Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Н А У Ч Н А Я

Б И Б Л И О Т Е К А

Михаил Ямпольский

ФИЗИОЛОГИЯ СИМВОЛИЧЕСКОГО

Книга I

ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛЕВИАФАНА

МИХАИЛ

ямпольский

ФИЗИОЛОГИЯ СИМВОЛИЧЕСКОГО Книга 1 Возвращение Левиафана Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Москва Н о в о е литературное о б о з р е н и е 2004

УДК 316.462 ББК 60.027.2 Я 57

НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ Научное приложение. Вып. XL

Ямпольский М. Я 57 Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. — М.: Новое литературное обозрение, 2004. — 800 с. Новая большая работа известного культуролога, профессора Нью-Йоркского университета Михаила Ямпольского посвящена метаморфозам власти во время перехода от абсолютной монархии к демократии. В книге на материале западноевропейской истории от позднего средневековья до Французской революции исследуется процесс постепенного ослабления магии королевского тела и перенос власти с персоны монарха на безличную структуру отношений между субъектами. Автор предлагает рассматривать власть с точки зрения ее репрезентации, форм ее представления. Метаморфозы власти исследуются в широком культурном контексте философии, театра и политики. Подробному теоретическому анализу подвергаются проблемы символа и аллегории, мимесиса, суверенитета и т.д. Специальное внимание уделено исключенности суверена из подвластного ему сообщества, создающей символическую связь между королем и палачом, королем и евреями, самодержцем и животными. УДК 316.462 ББК 60.027.2

ISBN 5-86793-279-6

© М. Ямпольский. 2004 © Художественное оформление. «Новое литературное обозрение», 2004

Нюше и Кате, вытерпевшим мою работу над этой книгой

Предисловие: Символ и Политическое

Томас Гоббс назвал свою знаменитую книгу о государстве «Левиафан». Левиафан для Гоббса — это и есть государство. В последних главах «Книги Иова» имеется описание морского чудовища Левиафана, вступающего в борьбу с земным монстром Бегемотом: Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их. Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двойным челюстям его? Круг зубов его — ужас. Крепкие щиты его — великолепие; они скреплены как бы твердой печатью. Один к одному прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними. Один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него, как ресницы зари. Из пасти выходят пламенники, выскакивают огненные искры. Из ноздрей его выходит дым, как из кипящего горшка или котла. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя. На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Мясистые части тела его сплочены между собою твердо, не дрогнут. Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов. Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Меч, коснувшийся его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы. Железо он считает за солому, медь за гнилое дерево. Дочь лука не обратит его в бегство; пращные камни обращаются для него в плеву. Булава считается у него за соломину; свисту дротика он смеется. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит в грязи. Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою. Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным; на все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости (41: 4—26). Описание это принадлежит к длинным библейским описаниям, сделанным по принципу нанизывания образов, которые в конце концов не складываются в единую картину. Левиафан в «Книге Иова» — это некий сверхмонстр, который часто идентифицируется с крокодилом, реже — с китом или

Предисловие: Символ и Политическое

9

просто огромной рыбой. Сегодняшнему читателю не очень понятно, как это чудовище имеет члены «красивой соразмерности» и к тому же носит одежду, верх .которой никто не осмеливается «открыть». Но невозможность представить себе Левиафана из описания — не недостаток текста, а его достоинство. Сама по себе невообразимость чудовища может быть источником того ужаса, который оно призвано вызывать. Почему Гоббс выбрал для названия своего труда по политической философии имя Левиафана? Что в этом чудище сродни государству? Существует ли какая-то связь между государством и символизмом библейского монстра? Талмудическая традиция интерпретирует схватку Бегемота и Левиафана (иногда изображаемого в виде двух змеев — прямого и свернутого) как борьбу между духом и плотью 1 . При этом с Левиафаном в бой вступает сам Иегова: «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Исайя, 27:1). Христианская традиция дает двусмысленную характеристику Левиафану. С одной стороны, Левиафан идентифицируется со смертью и дьяволом, а Христос оказывается тем «крючком», на который Бог ловит Левиафана. Средневековые немецкие пилигримы пели песню: О благословенный крест Из лучшего дерева, На тебя был пойман Жадный левиафан2. С другой стороны, Христос сам идентифицируется с рыбой и, как замечает Юнг, может занять место иной рыбы — Левиафана. Юнг считает морское чудовище двойником Бога, его «недостающей» негативной, чудовищной ипостасью 3 . Эти краткие символические разъяснения, однако, мало что объясняют в выборе Гоббса. У Гоббса Левиафан — это некое искусственное тело, великан и ь машина одновременно 4 , объед и н я ю щ и е в себе множество людей, составляющих государство: Если это [«реальное единство, воплощенное в одном лице»] совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни — civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога,

1 10

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой5.

Какое о т н о ш е н и е имеет этот искусственный великан, составленный из подданных государства, к библейскому монстру? Ответ на этот вопрос попытался дать в 1938 году Карл Шмитт. Он отталкивался от талмудического толкования битвы двух чудовищ как великой битвы между плотью и духом, земным и небесным. Для него, однако, эта битва стала всемирной символической битвой между политикой и религией. Политика воплощает в данном случае земное — Бегемота, а религия духовное — Левиафана. Антисемит Шмитт ссылается на еврейского историка политической мысли Лео Штрауса, который в своей книге об атеизме Спинозы установил связь между Спинозой и Гоббсом и заметил, что Гоббс рассматривал евреев как создателей революционного по своему значению и крайне разрушительного по своему воздействию различия между политикой и религией 6 . Задачей же политической теории Гоббса Штраус считал восстановление утраченного первоначального единства между религией и политикой. Иными словами, учение Гоббса было политико-теологическим par excellence. Действительно, Гоббс писал, что в древности у язычников религия — это «часть человеческой политики, указывающей подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари» 7 В Царстве божьем, основанном Богом Откровения, также не существует различия между верой и политикой: «политика и гражданские законы являются частью религии <...> здесь нет различия между светской и духовной властью» 8 . В принципе Гоббс пытается снять всякое различие между государством и церковью: ...такая церковь, которая способна приказывать, судить, оправдывать и осуждать или совершать какой-нибудь другой акт, есть то же самое, что гражданское государство, состоящее из людей, исповедующих христианство, а такое государство называется гражданским государством (civil state) в силу того, что его подданные — люди, и церковью — в силу того, что его подданные — христиане. Слова мирская и духовная власть являются лишь двумя словами, внесенными в мир, дабы у людей двоилось в глазах и дабы люди не понимали, кто их законный суверен9.

Предисловие: Символ и Политическое

9

По мнению Шмитта, Левиафан — это символ битвы между политикой и религией, в которой должно произойти их слияние 1 0 . Именно в этом смысле следует понимать библейский символ светского государства — Левиафана — как смертного Бога под бессмертным Богом. То, что политическое, по мнению Гоббса, неотделимо от религиозного, конечно, не ново. Сама по себе сфера политического как автономная, самодостаточная область с трудом выделяется из системы общественных отношений, где она тесно соприкасается, например, с социальным или экономическим. Представление о том, что политическое может быть изолировано от религиозного, распространяется начиная с XVI века (некоторые ученые считают пионером такого отделения Макиавелли) 11 и достигает кульминации в эпоху Французской революции, занимающей особое место в этой книге. Наука в целом разделяет мнение, согласно которому по мере вытеснения религиозного в область приватного опыта политическое освобождается от религиозного и приобретает рациональный характер. Своеобразие Гоббса заключается в том, что он стремился восстановить утраченное единство с помощью такого «темного», «неопределенного» символа, каким являлся Левиафан. По всей видимости, он приписывает огромное значение этому возвращению Левиафана из религиозного прошлого в н ы н е ш ний мир. Шмитт так объясняет использование библейского символа: у евреев левиафан — он же змей — знак зла, всего враждебного человечеству. «Другие, нееврейские народы видели в змее или в драконе символ покровительствующих, благоволящих божеств» 12 . Шмитт, в частности, ссылался на историю Юлиана Отступника, который, согласно Аммиану М а р ц е л и н у (XVI: 12, 39), привязал к древку своего копья пурпурный знак дракона (purpureum signum draconis), «безусловно стремясь к возрождению старой римско-языческой, украшенной драконом эмблемы когорты в руках знаменосца вместо монограммы Христа, использованной императором Константином Великим» 13 В каком-то смысле, по мнению Шмитта, Гоббс поступает сходным образом. Он пытается водрузить на Титульный лист своего трактата амбивалентную эмблему, приписывая ей позитивное значение. Таким образом, борьба за восстановление политической теологии и единство политического и религиозного становится борьбой за интерпретацию символа:

12

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 ...успех битвы зависит от того, является ли миф, созданный Гоббсом, удачным возрождением первоначального единства жизни, может ли левиафан выдержать испытание на то, чтобы стать политико-мифическим образом, противостоящим Иудео-Христианскому разрушению естественного единства, и соответствует ли он жестокости и хитроумию такой битвы14

Представление о том, что «битва» эта разыгрывается в области символов, может показаться, мягко говоря, преувеличением. Вместе с тем Шмитт, конечно, прав, приписывая символам почти магическую силу. Дело в том, что сфера политического, если представить себе ее в виде структур, сотканных из различных видов дискурсов и отношений власти, не может соединиться в нечто единое, стать тем составным телом, которое Гоббс называл Левиафаном. Политическое (а также социальное, этическое, религиозное) так навсегда и останется сложным структурным образованием, если оно не будет интегрировано в некое органическое единство. Символы и являются инструментами такой интеграции. Вот как.описывает их функцию Пьер Бурдье: Символы — это инструменты «социальной интеграции» par excellence: в качестве инструментов познания и коммуникации они позволяют возникнуть консенсусу относительно значения социального мира, консенсусу, который играет фундаментальную роль в воспроизведении социального порядка. «Логическая» интеграция — это лишь предварительное условие «нравственной» интеграции15. Символ обладает интегрирующей силой (только ему и подвластно восстановление единства политического и религиозного) потому, что он не относится к области логического, р а ц и о н а л ь н о г о з н а н и я . Н и одна р а ц и о н а л ь н а я политическая доктрина не может создать органического социального единства, в то время как дракон на стяге Юлиана Отступника может объединить воинов во время битвы. И н тегрирующая роль символа связана с тем, что он не обладает денотативным значением. Он обращается скорее к эмоционально-чувственному опыту. Дан Спербер^ высказавший предположение, что символизм образуется «отклонением от нормы, которая сама в свою очередь может быть символической» 16 , убедительно показал, что коренное отличие символизма от языка заключается в том, что вместе с усвоением

Предисловие: Символ и Политическое

13

нового языка усваивается и его грамматическая система, в то время как «символические факты, каким бы ни было их происхождение, интегрируются в единую систему внутри данного индивида» 17 И н ы м и словами, человек не в состоянии легко переключаться с одной символической системы на другую, четко различать их. Системы эти трудно различимы именно потому, что они интеграционны по своей природе. Опосредующая функция впервые была приписана символу Кантом, который в «Критике чистого разума» указывал на необходимость некоего третьего термина, который был бы в состоянии примирить разум и мир ощущений, так как идеи разума не могут быть представлены в интуитивной форме 18 . В «Критике способности суждения» Кант предложил известное определение символа как медиатора между чувственным и интеллектуальным. Он писал, что символ ...во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ. Так, монархическое государство можно представить себе как одушевленное тело, если оно управляется по внутренним народным законам, или же как машину (например, ручную мельницу), если оно управляется отдельной абсолютной волей, но в обоих случаях оно представлено только символически. В самом деле, хотя между деспотическим государством и ручной мельницей нет никакого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии о них и об их каузальности19 Любопытнр, что Кант останавливается на двух метафорах монархии — символическом теле и машине, — использованных Гоббсом. Символ, как видно из его пояснения, позволяет соединить доктрину, идею монархии как идею разума с некой материальной реальностью, и к тому же обнаружить за этой материальной реальностью, обретающей через символ форму (Кант пишет о схемах и схематизме), принцип ее функционирования, сходный с принципом машины и органическим единством тела. Эрвин Гудинаф в своем классическом исследовании еврейского символизма греко-римского периода пришел к выводу, что иудаизм заимствует языческие и христианские символы, несмотря на запрет на изображения. И связано это с тем, что

14

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 хаос обретает первое значение в символе. Бесформенное за символом, которое символ делает управляемым, — это стихия, способная уничтожить нас, если бы не помощь символов. Мы смотрим по ту сторону символа с риском для нас самих потому, что именно символ стоит между нами и бессмысленным20.

Символ стоит между логосом и хаосом, и в этом тоже его интегрирующая сила. Поскольку религия — основной источник символизма в культуре, то она в конечном счете позволяет соединить воедино различные общественные системы, включая и политическое. За пятнадцать лет до книги Шмитта искусствовед Аби Варбург проходил лечение в знаменитой психиатрической клинике Кройцлинген у Людвига Бинсвангера. В качестве доказательства своего выздоровления Варбург предложил Бинсвангеру прочитать л е к ц и ю на тему «Изображения из района проживания индейцев пуэбло в Северной Америке». Лекция состоялась 21 апреля 1923 года, а в 1938 году (в год издания книги Шмитта о «Левиафане») выступление Варбурга в Кройцлингене под названием «Лекция о змеином ритуале» было опубликовано в «Журнале Института Варбурга». Эта легендарная лекция интересна для меня тем, что еврейский ученый обратился в ней к той же мифологии змея, к которой много позже обратится в нацистской Германии размышляющий о Левиафане антисемит Шмитт. В 1895—1896 годах Варбург путешествовал по Америке и провел некоторое время среди индейцев пуэбло, в культуре которых его особое внимание привлекли многочисленные изображения змея. Змеи часто изображались в виде ломаной линии и идентифицировались с молнией. Варбург пришел к выводу, что змей (в том числе и представленный в виде молнии) — это медиатор между земным и небеснцм. Такая символическая связь между земным и небесным соответствовала общей функции символа в культуре пуэбло: » Они находятся между магией и логосом, и инструментом их ориентации является символ. Между культурой касания и культурой мысли есть культура символической связи21 Такую же интегрирующую роль в мировых мифологиях может играть и дерево, соединяющее небо и землю (показательна связь змея и дерева в библейском мифе о грехопадении). В античности змей, по мнению Варбурга, имеет два

Предисловие: Символ и Политическое

15

обличья — одно связано со смертью и болью и представлено в мифе о Лаокооне и в знаменитой статуе Лаокоона. Другой лик представлен богом-целителем Асклепием, которого древние вознесли на Зодиак, где он попирает скорпиона. Асклепия изображали с прирученной целебной змеей в руках. В библейской мифологии и в раннем христианстве змей — воплощение вселенского зла, за исключением одного эпизода в Библии, где Господь приказывает Моисею изготовить медного змея, один взгляд на которого сохранял бы жизнь укушенным ядовитыми змеями 22 . Этот странный эпизод, где медный идол змея оказывает лечебное воздействие, парадоксально связывает Б и б л и ю с я з ы ч е с к и м Асклепием. Как замечает Варбург: «Несмотря ни на что, змей вновь заползает в одну из глав Библии в качестве неразрушимого языческого символа, в качестве бога медицины» 23 . Таким образом, языческое единство смерти и излечения, воскрешения, воплощенное в символе змея, усваивается* христианством. Варбург даже ссылается на христианские изображения распятого змея, в которых этот древний языческий символ становится аналогом Иисуса. Языческие символы (а Варбург парадоксально считал евреев хранителями язычества) возвращаются и оказывают такое же целительное воздействие на отношение радикальной негативности, как прирученные змеи Асклепия. С точки зрения Варбурга, символ змея позволяет интегрировать две как будто взаимоисключающие идеи — смерть и воскресение. Идеи эти будут в Средние века перенесены на сферу политического, в которой возникнет доктрина двух тел короля — бессмертного, идентифицируемого с короной и государством, и смертного, приватного тела индивида. Сказанное объясняет, почему книга, которую держит в руках читатель, называется «Возвращение Левиафана». К н и га эта посвящена перипетиям символического в области политического или, вернее, политико-теологического, так как символ предполагает наличие теологического в подтексте. В книге рассказывается о том, как в Средние века окончательно оформляется символический компонент суверенности. Символ в этот период основывается на идее сходства, аналогии, которые, впрочем, не всегда предполагают внешнюю похожесть. Символическое в этот период «непосредственно» транслирует божественное в область земных отношений. Первая часть книги посвящена процессу постепенной дезинтеграции аналогового символа и складыванию иных репрезентативных форм, в которых проявляет себя власть. Эти новые формы структурно и проявляют себя в живописных кодах

16

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

л и н е й н о й п е р с п е к т и в ы и б а р о ч н о м п р и д в о р н о м театре XVII века. Символическое тело здесь уступает место символическому пространству репрезентации. В д о к т р и н а л ь н о м плане пространственные, структурные формы репрезентации получают выражение в картезианстве и постепенно складывающейся оппозиции субъекта и объекта. Вторая часть книги рассказывает о возникающем публичном пространстве, социальном театре, образцом которого стал Версаль при Людовике XIV, но позднее распространяющемся на более широкие слои «просвещенной публики». Театр этот с самого начала отмечен кризисом миметических форм зрелищное™. Мимесис, подражание оказываются своеобразной секуляризованной формой аналогии, сходства, лежащих в основе старого символа. Кризис миметического следует за крушением аналогичного символического. Во второй части книги анализируются формы театрализованной репрезентации власти, строящейся вокруг пустого центра, вокруг исключенного суверенного объекта подражания. В третьей части книги рассматривается судьба тех обломков символического, которые сохраняются в виде неких монстров и под видом аллегорий. Левиафан возвращается здесь в виде забытых языческих богов и невнятных эмблем. Это момент подлинного кризиса политической теологии, которая больше не может обеспечить интеграцию несовместимого на основании символа. Закономерно этот период завершается Великой французской революцией. Внешнее по отношению к сообществу пространство, с которым все еще связан символ, более не заключает Бога. Один из фундаментальных символических жестов — жертвоприношение, соединяющее, как и змей, земное с небесным, — больше не может состояться. Смерть суверена не обретает символического характера, не становится жертвоприношением, закладывающим символическую основу социума. Книга начинается с утверждения символического тела, а кончается распадом символического. Но распад этот вовсе не означает для меня неизбежный конец символического как такового, а тем более конец политической теологии. Вопрос, который неизбежно возникает в конце книги, таков: означает ли гибель Старого режима и размывание символического в теле власти конец политической теологии? Или же, как выразился французский политолог Клод Лефор, символикорелигиозный элемент в политике «неудалим», а политическая теория неизменна?

Предисловие: Символ и Политическое

17

Я думаю, Лефор прав, хотя прав и Макс Вебер, писавший об увядании харизмы и исчезновении харизматического правителя (харизма и есть выражение символического в теле суверена) вследствие бюрократизации государства. Последние харизматические лидеры XX века (Гитлер, Сталин, Мао, Фидель, Х о м е й н и ) были п о р о ж д е н и я м и тоталитаризма и сопровождавшей его мифологии и символики. В случае Хомейни речь идет о прямом возрождении религии в сфере политического. Демократические режимы, как и режимы склерозированного деспотизма, не в с о с т о я н и и мобилизовать харизму, символическое в его классическом понимании. По мере ослабления религиозного сознания такие понятия, как грех, зло, благо, добро, перестают связываться со сферой божественного и утрачивают трансцендентность. Они переносятся из небесных сфер на землю и начинают проецироваться на людей. Зло и добро начинают действовать внутри социума и идентифицируются культурой XVIII века с мелодраматическими героями и злодеями. Изобретение мелодрамы и готического романа в конце XVIII столетия (по существу, в период Французской революции) — свидетельство переноса сакрального на социальное. Исследователь эстетики мелодрамы Питер Брукс пишет о характерной для эпохи Просвещения вере в призраков и духов: ...когда «Бог» оказывается лишь одной из фигур манихейской демонологии. Все происходит так, как если бы, покидая эпоху Просвещения, человек должен был вновь изобретать смысл Сакрального прямо из его источника <...>. Происходит утверждение магии и табу, признание дьявольских сил, населяющих наш универсум и наш внутренний мир. Так как эти силы не получают в полной мере сакрального статуса в качестве совершенно Других, кажется, что они таятся в природе, и в частности внутри такого создания природы, как человек24. Перенос сакрального в земной мир приводит, однако, не только к изобретению мелодрамы, где гиперболические злодеи начинают играть роль, некогда отведенную Сатане. Более важным следствием этого переноса становится переструктурирование области политического. Карл Шмитт в своей известной книге «Понятие политического» предложил осмысление этой области в категориях той «манихейской демонологии», которая лежит в основе мелодрамы. Если раньше «Другой» располагался в области трансцендентного, доступ-

18

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ной только религии, то теперь Другой был перенесен на землю и превращен во врага. Шмитт писал: Специфически политическое различие, к которому сводятся политические действия и побуждения, это различие между другом и врагом. <...> Различие между другом и врагом отмечает наивысшую степень напряжения между союзом и раздел енностью, ассоциацией и диссоциацией25. Шмитт пишет о том, что политический враг не является морально ущербным или эстетически безобразным, хотя мы и приписываем ему эти качества. Речь идет о переносе религиозных понятий добра и зла на политическую сферу. Н о эта старая дихотомия в новом обличье проникает и в сферы, сопредельные политическому, — в область экономического, социального или философского. Ф и л и п п Лаку-Лабарт и Ж а н - Л ю к Нанси заметили, что, по мере того как область политического становилась все более загадочной и неопределенной, философия все более настойчиво занималась проблемой «отношений», захватывающей все новые горизонты мысли конца XIX и первой половины XX столетия под видом «вопросов о Другом, об alter ego, о "формах с и м п а т и и " , об агонистике, об истоках морали и религии, о бытии и бытии-с и т.д.»26. Сегодня очевидно, что за всеми этими вопросами скрывается теологическое. Теология как будто исчезает из политического, хотя в действительности она распыляется и растворяется во всех этих секуляризованных вопросах. Именно в этом смысле мне представляется, что Лефор прав, когда говорит о ее «неустранимости» в контексте, казалось бы, сходящего на нет прямого влияния церкви на политику. Временные р а м к и моего повествования — в основнЬм XVII—XVIII столетия, хотя я то и дело совершаю экскурсы вне этого времени. Географический фокус книги — Франция, хотя я часто пересекаю национальные границы. Я не историк, не ф и л о с о ф и не эксперт в политической теории. Я избегал пересказа исторических событий революционного и предреволюционного времени. О них написаны тысячи томов, и добавлять к ним свои любительские «опыты» мне казалось бессмысленным. Моя область — история и теория репрезентации. Область эта и н т е р д и с ц и п л и н а р н а по-своему существу. Репрезентация исследуется и философами, и психологами, и историками культуры. Мой интерес к репрезентации во многом связан с убеждением в исключительной

Предисловие: Символ и Политическое

19

продуктивности интердисциплинарного подхода, единственно, по моему мнению, способного открыть новые пути для современного гуманитарного знания. Область политического «загадочна и неопределенна» (повторяю я вслед за Лаку-Лабартом и Нанси), не случайно ее понятия систематически восходят к теологии или юриспруденции. Политическое с трудом втискивается в границы какой бы то ни было дисциплины, в том числе и политологии. Встреча такого «междисциплинарного» объекта, как репрезентация, и такой «неопределенной» области, как политическое, представляется мне совершенно закономерной. Книга поэтому не имеет ни малейших претензий быть традиционным историческим, философским или политологическим исследованием. Тем не менее материал философии и политической теории представлен в книге обильно, на равных правах с живописью, театром или карикатурой. То, как я использую философский или политологический материал, может показаться некорректным профессионалу, работающему в з т и х областях. Это связано с тем, что меня мало интересовали дефиниция демократического или монархического режима или философские аспекты проблемы субъекта. В любом случае этот материал важен мне для обсуждения репрезентации власти и эволюции этой репрезентации в критический для европейской цивилизации период. Гоббс, Спиноза или Кант создали ту самую теорию, которая использовала символы для своей интеграции в сферу политического. Гоббс, с его особым интересом к с и м в о л и ческому, в этом отношении не одинок. Именно с этой точки зрения я и обращался к теоретической литературе XVII— XVIII веков. Работа над «Физиологией символического» началась много лет назад. В 1991 году я (в те времена научный сотрудник Института философии РАН) был приглашен в Лос-Анджелес в Центр гуманитарных исследований Поля Гетти. Я провел год в этом удивительном месте, работая над книгой о деградации королевского тела и репрезентации казни короля и королевы во время Французской революции. М е н я интересовало то, каким образом (символическое тело суверена становится объектом научного любопытства или чисто сенсационных изображений. Н о особенно меня интересовало изображение смерти самого символа. Работа в «Гетти» вылилась в написание книги об этом. Философ Валерий Подорога, прочитав мои к а л и ф о р н и й с к и е наброски, посоветовал назвать их «Физиология символического» (я с благодарностью принимаю его совет спустя много лет). Книгу, однако,

20

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

я решил временно отложить, как говорится, «дать отлежаться». Чем чаще, однако, я возвращался к ней в мыслях, тем решительней убеждался, что тема нуждается в более широком контексте эволюции символического. Когда же в 1999 году Нью-Йоркский университет предоставил мне академический отпуск, я наконец решил написать введение в книгу о казни короля и королевы. Введение это разрослось и превратилось в самостоятельное исследование, которое вы держите в руках. Так «Физиология символического» распалась на две книги: первую, посвященную эволюции и деградации символа в обществе, и вторую, посвященную микроанализу репрезентации гибели суверена. Я надеюсь, что мне удастся подготовить второй том к печати в обозримом будущем. В заключение хочу выразить искреннюю признательность моему другу и издателю Ирине Прохоровой, которая терпеливо печатает в издательстве «Новое литературное обозрение» уже четвертую мою книгу. Я благодарен моему издателю не только за неизменную готовность сделать все для улучшения качества книг, но и за тот пример нравственности, которым она является в полном цинизма и моральной нечистоплотности мире. Я также чрезвычайно благодарен моему другу и многолетнему редактору Сергею Зенкину, который прочитал рукопись и сделал множество ценных замечаний, позволивших избежать хотя бы части неизбежных в таком труде погрешностей. Вудсток,

ф

1999-2001

Примечания к предисловию At/an Henri. Les Etincelles de hasard. T Connaissance spermatique. Paris: Seuil, 1999. P 112—114. 2 Schmitt Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes. Meaning and Failure of a Political Symbol. Westport; London: Greenwood Press, 1996. P. 8. 3 Jung C.G. Aion. Princeton: Princeton University Press, 1969. P 120. 4 Льюис Мамфорд писал об открытии в XVI веке государства как мегамашины, существовавшей в эпоху древних царств и империй: «Начиная с шестнадцатого столетия секрет мегамашины был постепенно вновь открыт. После ряда попыток и импровизаций, без ясного понимания конечной цели, к которой движется общество, этот большой механический Левиафан был выловлен из глубин истории» (Mumford Lewis. The Myth of the Machine. Technics and Human Development. New York: Harcourt, Brace a World, 1978. P 293). 5 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 133. 6 Strauss Leo. Spinoza's Critique of Religion. New York: Schocken, 1965. P. 96. 7 Гоббс Томас. Цит. соч. С. 85. 8 Там же. С. 89. 9 Там же. С. 359. 10 Schmitt Carl. Op. cit. P. 11. Гораздо позже Гоббса Гердер в своей книге «Бог, несколько разговоров» (1787), ставшей манифестом философского спинозизма, утверждал, что монистическое представление о мире у Спинозы гораздо эффективней дуалистических представлений, выраженных в мифе о Левиафане как «двойственном» змее: «Наш разум не может удовлетвориться частным, а так как целое не может быть, как мне кажется, левиафаном, "который сражается с пустотой, с ужасающими конвульсиями втягивает себя внутрь себя же, вновь расширяется и таким рбразом создает жизнь и смерть, чтобы Вечно Живущий мог время от времени подтверждать свое существование", — так как все это несомненно не так, то какое же представление, о всеобщем мире должен я для себя выработать?» {Herder Johann Gottfried. God, Some Conversations. Indianapolis: BobbsMerill, 1940. P 158). Слова о Левиафане, процитированные Гердером, принадлежат Фридриху Якоби и взяты из его книги «О доктрине Спинозы», с которой Гердер полемизировал. Любопытно, что

1 22

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

описание Левиафана тут является метафорой еврейских каббалистических представлений, согласно которым Бог должен уйти в себя, чтобы освободить место для творения. Таким образом, в отличие от Гоббса, для Гердера Левиафан — несомненно еврейский, каббалистический символ. 11 Приведу мнение Эрнста Кассирера: «Макиавелли подводит нас к порогу современного мира. Желанная цель достигнута; государство завоевало автономию. Но достигнута она дорогой ценой. Государство совершенно независимо; но в то же самое время оно совершенно изолировано. Острый нож Макиавеллиевой мысли перерезал все нити, которыми минувшие поколения связывали государство с органическим целым человеческого существования. Политический мир утратил свои связи не только с религией и метафизикой, но также и с иными формами этической и культурной жизни. Он стоит в одиночестве посреди пустого пространства» (Cassirer Ernst. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946. P 140). 12 Schmitt Carl. Op. cit. P 9. Ibid. P 10. 14 Ibid. P 11. 15 Bourdieu Pierre. Language and Symbolic Power. Cambridge, Mass.. Harvard University Press, 1991. P 166. 16 Sperber Dan. Rethinking Symbolism. Cambridge; Paris: Cambridge University Press; Hermann, 1975. P 60. 17 Ibid. P 88. 18 «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (Кант. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 233). 19 Кант И. Критика способности суждения / / Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 374. 20 Goodenough Erwin R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. Princeton: Princeton University Press, 1988. P 51—52. 21 Warburg Aby M. Images from the Region of the Pueblo Indians of North America. Ithaca; London: Cornell University Press, 1995. P 17. 22 Числа, 21:6—9. Любопытно, что Господь приказывает Моисею: «Сделай себе змея и выставь его на знамя», — предвосхищая жест Юлиана Отступника. # 23 Warburg Aby. Op. cit. P. 49. 24 Brooks Peter. The Melodramatic Imagination. New Haven: Yale University Press, 1995. P 19. 25 Schmitt Carl. The Concept of the Political. Chicago; London: University of Chicago Press, 1996. P. 26. 26 Lacoue-Labarthe Philippe and Nancy Jean-Luc. Retreating the Political. London; New York: Routledge, 1997. P. 118.

ЧАСТЬ 1 ОТ СИМВОЛИЧЕСКОГО ТЕЛА К РЕПРЕЗЕНТАТИВНОМУ ПРОСТРАНСТВУ

Сакральное тело: ордалии и меты

Классические работы Фрэзера показали, что монарх традиционно был связан с идеей сакральности. Герардус ван дер Леув, например, утверждал, что сакральное возникает первоначально как безличная сила — мана — и л и ш ь затем «приобретает форму», связываясь со «спасителем», богом и королем: «Король становится богом в момент своего появления, так как именно его появление меняет мир и открывает новую эру. Королевская слава в действительности связана с появлением в некой форме» 1 . В Римской империи связь между монархом и сакральным достигла кульминации, отразившись в культе императора как бога. Фигура императора воплощала сакральное, явившееся земному миру в данный момент времени. Смерть императора поэтому считалась катастрофой, нарушающей порядок мироздания: После смерти в 19 году н.э. Германика, наследника Тиберия, «народ забрасывал камнями храмы и разрушал алтари богов, люди вышвыривали изображения богов из домов на улицы и оставляли новорожденных детей»; в то время как после смерти императора Оттона (69 год н.э.) некоторые из его солдат совершили самоубийство, бросившись в погребальный костер. Жить больше не имело смысла. Или же, в лучшем случае, в порядке вещей наступал провал, а те, кто выжил, были лишены силы2. В древнегерманской традиции, предшествовавшей становлению франкской и саксонской монархии, король считался потомком богов и относился к разряду божественных существ. Однако распространение христианства положило конец этой традиции. Марк Блок пишет по этому поводу: Революция в религии нанесла поистине сокрушительный удар по древним представлениям о сакральности монарха, популярным среди тевтонов. Приход христианства лишил их естественной опоры — национального язычества. Короли продолжали существовать как главы государства, и короткое

1 26

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 время сразу после вторжений их политическая власть была даже сильнее, чем когда-либо раньше, но они перестали — во всяком случае официально — рассматриваться как сакральные особы3.

В Византии императоры продолжали рассматривать себя как священных особ, в Западной же Европе монарх стал в основном светской фигурой. Церемонии восшествия на престол, например, не сопровождались никаким религиозным ритуалом. Ситуация меняется с введением в инаугурационный ритуал помазания, впервые осуществленного при интронизации Пипина Короткого в 751 году. Этот ритуал был осуществлен епископом, а в 754 году повторен в Сен-Дени папой римским Стефаном II. Желание Пипина присовокупить религиозный компонент к обряду интронизации, вероятно, объяснялось тем, что он узурпировал трон последнего Меровинга, низложенного им и отправленного в монастырь. Поскольку Меровингская династия в силу своей древности имела некую харизму власти, которой Пипин был лишен, он, скорее всего, решил компенсировать ее помазанием. Повторение помазания папой было призвано укрепить новую династию, тем более что папа, бежавший в это время под его крыло от наступавших на Рим ломбардцев, был целиком в его власти. Показательно, что в Византии обряд помазания был введен гораздо позже, так как император не нуждался в специальном освящении своей власти, и был заимствован из Западной Европы 4 . Крестообразное помазание головы монарха предшествовало коронации и было прямо связано с аналогичным помазанием во время крещения. Как указывает Б.А. Успенский,

0

можно предположить, что помазание первоначально воспринималось как частичное обновление крещения, которое позволяло затем коронуемому монарху принять венец как бы в новом качестве: на престол восходил как бы новый, т.е. обновленный, человек, homo renatus5.

Но важнее то, что помазание монарха с самого начала понималось как эквивалент п о с в я щ е н и я в духовный сан. Считалось, что помазание сообщало монарху статус священника. К X веку помазание на царство было уже до такой степени неотделимо от идеи рукоположения в сан, что в обряд имперской коронационной службы была включена формула,

Часть I. От символического тела..

27

согласно которой п о м а з а н и е превращает монарха в священника 6 . Помазание изменило положение западного монарха двояким образом. С одной стороны, оно установило связь между королем и Богом, которой раньше не существовало. Эта связь, освящавшая право на трон, легитимизировала монарха. Так, диспуты относительно престолонаследования обыкновенно прекращались после помазания, означавшего выбор монарха Богом. С другой же стороны, резко усилилась связь между монархией и церковью. Церковь была вовлечена в «производство» монархов, стала необходимой инстанцией их легитимизации. Вместе с тем она, производя короля в ранг священника, устанавливала и некоторую свою зависимость от монарха. Эта зависимость никем не оспаривалась до знаменитой контроверзы вокруг инвеституры, когда ситуация вновь стала меняться. До этого полный упадок папства, особенно после восстановления империи, привел к тому, что император в равной мере считал своими подданными и светских лиц, и священников. Карл Великий, как помазанный наместник Бога на земле (начиная с его царства формула «милостью Божьей» начинает применяться к монарху), относил руководство церковью к своим обязанностям и прерогативам 7 Анри П и ренн считал, например, что провозглашение Карла Великого императором было не столько актом восстановления имперского Рима, сколько утверждением Рима во главе церкви. Пиренн даже считал, что, в отличие от старого имперского титула, имперский титул Карла «не имел светского значения» 8 . Впрочем, царская власть никогда не воспринималась как создаваемая исключительно помазанием. Помазание было лишь своего рода финальным освящением двух иных традиционных источников царской власти — династического наследования, постепенно становившегося важнейшим компонентом монархической системы, и выбора монарха народом. Зависимость церкви от светской власти постепенно начала приводить к глубоким изменениям внутри самой церкви, ставшим особенно очевидными в эпоху борьбы за инвеституру. Инвеститура — это право королей назначать епископов на подвластной им территории. Право это не оспаривалось до XI века и было одной из основ королевского суверенитета. Инвеститура была неотделима от землевладения — основы церковного богатства. Получая право распоряжаться землей и имуществом, епископ оказывался в вассальном по отношению к монарху положении. Примерно с III века члены

1 28

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

христианской общины делились на активных (духовенство) и пассивных (прихожане), последние при этом подчинялись первым. Права землевладения, однако, явно нарушали эту простую иерархию. Владелец земли, на которой стояла церковь, будучи ее прихожанином, однако, не был простым пасс и в н ы м ч л е н о м о б щ и н ы . К а к з а м е т и л Герд Т е л л е н б а х , «пользование правами собственника давало прихожанину такое положение внутри церкви, которое противоречило священнической идее иерархии» 9 Соответственно подчинение церкви монарху опиралось не только на символические претензии последнего, но и на традиционные права собственника. Две принципиально разные иерархии смешивались и вступали в противоречие. Право вассала на собственность, которым пользовались аббаты и епископы, предполагало отправление некоторых общественных обязанностей. Эти обязанности были неотдел и м ы от права распоряжаться собственностью и людьми, принадлежавшими данному наделу. Эти обязанности и права не передавались вассалу королем, но вытекали из владения землей. Инвеститура с неизбежностью втягивала е п и с к о п о в и более широкие слои духовенства в систему властных феодальных отношений, которых епископ, как землевладелец, не мог избежать. К обязанностям епископа относилось исправление вполне светских функций. Джордж Себайн пишет: Как владелец земли, он [священник] должен был исполнять светские обязанности, его же вассалы в свою очередь должны были исполнять эти обязанности для него, и хотя он был вынужден выполнять эти светские обязанности номинально, через светских агентов, его интересы были в основном теми же, что и у феодальной аристократии10. В конце концов в силу своей образованности священник у оказались едва ли не лучшими государственными чиновниками Старого режима. Традиция их использования в таком качестве сохранится вплоть до кардинала Ришелье и позже. Таким образом, освящение монархии и соответственно возрастающая связь между монархией и церковью привели к частичной секуляризации церкви и глубокому духовному кризису западного христианства. Ситуация эта интересна помимо прочего тем, что она свидетельствует об одном фундамент а л ь н о м качестве р а н н е й с р е д н е в е к о в о й м о н а р х и и — ее теснейшей связи с земельной собственностью и специфичес-

Часть I. От символического тела..

29

ким местным законом, который распространялся на надел и имел традиционно локальный характер. Любое соприкосновение с монархией до определенного времени неотвратимо означало связь с феодальной территориальностью и выражающим ее местным законом. Церковь, подпадая под влияние короны, трансформируется не просто в нечто бюрократически-собственническое и светское, она утрачивает одно из основных своих качеств — универсализм. Борьба за инвеституру и расширение церковной власти началась после восшествия на папский престол Григория VII в 1073 году. Светская инвеститура была запрещена папой в 1075 году. Тогда же был обнародован и знаменитый «Dictatus Рарае» — список основополагающих тезисов относительно папской власти, в котором, в частности, говорилось: 1. Что Римская церковь была создана единственно Господом. 2. Что только Римский понтифик имеет право называться всемирным. 3. Что только он может низлагать и назначать епископов. <...> 8. Что только он один может использовать императорские отличия. 9. Что все князья целуют ноги одного папы. <...> 12. Что ему разрешено низлагать императоров11. Даже из приведенных отрывков видно, что Григорий вступил с империей в решительную борьбу за власть. Очевидно, что папа мыслит церковь всемирной империей, которая, хотя и не была исторически связана с христианством, становится моделью для церковно-политического самосознания. Годом позже после провозглашения «Dictatus Рарае» император Генрих IV пытается низложить папу, который в ответ отлучает императора от церкви и освобождает его подданных от присяги в верности ему. В 1080 году и м п е р а т о р пытается заменить папу антипапой, Григорий же поддерживает претензии на трон его противника Рудольфа Швабского и т.д. История борьбы за инвеституру достаточно хорошо известна, чтобы излагать ее здесь. Для меня особенно важно то, что Григорий противопоставляет феодальному типу монархической государственности имперский тип, позаимствованный у Римской империи, и с самого начала утверждает церковную империю как всемирную и универсальную, существующую вне конкретного места и традиции, а следовательно, свободную от всей традиции исторически сложившихся обязательств, законов и установлений.

1 30

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

То, что Римская империя, по существу, не имела никакой прямой связи с христианством, ясно осознавалось еще Карлом Великим, для которого титул короля был связан с библейскими царями и царским достоинством Иисуса, в то время как имперский титул никак не связывался с церковным о с в я щ е н и е м . Карл намеревался ввести специальный к о р о н а ц и о н н ы й ритуал-императора, исключавший участие духовенства. В этом ритуале император должен был сам взять корону с алтаря и возложить ее на себя, как бы непосредственно из рук Бога. Самокоронация должна была символически выражать независимость империи от церкви, Imperium от Sacerdotium 12 . В основу имперских претензий пап легла теория «двух властей», сформулированная в 494 году в послании папы Гелазия I (Gelasius) византийскому императору Анастасию (Anastasius), и представление о двух градах — небесном и земном, — высказанное Блаженным Августином. Гелазий писал: Августейший Император, существуют две власти, которые в основном правят миром, а именно священная власть духовенства и царская власть. Из них наиболее весома власть духовенства, потому что оно должно отвечать перед божественным правосудием даже за деяния царей. Вы знаете, любезный сын мой, что хотя вам и даровано право благочестиво править над родом людским, но в делах божественных вы смиренно склоняете голову перед главами духовенства и из их рук ждете средства спасения вашего13. Таким образом, Гелазий разделял сферы влияния между светской монархией и церковью и устанавливал иерархическое отношение между ними, ставя церковь над короной. Второй основной источник папской монархии — учение Августина о двух городах. Августин писал о существовании д ^ х городов: Иерусалима земного и небесного, упоминание о которых имеется в послании апостола Павла к Галатам (4: 25—26). К городам этим относятся люди, живущие вместе на земле и внешне не отличающиеся друг от друга. Различие между ними л и ш ь в том, что жители земного града думают о плоти, земных благах, славе и поклоняются идолам: ...они поклоняются и служат рукотворным вещам, вместо того чтобы почитать Создателя, который благословен вовеки. С другой стороны, в Небесном Граде — одна мудрость: истинное служение подлинному Богу...»14 Таким образом, первое свойство

Часть I. От символического тела..

31

Небесного Града — непосредственность служения, отказ от любой формы посредства между Богом и человеком 15 , будь то идол или рукотворный образ или любая форма деятельности, прямо не связанная с Господом. Земной Град — это царство медиации. Августин даже утверждает, что часть Града Земного — это не что иное, как знак, как пророческая тень Града Божьего, то есть нечто промежуточное, посредническое. Августин вовсе не рисует Град Земной как некий ад. Он представляет его в весьма реалистических тонах и указывает, что и в нем есть «благо этого мира». Разница, однако, в том, что блага этого мира — преходящи, в то время как благо Града Небесного вечно. Он прямо пишет как об основных чертах земного Иерусалима о его разделенное™ и отсутствии всеобщности, его частности: ...земной град обычно разделен против самого себя тяжбами, войнами, битвами, желанием побед, приносящих с собой смерть или, в лучшем случае, обреченных на гибель. <...> Ибо он [победитель] будет не способен вечно править над теми, кого он победоносно покорил16. П р о м е ж у т о ч н ы й , посреднический, з н а к о в ы й характер Земного Града уже заключает в себе тленность, непричастность вечному. Папская монархия берет в качестве модели И м п е р и ю , которая понимается как вечное царство Христа, противостоящее временному, промежуточному царству земных монархов. Папа представляет себя как нового императора. Папе Бонифацию VIII принадлежит знаменитая формула папско-имперской власти: «Ego sum Caesar, ego imperator» 17 . Противостояние духовной власти как вечной и всемирной земной власти как временной и частной становится основой папистской политической мысли и обоснованием претензий папства на гегемонию. Один из виднейших теоретиков папизма Эгидий Римский (Giles of Rome) так обосновывал в трактате «О церковной власти» («De Ecclesiastica Potestate», 1301—1302) существующую в мире иерархию сцл: Власть небес, таким образом, всеобща, а потому она правит; власть же действующих тут внизу, будь то стихий или территорий, — частна, а потому она служит. <...> Далее, церковная власть более всеобща, чем земная, потому что церковь называется католической, то есть всеобщей, как утверждает Исидор в последней главе седьмой книги «Этимологий», ведь,

1 32

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 как он объясняет, «католический» означает всеобщий или общий, и добавляет, что «католический» — это греческое слово для всеобщего18

В этом смысле запрет на инвеституру можно понимать как стремление вырвать национальное духовенство из-под земной, частной власти, символизируемой ф е о д а л ь н ы м и отношен и я м и , и перевести в сферу вечной н е б е с н о й и м п е р и и . Империя при этом понимается как власть над раздельными, частными царствами, терзаемыми распрями, войнами и соревнованием честолюбий. Каноническое право, которое в это время активно разрабатывается церковью, понимается как всеобщее право, в равной мере действенное для христиан разных наций и государств, то есть как всеобщее, универсальное право. Эгидий Р и м с к и й в «De Ecclesiastica Potestate» утверждал даже вслед за Августином, что вне церкви не может существовать никакого права, никакой справедливости вообще 19 И м е н н о на римском праве основывался используемый церковью начиная с XII века принцип plena potestas — полноты власти. В римском праве этот принцип означал возможность передачи всех прав и полномочий в ведении дела некоему юридическому лицу. В 1200 году папа Иннокентий III применил этот принцип к собственной власти. В соответствии со средневековым корпоративным правом он утверждал, что церковь, как своего рода корпорация, передала всю имеющуюся у нее власть, согласно принципу plena potestas, папе. Впервые п р и н ц и п plena potestas был п р и м е н е н в к о н ц е XII века папой Александром III (1159—1181) для передачи всей полноты его власти папскому легату. Принцип этот приобрел распространение и силу параллельно с изменением понятия Sacerdotium. Согласно новому его пониманию, церковная иерархия начинает мыслиться как совокупность корпораций, каждая из которых имеет своего полновластного представителя. Каждая церковная «корпорация», составлявшая Sacerdotium, возглавлялась иерархом, которому члены корпорации передавали всю полноту имеющейся у них власти. Так, епископ считался носителем всей совокупности прав, которые имелись у приходских священников в его епископстве. Папа Иннокентий IV (1243—1254) утверждал, что вся церковная иерархия, будучи корпорацией, передавала всю имеющуюся у нее власть своему главе в соответствии с принципом plenitudo potestatis. Таким образом, сам принцип абсолютной власти впервые юридически оформляется в рамках церкви на основе принципов римского права. Но, что самое

Часть I. От символического тела..

33

важное, принцип абсолютной власти изначально формулируется не в мистических, но в репрезентативных терминах, как передача полноты власти некоему представителю. Абсолютизм, таким образом, с самого начала содержит в себе принцип демократического представительства. Королевская власть вскоре позаимствует принцип plena potestas у церкви. Этот внешне демократический принцип будет использоваться королями для придания своим решениям неотвратимой обязательности. Принцип plena potestas будет делать обязательными все решения для всех членов сообщества, в том числе и для тех, кто раньше мог оправдываться незнанием или несогласием, так как меры были одобрены корпорацией, к которой они принадлежали20. Средневековый парламент выступал в качестве представителя разнообразных корпораций, составлявших общество. Парламент такой мог л и ш ь послушно одобрять решения короля, делая их обязательными для всех. Таким образом осуществлялось самоуправление общества по приказу короля. Такого рода система использования корпоративного права в абсолютистских целях характерна и для сегодняшних тоталитарных режимов, выдающих себя за демократии. Кроме того, обоснование права церкви на универсальность власти, по мнению некоторых ученых, опиралось на схоластическое учение об универсалиях 21 , которые, согласно средневековому реализму, имели независимое существование. П о мнению фон Гирке, для средневекового мышления фундаментальной является идея единства универсалий, пронизывающих многообразие бытия. Принцип единства (principium unitatis) противоречил существованию дуализма в сфере власти, то есть существованию отдельных земной и духовной власти. «Argumentum unitatis» становится краеугольным камнем всех иных аргументов, библейского, исторического, юридического, поддерживающих притязания папской власти на земную сферу. Если Человечество едино и если соответственно возможно лишь одно Государство, включающее в себя все человечество, то Государство может быть лишь церковью, которую основал сам Господь...22 На фоне этого церковного универсализма монарх не мог предъявить никаких весомых аргументов в пользу собствене н имперской всеобщности, кроме общих ссылок на наслеЗаказ No 115

1 34

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

цие Римской империи и указаний на помазание, то есть на собственный неопределенно-церковный статус. При этом, как указывает Эрнст Канторович, «магия коронационного Ordines поблекла под ударами Борьбы за Инвеституру» 23 . Иными словами, церковная суть монархии поблекла на фоне претензий на власть самой церкви. Канторович называет раннюю сакральность монархической власти «литургической», то есть основанной на мистике обряда помазания и укорененной в «"реализме" таинства, сосредоточенного в объекте» («realism» of the object-centered mystery) 24 .

Символизм тела

Этот литургический мистицизм может пониматься следующим образом: над телом монарха осуществляется некий мистический обряд, который сообщает ему определенную магическую харизму, выражающуюся, например, в его способности исцелять больных или удостаиваться милости Господней для себя и своих вассалов. Помазание было актом избрания монарха на царство, своего рода индивидуальным выбором суверена, укорененным в его династических и харизматических достоинствах. Сам акт помазания был актом индивидуации, выделения монарха из множества, но одновременно и актом подключения избранного индивида к некой трансцендентной всеобщности. Он мало чем отличался от получения древнегреческим героем дара богов (т.н. kudos), выделяющего его и наделяющего магической властью 25 . В основе же помазания лежал ритуальный символизм, характерный для всей системы отношений раннего Средневековья. Символизм этот имел подчеркнуто локализованный характер (он проецировался на строго определенную часть головы), и в этом смысле он как бы противостоял всеобщности закона и божественного слова, понимаемого как логос. Помазание может пониматься как ритуал трансформации всеобщего в некое чувственно данное тело. Характерным примером ритуально символического индивидуализма можно считать, например, практику так называемых levatio cartae. Прежде чем составлялся юридический документ, пергамент, перо и чернила помещались на ту землю, которая подлежала продаже. В сознании участников инструменты письма таким образом пропитывались земными силами. Когда же акт «подписывался», он превращался в символическую копию того ритуала, который сопровождал обмен. Это был одновременно и правовой документ, и квазимагический предмет. Даже carta sine litteris обладала весом26. В levatio cartae всеобщность письма и закона еще не обладает достаточным весом. Они должны быть укоренены в 2*

1 36

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

мистицизме «места», подкреплены духами той самой земли, которая является объектом сделки. Сделка еще темно связана с ритуально-чувственным ее представлением, а потому она в основе своей символична. Тот факт, что хартия, даже не имеющая на себе письменных знаков, обладает магическим юридическим весом, показывает, до какой степени магический символизм еще преобладает в этой культуре над абстрактно-понятийным всеобщим. Одна из важнейших особенностей такой литургическимагической системы — это особое значение телесных мет (в том числе и мистически невидимых), м а р к и р у ю щ и х тела, отмеченные властью и силой. Меты отмечают индивидуальность тел и выражают связь с трансцендентальным, с той телесной трансформацией, которой тело подвергается при взаимодействии с высшими силами. Эти силы действуют на тела точно так же, как земные духи на инструменты письма. И м е н н о в этом контексте и следует понимать высказывание Канторовича о «"реализме" таинства, сосредоточенного в объекте». «Таинство, сосредоточенное в объекте» относится не только к телу монарха, но, как я уже отмечал, к любым телам, вовлеченным во властные отношения. Так, например, типичная для «реализма таинства» маркированность тела преступника становится выражением и доказательством вины и отсылает к старой средневековой практике «суда Божьего» (Dei judicium), или ордалий (ordalium). На суд Божий выносились дела, по которым человеческий суд не мог достичь согласия. В такой ситуации высший судия — Бог — должен был отметить тело испытуемого своим магическим знаком. Например, во время испытания огнем человек должен был держать в руке раскаленный железный прут. Божьим знаком становилось состояние раны через несколько дней после ордалии. Существенно, что Божий суд мог быть обращен и на обвиняемого в преступлении, и на обвинителя. В обоих случаях испытуемый отделялся от сообщества, подвергался ритуалам очищен и е и обретал черты сакральности, сходные с теми, которые п р о е ц и р о в а л и с ь на жертву в момент ж е р т в о п р и н о ш е н и я . Существенно и то, что ордалии могли быть обращены к трупу. Так, считалось, что при приближении убийцы раны трупа должны раскрыться и из них может потечь кровь. У Шекспира, например, раны Генриха VI изливают кровь, когда к его трупу приближается виновник смерти короля Ричард III: О, посмотрите, джентльмены, раны Застылые открылись, кровь течет! —

Часть I. От символического тела..

37

Красней, красней, обрубок безобразный; Перед тобою льется эта кровь Из жил холодных, где уж нету крови27 Символическая отметка обнаруживается в теле в результате некой пространственной близости, позволяющей «силам» оказывать свое магическое воздействие. Перед нами образец магии пространственной смежности. Кассирер показал, что пространственная модель стоит за мифологическим мышлением и связанным с ним символизмом. Символ, как он функционирует в культуре до Нового времени, всегда основывается на принципе пространственной смежности: Если научное мышление стремится к тому, чтобы установить и все более определенно сформулировать превосходство понятия времени над понятием пространства, то в мифе незыблемо сохраняется приоритет пространственного созерцания над временным. Мифические теогонии и космогонии этому не противоречат: даже там, где миф, казалось бы, принимает форму «истории», ему чуждо подлинное понятие становления и постоянства в становлении. Мифическое понятие причинности сродни вовсе не временной непрерывности (Kontinuitat), а пространственному соседству (Kontiguitat). Корнем всей магии является бессознательная вера в то, что простое бытие вещей вместе, их пространственное соприкосновение, как и их сходство, скрывает в себе таинственные силы. Что однажды вошло в соприкосновение — то навечно срослось в магическом единстве. Простая совместность всегда имеет реальные последствия28. Любопытно, что даже гораздо позже, когда отношения близости и смежности перестанут играть существенную роль во властных отношениях, Декарт попытается проинтерпретировать эффект, описанный Ш е к с п и р о м в «Ричарде III», с помощью представлений о магните, то есть именно как пространственное, дистанционное взаимодействие. Декарт пишет о силах притяжения, которые способны ...в очень короткое время достигать весьма удаленных мест, притом что ни одно из встречаемых ими на пути тел не в состоянии их остановить или повернуть, и при встрече с телами, предрасположенными к тому, чтобы испытывать их воздействие, они производят в них необычайно редкие и чу-

1 38

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 додейственные эффекты: как, например, кровотечение ран мертвеца при приближении убийцы...29

Ордалии были способом установления консенсуса в обществе, раздираемом конфликтом. Питер Браун, посвятивший ордалиям специальное исследование, считает, что существенным для установления консенсуса является двусмысленность и неопределенность получаемых в результате ордалий знаков, то есть их несоотнесенность ни с каким позитивным и ясно формулируемым законом. Трудно, например, с точностью установить, какой должна быть рана невинного после трех дней залечивания 30 и каким образом ее внешний вид может быть соотнесен с юридической кодификацией. Монтень специально оговаривал невозможность однозначного чтения «тела ордалий», так как символический язык Бога не может быть доступен человеческому разумению: ...трудно взвешивать на наших весах дела божии, чтобы они не терпели при этом ущерба. И кто пожелал бы придать особый смысл тому, что Арий и близкий к нему по образу мыслей папа Лев, важнейшие главари ереси ариан, умерли хотя и в разное время, но столь сходной и странной смертью (оба они, покинув из-за резей в желудке диспут, внезапно скончались в отхожем месте), и, сверх того, особо подчеркнуть обстоятельства и самое место, где совершилось это божественное возмездие, — тому я мог бы указать в придачу и на Гелиогабала, который был убит также в нужнике. Но помилуйте! И святого Иринея постигла та же самая участь. Господь бог, желая показать нам, что благо, на которое может надеяться добрый, и зло, которого должен страшиться злой, не имеют ничего общего с удачами и неудачами мира сего, располагает ими и распределяет их согласно своим тайным предначертаниям, отнимая тем самым у нас возможность пускаться на этот счет в нелепейшие рассуждения31. #

«Парадоксально, именно вокруг этой двусмысленности опыта и кристаллизовалось единодушие» 32 , — пишет Браун. Но эта двусмысленность отражает характерную для Средневековья неопределенность границ между сакральным и проф а н н ы м , укорененную в неотделенности объективного и субъективного в человеческом опыте. В широком смысле ордалия может пониматься как «литургическая» (в смысле Канторовича) практика, так как она связана с.божеским вмешательством, основанным на ритуале. Как таковая она фун-

Часть I. От символического тела..

