, υφίστανται εντούτοις για μας ως καθολικές έννοιες και ως γένη για τον ορισμό των ενικών μεταβαλλόμενων πραγμάτων (§ 101). Για τον Σπινόζα, όχι μόνον η ύπαρξη αλλά και η ουσία αποδίδεται σε ένα επιμέρους πράγμα. Για τον Ockham, εάν η καθολική έννοια είναι μια υπόσταση που υπήρχε σε ενικά πράγματα, ενώ διακρίνεται από αυτά, θα μπορούσε να υπάρχει έξω από αυτά. Αλλά αυτό είναι άτοπο.^^ Το «ξυράφι του Ockham» μεθοδολογικά ακολουθεί την επαγωγή, ξεκινώντας από τα επιμέρους πράγματα, παραμένοντας σε αυτά, κινούμενο στον «άπειρο έμμεσο τρόπο», στο πεδίο των συγκυριακών γεγονότων, που δεν εκφράζει την εσώτατη ουσία, τις πιο οικείες σχέσεις. Τα «σταθερά και αιώνια» πράγματα είναι και αυτά ενικής φύσεως και όχι καθολικές έννοιες σύμφωνα με τον Σπινόζα.^^ Η γνώση του πράγματος στην ενικότητά του είναι ένα κοινό, κοινοποιήσιμο αγαθό. Οι όροι «σταθερά και αιώνια» αν και είναι καθολικοί προσδιορισμοί, κατανοούνται εντούτοις στην ενικότητά των πραγμάτων και υπονοούν ένα καθολικό νου ο οποίος αντιλαμβάνεται μία ολότητα πραγμάτων.^^ Ο
97. Ockham (1964: 39). 98. Βλ. Delbos (1983: 103), όπου τα σταθερά και αιώνια πράγματα θεωρούνται ως τα κατηγορήματα και οι άπειροι τρόποι, τα οποία «μπορεί κανείς να αποκαλέσει καθολικές έννοιες εάν διανοηθεί το ρόλο που παίζουν ως κοινές αρχές εξήγησης επιμέρους πραγμάτων αλλά τα ίδια καθεαυτά είναι επίσης ενικά, διότι δεν είναι τέτοιας γενικής φύσεως· το καθένα έχει μια πραγματικότητα που συνίσταται σε μια απολύτως μοναδική φύση». Ο Σπινόζα όμως στην Επιστολή προς τον Schuller (βλ. την επόμενη σημ. 99), έχει διευκρινίσει ότι ο άπειρος άμεσος τρόπος δεν ανταποκρίνεται στα κατηγορήματα. 99. Βλ. Επιστολή προς τον Schuller (Ιούλιος 1675), όπου για τον όρο -82-
To πρόβλημα της μεθόδου
Σπινόζα παρακάμπτει το άτοπο του Ockham, προσανατολιζόμενος να δείξει ότι το καθολικό νοείται και υπάρχει αναγκαία στο ενικό πράγμα. Δανείζεται τον όρο codex (ιβίβλος, η Βίβλος όπου γράφονταν οι νόμοι του θεϊκού λόγου, αλλά και κερωμένος πίνακας, και βιβλίο εσόδων - εξόδων) από τη θρησκεία, το δίκαιο και τους καθημερινούς υπολογισμούς, προσθέτοντας πριν από αυτόν το σύνδεσμο tanquam, δηλώνοντας τη μεταφορά του κώδικα, την τροποποίηση των νόμων που περιλαμβάνει.
«άπειρος άμεσος τρόπος», την ολότητα των ιδεών-ουσιών ο Σπινόζα δίνει ως παράδειγμα έναν απολύτως άπειρου νου, για το κατηγόρημα της Σκέψης, και για το κατηγόρημα της Έκτασης, την κίνηση και την ακινησία. Βλ. επίσης, Gueroult (1968α: 316 & 318). -83-
10. Ορισμός του νου Το προσωρινό τέλος της Πραγματείας
Η γνώση η οποία βασίζεται στον αναστοχασμό και έχει ως θεμέλιο της το νου, από τον οποίο προκύπτουν οι αρχές της και η ενότητα της, δεν μένει κλεισμένη σε μια αυτοαναφορική σχέση του νου, εφόσον αυτός σκέφτεται «κάτι», αλλά είναι ο «τόπος» παραγωγής των αντικειμένων του, τα οποία υφίστανται και ως πραγματικά αντικείμενα. Λίγες παραγράφους πριν το τέλος αυτής της πορείας ο Σπινόζα φτάνει σε μια κρίσιμη διαπίστωση: «αλλά μέχρι τώρα δεν διαθέτουμε κανένα κανόνα για να βρούμε ορισμούς». Ο Σπινόζα βλέπει ότι βρίσκεται ακόμη στην αρχή, αντιμετωπίζοντας ένα σοβαρό πρόβλημα και, εκ πρώτης όψεως, τουλάχιστον, αδιέξοδο. Όπως έχει ήδη διατυπωθεί, έργο του δεύτερου μέρους της μεθόδου, είναι να τεθούν οι κανόνες ενός καλού ορισμού και κατόπιν να οργανωθούν οι ιδέες μας έτσι ώστε αναστοχαστικά να κατανοούμε την ενότητα των πραγμάτων. Χρειάζεται όμως ένα θεμέλιο, το οποίο δεν είναι άλλο από τον ίδιο το νου, ή την αναστοχαστική γνώση της δύναμης τού σκέπτεσθαι. Υπάρχει όμως το εξής παράδοξο: -84-
To πρόβλημα της μεθόδου
η εννόηση των δυνάμεων του νου απαιτείται (§ 94) να συναχθεί από τον ορισμό του νου (§ 106). Αλλά και οι κανόνες του ορισμού φαίνεται να εξαρτώνται από τη γνώση της δύναμης και της φύσης του νου. Ορισμένοι μελετητές θεωρούν ότι πρόκειται για το σοβαρό αδιέξοδο εξαιτίας του οποίου διεκόπη η συγγραφή της Πραγματείας και άρχισε να γράφεται η Η θ ι κ ή } ^ Ο Σπινόζα παραμένει λοιπόν στο «τοπίο» του νου, θεωρώντας ότι το πρώτο βήμα είναι να ξεκαθαριστεί ο ορισμός του, ο οποίος αυτήν τη φορά δεν πρόκειται να διατυπωθεί διά της αιτίας, αλλά μέσω των ιδιοτήτων του. Εφόσον όμως ένα πράγμα ορίζεται διά των ιδιοτήτων του, εμφανίζεται σαν να μη διαφέρει από ένα οποιοδήποτε άλλο του αυτού είδους. Όπως θα διαπιστώσουμε όμως, δεν πρόκειται για απλές ιδιότητες, αλλά για είδη/μορφές που ανταποκρίνονται στο αντικείμενό του. Η πρώτη ιδιότητα του νου, σύμφωνα με την οποία ο νους γνωρίζει ότι «τα πράγματα, είναι κατά τη μορφή, όπως περιλαμβάνονται αντικειμενικά μέσα σε αυτόν» (§ 108), έχει ήδη περιγραφεί στην παράγραφο 35. Στο πρώτο μέρος της μεθόδου έκθεσης της μεθόδου, ο νους έχει περιγραφεί στην ανακλαστική δραστηριότητά του, όπου ένα πράγμα αναπαριστάνεται ως μορφή, στη συνέχεια αυτή γίνεται αντικείμενο μιας άλλης ιδέας η οποία προέρχεται από την προηγούμενη εξ ανακλάσεώς της, κ.ο.κ. Η περιγραφή της δεύτερης ιδιότητας του νου διευκρινίζει την προηγούμενη. Ο νους «αντιλαμβάνεται» (χωρίς ακόμη να εννοεί)^^^ κατά δύο τρόπους, είτε σχηματίζοντας ορισμένες 100. Βλ. Dijn, ό.π., σσ. 182-183. 101. Rousset, ό.π., σ. 416. -185-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