39

даментально противостоит всеобщности и полностью исключает универсальность чтения. Мишель Фуко так формулирует «эпистемологический» принцип, на котором основывается ордалия: Истина тут относится не к тому, что существует, но к тому, что происходит: к событию. Она не констатируется, но провоцируется: производство вместо апофантики. Она не дается с помощью инструментов, она вызывается с помощью ритуалов: она заманивается хитростью, ее ловят по-разному в зависимости от обстоятельств: стратегия вместо метода33. Тот факт, что ордалии относятся в большей степени к актуальному событию, нежели к тому, что произошло в прошлом, связывает их с чрезвычайно а р х а и ч н ы м и ф о р м а м и правосудия. Исследователи показали, что в «Илиаде», например, Зевс, главный хранитель правосудия (dike), главным образом карает за нарушение клятвы или законов правосудия. При этом оба проступка понимаются как вызов достоинству (time) бога 34 . При ордалиях также прежде всего карается к л я т в о п р е с т у п н и к , а не, н а п р и м е р , у б и й ц а . Это и понятно. Законность предполагает абстрактные представления о правопорядке. В случае чисто религиозного трактования закона, особенно в области «предправа», как называл его Луи Жерне, закон превращается в обязательство перед Богом, в клятву, которую нельзя нарушать. В Афинах, где, как утверждает Жерне, ордалии были едва ли не основным видом суда, клятва была обязательным атрибутом уголовного процесса 35 . Значение клятвы было столь велико, что люди, наделенные сакральным положением — епископы, король, — не имели права приносить клятву во избежание возможного ее нарушения. Карл Великий запретил клятву, за исключением трех обстоятельств: при заключении о т н о ш е н и й зависимости с монархом, с сеньором и в суде во имя утверждения своей невиновности 36 . Сила клятвы, однако, целиком зависела от веры в карающего Бога. Уже Платон в «Законах» (XII, 948Ь) писал о том, что клятва хороша, лишь коГ!да люди верят в богов, утрата же веры в богов делает правосудие, основанное на клятве, неэффективным 3 7 Между клятвой и телом ордалий к тому же существует прямая связь. Так, верность клятве прямо связана в Риме с правой рукой (dextra), которая становится атрибутом божества верности — Fides. Отсюда д о ш е д ш и й до наших дней

1 40

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

символизм рукопожатия, в частности в момент заключения договора, взятия на себя обязательства 38 . Ж о р ж Дюмезиль заметил, что существует прямая связь между нарушением клятвы и увечьем, потерей правой руки. Дюмезиль приводит разнообразный индоевропейский материал, в том числе он ссылается и на легенду о Муции Сцеволе, который ради защиты Рима от войск Тарквиниев и Ларта Порсены сжигает свою руку на огне жертвенника. Дюмезиль пишет: Муций тоже добровольно жертвует своей правой рукой, а затем комментирует свой поступок таким образом, чтобы этим героизмом заставить вражеского царя, стремящегося захватить Рим, поверить в ложное заявление, в которое бы тот иначе не поверил и в которое он должен поверить ради спасения римского общества39. Сожжение руки — это вариант ордалии. Боги уничтожают руку, которой жертвует Муций, так как последний нарушил свою клятву, солгал. Ордалия вся пронизана символическим. Само кровотечение — символ, который оказывает воздействие на виновного. Жерне пишет: В предправе символы — в основном символы воздействия. Дающая, получающая или берущая рука; жезл, утверждающий, ослабляющий или передающий власть; проклинающее слово, жест или поза, имеющие смысл проклятия; ритуал тоща, кровь жертвы или вино возлияния и т.д.: все это немедленно воздействует в соответствии со своим собственным dynamis40. Особенно показателен в смысле эффективности, непосредственной действенности символизма архаического правосудия упомянутый Жерне «ритуал тоща», или «ритуал клятвы та тоща», то есть «отрезанных частей», когда тело жертвы разлезалось на части, которых мститель должен был касаться или стоять на них. От этих отрубленных частей приносящему клятву передавалась жизненная сила, и происходило очищение мстителя. Можно было пройти между частями тела жертвы или даже провести между ними целую армию 41 . Ритуал этот к тому же чрезвычайно красноречиво свидетельствует об основанности архаического символизма на пространственной смежности. «Эффективность» символов относила их в большей степени к сфере власти, нежели к сфере абстрактного правосу-

Часть I. От символического тела..

41

дия. Фуко указывает на то, что «вызывание» и «ловля» истины связаны с отношениями господства, а не с отношениями познания, существующими между объектом и субъектом. Заслуга Питера Брауна заключается в том, что он показал, каким образом после XII века постепенно происходит перемена полюсов в неопределенных отношениях объективного и субъективного: ...сверхъестественное, которое обыкновенно рассматривалось как основной источник объективизированных ценностей сообщества, начало рассматриваться как депозитарий прямо противоположного par excellence; оно стало хранилищем сугубо личных чувств. В то же время чисто человеческие действия — рассуждения, закон, использование природы — теряют прозрачность (take on an opacity), приобретают внеличностную объективность и значение, которого они не имели в предшествующие века42. Заслуга ордалий предполагает символическую телесность. Двусмысленность ордалий тесно связана с символическим характером тела испытуемого. Символ определяется Вальтером Беньямином как парадоксальное «единство материального и трансцендентального объектов» 43 , лучшим примером которого может служить просфора причащения, не отсылающая к телу Христа. Не являющаяся знаком, но именно являющаяся телом Христа, то есть трансцендентальным объектом, соединенным с материальным (тестом просфоры). Согласно Полю Рикёру, символ скрывает в своей интенции двойную интенциональность. Прежде всего, существует первичный уровень буквальной интенциональности, который, как и любая иная интенциональность, предполагает торжество условного знака над естественным знаком: это пятно, отклонение, вес — слова, которые не похожи на обозначаемую вещь. Но над этой первой интенциональностью надстроена вторая, которая через материальное пятно, отклонение в пространстве, опыт ноши указывает на определенную ситуацию человека в Сакральном. Эта ситуация, определяемая через первое значение, и есть именно ситуация запятнанного, греховного, виновного бытования. Буквальное и очевидное значение, таким образом, отсылает по ту сторону себя к чему-то похожему на пятно, отклонение, ношу. Таким образом, в отличие от технических знаков, абсолютно прозрачных и говорящих только то, что

1 42

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 они значат, указывая на означаемое, символические знаки непрозрачны: первое, буквальное, очевидное значение через аналогию вызывает второе значение, которое дано исключительно через первое значение. Эта непрозрачность и есть глубина символа, его неисчерпаемая глубина44.

Но, замечает Рикёр, аналогия, лежащая в основе символа, не поддается объективации, я получаю доступ к символу, л и ш ь переживая его первое значение, которое как бы выталкивает меня из себя в область символического. Это бесконечно открытое движение в области неопределенных аналогий создает основу средневекового единства мира. Лев Карсавин замечал по этому поводу: Достаточно, хоть в некоторых случаях, заметить его Волю, поставить в связь с планом творения немногие символы, чтобы через идею бесконечной мудрости Божьей прийти к <...> представлению о мире как единстве, как организованном целом. Оперение мельчайшей пташки и движение небесных светил, мелкие случаи в повседневной жизни любого человека и мировые потрясения — все обнаруживает премудрую волю Божию, все связано друг с другом <...> Символическое миропонимание, в форме ли ученой символики или в форме вульгарного символизма примет и знамений, ведет к пониманию целокупности мира как чего-то внутренне связанного, слаженного в частях своих и необходимого45 Но этот универсализм символического не является простым универсализмом тотально аналогового сознания. Рикёр указывает на одну существенную особенность:

ф

В отличие от сравнения, на которое мы смотрим со стороны, символ — это само движение первичного значения, которое заставляет нас разделять скрытое значение и, таким образом, уподобляет нас символизируемому, не позволяя нам интеллектуально обозревать сходство извне. В этом смысле символ «дает»; он дает потому, что его первая интенциональность дает второе значение46.

Невозможность рационально контролировать аналогию, лежащую в основе символа и символического универсализма, связана с невозможностью взгляда на символ со стороны, то есть временного и пространственного дистанцирования по отношению к нему. Карл Ясперс, называвший символ «полнотой присутствия Бытия», утверждал, что в символах

Часть I. От символического тела..

43

«нечто присутствующее не обозначает нечто отсутствующее, тут не обозначает там, оно просто находится в наличествовании, которое н е п е р е в о д и м о в з н а ч е н и и чего бы то ни было» 47 Быть символом в такой перспективе означает просто отсылать к собственному присутствию и не допускать никакого рационализирующего дистанцирования по отношению к этому присутствию. Именно такой статус символа делает его неподвластным господству рационального, внешнего по отношению к нему «Я» и отделяет символ от структур понятийной всеобщности. Рикёр говорит о необходимой, догерменевтической, феноменологической стадии постижения символа, которая сводится к слиянию с ним. Это отсутствие дистанцирования придает особое значение телесности для символического сознания. Кассирер так характеризовал одну из форм ренессансного символизма: Душа как активная мыслительная способность не только заключена во внешней оболочке тела, но сама с большей или меньшей отчетливостью отражает в своей деятельности все особенности телесного и все изменения, происходящие в нем48. Отсюда и колоссальное значение модели организма и макрокосма/микрокосма для символического сознания. При этом модель эта в мистическом символическом сознании переживается гораздо глубже, нежели чисто внешняя метафора, она переживается через собственное тело. Закономерно, что Кассирер видит в мистическом пути возможность постижения символических объектов без любого дистанцирующего посредничества, будь то догматики или изображения. Такой мистический опыт означает прежде всего исключение «Я» из отношения со знаком как объектом. Но это исключение «Я», с одной стороны, не позволяет постигать символ вне нерасторжимой связи с «здесь-и-теперь» и, с другой стороны, оставляет человека перед лицом «безымянного ничто», «формы бесформенного»: Христианский мистицйзм, как и любой другой мистицизм, — пишет он, — находится под постоянной угрозой, что это ничто, и эта бессодержательность распространяется не только на бытие, но и на Я тоже49 Действительно, включение себя в определенное движение первичного значения, некий слепой поиск аналогии и фор-

1 44

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

мы делают опыт символического чрезвычайно амбивалентным. Символическое тело ордалий находится под постоянной угрозой ничто и бессодержательности. Именно в силу своего символического характера оно (как и тело Христа в евхаристии) соединяет в себе материальное с трансцендентным, подвергается ритуальной изоляции от земной сферы и, соответственно, представляет большую сложность для чтения и словесного формулирования скрытого в нем оракула 50 . Тело это получает смысл не от предстояния взгляду, а через проявление трансцендентного в материальном, которое включает «Я» наблюдателя исключительно через миметическую его ассимиляцию, через внутреннее уподобление первичной форме значения. Система аналогий и уподоблений, характерная для тела ордалий, распространяется и на тело суверена. Тело монарха является своего рода символическим аналогом тела ордалий 51 . М а р к Блок начинает свою классическую книгу «Короличудотворцы» с пересказа письма, переданного послом английского короля Эдуарда III венецианскому дожу. Письмо посвящено конфликту Эдуарда с французским королем Филипдом Валуа, за которым Эдуард не признал права на корону. Английский монарх заверяет дожа, что он хочет избежать кровопролития и готов воздержаться от войны, если Ф и л и п п докажет свои права на престол: Если Филипп Валуа является — как он утверждает — истинным королем, пусть он докажет это, войдя в клетку с голодными львами; ибо львы никогда не нападают на настоящего короля; или пусть осуществит чудодейственное излечение больного, как это делают все подлинные короли52. П о существу, Эдуард требует от Филиппа доказательств его избранности, неотличимых от знаков ордалий. Само тело короля должно нести печать избранности. Широкое хождение имели поверья о том, что тело короля от рождения несет на себе специальный магический знак монаршего достоинства. Блок обнаруживает первые сведения о таких знаках в Древней Греции, в Фивах, где считалось, что некоторые благородные семьи, происходящие от знаменитых воинов, были отмечены знаком на коже в виде копья 53 . Считалось, что Селевкиды отмечены знаком якоря. В христианских странах таким королевским знаком чаще всего был крест. Во Франции, однако, со временем королевская отметина из креста превратилась в цветок лилии — основной элемент государственного герба Франции 5 4 .

Часть I. От символического тела..

45

Этот цветок был предметом популярной легенды 55 , которая говорила о том, как Хлодвиг был вызван на поединок другим королем Франции — Конфлатом (Conflatus) (согласно легенде, в те времена во Ф р а н ц и и было два монарха). Хлодвиг был слабее и не сомневался в своем поражении. Жена Хлодвига Клотильда была христианкой. Перед поединком она отправилась к святому отшельнику (в некоторых версиях — к святому Денису), с которым молилась о победе мужа. Им явился ангел с лазуревым щитом, покрытым золотыми лилиями, в руках и пообещал Хлодвигу победу, если он будет носить эту эмблему 56 . Хлодвиг сменил украшавший его доспехи полумесяц на л и л и и , победил К о н ф л а т а , п р и н я л христианство и стал могущественным королем 57 Показательно, что мета на теле восходит к геральдическому знаку на щите. Известно, что геральдика возникает одновременно с металлическими доспехами и шлемом, делавшим невидимым лицо воина. Герб был своего рода заменой лица, но одновременно и магической метой, защищавшей тело во время сражения, то есть «божьего суда» par excellence. Герб — это второе лицо, в котором характер человека отражен в иероглифике его достоинства. В первой п о л о в и н е XVI века появляется и странный литературный жанр «анатомического герба», в котором описывалось «геральдическое» значение отдельных частей женского тела 58 . В «анатомических гербах» символический текст окончательно проецируется на «естественный» текст тела, тело символизируется, «геральдическое» значение как бы проступает в нем изнутри. История с «геральдическими» метами на теле любопытна тем, что показывает зависимость статуса монарха от божьего суда, каким является поединок Хлодвига и Конфлата. Кроме того, сам божественный знак победителя спускается на Хлодвига с неба и покрывает в виде эмблемы на доспехах его тело, чтобы потом превратиться во врожденную отметину. Литургическое помазание в значительной степени эквивалентно телесной божественной мете. Франсуа Дельпеш, недавно проследивший культурную генеалогию королевских телесных мет, показал, что происхождение их не греческое, как считал Блок, а индоевропейское. Королевскими телесными знаками отмечены и божества буддистского пантеона, и Магомет, и даже (в пародийном контексте) Дон Кихот. Дельпеш утверждает, что одной из древнейших форм королевского знака было покрытое щетиной родимое пятно, так называемое naevi poilus. Легенды приписывают их, например, меровингским монархам. Так, византийская хроника пишет о длинной свиной щетине, рос-

1 46

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

шей вдоль их позвоночника. Любопытно, что эта мета Меровингов пародийно переносится Сервантесом на Дон Кихота, имеющего «темную родинку с волосками вроде щетины», о которой Санчо Панса говорит, что она расположена «посередине спины, и это признак силы» 59 Эта щетина, с одной стороны, — астрологический знак. Аномалии, особая судьба, нарушение традиционного хода вещей, в области макрокосма часто ознаменованные необычными конъюнкциями планет, в плане микрокосма выражались в уродствах и телесных аномалиях. С другой же стороны, речь шла о явной связи Меровингов с бестиальностью. Дельпеш замечает: Эти свиные знаки, вероятнее всего, объясняются воинским символизмом, ассоциированным с кабанами во многих средневековых традициях, которые, очевидно, связаны с древними индоевропейскими представлениями (оставившими заметные следы как в мифах, так и в ритуалах германских и северных древностей) о «диких воинах», одиноких или организованных в инициатические братства и способных, как считалось, «превращаться» в диких зверей, у которых они, как истинные оборотни, заимствовали дикое поведение, шкуру и агрессивный furor. <...> Ж. Дюмезиль60 показал, что кельтские и скандинавские «знаки героя», в легендах часто представляющиеся как родимые пятна, в целом являются символическими проекциями или пантомимическими выражениями физических или психических паранормальных феноменов, связанных с furor и различными состояниями транса у диких воинов61. В заключительной части книги мне еще предстоит подробно обсуждать странную бестиальность монарха. Сейчас же я хочу отметить скрытую за литургическим элементом некую «дикую» сущность. «Дикая» природа furor'а ясно указывает на связь королевских мет не с логосом, законом и всеобщностью правосудия, но, наоборот, с фундаментальным отрицанием этих моментов, с абсолютно единичной, «дикой» трансгрессией любой формы законодательной всеобщности. Мишель Фуко даже считал, что монстр как таковой должен пониматься в юридических терминах. По его мнению, монструозность была знаком юридического кризиса, неприложимости закона к данному субъекту. Так, к монстру неприлож и м ы ни законы, предназначенные человеку, ни законы, касающиеся животных. Монстр нарушает сферу приложения закона как такового:

Часть I. От символического тела..

47

Монструозность существует лишь там, где нарушение естественного закона затрагивает, нарушает, выводит из равновесия право, будь то гражданское, каноническое или религиозное право. <...> Монструозность — это естественная аномалия, которая в момент своего появления ставит под вопрос право, не позволяет праву функционировать62. Аномалия королевского тела отмечает собой суверена, символически выводя его за рамки закона, ставя его над законом. Но вместе с тем она делает пространство, непосредственно примыкающее к телу монарха, пространством вне закона, которое дает место и беззаконному деспотизму, и магии, нарушающей законы естества. Знаменитая тауматургическая способность короля прикосновением лечить больных золотухой (scrofula) связана с той же магией, относящейся к телу. Прикосновение короля очищает тело, как бы т р а н с ф о р м и р у я саму с у б с т а н ц и ю тела знаком чудотворства. Этот знак принципиально сходен со знаком, отпечатанным р а с к а л е н н ы м железом на руке и с п ы туемого. Питер Браун отметил странность семиотической ситуации, когда само святое (holy) являет себя в режиме ордалии. По м н е н и ю Брауна, эта странность характерна для западного христианства 63 . Знак, отмечающий символический статус тела, в том числе и право на власть, определялся Вальтером Беньямином именно как «отметина», «мета». Мета принципиально отлична от знака тем, что знак «отпечатывается на чемто, в то время как о т м е т и н а в о з н и к а е т изнутри» 6 4 . З н а к поэтому условен, может быть результатом чьей-то деятельности, отметина же символична в той мере, в какой она не принадлежит сфере условных, человеческих языков. Мета, как указывает Беньямин, «чаще всего связана с виной (румянец) 65 или невиновностью (стигматы Христа)», то есть прямо соотносится с «божьим судом». Беньямин считает метами также родимые пятна и пятна проказы 66 . Тот факт, что мета возникает изнутри, демонстрирует путь, который значение проделывает в символе. Символическое должно изнутри окрашивать то «тело», на которое оно проецируется, смысл символа раскрывается в нем изнутри. Этот путь изнутри, например для знаков скверны, предписан самим Иисусом Христом. «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Марк, 7: 15). Но это возникновение изнутри, всплывание меты из глубины не исключает внешнего. Эрвин Роде в своем класси-

1 48

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ческом исследовании древнегреческих ритуалов, связанных со смертью, отмечает, что ритуалы очищения, то есть удаления оскверняющей тело меты, всегда направлены на символический знак, как получаемый снаружи. Этим Роде, например, объясняет и тот факт, что осквернение, даже в случае убийцы, не предполагает моральных терзаний, не касается внутреннего: Иначе и быть не может. «Пятно», стираемое с помощью тайных и религиозных средств, не «внутри сердца человеческого». Оно пристает к человеку как нечто враждебное и снаружи, и оно может перейти с него на других, как инфекционная болезнь. Вот почему очищение направляется религиозной процедурой на внешнее удаление зла67 Внешний источник осквернения вынуждает Роде видеть его причину в демонах. Демоны же понимаются им, наподобие свиты Гекаты, как неупокоившиеся души мертвых. Известно, что и м е н н о соприкосновение с миром мертвых, а вернее, нарушение незыблемой границы между жизнью и смертью, является одним из основных источников символического осквернения. Очищение, как и осквернение, приходит тоже из внешнего мира. Именно извне приходит к больн ы м золотухой чудодейственное, очищающее королевское касание. Н о смысл символической меты никогда не исчерпывается, как считал Роде, движением извне. Речь идет именно о п р е в р а щ е н и и в н е ш н е г о во внутреннее, а внутреннего во внешнее, о некой семиотической неустойчивости меты, не позволяющей ей быть отнесенной к определенному миру, в том числе миру живых или мертвых. Если использовать выражение Виктора Тэрнера, на символическом всегда лежит печать лиминалъности (liminality)68. Поль Рикёр говорит о «двусмысленности» меты скверны, расположенной между квазифизической заразой и нравственным пороком, и потому «полуфизической» (то есть внешней) — «полунравственной» (то есть внутренней) 69 . Ж а н - П ь е р Вернан, говоря о положении символического знака (пятна скверны), специально подчеркивает неустойчивость его характера: Оно выглядит как материальное пятно, но также и как нечто невидимое. Оно объективно и субъективно, одновременно и внешне и внутренне по отношению к человеку. Оно также одновременно — и причина и следствие; оно вызывает кару и в то же время является той самой карой, которую оно

Часть I. От символического тела..

49

провоцирует. Оно — часть убийцы, и в действительности оно и есть убийца; но оно — и часть жертвы, ее мстящий дух70. Сказанное относится и к положению того зрителя, которому предстает символический знак или событие. Уже упоминалось о том, что аналогии символа переживаются не извне, но как бы «входят» в сознание через тело человека. Знак, который лежит в основе символического, сам располагается на границе тела и внешнего мира. Он не воспринимается со стороны, но трансформирует тело причастного ему, входит в него, проникая всюду. Ван дер Леув пишет в этой связи о гностическом понятии пневмы, духа, которые изливаются из Бога на мир в виде неких «сил»: charis, dynamis, doxa. Этот дух у Филона еще имеет безличный характер, а у апостола Павла уже персонифицируется, но, персонифицируясь, продолжает изливаться в мир. Он — Христос, но одновременно и сила, изливающаяся из Христа в мир и преображающая его, становящаяся частью других: «Господь есть Дух <...> М ы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3: 17—18). Эта сила проникает в л ю дей как божий дар, как благодать, но преображает того, в кого она попадает. Как пишет ван дер Леув, «charis производит charismata» 71 . Поль Рикёр в своем исследовании герменевтики библейского свидетельства останавливается на показательном фрагменте из Исайи (43, 11—12), в котором Бог говорит: Я, Я Господь, и нет Спасителя кроме Меня. Я предрек, и спас, и возвестил; а иного нет у вас, и вы — свидетели Мои, говорит Господь, что Я — Бог. В такой ситуации свидетельство исходит и не от свидетеля, и не от внешнего наблюдателя. Свидетельство — по выражению Рикёра — принадлежит не свидетелю. Оно исходит от абсолютной инициативы, как в смысле его происхождения, так и содержания72. Хорошее представление о том, как монархический символизм должен был входить в коллективное «тело» сообщества и обнаруживаться в нем, могут дать королевские процессии и торжественные вступления (entree) в город. Монарх буквально проходил сквозь «тело» сообщества, пронизывая его с в о и м присутствием. П р и этом о д н о й из г л а в н ы х задач

1 50

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

процессий (как и ордалий) было установление гармонии, мира и всеобщего консенсуса 73 . Сама традиция королевских процессий была позаимствована европейскими монархами в Риме и явилась подражанием церемонии императорского adventus'a, которая через ритуал вхождения в город императора должна была м а н и ф е с т и р о в а т ь присутствие в городе бога — deus praesens. По-своему речь шла и м е н н о о некоем излиянии божественного в сообщество, хотя и не имеющем еще свойство пневмы. Сабина МакКормак, исследовавшая этот ритуал, показала, что первоначально он связан с греческим представлением о присутствии Бога как о его прибытии 74 . И лишь потом к нему добавляются иные смыслы. С милитаризацией империи adventus приобретает черты военного триумфа, а также своего рода договора, устанавливаемого между народом и властителем, которого он приветствует. Кроме того, устойчивая аналогия римского императора с Юпитером и солнцем придавала adventus'y характер космического события. МакКормак привела свидетельства того, до какой степени устойчивым был проецируемый на adventus образ световой эпифании, явления властителя как звезды, как носителя мистического сияния и т.д. В европейской средневековой традиции вхождение в город ассоциируется с явлением мессии, спасителя, прототипом которого было вхождение Христа как царя в Иерусалим на вербное воскресенье 75 . В этом смысле adventus и возникшая из него королевская процессия — символические события в том смысле, какой приписывал символу Беньямин. Его значение не создается свидетелями, но целиком лежит в области самоманифестации сакрального в теле монарха. И этим объясняется вся пространственная структура ритуала, которую можно назвать структурой пронизывания, проникновения. Ритуальные вступления в город получают свой смысл не только от adventus'a, но и от литургических религиозных процессий. В них воплощалась идея движения души к Богу, они свидетельствовали о том, что естественное состояние дуцщ — паломничество, не знающее остановок и земных привязанностей. Кроме того, литургическая процессия сохраняла и древний магический элемент, она создавала вокруг некоего пространства священный круг, защищавший от бед76 Последнее ритуальное вступление в город французского короля состоялось 26 августа 1660 года и отмечало заключение Пиренейского мира с Филиппом IV Испанским, по которому Франции отходили Артуа и Руссильон, а также венчание Людовика XIV с дочерью Филиппа, инфантой Марией Терезой. Прекращение войны на Севере между Швецией,

Часть I. От символического тела..

51

Польшей, Бранденбургом и Данией и заключение между ними мира в мае 1660 года (в значительной степени обусловленного стараниями французской дипломатии) знаменовали установление долгожданного мира в Европе. Праздничный кортеж проходил через Париж в течение четырех часов. Сам город был украшен и преображен аллегорическими статуями и триумфальными арками, специально построенными по этому поводу. Эмблематика этих сооруж е н и й была столь с л о ж н а , что ж е л а ю щ и м п р е д л а г а л и с ь специальные пояснительные брошюры. Весь город становился гигантским символическим текстом, требовавшим расшифровки. В конце королевского маршрута на острове Сите Лебреном была возведена арка. Над ней возвышался обелиск, который символизировал короля. Арка же, согласно программе Лебрена, символизировала народ как основание монархии. В объяснении указывалось, что, хотя «вся структура этой арки составляла единое тело, она могла рассматриваться как две части, соединенные вместе» 77 и м е н н о в той точке, откуда поднимался обелиск. Король не просто символически проходил сквозь арку, как сквозь тело народа, он буквально пронизывал его и соединял подобно игле обелиска 78 . Арка к тому же была украшена в з я в ш и м и с я за руки аллегорическими фигурами, олицетворявшими гармонию четырех примирившихся между собой стихий — Воды, Огня, Воздуха и Земли. Стихии эти, как полагалось, находились в связи с четырьмя гуморами человеческого организма: «Мир торжествует, побеждая гуморы различных народов» 79 . Символизм прохождения сквозь тело народа укореняется здесь в идею организма, в биологически-астрологическую гуморальную метафору. Символ в конце концов прорастает в тело, он неразрывно связан с ним. Показательно, что после 1660 года французская монархия отказывается от городских процессий. Как замечает Лоуренс Брайент, после 1660 года ренессансная традиция вступления в город прерывается из-за публичности, предполагаемых ею форм политической взаимности, возможностей обратиться к королю в уличной пьесе или в выступлении, из-за всего того, что противоречило принципам абсолютизма80. Речь идет об изъятии тела короля из коллективного тела сообщества, его дистанцировании от подданных и постепенном противопоставлении тела короля коллективному телу.

1 52

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Так же как и в процессиях, монарх являет свое символическое присутствие в главной ордалии, подтверждающей его право на трон, — в войне, в битве. Тит Ливий описал воздействие на ход битвы так называемого devotus'a, человека, принесшего себя в жертву богам и потому превратившегося в сакральное тело, уже не принадлежащее миру людей. Боги как бы пронизывают его тело своим присутствием, преобразуют его внешний облик, который делается «величественней, чем у обыкновенного смертного» и внушает врагам страх. Тело devotus'a Деция у Ливия излучает божественное присутствие вокруг себя, превращая битву в символическое событие ордалии: И тогда внушенный им страх охватил всех, и в трепете рассыпались передовые ряды латинов, а потом ужас перекинулся и на все их войско. И нельзя было не заметить, что, куда бы ни направил Деций своего коня, везде враги столбенели от ужаса, словно пораженные смертоносной кометой...81 Монарх должен был выполнять во время войны функцию сакрального devotus'a. Жоэль Корнетт, высказавший гипотезу о том, что в Европе монарх утверждал свой суверенный статус именно на войне, утверждает, что Европа XVII века все еще знала «идеального» монарха, игравшего роль приносящего себя в жертву devotus'a. Это был шведский король ГуставАдольф, погибший в битве при Люцене в 1632 году. Его тело было покрыто тринадцатью ранами, полученными до Люцена (цифра считалась сакральной). Раны эти были аналогичны рубцам ордалий, они служили божественными метами суверенности. Показательно, что в свой последний бой Густав-Адольф пошел без доспехов, так как раны на плече мешали ему надеть кирасу. В данном случае раны — не только мета, но магическая защита, знаки божественной избранности — заменяют Густаву-Адольфу щит. Отсутствие же кирасы передает судьбу монарха в руки божьи, превращая его в жертвенного агнца 82 . Гибель государя во время боя, как и гибель Деция, не деморализует войско, а, наоборот, вдохновляет его на победу. Гибель короля в данном случае значит только одно: жертва принята Богом. Место короля — в центре битвы именно потому, что эпиф а н и я божественного в нем предполагает всё ту же пространственную структуру проникновения, пронизывания, на которой основан символ — мета, возникающая изнутри. Король-символ из центра пронизывает войско своей силой, преобразует его своей dynamis.

Онтотеология и Закон

Символическое измерение королевского тела подвергается решительной коррозии именно во время борьбы за инвеституру. Коррозия эта прежде всего связана с тем, что символическое не обладает в полной мере статусом всеобщего, универсального. Мифологическое сознание, с которым связан архаический символ, имеет дело не с универсалиями, но с тотальностью совершенно иного типа. Кассирер так определяет ее: ...каждое индивидуальное создание или вещь магически связаны со всем, так что постоянный переход, метаморфоза одного создания в другое оказывается не только возможной, но и необходимой, как «естественная» форма самой жизни83. Такая связь с тотальностью основывается, с одной стороны, на пространственной близости, а с другой — на внешнем сходстве. Символическое глубоко укоренено в единичность тела и ситуацию ордалии в самом широком смысле слова. Начиная с периода борьбы за инвеституру власть монарха постепенно преображается, утрачивая тауматургические черты и постепенно становясь все более последовательным отражением папской власти. Если раннее христианство считало государство и всякую земную власть вообще результатом грехопадения и утверждало, что Римская империя является прямой наследницей Вавилона, то постепенно отношение церкви к земной власти начинает меняться. С какого-то момента государство уже рассматривается не только как порождение дьявола, но и как божье наказание за грехи. Как пишет Кассирер, будучи наказанием за человеческие грехи и пороки, оно одновременно — род ббжественного лечения, устраняющего самые ужасные следствия этих пороков84. Действительно, государство, несмотря ни на что, поддерживает порядок в мире, без которого тот погрузился бы в полнейший хаос. Со времен Константина государство пере-

1 54

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

стает быть для христиан исключительно воплощением зла. Уже на раннем этапе христианство заимствует у стоиков идею естественного права, некоего закона природы, который понимается как часть самого творения. На самом раннем этапе церковь трактовала Закон исключительно как закон Моисея, а затем как н о в ы й закон (завет) Христа. Но уже у Оригена мы обнаруживаем стоическое понятие естественного права. После Константина и христианизации земных властей «окончательное приятие Государства основывалось на этико-юридической теории, согласно которой законы происходят от Законов Природы, которые идентичны с Десятью заповедями» 85 Правда, церковь ввела различение между естественным правом Золотого века и нынешним естественным правом, характерным для мироздания после грехопадения. Это право называлось «относительным» естественным правом. Из этого общепринятого положения следовало, что если законы общества восходят к божественному Естественному праву, то поддерживающая их власть восходит к нему же. Отсюда — логическое следствие: Император черпает свою власть непосредственно от Бога, как и римский папа. Отсюда ведет свое начало доктрина «божественного права королей». Исследователь этого права Джон Невилл Фиггис еще в конце XIX века утверждал, что теория божественного права королей, как она формируется в XII веке, была прямым, едва ли не зеркальным отражением теории папской теократии, которая в свою очередь была переработкой обоснований римской имперской власти. Эволюцию идеологии власти в Европе можно без преувеличения представить как движение от принципов светской империи к папской теократии и от теократии назад, к принципам светской королевской власти. Конфликт двух властей возникает как раз потому, что обе они обосновывают свои права сходной аргументацией. Логика развития церкви была таковой, что после длительного периода политической немощи она все более начинает идентифицировать себя с государством, сплошная христианизация которого становится важнейшей идеологической целью Ватикана. Если земные законы идентичны законам Моисея и Христа, то именно церковь должна проводить их в жизнь. Фиггис закономерно отмечает тот факт, что в своих претензиях на гегемонию папа использует тот же самый текст, который в позднейшие времена станет краеугольным камнем защиты против Папы, когда будет утверждаться, что сопротивление королю, как наместнику Бога, заслуживает осуждения86.

Часть I. От символического тела..

55

Текст, о котором говорит Фиггис, — это место из Библии, где Бог призывает Иеремию и ставит его своим пророком над царями: «Смотри, я поставил себя в сей день над народами и царствами, чтоб искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иеремия, 1, 10). Эти слова приводились папой Б о н и ф а ц и е м VIII в булле «Unam Sanctam», о которой речь уже шла. Для Ватикана главным было показать, что папа — не преемник основателя христианской церкви апостола Петра, как обыкновенно считалось, но прямой наместник Бога, наподобие Иеремии, о котором Иегова говорит: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Иеремия, 1, 9). Монархия буквально использует ту же аргументацию в своих целях. Защитники высших прав монархии должны были доказать, что суверен получает власть не от церкви, а непосредственно от Бога, а потому неподотчетен Ватикану. Казалось бы, литургический момент, а именно факт помазания и, соответственно, избрания монарха Богом, мог быть достаточным аргументом в споре. Но странным образом он слабо фигурирует в развернувшейся полемике. Это постепенное исчезновение аргумента помазания, на мой взгляд, отражает общее изменение статуса символа. Символ постепенно утрачивает свое тауматургическое значение, все в большей степени становясь инструментом познания в унификации мира. Он как бы перестает магически действовать здесь-и-теперъ и все в большей степени служит сведению разнообразия к фундаментальному единству. Начиная с XII века символ все явственнее подчиняется тому императиву средневековой политики, который был сформулирован фон Гирке как сведение к единому принципу — principium unitatis. Трудно назвать единую причину постепенного ослабления магического компонента в символе. Брайен Сток, например, видит такую причину в распространении грамотности и утрате позиций устной культурой, которой соответствовал ритуальный символизм, вписывавший значение в тело вне всякой ученой «интертекстуальности» 87 Немалую роль сыграла и борьба церкви с предрассудками и идеей магии 88 . Мне, однако, представляется, что кризис символического был к тому же запрограммирован самой идеей символа как чего-то основанного на нерационализируемой аналогии. Напомню, как Рикёр описывает механизм символа: ...символические знаки непрозрачны: первое, буквальное очевидное значение через аналогию вызывает второе значение, которое дано никак иначе, чем первым значением». Доступ к символу поэтому принципиально опирается л и ш ь на субъективное

1 56

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

переживание первого значения, которое действует на нас через смутную аналогию. Понятие аналогии, лежащее в основе символа, было наиболее теологически сомнительным. Дело в том, что утверждение существования аналогии между божественным и челов е ч е с к и м с а м о по себе б ы л о п о к у ш е н и е м на п р и н ц и п трансцендентности божественного, его фундаментальной несводимости к земному. Вместе с тем утверждение тотального разрыва между трансцендентным и земным, отрицание аналогической связи между ними было эквивалентно признанию отсутствия всякой коммуникации между Богом и миром и утверждению радикального агностицизма. Поэтому средневековая теология использует понятие аналогии, но подвергает его сложной схоластической обработке, отчасти основанной на аристотелевской разработке соотношения бытия и разнообразия выражающих его категорий 8 9 Проект разработки сложной категориальной иерархии аналогических отношений с божественным определяется как онтотеология. Настойчивая деятельность средневековых теологов в области онтотеологии — принципиальное свидетельство непрекращающегося кризиса «физического» (по выражению Брайена Стока), непосредственного символизма, к которому относился литургический элемент в легитимизации монарха. Сама возможность «аналогового мышления» опиралась на представление о том, что одна и та же категория может быть по-разному предицирована к различным объектам. Неоднозначное, омонимическое (aequivoce) предицирование противопоставлялось однозначному, синонимическому (univoce) предицированию, сторонником которого был, например, Дуне Скот. Для сторонников однозначности предикации категория «животное» одинаково предицирована по отношению как ко льву, так и к овце. Аналогия (analogia) располагалась между неоднозначностью и однозначностью. В ее основе лежало представление о том, что один и тот же предикат может относиться в прямом смысле к одному субъекту и в переносн о ^ смысле — к другому, как, например, категория «человек» относится в прямом смысле к живому существу и в переносном смысле — к человеку, нарисованному на портрете. Аналогия, таким образом, предполагает возможность неоднозначного, а следовательно, и неравномерного распределения какого-либо свойства между различными субъектами. Так, например, живой человек в большей степени обладает качествами человека, чем портрет. Сам по себе термин «больше чем», «в большей степени» является с нашей сегодняшней точки зрения термином отношения. Своеобразие же средне-

Часть I. От символического тела..

57

векового аналогового мышления заключалось в своего рода онтологизации этого термина. В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов замечают: ...предикат «больше чем» рассматривается как показатель такой степени совершенства вещи, которой вещь обладает изначально, до всякого сопоставления с другими вещами, не вследствие наличия тех или иных относительных признаков, отличающих ее от других вещей, а в силу иерархического устроения всего универсума, выражающегося в том, что одно и то же особое свойство — «совершенство» — имеет различные степени. Самая поразительная черта представления о степенях совершенства — это убеждение в отсутствии основания, обусловливающего градацию. Не потому, что вещи разнятся по своим свойствам, они занимают разное место в иерархии, напротив, причастность той или иной степени совершенства позволяет сопоставить их между собой. Абсолютный ряд «степеней совершенства» выступает как средство объяснения того факта, что каждая вещь занимает определенное место среди других вещей...90 Схоластическая аналогия — это всегда неполная, смещенная, искаженная аналогия, избегающая идеи сходства, которая бы подорвала статус божественной трансцендентности. Одной из ключевых ф о р м аналогии была «причастность». Поль Рикёр пишет: Главный источник всех трудностей — это необходимость основывать аналогическую предикацию на онтологии причастности. В действительности аналогия функционирует на уровне имен и предикатов и относится к концептуальному порядку. Но условия, делающие аналогию возможной, лежат в иной плоскости, в самой коммуникации бытия. Причастность — это общее обозначение, данное совокупности решений этой проблемы. Быть причастным приблизительно значит: частично обладать тем, чем иной обладает полностью91. Речь в данном случае^ идет все о той же неравномерности, иерархичности распределения свойств между «вещами». Эта неравномерность и неоднозначность предицированности одной и той же категории по отношению к разным субъектам и делают возможным аналоговое движение от меньшей к большей степени совершенства. Но они же создают такую картину мира, в котором пространство не обладает однород-

1 58

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ностью, так что приближение к телу более высокой степени совершенства одновременно является переходом от одного онтологического «поля» к «полю» иной онтологической насыщенности. Переход от творения к творцу поэтому понимается как переход от одной степени совершенства к другой. Святой Бонавентура писал о том, что утверждения о непознаваемости Бога в силу пропасти, отделяющей его от сотворенного, несправедливы, ведь «на возражения относительно отсутствия общности [между Богом и миром] следует заметить, что общность эта не в однозначности (univocation), но в аналогии» 92 . Он же замечал: «Если он [Бог] может быть познан в отношении условий совершенства, то это возможно двумя путями: либо как изображение, либо как образ» 93 , то есть исключительно в плоскости омонимической, неоднозначной предикации. Я не буду вдаваться в подробности схоластических решений онтотеологических проблем 94 , отмечу только, что их разработка делала простую аргументацию «от помазания», от «символического тела» невозможной. Брайен Сток показывает, каким образом в схоластической литературе XII века чистый символизм перестает быть аргументом. Он, например, подробно анализирует трактат Гвиберта Ножанского (Guibert de Nogent) «De Pignoribus Sanctorum», в котором, «хотя реликвии и признаются как физические объекты, имеющие символическое содержание, их действительность все-таки оценивается на основе множества текстуальных доказательств» 95 . Исключительно интересен приведенный им материал схоластических дискуссий относительно таинства евхаристии. Сток показал, что у Блаженного Августина таинство причастия все еще является главным образом ритуалом (celebratio), отмечающим событие прошлого, в котором ритуал и символ нераздельны. «Таинства рассматривались как символические действия, в которых интерпретация является интегральной частью действия. <...> Sacramenta— одновременно и внешние символы внутренней реальности, и сама внутренняя реальность» 96 . Однако, по его мнению, примерно в XII веке евхаристические хлеб и вино хотя все еще и признаются телом и кровью Христа, но существо этого таинства все более тесно связывается с системой текстуальных интерпретаций, то есть именно с разработкой категориальной опосредованности там, где раньше царила идея абсолютной эквивалентности. Символическая эквивалентность трансцендентного и материального всюду уступает место медиатизированной аналогии. Знаки (signa) и вещи (res) перестают совпадать. Это расхождение

Часть I. От символического тела..

59

между вещью и знаком не означает конца символизма, но знаменует его переход из магической в онтотеологическую стадию. И этот переход имеет существенное значение для политической мысли Европы. Среди множества текстов, обосновывающих гегемонию монарха в реальной политике, я остановлюсь на, вероятно, самом известном — «Монархии» Данте (ок. 1312). Это сочинение Данте в целом отражает ход аргументации множества сходных документов, хотя, вероятно, имеет и глубоко личный подтекст 97 Трактат начинается с обоснования необходимости монархического принципа. Обоснование это строится на основе аналогии, в которой существенную роль играет причастность: Как часть относится к целому, так порядок частичный к порядку целого. Часть относится к целому, как к цели и к лучшему. Следовательно, и порядок в части относится к порядку в целом, как к цели и к лучшему, и благо частного порядка не превосходит благо целого порядка, а скорее наоборот. <...> В намерения Бога входит, чтобы все представляло божественное подобие в той мере, в какой оно способно на это по своей природе. <...> Следовательно, человеческий род хорош и превосходен, когда он по возможности уподобляется Богу, когда он наиболее един, ибо в одном Боге подлинное основание единства. <...> И так как небо во всех своих частях, движениях и двигателях регулируется единственным движением, т.е. движением сферы Перводвигателя, и единственным двигателем, каковым является Бог, что с полнейшей очевидностью обнаруживает человеческий разум, и так как уже было выведено путем правильного силлогизма, что род человеческий оказывается в наилучшем состоянии тогда, когда управляется единственным правителем, как единственным своим движущим началом и единственным законом, и как единственным движением, в своих собственных движущихся началах и движениях, то представляется необходимым, чтобы для благоденствия мира существовала монархия, как единственная власть, именуемая империей98. Как видим, Данте строит свою аргументацию на аналогии и причастности (отношения части и целого), совершенно не похожих на эквивалентность. Во-первых, соотносятся не физические подобия, а модели порядка, вернее, «благо частного порядка» и «благо целого порядка». Этот тип аналогии был разработан Фомой Аквинским", позаимствовавшим

1 60

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

его у Эвклида. Фома называл его similitudo proportionum, сходство отношений 100 . Второй чрезвычайно существенный момент в аргументации Данте: монархический принцип выводится не из решения Бога или его выбора, ознаменованного в помазании, но из некоего принципа единства бытия, лежащего в основе всей онтотеологической проблематики. Принцип же этот понимается как некий незыблемый и универсальный закон, закон единства целого. Данте пишет, что универсум «управляется единственным правителем, как единственным своим д в и ж у щ и м началом и единственным законом». П о скольку прямое сходство между Богом и монархом исключается из аргументации, его место занимает аналогия принципов, п о р я д к а , т о м и с т с к о е «сходство о т н о ш е н и й » . Т а к а я аналогия, разумеется, в полной мере реализуется не между физическими телами, но между родами и видами, то есть предикатами, омонимически, неоднозначно соотнесенными с субъектом. Род, вид и логические законы, царящие над ними, становятся основой онтотеологического аргумента. Поскольку монарх царит над преходящим и всеобщим человечеством — humana civilitas, civilitas humani generis, — Данте спрашивает, что составляет сущность этого преходящего человечества. И отвечает, исходя из принципа, прокламированного Аристотелем, согласно которому всякая сущность получает определение в соответствии со своим действием. Сущность человека, по мнению Данте, выражается в «способности представления через средство "возможного интеллекта"» 101 . Этот термин Аверроэса отсылает к некоему совокупному потенциальному разуму человечества, через который собственно и обосновывается идея единства человеческого рода: «И так как эта потенция [познание мира] не может быть целиком и сразу переведена в действие в одном человеке или в одном из частных, выше перечисленных сообществ, необходимо, чтобы в человеческом роде существовало множество возникающих сил, посредством которых претворялась бы в действие вся эта потенция целиком...» 102 • Познание возможно только совокупными усилиями всего человечества, а следовательно, для реализации своей сущности человеческий род нуждается в мире, который может принести л и ш ь универсальная монархия. Монархия эта эквивалентна познающему человечеству, которое, в свою очередь, входит в еще большую тотальность — универсум, управляемый Богом. Аргументируя независимость империи (или универсальной монархии) от папства, Данте опирается на структуру предикатов — видов и родов, — в рамках которых реализуют себя аналогии. Речь идет о прав-

Часть I. От символического тела..

61

лении над человеческим родом, а потом важно понять, как соотносятся император и папа с этим родом. Жильсон так суммирует аргумент Данте: Быть Императором и быть Папой не то же самое, что быть человеком. Быть Императором как таковым значит быть господином; быть Папой как таковым значит быть духовным отцом. Теперь, так же как человек является человеком в силу своей субстанциальной формы, понуждающей его быть таковым, один является господином, а другой отцом в силу акцидентных форм, понуждающих то или иное человеческое существо быть господином или отцом. Иными словами, человек считается таковым в соответствии с категорией субстанции, но он считается господином или отцом в соответствии с категорией отношения. Таким образом, Папа рассматривается в качестве папы в силу акцидентной формы Папства, определяющей для него отношение духовного отцовства, акцидентное для человеческой субстанции. Император рассматривается в качестве Императора в силу акцидентной формы Имперской власти (imperiatum), которая определяет для него отношение суверенного господства над человеческой волей, акцидентное для субстанции «человека»103. Из этого логически следует, что власть папы н и к а к не возникает из субстанциальности человеческого рода, как нечто ему присущее. Скорее наоборот, монархия более присуща субстанции «человека», потому что империя помогает раскрыться в человеке субстанциальной форме, основанной на потенциальном разуме всего человечества. Данте, однако, не использует этого аргумента от «человечества», он обосновывает необходимость отдельной императорской власти акцидентной формой imperiatum. Важно здесь то, что каждая власть вписывается в свою систему аналоговых отношений, под которые подпадает человек. Жильсон описывает эти параллельные, непересекающиеся «ряды»: Для Императора: «Человек — смертный — земное блаженство (природа) — философия — естественные добродетели — авторитет философов — Император ведет человеческий род к счастью в соответствии с учением философов». Для Папы: «Человек — бессмертный — небесное блаженство (благодать) — духовное учение — теологические добродетели — Откровения Святого Духа — Папа ведет человечество к вечной жизни в соответствии с Откровением»104.

1 62

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Онтотеологические отношения аналогии имеют действенность только в иерархической перспективе, так как распространяются сверху вниз, от всеобщего и единого бытия к частным проявлениям этого всеобщего принципа, от «более совершенного» к «менее совершенному». При этом переход от единого и трансцендентного к акциденциям сотворенного не является плавным. Сотворенное не обладает теми же свойствами, что и творящее. Вот почему, по мнению Данте, папа не мог создать царской власти, не мог генерировать ее, так как сам он не обладает онтологической полнотой, которая бы наделила его способностью эманировать аналогии. Он относится к разряду сотворенного, а не творящего: Верховная власть не принадлежит принцепсу, а находится в его пользовании, ибо никакой принцепс не может авторизовать свою собственную власть; он может лишь получить ее или потерять, но не может создать другого принцепса, потому что создание принцепса от принцепса не зависит. Если это так ясно, что ни один принцепс не способен поставить на свое место наместника, во всем ему равномощного...105 Этот разрыв между Богом и папой или императором имеет фундаментальное значение, так как свидетельствует о принципиальной неполноте аналогии между высшим сувереном и его земным подобием. Проблема эта была частным случаем более общей проблемы, занимавшей важное место в схоластических спекуляциях, а именно проблемы взаимоотношения Бога и творения. Вопрос ставился так: существует ли общность между творящей силой и творением, предполагает ли связь причины и следствия сходство между ними. С одной стороны, Бог как бесконечность не мог быть уподоблен конечным творениям, но, с другой стороны, полный разрыв причины и следствия также не представлялся возможным, так как практически закрывал путь всякого движения к Богу и приобщения к нему. К тому же он противоречил библейскому тезису о том, что человек создан по образу и подобию божьему. Святой Фома решает эту дилемму на основе принципа онтотеологической пропорции, которая получает у него существенное уточнение: Пропорция двояка. В одном смысле она означает некое отношение одного количества к другому, в соответствии с которым двойная, тройная и равные меры — это роды пропорции. В ином смысле всякое отношение одной вещи к другой

Часть I. От символического тела..

63

называется пропорцией. И в этом смысле может быть пропорция сотворенного к Богу в той мере, в какой он относится к Нему как следствие к причине, как потенция к актуальности; и в этом смысле сотворенный разум может быть так пропорционален, чтобы знать Бога106. В результате трансцендентная причина устанавливает некую «референтную» пропорцию, которая, однако, не является исчислимой, а следовательно, конечной. Возникает парадокс отношения конечного к бесконечному, которое, хотя и является для Ф о м ы реальным, тем не менее оказывается непостижимым для конечного разума. Пропорция эта неизмерима и эпистемологически неопределенна. Но, как замечает Жан-Люк Марион, именно эпистемологическая неопределенность этой аналогии и гарантирует ее отношение к неизмеримому, бесконечному: Именно исходя из этого парадокса, Святой Фома восстановит саму возможность референтной аналогии. Прежде всего признавая, что возникающее таким образом сходство основывается исключительно на недостаточности, недостаточности causatum по отношению к Творцу, он в действительности гарантирует подлинность референции и бесконечность отношения; сходство тогда, когда оно касается бесконечного, должно приобрести обличье несходства: «Господь придал совершенство всем вещам, и через него он с ними сходен и несходен одновременно»107 Онтотеологический аргумент имеет фундаментальное значение в развитии европейской культуры. Он р е ш и т е л ь н о порывает с антропоморфизмом «подражания Богу», с человекоподобием Бога как такового, превращая его в онтологическую абстракцию, принцип, закон. Последствия этого отразятся на всех сферах общественного сознания и постепенно приведут к секуляризации общества и в конечном счете к вытеснению монархического строя. В онтотеологическом аргументе уже в зачатке заключен принцип верховной власти закона, который ляжет в^ основу первых буржуазных республик. Канторович говорит о постепенном замещении более аристократико-литургического понятия монархии более теократико-юридической идеей правления, в то время как священная модель, которой последующие правители, по их заверениям, следовали, постепенно утратила

1 64

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 «человечность» божества, а следовательно и квазисвященническую, сакраментальную сущность монархии. Иными словами, в противоположность ранней «литургической» монархии, позднесредневековая монархия моделировалась «священным правом» скорее по образу Бога-отца на небесах, чем по образу Сына на Алтаре, и сосредоточивалась в философии Закона скорее, чем в уже устаревшей физиологии двуприродного Посредника108.

Канторович осуществил п р о н и ц а т е л ь н ы й анализ этой эволюции и показал, каким образом из теологии возникает научная юриспруденция, имитирующая теологию и зависимая от нее, к а к м о н а р х п о с т е п е н н о п р е в р а щ а е т с я в lex animata — живой закон, как теологизируется римское право и т.д. Меня в этой истории больше всего интересует концепция Закона, с которым начинает ассоциироваться фигура западного монарха. Н о прежде, чем коснуться ее, я хотел бы отметить одно существенное обстоятельство. Известно, что христианская, паулистская доктрина возникла из отрицания универсальной значимости Закона, который связывался апостолом Павлом с первым, то есть Ветхим, заветом и практикой иудаизма. Ален Бадью безусловно прав, когда утверждает, что основой универсализма для Павла могло быть только событие распятия и воскрешения, но не закон. Закон для Павла всегда означает партикулярность и, стало быть, различие. Он не является возможным действием Единого, ибо предназначает свое ложное «Единое» лишь тем, кто признает его и следует детализированным законом предприятиям. <...> Закон всегда предикативен, партикулярен, частичен. Извечно государственный характер закона прекрасно осознается Павлом109. Обращение к закону как главной манифестации трансценденуного знаменует отступление от духа христианства. Этим объясняется утверждение Канторовича, что в образе монарха эпохи зрелого Средневековья ветхозаветный Бог-отец замещает Сына. Разумеется, партикулярность закона, его связь с традицией и местом хорошо осознавались теологами XII—XIII веков. Отсюда и своеобразная неоплатоническая или онтотеологическая концепция закона, разработанная в это время. Наиболее авторитетное решение дилеммы, связанной с законом, было предложено Фомой Аквинским.

Часть I. От символического тела..

65

Фома различал четыре вида закона: вечный, естественный, человеческий и священный. Вечный закон — это идея правления вещами в Боге, Властелине мироздания. <... Поскольку понимание вещей в Божественном Разуме не подвержено времени и вечно, согласно Притч. 8: 23, то этот закон должен называться вечным110 Фома спрашивает, каким образом закон может быть вечным, если те, к кому он применяется, не существовали вечно, и отвечает, что до возникновения вещей он относился к ним как к «предзнаемым» и «предопределенным», то есть закон вечен, хотя то, к чему он применяется, — нет. По мнению Аквината, закон соотносится с вещами двумя способами. Он либо находится внутри вещей и предписывает им их состояние и поведение, либо он находится в Боге, как некая идея вещей. Поскольку вечный закон пронизывает все творение, творение причастно ему, имеет в себе часть его и «участвует» в нем. Божественный вечный закон основан на принципе божественного разума. Поскольку человеческий разум аналогически «причастен» к нему и является его частичным подобием, то он причастен Разуму закона. Это онтотеологическое подобие Вечного закона и есть Естественный закон (Естественное право). Эта причастность вечного закона рациональному сознанию называется естественным законом. <...> Даже неразумные создания, подобно разумным созданиям, участвуют своим путем в Вечном Разуме. <...> Неразумные существа, однако, участвуют в нем неразумным образом, а потому они могут участвовать в вечном законе исключительно благодаря сходству111. Речь, по существу, идет о символическом выражении закона, не обращенном к разуму. Естественный закон в такой формулировке обеспечивает человеку известную свободу, ведь он выражает «записанную» в высший закон природу человека, которой свойственно думать и принимать свободные решения. Вечный закон для человека — это не что иное, как его рациональная сущность, то есть вписанность его сущности (природы) в его существо в виде закона. Как справедливо замечает по поводу естественного закона Ф о м ы Ллойд Вайнреб, 3. Заказ № 116.

1 66

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 так как человеческие существа подчиняются провиденциальному порядку Бога (естественному закону), то для них нет необходимости в управлении иным законом. С другой стороны, поскольку человеческие существа, в отличие от других существ, свободны и руководят собой в соответствии с их собственным разумом и волей, они не подчиняются управлению природой112.

Это положение парадоксально. Естественное право предписывает человеку ту свободу воли, которая, по существу, выводит его за пределы естественного права. Отсюда необходимость в человеческих законах, отражающих неполноту аналогии между вечным законом и естественным законом, или принцип частичной причастности одного другому. Фома пишет: От предписаний естественного закона, как общих и недоказуемых принципов, человеческий разум должен перейти к более частным определениям некоторых вещей. Эти частные определения, созданные человеческим разумом, называются человеческими законами...113 Священный закон Аквината — это тот же частный закон, но применительно не к земным делам, а к спасению души, то есть нечто сходное с каноническим правом. Таким образом, Фома описывает онтотеологическую структуру, в которой высшее, в соответствии с неоплатоническим принципом, постоянно транслируется в низшее, утрачивая часть своей универсальности. Вечный закон — абсолютно универсален, естественный закон л и ш ь «причастен» ему, человеческий же закон лишь «причастен» естественному. Тем самым как бы снимается «партикулярность» всякого законодательства, о которой говорил апостол Павел. Партикулярно лишь человеческое законодательство, которое идентифицируется с позитивным законом. Но и эта партикулярность ограничена его причастностью естественному праву. Канторович показал, каким образом средневековые схоласты выдумывают персонификацию Правосудия (Justitia) как некоего медиатора между различными видами законов: Оно одно причастно и Естественному Праву над ним, и Позитивному Праву под ним, хотя оно и не эквивалентно ни одному из них. Правосудие, несомненно, было целью и высшим критерием всякого решения (judgement), всякого госу-

Часть I. От символического тела.

67

дарства и всякой человеческой институции. Но Justitia сама по себе вовсе не была, собственно говоря, Законом, хотя она и присутствовала в каждом законе, и присутствовала до того, как какой бы то ни было закон был принят. Justitia была Идеей, или богиней. В действительности она была «внеюридической предпосылкой» законодательной мысли. И, как всякая Идея, она также имела функцию посредника, Justitia mediatrix, посредничающей между божественными и человеческими законами, или между Разумом и Справедливостью114. В своей книге о Фридрихе II Канторович утверждает, что именно Justitia, как посредник, превращает императора не в земного аналога Бога-отца, каким он считался раньше, а в земного аналога Христа, посредника: ...образ Бога-Отца вдруг также стал образом Божественного Сына, Посредником и Судьей, даже Спасителем! Император больше не был исключительно хранителем и защитником, но дающим и посредником, источником божественного и естественного права, тем, кто, как Священный Закон, как Justitia, принес Закон Божий в свое Государство, приблизил Небеса к земле115. С момента, когда монарх начинает оправдывать легитимность своей власти ссылкой на универсальность закона, то есть с момента, когда он берет на себя ф у н к ц и ю Justitia mediatrix, резко меняется его положение в обществе. Существенно, что феодальное общество вплоть до конца XVIII века управлялось с помощью множества «обычных законов», то есть законов, основанных на местных обычаях. Каждая область имела собственное обычное право, а в рамках государства существовали сотни сводов местных законов. Основа этих законов — право собственности. Обыкновенно собственник пользовался правом распоряжаться своей собственностью по своему усмотрению. Традиционно королевская власть старалась не вмешиваться в исполнение обычного права и не оспаривала старинного права собственника. Именно с обычным, местным правом чаще всего и ассоциируется партикулярность земного, человеческого закона. Претензии монарха на воплощение универсальности закона и соответственно идеи Правосудия ставят его в совершенно новое положение по отношению к праву его подданных. Если в более ранние времена главной задачей государства было с о х р а н е н и е с у щ е с т в у ю щ е г о п о р я д к а и, с о о т в е т с т в е н н о , 3*

1 68

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

обычного права, то по мере увязывания монархии с естественным правом государство начинает мыслиться как инстанция, проводящая в жизнь законы природы и Бога. Монарх теперь связывается не с обычным правом, но с правом более высокого и более общего порядка, с идеей Правосудияп6. В какомто смысле само возникновение идеи суверенности у Бодена и его современников неразрывно связано с адоптацией государством теории естественного права. Фон Гирке писал: Суверенность («величество», «верховность») в теории Естественного Права означает не только специфическую форму или качество политической власти; она означает саму политическую власть в ее собственной сущностной субстанции117. Это означает, что суверенность есть выражение самой природы власти по тому же принципу причастности, который сформулировал Фома Аквинский. Гирке пишет о том, что понятие суверенности выражало «отношение Государства ко всему тому, что находится внутри него самого» 118 . Естественное право становится, таким образом, формой самообоснования монархической суверенности. Показательно, что в конце своего трактата «О государстве» Ж а н Боден п и ш е т о монархическом правосудии как о форме гармонии, основанной на принципе божественной пропорции. Вечное право участвует в естественном праве, которое в конце концов оказывается основанием абсолютной монархии. К XVII веку эта ситуация кодифицируется знаменитым юристом Шарлем Луазо (Charles Loyseau), утверждавшим, что монарх является единственным источником правосудия, с которым не связано обычное право, укорененное в местных традициях. Луазо формирует принципиальное положение о том, что «феодальная вотчина и правосудие не имеют ничего общего» 119 Отсюда идет и постепенно складывающаяся оппозиция между частной и общественной сеньориями. Первая является областью, подвластной обычному праву, признающему приоритет собственника, феодала, вторая является с ф ф о й применения естественного, универсального права, она начинает все более явственно ассоциироваться с публичной сферой и иногда непосредственно с владением короля. Монархия из инстанции, сохраняющей традиционный закон, превращается в инстанцию абстрактного, всеобщего правосудия, открывающего доступ к более универсальной юстиции, минимально зависимой от произвола собственника. После XII века происходит медленное освобождение монархии от ограничений позитивного обычного права. Через

Часть 1. От символического тела...

6911

ассимиляцию универсального римского и частично канонического права монарх впервые обретает истинную свободу от установлений земельных вотчин и неприкосновенных прав земельных собственников. Свобода как нечто связанное с манифестацией разума впервые появляется в Европе именно как свобода монарха подчиняться абстрактному универсальному принципу, а не обычаю. Свобода, таким образом, впервые является здесь в виде абстрактной монархии, как свобода первоначально л и ш ь для монарха. Но свобода для монарха в действительности парадоксальным образом оказывается и свободой для подданного, который перестает восприниматься как собственность, как раб, которым может распоряжаться феодал, и начинает пониматься как субъект права, равный перед лицом высшего закона с другими субъектами права. Таким образом, свобода в рамках абсолютной, теократической монархии прежде всего возникает как свобода разума от традиции. Ф р и ц Керн так формулирует сущность произошедших изменений: Согласно церковной мысли, христианские судьи были освобождены от подчинения позитивному праву при условии проведения в жизнь божественного закона, проповедуемого и разрабатываемого церковью. С момента обращения Рима в христианство и вплоть до XVIII столетия союз между правительством и священным законом или законом разума был мощным стимулом в развитии юриспруденции; следствием этого союза было освобождение монарха от пут обычного права120. Это освобождение сопровождалось и высвобождением публичной сферы. Сеньория, в которой господствовал обычный закон, была собственностью, в то время как судейские и административные представители короля выполняли определенную властную функцию, прямо не укорененную в феодальной вотчине и не связанную с землевладением 121 . Конечно, в реальной жизни расхождение между обычным и монархическим, публичным правом не было столь решительным. Позитивный закон, как правило, считался выражением естественного закона и прямо не противопоставлялся последнему. Кроме того, «старый режим» столь слабо проводил различие между личным и общественным, что вопрос о том, где кончается личный домен короля, в котором он выступает как собственник, и где начинается публичная сеньория, с трудом поддается решению. Французские короли в государстве были суверенами, но сюзеренами, феодалами в

1 70

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

своем собственном домене. Как отмечал еще в середине XIX века историк Дарест де ла Шаванн (Dareste de la Chavanne), в качестве суверенов короли боролись с теми же самыми структурами, которые они возглавляли в качестве сюзеренов 122 . Необходимость разграничения частного и общественного становится важным теоретическим требованием уже в XVII веке. Так, историк Клод Флёри (Claude Fleury) упрекал феодалов в постоянном смешении общественного и частного, которое, по его мнению, было характерно для восточной тирании. А юрист Пьер Казнёв (Pierre Caseneuve) утверждал, что французский король значительнее в роли суверена, чем в роли феодала. Он же подчеркивал, что подданный короля — свободный человек, в отличие от подданного феодала, по отн о ш е н и ю к которому он раб 123 , ведь отношения собственности и есть отношения рабства. Вплоть до XVII века монархия часто изображалась в виде деспотического режима, борьба с которым за свободы велась аристократией. В эпоху Фронды такое представление все еще было широко в ходу. Фенелон считал деспотом ЛюдОвика XIV Постепенно, однако, в значительной мере под влиянием теории суверенности, положение меняется. Деспотизм, в частности восточный деспотизм, становится чертой феодального собственника-аристократа, в то время как монарх превращается в гаранта свобод. У Монтескье восточный деспотизм почти эквивалент феодализму 124 . Эта точка зрения постепенно завоюет господствующее положение во Франции и станет одной из основных причин и движущим механизмом Французской революции. В Англии же после принятия Великой хартии вольности императив дистанцирования власти от собственности и обычного права не получает развития. Локк кодифицирует специфику английской ситуации, провозгласив право собственности фундаментом естественного права. Эдмунд Бёрк, всецело принадлежащий этой английской партикуляристской традиции, не без основания видел в абстрактном праве 125 французов источник всех «зол». В знаменитых -«Размышлениях о революции во Франции» (1790) он писал: Вы заметите, что, начиная с Magna Charta и до Декларации прав, повсеместной политикой нашей конституции было востребование и утверждение наших свобод как заповедного наследства, перешедшего к нам от наших предков и предназначенного для передачи нашим потомкам; как собственное-

Часть 1. От символического тела...

7111

ти, особо принадлежащей народу этого королевства, без всяких отсылок к любому иному более общему или более высокому праву126. Бёрк полемически утверждает, что сила британских свобод как раз в том, что они укоренены в укладе и ценностях семьи, что придает им особую прелесть и незыблемость. Постоянно действуя как бы в присутствии канонизированных предков, дух свободы, — пишет он, — сам по себе ведущий к анархии и эксцессам, сдерживается внушающей трепет уравновешенностью 127 Традиционалистский британский вариант в наименьшей степени был пронизан духом теологических принципов. Во Франции дух католической теологии и папской политической доктрины оказался по понятным причинам гораздо более мощным. Дух этот выражен в знаменитом трактате создателя теории суверенности Жана Бодена «О государстве» (1576), где рабство однозначно связывается с правом собственности. Несмотря на все оговорки, Боден приходит к выводу, что «Бог мудро поставил, чтобы никто не был рабом» 128 . Боден утверждал, что отношения собственности, а следовательно и рабства, кончаются в тот момент, когда собственник переходит из своего владения в общественную сферу. В этот момент он преображается в гражданина: Когда глава семьи выходит из дома, где он командует, и отправляется на переговоры по интересующим их вопросам к другим главам семей, он лишается титула хозяина, начальника, господина ради того, чтобы стать товарищем, ровней, сотрудником с другими: он оставляет свою семью, чтобы войти в город, и семейные дела, чтобы заниматься делами общественными. И вместо того, чтобы называться господином (seigneur), он называется гражданином, иными словами — свободным субъектом, зависящим от чужого суверенитета (franc subject tenant de la souverainete d'autruy)129 Я намеренно сохраняю калькированный перевод слова subject — субъект, вместо того чтобы передать его уместным в данном контексте русским эквивалентом — подданный. Слово «субъект» сохраняет всю свою первоначальную амбивалентность, не ощутимую в слове «подданный». Боден описыва-

1 72

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ет происхождение «свободного субъекта» из господина и подданного. Господин, как пишет Боден, «был сувереном в своем доме, имея право на жизнь и смерть своей жены и детей» 130 О д н а к о в о т н о ш е н и я х с другими п о д о б н ы м и же суверенами он должен был отстаивать свою свободу с оружием в руках. Борьба эта часто кончалась для него поражением и рабством. «Тогда полная и неограниченная свобода, которую каждый имел, чтобы жить в свое удовольствие, не подчиняясь никому, превращалась в чистое рабство» 131 . Только попадая в складывающуюся публичную сферу политики, субъект перестает быть и господином и рабом одновременно. Свобода, которую получает гражданин в публичной сфере, не отменяет его зависимости от суверена или зависимости от него его собственных домочадцев. Это — свобода от иерархической зависимости, не отменяющая последней. Это положение имеет теологические истоки, так как оно отражает отношения человека с Богом. Вспомним, что у святого Фомы свобода дается человеку в виде естественного закона, в котором выражается одновременно подчинение человека вечному закону Бога. Положение это имеет фундаментальное значение во всей европейской традиции. «Свободный субъект» Бодена, его franc subject, — по существу парадоксальное явление. Субъект, о котором он говорит, это прежде всего подданный — subjectus как subditus, то есть как подчиненный — ditio, суверенной власти государя, выраженной в Слове. Но одновременно этот субъект — будущий субъект европейской философии, которому приписана активность сознания, как присущая ему внутренняя свобода. Это свободный подвластный человек. Об этом странном порождении политической теологии мне еще предстоит говорить, когда речь пойдет о Декарте и Руссо. Из сказанного вытекает одно существенное следствие. Свобода субъекта может обеспечиваться монархией только в том случае, когда монарх отказывается от применения к нему телесных наказаний. Всякое телесное наказание, налагаемое суверенной волей государя, вступает в решительное противоречие с идеей свободного субъекта. Свобода субъекта может обеспечиваться только тогда, когда между ним и сувереном воспроизводятся отношения, существующие между человеком и Богом, то есть отношения, основанные на причастности высшему закону. В десятой главе первой книги трактата Бодена «Истинные знаки суверенности» обсуждаются фундаментальные характеристики суверена. Показательно, что к их числу Боден

Часть 1. От символического тела...

7311

не относит ф у н к ц и ю наказания. Собственно, отправление правосудия не является функцией суверена потому, что тем же самым занимается и судья, и местный феодал. Кроме того, конкретность наказания отделяет его от искомой универсальности. Поэтому главной функцией суверена становится «распоряжение, касающееся всех подданных вообще» 132 . Но такое распоряжение, касающееся всех, — это Закон. Поэтому суверенность для Бодена — это способность издавать закон: ...первый признак суверенного государя — это способность последнего давать закон всем и каждому...133 Политическая свобода в той форме, в какой ее предпосылки формулирует Боден, возможна, только если политика находится в аналогических о т н о ш е н и я х с теологией. М ы имеем здесь дело с политической теологией в самом прямом и чистом виде, с той самой политической теологией, которая, пусть в трансформированной до неузнаваемости форме, станет двигателем Ф р а н ц у з с к о й революции. Не случайно Токвиль утверждал, что Французская революция есть не что иное, как религиозная революция. Французская революция действовала по отношению к этому миру точно так же, как религиозные революции действуют по отношению к иному миру; она рассматривала гражданина абстрактным образом, вне любых партикулярных обществ, так же как религии рассматривают человека вообще, вне зависимости от стран и времени. Она не просто старалась понять, каково частное право французского гражданина, но задавалась вопросом, каковы общие обязанности и права людей в области политики134. Эта всеобщность, универсальность закона и равенство подданных перед его лицом фундаментально меняют функцию государя, чье тело утрачивает свойства «физического символа», действующего по принципу пространственной близости. Суверен Бодена в равной степени удален от всех и каждого, он непосредственно не участвует ни в отправлении правосудия, ни в наказании виновных. Суверенность все меньше ассоциируется с непосредственным контактом и все больше становится принципом.

Дистанцирование

Дистанцирование монарха от сообщества отражает дистанцирование Бога от земного мира, которое, по мнению Марселя Гоше, является основной чертой христианской религии. По мнению Гоше, примитивная религия основывалась на идее некоего магического творящего акта, акта основания, который принадлежит мифическому и недосягаемому прошлому. Между настоящим и этим прошлым нет эффективной связи, из настоящего невозможно воздействовать на прошлое, ничего нельзя изменить в первоначальном законодательном акте основания и творения. Боги примитивной религии не имеют индивидуальности, у нее значения в существах, чья деятельность, по существу, прекратилась. По мере становления более развитых религий Бог превращается в постоянно действующий фактор, но из земного мира, в котором жили еще языческие боги, он переносится в трансцендентную сферу, с которой невозможен прямой контакт. Парадоксальным образом нарастание власти Бога и его индивидуальности, слияние множества языческих богов в единую сверхмогущественную фигуру сопровождается дистанцированием Бога от человечества, освобождающим некое пространство, в котором возникают государство и церковь, репрезентирующая Бога на земле. Гоше называет этот процесс переходом от имманентности к трансцендентности и пишет о законе человеческой эмансипации через утверждение Бога: Он может быть суммирован следующим образом: чем могущественнее боги, тем свободнее люди. Степень человеческих обязательств по отношению к извне данному людям закону, вопреки видимости, находится в обратной пропорции к сконцентрированности и удаленности божества135. Освобождение человека, однако, сопровождается возрастанием роли государства и церкви. Никто не мог претендовать на п р и в и л е г и р о в а н н о е п о л о ж е н и е по о т н о ш е н и ю к недоступному мифологическому истоку. Примитивное общество не знает сложных социальных иерархий. Удаление Бога

Часть 1. От символического тела...

7511

в область трансцендентного и перенос его из прошлого в настоящее открывают возможность для построения сложных иерархий, первоначально символически соединяющих недостижимого Бога и человека. Король и папа в равной мере претендуют первоначально на роль таких медиаторов, которая и позволяет им сосредоточить в своих руках огромную власть. Постепенно, однако, замечает Гоше, суверен перестает выступать как звено в д л и н н о й цепочке между земным и небесным, он перестает воплощать в себе, делать видимым невидимого Бога, он «символизирует его отсутствие». Эта власть разрушает способность иерархии переносить конституирующую внешнюю силу на отношения между высшим и низшим. В этих условиях чем более суверен усиливает свой контроль над обществом и свою ответственность за общественную жизнь, тем больше он разрушает образ высшей инстанции, организующей социальный порядок. В результате социальный порядок начинает выглядеть производным от воли индивидов, которые de jure стоят над ним и которые вследствие этого должны абстрактно пониматься как равные136. С точки зрения принятой им политико-теологической перспективы Гоше делает принципиальный вывод: «Символическая структура демократической власти оформляется в зеркале монархической власти» 137 Процесс дистанцирования играет здесь фундаментальную роль. Символическое, как я уже говорил, постепенно уступает место иному, более рациональному типу аналогий, соответствующих нарастающей дистанцированное™ и недостижимости Бога. В более архаическом религиозном сознании, основанном на имманентности, все в равной степени зависит от мифологического истока, все компоненты космоса объединены общей судьбой, общим законом в некое целое, позволяющее реализоваться символическим связям. Символическое, которое раньше было главным указателем на момент основания, на мифологический исток, теперь частично вытесняется из высшей сферы репрезентации власти в область низовую. Символическая маркировка теперь закрепляется, например, за телами преступников. На теле преступника вплоть до XVIII века отпечатывается то, что Мишель Фуко называет «истиной преступления» (la verite du crime). Осужденный демонстрирует своим истерзанным телом «истину наказания, в которой непосредствен-

1 76

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

но отражается истина преступления». При этом тяжесть преступления демонстрировалась через тяжесть наказания 1 3 8 Символическая маркировка тела обязательно предполагает сходство, миметические отношения. Именно поэтому наказание могло само быть указанием на преступление. Одного преступления как бы недостаточно для символической маркировки тела, оно должно миметически дублироваться наказанием: «степень, достигнутая в демонстрации, уже формировала степень виновности и соответственно предполагала степень наказания» 139 . Фуко пишет о том, что обвиняемый становится ...героем собственного осуждения. Ему в каком-то смысле поручается заявить о нем и таким образом засвидетельствовать истину того, в чем его обвиняют140. Отсюда по видимости театральное воспроизведение преступлений в казнях. «Правосудие повторяет преступление в пытках, обнародуя его в его истинности и одновременно отменяя его в смерти виновного» 141 . Наказание имеет в основном миметический характер и поэтому разыгрывается в рамках тела наказуемого. Наказание, конечно, немыслимо без зрителей, так как является актом «опубликования» факта преступления и истинности наказания. Но при этом общество здесь — л и ш ь совокупность внешних свидетелей, наказание же, по существу, разворачивается в теле осужденного, на поверхности которого преступление пассивно мимируется наказанием, оставляющим на теле наказуемого знаки истины. Машина казни в «Исправительной колонии» Кафки — прекрасная модель такого рода миметизма. Преступник — самодостаточный театр преступления и наказания, который в конце концов, как и у Кафки, не нуждается в зрителе. Этот театр не столько призван воспитывать общество, сколько выяснять истину в рамках тела преступника. Поэтому зритель наказания — не столько воспитуемый, сколько свидетель истинности 142 . Но даже в преступном Геле символизм в чистом виде задерживается ненадолго. Кризис традиционной пенитенциарной системы отчетливо виден в атаках Вольтера на юридическую институцию. В комментарии к книге Чезаре Беккариа «О преступлениях и наказаниях» Вольтер вводит главу «Об осквернении», где обсуждает установление Людовика IX, требовавшее для богохульников жестокой казни: ...им прокалывали язык раскаленным железом. Это был род тальона: член,

Часть 1. От символического тела...

7711

который согрешил, нес за это наказание» 143 Людовик применял это наказание к любому богохульнику, покуда его не остановил папа Иннокентий ГУ. Во времена Людовика XIV система тальона, хотя и сохранилась, была сильно смягчена. Ордонанс Людовика XIV 1666 года постановляет: «Пусть те, которые будут изобличены в божбе и поношении святого имени Бога, его пресвятой матери или его святых, будут осуждены в первый раз — к штрафу, во второй, третий и четвертый раз — к двойному, тройному и четверному штрафу; в пятый раз — к железному ошейнику; в шестой раз — к позорному столбу и отрезанию верхней губы; в седьмой раз — к отрезанию, в меру, языка» 144 . Ордонанс Людовика XIV оценивается Вольтером как гуманный и справедливый. Очевидно, что в нем в значительной мере утрачивается миметический момент, составляющий существо наказания в XIII веке, когда он был введен в обиход. Аргумент Вольтера заключается не только в том, что прокалывание языка раскаленным железом излишне жестоко; философ утверждает, что система наказания, основанная на аналогии, невозможна потому, что мы не знаем, чем является богохульство. Он пишет: Но что такое богохульство — было очень трудно решить. В гневе, или в радости, или в простой беседе нечаянно вырываются выражения, которые, собственно говоря, являются лишь вставными словами, как еврейское sela и vah, латинское pol и oedepol и как per deos immortales, которые употреблялись по всякому поводу, на самом деле не составляя клятвы бессмертным богам145. Показательно, что Вольтер обсуждает именно ситуацию клятвы, которая, как уже указывалось, лежит в основе всей классической логики ордалий. Если божба является не обращением к Богу, но л и ш ь набором бессмысленных звуков, напоминающих междометие, то и наказание за такую божбу перестает быть основанным на аналогии и в принципе соотносимым с волей Бога. Вместо наказания оно становится преступлением. Разрушение миметической связи, лежащей в основе наказания, делает наказание символически бессмысленным. Эту же логику применяет Вольтер и для посмертной защиты молодого дворянина де ла Барра, который был казнен в 1766 году за богохульство (в том числе пение кощунственных песенок), и его друга д'Эталонда, избегшего казни бла-

1 78

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

годаря побегу. Приговор был действительно беспрецедентно жестоким: ...аббвильские судьи по невежеству и непостижимой жестокости приговорили молодого восемнадцатилетнего д'Эталонда: 1) к отнятию языка под самый его корень, которое исполняется таким образом, что если осужденный не высунет языка сам, то его вытаскивают у него железными щипцами и вырывают, 2) к отсечению правой руки у входа в церковь, 3) к препровождению затем в позорной колеснице на торговую площадь, к прикреплению железной цепью к виселице и сожжению на медленном огне146. Побег д'Эталонда избавил его от казни, а казнь де ла Барра была несколько смягчена, хотя и включала в себя чудовищные пытки вроде раздробления костей ног. Поскольку миметические аналогии уже не мотивируют характера наказания, то наказание становится бессмысленно жестоким. К этому добавляется и впервые обнаруживающаяся невозможность установить прямую миметическую аналогию между словесным по своему характеру преступлением и телесностью наказания 147 В такой ситуации утраты смысла зрелища казни все более и более становится объектом чистого любопытства. Ф и зиология телесного кошмара отныне безраздельно господствует в зрелище казни, утратившей символическое измерение. Знаки на изувеченном теле де ла Барра уже не предлагается читать как знаки преступления или знаки восстановленной справедливости. Зрителю теперь предъявляется л и ш е н н а я семантики телесность, превращающаяся в своего рода аттракцион, существующий вне категории истинности. Телесность эта становится специальным объектом любопытства. Показательно, что в XVIII веке казни превращаются в объект многочисленных научных исследований и даже «экспериментов» 148 . Характерен в этом смысле Шарль-Мари де Лакондамин (1701 — 1774), академик, известный географ и математик, первым осуществивший научное исследование Амазонки, ставший героем зловещего анекдота, рассказанного Вольтером в «Философском словаре»: ...когда один из парижских академиков хотел пройти за ограду и рассмотреть происходящее вблизи и когда стрелки оттолкнули его, он [палач] сказал: «Пустите этого господина, он любитель». Иными словами, он любопытный, он при-

Часть 1. От символического тела...

7911

шел сюда не по злобе, не из-за желания вновь ощутить себя живым и испытать удовольствие от того, что колесовали не его, но исключительно из любопытства, как ходят посмотреть на физические опыты149. Любопытство — новое состояние сознания, отражающее, с одной стороны, нарастающую дистанцированность зрителя от зрелища, с другой стороны, чувство защищенности, которое возникает вместе с распространением гражданских свобод. Монтескье так определял свободу: «Свобода политическая заключается в нашей безопасности или, по крайней мере, в нашей уверенности, что мы в безопасности» 150 . Защищенность и дистанцированность здесь, впрочем, явления одного порядка. Они обретают все свое значение перед лицом катастрофы, которая неотвратимо проникает в мир, отделенный от трансцендентности. Эта катастрофа, в отличие от тех, с которыми сталкивалось сознание минувших эпох, не является эсхатологическим событием. Она скорее относится к разряду исторических событий в мире, открывающем для себя современное понимание истории. Созерцание дистанцированного божества сопровождается атараксией, угасанием чувств и подчинением зрелища мира принципу упорядоченности и гармонии. Герострат в одном из «Разговоров мертвых» Фонтенеля утверждает, что если бы разум царил на земле, то на ней бы вообще ничего не происходило. И м е н н о поэтому, по мнению Ганса Блуменберга, эпоха Просвещения выдвинула идею необходимости кораблекрушения как цены, которую приходится платить за то, чтобы мир не стал бездвижным камнем, или, иными словами, за вознесение абсолютного суверена над миром земных страстей. Катастрофа, кораблекрушение меняют, как считает Блуменберг, положение зрителя: ...зритель тоже больше не являет собой мудреца, находящегося на грани реальности; он сам стал подвержен одной из тех страстей, которая движет жизнью и подвергает ее риску. Верно, что лично он не вовлечен в приключения, но он, безусловно, подвержен притягательности катастроф и сенсаций. Его невовлеченность выражается не просто в глядении, но в жгучем любопытстве151. Катастрофа нарушает неподвижность циклического времени и гармонического космоса. Но при этом сама она становится объектом такого рода созерцания, которое как бы

1 80

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

обездвиживает ее самое. Характерно, что взгляду любопытного обычно приписывается парализующая неотрывность. Дэвид Юм указывал на то, что любопытство сопровождает любовь к знаниям, но природа его несколько отлична, она связана с удовольствием, которое доставляется живым образом воображения, не допускающего смены объектов и идей: «В то время как живость идеи доставляет удовольствие, она, безусловно, избавляет от неудовольствия (uneasiness), закрепляя одну определенную идею в сознании и не допуская его колебания в выборе объектов» 152 . П о существу, любопытство уходит от поиска истины, превращаясь в чистое удовольствие от созерцания будоражащего воображение образа, который не включен ни в какую аналогическую, символическую связь, связь, которая была бы способна отвлечь сознание от нацеленного созерцания. Понятое так любопытство находится в явном противоречии со знанием, возникающим из символически маркированного тела. Ведь чтение символа всегда предполагает движение внутри символического миметизма, следование за «изгибами» сходства, опыт соучастия. Любопытство всегда связано с познанием, но отношение это отличается от философского созерцания или эпистемологической пытливости. Объект любопытства часто маргинален, экзотичен, сенсационен. Истинным продуктом любопытства я в л я е т с я к у н с т к а м е р а , и л и с о б р а н и е «редкостей». Любопытство возникает на спаде символического, которое предполагает гораздо более полное и серьезное соучастие в видимом. Речь идет о познании, не основанном на поиске истинности или сущности. В середине XVIII века Мопертюи, увлеченно разрабатывавший «теорию любопытства», предполагал, например, использовать приговоренных преступников для экспериментов на живых людях, призванных удовлетворить один из аспектов м е д и ц и н с к о - ф и л о с о ф с к о г о любопытства, в частности прояснить вопрос о связях между душой и телом. Внешне интерес Мопертюи направлен на решение, казалось бы, фундаментальной философской задачи. Но сам способ ее решения говорит о глубоком равнодушии исследователя к человеку, к его душе и тем более к телу. Возражающие против такого рода экспериментов, по мнению Мопертюи, боятся «видимости жестокости», в то время как «человек — ничто по сравнению с человеческим родом; а преступник и того меньше»153. То, что жестокость представляется Мопертюи л и ш ь «видимостью», многое говорит о сущности любопытства, не способного перешагнуть границу «видимости».

Часть 1. От символическоготела...7811 В позиции Мопертюи хорошо выражена странная смесь вовлеченности, живейшего интереса с полнейшей дистанцированностью стороннего наблюдателя. Эта позиция получит наиболее полное выражение в медицине. Блуменберг описал ситуацию, в которой реализуется curiositas, к а к «кораблекрушение со зрителем». Монтескье писал в «Персидских письмах» (1721) о том, что «жители Парижа обладают любопытством, доходящим до экстравагантности» 154 . Узбек, сообщающий об этом в своем письме, рассказывает о том, как один его вид собирал толпы зевак на улицах Парижа, зевак, которые утрачивали всякий интерес к нему и проявляли полнейшее равнодушие, стоило ему поменять восточную одежду на европейскую. Любопытство парижан оказывается невероятно поверхностным, направленным исключительно на внешнее, на «видимость». При этом внешнее должно иметь сенсационный характер. Еще Лабрюйер в «Характерах» описал «мирных людей», которые жить не могут без вида огня и крови: Он даже часто забывает о своих жизненных интересах, отдыхе и безопасности из-за любви к переменам и вкуса к новинкам и необычным вещам. Кое-кто согласился бы увидеть врагов у ворот Дижона или Корби, увидеть, как натягивают цепи и строят баррикады, из единственного удовольствия рассказать об этом и узнать новость об этом155. То, что в XVII веке было еще в новинку, в XVIII превращается в расхожий тип поведения. В «Жаке-фаталисте» Дидро пишет: Какая причина, по-вашему, привлекает чернь на публичные казни? Безжалостность? Заблуждаетесь: народ вовсе не бесчеловечен; будь у него возможность, он вырвал бы из рук правосудия несчастного, вокруг эшафота которого толпятся люди. Он отправляется на Гревскую площадь смотреть зрелище, о котором сможет по возвращении рассказать в своем предместье; каково зрелище, ему безразлично, лишь бы он играл роль, лишь бы он мог собрать соседей и его бы слушали156. Вольтер в «Философском словаре» приводит рассказы о детях и женщинах, наблюдающих за побоищами, о толпах дам, арендующих окна домов, чтобы лучше рассмотреть чудовищные пытки, которым подвергался неудачный цареубий-

1 82

М.

Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ца Дамьен. Анекдот Вольтера о Лакондамине относится к тому же порядку явлений. Нет сомнения в том, что любопытство все же участвует в выработке нового типа научного знания, не предполагающего вовлеченности исследователя в объект, но как бы возникающего на пересечении д и с т а н ц и р о в а н н о с т и и участия. Чтобы лучше понять смысл любопытства как некоего нового по своему типу отношения к миру и его отношение к науке Нового времени, следует сделать несколько уточнений по поводу этой новой науки. Одной из существенных черт новой науки следует признать отказ от телеологического сознания и его замещение идеей репрезентации. Космос перестает пониматься как воплощение идей, новая наука отказывается от теории «онтического» логоса. Мир идей перестает пониматься как объективно существующий. Начиная с Галилея становится все более очевидным, что идеи или ф о р м ы не имеют объективного существования, но являются способом нашего постижения внешнего мира. Они относятся к области репрезентации. Одним из важных следствий отказа от теории «объективного логоса», в частности для новой науки об организме, было выявление локализованное™ функций. Если раньше некое свойство было присуще всему объекту, как некая форма, идея, то теперь это свойство начинает приписываться некоему локализуемому органу. Чарлз Тейлор иллюстрирует этот эпистемологический сдвиг на примере изменения понимания гуморальной этиологии болезней:

Ф

С точки зрения прошлого черная желчь не просто вызывает меланхолию, меланхолия как бы находится в ней. Эта субстанция воплощает данное значение. Именно таким образом она связывается с Сатурном, который также воплощает этот смысл. Черная желчь производит меланхолические чувства, поскольку последние выражают то, чем она является, ее онтико-логический статус157.

Теория локализации функции переносит меланхолию в некий орган, в частности в мозг. Она перестает быть разлита в теле вместе с ее субстанцией черной желчью. Физический символизм тела прошлого был в значительной степени основан на теории «объективного логоса», то есть на придании неким представлениям статуса бытия. Такой «объективный логос», или, если использовать выражение Чарлза Тейлора,

Часть 1. От символического тела...

8311

которое при всей его странности удобно, «онтико-логос», видел смысл непосредственно в объективных формах. Теория локализации кончает с медицинской магией и посвоему воплощает идею дистанцирования на уровне организма. Первоначально переинтерпретации подвергается идея формы, которая начинает все более отчетливо восприниматься в виде «непрямых аналогий», как, например, в физиологиях XVII века, когда тело в основном понималось как машина. Этот механический взгляд на тело стимулировал интерес к анатомии. Жорж Кангилем замечает: Во многих случаях народ чувствовал, что лучший способ понимать функции органов — это исследовать их форму и структуру. Структуры были макроскопическими, а функции, как бы сложен ни был лежащий за ними процесс, могли быть поняты с помощью аналогий с рукотворными инструментами, предсказанными поверхностным структурным сходством. Исходя из структуры глаза, можно было вывести несколько грубых представлений о физиологии зрения, основанных на знании конструкции и использования оптических приборов. Но структура мозга, обнаруженная вскрытием, не вела ни к каким знаниям о его функции, потому что не существовало никакого рукотворного инструмента, с которым он мог бы быть сопоставлен158. Кризис метода непрямой аналогии открывает дорогу отк р ы т и ю ф у н к ц и и , то есть связи и структуры с о в е р ш е н н о иного порядка, нежели анатомическая структура. Фуко замечает, что постепенно анатомическая пространственная модель, основанная на идее объема и соседства органов, перестает играть доминирующую роль и уступает место модели «тканей». Новое пространство теперь определяется тонкими тканевыми мембранами: клеточной, нервной, артериальной, кос т н о й , м у с к у л ь н о й , э п и д е р м и ч е с к о й , ж е л е з и с т о й и т.д. Функции и, соответственно, болезни «разыгрываются» теперь не между соседними органами внутри пространства тела, но на поверхностях специфических тканей. Взгляд клинициста, как указывает Фуко, теперь привилегирует поверхности, он становится поверхностным взглядом 159 , а не взглядом, пронизывающим, как скальпель, телесный объем. Смысл теперь не разлит в формах тела, но как бы удален от форм и помещен в органы и ткани, которые связываются с организмом с помощью жидкостей — крови, флегмы — или нервов. Отсюда невероятный интерес к кровообращению и

1 84

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

нервной системе в медицине XVII—XVIII веков. Отсюда же и открытие понятия чувствительность, становящегося краеугольным камнем морали и философии XVIII столетия. Чувствительность — это выражение дистанцированности мозга от органов, с которыми он связан с помощью нервов. Дистанцирование, проникающее внутрь организма, ставит на повестку дня не просто анатомические исследования, ставшие популярными еще во времена Ренессанса, но вивисекцию, которая только и позволяет изучать разные формы связей между органами, будь то в формах кровообращения или раздражимости нервов. Галлер создал теорию нервной возбудимости в лаборатории, оборудованной самыми изощренными аппаратами пыток для экспериментальных животных. Гарвей, открывший механизмы кровообращения и оплодотворения, подверг вивисекции бесчисленное множество животных. Только в 1628 году с 1 сентября по 20 ноября он подверг вивисекции сотни оленей, чтобы проследить развитие плода после оплодотворения. Опыты типа гарвеевских несомненно подготавливают формы чувствительности (а вернее, бесчувственности), знакомые нам по писаниям маркиза де Сада. Чувствительность полностью удаляется из мира лаборатории, работающей над чувствительностью и тайнами сердца. Приведу характерный фрагмент из Гарвея:

0

Прежде всего, когда грудь живого животного вскрыта и грудная сумка, непосредственно окружающая сердце, разрезана или удалена, становится видно, как орган то движется, то покоится; бывают моменты, когда он движется, и моменты, когда он неподвижен. Вещи эти более очевидны в холодных животных, таких как жабы, лягушки, змеи, небольшие рыбы, крабы, креветки, улитки и ракушки. Они становятся особенно отчетливыми в теплокровных животных, таких как собака и свинья, если за ними внимательно наблюдать, когда сердце их начинает слабеть, двигаться медленнее и затем умирать: движения в таком случае становятся медленнее и реже, паузы длиннее, и, таким образом, становится легче увидеть и понять, каковы эти движения в действительности и как они происходят. В момент паузы, как и в момент смерти, сердце — мягко, дрябло, измученно, оно лежит, как если бы отдыхало160.

Не только орган, в котором локализована функция, дистанцирован от периферии тела, но и наблюдатель, внимательно его изучающий, дистанцирован от чудовищного зрелища.

Часть 1. От символического тела...

8511

Он относится к нему именно как любопытный. Все происходит так, как если бы человек странным образом дистанцировался от собственного опыта. Но именно это и происходит в XVII—XVIII веках. Монтень писал об опыте: Не существует более естественного желания, чем желание знания. Мы испытываем все дороги, которые ведут нас к нему. Там, где разума не хватает, мы используем опыт, Per varios usus artem experientia fecit, Exemplo monstrante viam, который является более слабым и дешевым средством; но величие истины таково, что мы не должны пренебрегать никаким средством, которое может направить нас к ней161. «Опыты» Монтеня — это как раз результат такого индивидуального опыта, это описание того, что не лежит в области универсальных закономерностей, постигаемых разумом. Современная наука радикально меняет наше представление об опыте. Опыт становится привилегированным средством достижения истины, но при этом он парадоксально отделяется от носителя опыта. У Гоббса, например, опыт еще целиком лежит в области субъективного, он — память об ощущениях: «Богатая память (much memory), или память о многих вещах, называется опытом»162, — пишет он. Такой род памяти дискредитируется новой наукой как фундаментально ненадежный. Джорджо Агамбен так суммирует суть происходящего с опытом в европейской культуре Нового времени: Научное гарантирование опыта, эксперимента, позволяющее осуществить логический переход от чувственных впечатлений к точным количественным детерминациям, а следовательно и к предвидению будущих впечатлений, отвечает этой утрате уверенности, насколько возможно вынося опыт вне человека: в инструментарий и цифры. Тем самым традиционный опыт утрачивает всякое реальное значение163. Эта ситуация как раз и создает парадоксальное положение, при котором крайняя степень вовлеченности у любопытного сопровождается такой же крайней степенью дистанцированности, отчужденности. Ганс Ульрих Гумбрехт показал, что новое понимание «философии» и «философа», возникающее в XVIII веке, во мно-

1 86

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

гом связано с переоценкой позиции мыслителя и ученого. Гумбрехт пишет, что вплоть до конца первой трети XVIII столетия философ понимается как стоический и незаинтересованный наблюдатель, стоящий над миром и оценивающий его с высоты своей невовлеченности. В этом проявляется влияние средневековых представлений о философе как о человеке, занимающемся внечувственными, трансцендентальными сферами, а потому отказывающемся от участия в чувственном мире и не нуждающемся в опыте. Отсюда, например, типичное для Средних веков требование целибата по отношению к философу, который ради «брака» с высшей мудростью — Софией должен отказаться от всякого контакта с земными женщинами 1 6 4 . Радикальная переоценка позиции философии возникает, по м н е н и ю Гумбрехта, после публикации в 1743 году эссе Дидро «Философ». Дидро утверждал, что философ не должен избегать этого мира и, будучи свободным в своем созерцании мира, он может быть активным его участником 165 И н ы ми словами, он может быть дистанцирован по отношению к собственному опыту, который как бы отделяется от него. Именно такая отделенность от самого себя станет основой предложенной Дидро теории театра, о которой мне предстоит подробно говорить во второй части этой книги. Здесь же лишь подчеркну, что ситуация любопытного, этого вовлеченного и дистанцированного одновременно наблюдателя, действительно в самой большой степени является ситуацией зрелища, театра. Не случайно, конечно, театр во всех его видах станет в XVIII веке метамоделью общества, в том числе, как это ни парадоксально, и науки. М а й к л Ф р и д з а м е т и л нечто сходное и в ж и в о п и с и XVIII века. Он обратил внимание, что персонажи многих картин Шардена, Грёза и других французских художников изображают персонажей до такой степени поглощенными своим занятием, что они перестают обращать внимание на происходящее вокруг. Фрид пришел к выводу, что «поглощенность» персонажей французской живописи XVIII века была нужна для того, чтобы им «не замечать» присутствия зрителя перед картиной и тем самым усиливать э ф ф е к т реальности. Фрид отмечает, что одна из задач «поглощенности» — изолировать зрителей, отрицать их существование, или, во всяком случае, не допускать того, чтобы факт их существования посягал на существование его [Грёза] персонажей, поглощенных [созерцанием]166.

Часть 1. От символического тела...

8711

И н ы м и словами, «поглощенность» персонажей полотен есть только способ дистанцирования зрителя, его «отделения» от зрелища. Норберт Элиас утверждал, что процесс дистанцирования является общим свойством эволюции цивилизаций от племенного и магического сознания к современности. Он пишет, в частности, о том, что на ранних стадиях общество и природа включаются в образ «мы» и исключаются из него на более поздних стадиях социального развития, как он пишет, — «деперсонализируются» 167 Я столь подробно остановился на ситуации дистанцирования потому, что она в наивысшей степени отражается на формах политической репрезентации и, соответственно, организации власти. Политическая теология зрелого Средневековья исходила из наличия двух тел короля, одного — нетленного и выражающего бессмертие королевского достоинства (dignitas) и второго — смертного. Нетленное тело суверена выражает связь государя с вечным и непреходящим Правосудием через свой «онтико-логический» статус. Оно и есть нетленность и вечность. В соответствии с этой догмой в похоронах монарха участвовали два тела — собственно труп короля и его бессмертная и нетленная копия, обыкновенно выполненная из дерева и воска 168 . Оба тела должны были читаться на фоне друг друга 169 как парный символ. Нетленность копии была божественным знаком, отпечатанным в теле dignitas, тленность трупа выражалась в нарастании очевидных признаков разложения — трупных пятнах, распаде плоти и т.д. Труп «живет» здесь некой интенсивной семиотической «жизнью» 170 . Показательно при этом, что нетленное тело маркировано не символической метой, но именно отсутствием мет. В то время как меты в виде трупных пятен и признаков тления относятся теперь к телу, которое, хотя семиотически чрезвычайно значимо, по-своему выражает распад символического. Оно в конце концов значит л и ш ь то, что символическое значение ему не присуще, что это значение передано нетленному манекену и что значение это не может уйти из жизни вместе с исчезающей плотью. Значение это «онтикологически» включено в форму, которая не знает тления. Знак на теле становится не знаком избранности, особости, но признаком смертности, болезни, умирания. По существу, из области политической теологии телесные знаки перемещаются в область медицинского знания, из области объективного логоса они переносятся в сферу причинно-следственных связей и медицинской семиотики, то есть из области сакраль-

1 88

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

н о ю в сферу «любопытства». Возникновение практики вскрытия трупов в эпоху Ренессанса отмечает эту семиотическую трансформацию. Мертвое тело можно вскрывать потому, что оно более не значимо. Оно отмечено знаками утраты значения. В анатомических театрах Ренессанса и Нового времени любопытство получает свое классическое выражение. Как заметил Мишель Фуко, «труп становится самым ясным моментом в фигурах истинности. Знание идет туда, где образовывались черви» 171 Идея сходства, смежности и прямой символической аналогии теперь окончательно уступает место функциональной структурности, идеально выражаемой на бумаге в виде геометрических схем или диаграмм, воспроизводящих моделей связей. Политическое тело удивительным образом трансформируется вместе с представлениями о биологическом теле. Нетленное тело короля, символизирующее его dignitas, отделяется от области физического символизма и становится носителем репрезентации. Именно в нем осуществляется переход от символического к репрезентативному. Карло Гинзбург убедительно связал становление репрезентации с возникающей в XII веке оппозицией евхаристии и реликвий. Реликвии — это непосредственные останки тела Христа, евхаристия — таинство преобразования вина и хлеба в тело Христа. В первом случае связь с Христом — это связь части с целым, во втором — любые признаки физического сходства, м и м е т и з м а перестают играть к а к у ю - л и б о роль. Между хлебом, вином и Христом нет никакой миметической связи. Как сообщает Гинзбург, впервые оппозиция между евхаристией и реликвиями была осмыслена в трактате Гвиберта Ножанского в 1125 году. В 1215 году был провозглашен догмат преображения. И хотя нетленный манекен, изображавший королевское достоинство, претендовал на портретное сходство с покойным монархом, мимесис играет в нем уже совершенно подчиненную роль. Гинзбург пишет: #

Именно реальное, конкретное, телесное присутствие Христа в таинстве евхаристии позволило выкристаллизоваться между концом XIII и началом XIV столетий этому необыкновенному объекту <...>, этому конкретному символу абстракции Государства, манекену короля, который назывался репрезентацией|72.

Изменение характера королевского тела привело к постепенному изменению положения монарха в социальном пространстве, в которое он начинает вписываться как функция

Часть 1. От символического тела...

8911

в репрезентативную форму. Эти изменения хорошо видны на примере войн. Битва, как указывалось, — центральное событие в производстве избранности монарха в Средневековье. Статус войны для суверена медленно меняется, покуда в XVII веке изменения не кодифицируются. Жорж Дюби показал, что монаршья власть первоначально опирается на военную функцию короля, так как до определенного времени главным источником благополучия европейских сообществ были военные походы и грабежи соседей. Именно поэтому первоначально социальная стратификация основана на структуре армии и включает пять классов — короля, его непосредственных представителей, собирающих под его знамена войско (primores), кавалерию, воинов (milites), имеющих эмблему и меч, и простых пехотинцев (populus), вооруженных «менее благородным» оружием 173 Постепенно, однако, положение меняется. Военные экспедиции перестают быть основным способом добывания благ (определенную роль тут, по мнению Дюби, сыграло возникновение более или менее о б ш и р н ы х империй, сделавших границы труднодоступными), и армия меняет свою функцию. Ее основной задачей становится поддержание порядка и защита территории. При этом алчность господ в какой-то момент обращается извне вовнутрь, на крестьян и ремесленников, населяющих домен. Власть соответственно переходит от короля-воителя к феодалам, владельцам замков. Последние, по мнению Дюби, присвоили себе божественную власть — potestas, — ранее принадлежавшую монархам и епископам 1 7 4 . Соответственно меняется и структура общества, которая перестает имитировать структуру армии и приобретает хорошо знакомую нам троичность, а именно разделение на три сословия. Этот перенос функций власти извне вовнутрь радикально меняет ее существо уже начиная с XI—XII веков, то есть со времени складывания феодализма. Отныне король выступает уже в первую очередь не как воитель, но как защитник от феодалов, как единственный, по существу, гарант мира. К XVI—XVII столетиям эта трансформация в основном завершается. Глубина этих изменений становится заметной буквально в течение одного царствования. Людовик XIII, особенно в молодые годы, регулярно участвует в битвах, с риском для жизни находясь в самом центре событий. Однако ситуация начинает меняться. Ришелье 5 июня 1635 года передает королю «мемуар», в котором пытается обосновать необходимость для монарха избегать личного участия в военных действиях:

1 90

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Поскольку Ваше Величество, будучи от природы утонченным, с хрупким сложением и беспокойным характером, находясь с армией, постоянно настаивает на том, чтобы возглавлять ее, то будет преступлением, если я не умолю вас в будущем избегать войн, насколько это возможно175.

За «мемуаром» Ришелье, конечно, стоят самые элементарные практические соображения, например страх, что в случае гибели бездетного монарха трон перейдет к Гастону Орл е а н с к о м у или что во время отсутствия суверена может укрепиться партия королевы-матери. Но все же этот документ важнее, чем любые сиюминутные соображения, с ним связанные. Он отражает постепенное изменение статуса власти, дистанцирование королевского тела от конкретного политического контекста. Процесс этот завершается во времена Людовика XIV. Людовик, как и его предшественник, уделял большое внимание военной стороне своего царствования. Франсуа Блюш, например, свидетельствует, что в 1672 году Людовик провел с армией 97 дней, в 1673-м — 66 дней, в 1674-м — 69, в 1675-м — 72, в 1676-м — 84, в 1677-м — 93, в 1678-м — 60176. Однако летом 1693 года происходит неожиданное событие. После нескольких недель военной кампании во Фландрии король вдруг принимает решение покинуть армию и вернуться в Версаль. Решение это, как свидетельствует Сен-Симон, производит невероятное впечатление на современников, которые не могут постигнуть, как может вестись война без монаршего присутствия. СенСимон сообщает, что при оглашении королевского решения «удивление маршала Люксембурга не имело равных». Он уговаривал короля остаться с армией.

Ф

Но решение было принято. Люксембург, в отчаянии от того, что столь славная и легкая кампания ускользает из рук, встал перед королем на колени, но ничего не смог добиться177

Впечатление от решения распространилось далеко за пределы двора. Сен-Симон пишет: Впечатление от этого отъезда было невероятным не только на солдат, но и на простонародье. Генералы не могли успокоиться, офицеры обсуждали его вслух, позволяя себе вольность, от которой не могли удержаться. Враги не могли и не хотели скрыть своего удивления и радости. То, что доносилось из

Часть 1. От символического тела...

9111

вражеского стана, было не более скандальным, чем то, что говорилось в армии, при дворе...178 Главнокомандующий противника принц Оранский утверждал, что это чудо, которое спасло его армию. Как видно, исход кампании в сознании людей всецело зависел от пребывания короля в армии. Отъезд короля из армии выражал существенные изменения в процедуре легитимации власти. Отъезд этот нельзя объяснить трусостью или некомпетентностью Людовика XIV Речь идет о постепенном, но достаточно очевидном для современников изменении структуры суверенности. Суверенность становится противоположностью феодальной сюзеренности. Как отмечает Бландин Крижель, она отныне не опирается на идею imperium или dominium. Dominium был основан на господстве хозяина над рабом, то есть феодальных отношений. Imperium был совокупностью гражданской и военной власти, которой обладали римские цари и императоры. Imperium включал в себя командование армией 179 Абсолютистский суверенитет XVII века, однако, в основном зависит от идеи Правосудия, которая однозначно связана не с войной, но с миром. Уже в политической утопии Данте высший суверен легитимизируется через установление мира. У Гоббса это положение играет роль краеугольного камня политической философии. Но не только уменьшение роли войны в балансе факторов, легитимизирующих монарха 180 , объясняет странное поведение Людовика. Замена физического символизма репрезентацией предполагает подмену физического присутствия незаменимого тела его изображением. Кроме того, в отличие от символа, который действует в режиме непосредственной близости, репрезентация всегда предполагает дистанцию, расстояние. Поэтому для репрезентации характерно противостояние объекта и наблюдателя, которое не характерно для символа. И наконец, репрезентативная система условна, она не претендует на безусловность, как рана на руке тела ордалий, стигматы на теле Христа или родимое пятно на плече монарха. Репрезентативная система является к о м м у н и к а т и в н ы м конструктором и по большей части имеет структурный характер. Луи Марен добавляет к перечисленному еще одно существенное качество. Репрезентация власти (а именно о ней идет речь) есть репрезентация силы, или, как выражается Марен, ...репрезентационный механизм производит превращение силы в могущество (la transformation de la force en puissance), силы

1 92

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 во власть. ...> С одной стороны, репрезентация вкладывает в знаки силу (как спускают корабль на воду), а с другой стороны, она обозначает силу в дискурсе закона. <...> Репрезентация в этих знаках и через них репрезентирует силу: будучи представителями силы, знаки не являются представителями понятий, но представителями силы, воспринимаемыми лишь в их репрезентирующих эффектах: эффект-власть репрезентации — это и есть сама репрезентация181.

Королевское тело-символ также является носителем силы, которая самым непосредственным, магическим образом воздействует на людей, например вылечивая их или придавая им силы в бою. При этом тело короля в некоторых случаях может быть заменено реликвиями, наделенными точно такой же магической энергией. И все же символический режим делает н е з а м е н и м ы м ф и з и ч е с к и присутствующий магический источник маны, силы. Об этом свидетельствует история с решением Людовика покинуть армию. Монарх может вылечить больного золотухой, только п р и к о с н у в ш и с ь к нему. Английский перевод названия классической книги б л о к а «Короли-чудотворцы» — «Королевское прикосновение» (The Royal Touch) — подчеркивает это свойство. Людовик считает возможным оставить армию и уехать в Версаль потому, что его власть все меньше имеет свойства физического символа и все больше отмечена репрезентативностью, которая не только не враждебна дистанции и отсутствию, но, напротив, предполагает их. Дистанцирование, которое Норберт Элиас описал как движущую силу «цивилизирующего процесса» и как основу «придворного общества», прежде всего является необходимым условием репрезентативности.

Закон как potentia и causa efficiens

Дистанцирование и репрезентативность возникают тогда, когда, по выражению Норберта Элиаса, происходит «монополизация физического насилия» в руках централизованного государства. Если в «обществе воинов» (выражение Элиаса) индивид легко применял физическую силу, а господин властвовал с помощью кулака в самом прямом смысле слова, то при переходе к придворному обществу уровень межличностного насилия резко падает. Прямое выражение силы подменяется цивильностью и этикетом контроля над эмоциями 182 . Насилие становится прерогативой монарха, который лично не может осуществлять свою власть во всех уголках государства. Он репрезентируется как власть и сила, всегда способная к насилию. Таким образом, знаковый режим репрезентации отвечает характеру той социальной структуры, в которой он возникает. Идея репрезентации власти, конечно, восходит к средневековым представлениям о том, что папа является наместником Бога на земле — vicarius Christi, и к принципу римского права plena potestas в применении к средневековым корпорациям. Внутри церковной иерархии эта идея получает практическое развитие в форме папских легатов, которые направлялись папой из Рима для решения различных вопросов. Легаты в той же мере репрезентировали папу, в какой папа — Христа. Через своих легатов папа мог присутствовать всюду. При этом легат не обладал, как считалось, собственной властью, но лишь той властью, которую ему делегировал папа. Он действовал от имени папы, как его эрзац, как его репрезентация. Эта система делегирования, репрезентирования власти была позаимствована у Ватикана светской властью и превратилась в институт королевских комиссаров. Комиссары радикально отличались от иных чиновников, чьи прерогативы определялись их должностью, кругом обязанностей и компетенцией. Комиссар же выполнял личное поручение суверена (комиссию). Выполняя это поручение, он обладал всей властью суверена, которая при этом как бы не принадлежала ему самому. Боден так определял власть комиссара:

1 94

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Так же как Комиссар не имеет никакой власти до момента получения и принятия поручения, поручение длится до тех пор, пока оно не отозвано или, во всяком случае, покуда Комиссар не знает, что оно отозвано183.