ιδέες κατά απόλυτο τρόπο, είτε συνάγοντας τες από άλλες. Για παράδειγμα, σχηματίζει την ιδέα της ποσότητας κατά απόλυτο τρόπο, a priori, ως απλή ιδέα, χωρίς να αναφέρεται σε άλλες σκέψεις. Η τρίτη ιδιότητα αφορά την έννοια του απείρου· οι ιδέες τις οποίες σχηματίζουμε απολύτως εκφράζουν το άπειρο, δεν νοούνται δηλαδή συγκριτικά ή αναλογικά με κάτι άλλο. Οι έννοιες αυτές, του απείρου και του απολύτου, δεν έχουν αρνητικότητα, αλλά θετικότητα, εφόσον αφορούν ένα πραγματικό αντικείμενο. Αν και μια έννοια, όπως της ποσότητας, νοείται απολύτως, εντούτοις μπορεί να νοηθεί και ως πεπερασμένη, εφόσον προηγηθεί το ερώτημα της αιτίας, για παράδειγμα, πόσοι άνθρωποι ή πώς γεννιέται η έκταση ενός σώματος από την κίνηση. Έτσι όμως δεν κατανοείται η ποσότητα, αλλά μόνο ως προς τους καθορισμούς της, ενώ η ίδια η ιδέα της ποσότητας απαιτείται ως προϋπόθεση για αυτούς. Η απόλυτη, δηλαδή, και άπειρη μορφή της είναι προϋπόθεση της επόμενης, της πεπερασμένης μορφής της ποσότητας. Και αυτό το επισημαίνει η τέταρτη ιδιότητα του νου, σύμφωνα με την οποία οι θετικές ιδέες σχηματίζονται πριν από τις αρνητικές. Πέμπτον, η αντίληψη των πραγμάτων εξαρτάται όχι από την έννοια της διάρκειας αλλά από «μια ορισμένη οτττική της αιωνιότητας και του άπειρου αριθμού». Όπως παραπάνω η a priori κατηγορία της ποσότητας είναι προϋπόθεση για την κατανόηση της πεπερασμένης ποσότητας μιας κίνησης, και εδώ η κίνηση δεν συνδέεται, όπως ίσχυε ποφαδοσιακά, με το χρόνο ως μέτρο της κίνησης, αλλά με την a priori κατηγορία του χρόνου. Η κατανόηση ενός πράγματος στο χρόνο, σε μια προσδιορισμένη στιγμή της διάρκειας του χρόνου, προϋποθέτει την απόλυτη έννοια του χρόνου. Ο τέταρτος τρόπος αντίληψής του, υποθέτουμε, είναι ένα «συγκεκριμένο καθο-86-
To πρόβλημα της μεθόδου
λικό», μια δεύτερη έννοια απείρου, με δεδομένο ότι έπεται μεν από το τρίτο είδος αντίληψης, αλλά ο τέταρτος τρόπος δεν ισχύει για κάθε αντικείμενο, πράγμα που σημαίνει ότι περιορίζεται η φαντασία, ότι και ο νους αποκτά όρια, εφόσον δεν απλώνεται αδιακρίτως σε κάθε αντικείμενο με την εντύπωση ότι μπορεί να το ορίζει. Σύμφωνα με την έκτη ιδιότητά του, ο νους συνάγει καθαρές και διακριτές ιδέες αλληλένδετες μεταξύ τους και με τρόπο καθαρά αυτόνομο, βασιζόμενο στη δύναμη του, χωρίς να ανάγεται στο εξωτερικό αντικείμενο, και μόνο με αυτή τη προϋπόθεση η μορφή του ιδεατού αντικειμένου θα ανταποκρίνεται στο πραγματικό αντικείμενο. Η έβδομη ιδιότητα αφορά τη μορφική ουσία των ιδεών και αναφέρεται στον γενετικό ορισμό με τον οποίο παράγονται οι γεωμετρικές μορφές και οι ιδιότητές τους. Η όγδοη ιδιότητα του νου, στην οποία καταλήγει ο Σπινόζα, αφορά τη μορφική ουσία, παραπέμποντας στην παράγραφο 38* σύμφωνα με αυτή την ιδιότητα, «όσο περισσότερο οι ιδέες εκφράζουν την τελειότητα ενός αντικειμένου, τόσο τελειότερες (μορφικά) είναι. Πράγματι, δεν θαυμάζουμε τόσο τον αρχιτέκτονα που έχει επινοήσει ένα χώρο λατρείας όσο μάλλον εκείνον που ανέσυρε από τη σκέψη του την ιδέα ενός επιφανούς ναού» (§ 108). Η ιδέα ενός ναού αποτελεί π α ράδειγμα μιας σύνθετης ιδέας που συλλαμβάνεται a priori, από την οποία έπονται αναγκαία όλες οι ιδιότητες του οριζόμενου πράγματος ως ιδέας· συλλαμβάνεται απολύτως, είναι άπειρη, αλλά όχι αφηρημένη, ανταποκρινόμενη σε ένα ορισμένο πράγμα. Έχουμε ήδη μια αληθή ιδέα (§ 33)· οι έννοιες οι οποίες αποδίδονται σε ένα αντικείμενο προϋποθέτουν το αντικείμενο -187-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
αυτό, χωρίς να είναι αναγκαίο αυτό να προηγείται χρονικά* η έννοια του δεν εξαρτάται από το χρόνο ύπαρξης του. Οι ιδιότητες του νου ανταποκρίνονται στις έννοιες της μορφής ενός αντικειμένου, ενώ ο νους έχει ήδη την ιδέα του* η μέθοδος δεν προηγείται της ιδέας ενός πράγματος αλλά π α ρακολουθεί την πορεία παραγωγής του. Ο «επιφανής ναός» σε αντιδιαστολή με τον απλό «χώρο λατρείας» προϋποθέτει τον ορισμό εκείνο που δεν κινείται αποκλειστικώς και μόνο στα όρια της λογικοτυπικής μορφής ενός αντικειμένου εν γένει, αλλά εκείνον από τον οποίο προκύπτουν αναγκαία, ταυτοχρόνως και ισοδύναμα, όλα τα κατηγορήματα και οι τρόποι του εξηγούμενου πράγματος. Ο Πλάτωνας στο 10ο βιβλίο της Πολιτείας, κρίνοντας ότι «η πολιτεία που ιδρύσαμε εμείς είναι τελειότερη από κάθε άλλη» (595a), φέρνει το παράδειγμα της κλίνης, της οποίας η κατασκευή διαφέρει ανάλογα με το δημιουργό της. Ο Θεός δημιουργεί την κλίνη που όντως υπάρχει και είναι από τη φύση μία, αποτελώντας γνώμονα για όλες τις άλλες* ο τεχνίτης κατασκευάζει τις κλίνες προσπαθώντας να μοιάσουν στο πρότυπο που βλέπει αλλά δεν έχει δημιουργήσει ο ίδιος* ο ζωγράφος φτιάχνει την εικόνα που μοιάζει με κάποια από τις προηγούμενες, χωρίς να γνωρίζει την τέχνη κατασκευής της κλίνης. ^^^ Στο παράδειγμα του Σπινόζα, οι αρχιτέκτονες είναι δύο. Ο πρώτος αρχιτέκτονας δεν έχει επινοήσει παρά έναν απλό χώρο λατρείας, ενώ ο δεύτερος έναν απαράμιλλο ναό ως προς όλη τη σύλληψή του, όλα όσα αφορούν τον υπολογισμό των μερών και τη σύνθεσή τους. Η διαφορά μεταξύ τους, σύμφωνα με τον Rousset, αφορά το βαθμό τελειότητας, μπορεί όμως να θεωρηθεί ότι υπάρχει και μία ποιοτική διαφορά. 102. Πάνω σε αυτό βλ. Ψυχοπαίδης, 1999(β): 68 κ.ε. -88-
To πρόβλημα της μεθόδου
Είναι και οι δύο δημιουργοί, η κατασκευή τους «όντως υπάρχει», ανεξάρτητα από την εκπλήρωση της στο χρόνο, ο δεύτερος όμως φαίνεται να μετέχει της σύλληψης μιας μοναδικής ιδέας. Ο αρχιτέκτονας-δημιουργός του Σπινόζα έχοντας επινοήσει την ιδέα κατασκευής του ναού φαίνεται να ενσωματώνει τον πλατωνικό θεό-δημιουργό. Η τελειότερη κατασκευή κατά τον Σπινόζα ενσωματώνει τους δύο δημιουργούς του πλατωνικού παραδείγματος. Ο Ντεκάρτ, στο δεύτερο μέρος του Λόγου περί της Μεθόδου, γράφει: «νομίζω πως αν η Σπάρτη ευημέρησε άλλοτε πολύ, αυτό δεν οφείλεται στο ότι ο καθένας από τους νόμους της ξεχωριστά ήταν καλός [...] παρά στο ότι, έχοντας επινοηθεί από ένα μόνο άνθρωπο, έτειναν όλοι στον ίδιο σκοπό». Στη συνέχεια, ο ίδιος απορρίτττει κάθε προηγούμενο θεμέλιο, αναζητώντας τη νέα αρχή στο δικό του λογικό, δουλεύοντας, προσωρινά, με τους κανόνες της ανάλυσης, υπάγοντας τη σύνθεση στην ανάλυση (βλ. 2ο και 3ο κανόνα). Ο Πλάτωνας μέσω του παραδείγματός του, υποδεικνύει τη δυσκολία προσπέλασης αυτού που όντως είναι, διακρίνοντάς το από τις πολλές κατασκευές του ανθρώπινου λογικού και της πρακτικής, ενώ και ο Ντεκάρτ μέσω μιας διαφορετικής οδού κρατά τη διάκριση ανάμεσα στην ανθρώπινη και τη θεϊκή γνώση. Ο Σπινόζα, παρόλο που επισημαίνει τη διαφορά αυτή, υποστηρίζει ότι μπορούμε να «αναζητήσουμε έναν ορισμό από τον οποίο να μπορούν να παραχθούν τα πάντα» (Επιστολή προς Tschirnhaus, L Χ), κατά το πρότυπο της γεωμετρίας, το οποίο ακολουθεί στην Ηθική. Στο παραπάνω παράδειγμά του, ο πρώτος αρχιτέκτονας έχει φτάσει μόνο σε μια απλή ιδέα, σε μια απλή κατασκευή, ενώ ο δεύτερος έχει συλλάβει μια μοναδική και απαράμιλλη σύνθεση, η οποία ισχύει ταυτοχρόνως και στην πράξη. -189-
Βασιλική Γρηγοροπονλον
Ο Σπινόζα έχει ήδη περιγράψει τον προσανατολισμό του. Αυτή την εποχή, των μεγάλων συζητήσεων, της διδασκαλίας και της μαθητείας, καθώς παράλληλα έφτιαχνε φακούς για μικροσκοπική και τηλεσκοπική παρατήρηση,^^^ αισθάνεται εντούτοις ότι βρίσκεται ακόμη στο στάδιο της μικρογραφίας. Σύμφωνα με τη βασική θέση του Rousset, η Πρίχγματεία προετοιμάζει την Ηθική και συμβάλλει στην κατανόηση του σχεδίου της θεμελίωσης και της πορείας της. Παρά τις αντιρρήσεις των περισσότερων μελετητών,^^"^ σύμφωνα με τον Rousset δίνονται οι γραμμές του επιχειρήματος για τις προϋποθέσεις του καθαρού νου. Δεκατέσσερα περίπου χρόνια αργότερα, το χειμώνα του 1674- 75, ο Σπινόζα, ενώ είχε δημοσιεύσει ανωνύμως τη Θεολσγιχο-πολιτιχΎ] ΙΙραγματεία (1670) και είχε μόλις τελειώσει την Ηθική, αποφεύγοντας όμως να τη δημοσιεύσει, και ενώ επρόκειτο να αρχίσει την Πολιτική Πραγματεία, ακόμα σκεφτόταν να τελειώσει το πρώτο του έργο. Ο Tschimhaus, ο οποίος είχε ένα χειρόγραφο της Πραγματείας σε μια επιστολή του προς τον Σπινόζα τον ρωτά πότε θα ολοκληρώσει τη μέθοδό του και μια Γενική Πραγματεία της Φυσικής, βλέποντας μάλιστα την ανάτττυξή της στο δεύτερο μέρος της Ηθικής (βλ. Επιστολή 59). Όπως του απαντά ο Σπινόζα, «όσο για τα ερωτήματά σου σχετικά με την κίνηση και εκείνα που αναφέρονται στη μέθοδο, αφού οι απόψεις μου δεν έχουν ακόμη συνταχθεί με τη δέουσα τάξη, επιφυλάσσομαι για μια επόμενη περίσταση» (Επιστολή 60), Ο Σπινόζα έχει επιχειρήσει τη σύνδεση της μεθόδου του με την εμπειρική μέθοδο στις φυσικές επιστήμες. Την περίοδο 103. Βλ. Nadler (ό.π., σ. 182 κ.ε.)· επίσης, Siebrand (1986: 61 κ.ε.). 104. Rousset (ό.π., σ. 427). -190-
To πρόβλημα της μεθόδου
1661-63,^^^ ασχολήθηκε με την πειραματική μέθοδο στη φυσική, χωρίς εντούτοις να επιστρέψει αργότερα σε αυτήν. Το χειμώνα του 1676- 77, ο Σπινόζα, πλησιάζοντας ήρεμα προς το τέλος, απαντώντας στον Tschimhaus, στην τελευταία επιστολή του, γράφει τα εξής: «Με ρωτάς εάν το πολύτροπο των πραγμάτων μπορεί να αποδειχθεί a priori από την έννοια της Έκτασης μοναχά. Πιστεύω ότι έχω ήδη δείξει επαρκώς ότι αυτό είναι δυνατό [...] Αλλά πιθανόν, εάν ζήσω, θα συζητήσω μαζί σου καθαρότερα αυτό το ζήτημα κάποια άλλη φορά. Διότι δεν μπορώ να γράψω κάτι για αυτά τα πράγματα σύμφωνα με την κατάλληλη τάξη» (^Επιστολή 83). Σύμφωνα με τον Matheron, ο Σπινόζα δεν έχει διατυπώσει τους νόμους της φυσικής του, ειδικά τον θεμελιώδη νόμο του φυσικού κόσμου.^^^Έχει εντούτοις δώσει τα θεωρητικά μέσα για να γνωρίσουμε τη θεωρία του. Το πρόβλημα του ορισμού του πράγματος από το οποίο συνάγεται ένα δυναμικά αυτορρυθμιζόμενο σύστημα τροποποιήσεων απασχολεί τον Σπινόζα ήδη από τη συγγραφή της πρώτης Πραγματείας και το επεξεργάζεται σε όλο το έργο του. Γράφει, για παράδειγμα, στην Πολιτική Πραγματεία (I, § 4): «Όταν λοιπόν επικεντρώθηκα στην πολιτική, δεν είχα πρόθεση να καταλήξω σε καινοφανή ή πρωτάκουστα συμπεράσματα, αλλά μόνο σε όσα ταιριάζουν κατά τον καλύτερο τρόπο με την πράξη* και επιδίωξα να τα αποδείξω με βέβαιους και αναμφίβολους συλλογισμούς, συνάγοντας τα
105. Βλ. ειδικά την εκτεταμένη Επιστολή Χ, προς Oldenburg (Απρίλιος 1662) για την πειραματική μέθοδο απόδειξης των ιδιοτήτων του νίτρου, με αφορμή μια μελέτη του Boyle. Πάνω σε αυτό, βλ. Moreau (ό.π., σσ. 268 κ.ε.). 106. Βλ. Matheron (1991: 83 κ.ε.).
Βασιλική Γρηγοροπονλον
από την ίδια την κατάσταση της ανθρώπινης φύσης. Προκειμένου να εξετάσω ό,τι αφορά την επιστήμη αυτή με την ίδια ελευθερία πνεύματος στην οποία μας έχουν συνηθίσει τα μαθηματικά, αντί να περιγελάσω, να οικτίρω ή να αναθεματίσω τις ανθρώπινες πράξεις, μερίμνησα με ιδιαίτερη φροντίδα να τις κατανοήσω Όπως έχει εκθέσει στον πρόλογο της πρώτης Πραγματείας, ο στόχος είναι διπλός, η γνώση του κόσμου, του δεσμού ο οποίος τον συνέχει και η συμμετοχή σε αυτήν τη γνώση όσο το δυνατό περισσότερων. Η Υπόσταση, η βασική έννοια της Ηθικής, το πράγμα ή πράξη στη μοναδικότητά της και στο σύνολο των τρόπων της συντάσσεται ως κείμενο στο οποίο μετέχουν και επικοινωνούν όσο το δυνατό περισσότεροι.
107. Σπινόζα, Πολιτική Πραγματεία, μετάφραση Ά. Στυλιανού, εισαγωγή Γ. Βώκος, εκδ. Πατάκης, Αθήνα 1996, σ. 94. -192-
Β. SPINOZA
Χρονολογώ
1632
Γέννηση στο Άμστερνταμ από μια οικογένεια Εβραίων εμπόρων οι οποίοι είχαν μεταναστεύσει από την Πορτογαλία.
1638
Θάνατος της μητέρας του.
1641
Εκδίδονται οι Μεταφυσικοί
1647
Καταδίκη και δημόσια μαστίγωση, α π ό την εβραϊκή συναγωγή του Άμστερνταμ, του Ουριέλ ντα Κόστα ο οποίος αργότερα αυτοκτονεί. Ο Σπινόζα πρέπει να παρακολούθησε την επιβολή της ποινής.
1648
Ειρήνη του Munster. Ανεξαρτησία των Ενωμένων Επαρχιών από την Ισπανία.
1650
Ξεσπά κρίση ανάμεσα στη στρατιωτική-μοναρχική διοίκηση (οίκο της Οράγγης) και την πολιτική διοίκηση της Ολλανδίας.
1651
Απομάκρυνση της μοναρχικής εξουσίας και μείωση των στρατιωτικών δαπανών.
1651
Ο Τ. Χομπς δημοσιεύει τον -193-
στοχασμοί
Λεβιάθαν.
του Ντεκάρτ.
Επίμετρο
1653
Κυβερνήτης της Ολλανδίας ο Jan (Johan) de Witt.
1654
Θάνατος του πατέρα του Σπινόζα. Ο Σπινόζα θα διευθύνει τον εμπορικό οίκο του πατέρα του για τα δύο επόμενα χρόνια μαζί με τον αδελφό του.
1656
Ο Σπινόζα αφορίζεται από την εβραϊκή κοινότητα του Άμστερνταμ.
1660
Εγκαταλείπει το Άμστερνταμ, εγκαθίσταται στο Rijnburg και αρχίζει να εργάζεται πάνω στην Πραγματεία για τη διόρθωση του wo.