Самым существенным в деятельности комиссаров было то, что, получая права, равные по объему правам государя (правда, в рамках определенного поручения), они были способны приостанавливать действие закона, вести войны (вместо короля) и даже объявлять того или иного человека вне закона. То есть власть комиссаров, как бы им не принадлежащая, была действительно репрезентированной властью суверена. Карл Шмитт, посвятивший специальное исследование институту комиссаров, пришел к важному выводу: В конце концов, чтобы осуществить революцию, превратившую Государство государств в абсолютистское Государство, необходимо было использовать комиссаров действия. <...> Исполнительный комиссар стал инструментом абсолютизма в деле ликвидации феодальных привилегий184. Комиссар — это физический агент, который позволяет воле суверена и его закону как бы эманировать из центра и пронизывать собой все общество. Он — выражение репрезентации и одновременно носитель силы суверена. Понятие силы имеет принципиальное значение для понимания статуса монарха в момент кодификации абсолютизма, то есть в XVII веке. Каким образом действует эта сила в отсутствие физического тела монарха? Моделью такого действия может быть теология Декарта 185 . Известно, что Декарт отказывал Богу, ангелам и уму в протяженности, которую он признавал только за телами. Более того, Декарт не признавал существования пространства как чистой протяженности, не связанной с телами. Это отрицание пространства имело особенно существенные последствия дл$ теологии. Вплоть до Декарта считалось, что Бог, будучи субстанцией, находится повсюду, то есть что его протяженность равна протяженности пустого пространства и никак не зависит от созданных им материальных тел. В этом представлении нетрудно увидеть проявление все того же «онтико-логического» подхода к действительности. Показательна в этом смысле переписка Декарта с кембриджским неоплатоником Генри Мором. Мор, чрезвычайно высоко оценивая труды Декарта, не мог смириться с отрицанием последним автономности простран-

Часть 1. От символического тела...

9511

ства. Отстаивая независимое существование пространства как чистой нематериальной протяженности, он утверждал, что эта чистая протяженность коэкстенсивна всеприсутствию Бога. Это всеприсутствие Бога заставляет его формулировать особое свойство духа как субстанции: его способность всюду проникать и занимать те же места, что и материальные тела: «Я определю Дух таким образом, — писал он, — проницаемая и неделимая субстанция» 186 . Присутствие Бога в телах объясняет его способность воздействовать на эти тела, и н ы ми словами, его всемогущество. Моделью такой нематериальной всепроникающей субстанции был свет, способный проникать в некоторые тела, воздействовать на них и при этом не занимать места. То, что Декарт не обнаруживает в Боге протяженности, делает его фундаментально чуждым материальному миру. Александр Койре так описывает его теологическую позицию: Декарт практически исключает духов, души и даже Бога из этого мира; он просто не оставляет в нем для них места. На вопрос: «Где?» <...> Декарт просто обязан в силу своих принципов ответить: нигде, nullibi187 Бог Декарта в максимальной степени воплощает переход сакрального в область трансцендентного. Койре поясняет, что у Декарта Бог не имеет ничего общего с материальным миром. Он чистый разум, бесконечный разум, чья бесконечность сама по себе — уникального и несравнимого неколичественного и непространственного рода, и по отношению к нему пространственная протяженность не является ни образом, ни даже символом188. Во втором письме Мору Декарт, отстаивая существо своей доктрины, входит в обсуждение проблемы протяженности духов с точки зрения их могущества, их власти над матер и а л ь н ы м и т е л а м и . В ответ на у т в е р ж д е н и е М о р а , что существует «иная протяженность, равным образом истинная», но не материальная, он пишет: Итак, мы наконец пришли к согласию по существу; остается вопрос о названии — можно ли именовать эту последнюю протяженность равно истинной. Что до меня, то я не постигаю ни у Бога, ни у ангела, ни у нашего ума субстанциальной протяженности, но одну только потенциальную, а имен-

1 96

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 но такую, при которой ангел может простирать свою потенцию то на большую, то на меньшую часть телесной субстанции...189

Слово «потенция» в русском переводе не должно нас путать. Это potentia — могущество, сила. Иными словами, Бог не смешивается с телом, не проникает в него, как король в гущу войск, а влияет на него каким-то образом с помощью силы, как бы извне пространства и протяженности. В том же письме Декарт еще раз сформулирует свою точку зрения, обсуждая вездесущность Бога. Я не допускаю этого всюду. По-видимому, ты усматриваешь здесь бесконечность Бога в том, что он существует повсюду; с этим твоим мнением я не согласен, но полагаю, что Бог присутствует повсюду с точки зрения своего могущества, а с точки зрения своей сущности не имеет совершенно никакого отношения к месту190. В третьем письме Мору Декарт вновь повторяет сказанное: Я сказал, что Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), т.е. что мощь эта выявляет себя или может выявиться в протяженной вещи191. И уточняет, что не хочет создать впечатление, что одобряет «мнение тех, кто рассматривает Бога как мировую душу, слитую воедино с материей» 192 . Путаница, по мнению Декарта, возникает из-за того, что могущество, сила (potentia) принимается за сущность (essentia). Что же такое сила? Декарт дает ее определение в «Первоначалах философии» и связывает ее с неизменностью и постоянством Бога: #

Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем вывести некоторые правила, которые я называю законами природы и которые суть вторичные причины различных движений, замечаемых нами во всех телах, вследствие чего они имеют большое значение. Первое из этих правил таково: всякая вещь в частности продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе как от встречи с другими193.

Часть 1. От символического тела...

9711

Сила как проявление Бога и как результат законов природы выражается в поддержании постоянства в материальных телах: ...сила каждого тела при воздействии на другое тело или при сопротивлении действию последнего заключается в одном том, что каждая вещь стремится, насколько это в ее силах, пребывать в том состоянии, в котором она находится согласно первому закону, изложенному выше...194 Сила Бога, таким образом, проявляется в божественном сохранении, консервации мира в том состоянии, в котором он был создан. Сила — это сохранение Богом «в материи такого же количества перемещения, какое он вложил в нее с первого момента творения» 195 В третьем письме Мору Декарт объясняет, в чем трудность понимания этого принципа консервации как силы: ...ты усматриваешь в покоящемся теле некую силу, с помощью которой оно сопротивляется перемещению — так, как если бы сила эта была чем-то положительным, а именно неким действием, отличным от покоя как такового; а между тем сила эта не являет собой ничего отличного от модельной сущности196. И н ы м и словами, сила эта является свойством самой созданной Богом вещи, или, если сформулировать иначе, законом ее существования, проявлением самой ее сущности. Гарри Острин Вольфсон заметил, что Декарт в своих рассуждениях о силе Бога, выражающейся в поддержании status quo, опирается на средневековый аргумент, согласно которому всемогущество Бога выражается как в акте творения, так и в поддержании существования мира: «Сохранение» (conservation) — это средневековый термин, выражающий продолжение существования после того, как мир был создан, что рассматривалось, как и акт творения, в качестве прямого следствия божественной причинности197 Боссюэ в своих наставлениях дофину «Политика, извлеченная из слов Святого Писания» прямо пишет о власти короля как власти Бога поддерживать существование мира: Могущество Бога мгновенно ощущается от одного конца мира до другого: королевская власть действует одновременно во -аз№ 116.

1 98

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 всем королевстве. Она держит все королевство в состоянии (elle tient tout le royaume en etat), как Бог держит в нем мир. Стоит Богу убрать руку, и мир провалится в небытие: если власть прекратится в королевстве, все там придет в смешение198.

Такая «пассивная» сила, конечно, в первую очередь связывается с идеей мира, а не войны. Но что это за власть, подобная власти Бога? Может ли она быть сведена к практической власти, осуществляемой государственным аппаратом? Конечно нет. Эта власть носит более общий, конструирующий характер, она обеспечивает существование самого общества, в которое государственный аппарат вписан лишь как его элемент. Эта высшая власть Бога и суверена аналогична спинозовской potentia, которая противопоставлялась potestas именно как такой практической государственной власти199 Карл Шмитт заметил, что отношение этих двух властей подобно отношению natura naturans и natura naturata у Спинозы, а потому эти отношения не могут быть сведены к принципам механического рационализма 2 0 0 . Отношения суверенов с комиссарами могут быть хорошим примером конституирующей власти. Власть комиссара конституируется сувереном, без него ее просто не существует. Суверен преобразует свою власть (potentia) в практическую власть комиссара, который распоряжается, принимая решения, казнит и милует, — в potestas. Но эта конституированная власть (potestas) мгновенно прекращает свое существование, как только суверен отзывает свое поручение, то есть как бы перестает издалека поддерживать potestas комиссара своей potentia, непосредственно не принимающей участия в деятельности комиссара. Мистика potentia заключается в том, что она поддерживает существование реально манифестированной власти комиссара из некоего иного пространства. Разделение власти на конституирующую и конституированную принципиально для абсолютистского режима, хотя в действительности оно уже подготавливает демократический режим. Показательно, что впервые применительно к политике это разделение было применено в начале Французской революции аббатом Сьейесом в пятой главе его знаменитого трактата «Что такое третье сословие?», где он объяснял, что конституирующая власть предшествует всякой репрезентативной власти потому, что репрезентативная власть должна быть конституирована, чтобы функционировать, «а никакой вид делегированной власти не может ничего изменить в услови-

Часть 1. От символического тела.

99

ях своего делегирования» 201 По мнению Сьейеса, конституирующая власть принадлежит самой нации, при этом нация эта сама как бы еще не конституирована в момент первого проявления конституирующей воли. Сьейес пишет о нации, не имеющей формы и существующей в некоем естественном состоянии: В тех случаях, когда это возможно, нация не должна ограничивать себя путами позитивной формы. Это означало бы риск безвозвратной утраты свободы, так как тирании достаточно одного момента успеха, чтобы под предлогом конституции навязать народам такую форму, которая не позволит им свободно выражать свою волю и, соответственно, избавить себя от цепей деспотизма. Нации на земле должны пониматься как индивиды вне социальных связей и, как говорится, в природном состоянии. Выражение их воли свободно и независимо от всяких гражданских связей202. Сьейес подробно разбирает необходимость этой первичной неоформленности, аморфности конституирующей власти. Неоформленность нации позволяет ей производить из себя на свет все новые и новые формы. Шмитт в своем комментарии утверждает, что концепции конституирующей власти Сьейеса присуще понятие темноты, что первоначальная воля нации не может быть ясной: «В действительности воля не может быть ясной, потому что с того момента, когда она тем или иным образом приобретает форму, она перестает быть конституирующей и сама становится конституированной» 2 0 3 . Забегая вперед, замечу, что и Кондорсе в своем проекте «Декларации прав» будет уже п р я м о говорить о различии между конституирующей властью и властью конституированной, которая непосредственно производит законы 204 . Сьейес введет в свой проект «Декларации» специальный пункт о разделении конституирующей и конституируемой властей и будет утверждать необходимость в постоянном обновлении конституции, то есть в постоянно действующей конституирующей силе 205 , которая никогда не переходит в оформленную силу. Нация у Сьейеса сходна не только с абсолютным монархом, но и с Богом. Блаженный Августин, например, писал о том, что Бог наделяет сотворенные им объекты тремя благами: мерой, формой и порядком, но сам стоит выше этих благ: «Бог, таким образом, стоит выше всякой меры создания, выше всякой формы, выше всякого порядка. Он выше их не в смыс4*

1 100

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ле своего расположения, а невыразимой и уникальной силой, от которой происходит всякая мера, всякая форма, всякий порядок» 206 . Положения Декарта относятся к той же теологической традиции и предвосхищают дальнейшее развитие политической ф и л о с о ф и и во времена революции. Своеобразие его, однако, заключается в том, что potentia, как сохранение, есть выражение закона. Она конституирует закон и одновременно является его выражением. Сила в качестве «действующей причины» (causa efficiens) вписана в закон, и эта вписанность может быть осуществлена только благодаря неизменной сущности созданных вещей. И н ы м и словами, если закон существует, то и сила, его поддерживающая, должна обладать постоянством, то есть быть отражением этого закона. Декарт далек от идеи а м о р ф н о й изменчивости конституирующей силы, которая постоянно «переписывает» закон. Иначе сила не была бы законом, а была бы насилием. Только у теоретиков времен Французской революции — Сьейеса и Кондорсе — конституирующая сила обретет окончательно неограниченный, суверенный, свободный характер. У Декарта она все еще существует в рамках ограничений, так же как ограничена высшим законом суверенность государя у Бодена. Мераб Мамардашвили придавал особое значение связи закона с действующей причиной, то есть такой причиной, которая не предшествует следствию, но возникает одновременно с ним:

#

Действующая причина, говорит он [Декарт], — это примерно то же самое, что королевская воля в качестве причины закона. <...> Ибо действующей причиной называется (напоминаю) некое непрерывное творение. Или то усилие, посредством которого возобновляется и живет закон, и это усилие отлично от содержания самого закона. В данном случае закон — очень удобный пример. Всякий закон предполагает, что есть энное число юридически грамотных и граждански развитых людей, которые понимают смысл закона и своей жизнью, своими требованиями и ожиданиями возобновляют его к жизни. Без этих субъектов, т.е. без их действующей причины, закон умирал бы, не было бы закона...207

Король в таком контексте — это именно «действующая причина», которая, подобно Богу, самим своим существованием поддерживает существование закона. Король стоит вне

Часть 1. От символического тела...

10111

закона (как позже нация у Сьейеса), но непрерывно его производит. Боден даст этому положению парадоксальную формулировку: «Вот почему закон гласит, что Государь не подчинен власти законов...» 208 Аналогия короля с causa efficiens отражает нарастающее дистанцирование власти от подданных. Бог, как заметил Отто фон Гирке, начиная уже со Средних веков перестает пониматься как непосредственное основание общества, и, как пишет он, «божественная Воля в действительности остается действующей п р и ч и н о й , но отступает на п о з и ц и и "causa remota"» 209 Формулировки Декарта с очевидностью восходят к теологии и политической теологии прошлого. Еще император Фридрих II в XIII веке принял доктрину Закона как поддержания неизменности мира в качестве основы своей политической доктрины. Это выдвижение закона на первый план нисколько не мешало Фридриху быть тауматургическим монархом, испытывать интерес к магии и периодически к ней обращаться. Канторович видит в этой доктрине превращение императора в судьбу. «Императорская доктрина, согласно которой без Императора мир погибнет от самоуничтожения, показала, до какой степени И м п е р а т о р был Судьбой» 2 1 0 , — п и ш е т он. Канторович показывает, что Фридрих идентифицировал себя с божественным Творцом, считая, что он в состоянии приблизиться к божественному творению с помощью математики, то есть рационального постижения закона. Показательно также и то, что Фридрих отменил ордалии и судебные поединки потому, что они противоречили Закону, а не потому, что они «испытывали Бога», как выразился папа И н нокентий III. Фридрих писал: «Как человек может верить, что естественный жар пылающего железа может стать холодным без соответствующей причины... или что из-за пылающей совести стихия холодной воды откажется принять обвиняемого» 211 . По существу, ордалии отменяются потому, что они противоречат имперскому и божьему закону, поддерживающему мир неизменным, не допускающему чудес, не санкционированных сувереном, и существующему в рамках necessitas, необходимости. Принятие закона в такой форме, казалось бы, противостоит магизму власти, хотя в действительности поддержание закона и порядка понимается Фридрихом как магическое действие силы и могущества, непосредственно эманирующих из символического тела монарха.

1 102

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

В XVII веке, в частности у Декарта, закон не является магическим продолжением тела монарха, он начинает относиться к системе репрезентации, в которой выступает в качестве дистанцированной «действующей причины». Теперь не столько мир магически зависит от харизматического тела короля, сколько система репрезентации конституируется его властью. Закон, как и королевское поручение, направлен теперь не непосредственно на мир, но на комиссара, который этот мир преобразует или поддерживает в состоянии относительной гармонии. Закон, как и сила, отныне не имеет места, не располагается внутри тела, не является символической душой тела. Спиноза по-своему разовьет это положение Декарта, но, в сущности, повторит его. В «Политическом трактате» он так аргументирует необходимость в божественной силе для поддержания существования вещей: ...их идеальная сущность остается той же самой после начала существования, какой она была до начала. Следовательно, как начало существования, так и их пребывание в существовании не могут следовать из их сущности, но для продолжения существования они нуждаются в той же мощи, в какой нуждались для его начала. Отсюда следует, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют, а следовательно, и действуют, не может быть ничем другим, как самой вечной мощью (могуществом — potentia) Бога212. Таким образом, каждая вещь существует в той мере, в какой она участвует в силе Бога, в его potentia. Отсюда Спиноза и выводит понятие естественного права как права на существование, вытекающее из соучастия в вещи Бога:

#

...каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет мощи для существования и действования; ибо мощь каждой естественной вещи, благодаря которой она существует и действует, есть не что иное, как сама мощь Бога, которая абсолютно свободна. <...> Итак, под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т.е. мощь самой природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь213

Могущество определяется способностью к существованию, которая абсолютна только у Бога, не нуждающегося для су-

Часть 1. От символического тела...

10311

ществования ни в какой внешней причине. Если перевести это положение на язык политики, то только суверен в репрезентативной системе обладает могуществом, потому что его существование ни от кого не зависит. Существование же «представителя», комиссара, не обладает potentia, потому что целиком зависит от суверена. Такая форма абсолютной власти достигается только в репрезентативной системе. В философии Спинозы понятие potentia приобретает еще большее значение, чем у Декарта. Ж и л ь Делёз показал, что, в отличие от Декарта, Спиноза не выводит прямо существование Бога из его идеи, но идет в обход через могущество (on passe par le detour des puissances), чтобы обрести в могуществе мыслить обоснование объективной реальности, заключенной в идее Бога, а в могуществе существования формальную действительность самого Бога214. То, что закон идентифицируется и у Декарта, и у С п и нозы с силой, чрезвычайно показательно. «Сила», как и «закон», понимается здесь двояко. С одной стороны, potentia — это атрибут Бога и соответственно суверена. С другой стороны, сила относится к физическому миру материальных тел, чью неизменность, в том числе и неизменность движения и покоя, она поддерживает. Potentia — это странное промежуточное понятие между теологией и физикой. Та же амбивалентность характерна и для понятия закона. Закон — это прежде всего приказ, волеизъявление Бога. Даже физика XVII века еще не в состоянии выйти за пределы понимания закона как декрета трансцендентной воли Творца. Божественный закон относится к незыблемым и вечным универсалиям и поэтому связывается с идеей поддержания неизменного порядка космоса. Этого, однако, недостаточно. Спиноза, например, стремится показать, что законы Бога необходимы, что они вытекают не из воли Бога, его произвола, но из сущности вещей, которая необходима. Отсюда фундаментальный для него принцип единства понимания и воли у Бога, из которого вытекает и принцип могуществ, в равной мере представленных как в божественном разуме, так и в существовании вещей. Законы Бога могут быть вечными истинами только при условии, что Бог не может изменить их и свою собственную сущность, иначе говоря, если сам он действует в соответствии с законами своей собственной сущности. Как видим, конституирующая власть у Спинозы так-

1 104

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

же не обладает подвижной аморфностью, которую она обретет в следующем столетии. Но если закон — это выражение сущности, то он уже не является декретом в библейском или в средневековом понимании. Он предписывает поведение не с помощью санкций, а через понимание сущности. При обсуждении человеческих законов как законов, основанных на принуждении, Спиноза вынужден сослаться на «неадекватное» понимание людьми причин их деятельности. И все же, как замечает Сильвен Зак, философия Спинозы «проливает свет на условия перехода от необходимости-принуждения к внутренней необходимости, от рабства к свободе» 215 У Декарта Бог находится вне протяженности и абсолютно отделен от материального мира. У Спинозы любое материальное тело соучаствует в Боге, но, несмотря на большое различие их взглядов, в их подходе к закону есть принципиальное единство. Оба они (и в этом они являются представителями своего времени) считают, что закон несубстанциален. Эрнст Кассирер заметил, что вплоть до эпохи Просвещения проблема справедливости ставилась в платонических терминах. Обсуждалась «природа» справедливости, которая понималась как нечто аналогичное проблеме «прекрасного» или «добродетельного». Связывание закона с силой делает нерелевантным вопрос о сущности «справедливого» как такового, о правосудии как об идее. Кассирер пишет: Нападая по этому поводу на софистское решение, принимая решение о сохранении сущностного содержания права, то есть о том, что «есть» право в самом чистом смысле и что оно означает в самом глубоком смысле, не позволяя ему смешиваться с простой силой, запрещая ему основываться на силе, Платон ставит фундаментальный вопрос философии216. # По мнению Кассирера, юридический платонизм возродился в XVII веке у Гуго Гроция, который связал проблему права с математикой. Математика же, по мнению Кассирера. область платоновских идей par excellence. Для Гроция право и правосудие сродни гармонии и математическим законам пропорций. Между тем математика — это не просто, как представляется Кассиреру, область платонических идей, в которой можно найти определение «правосудия», но прежде всего область отношений. Доказательством того является прямое ассоции-

Часть 1. От символического тела...

10511

рование закона с силой, в котором Кассирер и Платон упрекали софистов. Впрочем, Кассирер признавал факт такого ассоциирования 2 1 7 Без ассоциирования права с силой (правда, не в примитивном смысле насилия, а в смысле теологическом и физическом) закон не мог бы стать выражением отношения, которым он окончательно становится у Монтескье и политических мыслителей XVIII века, последовавших за ним. Н а п о м н ю знаменитое определение закона, с которого начинается «Дух законов» Монтескье и в котором мы узнаем многое из обсуждавшегося нами: Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека. <...> Итак, есть первоначальный разум; законы же — это отношения, существующие между ним и различными существами, и взаимные отношения этих различных существ. Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их, потому что создал их, и он создал их, потому что они соответствуют его мудрости и могуществу. Непрерывное существование мира, образованного движением материи и лишенного разума, приводит к заключению, что все его движения совершаются по неизменным законам...218 В этом определении, по существу, нет ничего нового, ничего, что уже не высказывалось бы теологами или ф и л о софами до него. Единственно радикально новое тут — это определение закона как отношения. Луи Альтюссер видит в этой формулировке Монтескье шаг политической теории в сторону современных естественных наук, где закон выражает «постоянное отношение между феноменальными переменными» 219 Движение мысли, идущее от Декарта к Спинозе и М о н тескье, а именно ассоциирование закона с силой как отношением, получает наиболее полное выражение в «Феноменологии духа» Гегеля. Гегель исходил из того, что всякий объект был единством двух вещей — вещи-в-себе, то есть идентичности объекта, и вещи-для-других, то есть различия. Объект, собственно, и конституировался постоянным движением от

1 106

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

идентичности к различию и наоборот. Это движение выражает себя в категории «силы», моделью которой для Гегеля был модный в то время магнетизм. Движение и покой определяются взаимодействием двух полярных сил. Сила — нечто невидимое, относящееся к внутренней сущности предмета, чья реальность задается взаимодействием сил. В каком-то смысле силы являются внешним выражением внутреннего состояния объекта, его экстериоризацией 2 2 0 (Ausserung): Эта подлинная сущность вещей определилась теперь таким образом, что она не есть непосредственно для сознания, а что это последнее имеет опосредствованное отношение к «внутреннему» и в качестве рассудка проникает взором сквозь этот средний термин игры сил к истинной скрытой основе (Hintergrund) вещей. Средний термин, смыкающий оба крайние, рассудок и «внутреннее», есть развитое бытие силы...221 Таким образом, «игра сил» порождает явление, но вместе с тем, будучи выражением «внутреннего», сверхчувственного, игра сил оказывается аналогом игры мысли. Мысль как бы находит в силе выражение самой себя. Гегель пишет о том, что видимость (Schein) в игре сил неотделима от явления (Erscheinung): Оно [бытие силы] — не только видимость, но и явление, некоторое целое видимости. Именно это целое как целое, или всеобщее, и составляет «внутреннее», игру сил как рефлексию его в себя самого. В нем для сознания предметно установлены сущности восприятия так, как они суть в себе...222 Отсюда понятный диалектический ход в сторону закона. Согласно Гегелю, игра сил, видимость производят свою противоположность в виде истины. Но сверхчувственное, истинное — незыблемо, неподвижнее не подвержено изменениям. «Внутреннее» определяется Гегелем как область «"простого всеобщего", в которое синтезируется различие. Постоянное движение, противоборство сил снимаются в неизменности всеобщего, как всеобщего разлиния, по-своему представленного уже в видимости. Но с наибольшей полнотой всеобщее различие представлено в законе, который определяется Гегелем как "постоянный образ изменчивого явления"» 223 Закон у Гегеля является неизменным выражением игры сил, отношений, имеющих релятивистский характер. То, что пред-

Часть 1. От символического тела...

10711

ставляется первой стадией неизменного, сущностного, оказывается лишь результатом выражения игры сил в видимости. Закон окончательно утверждается как выражение релятивизма, а не платонизма. Делёз покажет, что закон природы не предполагает повторения, то есть тавтологической эквивалентности, неизменности. «Ошибка "стоиков", — пишет он, заключалась в том, что они ждали повторения от закона природы. Мудрец должен превратиться в праведника; мечта о том, чтобы найти закон, который бы сделал повторение возможным, ведет в область морального закона» 224 . Только понятие добра, моральных добродетелей может постулировать закон, не основанный на отношениях различия. «Человек долга придумал "доказательство" повторением, он определил, что именно может быть повторено с точки зрения права» 225 Но, как считает Делёз, даже в рамках нравственного закона, выраженного в нормах права, повторение невозможно. Для современного мыслителя закон немыслим вне ситуации изменчивости и взаимодействия активных и реактивных сил. Это отступление в область отношений закона и сил позволяет взглянуть с иной стороны на проблему репрезентации власти. Когда я указывал, что король в XVII веке начинает дистанцироваться от прямого участия в войне, я главным образом связывал это с угасанием средневекового физического символизма. Но у этого дистанцирования есть и иной аспект. Вернемся к вопросу об участии монарха в войне. Основной эпизод всякой войны — битва, которая традиционно понималась как своего рода поединок, выражающий волю Бога. Поэтому участие монарха в битве было необходимостью. Избранник Бога был центральной фигурой такой космической ордалии. Понимание закона как отношения, а монарха как живого закона, lex animata, меняет отношение к поединку и к битве. Кульминации критика поединка как юридической процедуры достигает у Монтескье. Монтескье возвращается к поединку многократно, утверждая, что превращение поединка в форму правосудия было едва ли не главной причиной упадка законности в Средние века и забвения римского права 226 . По мере постепенного дистанцирования Людовика XIV от участия в битве и утраты битвой качества поединка-ордалии усиливался интерес суверена к инженерному искусству, в частности к строительству фортификаций. Война превратилась к XVII веку в бесконечную цепочку осад и взятия крепостей. Искусство военных инженеров во Франции получило особое развитие начиная с XVI века. Имена таких теорети-

1 108

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ков фортификации, как Бериль де ла Трей, Эррар де Буа-деДюк, Антуан де Билль, были широко известны. Их фортификационные теории во многом носили абстрактный характер и опирались на постулаты геометрии. В 1645 году граф де Паган (Comte de Pagan) опубликовал ставший знаменитым трактат о фортификациях, в котором развил геометрические идеи своих предшественников. Де Паган — математик, автор ряда трудов по астрономии — типичный представитель новой науки и техники. Но самым знаменитым из всех был преемн и к де Пагана, п о л у ч и в ш и й в 1703 году звание маршала Франции, Себастьен Лепретр де Вобан. Вобан был активно действующим строителем и военным (он провел 53 осады, участвовал в 140 битвах, построил 33 новых крепости и перестроил 100), но главная особенность его пребывания при дворе Людовика XIV состояла в том, что он превратил искусство фортификации в странное версальское зрелище. Он построил десятки изумительно выполненных моделей фортификаций, которые затем стали одной из достопримечательностей Лувра. Король приказал поместить их в большой галерее Лувра, окружил их секретностью и разрешал их рассматривать только сугубо доверенным лицам. Модели Вобана позволяли перейти от непосредственного участия в сражении к рассматриванию фортификаций как объекта любопытства, целиком предстоящего обращенному на него сверху взгляду монарха. Вобан развил в себе удивительную особенность воображать Францию как некую геометрическую фигуру, обозримую с высоты, и уговаривал Людовика создать единую фортификационную сеть страны, которая бы сделала ее единой несокрушимой крепостью. В связи с этими фантазиями Вобан развил понятие так называемого pre саггё, то есть квадрата, в который должна быть превращена Франция для ее максимально успешной защиты. В связи с этим Вобан рекомендовал королю отказаться от тех завоеваний, которые не вписывались в квадрат 227 gee фортификационные системы Вобана (их известно три) строятся на принципе вписывания любого населенного пункта или земельного участка в желательно правильный многоугольник, по отношению к которому и велись все дальнейшие расчеты. Многоугольники, углы которых представляли бастионы, а грани — соединяющие их куртины, по внешней стороне обстраивались бесконечно разрастающимися геометрическими фигурами теналей, равелинов, горнверков и т.д. Вобан определял это разрастание как «оборонительное разрастание» (proliferation defensive). Жоан де Жан так описы-

Маршал Вобан. План фортификаций в Ате. Из книги «Трактат об обороне населенных пунктов»

Маршал Вобан. Фортификационная линия. Из книги «Трактат об обороне населенных пунктов»

1 110

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

вает свойства вобановских фортификаций (особенно его поздней, «третьей системы»): Вобановские планы и чертежи в каком-то смысле кажутся «живыми» потому, что, как и произведения искусства барокко, они основаны на умножении элементов. Однако, в отличие от барочного художника, который умножал так называемые природные или растительные элементы, Вобан взял геометрические фрагменты и размножил их. В результате его чертежи вызывают чувство тревоги, как если бы безжизненное ожило в них, а геометрия сошла с ума. Его крепости — огромные неорганические монстры, вызывающие все большее беспокойство по мере того, как наблюдатель изучает их228. Бесконечно нарастающие слои оборонительных сооружений на чертежах и в моделях Вобана являются дистанцирующими механизмами. Они создают непреодолимое препятствие между двумя армиями, они работают против контакта, но предполагают идеальную сферу обзора (именно идеальная сфера обзора и соответственно обстрела была недосягаема до геометрических штудий де Пагана и Вобана). Но главное, модель Вобана была диаграммой отношения сил и выражением ньютоновской vis insita — силы, которая сдерживается и сдерживает, контролируется и контролирует и, конечно, находится в состоянии напряженной потенциальности. В этом смысле модели Вобана — это, как ни странно звучит, — геометрические модели закона, в котором напряжение potentia позволяет существовать государству как некой предустановленной в соответствии с законом гармонии. Марен, со ссылкой на Паскаля, считает контролируемую силу, сдерживаемую власть законностью или правосудием. Правосудие — это, конечно, результат превращения грубой физической силы в дискурс, в текст, в закон, то есть, по выражению Марена, «в смысл»: сила 0

стала субъектом дискурса, она произвела речь, она перешла в знаки. Такова истинная «нулевая отметка» силы: немое насилие вдруг превратилось в смысл, не теряя при этом своего танатократического характера. Сила в своем стремлении к бесконечному господству вне собственной сферы (тела, внешние действия), составляющей существо тиранической силы, завладевает знаками, языком, дискурсом. Присваивая себе язык, сила отражается в дискурсе, репрезентируется в знаках. Она конвертируется в смысл229.

Часть 1. От символического тела...

1 1 1

Действительно, чистое насилие войны, которая всегда считалась областью беспредельного суверенного насилия, в теории фортификаций и в том, что можно назвать в самом широком смысле слова « ф о р т и ф и к а ц и о н н ы м дискурсом», преобразуется в науку, в ее наиболее абстрактную и всеобщую область — геометрию. При этом сама эта геометрия строится таким образом, что она «гасит в себе» лишенное вербализуемого смысла насилие атаки, которая захлебывается в бесконечной сложности разрастающихся оборонительных слоев. Фортификации Вобана по-своему переводят прямое насилие войны в репрезентацию, в дискурс. Марен заметил, что воины, в том числе и в свите монарха, призваны «обозначать или вызывать в памяти "изначальное" насилие силы» (de signifier ou de rappeler la violence «originaire» de la force) 230 . Эта формула интересна тем, что отделяет насилие от силы, с которой оно первоначально связано на войне. Фортификации — это выражение силы, переставшей быть насилием. Дискурс законности оказывается манифестацией того же духа, духа репрезентации. При этом диаграммы Вобана становятся чистыми диаграммами власти, не нуждающейся в персонификации, то есть в фигуре монарха. Монарх теперь дистанцирован от фортификаций, он взирает на них извне, никак с ними не соотносясь (подобно Богу Декарта). Власть в проектах Вобана представлена в виде геометрических фигур, занимавших особое место в философском проекте Декарта и, так или иначе, обнаруживаемых у Гоббса, Спинозы и других политических теоретиков этого времени. Декарт приписывает фигурам особую промежуточную роль в переходе от чувственных ощущений к абстракциям. Он описывает, каким образом тела отпечатываются в наших ощущениях «посредством претерпевания, тем же самым способом, каким воск воспринимает фигуру от печати» 231 . Фигура — это выражение протяженности тела, игнорирующее его материальность. Вместе с формой тела в нас отпечатывается, как в воске, его фигура, то есть чистое выражение протяженности, которое Декарт рекомендует не смешивать с материальностью. В фигуре уже заключено некое несходство с ф и з и ческим телом, образом которого она является. Как замечает по этому поводу Ж а н - Л ю к Марион, ...отнюдь не разрушая восприятия, несходство ощущения скорее делает его мыслимым; вульгарный парадокс (вещи не похожи на то, чем они являются) сейчас же удваивается вто-

112

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 рым парадоксом: несходство само обеспечивает правильное познание232.

Фигуры — это элемент истинного, содержащийся в ощущении. Декарт объясняет, каким образом происходит очищение истинного от ложного, данного в ощущении: ...в то время, как внешнее чувство возбуждается объектом, фигура, какую оно воспринимает, передается некой другой части тела, которая называется общим чувством. <...> общее чувство выполняет также роль печати, запечатлевая в фантазии или воображении, как в воске, эти фигуры или идеи, приходящие от внешних чувств чистыми и бестелесными...233 Теория общего чувства (sensus communis) позаимствована Декартом у Аристотеля, но чувство это, в отличие от Аристотеля, имеет не столько суммирующее свойство, сколько именно очищает фигуру от материальности. Фигура вписывает материальное в интеллигибельное. В конце концов, как показывает Декарт, фигуры очищаются и начинают выражать «отношения между сущностями», которые «должны быть сведены к двум главным, а именно к порядку или к мере» 234 . Фигуры представляются Декарту выразителями фундаментальных отношений, потому что порядок и есть система отношений, в которой «одни части соотносятся с другими сами по себе, а не через посредство чего-то третьего, как это бывает с мерами» 235 Чертежи Вобана — это чистые фигуры, в которых запечатлены отношения сил. И м е н н о в этом смысле они являются репрезентацией власти как закона, понимаемого именно как вечное выражение отношения переменных сил 236 .

Церемониал: Majeste vs Dignitas

Модель фортификации распространяется на различные аспекты семиосферы (если использовать термин Ю.М. Лотмана) абсолютистского общества. Повсюду наблюдается затухание насилия и спонтанного проявления физической силы, повсюду взаимосвязанные метафорические куртины и бастионы гасят несвязанную энергию, превращая ее в неподвижную диаграмму скованных сил. Норберт Элиас пишет о взаимной нейтрализации сил в придворном обществе, где взаимозависимость подданных приводит к тому, что они по преимуществу действуют друг против друга, нейтрализуя силовой потенциал каждого из них237 К тому же каждый из придворных «сверху» контролируется монархом, в свою очередь подавляю щ и м любую энергетическую спонтанность, затянутую в корсет этикета. Элиас видит в господствующем художественном стиле эпохи ту же тенденцию угасания силы: Точное, холодное и ясное структурирование, тщательный расчет эффекта и престижа, отсутствие какого бы то ни было непросчитанного украшения, неконтролируемого эмоционального разряда — все это проявляется здесь238. Эта ситуация с неизбежностью сказывается на теле короля, которое утрачивает энергию символического и становится репрезентативным телом, вписанным в социальную структуру, как в идеальную ф о р т и ф и к а ц и ю Вобана. Ж а н - М а р и Апостолидес пишет: Король больше не находится среди своего народа, но репрезентирован ему; к нему больше нельзя приблизиться, можно лишь вступить в контакт с администрацией, которая, производит и контролирует его образ239. Апостолидес считает, что результатом такого тотального дистанцирования образа монарха от людей становится постепенное его обездвиживание, отражающееся в художественной системе эпохи: Повсюду провозглашаются правила, которые обездвиживают творчество — в литературе, в живописи, в производстве го-

1 114

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 беленов, в архитектуре, в танце, в геральдике и в фейерверках240

Покуда символическое тело погружено в глубину тела коллективного, они не противостоят друг другу. Тогда же, когда неподвижное тело монарха переходит в режим усиленной репрезентативности, оно начинает противостоять обществу как недосягаемый объект, отделенный от подданного непреодолимой пропастью. Суверен отделяется от подданного многими слоями, напоминающими «оборонительное разрастание» Вобана, когда один слой оборонных сооружений репрезентирует (повторяет) другой слой, и так до бесконечности. Король в репрезентации представляет короля, который вновь отсылает к королю, и так далее... Смена физического смысла на репрезентацию отражается в эволюции государственных ритуалов, на которую обратил внимание Ральф Джизи. Он заметил, что при переходе к абсолютизму из обихода исчезают главные государственные церемонии, имевшие фундаментальное символическое значение для установления власти. К числу таких церемоний относятся королевские похороны, коронация, торжественные «вступления» короля в город (entrees) и так называемые lits de justice, то есть церемонии издания королевских указов. Все эти церемонии с помпой справлялись перед толпами подданных и отмечали важнейшие моменты отправления власти — систему наследования и вступления на престол, властных решений (lits de justice) и прямого взаимодействия с подданными (церемониальные вступления в город). Джизи обнаруживает первые признаки распада публичного церемониала уже в начале царствования Людовика XIII. Распад этот завершается при короле-солнце. Последнее вступл е н и е в город, о котором уже говорилось, с о с т о я л о с ь в 1660 году в связи со свадьбой монарха. Последнее lit de justice — в 1673 году. Государственные церемонии заменяются придворным ритуалом. Прежде всего, по мнению Джизи, это связано с тем, чж) двор становится оседлым. До этого король переезжал с места на место и относительно небольшой двор следовал за ним. Со строительством Версаля около 1670 года монарх прекращает странствовать, двор оседает вместе с ним в Версале и сильно разрастается. При этом жизнь в Версале начинает регулироваться необычайно изощренным придворным этикетом. Джизи так определяет произошедшее: Государственные церемонии сводятся к происходящим время от времеии обнародованиям королевской власти; придвор-

Часть 1. От символическоготела...11211 ное общество — это постоянное обнародование королевской власти. В государственном церемониале события ясно отмечены приостановкой обычного времени в том смысле, какой вкладывал в это Хейзинга: каждый посвящает себя «игровой» ситуации на хорошо известный промежуток времени, после которого вещи возвращаются в нормальное состояние. Придворное общество делает «игру» повседневной деятельностью241 Придворное общество при этом утрачивает связь с нацией, для которой король становится недоступен. В этой самоизоляции внутри непрекращающегося ритуала Джизи видит одну из причин кризиса абсолютизма и его последующего падения. Между тем речь идет не просто о трансформации временных форм манифестации власти — от единичных празднеств к ежедневному возобновлению ритуала, но и о более фундаментальной новации. Королевская власть отныне манифестируется не в форме спорадических символических актов, подобных lit de justice. Правосудие теперь понимается как неизменность закона, который непрестанно возобновляет себя в формах неподвижности и повторяемости, в формах фортификационного стазиса и vis insita. Показательно, как Монтескье описывает придворное общество в «Персидских письмах»: Говорят, что, когда он [король] воевал с соседями, объединившимися против него, в его королевстве было несчетное множество невидимых врагов, окружавших его. Добавляют, что он искал их более тридцати лет и что, несмотря на все неустанные старания некоторых доверенных дервишей, он не смог найти ни одного. Они живут вместе с ним: они при его дворе, в его столице, в его войсках, в его судах; и при этом говорят, что он печалится оттого, что может умереть, так и не найдя их. Можно подумать, что они существуют в общем и что их нет в частности: это тело, но без членов (c'est un corps, mais point de membres)242. Монтескье здесь, конечно, имеет в виду общее недовольство общества королем. Но описывает он именно ситуацию обороны, в которой король и его враги накрепко соединены воедино. Придворный ритуал — это своего рода фортификация, призванная поддерживать status quo и держать врагов в пределах видимости. В непрерывности придворного церемониала есть одно любопытное и важное новшество. До XVI—XVII веков тело

1 116

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

короля выступало в полноте своего символического статуса только в короткие промежутки времени. И в эти короткие промежутки оно присутствовало и активно участвовало в государственных церемониях. Присутствие, как мы знаем, одно из необходимых условий реализации символа. В придворном ритуале ситуация меняется. С одной стороны, суверен постоянно наличествует перед двором, с другой стороны, он постоянно отсутствует для более широких слоев населения. Здесь он подменяется изображениями и ритуалами, не требующими его присутствия. И н ы м и словами, вне двора символическое присутствие заменяется репрезентацией. Это размножение симулякров осуществляется расплодившимися по всей стране «маленькими» дворами — п р и м е р н о д ю ж и н а принцев королевской крови воспроизводят версальский ритуал в своих владениях, тем самым еще более подчеркивая отсутствие самого короля. Ипполит Тэн, давший превосходное описание жизни версальского общества, писал: Подобно тому как колоссальная мраморная статуя, воздвигнутая в центре Франции, распространяется по провинции в виде тысяч уменьшенных копий, королевская жизнь повторяется в уменьшенных масштабах даже самым худородным дворянством243. Роже Шартье иллюстрирует исчезновение физической фигуры монарха эволюцией нового публичного ритуала «Те Deum», введенного в обиход Генрихом III в 1587 году. «Те Deum» был гимном, славящим Господа во время церемоний коронации и вступления в город. Он предполагал присутствие короля, читавшего во время пения молитвы и псалмы. Генрих III превратил его в независимую церемонию. Своеобразие новой церемонии заключалось в том, что она не предполагала обязательного участия монарха. Шартье пишет:

#

Празднуемый одновременно по всему королевству и собирающий вместе все сословия и корпорации, «Те Deum» умножал присутствие короля даже тогда, когда он лично не присутствовал. Таким образом, этот ритуал мог «повсюду сделать присутствующей ту уникальную личность, воплощение государства, именно тогда, когда она не считала необходимым являться перед своим народом или предпочитала отсутствовать». Это объясняет возрастающую частоту «Те Deum»: хотя его лишь редко использовали для празднования побед до 1620 года, с 1621 по 1642 его использовали по этому поводу восемнадцать раз, двадцать два раза во время несовершенно-

Часть 1. От символического тела...

11711

летия Людовика XIV, восемьдесят девять раз между 1661 и 1715 и еще тридцать девять раз между 1715 и 1748 годами24*4. Это ситуация чистой репрезентативности. Зато внутри двора, где король неизменно присутствовал, новая ситуация имела не менее радикальные последствия. Идея Dignitas — королевского достоинства — раньше не относилась к физическому телу короля. Как известно, она ассоциировалась с нетленным изображением, копией монарха: деревянным и восковым манекеном, который представал глазам народа только единожды — во время похорон суверена. Теперь идея Dignitas приходит в забвение, как и нетленный манекен короля, выпадающий из употребления. Идея королевского ранга начинает проецироваться на физическое тело короля. Джизи считает, что эта трансформация отражается в переходе от Dignitas к Majeste — Величеству. Sa Majeste — «Его Величество» — титул, принятый во Ф р а н ц и и Генрихом II в подражание испанским Габсбургам, которые получили этот титул от короля Карла I, который одновременно был императором Священной Римской империи Карлом V В эпоху Ренессанса «Его Величество» относится только к Создателю, Императору и Папе, но не к королю. Джизи так определяет разницу между Dignitas и Majeste: В средневековом латинском обиходе Dignitas имело сильную теологическую ассоциацию и было связано с angelus, как с бестелесной и бессмертной сущностью, переходящей от одного занимающего трон к другому. <...> Когда же Sa Majeste стало официальным титулом французского короля, оно стало открытым вместилищем для любых фантазий, касающихся величия и повергающих в трепет качеств из репертуара королевских панегиристов, юристов, художников и церемониймейстеров. <...> Это метафорически обогатило Majeste и компенсировало упадок мистических качеств, связанных с его аналогом — Dignite245. Боссюэ объяснял: «Величие (la majeste) — это образ величия Бога в государе» 246 . Sa Majeste относится к физическому телу монарха, претерпевающему сублимацию и аллегоризацию, в то время как Dignitas никогда не распространялось на физическое тело и было лишь мистическим неумирающим достоинством, «вторым телом короля». Но что означает превращение физического тела в Majeste, в котором Джизи усматривает отчетливые связи с языческими божествами и аллегориями Геркулеса и Аполлона? Это

1 118

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

превращение означает парадоксальную трансформацию физического тела в репрезентацию. Именно оно позволяет Луи Марену говорить о короле как о «портрете короля». Не только Majeste проецируется на физическое тело, но и само физическое тело в момент этой проекции утрачивает некоторые из своих «естественных» свойств. Оно становится телом саморепрезентации. Нечто как бы удаляется из тела. Тело, даже присутствуя, маркирует некое отсутствие, поскольку оно лишь отсылает к самому себе как к отсутствующему. Джизи н е с о м н е н н о прав, когда говорит о Majeste как вместилище художественной фантазии придворных панегиристов. Речь идет об интенсивном процессе эстетизации королевского тела и государственной политики в целом. Ведь эст е т и ч е с к и й объект — это как раз н е д о с я г а е м ы й объект, предстающий взгляду зрителя и являющийся предметом его эстетического суждения. Не случайно, конечно, и Элиас, и Апостолидес, и многие другие так настойчиво подчеркивают изоморфизм французского абсолютизма и французского художественного классицизма. В эпоху барокко, по мере того как символическое качество власти, выраженное в идеологии короля-чудотворца, постепенно подвергается коррозии, происходит, как писал Беньямин, искажение теологического в символе эстетикой247, которая по самому своему существу предполагает фундаментальную оппозицию объекта и зрителя. Она является лишь формой эстетического оформления оппозиции между властью и объектом власти. Эстетическое, как и иная связанная с ним форма дистанцирования — любопытство, — возникает в эпоху становления современных форм политического. Между эстетическим и научным любопытством много общего, но есть и существенные различия. Любопытство, как мы помним, превращало субъективный опыт в нечто находящееся вне человека, в «объективный эксперимент» новой науки. Эстетическое двигалось в ином направлении. Если для «древних» прекрасное находится в космосе в виде порядка и гармонии, то для людей Нового времени прекрасное все более последовательно связывается с идеей вкуса и соответственно субъективностью. В Любопытстве индивидуальный опыт объективируется, в эстетическом порядок мира субъективизируется. Л ю к Ферри замечает по поводу современной эстетики: ...эта субъективизация мира не означает попросту исчезновения мира, Weltlosigkeit. В отличие от того, что происходит в нынешнюю эпоху, основная проблема современной эстети-

Часть 1. От символического тела...

11911

ки с начала XVII века и до конца XIX все еще заключается в примирении субъективизации прекрасного (того факта, что оно более не является чем-то «в себе», но чем-то «для нас») с требованием «критериев», то есть с отношением к объективному, или, если угодно, к миру248. Это примирение субъективного и объективного очевидно даже в эстетике Канта — манифесте субъективизма. Эстетическое, как и политическое этого периода, строится на дистанцировании. Именно дистанцирование радикально противопоставляет объект субъекту и делает субъект носителем эстетического суждения. Еще в эпоху Ренессанса вмешательство зрителя (в качестве патрона или заказчика) в деятельность художника считалось вполне допустимым. Сфера эстетического производства была сферой социальной коммуникации. Постепенно же вторжение заказчика в деятельность художника начинает считаться недопустимым, произведение искусства, как и тело власти, создает свой автономный мир, который отделяется от зрителя. Этот разрыв между художником и зрителем, как и разрыв между сувереном и подданным, создает целый ряд проблем, характерных для искусства и политики XVII века. Во-первых, задачей наблюдателя становится эстетическое суждение, или, если отнести это суждение к социальной сфере, суждение вкуса. Джорджо Агамбен считает, что появление «хорошего вкуса» приходится на середину XVII века, в то время как XVI век еще не знал разделения на хороший и плохой вкус. При этом суждения вкуса распространяются не только на произведения искусства, но и на формы социального этикета, которые оказываются знаками хорошего или дурного вкуса, хорошего воспитания, благородных манер и т.д. Появление эстетики и формирование слоя людей, наделенных хорошим вкусом, парадоксально свидетельствуют о том, что искусство, автономизируясь от зрителя и становясь лишь объектом суждения вкуса, теряет свое былое значение, свою былую связь с сакральным, с трансцендентным. Кант, создавший в 1790 году, вероятно, наиболее влиятельный трактат по эстетике Нового времени, писал о незаинтересованном суждении вкуса как об истинно эстетическом суждении. При этом незаинтересованность понималась им как безразличие по отношению к существованию предмета: Но когда ставится вопрос, прекрасно ли нечто, хотят знать не то, важно ли или могло ли быть важным для нас или для кого-нибудь другого существование вещи, а то, как мы судим

1 20

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее и рефлексируя о ней). <...> Хотят только знать, сопутствует ли во мне представлению о предмете удовольствие, как бы я ни был равнодушен к существованию предмета этого представления249

Равнодушие к существованию предмета становится у Канта не просто побочным продуктом эстетического отношения, оно является необходимым условием эстетики, так же как равнодушие — важный компонент любопытства. Кант приводит набор возможных суждений, вызываемых созерцанием дворца: от нелюбви к созерцанию вещей, которые «сделаны только для того, чтобы глазеть на них», до реакции в духе Руссо — порицание тщеславия вельмож, «которые не жалеют народного пота на такие вещи». Но все эти суждения отметаются Кантом как не имеющие никакого отношения к собственно эстетике. Эстетика буквально неотделима у него от вещей, которые «сделаны только для того, чтобы глазеть на них», то есть любопытства. Обсуждая возникновение чистого суждения вкуса, Агамбен отмечает одно любопытное явление: Если человек вкуса на минуту задумается о себе самом, он непременно заметит, что он не только стал равнодушен к произведению искусства, но и то, что по мере того, как вкус его становится все чище и чище, его душа начинает спонтанно тянуться ко всему тому, что хороший вкус может лишь осудить, как если бы хороший вкус имел в себе тенденцию извращаться в свою противоположность250. Агамбен говорит о «необъяснимой склонности хорошего вкуса к своей противоположности». И м е н н о перверсией хорошего вкуса можно объяснить нарастающую с XVII века страсть к сенсационности, которая выражается в том числе и в неудержимом любопытстве к таким зрелищам, как публ и ч н о е в с к р ы т и е т р у п о в или к а з н и . Во в с я к о м случае, curiositas, вроде той, которую проявлял вольтеровский Лакондамин, вполне относится к сфере дурного вкуса как извращения вкуса хорошего. Король, дистанцируемый в новой системе репрезентации, сам становится объектом любопытства. Эбби Зенгер прямо описывает короля (и еще в большей степени королеву) как объект любопытства коллекционеров. Это превращение в объект коллекционирования безусловно связано с той доминирующей ролью, которую играет в новой репрезентативной

Часть 1. От символического тела...

12111

системе живопись, сама объект любопытствующего коллекционирования. Зенгер, в частности, пишет: ...король ассоциируется с картинной галереей или постоянной коллекцией <...> Он представлен как объект любопытства, который вынослив и может путешествовать, в то время как инфанта ассоциируется с эфемеридами и остается дома в шкафу (и увядает)251 Перверсия хорошего вкуса, выражающаяся в любопытстве, неотделимо связана с некой перверсией самого положения художника. Художник как бы подвергается раздвоению. Он постоянно вынужден внутренне перемещаться с позиции художника в положение зрителя, с позиции гения, который не знает ограничений, в позицию наблюдателя, ограниченного суждением хорошего вкуса. Таким образом, перверсия хорошего вкуса заключена уже в самом неустойчивом положении художника. Неустойчивость же этого положения в значительной мере зависит от неопределенности статуса его объекта, который то претендует на объективное существование, то исчезает, растворяясь в чистом аффекте субъекта. Нечто сходное происходит и с монархом, который превращается в репрезентацию. Его статус неопределен. Он есть и его нет одновременно, он физическое тело и репрезентативная фикция. Будучи телом репрезентации, он не находится там, где находится образ его тела, а занимает по отношению к себе позицию внешнего наблюдателя, любопытствующего. Но он же не находится и в положении наблюдателя, находясь там, где располагается его репрезентируемое тело. Казалось бы, это раздвоение в чем-то сходно с неустойчивостью внешней и внутренней позиции в символическом, когда, например, мета-«пятно» принадлежит и убийце, и жертве одновременно. Но в действительности это сходство не идет дальше поверхностных параллелей. В случае с символическим речь идет о магическом взаимном «участии» различных тел, их пространственной смежности, в результате приводящей к их неразличимости. Символическое строится на крушении дистанций между телами. В случае же репрезентации все происходит наоборот, даже единое тело монарха подвергается расслоению, разделению и внутреннему дистанцированию. Отсюда акцент на отсутствие. Репрезентация реализуется именно там, где нет короля.

Репрезентация, субъект и линейная перспектива

Проблема репрезентации приводит нас к вопросу о философском субъекте. Здесь, разумеется, не место для обсуждения существа этого исключительно сложного вопроса. Субъект интересует меня в той мере, в какой он вырастает из понятия о подданном и в какой он лежит в основе репрезентативных систем Нового времени. Традиция приписывает осмысление понятия субъекта Декарту и связывает его с декартовским cogito. Между тем Декарт не употребляет этого понятия, и его система не имеет места для субъекта. Декартовское cogito — это «мыслящая вещь», причастная субстанции мысли и, следовательно, Богу и его бесконечности. Декарт специально останавливается на понятии субъекта в «Возражениях», где субъект фигурирует в традиционном схоластическом смысле. В «Третьих возражениях» против «Размышлений» воображаемый оппонент Декарта пишет о неправомочности эквивалентности между «мыслящей вещью» и «мышлением». Ведь точно так же можно было бы сказать: Я — нечто шагающее, следовательно, я — шаг. Итак, г-н Декарт отождествляет умопостигающую вещь с умопостижением, представляющим собой акт того, кто мыслит, или, по крайней мере, с самим интеллектом, являющимся его потенцией. Однако все философы отличают объект от его способностей и актов, или, иначе говоря, от его свойств и сущностей: ведь одно дело — само сущее, а другое — его сущность. Вполне может статься, что мыслящая вещь — это субъект мысли, рассудка или интеллекта и в силу этого — нечто телесное...252 Отсюда вывод оппонента, что мыслящая вещь — это нечто телесное, субъект мысли — это тело. Декарт возражает, утверждая, что шаг и мысль разные вещи. Шаг — это акт тела, а потому он не может быть оторван от тела. Мысль же не является актом тела, она относится к и н о й с у б с т а н ц и и , а потому, обсуждая м ы ш л е н и е , он «стремился устранить все то, что к ней как к таковой не от-

Часть 1. От символического тела...