1663
Εγκατάσταση στο Voorburg. Δημοσίευση των Αρχών της καρτεσιανής φιλοσοφίας και του επίμετρου: Μεταφυσικές σκέψεις,
1665
Αρχή του δεύτερου άγγλο-ολλανδικού πολέμου. Ο Σπινόζα αρχίζει να γράφει τη Θεολογικο-πολιτική πραγματεία, διακόπτοντας τη συγγραφή της Ηθικής, την οποία άρχισε περίπου το 1662 και τη συνέχισε από το 1670 μέχρι το 1675.
1670
Ο Σπινόζα δημοσιεύει τη Θεολογικο-πολιτική ματεία ανωνύμως. Θύελλα αντιδράσεων.
1671
Μετοίκηση στη Χάγη.
1672
Ο Αουδοβίκος ΙΔ' εισβάλλει στην Ολλανδία. Οι αδελφοί De Witt κατακρεουργούνται από τον όχλο. Ο Γουλιέλμος Γ' γίνεται στρατιωτικός κυβερνήτης. Η μοναρχία επανέρχεται.
1673
Ο Σπινόζα αρνείται μια έδρα φιλοσοφίας στη Χαϊδελβέργη.
1674
Καταδίκη της Θεολογικο-πολιτικής την Ολλανδική Συνέλευση. -194-
πραγματείας
πραγ-
από
Χρονολογώ
1675
Ολοκληρώνεται η συγγραφή της Ηθικής, την οποία ο Σπινόζα αποφεύγει να δημοσιεύσει. Αρχίζει η συγγραφή της Πολιτικής Πραγματείας.
1676
Συναντήσεις με τον Λάιμπνιτς.
1677
Θάνατος του Σπινόζα.
-195-
Βιβλιογραφία Ε Ρ Γ Α ΤΟΥ Σ Π Ι Ν Ο Ζ Α
1660-1661 : Πραγματεία για τη διόρθωση του wu (Tractatus de Intellectus Emendatione) 1661 -1662: Μικρή Πραγματεία για τον Θεό, τον άνθρωπο και την ευτυχία του (Korte Verhandeling van God, de Mensch, en deszlfs Welstand) 1663: Αρχές της φιλοσοφίας του Καρτέσιου (Renati des Cartes Princiria Philosophia & Cogitata Metaphysica) 1662-1675:
Ηθική (Ethica)
1666-1670:
Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία logico-Politicus)
1675-1677:
Πολιτική Πραγματεία
(Tractatus Theo-
(Tractatus Politicus)
( ; ) Σύνοψη της γραμματικής της εβραϊκής γλώσσας (Compendium Grammatices Linguae Hebraeae) 1677: Opera Posthuma -197-
Επίμετρο
Επιστολές και Απαντήσεις (Epistolae Doctorum Quorundam Vivorum Ad B.D.S. et Auctoris Responsiones)
ΕΚΔΟΣΕΙΣ
Κύριες εκδόσεις είναι των: α) J. van Vloten και J. P. Ν. Land, 2 τόμοι, Nijhoff, La Haye 1883· 3 τόμοι, 1895· 4 τόμοι, 1914* β) C. Gebhardt-C. Winter, 4 τόμοι, Χαϊδελβέργη 1925. Κύριες γαλλικές μεταφράσεις είναι, για το μεγαλύτερο μέρος του έργου, των: α) C. Appuhn, Gamier, Παρίσι χ.χ.· επανέκδοση Gamier-Flammarion, 4 τόμοι* β) R. Caillois, Μ. Francès, R. Misrahi, Pléiade, Παρίσι 1954, 1978. Από τις αγγλικές μεταφράσεις υπογραμμίζεται η εργασία του Ε. Curley, The Collected Works of Spinoza, Princeton, N. J. 1985, 2η έκδοση βελτιωμένη 1988. Από τις γερμανικές για την παρούσα εργασία χρησιμοποιείται η έκδοση του Konrad Blumenstock (η οποία περιέχει και το λατινικό κείμενο), Wissenschafdiche Buchgesellschaft, Darmstadt 1967. Για την Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, χρησιμοποιήθηκαν επίσης οι εκδόσεις: α) Traité de la Réforme de l ' entendement et la meilleure voie à suivre pour parvenir à la vraie connaissance des choses, κείμενο, μετάφραση και σημειώσεις Α. Koyré, Vrin, Παρίσι 1937, 1969, 1974, 1979· β) Traité de la Réforme deV entendement, εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση και σχόλια Β. Rousset, Vrin, Παρίσι 1992. Για την Ηθική, έχουν εμφανιστεί δύο ελληνικές εκδόσεις, η
Βιβλιογραφία
πρώτη σε μετάφραση Ν. Κουντουριώτη, εκδόσεις Φέξη, Αθήνα 1913, και η άλλη σε μετάφραση Μ. Ζωγράφου, εκδόσεις Αναγνωστίδη, Αθήνα χ.χ. Η απόδοση εδαφίων από την Πολιτιχή Πρ(χγματεία βασίστηκε στις εκδόσεις: α) Traité politique, λατινικό κείμενο και μετάφραση Ρ.F. Moreau, Répliques, Παρίσι 1979* β) Πολίτική Πραγματεία, μετ. Ά. Στυλιανού, εισαγωγή Γ. Βώκος, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 1996.
Α Λ Λ Ε ς ΠΉΓΕς
Œuvres de Descartes, C. Adam και P. Tannery (επιμ.), 13 τόμοι. Cerf, Παρίσι 1897-1913 (συντομογραφία AT). Descartes, Philosophical Letters, μετάφραση και επιμέλεια: Α. Kenny, Blackwell, Οξφόρδη 1970. Descartes, Les Passions de l * âme, εισαγωγή, σημειώσεις, βιβλιογραφία και χρονολόγιο: Ρ. d ' Arcy, GF-Flammarion, Παρίσι 1996. R. Descartes, Κανόνες για την καθοδήγηση του πνεύματος, Regulae ad Directionem Ingenii, μετάφραση-σχόλια Γ. Δαρδιώτης, εισαγωγή Ν. Αυγελής, εκδ. Εγνατία, Θεσσαλονίκη 1974, 1976. Descartes, Λόγος περί της μεθόδου, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Χ. Χρηστίδης, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1976. R. Descartes, Τα πάθη της ψυχής, εισαγωγή-μετάφραση Γ. Πρελορέντζος, επιστημονική επιμέλεια Δ. Κοτρόγιαννος, γλωσσική επιμέλεια Ν. Καλταμπάνος, επίμετρο J. L. Marion, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1996.
-199-
Επίμετρο
The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbuty, επιμέλεια Sir W. Molesworth, 11 τόμοι, Λονδίνο 1839-45 (συντομογραφία EW). Thomas Hobbes, De Cive, επιμέλεια Η. Warrender, Clarendon Press, Οξφόρδη 1983. Τόμας Χομπς, Λεβιάθοο^ ή Ύλη, Μορφή και Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Πολιτικής Κοινότητας, εισαγωγή Αιμ. Μεταξόπουλος, μετάφραση Γ. ΠασχαλίδηςΑιμ. Μεταξόπουλος, 2 τόμοι, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1989. William of Ockham, Philosophical Writings, μετ.-εισαγωγή Ph. Boehner, Ινδιανάπολις 1964.
Π Ε Ρ Ι Ο Δ Ι Κ Α ΓΙΑ TON Σ Π Ι Ν Ο Ζ Α
Chronicon Spinozanum, Hagae Comitis, curis Societas Spinozanae, 5 τόμοι, 1921-1927. Mededelingen vanwege het Spinozahuis, Ley den. Brill, από το 1934. Cahiers Spinoza, Répliques, 6 τόμοι, από το 1977. Bulletin de I ' Association des Amis de Spinoza, από το 1978. Bulletin de bibliographie spinoziste, στο Archives de Philosophie, από το 1979. Studia Spinozana, 8 τόμοι, από το 1985. Guests Lectures and Seminar Papers on Spinozism, Rotterdam, Erasmus Universiteit, από το 1986. Travaux et documents du Groupe de recherches spinozistes, PUI? 5 τόμοι, Παρίσι, από το 1989. North American Spinoza Society Newsletter (από το 1992).
Βιβλιογραφία
Les études philosophiques, Spinoza, PUR Παρίσι (Οκτώβριος-Δεκέμβριος) 1987. Les études philosophiques. Durée, Temps, éternité chez Spinoza, PUF, Απρίλιος-Ιούνιος 1997. Kairos, Spinoza, Presses Universitaires du Mirail, τεύχος 11, Τουλούζη 1998.
Σ Υ Λ Λ Ο Γ Ι Κ Ο Ί T O M O I Μ Ε Λ Ε Τ Ώ Ν (Επιλογή)
Balibar, Ε., Seidel, Η., Walther, M., Freihcit und Notwendigheit. Ethische und politische Aspecte bei Spinoza und in der Geschichte des (Anti-)Spinozismus, Konigshausen & Neumann, Wûrzbuig 1994. Bloch, 01. (επιμ.), Spinoza au XXe siècle, PUK 1993. Bouveresse, R., Spinoza, Science et Réligion, Πρακτικά του συνεδρίου που διοργάνωσε η R. Bouveresse στο Centre Culturel International de Cerisy-la-Salle από τις 20 έως τις 27 Σεπτεμβρίου 1982, Vrin, Παρίσι 1988. Curley, Ε. και Moreau, Ρ.-F. (επιμ.), Spinoza. Issues & Directions, Ε. J. Brill, Leiden-N. J.-Koln, 1990. De Deugh, C. (επιμ.), Spinoza's Political and Theological Thought, North Holland Publishing Company, 1984. De Myriam Revault D 'Allonnes και De Hadi Risk (επιμ.), Spinoza: Puissance et Ontologie, Actes du Colloque organisé par le College Internatonal de Philosophie, 13, 14, 15 Μαΐου 1993 στη Σορβόνη, Kimé, Παρίσι 1994. Freeman-Mandelbaum (επιμ.), Spinoza: Essays in interpretation. Open Court Publishing Co., Ιλλινόις 1975. Garrett, D. (επιμ.). The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, Καίμπριτζ 1996, 1997.
Επίμετρο
Giannini, Η., Moreau, P.-F., Vermeren, P. (επιμ.), Spinoza et la Politique, U Harmattan, Παρίσι 1997. Grene, M. & Nails, D. (επιμ.), Spinoza and the Sciences, D. Reidel Publishing Co, Doidrecht/Boston/LancasterA^okyo, 1986. Kline, G. (επιμ.), Spinoza in Soviet Philosophy, A Series of Essays Selected and Translated and with an Introduction hy G.L, Kline, Routledge and Kegan Paul LTD, Λονδίνο 1952. Montag, W. και Stolze, T. (επιμ.), The New Spinoza, University of Minnesota Press, Μιννεάπολη, Λονδίνο 1998. Shahan, R. & Biro, J.I. (επιμ.), Spinoza New Perspectives, Norman, Οκλαχόμα 1978, 1980. Van der Bend, J. (επιμ.), Spinoza on Knowing, Being and Freedom. Proceedings of the Spinoza Symposium at the International School of Philosophy in the Netherlands, Van Gorcum, Λssen 1974.
ΜΕΛΕΤΕΣ
Λ^ΐη, Spinoza, Gallimard, Παρίσι 1949, 1986. Λlexander, S., «Lessons from Spinoza», στο Chronicum Spinozanum Y, 1927, σσ. 14-29. Λlquié, F., Le rationalisme de Spinoza, PUïî Παρίσι 1981. —, Servitude et Liberté selon Spinoza, Paris, CDU, «Les Cours de Sorbonne», χ. χ. Allison, H., Benedict de Spinoza: An Introduction, Yale University Press, 1987. Althusser, L., Eléments d'autocritique, Γ^αρίσι 1974, 1979. Balibar, E., Spinoza et la politique, PUR Παρίσι 1985. —, «Individualité, Causalité, Substance, Réflexions sur l'ontologie de Spinoza», στο Ε. Curley και P.-F. Moreau, (1990), 58-76.
Βιβλιογραφία
—,
«Σπινόζα: Πολιτική και επικοινωνία», στο Σπινόζα, Πολιτική Πραγματεία, Αθήνα 1996. —, Ο Σπινόζα και η Πολιτική, μετ. Α. Στυλιανού, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 1996. Bartuschat, W., «The Ontological Basis of Spinoza's Theory of Politics», στο De Deugh (1984), 30-36. Beavers, A. & Rice, L., «Doubt and Belief in the Tractatus de Intellectus Emendatione», Studia Spinozana, 4, 93-119. Bell, D., Spinoza in Germany from 1670 to the Age of Goethe, Institute of Germanic Studies, University of London 1984. Bennett, J., A Study of Spinoza's Ethics, Hackett, Ινδιανάπολις 1984. Bertrand, M., Spinoza et l'imaginaire, PUR Παρίσι 1983. Beyssade, J., «La classification cartésienne des passions et la troisième notion primitive», στο Revue Internationale de Philosophie, 146 (1983), 278-287. —,
«De l'émotion intérieure chez Descartes à Taffect actif Spinoziste», στο Ε. Curley & P.l^ Moreau (1990), 176190.
Bidney, D., The Psychology and Ethics of Spinoza, New Haven: Yale University Press, 1940. Boss, G., «Les Principes de la Philosophie chez Hobbes et chez Spinoza», στο Studia Spinozana, 3, Hobbes et Spinoza (1986), σσ. 87-123. —, «Méthode et doctrine dans le Traité de la Réforme de l'entendement», Studia Spinozana, 2, 93-108. Βώκος, Γ., «F. Aliqué, lecteur de Spinoza», στο Olivier Bloch (1993), σσ. 105-112. —, «Εισαγωγή», στο Σπινόζα, Πολιτική Πραγματεία, μετάφραση Ά. Στυλιανού, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 1996. -203-
Επίμετρο
Breton, S., «Hegel ou Spinoza. Réflexion sur 1' enjeu d ' une alternative», στο Cahiers Spinoza, 4 (1983), 61-88. Brunschvig, Léon, «Le platonisme de Spinoza», στο Chronicum Spinozanum, III, 1923. Chaui, M., «La plebe et le vulgaire», στο H. Giannini, P.-F. Moreau, P. Vermeren, 1997, 95-118. Churchland, P., Matter and Consiousness, MIT Press, Καίμπριτζ Μασσαχουσσέτης - Λονδίνο, Αγγλία 1986. Christofolini, P., «Imagination, joie et socialité selon Spinoza», στο R. Bouveresse (1988), 47-56. Gotten, J.-P., «Althusser et Spinoza», στο 0 . Boch (1993), 501513. Curley, E.M., Spinoza 's Metaphysics: An Essay in Interpretation, Harvard University Press, Καίμπριτζ Μασσαχουσσέτης 1969. —, «Experience in Spinoza's Theory of Knowledge», στο M. Grene 1973 (1979), 25-59. De Deugh, The Significance of Spinoza's First Kind of Knowledge, Van Gorcum, Assen 1966. De Dijn, H., «Wisdom and theoretical knowledge on Spinoza», στο Ε. Curley και P.-F. Moreau (1990), σσ. 147-156. —, Spinoza. The Way of Wisdom, Purdue University Research Foundation, Indiana 1996. Delahuntry, R. J., Spinoza, Routledge & Kegan Paul, Αονδίνο 1985. Delbos, v . , Le Spinozisme. Cours de M. V. Delbos professé à la Sorbonneen 1912-1913, Vrin, Παρίσι 1950 (1983). Deleuze, G., Spinoza, Philosophie pratique, PUI? Παρίσι 1970, 1981 (Σπινόζα, Πρακτική φιλοσοφία, μετάφραση Κ. Καψαμπέλη, επιμ. Γ. Βώκος-Π. Πούλος, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996). -204-
Βιβλιογραφία
—,
Spinoza et le problème de l'expression. Éditions de Minuit, Παρίσι 1968. Den Uyl, D. J., Power, State and Freedom, Assen 1983. Derathé, R., /.-/. Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, Παρίσι 1979. Donagan, Α., Spinoza, Harvester-Wheatsheaf, Νέα Υόρκη 1988 Eisenbeig, P., «How to Understand De Intellectus Emendatione», Journal of the History of Philosophy, 9 (1971), 171-191. —, «On the Attributes and their alleged independence of one another», στο Ε. Curley και P. F. Moreau (1990), 1-15. Feibleman, J., «Was Spinoza a Nominalist?», The Philosophical Review, LX, 3, 386-389. Fewer, L., The Rice of Liberalism, Transaction, New Brunswick, N. J. 1987. Fischer, K., Geschichte der neueren Philosophie, Χαϊδελβέργη 1898. Friedmann, G., Leibniz et Spinoza, Gallimard, Παρίσι 1962. Garrett, D., «Freedom and the good in Spinoza's Ethics», στο Ε. Curley και P. F. Moreau (1990), 221-239. —, «Truth and Ideas of Imagination in the Tracta tus de Intellectus Emendatione», στο Studia Spinozana, 2 (1986), 56-86. Gebhardt, G., «Spinoza imd der Platonismus», Chronicon Spinozanum, I (1921), 178-234. Giancotti, E., «The Birth of Modem Materialism in Hobbes and Spinoza», στο W. Montag και T. Stolze (1998), 49-62. Gillespie, M.Α., Nihilism bφre Nietzsche, The University of Chicago Press, Σικάγο, Αονδίνο 1995, 1996. Γρηγοροπούλου, Β., «Το πρόβλημα της ελευθερίας στο Leviathan του Τ. Hobbes», Λεβιάθαν, τ. 4, 1989. —, Παθολογία και Πολιτική, διδακτορική διατριβή (αδημ.), Πάντειο Πανεπιστήμιο, Αθήνα 1996. -205-
Επίμετρο
—,