12311

носится» 253 , в том числе такие понятия, как субъект, материя, тело, не допускающие отторжения мысли от телесности, к которой она не имеет отношения. Декарт не знает оппозиции субъект—объект, но знает лишь оппозицию субстанций: мыслящей и протяженной. Между этими субстанциями нет «органической», причинной связи, кроме той, которую может осуществлять Бог через приложение к протяженности сил, о чем говорилось выше. Понятия субъекта в современном, а не схоластическом понимании формулирует в «Критике чистого разума» Кант, где он связывает существование объективного мира с существованием постигающего этот мир субъекта. Но парадоксально, делая субъект условием существования феноменального мира, он лишает его всякой феноменальной реальности. Для Канта субъект — это трансцендентальное эго — «простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление: Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть л и ш ь сознание, сопутствующее понятиям» 254 . Такое понимание субъекта как некой логической фикции, не имеющей собственного субстанциального н а п о л н е н и я , делает субъект частью отношения и более ничем, или, как утверждал последователь Канта Карл Леонард Рейнгольд, субъект является частью репрезентации255. Мишель Анри так формулирует существо кантовского субъекта: Субъект, выброшенный из существования, — это объект репрезентации. Эти два термина «субъект» и «репрезентация» — тавтологичны. <...> Тот факт, что, согласно критике паралогизмов, субъект не является чем-то, что он не есть существо среди прочих существ, как бы привилегирован он ни был, значит одно: он не что иное, как сама репрезентация, чистый факт представления как открытия Внешнего, которое и есть мир как таковой. Субъект — это не противоположность объекту, это противоположность бытию. Это то, что превращает бытие в об-ъект, нечто пред-стоящее, репрезентированное256. Противостояние субъекта материальному миру приводит к последствиям, в равной мере затрагивающим и мыслящую субстанцию, и материальный мир. Из последнего окончательно удаляются элементы логоса. «Онтико-логическое» мышление полностью устраняется, и материальный мир становится чистой протяженностью, л и ш е н н о й всякого магизма. Мир окончательно утрачивает магико-символические очертания.

1 24

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Мышление же, отрываясь от протяженности, лишается материальности, но этот отрыв, в отличие от платонического, не приводит к исчезновению мира, картезианская душа, как пишет Чарлз Тейлор, «открывает и утверждает свою нематериальную природу, объективируя телесность» 257 Колоссальный интерес к телу, к его анатомии и устройству, характерный для постренессансного периода, и в частности для XVII столетия, выражает эту «объективизацию» тела, которое решительно противопоставляется душе. Это противопоставление принципиально для репрезентации. Декарт стоит у истоков движения к пониманию субъекта как фундаментального элемента репрезентации. Это видно хотя бы по тому, до какой степени настойчиво он подвергает с о м н е н и ю эпистемологическую надежность чувственно данного, превращая его в репрезентацию. И тем не менее он нигде не приходит к тому, чтобы редуцировать cogito до состояния чистой функции репрезентации. Cogito у него всегда сохраняет субстанциальность. Полное устранение мира как репрезентации у него ни в коей мере не бросает тень сомнения на существование cogito. В отличие от Канта, cogito этот субъект в зачаточном состоянии — обладает у него несомненной реальностью. Мысленный эксперимент Декарта — это попытка нащупать и описать субстанциальные качества мысли вне репрезентации внешнего мира 258 . Декарт спрашивает, что конституирует cogito, когда внешнего мира «нет», например во время сновидений. Как пишет М и ш е л ь Анри, страсти, которые испытывает Я в такие моменты тотальной иллюзорности ложных репрезентаций, как бы возникают изнутри самого Я, они не нуждаются во внешнем обосновании. Аффективность— это такое свойство Я, которое может быть определено как «подчинение себя себе»:

#

Потому, что чувство не представлено, Декарт называет его страстью, определяя его Бытие как начало, как подчинение, не предполагающее никакого действия и, более всего, ничего Внешнего. Что это за подчинение, которое не является подчинением какой-либо иной реальности, внешнему, которое есть подчинение себя себе, — есть ли это чувство? Каким образом окончательно и бесповоротно возможно подчинение чувства своему собственному Бытию? Через и посредством эффективности259.

Сказанное позволяет подойти к пониманию репрезентативной ситуации, в которой власть оказывается в эпоху высокого абсолютизма. С одной стороны, мир дается через си-

Часть 1. От символического тела...

12511

стему отношений, структурно чрезвычайно близких кантовскому «функционализму». Король утрачивает символическое магическое тело, которое обладало несомненной субстанциальностью. Король теперь включен в систему репрезентации, будь то фортификации Вобана или версальский придворный театр, ритуал, по своей сути чрезвычайно близкий ф о р т и ф и кационной геометрии. В этой репрезентативной ситуации, однако, положение короля не так легко определить. С одной стороны, король — несомненно, субъект, которому дан мир и который возникает как нечто противостоящее субъекту и от него зависимое. Король утверждает свою суверенность, «объективизируя» мир, но и «объективизируя» собственное тело, которое становится объектом репрезентации. Король — не только субъект репрезентации, но и репрезентированное тело, то есть одновременно и объект. Такая структура напоминает зеркальную, в ней зритель одновременно предстает как изображение. В качестве субъекта король — это лишь точка в системе отношений и в распределении сил. Между тем король не становится чистым к а н т о в с к и м субъектом, п о л н о с т ь ю л и ш е н н ы м субстанциальности. Самое удивительное в нем то, что как объект репрезентации он оказывается порождением самого себя как субъекта. Политическая теология Нового времени, несмотря на все более популярные идеи социального договора, истоки которых обнаруживаются в Средние века, не может отказаться от идеи укорененности власти в себе самой. Юридическая доктрина абсолютизма питается представлением о том, что король, как высший законодатель, хотя и манифестирует в себе божественное Правосудие, сам является источником правосудия и всех законов. Это как раз и есть модель подчинения власти самой себе, самообоснования власти. И это самообоснование похоже на ту процедуру, которую описывает Декарт в «Страстях души» как самообоснование через способность к самоаффектированию (нечто сходное мы найдем и у С п и нозы). Мне уже приходилось писать о различии между конституирующей властью и конституированной властью 260 Высшая суверенность принадлежит той власти, которая конституирует самую систему власти, систему законов и конституционного права. Иначе говоря, высшая суверенность — это способность власти конституировать саму власть. Джорджо Агамбен утверждает, что отношение конституирующей и конституированной властей аналогично отноше-

1 126

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

нию между возможностью, способностью — dynamis и актуальностью — energeia в «Метафизике» Аристотеля 261 А.Ф. Л о с е в , р а з ъ я с н я я о т н о ш е н и я между d y n a m i s и energeia у Аристотеля, заметил, что сама сущность этих отн о ш е н и й определяется необходимостью мыслить процесс перехода формы, идеи в материю. Как пишет Лосев, .«сущность вещи должна изливаться в эту вещь» 262 , то есть сущность должна быть подвижной. «Но совместить материю вещи с ее формой — это, во всяком случае, значило представить форму уже не как неподвижную сущность, но как нечто действующее, как нечто энергийное. А это в свою очередь приводило к тому, что эйдос-форма вещи понимался уже и как причина самой вещи, и как ее цель» 263 Аристотель описывает «способность претерпевать как заложенное в самой претерпевающей вещи начало испытываемого ею изменения, вызываемого другим или ею самой, поскольку она другое...» 264 . Если обратить это положение «Метафизики» на политическую теорию, то конституирующая власть оказывается в состоянии претерпевать изменения, генерируемые ею самой. Но для этого она должна, хотя бы иллюзорно, раздваиваться на активную и пассивную, она должна, как пишет Аристотель, претерпевать изменения, вызываемые «ею самой, поскольку она другое». Это удвоение получает выражение в принципе саморепрезентации власти, изученном Луи Мареном. Король здесь всегда репрезентирует самого себя, короля «как другого», и в этом смысле превращает себя же в генератора собственной власти, собственной energeia. Если использовать выражение Лосева, можно говорить о том, что «эйдос-форма» монарха понимается «и как причина самого» монарха, «и как его цель». Такая репрезентативная ситуация, разумеется, не вписывается в модель чистой функциональности. Король — это функция, которая не может избавиться от субстанциальности, являющейся выражением его способности конституировать саму репрезентацию, то есть в конечном счете — собственную власть. Рассмотреть парадоксы и проблемы репрезентации власти в XVII веке лучше всего на примере линейной перспективы, которая была кодифицирована в эпоху Ренессанса, то есть задолго до Декарта и тем более Канта, но которая является лучшей оптической моделью репрезентации, основанной на фикции объекта. Репрезентация в форме линейной перспективы возникает на развалинах средневекового аналогового мышления и

Часть 1. От символического тела...

12711

связанных с ним представлений о неоднозначности, омонимичности предикации категорий по отношению к субъекту (в схоластическом, грамматическом смысле слова). Для аналогового мышления, как уже указывалось, те или иные свойства, например совершенство, распределены между вещами не равномерно. Но эта неравномерность онтологических качеств отражается и на понимании пространства. Пространство средневековых иерархий неоднородно. Чем ближе расположена некая зона пространства к абсолюту, тем большим совершенством она отмечена. Ж и л ь Делёз заметил, что такое представление о неоднородности пространства, вероятно, восходит к сельскохозяйственным практикам распределения земель, а также к идее богов, одаряющих смертных наделами в соответствии с судьбой 265 Понятно, что различные земельные наделы несходны друг с другом по своему качеству и стоимости. Это неоднозначное пространство сменяется в Новое время иным, однородным и бесконечным пространством, каждый фрагмент которого качественно равен другому. Это пространство галилеевской и ньютоновской физики и ф и л о с о ф и и , начиная с Николая Кузанского. Утверждение Декарта о том, что Бог не соразмерен пространству, как раз и отражает удаление неоднородности из протяженности, неоднородности, неизбежно связанной с присутствием Бога или суверена. Теперь бытие распределено в пространстве равномерно, здесь больше нет зон п о в ы ш е н н о й сакральности или большего совершенства. Отныне распределение происходит не в терминах разнородных наделов, но в терминах р а з м е щ е н и я объектов внутри однородной протяженности. К а к п и ш е т Делёз, в этой новой пространственной системе не бытие распределяется в соответствии с нуждами репрезентации, но все вещи распределяются в нем в однозначности (l'univocite) простого присутствия (Целого). Такое распределение — демонично, а не божественно; так как особенностью демонов является то, что они оперируют в промежутках между зонами действий богов...266 Между тем распределение вещей в таком однородном пространстве представляет определенную сложность. Если раньше порядок расположения вещей задавался самими онтологическими качествами пространства, то теперь однородный объем более не подчиняется никакому принципу, который бы обеспечивал устойчивый порядок мироздания. Не существует больше никаких оснований для иерархий — осно-

1 128

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

вы порядка в Средние века. Исчезает основание и для иерархического социального порядка, например системы сословий. Сложность нового распределения объектов связана с тем, что однородное пространство постулирует их бытийное равенство. Речь, по существу, идет о своего рода пространственной демократии, которая прямо связана с демократией политической. Делёз называет закон распределения в таком однозначном пространстве «номадическим nomos'oM» (nomos nomade), а распределение в соответствии с таким «законом» — «номадическим распределением и коронованной анархией» (distribution nomade et anarchie couronnee) 267 Поскольку распределение тел в однородном пространстве в принципе анархично, случайно, то единственным способом организовать некий порядок является искусственное внедрение в него некоего центра, случайно помещаемого в любой его точке. Линейная перспектива превращает в такой случайный центр организации мира точку зрения. Но такое волевое решение, такое «назначение» центра превращает наше видение мира в эффект перспективы. Уже Кеплер пытался объяснить неравномерность распределения звезд на небе эффектом перспективы, создающим видимость хаоса там, где есть порядок. Идея космического перспективизма получила наиболее полное воплощение в книге Томаса Райта (Thomas Wright) «Оригинальная теория новой гипотезы мира» (1750), где Млечный Путь на небе интерпретировался как эффект перспективы, как результат нашего эксцентричного расположения внутри уплощенного, круглого конгломерата звезд 268 . Упорядочивание мироздания и общества не на основе неравномерного распределения самого бытия, но на основе искусственно постулированного центра — точки зрения — привело к фундаментальному изменению представлений о мире и обществе. Если раньше положение в обществе представлялось отражением онтологической иерархичности социуму, то теперь положение в обществе начинает пониматься как «эффект перспективы», то есть как чистая видимость, данная субъекту зрения. Линейная перспектива открывает эпоху видимостей, приходящую на смену «онтико-теологинеским» отношениям. Линейная перспектива позволяет возникнуть дистанцированному наблюдателю репрезентации до появления теории субъекта. Как известно, перспектива, с одной стороны, объективизирует видение окружающего мира, строит его по законам внеличной геометрии, а с другой стороны, связывает эту

Часть 1. От символического тела...

12911

геометрию с точкой зрения, а потому одновременно субъективизирует видения мира. Даниель Арасс называет ренессансную перспективу «перспективой я» (perspective du moi) и связывает ее с возникновением рассказчика в живописи, находящегося в пространстве, непосредственно примыкающем к пространству повествования. «Перспектива я», по его мнению, отражает «сильно индивидуализированное с о з н а н и е личности [художника] и утверждение этой личности в живописи» 269 Эрвин Панофский пишет о том, что перспектива — это «триумф дистанцирующего и объективирующего чувства реальности и триумф отрицающей дистанцию человеческой борьбы за контроль» 270 . Соответственно Панофский утверждает, что перспектива отрезает религиозное искусство от области магического, от области догматического и символического, где произведение свидетельствует о сверхъестественном или предрекает его. Но затем она открывает искусство на нечто совершенно новое: на область видимого, в котором сверхъестественное становится прямым опытом зрителя271. Сверхъестественное, о котором говорит Панофский, может принимать разные формы. Во-первых, оно выступает как нечто невидимое, стоящее за видимым миром. Перспектива создает ту невидимую пустоту, которая делает видимое возможным. Оно превращает восприятие — пятна цвета на поверхности холста, например, — в видимую репрезентацию. Как пишет Ж а н - Л ю к Марион, «видимое должно сформироваться, обрести форму с помощью невидимого» 272 . Марион предпочитает говорить о некой «работе интенциональности», которая скрывается за перспективистским изображением. Все происходит так, как если бы видимое подвергалось трансформации, генерируемой неким прорывом зрения в глубину. Этот прорыв превращает непосредственные данные восприятия в некое «финальное зрелище», в актуальность вторичного, репрезентативного видимого. Марион формирует суть происходящего в системе перспективы в терминах феноменологии: ...перспективистский взгляд — это всегда в конце концов взгляд на что-то иное, чем то, что ему в действительности видится, точно так же как сознание всегда является сознанием чего-то иного, чем оно само. <...> Финальное зрелище, в смысле последнего видимого, в которое упирается взгляд в результате принятия им окончательной формы, тот оконча5. Заказ № 116.

1 130

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 тельно развернутый объект (глубина, планы, организация пространства и т.д.), который соответственно отмечен и окончательной нереальностью, эквивалентен интенциональному объекту, никогда, в сущности, не воспринимаемому, так как он абсолютно нереален (интенциональное несуществование), и достигаемому устремленностью (visee), которая растягивает переживаемые восприятия в направлении к объекту и интерпретирует их как объект; интенциональный объект является продуктом работы интенциональности прожитого (intentionalite du vecu) в том смысле, в каком перспективистское зрелище является продуктом работы невидимого над видимым273.

Если согласиться с анализом Мариона, то сама система перспективистской репрезентации есть невидимый продукт некой работы, которую можно описать как переход потенциального в актуальное, dynamis в energeia. Взгляд субъекта в этой системе обладает всеми свойствами суверенного взгляда, порождающего систему, в которой он реализуется из самого себя. Взгляд здесь оказывается чем-то подчиненным взгляду же, как интенциональности. Репрезентация перспективистского толка возникает из «пространства видимости» (the space of appearance), если использовать выражение Ханны Арендт, которая показала, что в политическом пространстве типа греческого полиса человек обнаруживал себя, предъявлял свою «видимость». При этом греческая energeia — актуальность, по мнению Аристотеля 274 , «обозначала все виды деятельности, которые не преследуют цели (являются ateleis), не оставляют после себя продукта (не par' autas erga), исчерпывают весь свой смысл в деятельности как таковой (performance itself)»275. В качестве примера такой деятельности, которая становится актуальностью видимого, чаще всего приводится зрение и игра на флейте. В любом случае речь идет о чисто репрезентативной деятельности, акцент на зрении в случае с energeia не случаен. Отличие от перспективистской репрезентации, однако, заключается в том, что energeia арендтовского «пространства видимости» не зависит от субъекта и никак иерархически не организована. Древнегреческое «пространство видимости» является прежде всего пространством деятельности как актуальности, то есть речи и действия par excellence. Власть не структурирует такого пространства, но просто делает его возможным 2 7 6 . Ханна Арендт замечает: «Власть — это то, что поддерживает существование публич-

Часть 1. От символического тела..

131

ной сферы, потенциального пространства, видимости между действующими и говорящими людьми» 2 7 7 Арендт мыслит такое пространство в духе Хайдеггера, как пространство собирания, а потому оно понимается ею как первичное, неструктурированное пространство: Пространство видимости возникает (comes into being) всюду, где люди собираются вместе для речи или действия, а следовательно, оно предшествует любому формальному конституированию публичной сферы и различных форм правления278. В таком понимании власть — это просто нечто, делающее пространство возможным, то есть организующее такое место, где возможна встреча людей и бытие вместе. В перспективистском пространстве репрезентации эти «первичные» тела заменяются репрезентативными субститутами, а пространство получает подчеркнутую иерархическую структуру. Пространство видимости перестает быть а м о р ф н ы м местом встречающихся тел, способных к взаимодействию, оно перестает мыслиться как аналог архитектурного пространства и становится аналогом пространства сценического. Собирание тут превращается в свою противоположность — дистанцирование. Сверхъестественное принимает в такой структуре форму не только суверенной интенциональности. В искусстве, предшествующем возникновению перспективы, сверхъестественное явлено, так сказать, «онтико-логически», если использовать термин Чарлза Тейлора. Оно разлито в символических формах материального мира. В л и н е й н о й перспективе оно представлено как структурная комбинация видимого и невидимого, то есть явлено в символической форме самой перспективы, если воспользоваться терминологией Кассирера и Панофского. Я имею в виду точку схода перспективы, в которой наглядно репрезентируется математическая бесконечность. Явлена она при этом в самой субъективной форме видения, то есть как предмет нашего сознания. Брайен Ротман убедительно показал, что точка схода перспективы одновременно функционирует и как знак ноля. Как ноль эта точка оказывается метазнаком, то есть по отношению к ней организуются все остальные живописные знаки на холсте. Точка ноля порождает бесконечность и одновременно «оказывается» медиатором различных субъективностей, связанных с производством и восприятием живописного пространства. И н ы м и словами, место точки зрения может занимать и художник, и зритель, и суверен. 5*

1 132

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Это совпадение позиций зрителя, художника и суверена может быть определено как «участие». Участие любого потенциального субъекта в геометрической структуре предполагает, что пространство, в котором находится зритель, совпадает с пространством живописной фикции. Как заметил Робер Клейн, «чем более идеально одно пространство продолжается в другом, тем в большей степени перспектива становится фактором драматической иллюзии, нежели фактором формальной композиции» 2 7 9 Линейная перспектива окончательно становится моделью пространства власти только тогда, когда эффект «участия» окончательно осваивается живописью и когда драматическая иллюзия берет верх над формальной композицией. Клейн показал, что в XV веке совпадение occhio композиции с глазом зрителя крайне редко. Живописное пространство фресок почти никогда не согласуется с пространством украшаемого ими интерьера. «Участие» не стояло на повестке дня. Альберти пишет о перспективе как о фиктивном окне, никак не связанном с интерьером, в котором существует зритель. Показательно, что именно становление трех формальных единств в театре (то есть единства времени, пространства и д е й с т в и я ) , о котором речь пойдет ниже, я в и л о с ь стимулом к установлению принципа «участия». Пространство сцены станет прямым продолжением пространства действия. Это показывает, до какой степени политическое репрезентативное пространство абсолютизма является порождением театра или, вернее, продуктом трансформации живописного пространства в пространство театральной иллюзии. Сразу же замечу, что принцип «участия» осваивается культурой одновременно с принципиально противоположной установкой на радикальное «неучастие», которая реализует себя в анаморфозах. Связь драматической иллюзии и анаморфозы, как мне представляется, отражает некие фундаментальные черты репрезентативной системы абсолютизма. б у д у ч и геометрической фикцией, точка зрения в системе «участия» может присваиваться любым объектом, и потому она позволяет зрителю мгновенно превращаться в художника, а художнику — в зрителя. Кроме того, поскольку в точке схода соединяются все лучи зрения, то эта точка как бы собирает в себе все частные виды знания, трансцендируя их в некоем всезнании божественной сверхмонады. Вероятно, первое упоминание перспективы в философском контексте можно найти в «Монадологии» Лейбница, в

Часть 1. От символического тела...

13311

§ 56—57, где обсуждается способность монад отражать в себе все иные и быть «постоянным живым зеркалом универсума»: И как один и тот же город, — пишет Лейбниц, — если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады280. Мир понимается Лейбницем как гигантская потенциальность, которая приобретает актуальность в бесконечном множестве монад. Но актуальность в монадах, по словам Делёза, не является реальностью: Существует актуальное, которое остается возможным и которое не обязательно реально. Актуальное не составляет реального, оно само должно реализоваться, и проблема реализации мира прибавляется к проблеме его актуализации. Бог «экзистентифицирует» (est existentifiant), но Экзистентифицирующее, с одной стороны, является Актуализирующим, а с другой, — Реализующим. Мир — это виртуальность, которая актуализируется в монадах или в душах, но это и возможность, которая должна реализоваться в материи или в телах281. Перспективное пространство монад — это чистая репрезентация, иллюзия, но, как замечает тот же Делёз, «свойством Барокко является не погружение в иллюзию и не выход из нее, но [желание] реализовать нечто в самой иллюзии или придать ей духовное присутствие» 282 . Особенно отчетливо ощущение мира как совокупности видимостей выражено у Паскаля: Некий человек — злодей, но, если его подвергнуть анатомическому анализу, чем он будет? Головой, сердцем, желудком, венами, отдельной веной, отдельным кусочком вены, кровью, отдельным гумором в крови. Город, деревня издали — это город и деревня, но по мере того, как к ним приближаешься, это дома, деревья, черепицы, листья, трава, муравьи, лапки муравьев и так до бесконечности. Все это покрывается словом деревня283.

1 134

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Объект целиком создается точкой зрения, в том числе и дистанцированностью наблюдателя от него. Но то же самое можно сказать и о субъекте, о наблюдателе, который тем более не дается нам в виде некоего субстанциального единства. Паскаль пишет: Что такое я? Человек становится у окна, чтобы понаблюдать за прохожими; если я пройду мимо, могу ли я утверждать, что он встал там, чтобы увидеть меня? Нет, дело в том, что он не думает обо мне в частности; но тот, кто любит кого-то из-за его красоты, любит ли он его? Нет: ведь оспа, убив красоту, не убивая человека, может сделать так, что он больше не будет его любить. А если меня любят за мое суждение, за мою память, любят ли при этом меня? Нет, ведь я могу утратить эти качества, не утрачивая себя. Где же это я, если оно не в теле и не в душе? и как любить тело или душу, если не за те качества, которые не составляют меня, потому что они преходящи?284 Паскаль обнаруживает в «я» л и ш ь «относительные признаки», но не видит в нем «безотносительных признаков», с гибелью которых, по м н е н и ю Боэция, гибнет сам субъект высказывания. Я, как и Другой, оказываются целиком эффектом перспективы, видимостью. Но, пожалуй, самое интересное у Паскаля то, что этот эффект видимости, эффект перспективы оказывается у него связан с силой. Сила, власть буквально предстают в «Мыслях» репрезентативным э ф ф е к т о м . Паскаль неоднократно указывает, что видимость, поверхности, знаки и мнения, основанные на их оценке, справедливы потому, что видимость создает эффект силы: #

Достойно восхищения: возражают против того, чтобы я почитал человека, одетого в парчу и сопровождаемого семью или восемью лакеями. Хорош совет! Он огреет меня кнутом, если я его не поприветствую. Эта одежда — сила285.

У Паскаля впервые мир последовательно описывается как система видимостей, как структура, состоящая из взаимных отражений и игры поверхностей и означающих. Но эта игра отражений и видимостей создает сложную систему связей, которые и оказываются обществом. Именно с эпохи Паска-

Часть 1. От символического тела...

13511

ля общество постоянно описывается как театр видимостей, в котором каждый представляет себя и каждый в своих суждениях определяет значение других. С этого времени, а не от Монтеня следует отсчитывать миметическую теорию общества, ведь общество как совокупность видимостей немыслимо без отражений и подражаний, без консолидирующего его и безостановочного миметического процесса. Критика видимости и миметизма станет в XVII—XVIII веках ведущей темой моралистов. И впервые именно в XVII веке система взаимоотражающихся видимостей, составляющая общество, начинает описываться как система соотношения сил, о которой мы говор и л и в с в я з и с Д е к а р т о м . Р а з л и ч и е между Д е к а р т о м и Паскалем, однако, заключается в том, что сила у Паскаля не является causa efficiens и никак не связана с Богом, она является эффектом репрезентации, эффектом перспективистской организации пространства. Как пишет Луи Марен, «репрезентация помещает силу в знаки» 286 . Это придание иллюзии, репрезентации статуса реальности, пронизывание репрезентативной структуры императивом власти, способной перевести актуальное в реальное, придать этой структуре «экзистенциализирующий» импульс и в направлении актуальности, и в направлении реальности, невозможно без реализации п р и н ц и п а участия, без совпадения точки зрения перспективы то с точкой зрения зрителя, то с точкой зрения суверена. Суверен, субъект, чтобы обрести видимость (и соответственно силу), сам вынужден постоянно смещаться с точки зрения и вводить себя в качестве тела и поверхности в обозреваемое пространство. Принцип «участия» собирает в точке схода перспективы точки зрения различных «монад», превращая театр потенциального в театр реального и действительного. Поскольку точка схода перспективы находится на холсте к а к раз напротив точки зрения перспективы, эти две точки оказываются между собой зеркально взаимосвязанными, а точка схода выступает в качестве объективированной и видимой на холсте проекции точки зрения. В некоторых трактатах о перспективе точка схода даже обозначалась изображением глаза, а Пьеро делла Франческа называет ее «глазом» (l'occhio) 287 Ротман пишет: Любое изображение в рамках перспективного кода, таким образом, создает для зрителя возможность самообъективации, дает средства для восприятия себя самого извне288.

1 136

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Эта «самообъективация», впрочем, далеко не невинна и прямо связана с репрезентацией власти. Поскольку точка схода — это точка бесконечности, она изначально понимается как геометрическое место Бога, феноменально явленного в структуре перспективы. Таким образом, самообъективация зрителя или художника неизбежно соотносит их с Богом. Эта структурная особенность перспективы была, конечно, освоена практикой монархической политической репрезентации. Не случайно Альберта называл прямую, соединяющую точку зрения с точкой схода перспективы, «князем лучей» 289 Связь зрителя и трансцендентного, разумеется, осуществлялась и до открытия л и н е й н о й перспективы, например в византийской иконописи, чья эстетика была отмечена прямым влиянием неоплатонизма 290 В конце «Эннеад» (IV, 9, 10) Плотин рисует выразительную картину слияния мистики с Единым в движении интеллектуального видения: Несомненно, мы более не должны были бы говорить о зрении, но мы не можем не говорить дуализмами: видимое и видящий, вместо того чтобы смело говорить о достижении единства. В этом видении мы не имеем объекта, но и не обнаруживаем различия; двух больше нет. Человек изменился, он больше не он и не принадлежит себе; он слился с Высшим, утонул в нем, он един с ним: центр совпадает с центром, так как центры кругов едины, даже здесь внизу, когда они совпадают...291 Плотин описывает полное снятие различий и установление недифференцируемого Единого. В иконописной традиции установление такого единства описывается как процесс движения зрителя к Богу, в котором зритель и видимое меняются местами. Зритель становится образом в видении Бога, который стал Глазом. Соответственно движение к Богу может пониматься как движение образа к своему истоку, к икон о п и с н о м у золоту, которое — свет и видение Бога. Э р и к Аллиез пишет о том, что в византийской традиции превращение глаза в подобие видимого объекта — это способ подвергнуть себя его созерцанию. Взаимно-присвоение (co-propriation). Если нас видят глаза Бога, обращенные к нам, к нам, являющимся живописью, то зрению является не сущность, но скорее являющееся зрению (appearing) становится сущностью и законом292.

Часть 1. От символического тела...

13711

Нетрудно заметить, что существует связь между этим переворачиванием оси зрения в византийской эстетике и в перспективистской эстетике. В обоих случаях на изображении фиксируется некое сакральное место, которое идентифицируется с глазом Бога. Место это соотносится с глазом зрителя, который передает ему функцию зрения. В иконе — это глаз, в системе перспективы — точка схода. Фундаментальная разница заключается, однако, в том, что предстояние перед иконой в идеале должно увенчаться снятием всякой дистанции между верующим и Богом, тем, что Плотин описывал как слияние, как погружение в Единого «тонущего» в нем мистика. В линейной перспективе, несмотря на возможность обменов «местами», дистанция никогда не снимается. Смысл этого дистанцирования в системе репрезентации становится понятным, если принять во внимание тот факт, что эстетика П л о т и н а в з н а ч и т е л ь н о й с т е п е н и п и т а л а с ь отрицанием оптической геометрии зеркального типа. Для Плотина принципиальное значение имел орфический м и ф о зеркале Диониса, на который он ссылается в «Эннеадах» (IV, 3, 12): «Души людей, видя свои изображения в зеркале Диониса, входят в эту область, прыгая в нее вниз от Высшего»293 В гностицизме этот м и ф приобретает иную окраску. Здесь создатель материального мира Архон улавливает изображение первого человека Адама Кадмона в зеркальной поверхности океана. Адам Кадмон, привлеченный образом в земном зеркале, бросается вниз на землю и в значительной степени утрачивает божественную природу, становясь пленником тела и материи. Этот зеркальный м и ф у Плотина позволил ряду исследователей говорить о нарциссическом мифе неоплатонизма 294 . Понимаемое в таком контексте дистанцированное зеркальное изображение оказывается воплощением трагической иллюзии. Восстановление утраченной связи души с Единым возможно поэтому только в результате отказа от всякой иллюзионистской формы дистанцирования и репрезентации. Возвращение к Богу возможно только на пути разрушения дистанцированное™, которое достигает кульминации в плотиновской теории внутреннего глаза. Согласно этой теории, видение имеет место внутри видимого объекта. Н а этой идее основан принцип обратной перспективы. В этой перспективе точка зрения помещается не перед иконой, но в ее сердцевине, и именно по отношению к ней и строится перепад масштабов фигур. Как пишут Эрик Аллиез и М и ш е л ь Феер,

1 138

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 ...чтобы восстановить нормальное видение вещей, нужно в воображении (для обратной перспективы) поместить себя на заднем плане или (для иррадиирующей перспективы) в центре созерцаемого зрелища. Эти техники, таким образом, кажутся попытками инкорпорировать зрителя в объект его видения в соответствии с внутренним зрением, которое так ценил Плотин295.

Этот п р и н ц и п применительно к иконописной эстетике удачно сформулировал Жан Парис. Он исходит из невозможности ассоциирования иконописного золота с пространством: За мозаиками нет пространства, потому что тщетно искать иной глубины, чем глубина Бытия, чье молчание, называемое Kallistos, «есть высшее состояние». Подлинное, конкретное пространство находится не за, но перед. Это наше пространство. И следовательно, мы суть картина. Изображение тут не отделяется от созерцателя, или, вернее, от созерцаемого, воображаемой стеной, как в классическом искусстве: оно проецируется к нему, охватывает его, поглощает его в собственный универсум, как будто проглатывает его296. П о н я т н о , что такая и н к о р п о р а ц и я возможна только в системе физического символизма, для которого уничтожение дистанции принципиально важно. По мере удаления Бога в трансцендентный мир бесконечности, попытки снять дистанцию постепенно сходят на нет. Более того, именно дистанция оказывается залогом контакта с Богом. Ж а н - Л ю к Марион утверждает, например, что идол — это эрзац Бога, непосредственно приближенный к нам и блокирующий движение взгляда вглубь, в бесконечность. «Идол, таким образом, играет роль зеркала, а не портрета: зеркала, о т с ы л а ю щ е г о взгляду его с о б с т в е н н о е изображение» 2 9 7 Зеркало оказывается, с такой точки зрения, экраном, расположенным вблизи наблюдателя и отделяющим его от бесконечности. Зеркало у Плотина-манифестирует расстояние, позволяет душе ринуться с эмпиреев вниз, у Мариона о н о блокирует движение взгляда, обеспечивающее переход dynamis в energeia. Мишель Фуко в своем знаменитом анализе веласкесовских «Менин» дал образцовый анализ перспективистской системы репрезентации. Как известно, Веласкес поместил в место схода перспективы зеркало, в нем отражались фигуры

Часть 1. От символического тела...

14111

короля Филиппа IV и его супруги, которые соответственно располагались в центре холста, в точке, расположенной на оси зрения. Этот центр является символическим сувереном рассказываемой истории (dans l'anecdote) потому, что его занимают король Филипп IV и его супруга. Но еще в большей степени благодаря той тройной функции, которую он выполняет по отношению к картине. В нем с точностью совмещаются взгляд модели в тот момент, когда ее пишут, взгляд зрителя, рассматривающего сцену, и художника в момент, когда он работает над картиной <...>. Эти три функции «смотрения» (fonctions «regardantes») смешиваются в точке внешней по отношению к картине: то есть идеальной по отношению к тому, что репрезентировано, но совершенно реальной, потому что именно из нее становится возможной репрезентация298. И н ы м и словами, «Менины» реализуют п р и н ц и п «участия», а точка зрения картины, п о м н е н и ю Фуко, занимает положение кантовского субъекта и эквивалентна точке схода перспективы, потому что и м е н н о в нее проецируется портрет суверена и зрителя — короля и художника 299 . Эта точка понимается им и м е н н о как т о ч к а субъекта, как метазнак, делающий возможной репрезентацию как таковую. То, что монарх помещается именно в этой точке, чрезвычайно существенно, потому что именно ему вручается власть над репрезентацией, объектом которой он сам и является 300 . Символическая эквивалентность точки зрения точке схода перспективы, принцип «участия» — это лишь частный случай, отсылающий к более общему правилу. Всякая репрезентация основана на системе подмен и удвоений, а потому она нуждается в некоем нулевом знаке, который позволил бы осуществлять эти подмены. Брайен Ротман показал, до какой степени современная репрезентация опирается на понятие ноля, который и есть такой метазнак, соединяющий в себе ничто и бесконечность и обеспечивающий любую форму обмена, в том числе и денежного.

Субстанция и самообоснование репрезентации

Важно то, что в «Менинах» место условной точки, место субъекта или метазнака, занято. И хотя система обменов между точками, организующая всю структуру картины, этим не приостанавливается, она затрудняется. Веласкес, в реальности стоящий на месте короля и королевы, не может до конца идентифицироваться с ними, так же как и зритель не может с легкостью поместить себя в фиктивную геометрическую точку зрения, потому что в ней уже находится царствующая чета. Именно в этой ситуации «нежелание» монарха лишиться субстанциальности и стать чистой фикцией обнаруживается особенно ясно. Нежелание это предполагает самообоснование субъекта в себе самом. Субъекту здесь недостаточно быть чисто умозрительным условием существования репрезентации, он хочет субстанциализироваться в символическом теле, в теле короля. По существу, здесь разыгрывается драма, извечно связанная с невидимостью начала, истока, принципа основания. Само понятие истока уже есть результат символизации пустоты субъектом 301 , наделения его аналоговым «квази-телом». Принцип основания невидим потому, что он сам, как субъект, обеспечивает видимость. Невозможность обнаружить исток — одна из фундаментальных дилемм психоанализа, нацеленного со времен Фрейда на обнаружение «первичной сцены», «первичной травмы», «первичного фантазма», в зависимости от принимаемой Фрейдом на разных этапах различной теоретической ориентации. Фрейд предпринимал почти детективные усилия, чтобы восстановить в мельчайших подробностях вытесненную из созна*Й1я «первичную сцену» (как, например, в случае «Человека-волка»), надеясь через достоверность детали доказать подлинность вытесненного события. Но, как замечают JTanланш и Понталис, «он признавал, что, будучи результатом реконструкции в анализе, эта сцена могла быть сконструирована самим субъектом...»302. Смысл этой сцены настолько связан с происхождением самого субъекта и настолько детерминирован им, что само по себе это событие оказывается недосягаемым без субъекта, которого оно и обосновывает.

Часть 1. От символического тела...

14311

Блистательный анализ первичного события-истока дал Ж а к Лакан в знаменитой статье «Стадия зеркала как ф о р м и рование функции Я». Я у Лакана первоначально оформляется через идентификацию в зеркале с imago, образом другого. Этот в н е ш н и й образ оказывается п о д л и н н ы м истоком Я, покуда «язык не возвращает ему в форме всеобщего его функцию субъекта» 303 . Обнаружение истока, субъекта в зеркале как некоего телесного Другого (отличного от меня самого, являющегося истоком репрезентации) имеет несколько последствий. Вопервых, оно репрезентирует сам субъект, сам исток. Показательны, например, в контексте тех же «Менин» с о м н е н и я некоторых комментаторов относительно фигур королевской четы в зеркале — есть ли это зеркальное отражение или изображение двойного поясного портрета Филиппа IV и его супруги 304 ? Если это отражение в зеркале — то перед н а м и репрезентация истока репрезентации, субъекта. Если это портрет — то мы имеем дело с репрезентативным удвоением, то есть репрезентацией короля, которого нет здесь, но чье отсутствие есть условие репрезентативности. Как бы там ни было, изображение короля у Веласкеса есть как раз жест символизации пустоты, нежелания тела власти раствориться в функции. В этом нежелании скрыт фундаментальный механизм власти. Система репрезентативных подмен создает сложную связь между мной (подлинным субъектом) и Другим (воплощением власти, в данном случае — монархом). В такой ситуации монарх не просто монополизирует мое право на власть над репрезентацией, он как бы деформирует саму репрезентацию, внося в нее различие, делая ее «не-моей», «чужой», «отчужденной». Отчасти этим объясняется и странная двусмысленность самого понятия «субъект», которое, с одной стороны, относится к условию существования мира как репрезентации, то есть обозначает «властелина» репрезентации, ее суверена, а с другой, обозначает подданного. Эту странную связь посвоему выразил Джон Мильтон в одном из своих антимонархических трактатов. Он писал: Мы знаем, что Король и Подданный (Subject) — родственники (relatives), родственники же существуют лишь в той мере, в какой они связаны отношением (have no longer being than in relation); отношения между Королем и Подданным (Subject) не могут быть иными, чем отношения царской власти и подчинения (subjection). Отсюда я (не углубляясь в их защиту)

1 144

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 делаю вывод, что, если Подданный (Subject), являющийся родственником, изымет отношение (takes away the relation), он с неизбежностью устраняет (takes away) и другого родственника305.

М и л ь т о н тут играет з н а ч е н и е м слов « п о д д а н н ы й » — subject — «субъект» и «родственник», «отношение» — relative, relation. Субъект определяется им как одна из сторон отнош е н и я , обеспечивающая существование другой. Парадокс мильтоновской игры словами заключается в том, что подданный, субъект, занимающий в отношении с монархом позицию подчинения, является в своем роде истоком всей системы отношений: ведь само понятие отношения невозможно без него. Эта двойственность положения субъекта объясняется тем, что репрезентация как бы порождает себя из себя самой. Портрет короля у Веласкеса как будто не зависит от зрителя, то есть от субъекта, но, наоборот, сам обосновывает репрезентацию и иллюзорно превращает свою зависимость от субъекта в зависимость субъекта от него. Репрезентация становится гарантом существования субъекта, его источником, переворачивая отношения в структуре зрелища. Именно отсюда вытекает и странное положение субъекта, с одной стороны, источника репрезентации, ее «властелина», а с другой стороны, «подданного» репрезентации, фиктивно ей подчиненного. Сказанное согласуется с анализом положения картезианского субъекта у Хайдеггера. И хотя само понятие «картезианский субъект» анахронистично (Декарт не употребляет термин «субъект»), а хайдеггеровский анализ, несмотря на его влиятельность, многим представляется спорным, в нем все же точно отражена суть проблемы, с которой мы сталкиваемся в политической репрезентации абсолютизма. Хайдеггер утверждает, что в системе Декарта уже заложена рефлексивность: Декарт говорит, что каждое cogito ego sum — это cogito me cogitare; каждое «Я представляю нечто» одновременно представляет «меня самого», того, кто представляет (для меня, в моем представлении)306. И н ы м и словами, всякая репрезентация есть одновременно и репрезентация меня самого. Человек представляет себе самого себя как репрезентирующего, сам акт репрезентации

Часть 1. От символического тела...

14511

конституирует его в такой же степени, как и объект репрезентации. В итоге, утверждает Хайдеггер, мое существование не «следует» из факта моей способности к репрезентации, но из этой способности следует, что мое «Я» есть репрезентирующее Я. Cogito sum не означает просто, что я думаю, ни что я существую, ни что мое существование вытекает из того факта, что я думаю. Этот принцип говорит о связи между cogito и sum. Он говорит, что я есть в той мере, в какой я репрезентирую, что не только мое Бытие сущностно определяется через это репрезентирование, но что мое репрезентирование, как окончательное repraesentatio, определяет присутствие всего того, что репрезентируется...307 Я сам становлюсь зеркалом этой репрезентируемости, я сам конституируюсь репрезентацией. В итоге Хайдеггер рисует картину декартовского человека, который должен постоянно находиться в центре ни на минуту не прекращающейся репрезентации, как присутствия мира, истинность которого теперь целиком зависит от способности в о с п р и н и м а т ь и мыслить. Он даже считает, что мыслить — cogitare для Декарта эквивалентно восприятию — perceptio, percipere: «Cogitare — это представлять себе то, что может быть репрезентировано»308. В этом смысле перманентная репрезентация в Версале, о которой пишет Д ж и з и , — это вполне картезианское зрелище. Субъект здесь полностью конституируется репрезентируемостью, репрезентируемым. Будучи истоком и гарантом репрезентации, он сам становится ее производным, потому что она превращается в его сущность. Монарх занимает господствующее положение в репрезентативной структуре в качестве imago самого способа бытия для субъекта. Хайдеггер уточняет, что д е к а р т о в с к о е «sum res cogitans» — «я — мыслящая вещь» — не означает, что я есть вещь, наделенная мышлением, но скорее, что «я существо, чей способ существования, таким образом, состоит в репрезентировании, что репрезентирование делает того, кто репрезентирует, присутствующим в репрезентации» 309 Суверен, присутствующий в репрезентации, — соответственно лучший кандидат на роль репрезентирующего объекта. Чтобы тело короля, а вернее, его образ, imago, мог претендовать на роль истока репрезентации, то есть чтобы изображение короля могло занимать место субъекта, недостаточно поместить монарха в некую привилегированную точку

1 146

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

пространства. Суверен должен быть отмечен некими свойствами субстанции. Вспомним, как Декарт определял субстанцию: Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог310. Субстанция — это и есть первоисток, не нуждающийся в основании и внешней причине. В той системе зеркальных подмен, которую мы обнаруживаем в репрезентативной схеме «Менин», только король претендует на роль абсолютного истока репрезентации, помещая себя в точку зрения перспективы. Версальский ритуал, весь построенный на репрезентативности, действует в том же режиме, выдавая репрезентацию — образ короля, предъявляемый придворным, — за исток репрезентации, превращая его в обоснование репрезентативной ситуации, то есть, п о существу, в конституирующую власть. Хайдеггер, конечно, прав, утверждая, что декартовское cogito sum еще мыслится в рамках средневековых схоластических дефиниций. Substantia, как известно, это латинский перевод греческого hypokeimenon — «лежать внизу», «лежать в основе», передаваемого в старой метафизике как sub-iectum. Хайдеггер так описывает место декартовского cogito в структуре схоластических представлений: Substantia infinita — это Бог, summum ens, творец. Область substantia finita — это ens creatum. Последнее Декарт разделяет на res cogitantes и res extensae. Таким образом, все бытие рассматривается с точки зрения creator и creatum, а новое определение человека как cogito sum попросту введено в старую схему311. И н ы м и словами, р е п р е з е н т а ц и я и репрезентирующий оказываются в положении, сходном с отношением бесконечной и конечной субстанций в схоластике. Свести декартовского субъекта к средневековой субстанции, о д н а к о , недостаточно. Сам т е р м и н «субстанция» — hypokeimenon — восходит к Аристотелю, где он определял положение сущности, субстанции — ousia. «Суб-станция» — это положение внизу, ниже которого нельзя оказаться, под ним больше ничего нет. У Аристотеля это положение занимал индивид — ekaston. Индивид в принципе не мог быть познан иначе как через свои атрибуты. Как справедливо заме-

Часть 1. От символического тела...

14711

чает Ж а н - Л ю к Нанси, мысль также является атрибутом мыслящей субстанции у Декарта, но не отличимым от этой субстанции: Атрибут «мысль» в действительности не отличается от мыслящей субстанции. То, с помощью чего я знаю мыслящую вещь, то есть мысль, cogitatio, это свойство, эквивалентное самой вещи. Это как если бы я знал основание свойства. Соответственно можно сказать, что у Декарта мы имеем дело с постижением субстанцией себя самой (appropriation par soi de la substance). <...> Это постижение субстанцией себя самой — абсолютно чуждо Аристотелю312. Это положение, сформулированное Нанси, представляется мне чрезвычайно существенным потому, что оно показывает странное положение субъекта в мысли XVII века. Субъект здесь еще субстанция, но субстанция, странным образом обращенная на себя. Гегель в своем замечательном анализе философии Спинозы видит исток субъективности в самом понятии субстанции как причины самой себя, то есть уже как чего-то рефлексивно обращенного в себя, то есть самоотчуждающегося в репрезентации: ...причина самого себя есть такая причина, которая, действуя и отделяя некое другое, вместе с тем порождает лишь самое себя, снимает, следовательно, в акте порождения это различие [между причиной и действием]. Полагание этой причиной себя как некоего другого есть отпадение и вместе с тем отрицание этой потери313. Пьер Лежандр, давший интересный анализ происхождения институционного дискурса власти из зеркальной репрезентативной ситуации, пишет: Выведение на сцену абсолютного символического Другого играет роль момента происхождения своего собственного присутствия в мире и делает это таким образом, что социальная диалектика отношения с мистическим местом основания имеет смысл обмена с абсолютным или основывающим Образом (Image absolue ou fondatrice), Образом сцены-источника, имеющим статус референтного Образа для всей системы интерпретаций314. Образ, о котором говорит Лежандр, — это образ Отца, или, как он выражается, Образ субстанции отца (paternae

1 148

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

imago substantiae). То, что король, как и Бог, постоянно принимает на себя функции образа субстанции Отца (то есть Отца, являющегося собственным истоком и истоком всего остального), чрезвычайно существенно. Дело в том, что именно отцовский образ придает репрезентированной фигуре статус истока, или самопорождающей субстанции. Отец — это тот, кто, хотя и представлен в репрезентации как отсутствующий, породил «меня» как зрителя, меня как субъект. Я не могу быть основанием репрезентации отца потому, что это превратило бы меня в исток отца, в отца моего собственного отца. Отцовский образ оказывается тем фундаментом, на котором конституирующая власть утверждает свою высшую суверенность. И з этого следует, что, хотя репрезентативная система и предполагает иллюзорную смену субъектов в точке зрения, смена эта не может быть неконтролируемой. Циркуляция субъектов в репрезентативной системе не безгранична. Ее границы определяются субстанциальностью истока, связываемого с фигурой суверена. Я как подданный, как субъект хотя и могу, по мнению Мильтона, прервать отношение с-сувереном и тем самым обнаружить собственную конституирующую власть, тем не менее вытесняюсь из «места истока» фигурой Отца, которую я не могу подменить. Обмен в обществе, как принято считать, основывается на «потребности». «Потребность» (besoin) организует обмен «как операцию между двумя различными и существующими до обмена терминами» 315 . «Потребность», как и мистическая мена первобытных народов у Мосса, устанавливает тавтологические отношения между объектом и субъектом, она соотносит их между собой наподобие «княжеского луча» линейной перспективы Пьеро делла Франческа. Субъект в обмене постулируется как зеркальный двойник текста, создавая, как считает Бодрийяр, «неограниченную тавтологическую зеркальность». В области политической репрезентации обмен, разумеется, имеет место. Это обмен местами между субъектомп о д д а н н ы м и с у б ъ е к т о м - с у в е р е н о м . Но тавтологическая зеркальность здесь не может быть достигнута. Как же соотнесены символическое тело, королевская субстанция, или paternae imago substantiae, и система зеркальной репрезентации? Представим себе эволюцию сакрального символического объекта, например так, как видит ее Морис Годелье. По его мнению, первоначально такой объект мог продаваться, обмениваться и как-то использоваться. Постепенно ценные объекты, не имеющие практического применения, начинают связы-

Часть 1. От символического тела...

14911

ваться с личностями, чаще всего своих владельцев. «Наподобие личностей, человеческих или сверхъестественных, они получают имя, идентичность, историю, власть»316 Однако они продолжают функционировать в структуре обменов, устанавливая отношения между семьями, кланами. Сакральными эти предметы становятся тогда, когда они начинают связываться с идеей истока, происхождения, манифестированной в них. В этот момент они становятся в полной мере «физическими символами». Когда предмет обмена попадает уже не в область обменов между живыми людьми, но между живыми, мертвыми и богами, тогда коммерческий объект сакрализуется. Особенный хотя бы потому, что он ничему не служит в повседневной жизни, и потому, что ему приписывают сверхъестественное происхождение, коммерческий объект перестает циркулировать и обездвиживается в основополагающем месте общества (se fixe en un lieu essentiel de la societe), там, куда каждый клан должен периодически возвращаться к самому себе, подтверждать свое существование, свою идентичность, свою субстанцию, не подвластную времени и сохраненную во времени, короче, там, где он оказывается лицом к лицу со своим происхождением317 Это предстояние извлеченного из коммуникации символа человеку, который ищет в нем свою идентичность, как будто сходно с противостоянием объекта и субъекта. Человек стоит перед неподвижным и нециркулирующим объектом, в котором он видит свой собственный исток и бесконечную глубину неисчерпаемого смысла. Разница между таким противостоянием и противостоянием точек в системе перспективы заключается, однако, в том, что стояние перед символом происходит в режиме заблокированного обмена. Человек не может, подобно византийскому мистику-неоплатонику, даже иллюзорно переместиться на место святыни. Место это занято, а святыня именно потому выпадает из обмена, что она субстанциальна. Годелье так описывает смысловую насыщенность сакрального символа: ...это не чистые символы, означающие, лишенные смысла, это — полные символы (symboles pleins), означающие, лопающиеся от смысла, представляющие и одновременно скрывающие содержание социальных отношений, говорящие о порядке, который должен господствовать в обществе, унифи-

1 150

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 цирующие и материализующие в предмете — в материальном фрагменте — дереве, кости, камне — не важно — все то, что общество должно говорить и должно скрывать от самого себя. <...> самый сильный символ, самое полное означающее, самое богатое в языке слово, выходящее за рамки языка...318

Смысловая переполненность символа столь высока, что она блокирует коммуникацию и тем самым выводит сакральный символ из циркуляции, из обмена. Тотальная смысловая полнота при этом позволяет сакральному символу замещать бога. Эта возможность в полной мере основывается на блокировке обмена, перемены местами. Зиммель писал о том, что дистанцирование отделяет объект от субъекта и придает ему некую высшую ценность, например эстетическую, которая одновременно блокирует обмен: До тех пор пока объекты просто полезны, они взаимозаменяемы, все может быть заменено чем-то, исполняющим ту же функцию. Но когда они становятся прекрасными, они приобретают уникальное, индивидуальное существование и ценность, которая не может быть заменена иной, даже если иной объект будет по-своему таким же прекрасным319. Зиммель пишет о процессе «объектификации» предметов по мере их отделения от субъектов. Процесс этот в равной мере касается эстетического и сакрального предмета. До тех пор, покуда предметы не дистанцированы от субъекта, они «являются, так сказать, желанием и наслаждением, но все еще не объектами желания и наслаждения» 320 . Эволюцию, которая привела к блокировке обменов, можно описать как постепенную деградацию символа и замену символических отношений отношениями структурно-функциональными, но замену неполную, замену, в которой символ сохраняется в виде не участвующей в обмене субстанции. Т^кая неполнота вытеснения символа может, конечно, пониматься как некий «пережиток» символического. Но это не совсем так. Схема Годелье интересна тем, что она переворачивает традиционную модель эволюции, в результате которой возникает ситуация блокированной структуры, задержанного обмена. Все начинается с ситуации свободной и легкой циркуляции предметов и смыслов. Символ возникает лишь постепенно, обрастая символической телесностью и идентичностью. Б л о к и р о в к а о б м е н а , н е п о д в и ж н о с т ь с а к р а л ь н о г о

Часть 1. От символического тела...

15111

наступает в результате этой «закупорки сосудов тромбом» святыни. Ж а н Бодрийяр, посвятивший целый ряд исследований проблеме символического обмена, как известно, считал, что свободная циркуляция вплоть до недавнего времени (эпохи симулякров) характеризует состояние общества, не знающего подлинной власти и соответственно сакральных символов: Изымая раба из смерти, господин изымает его из оборота символического имущества; это и есть насилие, которому он его подвергает, обрекая его служить рабочей силой. Это и есть тайна власти. <...> власть (этим она всегда и везде определяется) состоит в факте дарения без возврата...321 Ж а н - Ж о з е ф Гу утверждает, что современное понимание свободно циркулирующего репрезентативного знака связано с утверждением свободного циркулирования ф и н а н с о в о г о капитала. Протестантизм с его капиталистической э т и к о й (согласно Максу Веберу) «был вынужден принять радикальное семиотическое решение отделить символ от символизируемой вещи: хлеб причащения не есть тело Христа, но репрезентирует это тело» 322 . Сохранение символической субстанциальности суверена всегда направлено против безудержной ц и р куляции. Физический символ возникает из приостановленной циркуляции, которую м о ж н о описать и в терминах времени. Сергей Зенкин так формулирует существо столкновения тут двух типов темпоральности: Сталкиваются два темпоральных механизма обмена: время свободного, неограниченного, хотя и ритмизированного, «обращения» слов, поступков, даров, и т.д. и отрицательная темпоральность остановленного времени, закупоренного обмена323. Эта «отрицательная темпоральность» может иметь эсхатологический характер, но она может быть и совершенно иной. Лучше всего представить себе ее свойства на основании рассуждений Аристотеля о так называемой chrematistike, то есть накоплении благ, вещей, денег. Chrematistike в «Политике» имеет разный смысл. С одной стороны, это накопление благ характеризуется как естественное, если оно удовлетворяет естественные нужды людей с помощью обмена, то есть ц и р куляции ценностей. Chrematietike естественно и тогда, когда оно использует деньги и принимает форму торговли с и н ы -

1 152

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ми народами. С помощью такой торговли выравнивается изначально несправедливое распределение благ, восстанавливается гармония космоса. Иное дело, когда торговля становится способом накопления денег во имя богатства как такового. В таком случае естественный характер chrematistike утрачивается. В этом случае торговля перестает функционировать в форме замкнутой циркуляции денег и товаров. Циклическое движение нарушается и превращается в линейное, не имеющее предела движение бесконечного накопления денег: ...в области, относящейся к домохозяйству, а не к искусству наживать состояние, предел имеется, так как целью домохозяйства служит не накопление денег. Вместе с тем ясно, что всякого рода богатство должно иметь свой предел, но в действительности, мы видим, происходит противоположное: все занимающиеся денежными оборотами стремятся увеличить количество денег до бесконечности324. Нет сомнений в том, что это движение вперед без предела начало оказывать влияние на характер темпоральности уже в Древней Греции, где оно еще характеризуется Аристотелем как «противоестественное», то есть нарушающее циклическую темпоральность космоса. Неограниченное накопление денег, как заметил Эрик Аллиез, создает для европейской культуры «пустую форму», «чистый временной порядок», связанный с линеарной устремленностью вперед. Но, как замечает тот же Аллиез, будущее время, связанное с безграничным накоплением, наращиванием числового ряда, становится полюсом ценности, значения, в том числе и для трансцендентного, для власти же в первую очередь: Будущее устанавливает власть, делание, творение (poiesis), не сводимое к прошлому, постоянно толкающее меня по направлению к будущему325. «Крематистика» Аристотеля показывает, что циркуляция ф не обязательно приостанавливается «негативным» безвременьем, она может прерываться в формах линейной бесконечности, которые вписаны в репрезентативную структуру абсолютистской власти Нового времени. Власть в такой системе строится так, чтобы человек, предстоящий символу, обнаруживал в нем свои истоки, но категорически не мог занять место этого символа. Место это незанимаемо потому, что оно характеризуется как субстанциальная бесконечность.

Место Бога: суверен как узурпатор

Нельзя понять ф у н к ц и о н и р о в а н и е политической теологии абсолютизма без учета ее укорененности в теологии. В качестве тотальной смысловой полноты Бог в Средние века ассоциировался с понятием так называемой «абсолютной бесконечности». При этом различались количественная бесконечность и субстанциальная бесконечность. Первая выражалась в бесконечном добавлении чисел в прогрессии, вторая — в том, что «ее сущность уникальна и несравнима, что она не может претерпевать никакого вида ограничений и, соответственно, не может иметь какой бы то ни было формы позитивного описания, потому что описание с необходимостью предполагает ограничение...» 326 В новое время, однако, происходит смешение количественной и абсолютной бесконечностей 327 Невозможность описания все чаще относится к явлениям вроде арифметической прогрессии или геометрической точки. В момент, когда Бог начинает ассоциироваться с геометрической точкой в пространстве, ситуация радикально меняется. Конечно, ассоциация Бога с точкой не была изобретена в Новое время, она характерна и для средневековой схоластики, и для Ренессанса. В предшествующих системах Бог символически обозначался как центр круга (символ центральной эманирующей силы) и как точка на окружности (знак бесконечного Бога, существующего вне конечного мира и охватывающего его извне). Радикальный сдвиг по о т н о ш е н и ю к предшествующей традиции был осуществлен рациональной теологией картезианского типа 328 . Декарт связал существование Бога с идеей Бога как мыслимой бесконечности и радикально геометризировал представления о нем: ...я нахожу у себя идею Бога, т.е. наисовершеннейшего бытия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или числа...329 При этом он привел несколько доказательств существования Бога, которым, естественно, не отмечена чисто умозрительная геометрическая фигура (Декарт любил в качестве

1 154

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

примера использовать треугольник). Вслед за почтенной схоластической традицией он, например, утверждал, что существование является одним из неотъемлемых совершенств, без которого нельзя мыслить совершеннейшее существо 330 . Но, пожалуй, для нас важнее менее догматическая сторона вопроса о существовании, о которой пишет Фердинанд Алькье: Не обнаруживает ли Декарт, показав, что бесконечность находится в духе (потому что возможно утверждать некоторые ее качества) и не находится в духе (потому что ее невозможно понять), что на определенном уровне дух сталкивается с самим Бытием (se trouve bien en presence de l'Etre) и что одновременно быть в духе и вне духа и означает воистину существовать?331 Существование Бога, таким образом, возникает как раз на границе абсолютной, непостижимой бесконечности и неопределенности, в форме которой она предстает нашему конечному разуму. Так, поскольку мы не можем вообразить столь огромную протяженность, чтобы нельзя было постичь возможность существования еще большей, мы скажем, что величина потенциальных вещей неопределенна332. Из этого противопоставления бесконечности и неопределенности следует несколько существенных следствий. Вопервых, мир познания предстает как совокупность неопределенностей, в то время как в трансцендентном мире царит онтологическая определенность, называемая бесконечностью 333 . В мире линейной перспективы точка схода оказывается своего рода визуальной иерофанией Бога как наглядно явленной онтологической определенности — бесконечности. Эта точка — как бы прорыв трансцендентного в мир вообразимого и умопостигаемого. Но такая иерофания имеет существенные особенности. Сакральное всегда манифестирует себя как сила. Иерофания поэтому всегда выступает как «кратофания». Но, манифестируя себя, сакральное, как заметил Мирча Элиаде, всегда ограничивает себя и «историзирует». Когда Бог являет себя в виде Иисуса Христа, он ограничивает собственную силу. Сила же являет себя как нечто реальное, ощущаемое, присутствующее. Элиаде пишет о том, что, по мнению «примитивного» человека,

Часть 1. От символического тела...

15511

Создатель должен был обладать огромной силой, чтобы сделать мир, но он [меланезиец] не ощущает эту силу непосредственно органами чувств. В результате эти Создатели (CreatorBeings) едва ли вообще почитаются. Они стали далекими, бездействующими богами...334 Элиаде описывает превращение бездействующего предкасоздателя в постоянно действующего трансцендентного Бога как результат драматической нечувствительности к мане, к силе этого предка-создателя. Парадоксальным образом восстановление всеохватывающей, универсальной с и л ы Бога приводит к умалению его присутствия. То же самое относится и к Закону, и к Суверену, который, обретая все более всеобъемлющую, абсолютную власть, становится все менее присутствующим. Хёйзинга говорил о параллельном «обветшании» символики и «ослаблении образности» отношения к Богу на пороге Нового времени, он даже говорил о «неистовой борьбе за восхождение духа к полной безобразности Божества» 335 . Эта утрата образности, по его мнению, отражает исчезновение Бога в идее бесконечности. Ослабление символического в теле суверена совпадает с пиком абсолютистской суверенности. При этом с т р а н н ы м образом именно пик суверенности при Людовике XIV отмечен явными признаками кризиса власти, становящейся все более «далекой» и «бездействующей», как явствует, например, из классического анализа «старого режима», принадлежащего Токвилю. Кризис суверенности неотделим от кризиса присутствия сакрального, столь очевидного в теле ордалий и столь неощутимого в теле, помещенном в геометрическую структуру. Не случайно, конечно, Декарт, Гоббс и Спиноза постоянно обвинялись в атеизме, несмотря на их несомненно искренние уверения в незыблемой вере. Критики картезианства исходили из различия между спекулятивным и практическим (или непрямым) атеизмом. Спекулятивный атеизм по преимуществу считался логически невозможным; систематическое отрицание существования Бога было немыслимым. Практический атеизм, однако, был таким, который признавал существование Бога, но отрицал какую бы то ни было возможность познания божественной воли. С практической точки зрения это было равнозначно тому, что Бог не существует336.

1 156

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Бог, как и государь, как бы выводился за пределы практической сферы. Геометрическая точка схода, как место власти, совершенно особая, так как именно в ней сосредоточена вся онтологическая определенность Бога. С другой стороны, идея существования Бога, то есть высшего совершенства и высшего суверена, связывается, как замечает Алькье, именно с переходом от субъективного к объективному, от неопределенного к бесконечному. А в мире л и н е й н о й перспективы этот переход равнозначен описанному Фуко проецированию точки зрения субъекта (в которой господствует неопределенность) в точку схода перспективы (где господствует бесконечность). Власть начинает формироваться отношениями проекции, которые суть отношения обмена местами. При этом само понятие места в этих отношениях оказывается чрезвычайно амбивалентным. Ведь место, с одной стороны, может быть сведено к чисто пространственной, математической фикции, такой, как точка. Н о оно же может пониматься и как нечто субстанциальное, например протяженность. В обмене, о котором идет речь, субстанциальность и чистая структурность постоянно находятся в неустойчивых и непроясненных отношениях. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза предложил свою версию возникновения политического суверенитета, которая, на мой взгляд, могла возникнуть только в период господства картезианства и которая отражает эту амбивалентность. Спиноза задался вопросом: каким образом происходит смешение светской власти с властью Бога, к которой «цари» постоянно возводят свое право? В качестве примера Спиноза рассматривает иудеев после исхода из Египта, когда они никому не были подчинены и потому вновь вернулись в состояние естественного права, предшествующее всякому общественному договору. ф

Итак, — пишет Спиноза, — находясь в этом естественном состоянии, они по совету Моисея, к которому все имели величайшее доверие, решили не переносить своего права ни на кого из смертных, но только на Бога...337

Таким образом, царем евреев стал Бог, а еврейское царство стало воистину царством божьим. В таком государстве не было, естественно, различий между гражданским правом и религией. Все были равны перед Богом, и режим этот назывался теократией. В создавшемся государстве евреи

Часть 1. От символического тела...

15711

...на первый раз все одинаково приступили к Богу, чтобы выслушать то, что он хотел повелеть; но при этом первом посещении они до того были поражены страхом и с таким испугом слушали говорящего Бога, что думали, будто наступает их последний час. И вот, исполненные страха, они снова обращаются к Моисею: «Вот мы слышали Бога, говорящего в огне, и нет у нас основания желать умереть, конечно, этот великий огонь нас пожрет; если опять нам придется услышать голос Бога, то мы, наверное, умрем. Итак, ты ступай и слушай все приказания Бога нашего, и ты (а не Бог) нам будешь говорить. Всему, что Бог тебе скажет, мы будем повиноваться и выполним это». Этим они ясно уничтожили первый договор, и свое право советоваться с Богом и толковать его повеления они безусловно перенесли на Моисея; ведь здесь они не обещали, как прежде, повиноваться всему, что Бог скажет им самим, но тому, что Бог скажет Моисею...338 В первом договоре народ оказывается перед лицом Бога. Бог обладает двумя взаимосвязанными качествами. С одной стороны, он — носитель невероятной силы, такой, которая приводит иудеев в ужас и прямой контакт с которой для них невыносим. При этом, будучи носителем всей полноты мысли, «бесконечности», он говорит так, что евреи не могут постичь смысла его слов. Вместо изъявления его воли они прочитывают знак собственной смерти. Бесконечность тут дается действительно как ужасающая неопределенность. Тогда евреи «подписывают» второй договор, с Моисеем, который ставит между бесконечностью и Богом переводчика и позволяет конечному существу занять место бесконечного Бога. Так возникает монархия, которая как бы вырастает из теократической демократии (все равны перед Богом) в результате подмены одного суверена другим. П о выражению Этьена Балибара, «Второй договор, перенося власть на Моисея, показывает, что место Бога (vicem Dei) должно быть метафорически занято одним или несколькими людьми, исполняющими функцию суверена» 339 То, что место Бога может быть занято пророком, означает, что Бог удаляется от народа, его присутствие ослабевает. Абрам Хершель в своей книге о пророках Израиля пишет, что пророки активны в области событий, нарушающих постоянство присутствия, постоянство действующего закона или справедливости (mishpat): «Бог не просто постоянно и для всех доступен и может быть найден тогда, когда человек этого пожелает. Существует альтернатива присутствию Бога, а именно Его отсутствие. Бог может удалиться и отойти от истории

1 158

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

(detach Himself from history). Будучи свидетелем ошеломляющего присутствия, пророк предсказывает отсутствие» 340 . Пророк воплощает в себе мистическую диалектику присутствияотсутствия Бога, которая позволяет ему замещать Творца, быть его «комиссаром» и одновременно носителем всей полноты его силы. Бог как бесконечность, разумеется, не может обладать местом. Место возникает тогда, когда Моисей замещает Бога, в тот момент, когда он начинает симулировать Бога как суверена в своей неполной, ограниченной суверенности. В этот момент бесконечность становится точкой проекции, точкой, куда опрокидывается точка зрения. В тот же момент, когда бесконечность замещается неопределенностью, Бог — Государем, место как геометрическая фикция незаметно подменяется местом как протяженностью. Если Бог не занимает никакого места, то суверен занимает место в пространстве. Парадоксально он занимает то самое место, которое не занимает Бог. Способность Моисея занимать место Бога отражает то, что Альфред Норт Уайтхед назвал принципом «простого местоположения» (simple location), характеризующим науку и культуру XVII века. Уайтхед так определяет этот принцип: Сказать, что фрагмент материи имеет простое местоположение, означает, что выразить его пространственно-временные отношения можно, утверждая, что он находится там, где он находится, в определенном ограниченном (define finite) регионе пространства и на протяжении определенной ограниченной временной длительности341. И н ы м и словами, материи приписывается с о в е р ш е н н о безотносительное и неизменное место, которое, в свою очередь, предполагает статическую неизменность самого размещенного в пространстве и времени объекта. Поскольку само понятие такого материального объекта, как и места, — абстракции, Уайтхед называет понятие «простого местоположения» результатом опространствливания умозрительных понятий и «Заблуждением Неуместной Конкретности» (Fallacy of Misplaced Concreteness). Но именно такое приписывание абстракции, каковой являются власть или Бог, конкретного пространственного местоположения лежит в основе принципа подмены и узурпации, о которых говорит Спиноза. Если согласиться с Уайтхедом, мы имеем прямой перенос «заблуждения неуместной конкретности» из области науки и философии XVII века в область политической теологии.

Часть 1. От символического тела...

15911

Принцип неуместной конкретности в репрезентативной системе, моделью которой является древнееврейская теократия, балансируется утратой места власти, о которой специально пишет Бубер в связи с пленением ковчега завета ф и л и с т и м л я н а м и , о п и с а н н ы м в П е р в о й к н и г е Царств. П о мнению Бубера, пленение ковчега было решено самим Богом израильтян, который хотел разрушить центр культа и соответственно касту священнослужителей-жрецов, заменив их бродячими пророками-наби. Эта политическая революция выражала и з м е н е н и я в ф у н к ц и о н и р о в а н и и власти. Бубер объясняет: У священника, как и у его аналогов — колдуна, заклинателя, — решающее движение идет от человека к области божества (или духов и сил), в то время как у nabi нечто спускается из божественной сферы к человеку: dabhar, или ruah, logos, или pneuma, слово или дух342. Речь идет, по существу, о создании в пророках своего рода системы комиссаров новой абсолютной власти, которую в данном библейском эпизоде начинает воплощать Самуил. Система подмены места власти, имеющей характер «неуместной конкретности» «наверху», становится системой подвижных комиссаров, «не имеющих места» (как и в абсолютистском государстве XVII века) «внизу». «Неуместная конкретность» позволяет не только перенос власти из абстрактной точки на тело, она позволяет через материализацию места осуществить материализацию самого абстрактного принципа власти — силы. Бог властвует не только потому, что евреи передают ему власть над ними. Он является носителем неограниченной силы, которая и приводит его подданных в смертельное смятение. Когда Моисей замещает его, он не может предъявить евреям силы, которой не обладает. Моисей — всего л и ш ь один из множества, и, по существу, его суверенитет, его сила возникают от совокупной воли самих евреев. Но главное, что придает ему призрак силы, это место Бога, которое он занимает. Еще одним существенным следствием картезианского рационализма было сведение всего сущего к мыслимому в формах геометрии линий, фигур и равномерных движений. У Декарта любая количественная бесконечность сводится к геометрии, а любое движение — к траектории. Декарт, конечно, был не одинок в своем геометризме, который так или иначе связывается с пространствами классицизма и барокко 343 . Этот геометризм свидетельствует о том, что власть в XVII веке

1 160

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

начинает все больше связываться с замещением места Бога, а не с реальной м а н и ф е с т а ц и е й силы. П р и этом сила — potentia, — как мы помним, это способ взаимоотношения Бога с материей, выражающийся прежде всего в поддержании ее существования. Сила у Декарта как бы растворена в законе. Лейбниц был, конечно, прав, когда критиковал Декарта за пренебрежение силой, без которой невозможно никакое конкретное физическое движение 344 . Вспомним, что Луи Марен считал силу основополагающим фактором в репрезентации власти. Сила же проникает в абсолютистскую репрезентацию именно через место. Занимать место Бога, то есть вписываться в геометрическую пространственную структуру власти, и значит иметь силу. Сила в политической репрезентации оказывается функцией геометрии, обмена местами и проекций взгляда. Согласно Спинозе, дальнейшая эволюция власти у евреев шла по пути отделения власти с в я щ е н н и к о в , имевших право толковать волю Бога, от власти светских правителей, наделенных прерогативой править, но не издавать законы. Так, начальник над войском Иисус «один имел право спрашивать совета у Бога при новых обстоятельствах (но не как Моисей, один в шатре или скинии, а через верховного первосвященника, которому Бог давал ответы)...» 345 . Первоначальная симуляция власти у Спинозы происходит в одиночестве и втайне. Место Бога скрыто от окружающих, ибо в нем происходит загадочная первоначальная подмена суверенов, дающая максимальную власть Моисею, власть, которой никогда более не обладали его преемники: «Ибо он [Моисей] никому не дал права советоваться с Богом наедине и где ему угодно, а следовательно, никому не дал власти, какую сам имел...»346 Эта тайная подмена суверенностей, обмен силой — это и подмена первичной силы (еще близкой к символическому) структурной фикцией, замена первичного носителя силы (Бога) на метазнак ноля, геометрическую точку. Но это и цротивоположный процесс подмены абстракции, не имеющей места бесконечности (Бога), на тело, имеющее место и протяженность. Боссюэ прямо пишет о монархе как о «наместнике Бога», сидящем не на своем, но на божественном троне, на его месте: Государи, таким образом, действуют как наместники Бога, его заместители (lieutenants) на земле. <...> Вот почему, как мы видели, царский трон — это не трон человека, но трон самого Бога. «Бог избрал Соломона, сына моего, сидеть на пре-

Часть 1. От символического тела...

16111

столе царства Господня над Израилем». И еще: «И сел Соломон на престоле Господнем, как царь»347 Отмечу использование Боссюэ слова lieutenants, то есть дословно «занимающие место», применительно к государям. Роберт Ф и л м е р в своих «Наблюдениях о " П о л и т и к е " Аристотеля» (1652) буквально определял королевский суверенитет как узаконенную традицией узурпацию. Он писал: Первый узурпатор имел, как было сказано, лучший титул, так как владел по воле Бога. Когда же узурпатор оставался у власти так долго, что знание о его праве наследования утрачивалось всеми подданными, властвующий узурпатор начинал восприниматься подданными как законный наследник (true heir), и они слушались его, как отца...348 Вольней в «Руинах» (1791) по-своему использует «теорию узурпации» Спинозы. Спиноза вводит свои рассуждения о Моисее вопросом о царях, «которые в былое время узурпировали власть», потому что монархия для него — это симуляция, это именно узурпация власти Бога. Вольней подхватывает эту тему: Священные узурпаторы в других странах <...> злоупотребляли доверием невежд. В полумраке своих храмов, за алтарной завесой, они заставляли своих богов действовать и говорить: они производили оракулы, делали чудеса, заказывали жертвоприношения, собирали приношения, предписывали пожертвования; и под именем теократии и религии государство оказывалось во власти страстей священнослужителей349. Узурпаторы у Вольнея — это всегда люди, занимающие место Бога, узурпация — результат подмены божественного пантократора человеческим сувереном. Отсюда тот же, что и у Спинозы, мотив завесы, занавеса (шатра), скрывающих узурпатора от глаз людей и одновременно вводящих мотив театра, обмана, иллюзии. Любопытно, однако, то, как Вольней описывает истинного суверена: Суверенная и невидимая Власть над Миром! Загадочный движитель природы! Всемирная душа существ! Ты — неизвестный, но почитаемый смертными под столькими именами; непостижимое и бесконечное существо; Бог, который в огромнос6. Заказ № 116.

1 162

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 ти небес направляет движение миров и населяет пропасть космоса миллионами солнц; скажи, какими кажутся твоему глазу эти человеческие насекомые, которых я потерял из вида на земле? Что тебе, направляющему звезды на орбитах, эти черви, копошащиеся в грязи?350

Бог описывается Вольнеем в декартовских терминах, как бесконечный и непостижимый движитель. Но главное — он описывается как безгранично удаленный и созерцающий землю из точки бесконечности, в которую Вольней помещает божественный глаз. Узурпация — это п о м е щ е н и е себя на место этой точки. Н о такое «помещение себя» невозможно в прямом смысле, а л и ш ь через проекцию взглядов, л и ш ь в системе перспективы, которая, в отличие от аристотелевской физики места, возникающего вместе с предметом, постулирует наличие места до предмета 351 . Именно в такой системе Бог, или видимая бесконечность (точка схода), парадоксально получает место, которое удивительным образом можно занять. Сама «система узурпации», однако, возможна л и ш ь при некоторых условиях. Прежде всего, точка зрения должна искусственно сохранять симметричное положение по отношению к точке схода. И н ы м и словами, линейная перспектива должна быть фронтальной и, главное, центральной. Вообще говоря, нет никакой причины располагать точку схода как раз напротив точки зрения на л и н и и «княжеского луча». Одна из причин, по которой точка схода оказывается на оси «княжеского луча», заключается в том, что ренессансная перспектива имела ограниченные возможности. В ее кодах могли эффективно изображаться л и ш ь объекты, которые были сконструированы человеком, — главным образом здания, мебель, то есть такие объекты, которые были изначально задуманы в соответствии с правилами геометрии. Растения или человеческие фигуры, несмотря на все попытки применить к ним правила перспективы (как, например, у ГТьеро делла Франческа), не подчинялись кодам перспективизма. Отсюда огромное зйачение воображаемой архитектуры в живописи Ренессанса. Именно искусственные «коробки», з а д у м а н н ы е и в ы п о л н е н н ы е вокруг в о о б р а ж а е м о й центральной оси симметрии, и оказались моделью для изобретения «княжеского луча». Поскольку перспектива соотносила суверена с божественной бесконечностью и вместе с тем предписывала каждому объекту определенное иерархически организованное место, то само перспективное пространство

Часть 1. От символического тела.

163

оказалось пространством власти. Не случайно, конечно, в «Десяти книгах об архитектуре» Альберти, итальянский теоретик и архитектор, описывал пространство республиканского и тиранического городов 352 . Особенно очевидно геометризация проявила себя при Людовике XIV, в равной мере распространившись и на архитектуру дворцов, и на парки, и на ф о р т и ф и к а ц и и . Под рукой Людовика все окружающее превращалось в здания. Норберт Элиас пишет о том, что в Версале «тропинки и клумбы должны быть аранжированы таким образом, чтобы структура сада проявляла ту же ясность и элегантность, что и структура королевских зданий» 353 . Но, пожалуй, еще лучше об этом сказано в таком панегирике Версалю, как «Любовь Психеи и Купидона» Лафонтена, где герои говорят «о дворцах, превращенных в сады, и о садах, превращенных в дворцы» 354 . В основе такой метаморфозы лежит проецирование центральной оси перспективы, оси симметрии, или все того же «княжеского луча», на природу. Это странное геометрическое преображение природы вызвало у Сен-Симона ощущение, что королю нравится тиранить природу, как людей. В XVIII веке регулярные парки систематически ассоциировались с абсолютистской тиранией. Ж а к Делиль — один из наиболее вдохновенных критиков регулярных парков — в своей популярной поэме «Сады» (1782) прямо говорит об архитекторе версальских парков Ленотре как о человеке, который «свои сады сажал для королей», и дает следующее описание регулярного парка: Ведь сколь грустны сады, где клумбы — как заплаты, Где все расчерчено на ровные квадраты, Где каждый маленький зеленый уголок Причесан так, чтоб в нем укрыться ты не мог, Где нет ни дерева без выстриженной ветки И одинаковы, как близнецы, беседки, Где разлинованы тропинки, как чертеж, И где источника без вазы не найдешь, Где вместо тополей — шары и пирамиды, Пейзажа нет, а есть искусственные виды... Одна из примечательных черт классицистских парков — их промежуточное положение между сельским и городским ландшафтом. Природа здесь впервые трактуется, как если бы она принадлежала искусственному городскому пространству. Анри Л е ф е в р обратил в н и м а н и е на роль «гетеротопии» 6*

1 164

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

сельского и городского ландшафтов в организации власти. Он заметил, что до известного времени власть ассоциируется с сельским ландшафтом, со «страной». В этом сельском ландшафте город первоначально выступает как патологическое образование. Постепенно, однако, сельский ландшафт превращается в предместье, в городское окружение. Но это, однако, не значит, что власть располагается отныне в городе. С какого-то момента «власть больше не совпадает с сельской местностью. Но она не совпадает и с городом. Государство располагается над ними, в своей гегемонии пронизывает их, используя их соперничество» 3 5 6 . Н о главное, конечно, заключается в том, что государство унифицирует природный и городской ландшафты, создавая их странный гибрид — регулярный парк. Впервые оба пространства оказываются подчиненными единому коду. И этот код — перспективистский. Лефевр справедливо считает, что это новое унифицированное перспективистское пространство — пространство контроля и обмена одновременно. А потому это не просто пространство абсолютистской власти, но и капиталистических отношений. Это гомогенное пространство, потому что в нем все эквивалентно, взаимообмениваемо, потому что это пространство купли и продажи, а обмен возможен лишь между взаимозаменяемыми эквивалентами. <...> Государство через контроль стремится подчеркнуть гомогенность, подрываемую обменами. Такое пространство может также определяться как оптическое и видимое. <...> В современном пространстве тело не присутствует; оно лишь репрезентировано в пространственной среде, сводимой к оптическим составляющим357. Эпоха абсолютизма, по мнению Карла Полани, совпадает с моментом складывания так называемой «меркантильной экономики» и, в конечном счете, общенационального рынка. Рынок первоначально складывается в городах, но унификации его не происходит. Местный рынок подчинялся законам местного потребления, а потому количество товаров на нем ограничивалось местным спросом. Соответственно ограничивалось и местное производство. Рынок же товаров, завозимых из далеких стран, не подчинялся этим законам спроса. Полани показал, что города всячески препятствовали унификации рынка, которая произошла лишь под давлением государства, которое силой насаждало единый национальный рынок без внутренних преград. Насаждаемый суверенной властью меркантилизм

Часть 1. От символического тела...

16511

разрушил изживший себя партикуляризм местной и межмуниципальной торговли, сметая преграды между этими двумя типами неконкурентной торговли и создавая таким образом условия для национального рынка, постепенно все более игнорировавшего различия между городом и деревней, так же как и между различными городами и провинциями358. Именно в этом смысле регулярную проницаемость парковых пространств, соединяющих в себе городскую планировку с сельским ландшафтом, можно считать выражением не только политической, но и экономической тенденции эволюции общества. В репрезентативном смысле геометрия «искусственных видов» — это прямое продолжение дворца, и нужна она главным образом ради центральной оси симметрии, позволявшей владельцу Версаля занимать позицию наблюдателя, которой противостояло воплощение Бога — солнце, расположенное на другом конце «княжеского луча». Солнце располагалось как бы в точке схода садовой перспективы, в точке божественной бесконечности. Мишель Баридон видит особенность барочных парков по отношению к ренессансным как раз в том, что точка схода перспективы, помещавшаяся в ренессансных парках где-то «в земле», «поднимается из глубин почвы и одним п р ы ж к о м взлетает в бесконечность» 359 . Садовая, так называемая «длинная перспектива» (la longue perspective) Версаля или Во-леВиконт отныне позволяет очень ш и р о к и й обзор и как бы продлевает геометрию парка в небесные просторы, в которых глаз неожиданно ускользает в бесконечность. Дениз и Ж а н Пьер Ледантек считают, что этот момент ускользания взгляда выражает кризис представления о саде как о парадизе, как о замкнутом микрокосме и знаменует вторжение бесконечности в парк 360 . Это ускользание открывает возможность новых символических параллелей — например, навязчиво повторяющегося в Версале мотива Солнца — Феба, Аполлона, соотнесенного осью симметрии с королем. Лафонтен так описывает «противостояние» солнца и короля в парке в час заката: Сюда король и двор, когда спадает зной, В каретах золотых съезжаются порой. Два Солнца — каждое себе не знает равных — Здесь расточают блеск своих лучей державных. Но тщетно Феб затмить стремится короля,

1 168

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 И не могу сказать, кого бы выбрал я, Ведь оба славою сияют в равной мере361.

Это противостояние монарха и светила, в котором они смешиваются и становятся неразличимыми, ясно выражает структуру «узурпации», описанную Спинозой, когда на место Солнца и его «возвышенной», невыносимой для взора божественной эманации подставляется суверен. Сама же эта подмена возможна благодаря структурному с о о т н о ш е н и ю «мест». Вступая в отношения обмена с солнцем, монарх, по существу, занимает место Бога, чье сравнение с солнцем восходит еще к шестой и седьмой книгам платоновского «Государства». В Новое время идея сходства Бога и солнца была разработана в астрологическом и неоплатоническом контексте в трактате Марсилио Ф и ч и н о «О солнце» (De Sole, 1493). Ф и ч и н о называл солнце «видимым образом Бога», «наместником Бога на земле» 362 и т.д. Фичино, со ссылкой на Аверроэса, утверждал, что солнце нематериально, но обладает силрй, заключенной в свете и проникающей повсюду, как могущество Бога. Особенно показательны те пассажи трактата, где устанавливаются отношения симметрии между солнцем и луной, между глазом и видимым: Солнце создает и глаза, и их цвета; и дает первым способность видеть и последним способность быть увиденными. Оно соединяет их с помощью света363. Таким образом, свет — это нечто, соединяющее причину и материю, глаз и объект зрения. Между глазом и миром, как между солнцем и землей, отношения могут трансформироваться, в зависимости от того, какое положение занимает наблюдатель на световом луче, или оси зрения. Ф и ч и н о писал Пьеро Медичи, посвящая ему свой трактат «О свете» (De Lunfine), изданный вместе с сочинением о солнце: Очевидно, что на земле первый свет нарождающейся зари предшествует Солнцу, следующему прямо за ним. В небе, наоборот, Солнце-отец предшествует свету, который из него исходит. Не знаю как, но раньше, следуя земному порядку, я мог созерцать свет до Солнца. Теперь, однако, следуя небесному порядку, я, как и полагается, поместил Солнце до света, отца до сына364.

Часть 1. От символического тела...

16911

Фичино же подчеркивал эквивалентность солнца монарху: Большинство астрологов помещают Солнце в начало мира, на линии Овна, занимающего место в центре неба. Оно сидит там подобно королю, как будто на скале в центре365. Версаль весь построен вдоль луча, соединяющего Солнце с королем, луча, по которому может производиться символический обмен местами между королем и видимым воплощением Бога. Отсюда возрастающее значение центральной перспективы при планировании версальского парка, прежде всего выражавшееся в усилении роли центральной оси симметрии парка, так называемой «королевской аллеи». Бернар Тейсседр, показавший, до какой степени при создании парка постоянно усиливался акцент на перспективу, пишет, в частности, что в ранних проектах Ленотра (1661) королевская аллея еще не доминирует, а центр парка находится на круглой площади, от которой лучами расходятся восемь аллей. П о словам Тейсседра, «центральная ось намечена, но она не имеет власти; она не открывает подлинной перспективы» 366 . Н о уже в я н варе 1663 года круглые площади и диагонали уничтожены: центр перенесен в место расположения дворца, а роль центральной оси и перспективы резко возрастает. Луи Марен, считавший, что версальские дворец и парк были прямым символическим продолжением тела короля, придает особое значение центральной оси парка: Эта ось нацелена в точку, которая действительно неопределенна, точку бесконечности, которая, однако, является точным структурным эквивалентом места Короля. Она на самом деле нацелена на его апартаменты, а в его апартаментах — на его спальню — место расположения его тела, а в этом теле на его голову, на его лицо, его глаз. <...> Более того, она осуществляет расширение тела Государя в соответствии с законом его взгляда, радиусом, который уже Альберти называл центральным радиусом, княжеским лучом, лучом Субъекта367 Действительно, король не сразу находит место во дворце. Сначала он располагается в семикомнатных апартаментах, в которых каждая из комнат имела планетарный символизм. Но в 1701 году он окончательно располагается в новых апартаментах, а в качестве спальни выбирает комнату, выходящую на мраморный двор и находящуюся как раз в центре двор-

1 170

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

цового фасада, прямо на оси симметрии. Отныне он располагается в центре дворца, и его расположение в системе симметрии начинает играть более важную роль, чем планетарная аллегория старых апартаментов, расписанных Лебреном. В новых покоях потолки не расписаны вовсе, и, по выражению Жан-Пьера Неродо, «его теперь представляют не изображения, но геометрия» 368 . В королевской спальне центральное место принадлежит постели, проходя мимо которой придворные низко кланяются, даже если она пуста 369 Король становится выражением геометрического центра, от которого теперь исходит власть. Король ценой любых усилий должен сохранять незыблемое положение, балансируя на середине. Сам Людовик XIV в назидательных мемуарах, написанных им, особо отмечал необходимость такого баланса: «Безусловно, нужна сила, чтобы всегда поддерживать правильный баланс между людьми, которые делают усилия склонить его [суверена] в их сторону» 370 . Положение монарха в точке зрения «княжеского луча», противоположной точке схода, точке бесконечности, приковывает суверена к месту обменов и делает его фигуру совершенно неподвижной, статуарной, каменной и почти мертвой. Эта неподвижность только усиливается от того, что королевское тело, по сути, репрезентативно и субстанциально одновременно. Неподвижность субстанции — характерная черта метафизики XVII века. Гегель писал о Спинозе: «Спиноза не знает такой бесконечной формы, которая была бы иной, чем бесконечность неподвижной субстанции» 371 . И эту характеристику Гегеля можно отнести к мышлению эпохи абсолютизма в целом. Подвижное символическое тело короля — участника процессии или битвы превращается в обездвиженный фетиш, идею, которую в равной мере выражают фортификации Вобана и сады Ленотра, между которыми существует несомненное родство 372 . Физическое движение монарха прекращается и ^ м е н я е т с я и н ы м — движением символического обмена между причиной и следствием, глазом и точкой схода перспективы. Это невидимое движение парадоксально предполагает неподвижность. Это такое движение, которое описывал Фичино, когда рассуждал о своем пребывании то там, где находится солнце, то там, куда доходят его лучи. Перспективистская система репрезентации власти оказывается пространственным выражением топоса узурпации, подмены, обмена позициями, лежащего в основе всякой репрезентативности.

Часть 1. От символического тела...

17111

Это остановленное движение приобретает особое значение в контексте эволюции садового искусства. Классицистский парк возникает как развитие, но одновременно и как отрицание некоторых принципов ренессансного парка. В мои намерения не входит сколько-нибудь полная характеристика искусственных ренессансных ландшафтов, я отмечу л и ш ь некоторые важные их черты. Ренессансный парк понимается как искусственная имитация природы и как своего рода микрокосм. Парк стремится воспроизвести не только формы природы, и даже не столько формы природы, сколько сами принципы, на которых основана Природа. Одним из основных таких принципов считался принцип постоянного, н е п р е к р а щ а ю щ е г о с я творения, получивший отражение во многих произведениях XVI века, таких, как «Неделя» (La Sepmaine, 1578) Дюбарта, в поэзии Ронсара, в «Микрокосме» (Microcosme, 1562) Мориса Сева и т.д. Творение обыкновенно предполагало два этапа: первый — творение материи, не имеющей формы, а второй — придание формы этой материи силой божественного слова-логоса. Дюбарта так описывал первичную материю до приложения к ней формы: Се premier monde estoit une forme sans forme, Une pile confuse, un meslange difforme, D'abismes un abisme, un corps mal compasse, Un Chaos de Chaos, un tas mal entasse373. Форма, однако, не вечна, она разрушается, материя вновь становится бесформенной и приобретает новую форму. Земля описывается как женщина, рождающая из себя формы. Парк же понимается как модель творящей земли и ж е н щ и ны одновременно 374 . Парк имитирует природу, прежде всего имитируя силу и энергию творения. Два топоса играют здесь принципиальную роль. С одной стороны, многочисленные маньеристские гроты, украшавшие парки, особенно в Италии. Гроты понимались как утроба земли, в которой вызревают минералы, металлы и формы. Отсюда и наличие в этих гротах множества странных полуоформленных фигур, как будто еще не успевших отделиться от земли. Второй топос, связанный с имитацией творения, — это вода, водные потоки. Вода — одна из первостихий. Но она же оказывается выразителем идеи силы, аристотелевского антиперистасиса375. Мощь движителя выражалась в стремительности потока, бурности каскада и в траектории фонтан-

1 172

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ных струй. Кроме того, жидкость, как считалось, содержит в себе некий жизненный принцип (баланс четырех жидкостейгуморов в организме был ответствен за здоровье человека), способный творить новые живые существа. Еще Гераклит утверждал, что мироздание наполнено распыленной божественной душой, которая способна оплодотворять тела. Это была так называемая теория панспермии, дожившая до конца XVII столетия. В XVII веке речь шла о некой э ф и р н о й субстанции, содержащейся в жидкостях и известной как aura seminalis376. Вызревание минералов и металлов в глубине земли под воздействием текущей воды казалось моделью генерации жизни в микрокосме. Ренессансный парк иллюстрировал эти теории. Протестант, писатель и алхимик Бернар Палисси в своей знаменитой парковой утопии «Recette veritable» (1563) помещает свой парк у подножия гор, чтобы стекающие с них потоки могли, как кровеносные артерии, пронизать все его части. Он же описывает идеальный грот, в котором вода производит всевозможные примитивные формы жизни, существующие между минеральным, растительным и животным царствами.

ф

Верх означенной террасы вылеплен наподобие странной скалы, поднимающейся на высоту восьми футов. Эта скала вся состоит из шишек и углублений, которые ты обычно видишь на морских скалах. Скала эта украшена множеством булыжников и странных камней разного цвета, а также разными раковинами, которые обыкновенно находят в песке или на скалах океанских побережий. А также эта скала украшена бесконечным множеством трав, обыкновенно растущих вблизи воды и на морских скалах, такими, как scolopendre, adianthe, capilli Veneris, polytric, polypode, и прочими видами, подходящими для этого. Названная скала также украшена различными видами мхов, на которых, как и на траве и скале, живет бесконечное множество животных и рептилий. В дырах, на шишках и в углублениях имеется множество ужей, змей, аспидов и гадюк, некоторые из которых лежат и вывернуты одним образом, а другие — иным. За пределами рвов одни карабкаются вверх, другие — поперек, иные спускаются, делая множество движений (gestes), имитирующих естество (imitant 1е naturel). Но особое удовольствие ты получишь, глядя на кузнечиков и ящериц, потому что они так близко подходят к естеству, что им недостает лишь движения377

Важной особенностью ренессансных парков было также использование в них, особенно в гротах, гидравлических

Часть 1. От символического тела...

17311

машин, водяных органов, воспроизводивших музыку универсума, и движущихся автоматов, таких как описанные Монтенем в его заметках о посещении виллы Пратолино, построенной Медичи: Не только гармония и музыка производятся движением воды, но также и движения множества статуй, которых вода сдвигает с места и заставляет совершать различные действия, многих животных, погружающихся в воду, чтобы напиться, и иные подобные вещи378. В гидравлических автоматах вода действует как внутренняя сила, о ж и в л я ю щ и й дух. В них деятельность природы имитируется с максимальной полнотой. Как объясняет Ф и липп Морель, аналогия между автоматом и животным не особенно очевидна с анатомической точки зрения. Между тем она вытекает из сравнения, с одной стороны, души, а с другой стороны, внутреннего принципа движения. В обоих случаях определенный вид внутреннего (une forme d'interiorite), удаленного от взглядов оказывается детерминирующим по отношению к видимости и движениям, предлагаемым в качестве зрелища379. Разница между природой и искусством заключается в том, что природа действует на основании внутреннего принципа, а искусство имитирует ее извне. В автоматах «внешний принцип» сообщает неодушевленным объектам внутреннее движение, которое природа сама придает телам. Таким образом, в автомате достигается высший принцип подражания, подражание действию души, лежащей в основе природы. Морель пишет: Эта движущая сила, воплощенная (incorporee) и невидимая, напоминает о понятии силы, сформулированном Леонардо да Винчи: «Я определяю силу как духовную, нематериальную и невидимую способность <...>. Я говорю духовную, потому что активная, нематериальная жизнь заключена в этой силе». И еще: «Сила есть не что иное, как духовное свойство, невидимая способность, создаваемая и вливаемая случайным насилием тел, наделенных чувствительностью, над телами, ею не наделенными, и придающая последним видимость жизни». Благодаря этой движущей силе, изнутри оживляющей их, эта видимость жизни производится автоматами380.

1 174

такс f$

М. Ямпольский.

Физиология символического.

Книга 1

tit

сон. VbdCQjra ы х SOLO bo til re Fucim>netld quale rn Fabro tenga a boUire ynjerfo.poiyolgafh&lo ponga su I4ncudint£? fubito tre aim Fabnbattano ful dettefcno in ogni сЫро fz с cia fch i zj^arfu or l а с qua some dal bollente Imtuto ferro fcmnUamiefamUc^' Theor,

Ш

А В R I С А Т О to Incadinc А, Торга i! zocco В. come i Fabri ийпо Гор га tin pianefianocfifpofti i Fabri C.D.E.F.delli quail fia ac~ commodate al Fabr о СЛп matio un Term , & tutu q»cfti fianodi ramc,6di bronzo,purckefianouoti dt dcmrobafta. Siaancoac. CummodauUfocuu,dclkc}ual€ il piano Giia f ШЫГо m altera, che ГаЫад

Джанбаттиста Алеоти. Гидравлические автоматы. Иллюстрация к изданию Герона Александрийского. Феррара, 1589

Часть 1. От символического тела...

17511

Эта сила — forza, — приводящая в движение неодушевленные тела, трансформирующая их видимость и даже толкающая к смерти, у Леонардо сходна с импетусом 381 средневековой физической теории. Лучше всего она представлена не в потоке воды (как аристотелевский движитель), но в струе фонтана. Ренессансный парк, таким образом, строится, с одной стороны, на принципе имитации природы, а с другой — на неотделимом от него принципе манифестации силы, понимаемой как внутренняя сила и как сила оплодотворяющая, одухотворяющая, оживляющая, — как душа. Основная манифестация этой силы заключается в движении и в генерации форм, которыми усеяна скала Палисси. Н о движение это иерархически не организовано, струя воды в гроте, как и панспермия Гераклита, не знает центра. Сила в ней распылена повсюду, и в этом она сходна с природной силой 382 . Классицистский парк также знаком с движением, вода в нем также занимает центральное место. Но они имеют совершенно иные свойства. Отец Ж а н Дюбрёйль (Jean du Breuil), представитель влиятельного кружка монахов-картезианцев, куда входили Мерсенн, Нисерон и другие, опубликовал в 1642—1649 годах «Трактат о практической перспективе» (Trait ё de perspective pratique), в котором пишет о движении в классицистском парке, создаваемом солнцем. Движение это — по преимуществу движение теней. Дюбрёйль поясняет: «Тени равны друг другу, они удлиняются и укорачиваются в зависимости от того, приближается солнце или удаляется. А происходит это постоянно, потому что оно никогда не останавливается» 383 . Свет тут отчасти понимается как сила в духе средневековой оптики 384 , но при этом действие, которое эта сила оказывает, лежит исключительно в области иллюзии и относится к сфере видимости и теней. На гравюре из книги Дюбрёйля хорошо видно, каким образом игра теней обосновывает идеальную геометрию боскетов. В Версале был тоже построен грот, напоминающий ренессансные гроты. Это знаменитый грот Фетиды, чье строительство было начато в 1664-м и завершено в декабре 1676 года. По прихоти судьбы грот этот был разрушен восемь лет спустя, в 1684 году, в связи с расширением северного крыла дворца. Само уничтожение грота свидетельствует об утрате интереса к его программе. Сохранившиеся гравюры показывают, что определение этого классицистского сооружения как грота — более чем условно. «Программа» грота отражена в р о м а н е Л а ф о н т е н а . Грот представляет м о р с к о е ц а р с т в о ,

Версаль. Грот Фетиды, экстерьер. Гравюра Лепотра

Версаль. Грот Фетиды, интерьер. Гравюра Лепотра

1 178

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

олицетворяющее область первозданного хаоса, которая постепенно преобразуется в область иллюзии. И вода играет в этом преобразовании существенную роль: Сирена и тритон победно дуют в трубы, Чтоб дальше удалось пустить усилью их Струю воды из труб — из раковин витых. У маски изо рта с журчанием потока Вода течет в бассейн, поставленный высоко, И в нижний падает уже как пелена, И из него бежит, прозрачна и ясна. Она звенит, поет, и ровен блеск зеркальный, И эта пелена нам кажется хрустальной385. Л а ф о н т е н описывает, каким образом сила постепенно преобразуется в водяное зеркало — носитель иллюзий. В Воле-Виконт водяное зеркало сделано так, чтобы в нем отражался фасад грота. В Версале водяное зеркало подходит прямо к дворцовой Галерее зеркал. В программе Версаля грот Фетиды — это место, куда Феб удаляется на отдых: Бог света и стихов, Феб, окрыли меня, Ведь о тебе сейчас хочу поведать я. Как солнце, утомясь, конец пути завидя, Для отдыха от дел спускается к Фетиде, Так и Людовик наш приходит в этот грот, Чтоб сбросить хоть на миг тяжелый груз забот386. Функция монарха, как и функция солнца, заключается не в том, чтобы быть оживляющей мир энергетической душой, но, наоборот, чтобы останавливать хаотическое движение энергии водоворотов, придавать миру неподвижность. Показательно, что уже в позднем Средневековье физика отказывается от аристотелевской теории движения, основанной на антиперистасисе, то есть активном движении струи, и принимает теорию импетуса 387 (а затем и ньютоновского импульca)t согласно которой сила «отпечатывается» в движущемся теле даже тогда, когда движитель перестает на него действовать. Сила не должна постоянно передаваться телу через соп р и к о с н о в е н и е с движителем, она отпечатывается в нем, позволяя движителю сохранять дистанцированность от тела. Грот Аполлона будет воссоздан в Версале как имитация естественного грота гораздо позже, в 1778 году, по проекту Гюбера Робера, когда программа высокого абсолютизма будет предана забвению. Этот грот купания Аполлона, впрочем,

1 180

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

несмотря на обилие воды, не имеет никакого отношения к выражению силы. Ф у н к ц и я короля — сдерживать силу, покорять ее закону и накладывать на хаос геометрию порядка. В четвертой эпистоле Буало описывается покорение Людовиком могучего и вольного Рейна, который сражается с войсками короля, поднимая бурю и раскачивая на гигантских волнах фортуну («De tant de coups affreux la tempete orageuse / Tient un temps sur les eaux la fortune douteuse»). Людовик останавливает бурю и покоряет фортуну не силой оружия, но силой своего взгляда: «Mais Louis d'un regard sait bientot la fixer»388 («Но Людовик знает, как вскоре остановить ее взглядом»). Чрезвычайно показательно, что Людовик останавливает водную стихию не телом, но взглядом. Это исчезновение тела из репрезентации отражает и исчезновение из нее врем е н и , о б ы к н о в е н н о ассоциируемого с течением водного потока. Время полностью поглощается пространством, а тело — духом. В «Материи и памяти» — труде, направленном против картезианской идеи репрезентации, Бергсон рисует незабываемую картину возникновения в нашем сознании представлений. Он описывает, каким образом тела посылают в пространство лучи, часть которых проходит сквозь наше тело, а часть отражается от него. Представление, как указывает Бергсон, это часть внешнего объекта, чьи лучи не смогли пройти сквозь нас, а потому они возвращаются назад в виде некоторого «осадка», который «вместо того, чтоб заключаться в окружающем как вещь, выделился из него как картина»389. Бергсон пишет: «Образы, нас окружающие, как бы повернуты к нашему телу стороной, нас интересующей и освещенной; о н и отделяют от своей субстанции то, что мы задержим на ходу, на что мы способны влиять» 390 . Отсюда важный вывод о том, что «наше представление о материи есть мера нашего возможного воздействия на тела» 391 . Но воздействие это возможно лишь в той мере, в какой мы сами являемся отражающим телом. Суть же картезианской репрезентации заключается в том, что тело полностью отделяется от субъекта. Субъект и тело — две не имеющие ничего общего субстанции. Сознание лишается связи с телом и, соответственно, отрывается от времени и становится сценой, на которой всякие бесплотные образы вступают в странные, статичные, чисто пространственные отношения. Речь идет об инверсии. Картезианская репрезентация — это не мера нашего влияния на тела, продукт деформирую-

Часть 1. От символического тела...

18111

щего и частичного отражения. Репрезентация становится результатом упорядочивающей деятельности духа, вознесенного над телами. Не тела репрезентируются, действуя на нас, но наш взгляд оказывается источником репрезентирования. Людовик усмиряет стихию взглядом, превращая пенящийся временной поток в чисто пространственную зеркальную гладь. И это репрезентационное превращение не есть отражение в стихии тела монарха, но результат магического воздействия дистанцированного взгляда сверхсубъекта. П о к а з а т е л ь н о , к о н е ч н о , что у Д ю б р ё й л я луч с о л н ц а трансформирует перспективную репрезентацию парка. Солнце при этом понимается как эквивалент глаза. В репрезентации, в которой тело утрачивает место, исчезая в точке зрен и я , взгляда, т о л ь к о взгляд и м е е т п р а в о д в и г а т ь с я . Н о движение это чревато опасностью. Перспективное изображение, перенесенное с живописи на классицистские сады, имеет одну существенную особенность, которую следует отметить. В перспективной живописи изображение сохраняет некую умозрительную «истинность» до тех пор, пока оно созерцается из точки зрения, в п и с а н н о й в структуру самого изображения, из «точки зрения перспективы». Это связано с тем, что, в отличие от многомерной реальности, края картины видимы для центрального наблюдателя под углом. Так как объекты по краям нарисованы на плоскости, то они искажаются от углового видения. Эта ситуация может быть исправлена, если объекты по краям будут изображены с учетом искажения, вводимого б о к о в ы м зрением, то есть если они будут выправлены с помощью некоего особого анаморфного искажения. Леонардо, впервые обративший внимание на эту проблему, писал о несочетаемости естественной перспективы (perspectiva naturalis) с искусственной (perspectiva artificialis) и о крайней нежелательности их гибрида (perspectiva composta). Эти изображения в действительности будут видимы под «углом», в то время как та же самая точка зрения будет центральной для всей картины. Таким образом, эти изображения будут анаморфными, и если на них смотреть из любой иной точки зрения, кроме центральной, они будут выглядеть грубо искаженными392. Казалось бы, этой проблемы нет, как только мы переходим из живописного пространства в парковое, ведь в парке человек оказывается в трехмерном пространстве, в котором

1 182

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

действуют законы оптики, а не законы perspectiva artificialis. В действительности, однако, этой поправки на трехмерность не происходит (или, вернее, она имеет весьма ограниченный характер). Дело в том, что парк планировался архитекторами по отношению к некой точке зрения, так что террасы его удлинялись или укорачивались, чтобы создать иллюзию идеальной геометрической симметрии. Отсюда — один из основных парадоксов паркового пространства. Будучи р е а л ь н ы м , трехмерным пространством, построенным по законам perspectiva naturalis, парк все равно предназначен для обозрения из строго определенной точки зрения. Будучи реальным, трехмерным пространством, он является репрезентацией. Именно в этом особый интерес классицистских парков для теории политической репрезентации. В таких парках «истинность» видения (отсутствие деформаций) создавалась как сложно сконструированная иллюзия и была основана на постулировании центральной оси зрения как оси истинного видения. Именно на этой оси располагалась единственная точка, всегда сохраняющая эквивалентность себе самой и не подверженная искажениям в системе линейной перспективы, — это точка ее схода. Таким образом, фронтальное противостояние ей оказывалось аллегорическим размещением себя напротив точки зрения. Однако эффект королевского парка строился не только на его с о з е р ц а н и и вдоль о р г а н и з у ю щ е й его оси симметрии. Наслаждение садом предполагало прогулку, во время которой посетитель отклонялся от центральной оси и неожиданно для себя обнаруживал, что геометрическая регулярность линейной перспективы скрывает оптические иллюзии, обманы зрения. Сад обнаруживал иллюзию там, где он являл кажущийся триумф рационального. Аллен Вайс отмечает: Когда обнаруживаешь, что любая иная точка зрения создает искажение изображения, иными словами, трансформирует картину в большую анаморфозу, то понимаешь исключительную хрупкость такой системы репрезентации393. Людовик XIV, конечно, понимал, что центральная королевская аллея — не единственное место обозрения парков. Один из немногих собственноручно созданных им текстов был путеводителем по Версалю, в котором он подробно описывал идеальный маршрут по парку 394 , построенный так, чтобы поражать наблюдателя странными иллюзионными эффектами. Это означает, что всякое отклонение от центральной

Часть 1. От символического тела...

18311

оси «истины», той оси, на которой в идеале располагался король, буквально вводило зрителя в мир «обмана», неистинности. Король, занимая, подобно солнцу, положение в центре, действительно гарантировал сохранение порядка, закона. Сохранение это обеспечивалось ценой обездвиживания перспективного мира. Любой подданный, на свой страх и риск отклонявшийся от точки зрения короля, попадал в мир лжи. Монарх выступает в такой системе как аллегорический гарант истинности. Он воистину — «действующая причина» этого искусственного космического порядка. Но вся система этого порядка и закона представлялась исключительно неустойчивой, а пространство ее манифестации целиком сводилось к пространству королевской репрезентации. Мир буквально рушился, стоило выйти из зоны действия этой репрезентации. Вне ее господствовали зеркала — основные очаги дворцовых и парковых иллюзий. Такими зеркалами в парках были обширные водоемы. Одним из наиболее знаменитых иллюзионистских парков был парк замка Никола Фуке Во-ле-Виконт. Замок, построенный здесь вдали от водоема, вдруг выплывал из воды, магически переносясь в пространстве 395 Когда король изымается из зеркальной симметрии, зеркало действует как генератор ф и к ц и и . Декарт, с его тотальным сомнением в истинности любых ощущений и признанием истинности только в сфере рациональности (закона), хорошо отражает эту общую ситуацию. Хрупкий баланс между иллюзией и истиной характеризует отныне любые репрезентативные практики, не только парки, фортификации, дворцы, но прежде всего театр — модель репрезентации par excellence.

Репрезентация как кризис

Театр, как и парки, был объемным воплощением живописной перспективы. В нем особенно хорошо проявляется д и ф ференциация различных пространств, по-разному соотнесенных с истиной и властью. Пространства располагаются как бы на шкале от истинного до мнимого, от увиденного фронтально до анаморфно искаженного. Я хочу специально остановиться на одном подмеченном филологами явлении: в трагедиях Расина смерть почти никогда прямо не изображается на сцене и выносится за пределы прямой сценической репрезентации. Вот как был объяснен и описан этот факт Роланом Бартом:

0

Внешний мир — это уже зона отрицания трагедии. Внешний мир объемлет три пространства: пространство смерти, пространство бегства, пространство События. Физическая смерть никогда не входит в трагедийное пространство: это принято объяснять требованиями приличия, но вопрос в том, что же именно противоречит здесь приличиям. В телесной смерти содержится принципиально чуждый трагедии элемент, некая «нечистота», некая плотная реальность, которая оскорбительна потому, что она уже не относится к сфере языка — единственной сфере, которой принадлежит трагедия: в трагедии никогда не умирают, ибо все время говорят. И наоборот: уход со сцены для героя так или иначе равнозначен смерти. Обращение Роксаны к Баязиду: «Немедля уходи!» — означает смертный приговор, и это образец целой серии развязок, при которых палачу достаточно отослать свою жертву с глаз долой, чтобы обречь ее на гибель, как если бы сам воздух наружного мира должен был обратить ее, в прах. Сколько героев умирает у Расина вот так, только потому, что они уходят из-под защиты своего трагедийного места, в котором они, по их собственным словам, столь тяжко — «смертельно» — страдали (Британик, Баязид, Ипполит). Эту «смерть снаружи», медленную смерть от недостатка трагедийного воздуха, особенно отчетливо выражает Восток в «Беренике», где герои на протяжении всего действия стоят перед перспективой ухода в не-трагедию3%.

Часть 1. От символического тела...