«Η ανάγνωση του Ντελέζ για τον Σπινόζα», Δευκοίλίω)^, Ιούνιος 1998. —, Γνώση, πάθη και πολιτική στη φιλοσοφία του Σπινόζα, εισαγωγή Κ. Ψυχοπαίδης, εκδ. Αλεξάνδρεια, 1999. —, «Η φιλοσοφία ως κριτική θεωρία της αγωγής. Το π α ράδειγμα του Ντεκάρτ», Νέα Εστία, τ. 147, τχ. 1719, Αθήνα 2000, 28-33. Gueroult, Μ., Dieu, Aubier-Montaigne, Παρίσι 1968(a). —, L'Ame, Aubier-Montaigne, Παρίσι 1974. —, Descartes selon l'ordre des raisons, Ι-Π, Aubier-Montaigne, Παρίσι 1968(β). Hammacher, C., «Spinoza's conclusions drawn from systematic reflection on the affections», στο Van der Bend (1974). Hampshire, S., Spinoza, Penguin, 1951, 1987. Hardin, C.L., «Spinoza on Immortality and Time», στο Savan και J. Biro (1978), 129-138. Haserot, F., «Spinoza and the status of Universals», στο Philosophical Review, Cornell University Press, Ithaca, N. Y., Οκτώβριος 1950, σσ. 469-492. Hegel, F. G., Lectures on the History of Philosophy, μτφ. Ε.S. Handane και F.G. Simson, N. J. Humanities Press (1983), 252-290. Hubbeling, H.G., Spinoza's Methodology Assen, Van Gorcum & Co, 1964, 1967, 1986. —, «Today's western Spinozism», στο C. De Deugh (1984). Jaquet, C., Sub specie Aetemitatis. Étude des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, Kimé, Παρίσι 1997. Joachim, H.H., A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford Clarendon Press, 1901. —, Spinoza's Tractatus de Intellectus Emendatione, A Commentary, Clarendon Press, Οξφόρδη 1940. -205-
Βιβλιογραφία
Jonas, Η., «Parallelism and Complementarity: The PsychoPhysical Problem in Spinoza and in the Succession of Niels Bohr», στο M. Grene & D. Nails (1986), 237-247. Kambouchner, D., L ' homme des passions. Commentaires sur Descartes, τόμοι 1-2, Albin Michel, Παρίσι 1995. Klever W.N.A., «Power: conditional and unconditional», στο De Deugh (1984), 95-106. —, «Axioms in Spinoza's Science and Philosophy of Science», Studia Spinozana, 2 (1986), 171-195. —, «Spinoza's life and works», Don Garrett (επιμ.), Spinoza, The Cambridge Companion, Cambridge University Press, (1996) 1997. Κοτρόγιαννος, Δ., «Ιστορία και Πολιτική στον Hobbes και τον Spinoza», Αξιολογικά, τ. 2 (1991), 126-191. Lang, Β., «The Politics of Interpretation: Spinoza's Modernist Turn», στο The Review of Metaphysics, Δεκέμβριος 1989, τόμος XLIII, No 2, τχ. 170, 327-356. Lazzeri, C., «Anthropologie, pouvoir et droit naturel à Γ age classique: Essai sur Hobbes et Spinoza», 1985 (ανέκδ.). —, «Les lois de 1 ' obéissance: sur la theorie spinoziste des transferts de droit». Les études philosophiques (1987), 4. —, «U économique et le politique chez Hobbes et Spinoza», στο Studia Spinozana, 3, 1987. Lucas, Hans-Christian, «Causa sive ratio», στο Cahiers Spinoza, 4 (1983), 171-204. Macherey, P., Hegel ou Spinoza, La Découverte, Παρίσι 1990. —, Avec Spinoza, PUIî Παρίσι 1992. —, «Spinoza est-il Moniste?», στο Myriam Revault D'AUonnes και De Hadi Risk (1994), 39-53. —, Introduction à l ' Ethique de Spinoza. La cinquième partie. Les voies de la liberation, PUI^ Παρίσι, Οκτώβριος 1994. -207-
Επίμετρο
—,
Introduction à I ' Ethique de Spinoza, La troisième partie, la vie affective, PUE Παρίσι 1995. —, Introduction à l ' Ethique de Spinoza. La quatrième partie, la condition humaine, P U Î Παρίσι 1997. —, Introduction à l ' Ethique de Spinoza, La seconde partie, la réalité mentale, FUI? Παρίσι 1997. Maiion, J.-L., Questions cartésiennes II, sur l ' ego et sur Dieu, PUI^ Παρίσι 1996. —, «Γενναιοφροσύνη και φαινομενολογία», μετάφραση Δ. Ροζάκης, στο R. Descartes, Τα πάθη της φοχής, Αθήνα 1996. —, «Le fondement de la Cogitatio selon De Intellectus Emendatione: Essai d'une lecture des §§104-105», Éiudes philosophiques 3, 1972, 357-368. Marx, Karl, «Le Traité théologico-politique et la Correspondance de Spinoza: trois cahiers d ' études de l'année 1841», Cahiers Spinoza, 1, Παρίσι 1977, 29-157. Matheron, Α., Individu et Communauté chez Spinoza, Les éditions de Minuit, Παρίσι 1969 (1988). —, «Spinoza et la décomposition de la politique thomiste: machiavélisme et utopie», Archivio difilosofia. Ρώμη 1978, 29-59. —, «Les modes de connaissance du Traité de la Réforme de l ' Éntendement et les genres de connaissance de l'Éthique», στο Spinoza, Science et Réligion, Vrin, Παρίσι 1982, 97-108. —, «L ' Anomalie Sauvage d ' Antonio Negri», στο Cahiers Spinoza, Éd. Réplique, Παρίσι 1983. —, «Spinoza and the Euclidean Arithmetic: The example of the Fourth Proportional» (μετ. David Lachterman), στο M. Grene και Debra Nails (1986), 125-152. —, «Pourquoi le Tractatus de Intellectus Emendatione est-il resté -208-
Βιβλιογραφία
inachevé?», Revue des sciences Philosophiques et Théologiques, 71 (1987), 45-53. —, «Idée, l'idée d ' idée et certitude dans le Tractatus de Intellectus Emendatione et dans l'Éthique», στο Méthode et métaphysique, 2, PUF, Παρίσι 1989, 93-104. —, «Le problème de Γ evolution de Spinoza», στο Ε. Curley και P.-F. Moreau (1990), 258-270. —, «Physique et ontologie chez Spinoza», στο Cahiers Spinoza, No 6, 1991. —, «U indignation et le conatus de Γ Etat spinoziste», στο Spinoza: Puissance et ontologie, Kitné, Παρίσι 1994, 153-60. McShea, R., The Political Philosophy of Spinoza^ Columbia University Press, Ν.Y., Λονδίνο 1968. Meinsma, Κ.Ο., Spinoza en zijn kring, Historisch-kritische stiidiën over Hollansche vrijgeesten, 's- Gravenhage, 1896, Herdruk, Utrecht, 1980. Γαλλική έκδ.: Spinoza et son cercle. Étude critique historique sur les hétérodoxes hollandais, Vrin, Παρίσι 1983. Mesnard, P., Essai sur la Morale de Descartes, Boivin & Cie éditeurs, Παρίσι 1936. Metaxopoulos, Α., «Métaphysique mécaniste-matérialiste et Empirisme scientifique chez Hobbes: Étude d ' u n e explication astronomique», στο fyistemologie et matérialisme. Séminaire sous la direction d ' 0 . Bloch, Méridiens-Klincksieck, Παρίσι 1986, 13-35. Μεταξόπουλος, Αιμ. Σύμβαση και Αλήθεια, Παπαζήσης, Αθήνα 1988. —, Πολιτικός σκεπτικισμός, Οδυσσέας, Αθήνα 1991. Mignini, F., «Spinoza's theory on the active and passive nature of knowledge», στο Studia Spinozana, 2 (1986), 2758. -209-
Επίμετρο
Misrahi, R., Le Désir et la Réflexion dans la Philosophie de Spinoza^ Gramma, Παρίσι, Λονδίνο, Νέα Υόρκη 1972. —, Spinoza, J. Grancher, Παρίσι 1992. —, Le corps et l'espHt dans la philosophy de Spinoza, Παρίσι 1992. —, Existence et Démocratie, PUIÎ Παρίσι 1995. Moreau, P. F., «L'indexation du Tractatus Politicus», Cahiers Spinoza, 1 (1977), 229-233. —, Spinoza, Παρίσι 1975. —, Spinoza, L ' expérience et l ' éternité, Épimethée, FUF, 1994. —, «Spinoza's reception and influence», στο D. Garrett (1997). Μπαλτάς, Α., «Η επιβολή της μεθόδου: Ευλογία ή κατάρα;», στο Πολικές του Ορθολογισμού. Δέκα μελέτες για τον Καρτέσίο, περ. Αξιολογικά, ειδ. τχ. 1, εκδ. Εξάντας 1999, 53-72. Μπασάκος, Π., Επιχείρημα και κρίση. Νήσος, Αθήνα 1999. Mugnier-Pollet, L., La philosophie politique de Spinoza, Παρίσι 1976. Nadler, S., Spinoza, A Life, Cambridge University Press, Καίμπριτζ 1999. Negri, Α., L'Anomalie Sauvage, μετ. F. Matheron, PUIî Παρίσι 1982. —, Spinoza Subversif, Variations (in)actuelles, μτφ. Marilene Raiola και F. Matheron, Kimé, Παρίσι 1992, 1994. Odegard, D., «The Body identical with the Human Mind», στο Freeman-Mandelbaum (1975). Osamu, Ueno, «Spinoza and the paradoxe du contrat social de Hobbes "le rcste"», στο Cahiers Spinoza, 6 (1991), 269-295. Parkinson, G. H. R., Spinoza's Theory of Knowledge, The Clarendon Press, Οξφόρδη 1954. Parrochia, D., «Physique et politique chez Spinoza», στο Kairos, 11, 1998, 59-95.