18511

Барт рассматривает три разных варианта расиновского «трагедийного места»: Покой (La Chambre), Преддверие, или Переднюю, и Внешний мир (L'Exterieur). При этом трагедийным местом является то, в котором непосредственно перед зрителем разыгрывается репрезентация, которое, так сказать, находится на оси зрительского взгляда. По мнению Барта, «Покой ведет свое происхождение от мифологической Пещеры; это недоступное взору, наводящее страх место, где таится Власть» 397 Поскольку сущность Власти — тайна, Покои редко предстают на сцене, они как бы удалены из сферы репрезентации. Таким образом, действительно трагедийным местом становится то, которое Барт называет Преддверием (L'Antichambre). Здесь «в тревоге курсируют» герои, не отваживаясь заглянуть внутрь пространства тайны и власти. Барт поясняет: Передняя является местом слова: здесь трагический герой, беспомощно блуждающий между буквой и смыслом вещей, выговаривает свои побуждения. Таким образом, трагедийная сцена не является, строго говоря, потаенным местом; скорее это слепое место, судорожный переход от тайны к излиянию, от непосредственного страха к высказываемому страху398. Пещера, Покой у Барта эквивалентны шатру Моисея у Спинозы, где происходит подмена и где прячется тайна этой подмены. Неподвижное тело монарха похоже на идола, маскирующего собой эту тайну. По выражению Ж а н - Л ю к а Мариона, «идол тем лучше маскирует невидимое, чем в большей степени он отмечен зримостью» 399 . Трагическое, или, шире, репрезентативное, у Барта располагается между двумя невидимостями — Покоем и Внешним миром. Это поистине промежуточное пространство, постоянно находящееся под угрозой, пространство хрупкой репрезентативности. Речь трагического героя не относится в полной мере к области знания, истины, «смысла вещей». Герой л и ш ь беспомощно блуждает между «буквой и смыслом вещей». Если применить к бартовской пространственной схеме декартовское различение между беспредельным и бесконечным, то можно сказать, что покой — это область бесконечного (infinitum), а преддверие, собственно трагедийное пространство — это область беспредельного (indefinitum) в смысле неопределенного. Внешний же мир — это область материального, конечного. В любом случае (по отношению ли к области тайны или к области действительности) трагедийное выступает как сфера

1 186

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

репрезентации, как область, куда нечто (сакральное, тайное, бесконечное или материальное, низкое, нечистое, обыденное) переносится в форме косвенных свидетельств, рассказов очевидцев. К числу таких переносимых сюда фактов относится и смерть. Трагическое — это область дискурса, то есть область, где нечто не имеющее смысла — то ли в силу своей материальности, телесности, то ли в силу своей невыразимой трансцендентности, — помещается именно для того, чтобы стать репрезентацией, представленным, то есть чем-то социально освоенным. Вот почему эта область исключает непосредственный, прежде всего визуальный, контакт, но это и область, в которой речь проявляет себя в ситуации кризиса — вдали от истины, между буквой и смыслом. Но если это так и областью расиновской трагедии является область репрезентации, то она сама парадоксально оказывается вне сферы трагического, то есть сферы сакрального и смерти прежде всего. Эжен Винавер прав, конечно, когда утверждает, что, «если бы Расин удовольствовался тем, что следовал за вкусами своего времени, из его рук не вышло бы ни одного подлинно трагического произведения» 400 . Репрезентативное нетрагично по самой своей сути. В частичном переводе и комментариях к «Поэтике» Аристотеля, оставленных Расином, драматург сначала переводит известный фрагмент о катарсисе (1449b, 24): «Она [трагедия] не делает рассказом, но живым представлением (representation vive), которое, вызывая жалость и ужас, очищает и умиряет эти страсти» 401 . Слово «умиряет» вставлено Расином, который затем продолжает от себя: «То есть, вызывая эти страсти, она лишает их чрезмерного и порочного и приводит их к умеренному состоянию, соответствующему разуму (estat modere et conforme a la raison)» 402 . Расин выражает классицистское недоверие к идее божественного furor, охватывающего художника и придающего движение и душу его творениям 403 . Именно furor, furia характеризуют движение потоков и автоматов в ренессансных парках. Не случайно furia ассоциировалась с умением придумывать странные, гротескные формы (grotteschi), населявшие парковые гроты. Показательно, что Вазари советовал художникам: Когда смотришь на живопись, в ней должна обнаруживаться некая унифицирующая гармония, которая вызывает ужас в безудержные моменты (furie) и сладость в моменты умиротворенности и сразу же выражает намерения художника, а не

Часть 1. От символического тела...

18711

то, о чем он не думал. Для этой цели необходимо, чтобы форма фигур была одухотворена движением и смелостью404. Одержимость, страсть должны пронизывать у Вазари все полотно и выражаться в динамизме фигур. Показательно, что Л о м а ц ц о связывал furia с идеей «вьющейся», вывернутой фигуры — figura serpentinata. Катарсис понимается Расином как усмирение страстей, которые понимаются его современниками как источник заблуждений, иллюзий, обмана, и их сведение к усредненной умеренности разума, то есть к форме умопостигаемой и нагруженной рациональным смыслом. То, что смерть, как правило насильственная, обыкновенно остается «за кадром», в пространственном смысле выражает как раз эту необходимость уводить эксцессы, излишества, страсти за зону репрезентативности и допускать их в эту зону только в ф о р м е рационализированного дискурса. Figura serpentinata здесь не имеет места для существования. Такая фигура неизбежно понималась бы как в о п л о щ е н и е искажения, д е ф о р м а ц и и , вносимых страстью. Дискурс, однако, не является прямым носителем истины и Смысла с большой буквы. Необходимость в «промежуточном» пространстве репрезентации возникает из невозможности прямой вербализации истины, воплощенной в точке бесконечности. Эта невозможность связана не только с неспособностью языка к прямому отражению истины (об этом речь еще будет идти), но и с непереводимостью математического, геометрического языка в язык вербальный. Точка схода перспективы — единственная точка вне иллюзии и деформации — оказывается точкой молчания, бессловесного противостояния субъекта. Это молчание по-своему вписано в посткартезианскую культуру. Теология Пор-Рояля, философия Паскаля и театр Расина — прямая реакция на утверждение рационалистической теологии. Паскаль писал: «Вечное молчание этих бесконечных пространств приводит меня в ужас» (Silence eternel de ces espaces infinis m'effraie) 405 . Люсьен Гольдман утверждал, что этот фрагмент ...отсылает к самому важному научному открытию рационализма своего времени, к открытию бесконечного геометрического пространства, и противопоставляет ему молчание Бога. Бог больше не говорит в пространстве рациональной науки, потому что для его создания человек был вынужден отказаться от всякой подлинно этической нормы406.

1 188

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Барон Гольбах в 1772 году так суммировал результат геометризации Бога: Что же такое бог? Это — абстракция, слово, придуманное для обозначения скрытой силы природы; или же это математическая точка, не имеющая ни длины, ни ширины, ни глубины. <...> Кто же, по совести говоря, в состоянии составить сколько-нибудь реальное представление посредством такого нагромождения всяческих отрицаний и отсутствия понятий? Нечто же, исключающее какое бы то ни было понятие, может быть только ничем. Утверждать, что божественные свойства превышают человеческое разумение, значит признать, что бог не создан для людей. Утверждать, что в боге все совершенно, значит признать, что между ним и его созданиями не может быть ничего общего. Говорить, что бог бесконечен, значит лишать человека возможности его понять, а тем самым и делать его ненужным для человека407. Гольбах тривиализирует то, что столетием раньше Паскаль осмысливал как фундаментальную проблему кризиса европейского сознания, столкнувшегося с мнимой, умозрительной точкой как местом истины: Так картины рассматриваются то со слишком далекого, то со слишком близкого расстояния; есть лишь одна неделимая точка, которая является истинным местом (qui soit le veritable lieu). Иные расположены слишком близко или слишком далеко, слишком высоко или слишком низко. Перспектива определяет место [этой точки] для живописи. Но кто определит его для истины и морали?408 Одна из самых удивительных особенностей этой точки заключается в том, что, будучи «местом» истины, она располагается внутри геометрической фикции. К а к заметил Луи Марен по поводу «абсолютной точки» у Паскаля, «будучи точкой истины в фиктивном месте (dans le lieu de la fiction), неделимая точка — это место иллюзии истины (le lieu de la fiction de verite)»409 Парадоксальность этой ситуации отчасти объясняет невозможность вербализации истины, вписанной в систему перспективы. Модальность истины такова, что наблюдатель, которому она предстает в качестве точки, не может ее вербализовать. Чтобы выразить ее словами, субъект должен «соскальзывать» с предписанной ему точки зрения, из мира истинности в мир фикции.

Часть 1. От символического тела...

18911

Все это объясняет, почему голос Бога исчезает в мире равнодушной геометрической б е с к о н е ч н о с т и , почему, по выражению Паскаля, на место действующего Бога пришел «скрытый Бог» (Deus absconditus). Способ обнаружения истины человеком XVII века хорошо виден у Расина. В его «Краткой истории Пор-Рояля» рассказывается о судьбе аббатисы, реформировавшей аббатство, сестре знаменитого Антуана Арно — Марии-Анжелике Арно, которая в возрасте семнадцати лет имела откровение, перевернувшее всю ее жизнь: Капуцин, вынужденный оставить свой монастырь по причине распутства (libertinage) и который за границей совершит вероотступничество, случайно проходил (в 1608) через ПорРояль. Аббатиса и монахини попросили его прочитать проповедь в церкви. Он прочитал, и этот несчастный говорил с такой силой о счастье религиозной жизни, о красоте и святости правила Св. Бенедикта, что молодая аббатиса была этим глубоко взволнована410. Показательно, что откровение приходит из самого недостойного источника, монаха, изгнанного из монастыря за распутство, и будущего вероотступника. Луи Марен так комментировал этот рассказ Расина: Через это противоречие, в этом противоречии обнаруживается божественная причинность; более того, это противоречие — знак, указатель на божественный акт: чудо Бога, потому что Бог обнаруживает себя в противоречии. Противоречие — это место, подходящее для явления всемогущего, потому что оно неустранимо иное (irreductiblement autre)411. Распутный монах выправляет искаженную перспективу на истину. Он неизбежно вносит свои собственные искажения в картину и случайно (в этом заключается чудо) восстанавливает истинность, служа как бы зеркалом, выпрямляющим деформированную до неузнаваемости анаморфную картинку. Прямое противоречие Богу или солнцу, прямое противостояние невыносимой истине не позволяет увидеть ее, но лишь ослепляет и убивает. Гольдман высказал остроумную мысль, что «солнце в "Федре" — тот же трагический Бог, что и скрытый Бог Паскаля» 412 . Эта параллель приобретает особое значение в связи с навязчивой ассоциацией монарха с Богом и с солнцем в политической теологии Людовика XIV413. Действительно, в

1 190

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

«Федре» очевиден мотив предстояния героини солнцу, которое, согласно легенде, — ее предок (Федра была дочерью Пасифаи — дочери Гелиоса) и которое сохраняет совершенное равнодушие к судьбе Федры. Ужас, внушаемый им Федре, связан не с этической позицией, а именно с неотвратимым противостоянием героини всевидящей и бесконечной точке на небе: О!.. И земля еще меня не поглотила? И смотрит на меня прекрасное светило, Светило, от кого произошел мой род! И синий на меня взирает небосвод, Откуда предкам всем божественным видна я! Где спрятаться?.. Пусть твердь раскроется земная!.. Да, да, — бежать в Аид! Лишь там укроюсь...414 У Расина смерть Федры описывается как ее ослепление, что несомненно связано с желанием не видеть то солнце, которое молча взирает на нее с высоты. Речь идет о попытке нарушить невыносимую систему нарциссической зеркальной соотнесенности точки Бога (Солнца) и точки зрения субъекта. Отсюда постоянный мотив в «Федре»: И света яркого не вынести глазам415. Или: И я, как дети тьмы, отверженцы природы, Я прятаться должна под каменные своды, Мне избавленье даст лишь смерть...416 Смерть в д а н н о м случае оказывается выходом из поля зрения Солнца, исчезновением из картины, построенной на центральной оси солнце/глаз. ф Показательно, что, когда Расин описывает смерть матери Анжелики, он, сознательно или нет, вводит в описание этот мотив «Федры». Так, например, Анжелика перед смертью старается стать незаметной: «Крайнее ее смирение (humilite) сделало ее в последние дни жизни исключительно внимательной к тому, чтобы ничего не сказать и ничего не сделать особенно замечательного (de trop remarquable), ни такого, что бы позволило говорить о ней с уважением после смерти» 417 Когда же накануне смерти аббатису посещал г-н де Конт (de Contes), она заявляет ему: «Я пришла в этот мир, чтобы под-

Часть 1. От символического тела...

19111

готовиться к смерти, но я не пришла сюда для того, чтобы видеть здесь то, что я здесь вижу» 418 . О б ы к н о в е н н ы й человек, тем более ч е л о в е к , п о л н ы й смирения, не может существовать на «княжеском луче», соединяющем Бога, солнце с монархом. Ж и з н ь на этом луче смертоносна. Человек должен занимать более смиренное положение по отношению к абсолюту. Только монарх, утративший свойства обыкновенного человека, существует на оси истины. Может быть, поэтому трагическое событие у Расина не представлено, а дается как выход из перспективистского пространства разума в иное, не в перспективное, а в «анаморфное» пространство. Здесь, в этом пространстве, оно дается одновременно как фантазм и иллюзия, но и как разоблачение иллюзии. Когда Паскаль пишет о Боге, он постоянно обращается к метафоре бесконечности. С его точки зрения, Бог, как бесконечность, в принципе не может быть постигнут человеком, потому что между к о н е ч н ы м (человеком) и б е с к о н е ч н ы м (Богом) существует онтологическая пропасть: Нас разделяет бесконечный хаос <...> Если есть Бог, то он бесконечно непонятен, потому что, не имея ни частей, ни границ, он не имеет с нами ничего общего: соответственно мы не можем знать ни того, чем он является, ни того, существует ли он419. Эта ситуация придает совершенно особый характер предстоянию перед Богом, которое в сниженном варианте проигрывается в противостоянии точке схода перспективы. Э ф фект, о котором говорит Паскаль, — это крайнее умаление, даже исчезновение субъекта: «Конечное самоуничтожается (s'aneantit) перед лицом бесконечного и становится чистым небытием (un pur neant). Точно так же и наш дух перед Богом»420. Ф и л о с о ф уточняет, каким образом происходит это уничтожение. Прежде всего, «конечное» утрачивает всякую точку опоры, всякое место. «Мы движемся в обширной середине, всегда неуверенные и парящие, толкаемые из конца в конец» (Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, pousses d'un bout a l'autre) 421 . Паскаль позаимствовал у Монтеня этот образ серединного существа, которому недоступны крайности, в данном случае — бесконечно большое и бесконечно малое. Но существование такого серединного создания усложнено тем, что и в самой «середине» для

1 192

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

него нет места, потому что онтологически непостижимые полюса бесконечности все время дестабилизируют его местонахождение 422 . Паскаль делает вывод принципиальной важности: «Ничто не может удержать конечное между двух бесконечных, которые охватывают его и ускользают от него» 423 Онтологическая пропасть между конечным и бесконечным повинна в этом соскальзывании объекта (о котором я уже говорил в связи с неопределенной модальностью истинного) с центральной оси линейной перспективы. Субъект, произведенный противостоянием точки зрения точке схода перспективы, л и ш ь с крайним напряжением может занимать эту особую «королевскую», привилегированную позицию. Он как бы соскальзывает с нее, не выдерживая противостояния точке бесконечности. Здесь следует внести некоторые уточнения в наше понимание л и н е й н о й перспективы. Дело в том, что во времена Ренессанса и вплоть до Дезарга, математизировавшего геометрию перспективы, последняя не мыслилась ни в категориях точки схода, ни в категориях горизонта. Альберти выделял «центральную точку», которая для него не была точкой схода, а интерпретировалась им скорее в категориях силы. Она образуется центральным лучом, перпендикулярно падающим из глаза на поверхность полотна. Альберти называет его «наиболее активным и самым сильным из лучей» и указывает, что по отношению к нему все углы «равны» 424 . Автор одного из наиболее влиятельных ренессансных трактатов о перспективе Виатор (Viator, 1505) говорил о горизонтальном плане, линии горизонта и «трех точках», давших название его перспективной системе как «перспективе трех точек». Впрочем, как показал Ирвин Айвинс, и система Альберти, и даже метод, которым пользовался Леонардо, относятся к той же системе «трех точек». Виатор, в частности, показал, и это хорошо видно на диаграммах, помещенных в его книге «De artificiali perspectiva», чтд для построения перспективного изображения необходимо сочетание нескольких точек зрения. На верхней схеме комбинируется изображение центральной пирамиды зрения, в основании которой нарисован круг с изображениями наклонных пирамид зрения, вершины которых помещаются в точке зрения наблюдателя. В нижней схеме лучи зрения совмещаются с диагоналями квадрата, лежащего в основании пирамиды. Это совмещение позволяет строить пирамиду таким образом, чтобы точно вычислять местоположение каждой точки на квадрате основания. На третьей, нижней схеме

Виатор. De artificiali perspectiva, 1505 и

7

- Заказ № 116.

1 194

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

пирамиды удалены и структура представлена в упрощенном виде, как фигура, включающая в себя три точки зрения, лежащие на горизонте зрения — верхней горизонтали. При этом центральная точка — вершина центрального треугольника — маркирует видение прямо по оси, а боковые точки, по существу, являются той же точкой зрения, только представленной сбоку. Развивая эту простую схему, Виатор далее объясняет, каким образом в перспективе можно изобразить плоскость с нанесенным на нее рисунком шахматной доски. Айвинс показал, что и у Альберти и у Виатора новаторство состоит в нетривиальном использовании нескольких точек зрения: До Альберти проблема, кажется, сводилась к простому двухэлементному отношению между наблюдателем и единичным предметом, в котором наблюдатель видел предмет, но никто не видел наблюдателя. <...> Гениальная находка Альберти заключалась в практическом понимании того, что проблема не может быть решена, если думать только о медведе, как его видят глаза Джона, но что то, что Генри и Томас увидели сбоку, тоже должно быть принято во внимание. Поступая так, Альберти отбросил нерешаемое двухэлементное отношение и обратился к ряду отношений, в которых было достаточно элементов, чтобы найти решение. Иными словами, Альберти открыл, что, во всяком случае в живописи, форма и местоположение являются функцией друг друга, а потому относительны, а не постоянны, и что положение в трехмерном пространстве не может быть установлено иначе, чем через трех- или четырехэлементные отношения425. Из этого следует, что каждая картина, следующая правилам перспективы, хотя и кажется поляризованной между двумя соотнесенными точками, в действительности скрывает в себе иные точки зрения, которые странным образом являются и не являются точками зрения субъекта, потому что они, хотя и соотнесены с ним, «увидены им со стороны» и незаметно вписаны в структуру полотна. Это означает, что соскальзывание субъекта с центральной оси зрения вписано в саму репрезентативную конструкцию. Субъект не может оставаться в центральной позиции, потому что занимать ее недостаточно для господства над трехмерным пространством. Пример такого незаметного соскальзывания и обнаруживается в «Менинах». Я уже упоминал об анализе картины, данном Джоэлем Снайдером, который показал, что точка

1 196

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

схода перспективы в «Менинах» находится неподалеку от л о к т я о д н о ф а м и л ь ц а х у д о ж н и к а Хосе Н и е т о Веласкеса, стоящего в дверном проеме справа от зеркала, в котором отражаются монарх и его супруга. JTeo Стайнберг, а затем Мартин Кемп показали, что такое положение оси зрения предполагает место художника чуть справа от центральной оси картины. Но это значит, что Филипп IV с королевой смещены на такое же расстояние влево от центрального луча 426 . И н ы м и словами, они оказываются как раз напротив того места, где внутри картины располагается сам художник. Для того чтобы видеть короля там, где он находится (в центре репрезентируемого пространства), художник должен сместиться в сторону, и это смещение символически отражается в игре со «вторым» Веласкесом, отмечающим место проекции «первого» Веласкеса в точку схода перспективы. Если структура, обозначенная Фуко, является идеальной структурой классической репрезентации, то схема, описанная Кемпом, оказывается результатом соскальзывания субъекта с оси, на которой находится Бог или символически эквивалентный ему король. Юбер Дамиш, суммируя наблюдения своих коллег, предложил считать смещение с оси конституирующим элементом живописной репрезентации вообще: Если в живописи и существует репрезентация, то механизм «Менин» обнаруживает, что она конституируется просчитанным сдвигом (ecart) между геометрической организацией картины и ее воображаемой структурой427 К а к бы там ни было, этот сдвиг — почти неизбежное следствие хрупкости и противоречивости перспективистской системы. Паскаль пишет в своих заметках «О духе геометрии», что ни один субъект не может совместиться с точкой схода перспективы, он может л и ш ь бесконечно устремляться к ней, никогда ее не достигая. Паскаль приводит в пример корабль, за которым мы наблюдаем через стекло и который движется к этой умозрительной точке — Богу. Он замечает, что этот корабль никогда не достигнет точки, «в которую упирается горизонтальный луч, идущий от глаза через стекло» 428 . Это значит, что ничто в принципе не может оказаться на оси, с о е д и н я ю щ е й точку зрения с точкой схода перспективы. Отсюда это неотвратимое выталкивание субъекта из «идеальной» позиции. Эта неспособность сохранять положение на «луче истины» приводит к развитию того, что можно назвать сознатель-

Часть 1. От символического тела...

19711

ным «перспективизмом» видения, то есть к осознанию частности, «субъективности» занимаемой наблюдателем точки зрения. Перспективизм получает особое развитие в XVII веке, то есть как раз в эпоху кодификации классической ф о р м ы репрезентации. Лео Шпитцер обнаружил у Сервантеса то, что он назвал «лингвистическим перспективизмом», когда на один и тот же объект возможно несколько точек зрения, радикально трансформирующих само представление об этом объекте. Шпитцер ссылается на такого рода высказывания Дон К и хота или Санчо Пансы: «...Санчо, оставь этого коня, или осла, называй как хочешь...» 429 Или: «...то, что тебе представляется тазом для бритья, мне представляется шлемом Мамбрина, а другому — чем-нибудь еще»430. Но главное, замечает Ш п и т цер, это то, что одно и то же слово приобретает разные значения в силу «полиономазии» или «полиэтимологии», которые для средневекового сознания были проявлениями божественного промысла, а для сознания Нового времени «проявляют многозначность, которой обладают слова для различных л ю дей: тот, кто создал имена, вложил в них иные значения, чем те, которые им приписывают сами персонажи» 431 . Речь идет именно о смещении с точки зрения Абсолютного субъекта, с точки зрения истины. К XVII же веку относит возникновение историографического перспективизма Рейнхарт Козеллек. Он обнаруживает такой перспективизм в 1714 году у Фенелона, который рекомендует перебирать разные точки зрения на события, покуда историк не найдет собственной точки зрения на них. Н о кодификацию перспективизма он приписывает Хладениусу (Chladenius, 1710—1759), который утверждал, что историческая истина неотделима от позиции наблюдателя, свидетеля, чье сообщение он ценил гораздо выше, нежели письменный комментарий пересказывателей (Nachsager) 432 . Это смещение субъекта, замещающее абсолютную божественную позицию «перспективизмом», выталкивает его из «истинной точки зрения», то есть из той точки, по отношению к которой организован перспективный мир. Роже Кайуа заметил, что у м н о ж е н и е различных геометрических п р о странств, изобретенных наукой, — это признак утраты того места, которое обеспечивает чувство отделенности «Я» от окружающей среды. «Чувство личности, как чувство отличения организма от среды, связи сознания с некой точкой в пространстве, оказывается сильно подорванным» 4 3 3 Кайуа выразительно описывает, каким образом человек постоянно помещает себя в точку пересечения координат, по отноше-

1 198

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

нию к которой строится окружающее его пространство. В тех же случаях, когда он утрачивает способность помещать себя в центр координат, он утрачивает место своего «Я» и, по мнению Кайуа, как бы выбрасывается из этой привилегированной точки в само пространство репрезентации, где он становится точкой среди прочих точек. Кайуа определяет эту ситуацию как психастению, то есть ослабление «Я». Если отнести наблюдение Кайуа к перспективистской системе, то описанную ситуацию можно представить себе как «выбрасывание» зрителя из позиции в точке зрения напротив холста в точку на самой поверхности холста.

#

Театр репрезентации: мимесис и фантазм

Существует знаменитая картина, которая, на мой взгляд, может послужить хорошей иллюстрацией к такой ситуации. Она позволяет яснее понять, как соотносятся тема репрезентации власти и позиция зрителя с образом смерти, вписанным в репрезентацию. Это знаменитые «Послы» (1533) Ганса Гольбейна, созданные значительно раньше театра Расина и философии Декарта и Паскаля. Гольбейн изобразил в полный рост двух французских посланников — Жана де Дентвиля и Жоржа де Сельва. Их неподвижные тела в парадных одеждах представлены фронтально и отмечены всеми признаками репрезентации власти. Собственно, их должность — «послы» — и есть должность репрезентации власти. Послы стоят по обе стороны от широкой этажерки, на которой навалены наверху — предметы, связанные с астрономией (небесный глобус, астрономические приборы), а внизу — с изучением земли: земной глобус, компас, лютня — символ музыкальной и мировой гармонии. За посланниками свисает тяжелый занавес, а перед ними на уровне мозаичного пола висит в воздухе анаморфоза черепа. Интерпретаторы обычно связывают эту анаморфозу с жанром Vanitas, а общий пафос картины — с критикой претензий на власть и знание, которые обнаруживают свою эфемерность перед лицом смерти. Такая интерпретация тем более правомерна, что «Memento шоп» было девизом семейства заказчика полотна Дентвиля 434 . Юргис Балтрушайтис подробно проанализировал программу гольбейновского полотна и установил его прямую зависимость от «Похвалы глупости» Эразма и «Заявления о ненадежности, тщете и ложном употреблении наук и искусств» Корнелия Агриппы. Наука о перспективе, в частности, описывается Агриппой как ложная, а сама перспектива — как средство обмана. Балтрушайтис отмечает, что тем самым Агриппа прямо предвосхищает критику линейной перспективы как иллюзии Декартом 435 . Это положение существенно потому, что сами послы и связанный с ними натюрморт даются в кодах перспективы и с явной установкой на иллюзию настоящей обманки. Показательно также и то, что анаморфоза черепа висит прямо над перепек-

Ганс Гольбейн. Восстановление анаморфозы черепа из картины «Послы»

Часть 1. От символического тела...

20111

тивным изображением мозаики пола Вестминстерского аббатства 436 . По мнению Балтрушайтиса, картина замысливалась как своего рода театр со сменой декораций и трансформацией сцены. Театр этот был рассчитан, однако, не на статичный взгляд обычного зрителя, а на движение наблюдателя, как бы предвосхищающее движение зрителя в парке Версаля. Приведу описание этого спектакля Балтрушайтисом: «Тайна двух послов» состоит из двух действий. Размещение картины в доме должно было соответствовать точным указаниям: чтобы эффект ее размещения был значительным, надо было повесить ее внизу стены, на уровне или немного выше уровня пола, который, казалось, продолжался в картине. <...> Первое действие разыгрывается, когда зритель входит через главную дверь и оказывается на некотором расстоянии от двух господ, выступающих в глубине, как на сцене. Он восхищен их позами, пышностью сцены. Единственно, что нарушает гармонию, — это странное тело у ног персонажей. Физический, материальный аспект видения еще более усиливается, когда приближаешься [к картине], но странный предмет становится еще менее понятным. Обескураженный посетитель уходит в правую дверь, единственную открытую, и это — второе действие. Уже выходя в соседний салон, он поворачивает голову, чтобы последний раз взглянуть на картину, и тогда он все понимает: ракурс полностью скрывает сцену и делает видимым скрытое изображение. На месте человеческого великолепия он видит череп. Персонажи и все их научные принадлежности исчезают, а на их месте возникает знак Конца. Пьеса завершается437. Если согласиться с реконструкцией программы Гольбейна, предложенной Балтрушайтисом 438 , то мы должны понимать «Послов» как критику репрезентации власти в рамках линейной перспективы. М ы имеем здесь как раз соскальзывание субъекта с предполагаемой перспективной точки зрения, соскальзывание, подрывающее претензии фронтальной и перспективной репрезентации, обнаруживающее ее иллюзорность. Картина Гольбейна парадоксально сочетает в себе два таинственно связанных пространства, предполагающих две разные точки зрения — фронтальную и боковую. Спектакль картины спланирован так, что зритель, находящийся перед ней, вынужден утратить свое место и соскользнуть из распо-

1 202

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ложения «точки координат» вбок, заняв положение почти в плоскости самого полотна, как об этом писал Кайуа. И н ы ми словами, он вынужден перейти из пространства оптической перспективы в репрезентативное пространство картины и как бы распластаться в ней, став пятном среди прочих пятен. Речь идет о процессе утраты места, который по-своему — не что иное, как инверсия узурпации, то есть занятия чужого места, позже описанного Спинозой. При этом утрата места в «точке зрения» перспективы и переход на боковую точку з р е н и я не означает р а д и к а л ь н о й т р а н с ф о р м а ц и и самого субъекта. Не случайно, прочитывая анаморфозу, боковой зритель одновременно прочитывает и подпись художника. Через по-немецки — «пустая кость», ein hohl Bein — звучит как имя художника. Парадоксально, утрачивая нормативное место автора перед холстом, субъект обнаруживает зашифрованную сигнатуру Гольбейна, самый зримый знак его авторства. Смерть существует в пространстве, увиденном сбоку, но это вовсе не значит, что ее нет в пространстве фронтальной перспективы. Она существует здесь как непонятный предмет, который, хотя и парит над мозаичным полом у ног послов, все же принадлежит иному пространству (от него, например, иначе падает тень). Более того, взгляд сбоку только обнаруживает, делает очевидным то, что каким-то образом вписано во фронтальное перспективное пространство. Непрочитываемый образ смерти во фронтальном пространстве — это знак неотвратимости смещения наблюдателя с оси, соединяющей его точку зрения с точкой бесконечности. Смерть сама по себе — это утрата субъектом центральной позиции в мире, его переход в статус пятна среди прочих пятен, соответствующий растворению, исчезновению индивида в поле репрезентации. Смерть на полотне Гольбейна, безусловно, также связана с темной бесконечностью, предполагающей строго определенную точку зрения. Но точка зрения эта резко смещена из фронтальной плоскости вбок. Смысл этого репрезентативного смещения делается понятней, если вспомнить о позйции суверена в версальском ритуале. Я уже обсуждал странную позицию короля, который, хотя и был главным зрелищем придворного ритуала, одновременно занимал позицию субъекта репрезентации, то есть со стороны обосновывал структуру того зрелища, в котором он был явлен. Король должен быть невидимым субъектом репрезентации, в которой он дается как видимое изображение. Здесь мы сталкиваемся с той же ситуацией соскальзывания

Часть 1. От символического тела...

20311

из точки субъекта на «поверхность холста», которая представлена на полотне Гольбейна. Показательно, что и у Декарта самообнаружение философа (автора) как субъекта вписывается в аналогичную ситуацию театрального «соскальзывания» из одной позиции в другую. Ситуация эта проанализирована Ж а н - Л ю к о м Нанси в эссе «Larvatus Pro Deo». Нанси отталкивается от знаменитого высказывания Декарта, содержащегося в коротком тексте, названном Лейбницем «Cogitationes privatae» («Частные мысли», 1619): Подобно тому как актеры, дабы скрыть стыд на лице своем, надевают маску, так и я, собирающийся взойти на сцену мира сего, в коем был до сих пор лишь зрителем, предстаю в маске439 В оригинале значится: «larvatus prodeo», в более точном переводе: «в маске иду вперед». Нанси задается вопросом о смысле этой декартовской маски. Он приходит к выводу, что маска — это способ самообнаружения субъекта, который по определению невидим, бестелесен, сводится к неуловимому cogito. Нанси обращает внимание на то, что в «Мире» Декарт пишет о материи (то есть протяженной субстанции) как о вещи, которую легче всего помыслить и которая ложится в основу всех остальных понятий. Отсюда Нанси делает вывод о том, что материя «структурно занимает то же положение, что и cogito, и что в в о з н и к н о в е н и и декартовской мысли материя является матрицей для cogito» 440 . Более того, cogito, по мнению Нанси, само является маской субъекта: Невозможно избавиться от подозрения, что само cogito, светоносное cogito, лишь служит маской для чего-то, что не является, строго говоря, ни душой, ни Богом, ни миром. И что свет, нарисованный в технике trompe-roeil, делает видимой свою рельефность, только скрывая эту темную другую сторону, этот неназываемый носитель (эту суб-станцию), на хаотичной ткани которой он нарисован441. Эта связь субъекта с материей и хаосом, л и ш ь маскируемая cogito и trompe-roeil, объясняется тем, что о субъекте как таковом вообще ничего нельзя сказать, что он есть ничто, предшествующее любой форме мысли, а потому нечто сходное с неоформленным хаосом, который, чтобы явить себя и

1 204

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

быть н а з в а н н ы м , должен облечься в маску и прикрыться живописной обманкой. С такой точки зрения «Послы» Гольбейна особенно любопытны, поскольку в них сочетается обманка и иллюзия с бесформенностью анаморфозы черепа, а та есть не что иное, как прямая явленность того самого субъекта, который в репрезентации драпируется в одежды иллюзии и носит маску власти. Но субъект — не просто невыразимая аморфность, это и нечто унифицирующее репрезентацию, придающее ей форму. Чтобы сыграть такую роль, он должен быть в п и с а н н ы м в перспективу. Нанси указывает на то, что онтология картезианского субъекта основывается на его положении в перспективе. Но это положение задается субъекту с помощью обманки: Так как это местоположение в той же степени не может быть задано (всегда будучи на обратной стороне носителя), в какой оно строго детерминировано, то эта онтология поддерживает себя исключительно через репрезентацию, с помощью которой обманывают глаз, рисуя его самого. Субъект не представляет себя, но, поскольку он является субъектом своей собственной репрезентации, в каждое мгновение он присваивает себе свое собственное изображение, он рисует самого себя*42. Эти изображения субъекта и есть маска, которую субъект вынужден присваивать себе, и есть личина, которую должен напяливать автор, пишущий о cogito. Субъект скрывает свою аморфность, приписывая себе унифицирующую и структурирующую позицию в системе перспективы. Эта позиция, фиксируемая осью между точкой зрения и точкой схода, есть основа той самой иллюзии, которая делает субъект мыслимым. Анаморфоза черепа, однако, есть обнаружение истинного состояния субъекта в тот момент, когда перспектива, как мадка, разрушается, когда субъект соскальзывает с центральной оси. П о к а з а т е л ь н о , что Д е к а р т в том же к о р о т к о м тексте «Cogitationes privatae», где он пишет о маске, обращается и к теме перспективы: Из теней, представляющих различные фигуры — деревья и т.д., можно составить сад; точно так же сады можно подстричь таким образом, что в различных перспективах они будут представлять соответственно различные фигуры...443

Часть 1. От символического тела...

20511

Декарт пишет здесь о перспективе именно как о маске, как об иллюзии, но, как мы знаем, именно эта иллюзия позволяет субъекту обнаружить себя в виде репрезентации, изображения. Самообнаружение субъекта в классической репрезентации власти поэтому обыкновенно состоит из двух этапов, первый из которых — построение перспективной обманки, а второй — разрушение иллюзии, соскальзывание субъекта с перспективной оси зрения, финальное обнаружение истины через критику перспективы как иллюзии. Этот последний жест, этот поворот оси зрения может пониматься как утверждение: я, субъект, не являюсь частью репрезентации, я — ее исток, а потому репрезентация — л и ш ь моя маска. Луи Марен дал анализ сходного поворота взгляда, вписанного в пару известных картин Пуссена — «Пастухи Аркадии», хронологически и культурно принадлежащих эпохе Декарта и Паскаля (Пуссен родился на два года раньше Декарта и умер на три года позже Паскаля). Первая картина, хранящаяся в Лувре, изображает группу аркадийских пастухов, читающих на могиле надпись: «Et in Arcadia ego». Могила тут изображена фронтально по отношению к зрителю, и камень ее поверхности параллелен плоскости холста. Второе, более раннее полотно, хранящееся в Четсуорте (Chatsworth), изображает ту же группу пастухов у могилы, но увиденную сбоку. При переходе от одной картины к другой осуществляется такой же поворот угла зрения на 90°, который предписывает программа «Послов» Гольбейна. Существенно также и то, что в центре обеих картин оказывается знак смерти — могила, череп. Марен убедительно прочитал этот поворот угла зрения через оппозицию репрезентации и наррации. С его точки зрения, фронтальная система видения, соотносящая точку зрения с точкой схода л и н е й н о й перспективы, структурирует репрезентацию, миметически-иллюзионное воспроизведение пространства, особенностью которой является отсутствие собственного истока. Точка зрения как исток, генератор репрезентации отсутствует в полотне. Вместе с тем репрезентация маскирует тот факт, что фигуры, расположенные в живописном пространстве, относятся к некоему рассказу, то есть связаны с некой инстанцией, порождающей нарратив, с рассказчиком. Рассказчик как бы спрятан внутри репрезентации. В данном случае, однако, рассказчик Марена не отличим от субъекта репрезентации, это его «превращенная форма». Марен остроумно показал, что при повороте точки зрения на 90° точка зрения и точка схода линейной перспективы как бы переносятся «внутрь повествования» и начинают

Никола Пуссен. Пастухи Аркадии. Лувр (1650)

1 208

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

идентифицироваться с точкой зрения и позицией персонажей картины: Все происходит, в сущности, как если бы в кулисах, слева от сцены и рядом с поверхностью полотна, находился второй глаз и воспринимал из этого тайного места наподобие ширины измерение глубины, открытой внутри этой поверхности отношением точки зрения к точке схода, измерение, недоступное зрителю-художнику, потому что оно есть его собственное видение444. Именно этому второму, «спрятанному» глазу и открывается то, что скрыто от зрителя системой репрезентации, история и порождающая ее инстанция, источник нарративного высказывания. Марен называет этот второй глаз «производителем повествовательной анаморфозы» 4 4 5 . В какой-то степени этот глаз может идентифицироваться с глазом персонажей, а значит, быть тем самым нарисованным глазом, о котором говорит Нанси. Поворот оси зрения тут похож на перенос субъекта на плоскость картины, о котором говорил Кайуа в связи с психастенией. Глаз субъекта становится персонажем на плоскости картины. Особенностью живописной наррации, однако, является то, что она нема, а если и обладает речью, то л и ш ь как эпитафия на могиле. Нарратив действительно появляется на свет только в результате смещения зрителя из точки зрения линейной перспективы. Противостояние точки зрения точке схода в принц и п е и с к л ю ч а е т в о з м о ж н о с т ь в ы с к а з ы в а н и я , тем более повествования. Даже описание маршрутов, рекомендуемых Людовиком посетителю Версаля, становится возможно только при условии смещения зрителя с центральной оси перспективы. Но рассказчик — это л и ш ь наиболее явная личина автора, истока, причины, чья власть до конца реализуется исключительно в ситуации сдвига, бокового смещения. Вот почему смерть может стать у Расина объектом повествования только в том случае, если она не находится на оси зрения театрального зрителя и то го* персонажа на сцене, с которым зритель идентифицируется (часто — царя). Что же представляет собой это пространство наррации в противоположность пространству репрезентации, из которого наррация возникает в результате бокового смещения наблюдателя? Общеизвестно, что во времена Расина в театре устанавливается правило трех единств, которому придается до стран-

Часть 1. От символического тела...

20911

ного большое значение. Правило это яростно дебатировалось в первой трети века и окончательно кодифицировалось усилиями Шаплена, Скюдери, Ламенардьера и Корнеля к концу 1630-х— началу 1640-х годов. Это правило, постулирующее единство места и времени действия, находилось в прямой зависимости от аристотелевской теории мимесиса. Лодовико Кастельветро в своем исключительно влиятельном комментарии к «Поэтике» Аристотеля (1570) так поясняет существо вопроса: ...фабула может восприниматься одним лишь разумом, вне средств подражания, являющих ее чувствам, и может восприниматься с помощью средств подражания, чувственно — зрением и слухом совместно или только слухом. <...> Величина же фабулы, воспринятой чувственно, с помощью слуха и зрения, должна быть соразмерной величине некоего нечаянного события, достойного войти в историю и случившегося на самом деле, причем необходимо, чтобы само изображение события, составившего вымышленную фабулу, заняло столько же времени, сколько проходит или могло бы пройти, пока подобное событие осуществляется. <...> Но величина фабулы, воспринимаемой только на слух, не может быть соразмерна величине случившегося на самом деле нечаянного события, и нельзя отыскать пример, в равной степени подходящий и тому и другому. Величина такой фабулы то меньше, то больше величины истинного события, она присуща эпопее и дифирамбической поэзии и связана с речью как средством подражания446. Отсюда странная топология барочной сцены. То, что видно зрителю, собственно сцена, — это место актуального восприятия, чья темпоральность совпадает с темпоральностью репрезентированного события. Единство времени порождает и принцип единства места, впервые заявленный итальянским теоретиком Маджи (Maggi) в 1550 году и не представленный у Аристотеля. Согласно этому принципу, место действия не может подвергаться постоянным изменениям. Правила миметической достоверности требуют неизменности места д е й ствия. Зато пространство, которое находится за пределами сцены, претерпевает резкое изменение. Франсуа д'Обиньяк писал в 1657 году: ...если автор решил, что действие поэмы начинается в какомто месте, нужно, чтобы до окончания поэмы это место пре-

1 210

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 бывало неизменным, как и в самой действительности. Сказанное не относится к задней и боковым частям сцены. Поскольку эти части изображают то, что окружает место действия и может претерпевать изменения в действительности, допустимо, чтобы они изменялись во время представления447

Итак, в барочной трагедии мы имеем два пространства. Одно из них может быть названо репрезентативным, а второе — повествовательным. Принцип драматических единств строго распространяется только на репрезентативное пространство, а оно, по всей вероятности, складывается в результате той унификации пространств, которая в живописи привела к совпадению точки зрения перспективы с реальной точкой нахождения зрителя. Я уже писал о постепенном совмещении occhio композиции с глазом зрителя, о совпадении живописного пространства фресок с пространством украшаемого ими интерьера. Робер Клейн писал о замене «перспективы неучастия» на перспективу «участия», когда пространство сцены становится прямым продолжением пространства действия. Особенно очевидно учреждение «перспективы участия» в Версале, где границы между театром, живописью и парком стираются. Это исчезновение границ, это слияние пространства репрезентации и пространства зрителей хорошо видны на гравюре Лепотра (Le Pautre), изображающей представление балета «Празднества Амура и Бахуса» в Версале в июле 1668 года. Здесь видно, до какой степени парк превращается в живописный задник сцены, чья перспективная конструкция непосредственно продолжается в зале таким образом, чтобы в точке зрения перспективы находился главный зритель балета — Людовик XIV. Дженнифер Невил недавно показала, что существует прямое соответствие между геометрией клумб, боскетов и дорожек в классицистском парке и фигурами придворной хореографии. Так, в танцах и парках XVI века доминируют прямые лийии, а в XVII веке сложные кривые парковых «партеров» буквально повторяют модные движения балетов 448 . Придворные на сцене ходят по парковым маршрутам, привычным им по каждодневному обиходу. Между пространством репрезентации и пространством зрителя устанавливается такая степень неразличимости, которая подчиняет себе всю структуру жизни и театра. Именно этот процесс и приводит к тому, что трагическое место в пьесах Расина перестает быть местом повествования, но

1 212

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

становится местом репрезентации, которое по самому своему принципу есть место неподвижности. Эрих Ауэрбах заметил, что в трагедиях Расина «персонажи идентифицируют себя со своим статусом. Они не говорят "Я несчастен", но "Я, несчастный принц!" Гермиона называет себя "печальной принцессой" ("Андромаха", 2, 2)... и т.д. 449 Это связано прежде всего с тем, что пространство сцены превращено здесь в пространство репрезентации, так что, по словам того же Ауэрбаха, «целые страны, континенты и даже мироздание оказываются зрителем, свидетелем, фоном или эхом государевых переживаний» 450 . Репрезентативное пространство, как и в картине Пуссена, не есть пространство повествования. Показательно, что Буало в «Поэтике» (но, разумеется, не он один) пишет о том, что повествование не предназначено для сцены, что эффект трагедии должен сводиться к неким шоковым моментам, а сама трагедия должна двигаться от «чуда к чуду» (Qu'il coure dans ses vers de merveille en merveille) 451 Он же рекомендует часть событий доверять не глазам, а слуху, рассказам о них. При этом Буало считает, что наррация относится не к-театру, но к жанру эпической поэзии 452 . Введение единства места связывается теоретиками классицизма с идеей однородности и единства персонажа и его действий: «Произведение должно представлять л и ш ь одно действие, одного героя, действие, чьи различные части должны быть соединены в однородное и логическое целое и подчинены важной иерархии» 453 . Речь идет о чисто репрезентативной практике придания хаотичному, скрытому за маской субъекту видимости единства и структурности. Пластичность же пространства, окружающего сцену, объясняется тем, что представленное здесь связано не со зрением, но с речью, которая не предъявляет предмет описания зримо, но л и ш ь повествовательно, то есть косвенно, вызывает в сознании его ф а н т о м , образ, или, как в ы р а ж а л с я тот же Аристотель, фантазм. И н ы м и словами, пространство сцены — миметично, а пространство «за сценой», пространство повествования — немиметично, оно «может вбсприниматься одним л и ш ь разумом», как указывал Кастельветро. Это противопоставление миметического пространства немиметическому существенно, и в полной мере оно проявляется лишь на постренессансной, барочной сцене. Напомню, что для Аристотеля, наивысшего авторитета в этой области, между мимесисом в трагедии и в эпосе нет принципиальной разницы:

Часть 1. От символического тела...

21311

Итак, эпопея как подражание важным <лицам и поступкам> следовала за трагедией <во всем>, кроме величавого метра, а отличалась от нее единообразием метра и повествовательностью, да еще объемом — поскольку трагедия обычно старается уложиться в круг одного дня или выходить из него лишь немного, эпопея же временем не ограничена, в том и разница...454 Как видно из этой цитаты, единство действия у Аристотеля п р и н ц и п и а л ь н о не меняет м и м е т и ч н о с т и искусства, между трагедией и эпосом нет п р и н ц и п и а л ь н о й разницы. Только в эпоху классицизма миметическое пространство становится местом представления правдоподобного (le vraisemblable) 455 . Миметическое, конечно, по определению не может быть выражением истинного, поскольку имеет отношение к миру симулякров. Показательно, что д ' О б и н ь я к отказывал театру в изображении истинного'. Согласно общему правилу, подлинное (le vrai) не может быть предметом изображения, поскольку многое из того, что подлинно, не следует показывать в театре, а многое и нельзя показать. Синесий совершенно прав, когда говорит, что поэзия и другие искусства, основанные на подражании, следуют не истине, а мнениям и воззрениям, свойственным большинству людей. <...> Итак, остается только правдоподобное; лишь оно может дать драматической поэме разумное основание, развитие и завершение. Это не означает, что из театра изгоняются подлинное и возможное; но принимают их там постольку, поскольку они правдоподобны...456 Миметическое — не истинно, хотя оно представляется более истинным, чем маска, личина, которым противопоставляется. Миметическое — прежде всего пластично, оно не обладает неизменностью маски, которая постепенно становится объектом нарастающей критики, достигающей кульминации в XVIII веке. Через миметизм в театр проникнет чувствительность, ассоциируемая со свободной игрой выразительности и свободным изъявлением чувств. Патрик Тор заметил, что маска подавляет свободную игру миметизма, создает некую ф и к с а ц и ю черт, характерную для смерти 457 , маска становится эквивалентом черепа, явленного в анаморфозе Гольбейна. Самое парадоксальное в миметичности театрального пространства то, что это пространство репрезентации, которая мыслит себя по законам геометрии, а не пластики симуляк-

1 214

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ров и копий. Такое пространство обыкновенно понималось как область Разума, а не подражания. Тем более удивительно то, что немиметическое, повествовательное пространство, пространство рассказа в театре, становится сферой Разума, постепенно занимающего в эстетике XVIII века господствующее положение. Джон Лайонс так формулирует принцип двойного пространства барочного театра: Это «невидимое пространство» часто совсем непохоже на видимое пространство, с которым оно по видимости соединено. Различие возникает между умственным созерцанием (intellection) и восприятием, и здесь репрезентация невидимого становится важнейшим эстетическим и эпистемологическим усилием458. Речь идет о театральной репрезентации ф и л о с о ф с к о й проблематики, восходящей все к тому же Аристотелю, по преимуществу к его трактату «О душе». В третьей книге трактата Аристотель утверждает, что любая интеллигибельная сущность созерцается душой в виде чувственного образа — фантазма (phantasma). Фантазм существует в странном промежуточном пространстве между чувственным (aistheton) и интеллигибельным (noeton). Для мыслящей души фантазмы подобны ощущениям. Душа у Аристотеля никогда не мыслит без фантазмов: Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения (aisthemata), только без материи459. Онтологический статус фантазма неясен, он не есть чувственное, а следовательно, он не наделен бытием. Но он и не м н и м о с т ь мыслимого. Согласно Аристотелю, фантазм предлагает сознанию форму, отделенную от материи: #

...мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)... при этом мыслит их оно, ка^ бы чувственно созерцая интеллигибельное: «Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решения...»460

Корнелиус Касториадис утверждает, что фантазм — это то, что позволяет отделение от материи и, следовательно, мышление вообще:

Часть 1. От символического тела...

21511

Это презентация, через которую и в которой может быть дано все, что принадлежит форме предмета в самом широком смысле слова, или, иными словами, все в предмете, что может мыслиться; то есть весь предмет, кроме его «материи», которая в любом случае являет предел мыслимого, потому что, когда она берется абсолютно как материя, в ней нет ничего, что может мыслиться461. Фантазм, будучи чувственной формой представления несуществующего, отсутствующего, относится к области вымысла, ф и к ц и и в большей степени, чем к области д е й с т в и тельности. В идеале репрезентация XVII века ориентирована на фантазм, который относится не к области мимесиса, но к области формы, подпадающей под юрисдикцию разума. Роль разума при этом в значительной мере сводится к контролю над воображением и фантазией, к их удержанию в рамках «истинного». Мольер в «Версальском экспромте» прямо говорит о том, что его персонажи не относятся к сфере подражания: ...герои его комедий — создания вымышленные, <...> это видения, которые его фантазия облекает плотью <...>; он навсегда потеряет охоту писать комедии, если в них вечно будут отыскивать сходство с кем-либо...» 462 Конечно, отрицание сходства с какими бы то ни было прототипами — обычный риторический прием. Но Мольер настаивает, что его герои — видения фантазии, фантазмы. А фантазм — это не только область немиметического, это область не копий, но бесплотных «оригиналов», форм. Фантазм в европейской традиции может принимать специфическую форму фигуры (figura), которая, по с о о б щ е н и ю Эриха Ауэрбаха, обозначала не только риторический троп, но и « я в л е н и е в с н о в и д е н и и или в и д е н и и , м а т е м а т и ч е с к у ю форму» 463 , то есть именно форму без материи. Стать фигурой означает перестать быть конкретно материальным и, соответственно, — видимым. Ее сфера — словесное повествование в большей степени, чем показ. Видимая вещь, поглощаясь ф и гурацией, становится знаком, отсылая уже не к себе самой, а к иному референту. Если классическая репрезентация — это прежде всего структура автореференции, самоповтора, удвоения, то наррация разрывает эту нарциссическую повторность, обретая референцию. При этом репрезентация преобразуется в рассказ о событиях. Как заметил Паскаль, св. Павел превратил мир видимого в мир фигуративного, то есть объяснил, что врагами людей являются не вавилоняне, но их страсти, что Богу приятны не рукотворные храмы, но чистое и смирен-

1 216

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 ное сердце, что обрезание тела бесполезно, но что требуется обрезание сердца, что Моисей не накормил их хлебом небесным...464

По мнению Паскаля, мир непосредственно видимого был преобразован св. Павлом в мир фигуративное™, который, с одной стороны, порывает с иллюзией чувств, а с другой — уводит от непосредственно данного в область косвенного и метафорического. Барочная сцена поделена между областью представления чувственного — aistheton — и областью представления фантазма, которому отводится изменчивое пространство, непосредственно за рамкой рампы. Это как раз и есть пространство фигурации и повествования, выведенное из-под непосредственности взгляда. Область чувственно данного в барочном театре — это мир репрезентации, сценической, перспективистской иллюзии. В область фантазма, фигурального, умозрительного, переносится то, что обладает событийной и экзистенциальной значимостью и что тяготеет к сфере истинного. Французский драматург и поэт XVI века Жан де Ла Тай в практическом ключе дает, например, следующее указание: События трагедии следует изображать происходящими в течение одного дня, без перерывов, и в одном и том же месте и не показывать на сцене то, что трудно изобразить подобающе и достоверно, например, казни, вообще смерти, ибо, каковы бы ни были ухищрения, всякий тут же увидит, что перед ним, и поймет, что это всего лишь подделка, подобная той, которой воспользовался неблагочестивый и чуждый правилам искусства человек, представивший взорам наполненного театра распятие великого Спасителя465. И н ы м и словами, на сцене допустимо лишь то, что изначально не обладает истинностью, то есть — репрезентация par excellence. Отсюда решение перенести смерть в область нарративного фантазма, в область чисто словесного, то есть фанта^атического, представления. Смерть бесповоротно отделяет нематериальное от материи, которая, по определению Касториадиса, вообще не может мыслиться. Смерть, таким образом, сама выступает в роли фантазма, отделяющего материальное от нематериального, от мыслимого. Она, как и фантазм, есть отделение. Перенос смерти в невидимое, внесценическое пространство привлек внимание Лео Шпитцера в классической статье «Рассказ Терамена». Шпитцер, как и Барт после него, отмечает хорошо известный факт, что

Часть 1. От символического тела...

21711

все «увиденные вещи», все события в их материальной грубости по большей части исключены из поэтического мира Расина: они появляются только косвенно, как вещи, о которых говорят. Видение интеллекта изъято из зримого мира и явлено публике только на словах: разговор устремляет весь свет интеллекта на грубую реальность, сущность которой таким образом озаряется. Чтобы представить это видение, Расин часто вынужден использовать персонажей-посредников, одалживающих нам свои глаза466. Трудно избавиться от мысли, что глаза этих посредников сродни нарисованным глазам, о которых говорит Нанси, и глазам персонажа-повествователя у Марена. Эти глаза — подобие маски, которую должен надевать субъект, чтобы предстать в пространстве репрезентации. Как показал анализ Нанси, было бы неверно считать соскальзывание субъекта выражением л и ш ь хрупкости, неустойчивости репрезентативной структуры. Соскальзывание, как показал Нанси, позволяет субъекту предстать «под маской», и соответственно оно позволяет субъекту сохранить свою субстанциальность, не превратиться в эквивалент невыразимой геометрической ф и к ц и и — точки на «княжеском луче». Я хочу напомнить, что Паскаль связал геометризацию Бога с его молчанием. Молчание Бога определяется той самой точкой истины, которая настолько полно вбирает в себя всю совокупность смыслов, что блокирует всякую способность к выражению. Это положение важно потому, что оно с другой стороны объясняет необходимость отклонения от центральной оси репрезентации. Только это отклонение открывает способность говорить, дискурс прямо зависит от него. Именно это отклонение и объясняет, почему пространство наррации всегда эксцентрично, смещено в сторону. Суверен царит на сцене как объект и субъект репрезентации, как суверен, которому в «Федре» адресован рассказ Терамена о смерти Ипполита — событии нерепрезентативном по своему существу, относящемся к области повествования и истины. И хотя оба эти пространства — репрезентативное и повествовательное, — казалось бы, отделены друг от друга, они не могут быть разъяты. Истина слова должна получать обоснование в иллюзии репрезентации. Точка зрения повествователя — это лишь обращенная вбок точка схода перспективы, точка истины и бесконечности.