Βιβλιογραφία
Πατέλλη, I., Η Φιλοσοφία του Hobbes. Λόγος xat αιτιότητα στη νέα φυσική και πολιτική επιστήμη. Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα 1995. Peters, R., Hobbes, Harmondsworth, Middlessex 1956. Pollock, F., Spinoza, C. Kegan Paul & Co, Λονδίνο, 1880, 1966. Popkin, R., The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley, Καλλιφόρνια 1979, 229-248. Pnelorentjos, I., La durée chez Spinoza, διδ. διατριβή, Παρίσι 1992. Préposier, J., Spinoza et la liberté des hommes, Gallimard, Παρίσι 1967. Ρακιτζής, Ε., «Το οντολογικό πρόβλημα στη φιλοσοφία του Σπινόζα», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τ. 7, τχ. 19 (1990), 13-20. Ramond, C., Qualité et quantité dans la philosophie de Spinoza, PUR Παρίσι 1995. Razumovski, I.P., «Spinoza and the State», στο Kline (1952), 149-161. Rice, L., «Individual and Community in Spinoza's Sixial Psychology», στο Ε. Curley & P. F. Moreau (1990), 271-284. —, «La causalité adéquate chez Spinoza», Philosophiques, τόμ. XIX, 1, 1992. Rorty, Α., «The two faces of Spinoza», στο Ε. Curley και P.F. Moreau (1990), 196-208. Roth, Leon, Spinoza, Λονδίνο 1929. Rousset, B., La perspective finale de l ' «Éthique» et le problème de la cohérance spinosisme. L'autonomie comme salut, Vrin, Παρίσι 1968. —, «Εισαγωγή και σχόλια», στο Β. Spinoza, Traité de la Réforme de Γ entendement, Vrin, Παρίσι 1992. —, «Spinoza et 1 ' enseignement de la philosophie en France au XXe siècle», στο 0 . Bloch (1993), 259-265.
Επίμετρο
Rubel, M., «Κ. Marx. Le Traité Théologico-Politique et la Correspondance de Spinoza: trois cahiers d ' étude de l'année 1841», στο Cahiers Spinoza, Réplique (1977), 29-157. Rudiger, Otto, Studien zur Spinozarezeption in Deutschland im 18, Jahrhundert, Peter Lang, Φρανκφούρτη 1994. Rudy Rucker, Infinity and the Mind, Bandam Books, Τορόντο/Ν. Υόρκη/Λονδίνο 1982. Sacksteder, W., «Spinoza on Part and Whole: The Worm's Eye View», στο R. Shahan και J. Biro (1978), 139-159. —, «Communal orders in Spinoza», στο C. de Deugh (1984), 206-213. Scruton, R., Spinoza, Oxford University Press, Οξφόρδη 1986. Seidel, H., «Sozialismus imd Spinozismus», στο Deugh (1984), 14-18. Siebrand, H., «Spinoza and the Rice of Modem Science in the Netherlands», στο Grene (1986), 61-94. Smith, S., «Spinoza's Democratic Turn: Chapter 16 of the Theologico-Political Treatise», στο The Review of Metaphysics, A philosophical quarterly, Δεκέμβριος 1994, τόμος XLVIII, No 2, τχ. 190, 359-388. Strauss, Leo, Spinoza's Critique of Religion, Schocken Books, Νέα Υόρκη, 1965. Tosel, Α., Spinoza ou le Crepuscule de la servitude, Aubier-Montaigne, Παρίσι 1984. —, Du Matérialisme de Spinoza, Kimé, Παρίσι 1994. Ueno, 0., «Le reste». Cahiers Spinoza, 6, 1990. Violette, R., «Méthode inventive et méthode inventée dans l'introduction au De intellectus emendatione de Spinoza», Revue philosophique de la France et de l'étranger, 102 (1977), 303-322. -212-
Βιβλιογραφία
Voss, S., «How Spinoza enumerated the Affects», στο Archiv βτ Geschichte de Philosophie, 63 (1981), 167-79. Wemham, A. G., «Le contrat social chez Spinoza», Revue de Synthèse, 99, Παρίσι 1978, 69- 77. Wolf, Α., «Εισαγωγή», στο The Conespondence of Spinoza, Frank Cass, Αονδίνο 1966. Wolfson, H.A., The Philosophy of Spinoza, Καίμπριτζ Μασσαχουσέτης 1934, 1983. Yovel, Y., Spinoza et d'autres héretiques, μτφ. J. Lagrée και Ε. Beaumatin, Seuil, Παρίσι 1991. —, «The 3rd kind of knowledge as alternative salvation», στο Ε. Curley και P.-F. Moreau (1990), 157-175. Φαράκλας, Γ., Θέση και αλήθεια. Κριτική, Αθήνα 1997. —, «Η πολιτική ως προσωρινή ηθική», στο Πολιτικές του Ορθολογισμού. Δέκα μελέτες για τον Καρτέσιο, περ. Αξιολογικά, ειδ. τχ. 1, εκδ. Εξάντας 1999. Zac, S., Spinoza et I ' interprétation de l'écriture, Paris, PUR Παρίσι 1965. —, Philosophie, Théologie, Politique, dans l'oeuvre de Spinoza, Vrin, Παρίσι 1979. —, L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza, PUR Παρίσι 1963. —, La Morale de Spinoza, PUR Παρίσι 1959, 1972. Zarifian, P.-Palloix, C., La Société Post-Économique, Esquisse d'une Société Alternative, U Harmattan, Παρίσι 1988. Zourabichvili, F., «L'identité individuelle chez Spinoza», στο Myriam Revault D'Allonnes και De Hadi Risk (1994), 85-110. —, «Les paradoxes de la transformation chez Spinoza», στο Bulletin des Amis de Spinoza, No 36 (1998), 1-19. Zweerman, T., «The Method in Spinoza's Tractatus de Intellectus Emendatione», στο Van der Bend (1974), 172-183. -213-
Επίμετρο
—,
L'introduction à la philosophie selon Spinoza: Une analyse structurelle de l'introduction du Traité de la réforme de l'entendement suivi d'un commentaire de ce texte, Leuven: Press Univairsitaires de Louvain, Van Gorcum, Assen 1993. Ψυχοπαιδης, Κ., «Emancipating Explanation», στο Open Marxism, τ. 3, Pluto Press, London, East Haven, Connecticut 1995, 17-39. —, Ιστορία και μέθοδος, μετ. Λ. Σακαλή, εκδ. Σμίλη, Αθήνα 1994. —, Πολιτική μέσα στις έννοιες, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1997. —, «Ο πονηρός Θεός», στο Πολιτικές του Ορθολογισμού. Δέκα μελέτες για τον Καρτέσιο, περ. Αξιολογικά, ειδ. τχ. 1, εκδ. Εξάντας 1999(a), 37-52. —, Ο φιλόσοφος, ο πολιτικός και ο τύραννος, Πόλις, Αθήνα 1999(β). —, Κανόνες και αντινομίες στην πολιτική, Πόλις, Αθήνα 1999(γ).
-214-
Πίνακας όρων
(Οι αριθμοί σε παρένθεση παραπέμπουν στις παραγράφους του κειμένου και ο αστερίσκος σημαίνει ότι υπάρχει σχετικό σημείωμα για τον συγκεκριμένο όρο. Δεν έχουν σημειωθεί αριθμοί παραγράφων όταν ο όρος παρουσιάζεται πολύ συχνά και χωρίς διαφοροποίηση)
Α actio ενέργημα (64, 65, 68) actus πράξη (52) actualitas πραγματικότητα (55, 58) ad placitum κατά το δοκούν (19*) adaequate αυτοτελώς (19 III) adaequatus αυτοτελής (24, 29, 35, 73)· inadaequatus ατελής (73) ad libitum κατά βούληση (72) afficere/affici εττηρεάζω/εττηρεάζομαι (1, 26, 82) affingere αποδίδω πλασματικά (55) affirmare βεβαιώνω (18, 20, 47, 48, 72, 73, 80, 89) -215-
Επίμετρο
affirmatio βεβαίωση (72, 80, 96 II) affirmativus θετικός, βεβαιωτικός (89, 93, 96, 98) anima ψυχή (21, 22, 58, 59, 60, 64, 74, 78, 83-86) animus σκέψη (1, 3, 4, 50)· συνείδηση (47)· commotiones animi συγκινήσεις (9)· suspensio animi αναστολή της σκέψης (80*) Β bonus καλός· bonum αγαθό (summum bonum υπέρτατο αγαθό, 12*)
causa αιτία· (19 III, 21)· proxima causa άμεση αιτία (92, 96, 101) causa sui αυταίτιο (92) clams καθαρός (62, 63, 68, 78, 79, 80, 91, 98, 108)· clarum est είναι σαφές (75)· ξεκάθαρος (ορισμός) 107 codex κώδικας (101*) cogitatare/cogitatio σκέπτομαι/σκέψη· ens cogitans σκεπτόμενο ον (73, 78, 83) cognitio επίγνωση (13)· γνώση (19, 22, 29, 30, 39 70, 73...)· cognitionem reflexivam αναστοχαστική γνώση (38) conari προσπαθώ (14, 41, 44, 75, 91) concatenatio αλληλουχία (95) conceptus έννοια (72, 73, 88, 96*) concipere συλλαμβάνω, διανοούμαι concludere συνάγω, συμπεραίνω connexio σχέση (λογική και αναγκαία) (100*) conficere κατασκευάζω confusus συγκεχυμένος (108 IV)· confusio σύγχυση (90) -2ι6-
Πίνακας όρων
conservatio διατήρηση (7) constituere αποφασίζω (1,2) cupiditas επιθυμία cupio επιθυμώ D dari είναι, υπάρχω datus δεδομένος (38*, 43, 44, 49*, 70, 75, 94, 97, 108, 110) decipere εξαπατώ (79*) deducere παράγω, συνάγω (41, 61, 63, 99) definire/definitio ορίζω, ορισμός (93, 94, 95, 96, 97, 101, 106, 107) deliberare (penitus) αποφασίζω μετά από (εκ βαθέων) συζήτηση (7)· deliberare (serio) αποφασίζω αφού σκεφτώ σοβαρά (10) denominatio προσδιορισμός (69*) desidero επιθυμώ (14) determinare καθορίζω, προσδιορίζω (19, [69*], 93, 103, 104, 108) distinctus διακριτός (63, 68, 74, 78, 79, 80, 91, 98, 108 VI) dubitatio αμφιβολία (77*"80) dubium αμφιβολία (36, 77*, 78, 79) Ε effectus αποτέλεσμα (19, 92) emendare/emendatio διορθώνω/διόρθωση (1*, 18, 67)· θεραπεύω (77) ens ον ens rationis κατ ' επίνοια ον error σφάλμα, πλάνη (16, 28, 29, 56, 68, 72, 75, 87, 88, 95) -217-
Επίμετρο
essentia ουσία exemplar είδωλο (42*) experientia πεέρα, εμπειρία (1, 19, 20, 23, 75, 78) experimentum πείραμα (103) extrinsecus συμπτωματικός (69), συγκυριακός (101)
falsitas το ψευδές (72, 104) falsus ψευδής (79*) fatum πεπρωμένο (44) félicitas μακαριότητα, ευτυχία, ευδαιμονία (2, 9, 14) fictio πλάσμα (52, 57, 59, 60, 61, 64, 65, 67, 74) fictus πλασματικός, πλαστός (50, 51, 52, 61, 66, 84, 86,
110) fingo πλάθω, πλάθω νοερά, επινοώ, σχηματίζω το πλάσμα finis τέλος, τελικός σκοπός (14, 15, 16, 17, 18, 25, 49) forma μορφή formalis μορφικός (ειδητικός) (33*) formalitas μορφική (ουσία) (85, 91) fundamentum θεμέλιο (87, 104*, 105)
ideatum (ιδεατό) αντικείμενο, αντικείμενο (μιας ιδέας) (33, 41) innatus έμφυτος (31*) instituere αποφασίζω institutum στάση ζωής (3, 6, 11)· σχέδιο (109) intellectio νόηση (37), εννόηση, κατανόηση (59, 60, 87, 90) intellectus νους intelligere νοώ, εννοώ, κατανοώ intrinsecus ουσιαστικός (69) -218-
Πίνακας όρων
invenire βρίσκω (94*) involvere περικλείω (108 I) L laetitia χαρά (1,5, 10, 109) lex νόμος (12, 95, 101*, 102, 103) libido ηδονή (3, 4, 5, 8, 10, 11) Μ malus κακός· mala δεινά meditatio στοχασμός (7, 45) memoria μνήμη (81, 82, 83, 88, 104) mens πνεύμα modus τρόπος Ν nativus εγγενής (βλ. vis) nécessitas αναγκαιότητα (108) norma γνώμονας (37*, 38, 47, 49, 70, 75, 76, 86) Ο objectivus αντικειμενικός (33*) objectum αντικείμενο (33, 34) ordinare διατάσσω, συντάσσω (91, 99, 101) ordo τάξη
particularis επιμέρους (98*) perceptio αντίληψη percipere αντιλαμβάνομαι perfectio τελειότητα, τελείωση perficere τελειοποιώ (18, 25 I), πραγματοποιώ (31) positivus θετικός (89, 108 ΙΥ 110) -219-
Επίμετρο
potentia δύναμη (25, 31*, 37, 58, 71, 73, 84, 101, 106-8) potestas εξουσία (30, 31*) principium αρχή (104*) propria ίδια (οικεία) (95*) proprietas ιδιότητα putare νομίζω, πιστεύω, θεωρώ (50, 56*, 59, 90) R ratio σχέση (38), λόγος (45, 99) radocinari (το) συλλογίζεσθαι (37, 43, 44, 68) raciocinatio συλλογισμός (37) raciocinium συλλογισμός (43, 44, 45) realis πραγματικός (33, 34, 70, realia: 95, 99, 100) realiter πραγματικά (41, 59, 87) reflexiva ανακλαστική, αναστοχαστική (38, 70, 105) repraesentamen είδωλο (66*) régula κανόνας res πράγμα
sapientia σοφία (31) scopus σκοπός (15, 17, 90, 91, 95) sensatio αίσθηση (αίσθημα) (21, 60, 78*, 83, 84) sensus (πληθ.) αισθήσεις (78)· sensus communis: κοινός νους signum σημείο (19, 35*, 36, 89) singularis ενικός (26, 82, 83, 93, 100-103) specialis ειδικός (98*) spiritualis ψυχοπνευματικός (85*) supponere υποθέτω, προϋποθέτω (17, 48, 52, 57*, 66, 67, 71) suspensio αναστολή (80*) -220-
Πίνακας όρων
Τ tristitia θλίψη
υ universalis καθολικός· universalia καθολικές έννοιες (99, 101) USUS v i t a e βιοτικές ανάγκες
ν vagus αόριστος (19, 20, 75, 84) αλήθεια verus αληθινός, αληθής, πραγματικός video βλέπω (11, 16, 20, 21, 23, 56, 58)· εξακριβώνω (65)· διαπιστώνω (68)· καταλαβαίνω (95)· videatur φαίνεται (83, 96 II, 102, 103, 108 VI) vis nativa εγγενής ισχύς (7, 10, 18, 31*, 40, 81, 102, 105, 106) Veritas
εκδόσε^
ΠΟΛΙΣ
ΖΑΝ-ΖΑΚ ΡΟΥΣΣΩ
ΤΟ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΣΥΜΒΟΛΑΙΟ ή ΑΡΧΕΣ ΠΟΑΙΤΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ
ΒΑΝΑ ΓΡΗΓΟΡΟΠΟΥΑΟΥ ΚΑΙ ΑΛΦΡΕΔΟΣ STEINHAURER ΕΙΣΑΓΩΓΗ - ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ
ΒΑΝΑ ΓΡΗΓΟΡΟΠΟΥΑΟΥ
Το Κοινωνικό συμβόλαιο έθεσε ζητήματα νομιμοποίησης αποβλέποντας στην αναμόρφωση των κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων για πολλούς, 'ευαγγέλιο' της Γαλλικής Επανάστασης, αποτέλεσε ένα υπόδειγμα που συζητήθηκε έντονα κατά τη διαμόρφωση των σύγχρονων συνταγμάτων. Μια βασική συμβολή του ήταν ότι απέδωσε την πηγή της κυριαρχίας στο λαό, όπως έχει κατοχυρωθεί ως πρώτη αρχή δικαίου, η οποία μάλιστα θα πρέπει να παραμένει στον ίδιο το λαό. Στο Κοινωνικό συμβόλαιο επιχειρεί να εκθέσει τους πολιτικούς όρους μιας σταθερής και δίκαιης κοινωνίας. Το έργο αυτό θεωρήθηκε ότι ερχόταν σε ρήξη με τις παραδοσιακές μορφές νομιμοποιημένης εξουσίας και ακόμα, ότι ευνοούσε την αποσταθεροποίηση των κυβερνήσεων και των αρχόντων γι' αυτό καταδικάστηκε να καεί στην πυρά στη Γενεύη, τον Ιούνιο του 1762. Ifh