Толкователь имен

Чтобы понять отношение суверена к сцене словесных фантазмов, лучше всего обратиться к Гоббсу, чей «Левиафан» (1651) предшествует «Федре» (1677). Гоббс начинает с разделения всех человеческих мыслей на две категории — «представления» (representations) и «призраки» (appearance). И представления и призраки вызываются в нас воздействием внешних тел, или «объектов», но некоторые фантастические образы — фантомы, или фантазмы, — не связаны с внешними стимулами. В результате неумения отличить фантомы от реальных объектов «и возникло в прошлом большинство религий язычников, поклоняющихся сатирам, фавнам, нимфам» 467 Е д и н с т в е н н а я в о з м о ж н о с т ь о т л и ч и т ь л о ж н о е от истинного заключена в речи и ее использовании. Гоббс замечает: ...истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей. Там, где нет речи, нет ни истины, ни лжи»ш. Главный и с т о ч н и к лжи, по м н е н и ю Гоббса, отсутствие постоянства значений, главный источник истины — способность языка к универсальности, к формулированию суждений, разделяемых всеми и вечных. Гоббс п и ш е т о специальном классе имен, которые он называет «непостоянными именами».

#

Таковы, например, имена добродетелей и пороков, ибо то, что один человек называет мудростью, другой называет страхом, что один называет жестокостью, а другой — справедливостью, один — мотовством, а другой — великодушием, один — серьезностью, а другой — тупостью и т.п. Вот почему такие имена никогда не могут быть истинными основаниями для какого-нибудь умозаключения. Не в большей степени такими основаниями могут служить метафоры и тропы речи, но эти менее опасны, ибо в них в отличие от других имен открыто выражено собственное непостоянство469.

Гоббс, по существу, говорит о том самом «перспективизме», который описывал Лео Шпитцер в «Дон Кихоте», где слова перестали сохранять постоянство значения и выражали л и ш ь частную точку зрения: ...то, что тебе представляется тазом для бритья, мне представляется шлемом Мамбрина,

Часть 1. От символического тела...

21911

а другому — чем-нибудь еще». Перспективизм такого рода, выражающийся в непостоянстве слов, есть прямое следствие смещения субъекта с центральной оси зрения, его отклонения от «точки истины». Английский философ поясняет, что «непостоянство имен» возникает в результате воздействия на нас эмоций, или страстей, которые в XVII веке обыкновенно представляются основными источниками аберраций. Имена таких вещей, которые вызывают в нас известные эмоции, т.е. доставляют нам удовольствие или возбуждают неудовольствие, имеют в обиходной речи непостоянный смысл, так как одна и та же вещь вызывает одинаковые эмоции не у всех людей, а у одного и того же человека — не во всякое время470. Ситуация перспективизма интересует Гоббса в той мере, в какой она связана с функционированием общества и власти. Поскольку сувереном является тот, кто издает законы и соответственно стоит над ними, то борьба за власть разворачивается вокруг интерпретации закона: Ибо значение почти всех слов самих по себе или благодаря метафорическому их употреблению двояко, и они могут быть использованы в различных смыслах (senses), закон же имеет лишь один смысл. Однако если под буквой закона подразумевать его буквальный смысл, тогда буква есть то же самое, что смысл (sentence) или намерение закона, ибо буквальный смысл есть тот, который законодатель хотел вложить в букву закона471. Отсюда следует одно из фундаментальных утверждений гоббсовской герменевтики — суверен, или законодатель, главным образом является толкователем имен: ...толкование всех законов зависит от верховной власти, и толковать закон могут только те, кого назначит для этого суверен (которому одному подданный обязан повиновением). Ибо иначе ловкий толкователь мог бы придать закону смысл, противоположный вложенному в закон сувереном, и, таким образом, законодателем оказался бы толкователь472. Отсюда следует и такой нетривиальный поворот в гоббсовской теологии, как утверждение, что л и ш ь государь, суверен может трактовать Священное Писание. Он является высшим авторитетом в области религии, потому что только его тол-

1 220

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

к о в а н и е опирается на силу, делающую его законом. Гоббс п р и д а е т своей политической герменевтике форму закона: « И б о тот, кто имеет законную власть сделать какое-нибудь с о ч и н е н и е законом, имеет также власть разрешать или зап р е щ а т ь его толкование» 473 Отсюда представление о единстве государства и церкви 474 . Знаменитая гоббсовская интерпретация Писания, занимаю щ а я больше половины третьей части книги, начинается с а н а л и з а «непостоянства» имен в самом Писании, в частности слова «дух», которое можно понимать и как «дыхание», и к а к «ветер», и как «утонченное, текучее, невидимое тело», и к а к «привидение, или другой призрак, или фантом воображения» 4 7 5 . И н ы м и словами, Гоббс даже библейский «дух» относит при некоторых обстоятельствах к категории «призраков», видимости. Соответственно Библия становится текстом, требующим толкования, закрепления ускользающего смысла. Н о , как справедливо замечает Лео Штраус, не следует заблуждаться относительно имплицитной цели этого исследования. Оно затеяно ради того, чтобы показать, что авторитет Писания основывается не на самом писании, но исключительно на указаниях земной власти и зависит от земной власти476. Власть, в той мере в какой к середине XVII века она начинает ассоциироваться с идеей закона, будь то в абсолютистском или в более мягком английском варианте, оказывается все более сосредоточенной в толковании слова. Каким же образом суверен может контролировать значение слов и обеспечивать истинность речи и соответственно законов и социальных механизмов? Как указывалось, речь может устанавливать истину через универсалии, обладающие всеобщим значением. Закон как таковой относится к подобным универсалиям. Этьен Балибар так определяет существо гоббсовского номинализма, приобретающего все свое значен а через связь с правом: ...не просто негативный тезис (универсалии существуют только в словах), но и позитивный тезис (слова могут быть конституированы таким образом, чтобы подвести все частные случаи — которые только и существуют — под общие правила)477 Балибар замечает, что это позитивное собирание частного под рубрикой универсального воспроизводит сам акт создания общества, или, как выражается Гоббс, Commonwealth.

Часть 1. От символического тела...

22111

Именно в момент конституирования общества заключается пакт, о б ъ е д и н я ю щ и й разрозненных индивидов воедино и одновременно конституирующий суверена как унифицирующее выражение этого единства. Суверен, таким образом, организует «толкование имен» через собственное конституирование в качестве суверена и через возникающую в этот момент его способность превращать свои высказывания в законы. Конечно, сама идея истины и справедливости (потому что, согласно Гоббсу, главным критерием суверенного толкования является справедливость), заключенной в именах, — очень древняя. Она восходит еще к платоновскому «Кратилу», где «законодатель» устанавливает истинные имена в соответствии с природой вещей, то есть закрепляет за вещами истинное значение, соответствующее постоянной сущности вещей, а не изменчивому мнению о них 478 . Платон пишет: ...не каждому человеку дано устанавливать имена, но л и ш ь такому, кого мы назвали бы творцом имен. Он же, видимо, и есть законодатель...» 479 (388е—389а). Законодатель Платона обладает божественным знанием природы вещей. В христианской традиции назывателем, логотетом, знающим истинную природу вещей, становится Бог. Гоббс следует этой традиции: «Первым творцом речи был сам Бог, который научил Адама, как называть тварей...» 480 Ситуация осложняется тогда, когда функция назывателя и законодателя отделяется от Бога, знающего природу вещей. Обращаясь к проблеме универсалий как ключевой по отнош е н и ю к власти, Гоббс касается богатой схоластической традиции анализа универсалий, традиции, восходящей не к Платону, но к Аристотелю 481 . Законодатель должен находиться там, где обитают фантомы универсалий в их отношениях с вещами, он должен располагаться перед сценой наррации, речи, называния. Не случайно Гоббс специально останавливается на том, что слово Божье, обращенное к пророкам, всегда п р и н и м а л о форму либо видений, либо сновидений, то есть именно тех фантомов, которые требовали называния. Только в форме контроля над «именами» разум утверждает свое господство, увязывая имена с конкретностью подлинных фактов, привязывая факты к именам. Иоанн Солсберийский закономерно усматривает в этой деятельности разума сходство с «Гражданским Законом, который поступает так же и имеет свои собственные фикции» 482 (под «фикциями» Иоанн понимает роды и виды, то есть универсалии). Проблема универсалий горячо обсуждалась и во времена гораздо более близкие к Гоббсу. Она занимает важное место

1 222

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

в т а к о й «сумме» п о з д н е й с х о л а с т и к и , как «Disputationes Metaphysicae» (1597) Франсиско Суареса, который критиковал Дунса Скота за то, что тот видел единство, общность в самих вещах, общность пусть не существующую, но потенциальную. Формулировки Суареса многое объясняют в позиции Гоббса. Так, например, он писал о том, что «единство "человека" как такового имеет неделимость л и ш ь в той мере, в какой оно подчинено понятиям ума»483. «Единство, по мнению Суареса, не действительность, но от-разума» 484 . Единство — фундаментальное понятие не только схоластической теории познания, но и политической теории Нового времени. О н о лежит в основе сообщества, commonwealth, которое, с такой точки зрения, оказывается продуктом суверенного разума, при этом разума толкователя, а не создателя. Единство это не вложено в вещи даже в виде потенциа л ь н о с т и , к а к считал С к о т , н о и м е н н о в н о с и т с я в н и х толкователем. Общество как единство порождается законодателем, толкователем имен. Закономерно у Гоббса толкование П и с а н и я доверяется тем, кто не присутствовал при событиях, а не «очевидцам». Рональд Хепбёрн так формулирует парадокс гоббсовской теологии: Власть (authority) в свою очередь дается «главе commonwealth», и эта власть «дана ему его членами». Это удивительное явление. Дело в том, что высшая власть в конце концов восходит к гражданам, которые не видели чудес и не обладают особой мудростью дня различения истинных и неистинных притязаний в откровении485. Законодателем является не тот, кто видит, не человек, существующий непосредственно в пространстве событий и вещей, но тот, кто причастен универсалиям, то есть сфере разума, имен, называния. Главным критерием такого разума, способного входить в область трансцендентальных значений, является его способность быть сувереном, то есть буквально умение подводить человека под универсалии ума, как под единство commonwealth. Герменевтика Гоббса может быть неплохим ключом к «особенностям» театрального мира Расина. В гоббсовской модели субъект не является гарантом существования объектного мира, как в линейной перспективе. Нечто предъявляется суверенному субъекту в виде objectum, то есть в дословном переводе в виде чего-то выброшенного вперед, помещенного перед. И он называет этот объект. Как

Часть 1. От символического тела...

22311

замечает Пьер Лежандр, в этой ситуации «субъект предстает перед самим собой через слово, или, точнее, презентируется самому себе (presente a soi) через нечто аналогичное мизансцене»486. Репрезентация здесь конституируется не противостоянием на оси зрения, но установлением иной зависимости объекта от субъекта. Субъект называет вещь, делает ее зависимой от процесса называния, придает ей смысл и тем самым вводит ее в репрезентацию; по словам Лежандра, он помещает ее на некую невидимую сцену, на которой всегда разворачивается репрезентация. Суверенность гарантируется ему называнием вещей, над которыми вместе с именами ему передается власть. Лежандр пишет об одновременности называния себя и называния вещей. Если в системе перспективы мир и человек прямо противостоят друг другу, то в гоббсовской системе они противостоят друг другу через знак. Но эта троичность структуры: субъект—знак—объект, более близкая пирсовской, нежели соссюровской семиотике, — имеет еще один аспект, также отмеченный Лежандром. Для того чтобы суверен мог контролировать смысл вещей через контроль над «именами», между знаком и вещью должно существовать несовпадение, они должны быть расслоены неким промежутком, зиянием. Если первоязык, которому научил Адама Бог, так же как и символический язык природы, который искали Яков Бёме, Сведенборг или романтики, — это язык тотальной адекватности, то гоббсовский суверен действует в ситуации несовпадения имени и вещи. Он буквально помещает себя в промежуток между ними. То, что в современных (а не в мифических) языках связь между означаемым и о з н а ч а ю щ и м не мотивирована, есть источник чистой нормативности. Нормативность, законность возникает прежде всего на уровне знака в первичной ситуации репрезентации. Соссюр писал о том, что «означаемое и означающее заключают договор о связи (contractent un lien)»487 Эта связь устанавливается как нормативная, как законодательная. Лежандр пишет о том, что «означаемое и означающее объединены законной связью (lien de legalite)»488. И м е н н о л и н гвистическое законодательство лежит в основе деятельности гоббсовского монарха. Гоббс писал в «De Cive»: ...так как все столкновения рождаются из противоречивых представлений людей о моем и твоем, справедливом и несправедливом, полезном и вредном, добром и дурном, достойном и недостойном и тому подобном, что каждый оценивает, исхо-

1 224

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 дя из собственного суждения, поэтому обязанностью той же верховной власти является установление и обнародование правил или мерок, благодаря которым каждый бы знал, что следует называть своим, а что чужим, что справедливым, а что — несправедливым, что достойным, а что недостойным, что добрым, а что дурным, то есть, одним словом, что следует делать и чего следует избегать в повседневной жизни. Эти правила, или мерки, обычно называют гражданскими законами, или законами государства, и они суть требования того, кто обладает в государстве верховной властью489.

Суверен в м о м е н т называния и закрепления смыслов, конечно, опирается на известную ему естественную связь между именами и вещами, связь, которая у Гоббса прежде всего выражается в естественном законе. Он как бы л и ш ь переводит естественный закон в гражданский. Но перевод этот весьма своеобразен. Норберто Боббио заметил, что в результате законодательства суверена в конце концов разрушаются все естественные связи и неписаные нормы, которые, добавлю, ранее возводились к Богу: Как следствие, стоит возникнуть государству, для подданных более не существует никаких критериев справедливого и несправедливого за пределами гражданских законов490. И н ы м и словами, происходит окончательный распад тех естественных аналогий 491 , которые лежали в основе средневекового символизма, системы ордалий и божественных мет. Естественный закон становится л и ш ь той основой, которая подтверждает рационализм гражданского закона. КарлОтто Апель пишет в связи с Гоббсом об утрате этического разума и его замене лишенной всяких ценностей «стратегической рациональностью» 492 . Разум подчиняет у Гоббса себе все. Как заметил Пьер Манан, «Гоббс прояснил тот факт, что л^эди, если они хотят удовлетворения, вынуждены быть умными» 493 . Движение, которое в XII веке началось как движение от «обычного права» и гнета местных традиций в сторону универсального, божественного права, здесь завершается радикальным оттеснением божественного на положение той основы, на которой зиждется разум, и соответственно — рациональность закона, изданного государством. Хабермас пишет о том, что у Гоббса «принуждение природы неизбежно приводит к искусственному принуждению, а именно к порядку закона, основанного на репрессивной силе» 494

Часть 1. От символического тела...

22511

Вытеснение п р и н ц и п а аналогии как регулятора с о ц и альных отношений становится возможным лишь с возникновением познающего субъекта, превращающего определенный тип рациональности в фундамент отношений с миром и людьми. Тот же Хабермас, рассуждая о нормативности, возникающей из идеи естественного закона как нормативности, навязывающей миру единственный возможный порядок, прямо связывает идею естественного закона с понятием субъекта и противопоставляет им «коммуникативный разум». Различие между «практическим разумом», возникающим из рационализации естественного закона, и «коммуникативным разумом» определяется Хабермасом как различие между разумом, «приписанным индивидуальному действующему лицу или макросубъекту на уровне государства и всего общества», и децентрированным разумом, разлитым в поливалентной социальной коммуникации 4 9 5 . Гоббсовская система безусловно тяготеет к идее «практического разума», сосредоточенного в фигуре законодателя. Именно отсюда идет характерная для абсолютистских тенденций традиция запрещения судьям трактовать закон, то есть исключение всякого поиска аналогий вне центральной законодательной воли. Тенденция эта получила выражение в знаменитом требовании Робеспьера «изгнать из языка» представление о том, что з а к о н творится в судах. Сюда же о т н о с и т с я закон от 16 и 24 августа 1790 года, запрещающий толкование з а к о н о в в судах, или п р е д ш е с т в у ю щ е е ему п о с т а н о в л е н и е Фридриха II (14 апреля 1780), запрещающее толкование законов в прусских судах496. И Робеспьер, и Фридрих, безусловно, согласились бы с Гоббсом в том, что право толкования слов принадлежит только высшему суверену-законодателю. В чем же заключается связь между законодателем и системой аналогий и сходств, той обширной областью миметического, которая занимает столь важное место в системе репрезентации, в том числе и репрезентации власти? Первые признаки ослабления миметической системы восходят к XI— XIII векам, то есть именно к тому времени, когда закон начинает приобретать своего рода автономию от места и времени и, соответственно, от конкретного сообщества. Мне представляется, что отдаленный предок гоббсовского законодателя обнаруживается уже в средневековых «древах единокровия», которые появляются во многих средневековых юридических трактатах, в том числе и таких основополагающих, как «Decretum» Грациана или Декреталии папы Григория IX. Эти генеалогические древа как будто являются л и ш ь частным случаем чрезвычайно развитого древесного симво8. Заказ № 116.

1 226

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

лизма Средних веков, когда древо жизни становится одним из наиболее распространенных символов. В юридическом контексте древо было не столько символом, сколько аналоговой моделью для установления отношений между явлениями, соединенными между собой по принципу происхождения или сходства. Древа единокровия отнюдь не выражали идею символической близости. В римском праве они использовались для определения права наследования, в каноническом праве — для определения права на брак, ограниченного определенной степенью родства между женихом и невестой. И н ы м и словами, перед нами типично юридическое понятие, принимающее форму генеалогического древа, сама идея которого впервые возникает в «Этимологиях» Исидора Севильского. Эрнст Гомбрих указывал, что подобные «деревья» использовались «для иллюстрации взаимной зависимости логических понятий. <...> Такие иллюстрации ближе всего диалектическим диаграммам, персонификации полностью подчинены тут идее и могут быть легко заменены словесным ярлыком» 497 Древа единокровия о б ы к н о в е н н о изображались в виде диаграммы, часть которой, условно принимаемая за ствол, ассоциируется с фигурой суверена. Герхард Ладнер указывает на то, что эта так называемая «представляющая фигура» (presentation figure) появляется около 1200 года и явно связана с византийской императорской традицией: Императорская фигура может означать Юстиниана или Феодосия II, чей Кодекс не содержит обсуждения единокровия и не имеет stemma498, но составляет вместе с Sententiae Pauli основу Breviarium, имеющего главу о единокровии. А может быть, это просто идеальный правитель499. Мне представляется, что император — ствол древа единокровия — это одно из первых изображений законодателя не просто как автора Кодекса законов. Речь идет именно о толкователе имен, который приписывает «именам» своего диаграмматического дерева легитимность. В этом смысле древо единокровия находится в прямом противостоянии иному генеалогическому древу, так называемому древу Иессея (по имени отца царя Давида), которое возникает в XI веке и наиболее знаменитые образцы которого представлены в витражах Сен-Дени и Шартрского собора. Это символическое древо, возводящее род Иисуса через царя Давида к Иессею. Это древо символического взаимного участия Давида в Иисусе, Иисуса в царстве Иудейском и

Часть 1. От символического тела...

Древо единокровия. Decretum Gratiani. Библиотека Ватикана, Cod. Rossianus 595

22711

1 228

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

т.д. Древо Иессея — это не система имен, имеющая юридический характер, но именно система символических взаимопроникновений, не нуждающихся ни в каком номотете, императоре, законодателе для своей эффективности. Характерно, что древо Иессея и изображается принципиально иначе, как органическое сплетение взаимоимитирующих линий, а не как чисто условная классифицирующая диаграмма. Постепенно искусственное древо вытеснит свой органический прототип. Подстриженные боскеты Версаля уже больше напоминают древо единокровия, чем древо Иессея. Деревья свободы, распространяющиеся во время Французской революции, окончательно лишаются ветвей и листьев, превращаясь в подобие геометрической диаграммы. Чем более решительно исчезает органическое, естественное сходство, тем большая нужда в законодателе, гарантирующем истинность имен. Исчезновение гарантий сходства, лежащих в основе символического мышления, ставит под сомнение мимесис как познавательную процедуру. Сходство основывается на некой естественной связи, которая является следствием божественного промысла. Моделью такой естественной связи издавна служило отражение в зеркале, которое естественно, без всяких специальных обоснований и легитимаций было похоже на оригинал. В XVII веке, однако, эта естественность связи пропадает. Луи Марен привлек внимание к тому месту из «Логики» ПорРояля, где Арно и Николь пишут о портрете Цезаря: «Это Цезарь!» 500 Марен комментирует:

ф

Выбор примера показателен: в 1683 году портрет Цезаря, а не Людовика XIV Что позволяет им произнести это имя? Видимая связь? Но каким образом акт называния портрета именем того, кого этот портрет представляет, может отражать видимую связь, то есть отношение сходства и имитации между портретом и тем, кого он репрезентирует? «Мы пользуемся именем вещи для того, чтобы, пишут логики, обозначить знак (pour marquer le signe), как когда мы называем картину Александра именем Александра». Это отношение не может быть миметическим отношением копии и сходства, потому что речь о Цезаре и Александре идет в 1683 году. Апория мимесиса, которую имя разрешает как истину501.

Иными словами, само отношение сходства устанавливается законодателем с помощью имени. Сократовский номо-

димолм~ 'НО,

как как IHO ип. ют астме

>У~ VI-

ак )й чт зсе г. >о

а ? а ь У

Древо Иессея. Винчестерская псалтырь. Британская библиотека, MS Nero С. IV

1 230

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

т е т или гоббсовский суверен должны назвать портрет Цезарем, чтобы он приобрел сходство с Цезарем. Репрезентация расслаивается на два слоя — один из них организует миметические о т н о ш е н и я . Портрет отсылает к оригиналу, или портрет отсылает к другому портрету, который отсылает к оригиналу. Эта система отсылок, удвоений, копий, аналогий, однако, не производит истину. Мимесис функционирует как бы без основания, которое бы позволило легитимизировать его как процедуру познания. Другой слой — это слой называния, который производит истину, который останавливает эту миметическую эстафету неверифицируемых сходств. Эта двойственность позволяет понять соотношение двух пространств в системе репрезентации — пространства линейной перспективы и пространства наррации. Законодатель, находясь на оси перспективы напротив «точки бесконечности», устанавливает смысл тех слов, которые производит рассказ в плоскости, п е р п е н д и к у л я р н о й «княжескому лучу». Аналогии, сходства, идентификации, составляющие существо повествования, укоренены в истине только через фигуру суверена, помещенного и в точку зрения перспективы, и в точку зрения наррации. Суверен связывает между собой два «перпендикулярных» мира. Он легитимизирует мир фикции, фантазма, разума, слов за счет бессловесного и невыразимого противостояния в мире перспективистской репрезентации. Вернусь к «Федре» Расина, а именно к тому эпизоду, где Терамен рассказывает Тесею о смерти Ипполита, свидетелем которой он был. По существу, сам Тесей повинен в смерти своего безвинного сына, которого он проклял и изгнал из дома. Рассказ Терамена призван просветлить разум монарха и одновременно дать описание смерти сына. Что же наблюдает посредник? Терамен видит, как лошади несут колесницу Ипполита, как он путается в вожжах, как тело его волочится по камням и затем исчезает из виду: #

Бегу, хотя нет сил, хотя дыханья нет... За мною — свита. Нас ведет кровавый след: Кровь пятна яркие оставила на скалах, Колючие кусты — в соцветьях капель алых502.

(В оригинале менее возвышенно и более натуралистически: De son sang genereux la trace nous conduit; / Les rochers en sont teints; les ronces degoutantes / Portent de ses cheveux les depouilles sanglantes.)

Часть 1. От символического тела...

23111

Показательно, что в какой-то момент тело исчезает из поля зрения свидетеля, и Терамен видит только следы, сеющие ужас в его душе, например окровавленные клочья волос. Когда же он находит Ипполита, то видит, что тот обезображен до полной неузнаваемости: В моих руках был труп, Труп, столь истерзанный, — ужасная картина! — Что в нем и сам отец не распознал бы сына!503 На эти слова Терамена Тесей отвечает: Мой сын! Преемник мой! Он сгублен мной самим!504 Суверен называет имя, устанавливая утраченное сходство. Далее в рассказе появляется Арикия, которая устремляется к телу Ипполита, но не может узнать его, настолько оно обезображено: Несчастная на труп испуганно глядит... Возлюбленного в нем не распознав...505 Расин уточняет: «Распростертый Ипполит без ф о р м ы и цвета» (Hippolyte etendu, sans forme et sans couleur) 506 . Таким образом, зрение посредников, являющихся непосредственными свидетелями смерти, сталкивается не с формой, а именно с материей, со смертью как с распадом умопостигаемого. Смерть описывается именно как эффект абсолютного отделения материи от формы, эйдоса, той самой материи, о которой Костариадис писал, что она «в любом случае являет предел мыслимого, потому что, когда она берется абсолютно как материя, в ней нет ничего, что может мыслиться». Прозрение как понимание передается от Терамена Тесею, который не видел смерти сына. И м е н н о Тесей в конечном счете видит за бесформенной, утратившей сходство материей истину имени. Любопытно, однако, то, что между Тесеем и «вещью» — телом сына оказывается посредник. Внутреннее зрение (видение разума) должно увидеть то, что представляет ему на словах Терамен. Это умножение инстанций позволяет суверену войти в репрезентативную ситуацию в виде ее законодателя, который имеет дело не с самой реальностью, но с идеей реальности. Законодатель как бы помещается между вещью и словом.

1 232

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

По м н е н и ю Ш п и т ц е р а , это д и с т а н ц и р о в а н и е видения создает эффект Dampfung'a, то есть позволяет разуму смягчить чисто эмоциональный шок от представленного. Не об этом ли писал сам Расин, когда переводил из Аристотеля, что трагедия «очищает и умиряет страсти»? Поскольку к восприятию примешивается разум, происходит смешение видения с ratio. Это смешение, эта интеллектуализация видения играют основную роль в эффекте «смягчения». Dampfung Шпитцера — не что иное, как указание на подчинение миметического Разуму и Закону. Как бы там ни было, мы имеем дело со структурой значения, которая понимается как многослойная репрезентативная ситуация, в которой «вещь» и «слово» отделены и дистанцированы друг от друга. Миметическое реагирует на это отделение истины от видимости изобретением режима чрезмерности, который как бы открывает иллюзорную перспективу на истинность. Я имею в виду прежде всего постоянное соскальзывание классической репрезентации XVII века в область обманок, trompe-1'oeil. Обманка действует таким образом, чтобы заслонить иконический знак и идею вещи иллюзией физического присутствия самой вещи. Марен так формулирует сущность такой стратегии: «не признавая в знаке вещь, которую он репрезентирует, означаемая вещь как бы уничтожает собственный р е п р е з е н т а н т , чтобы с а м о й п р е д с т а т ь в к а р т и н е в виде вещи» 507 В подобном случае репрезентация становится «перенасыщенной», она настолько обращается на самое себя, что иллюзорно элиминирует все промежуточные инстанции (знак, понятие), которые могут быть связаны со словом и называнием. Классический прием обманки — умножение репрезентативных иллюзий. Так, например, вещь в обманке изображается на иллюзорно выполненном фоне, который в свою очереди вставлен в иллюзорно выполненную раму, и т.д. Обманка соответственно строится на многоэтажное™ иллюзий, разоблачение каждой из которых усиливает ощущение материального присутствия изначальной вещи. Иллюзия настолько отсылает к иной иллюзии, что в конце концов их умножение делает заключенную в их структуру вещь неотличимой от реальности. Миметический процесс исчерпывается в иллюзии физического присутствия объекта, который своей мнимой материальностью легитимизирует всю репрезентативную структуру. В режиме чрезмерности как будто отпадает необ-

Часть 1. От символического тела...

23311

ходимость в законодателе и назывании, истина укореняется в самом теле вещи, не требующей уже никакой семиотической легитимизации. Марен пишет: «...представление истины изображения и изображения самой Истины через живописную обманку, обманку обманки обманки; обманка в третьей степени...» 508 «Стратегия обманки» относится прежде всего к самому суверену. Монарх обыкновенно описывается через его миметическое отношение с Богом, образом и наместником которого он является. Но, даже если вывести его из сферы этой и м и т а ц и и трансцендентного, суверен как ч и с т ы й э ф ф е к т репрезентации — это, как показал Марен, бесконечное репрезентативное умножение копий, иллюзий, отсылающих друг к другу. Суверен, будучи законодателем, установителем имен, сам не может легитимизировать себя, назвать себя, потому что такое называние требует дистанции между собой и собой, между своим образом и собой как законодателем имен. Отсюда бесконечное воспроизведение дистанции, зазора в умножении копий и ипостасей, умножение, которое, впрочем, не может разрешиться без кризиса. Тесей — это тот, кто может назвать Ипполита и тем самым разрешить кризис сходства. Но кто может назвать Тесея? У Расина очевидно, что Тесей является царем л и ш ь в той степени, в какой он гарантирует истину, в какой он является законодателем имен. Федра, вводя его в заблуждение, не просто приводит к безвинной гибели его сына, но она и самого Тесея лишает права быть Тесеем, она как бы изымает из него тот принцип внутреннего сходства с самим собой, который гарантирует его идентичность в качестве суверена. Свидетельство тому монолог Тесея: Его не воскрешу, но, может быть, найду В колодце истины еще одну беду. Прочь от тебя, от стен, причастных к преступленью! От стен, где будет он витать кровавой тенью! Бежать... Но эта тень последует за мной! О, если бы скорей покинуть мир земной! Я сына осудил поспешно и неправо. И всё против меня, всё — даже моя слава! Будь неизвестен я, я спрятаться бы мог...509 Последняя строка в оригинале звучит так: «L'eclat de mon п о т т ё т е augmente т о п supplice: / Moins connu des mortels, je me cacherais mieux...» To есть «блеск моего имени умножа-

1 234

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ет мои муки. Если бы я был менее известен, я бы мог лучше спрятаться». Мука Тесея заключается как раз в том, что своей слепотой он доказал неправильность своего собственного королевского имени. Проблема же в том, что он не может бежать от своего имени, которое дано ему теперь не как знак его достоинства, но как знак фальши его самого, как указатель на отсутствие истины в имени «Тесей». То, что царь является законодателем собственного имени, краеугольным камнем того сходства, которое он сам же конституирует через называние имен, создает сложную семиотическую ситуацию самообозрения. В конечном счете лишь сам монарх и может быть собственным портретистом, потому что он единственный контролирует сходство. Эту нетривиальную семиотическую ситуацию можно проиллюстрировать участием Людовика в версальских балетах, в которых ему часто отводилась роль Феба, Аполлона, Солнца. Стихотворные тексты к балетам писал Исаак Бенсерад (Isaac Benserade). Иногда они читались со сцены, иногда пелись, иногда раздавались зрителям в отпечатанном виде в качестве пояснения к действию. Тексты Бенсерада к королевским балетам были собраны в книгу, заслужившую похвалу суверена: Способ, которым он смешивал в стихах, написанных для балетов в начале нашего царствования, характер танцующих с характером тех персонажей, которых они представляли, был своего рода личной тайной, которую он ни у кого не перенял (qu'il n'avait imite de personne) и которую никто, вероятно, никогда не сможет у него перенять510. Секрет успеха Бенсерада заключался в том, что он заставлял придворных и короля играть тех персонажей, которые служили им эмблемами. Таким образом создавалось странное состояние неразличимости актера и роли. # Эта неразличимость хорошо видна на примере роли Людовика в «Балете ночи», поставленном в 1653 году. Людовик тут играл роль Солнца. Появляясь в апофеозе, Заря так представляет восходящее Солнце: Depuis que j'ouvre Г Orient, Jamais si pompeuse et si fiere, Et jamais d'un air si riant, Je n'ai brille dans ma carriere, Ni precede tant de lumiere.

Часть 1. От символического тела...

23511

Quels yeux en la voyant n'en seraient eblouis? Le Soleil qui me suit, c'est le jeune LOUIS. La troupe des astres s'enfuit, Des que ce grand Roi s'avance; <...> Le Soleil qui me suit, c'est le jeune LOUIS511. Король здесь играет солнце, чей свет меркнет перед светом иного светила, которым является он сам. Исследователь версальского ритуала Ж а н - П ь е р Неродо пишет по этому поводу: «Здесь впервые обозначена двойственность личности и персонажа и их двусмысленные о т н о ш е н и я . Кто является копией Солнца? Король, представляющий его на сцене, или тот, кто руководит государством? Еще один даже более трудный вопрос: кто есть копия кого?» 512 Неродо приводит множество примеров, построенных на этой принципиальной двусмысленности. Я приведу стихотворение, которое комментирует появление Феба в опере «Влюбленная Эрколь» Бюти и Кавалли (Buti et Cavalli, Ercole amante, 1662), поставленной в честь женитьбы короля на испанской инфанте: Cet astre a son auteur ne ressemble pas mal, Et si Ton ne craignait de passer pour impie, L'on pourrait adorer cette belle copie, Tant elle approche pres de son original... Des secrets Phaetons les grands et vains soins Pourraient bien s'attirer la foudre et le naufrage; Si pour la chose meme il faut tant de courage, Pour la seule pensee il n'en faut guere moins. Voyant plus par ses yeux que les yeux d'autrui, II empechera bien ces petits feux de luire; Par sa propre lumiere il songe a se conduire, Tout brillant des clartes qui s'echappent de lui513. Это стихотворение прославляет решение Людовика единолично править Францией. Все оно построено на прихотливой игре копий и оригиналов. Первоначально речь идет о Людовике, который объявляется неотличимым от своего прототипа, своего, так сказать, оригинала. Неотличимость эта столь велика, что культ Солнца буквально становится культом Людовика. Но уже во втором четверостишии Людовик не просто сравнивается с солнцем, но описывается как Солнце,

1 236

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

которое на сей раз соотносится с иными копиями — «тайными Фаэтонами», желающими управлять светилом. Эти «тайные Фаэтоны» определяются как «ces petits feux» — маленькие огоньки, то есть к о п и и Солнца. Солнце, однако, не намеревается позволять им подражать себе, оно как бы поглощает миметический процесс внутрь себя, превращая свет, исходящий из него (то есть миметическую копию себя в свете), в удвоение себя самого, в процесс умножения оригинала, не переходящий в подражание и умножение симулякров 514 . Солнце, хотя и находится в отношениях копии и оригинала с сувереном, в п р и н ц и п е не может находиться с миром в миметических отношениях. В стихах, вложенных Бенсерадом в уста короля в «Балете ночи», говорится: «Я даю вещам ф о р м у и цвет» (Je viens rendre aux objets la f o r m e et la couleur) 515 . Солнцу нельзя подражать, потому что оно само создает формы, которые участвуют в подражании. Неразличимость монарха и солнца основывается на том, что оба они генерируют формы, то есть оба являются верховными законодателями. Король в версальских зрелищах буквально утверждается как копия самого себя, конституирующая себя в качестве суверена (оригинала) за счет самоумножения. Можно продемонстрировать функционирование сходной репрезентативной системы на нескольких примерах. Среди множества панегиристов я остановлюсь на Буало, который интересен для меня прежде всего тем, что он был чрезвычайно чуток к ситуации неустойчивости имен. Правда, источником этого осознания неадекватности имен был, конечно, не Гоббс, а скорее Паскаль и полемика между янсенистами и иезуитами, чьей кульминацией явились «Письма к провинциалу» Паскаля. Свою последнюю, двенадцатую Сатиру (1703) Буало посвятил двусмысленности. Сатира была запрещена королем в связи с неприкрытыми выпадами против иезуитов и увидела св^г только после смерти автора. Сатиру «О двусмысленности» (Sur Г equivoque) Буало начинает с наблюдения, что во французском языке само слово «equivoque» не имеет определенного рода. Он называет его «странным гермафродитом» и показывает, каким образом неопределенность смысла слов приводит к катастрофическим последствиям — грехопадению, потопу, идолопоклонству, ересям, религиозным войнам, массовой резне. При этом Буало дает анализ ситуации чрезвычайно близкий тому, который мы видели у Гоббса. Он обращается к двусмысленности:

Часть 1. От символического тела...

23711

Каждый порок взял имя добродетели. Благодаря тебе смирение стало низостью; искренность стала называться грубостью, хамством. И напротив, слепое, безумное тщеславие стало называться прекрасной страстью больших сердец; именем благородной гордости украсили бесстыдство, плутни стали сходить за отменное благоразумие: лишь дерзость сияла в глазах мироздания; за истинных же героев эти извращенные люди принимали лишь незаконных узурпаторов, тиранических королей, считавшихся великими политиками, подлых преступников, вожделеющих славы, и воров, увенчанных именем победителей. На что же была направлена твоя ученая хитрость? Главным образом на то, чтобы обойти справедливость. В самых ясных законах твоя двусмысленность распространяла свою ловкую и тонкую невнятность, в смущенных глазах самых мудрых судей всякий смысл становился сомнительным, всякое слово — двуликим516. Такого рода чувство утраты истинности имен создавало сложности в самой ритуальной ситуации восхваления суверена, которой во Франции Людовика XIV было невозможно избежать (исключение составляли почти сплошь анонимные протестантские памфлеты). В 1664 году Буало, стремясь заручиться поддержкой короля, которому он будет представлен лишь в 1674 году, пишет «Речь к королю» (Discours au Roi). Здесь очевидно сознание почти непреодолимой сложности написания оды монарху, когда сама практика речи глубоко погрязла в неистинности, неотделимой от структуры бытования власти. «Речь...» в значительной степени посвящена невозможности панегирика, объясняемой профанированностью жанра тотальной неистинностью. Буало описывает странную ситуацию, когда именно законодатель, единственно владеющий ключами к истине, оказывается как раз той фигурой, при приближении к которой и происходит искажение смыслов, извращение имен. Фигура истины оказывается м о щ н е й ш и м генератором поля лжи. Между тем никакая лесть не может быть чрезмерной, когда речь идет об имени, равном Богу. Ложь поэтому является не столько результатом преувеличений, сколько неспособности петь и воспевать. Буало заявляет, что его молчание мудрее тех смертных храбрецов, кто профанирует твои алтари недостойными благовониями; кто на том поле славы, на которое их влечет жажда наживы, осмеливается воспевать твое имя без силы и дыхания; и кто ежедневно назойливым голосом докучает тебе рассказом о твоих собственных подвигах...517

1 238

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Поскольку всякое описание, исходящее от подданного, не может достигнуть адекватности, Буало предлагает вывернуть ситуацию наизнанку. Описание монарха должно как бы исходить от него самого, генерироваться его собственным именем. Только если источником репрезентации оказывается не панегирист, но сам монарх, репрезентация приобретает истинность. Более того, имя монарха есть единственное имя, способное гарантировать бессмертие оды: Если поверить им, то именно их ловким рукам Феб доверил заботу о твоей славе; и твое имя, восхваляемое от юга до севера, будет обязано своим бессмертием лишь их стихам. Но скорее без твоего имени, чей яркий свет придает сверкающий блеск их грубому дарованию, они бы увидели, как их писания — позор мироздания — сгинули бы в прахе по милости червей. В тени твоего имени они находят прибежище...518 Позже, в Первой эпистоле «Королю» Буало вновь обращается к той же теме. Здесь он призывает Людовика обогатить отечество поэтами и утверждает: «Август может с легкостью делать Вергилиев» ( U n Auguste aisement peut faire des Virgiles)519 В перевернутой ситуации, которую рисует Буало, не зеркало ответственно за отражение, но модель ответственна за зеркало. Или, иными словами, сама модель и есть собственное зеркало. Людовик и есть тот, кто отражает себя самого и устанавливает истинность отражения. П о существу, он делает миметический процесс бессмысленным, потому что этот процесс есть л и ш ь удвоение его самого, манифестация его собственной воли. Второй пример — «Амфитрион» Мольера. Комедия была показана 13 января 1668 года. Сюжет, легший в ее основу, интерпретировался бесчисленное множество раз, но непосредственным источником Мольера была латинская версия Плавта «Amphitrio» и ее переделка Ротру под названием «Двойники» (Soeies). Пьеса Ротру была впервые поставлена в 1636 году. Мольер рассказал историю о том, как Юпитер влюбляется в жену Амфитриона Алкмену, которую он посещает, приняв внешний облик ее мужа. Ему помогает Меркурий, принявший обличье слуги Амфитриона по имени Созий (Sosie), что значит «двойник». Пьеса интересна тем, что относится к обширному разряду пьес о двойничестве, копиях, метаморфозах и qui pro quo, то есть, собственно, о механизмах мимесиса, которые составляют значительную часть театрального репертуара XVII века.

Часть 1. От символического тела...

23911

Вопрос о миметизме в отношениях между человеком и богом был сформулирован как центральный для определения места человека в мире Джованни П и к о делла Мирандолой в его знаменитой «Речи о достоинстве человека». П и к о н а ч и нает свое сочинение с того, что утверждает, будто все творения на земле были созданы в соответствии с некой предопределенной формой. Человек — единственное, по его мнению, существо, не имеющее родовой и видовой определенности: И установил наконец лучший творец, чтобы тот, кому он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда согласился Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению...520 Пико определил «достоинство человека» как «хамелеонство» и протеизм — способность принимать любую из существующих форм. Этот безудержный миметизм в эпоху Возрождения понимался как отражение божественной природы, бесконечной способности самого творца принимать ф о р м ы своих творений. Испанский гуманист Хуан Луис Вивес в своей «Притче о человеке» изложил положения Пико в форме описания некоего божественного театра. Юнона у Вивеса просит Ю п и тера усладить ее театральным зрелищем. Юпитер строит на небесах театр, где выступает в качестве режиссера. В качестве актера на подмостках выступает любимое детище Юпитера — человек, который потрясает богов своим умением изображать любое творение — от растений и животных до самих богов. Спектакль Юпитера в какой-то момент, однако, вызывает смятение божественных зрителей. Смятение это связано с явлением самого Юпитера на подмостках: Когда боги увидели его, они сначала были напуганы и расстроены при мысли, что их отец и хозяин вступил на сцену. Вскоре, однако, успокоившись, они стали поглядывать на ложу Юпитера, гадая, сидит ли он там или является в маске на сцене. Видя его, они вновь смотрели на человека, а потом на Юпитера. С таким мастерством и умением играл он

1 240

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 роль Юпитера, что они, не переставая, переводили взгляд с ложи на сцену, боясь, что сходство и точная мимика актера введут их в заблуждение. Среди иных актеров оказались такие, которые поклялись, что это не человек, а сам Юпитер, за что они потом были сурово наказаны521.

Благодаря своему врожденному миметизму, человек становится неотличим от бога и начинает претендовать на место на Олимпе. У Мольера ситуация, описанная Вивесом, сохранена, но вывернута наизнанку и помещена в контекст иронических размышлений о власти. Текст Вивеса был написан в 20-е годы XVI века, столетие спустя ситуация двойничества и миметизма стала основой особого типа пьес — так называемых «трагедий с машинами» (tragedie a machines), п о я в и в ш и х с я во Ф р а н ц и и в 1648 году и просуществовавших вплоть до создания королевской Академии музыки в 1672 году. Излюбленный сюжет этих зрелищ обыкновенно включал трансформации, связанные с магией. Отсюда такие эксперименты, как «Завоевание золотого руна» (1660) Корнеля, где магией занималась Медея, «Эндимион» (1657) Ф р а н с у а з ы Паскаль, где в о л ш е б н и ц а Й е м е н а и с п ы т ы в а л а свои чары на Э н д и м и о н е , «Любовь Юпитера и Семелы» (1666) Клода Буайе и «Психея» (1671) Мольера и Корнеля. Во всех этих «трагедиях» боги предстают в ложном обличье. Носители истины выступают в качестве иллюзионистов-обманщиков 5 2 2 . И з этого цикла пьес особый интерес представляет «Психея» — «трагедия-балет», как она обозначена Мольером и Корнелем. Эта пьеса ближе всего к «Амфитриону». В ее основе лежит известный сюжет, разработанный и Лафонтеном, когда бог не может явиться на глаза своей супруге в истинном виде. В «Психее» Амур с самого начала неузнаваемо меняет свое обличье. Психея, не зная, что представший ее взору незнакомец — ее муж, испытывает к нему неодолимое влечение, которое, впрочем, не вполне относится к ней саmo1i. Она чувствует себя загипнотизированной взглядом бога и все же умоляет его не отводить от нее глаз (III, 3): «Не отводите эти глаза, которые отравляют меня» 523 , — говорит она и объясняет: Это говорю не я, как только я хочу говорить, удивительная власть вашего присутствия, любезное насилие завладевают моим голосом. Тщетно втайне оскорбляется мое целомудрие, тщетно мой пол и приличия приказывают мне; Ваши глаза

Часть 1. От символического тела...

24111

сами выбирают мой ответ, а мои уста, подчиненные их всемогуществу, не слушаются меня...524 То, что выглядит как любовное признание, в действительности есть отражение самого Амура в речи Психеи. Она говорит ровно то, что внушает ей бог. Ситуация нарциссической зеркальности доведена в пьесе до того, что в момент, когда Амур называет себя «абсолютом на земле, абсолютом на небесах» (Absolu sur la terre, absolu dans les cieux), он вынужден признать, что сам себе внушил любовь к Психее. И действительно, в мире нет иной силы, которая может заставить полюбить, кроме его собственного зеркального отражения: «Я сам — Амур, ради вас ранивший самого себя своими собственными стрелами» (Je suis l'Amour meme, / Qui de mes propres traits m'etois blesse pour vous...) 525 . В действительности, конечно, Амур «ранит себя» собственным отражением не ради Психеи, но ради самого себя, потому что Психея — это чистое зеркало того же Амура. В «Психее» миметизм доведен до барочной изощренности, но он имеет чисто нарциссический характер, миметическое здесь постоянно поглощается самим собой в у м н о ж е н и и репрезентативного эксцесса, в режиме абсолютной чрезмерности. Этот репрезентативный нарциссизм выражался в придворном искусстве в теме андрогинности, характерной для придворных балетов еще во времена Людовика XIII (в «Балете Мадам» (1615), например, был целый акт под названием «Балет андрогинов»). Гермафродитизм здесь символизировал не только преодоление распрей, но и нарциссическую самодостаточность власти. К тому же аспекту репрезентации можно отнести и театральный травестизм Людовика XIV, который в балете «Свадьба Пелея и Фетиды» (1656) сначала играл женоподобного Аполлона, а затем фурию. Отношения между полами, как и в случае с гермафродитизмом, тут миметически разыгрываются в одном королевском теле 526 . В заключение я остановлюсь на эпизоде мольеровского «Амфитриона», где несчастный рогоносец впервые воочию сталкивается со своим двойником, в которого воплотился Юпитер. Свидетели оказываются перед необходимостью установить, кто из двух абсолютно идентичных персонажей является «подлинным», а кто «самозванцем». Ситуация осложнена тем, что самозванцем является Юпитер, который явно ассоциируется с монархом. Юпитер, разумеется, не может быть самозванцем, потому что он является законодателем и именно он устанавливает меру истинности.

1 242

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Вот как описывает Мольер первые реакции на возникшее qui pro quo: Н а в к р а т. Чем пристальней на них смотрю, Ясней мне, что они во всем друг с другом сходны. С о з и й . Ах, господа, вам говорю (указывает на Юпитера): Вот истинный, а тот — обманщик, вор негодный (un imposteur digne de chatiment). П о л и д. Да, пред таким чудным сходством В недоуменье я молчу! (се rapport admirable Suspend ici mon jugement)527. Естественно, Юпитер принимается Созием за оригинал. По отношению к богу, имитирующему человека, человек этот оказывается копией. Юпитеру к тому же принадлежит и инициатива установления истины. Он заявляет: Когда знатнейшие фивяне будут в сборе, Раскрою вам всю правду я до дна (de la verite pure ouvrir la connaissance...)528. После столкновения между Амфитрионом и Юпитером происходит пародийное столкновение между Созием и его двойником Меркурием, во время которого Созий отказывается от претензий на собственную идентичность и предлагает Меркурию стать его двойником, тенью, отчего самозванец Меркурий презрительно отказывается. Пьеса окончательно разрешается Мольером в своего рода апофеозе, идею которого он позаимствовал у Ротру (у Плавта Юпитер и Амфитрион объясняются без свидетелей). Здесь Юпитер является на облаке. Он восседает на орле, в руке держит молнию, его сопровождают звуки грома. Представ перед обманутым мужем в полном блеске, Юпитер обращается к Амфитриону: 0

Смотри, Амфитрион, вот заместитель твой, В своих чертах признай Юпитера. Явился Я с громом, чтоб ты знал, кто здесь перед тобой529.

Юпитер предлагает Амфитриону всмотреться в свои собственные черты, которые он позаимствовал, как в ложный облик, сквозь который выступает высшая истина, находящаяся по ту сторону миметического. В итоге Амфитрион всетаки оказывается самозванцем, потому что его облик в сво-

Часть 1. От символического тела...

24311

ей сущности ложен, он искажает истину. Идентичность, качество оригинала похищаются у него точно так же, как и у его слуги Созия, который с самого начала — всего л и ш ь «копия», тень Амфитриона. Мимесис, как только в его поле оказывается законодатель, либо приостанавливается, либо окончательно низвергается в область тотальной видимости, лишающей человека каких бы то ни было претензий на аутентичность. Эта ситуация хорошо отражена в иллюстрации к первому изданию «Амфитриона», выполненной П. Бриссаром. Здесь Юпитер в облике бедного рогоносца царит в небесах именно как прототип, как оригинал, копия которого — Амфитрион — есть не что иное, как его земная видимость. М и м е с и с у Мольера целиком располагается в области внешнего. Идентичность Юпитера и Амфитриона целиком относится к области внешнего сходства. Когда Генрих фон Клейст переиначит мольеровского «Амфитриона», он радикально изменит его смысл, переведя пьесу в область внутренних различий, которых Мольер не знает. Как справедливо заметил Петер Сонди, персонажи Мольера видят себя только в социальном контексте. То, что они говорят, резонирует в том резонаторе, который представляет собой неизменно присутствующее общество, наблюдающее и наблюдаемое... <...> На себя смотрят как на другого, о себе говорят как о третьем. И этот третий в свою очередь тоже отделен: это не тщательно прорисованный и определенный персонаж, но мгновенное сочетание факторов, каждый из которых не имеет ничего индивидуального530. Показательно, что у Клейста истину о самозванце устанавливает Алкмена, а не Юпитер, не суверен. И м е н н о ее верность и вера определяют истину. Юпитер говорит ей: «...всякий, кто подошел к тебе, — Амфитрион» 531 . У Клейста Юпитер такой же мим, как и все остальные, в каком-то смысле он даже больший мим — он сверхмим мироздания 5 3 2 . У Мольера, хотя царь богов и меняет облик, он, по существу, л и ш ь организует мимесис, но сам стоит над ним. Невключенность монарха в миметический процесс подчеркивается и Луи Мареном, который замечает по поводу описаний и изображений короля: «...речь вовсе не идет о сходстве по той простой причине, что король неподражаем как на письме, так и в изображениях, как пером, так и кистью»533. При этом Марен видит отражение классической реп-

1 244

М. Ямпольский. Физиология символического.

Книга 1

П. Бриссар. Амфитрион. Гравюра к первому изданию пьесы Мольера

Часть 1. От символического тела...

24511

резентативной ситуации абсолютизма в «странном» тексте Фелибьена, помещенном в 1671 году в сборнике «Описание различных ж и в о п и с н ы х полотен, сделанных для короля». Здесь содержится подробнейшее описание портрета короля кисти Лебрена. Вместо того чтобы описывать самого короля, Фелибьен описывает тот самый его портрет, который висит у него в кабинете, при этом он адресует описание самому королю. Предполагается, что король будет читать описание самого себя как собственного портрета, который он имеет возможность ежедневно изучать. В данном случае король не просто включен в многоэтажную репрезентацию самого себя, он выступает как генератор сходства вне всякой связи с естественным миметическим процессом. Как удачно формулирует Марен, «в своей репрезентации он является портретом всех остальных». Фелибьен пишет о задаче портретиста, что она в том, чтобы «найти в единичной персоне Вашего Величества то, из чего можно сделать портрет Короля, который в будущем будет образцом всех других королей»534. Король у Фелибьена является прототипом не в смысле возможных миметических отношений, а как некая порождающая матрица, как прототип в платоновском смысле, как универсалия короля, или власти, или закона. Он организует без о с т а н о в о ч н ы й , ' ч р е з м е р н ы й м и м е с и с , но сам в нем не участвует. Там, где располагается король, мимесис превращается в нарциссическую зеркальность, организующую репрезентацию и ответственную за называние. Нетрудно заметить, что король по-своему н а п о м и н а е т декартовское cogito. Как и cogito, он стоит над игрой сходств и аналогий, характерных для сферы ощущений, но не имеет миметической природы и является единственным гарантом истины. Законодатель и его Закон выпадают из символической игры сходств. Они заявляют о своем отношении к сфере Разума, неимитируемого и бестелесного, о своей роли основания репрезентации как таковой.

Примечания к 1-й части

Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. Princeton: Princeton University Press, 1986. P 121. 2 Price Simon. From Noble Funerals to Divine Cult: the Consecration of Roman Imperators / / Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies / Ed. by David Cannagine and Simon Price. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 62—63. 3 Block Marc. The Royal Touch. New York: Dorset Press, 1989. P. 33. 4 Любопытно, что и церемония коронования становится мотивом византийской официальной иконографии только начиная с Македонской династии, т.е. с IX века. Изображения венчания Константина венком победителя, созданные в IV и V веках, по мнению Андре Грабара, выражают награду за благочестие. Венчание диадемой василевса начиная с IX века обозначает нечто совершенно иное — коронование-инвеституру. См.: Грабар Андре. Император в византийском искусстве. М.: Ладомир, 2000. С. 127—132. 5 Успенский Б.А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 12. 6 Kern Fritz• Kingship and Law in the Middle Ages. New York; Evanston: Harper & Row, 1970. P. 38. 7 Карл Великий считался новым Давидом, «одновременно rex et sacerdos, королем и священником, так называли его епископы на Франкфуртском соборе (1794), используя византийскую формулу basileuss kai hierus... Rex christianissimus [Наихристианнейший государь]» (Foltz Robert. Eighth Century Concepts about the Roman Empire / / The Coronation of Charlemaghe, What Did It Signify? / Ed. by Richard E. Sullovan. Boston: D.C. Heath, 1959. P. 12). 8 Pirenne Henry. Mohammed and Charlemagne. New York: Meridian # Books, 1957. P. 233. Коронация Карла состояла из двух моментов: провозглашения его императором со стороны римского народа (acclamatio) и венчания короной со стороны папы. Acclamatio — это ритуал возведения на престол, принятый в Византии, который должен был придать всей церемонии характер светской легитимности. Однако, как указывает Пиренн, римляне, провозгласившие Карла императором, были, в отличие от жителей Константинополя, не представителями империи, но с юридической точки зрения — лишь горожанами того города, патрицием которого был Карл. Пиренн

Часть 1. От символического тела...

24711

утверждает, что юридически титул Карла был легитимен лишь в рамках ecclesia. См.: Ibid. Р 232. 9 Tellenbach Gerd. Church, State and Christian Society at the Time of the Investiture Contest. New York; Evanston: Harper & Row, 1970. P. 71. 10 Sabine George H., Thorson Thomas L. A History of Political Theory. Hinsdale: Dryden Press, 1973. P 200. Жорж Дюби приводит впечатляющие цифры о церковной экономике этого времени, он пишет о монастырях, использовавших тысячи крепостных, ведших оживленную торговлю, приносившую гигантский доход. См.: Duby George. The Early Growth of the European Economy. Ithaca: Cornell University Press, 1974. P. 86, 96, 213-221. 11 Pope Gregory VII's Dictatus Papae / / Major Crises in Western Civilization. Vol. 1 / Ed. by Lewis W. Spitz & Richard W. Lyman. New York: Harcourt Brace, 1965. P. 83. 12 См.: Kern Fritz. Op. cit. P. 48. Pope Gelasius I on Papal Authority / / Major Crises in Western Civilization. Vol. 1. P. 82. 14 St. Augustine. City of God. Harmondsworth: Penguin Books, 1984. P 594 (XIV, 28). 15 Августин, например, проводил различие между церковью и градом небесным, которые не совпадали. Можно было быть предназначенным спасению и не быть членом христианской церкви, как, например, апостол Павел до своего обращения. См.: Gilson Etienne. Les Metamorphoses de la Cite de Dieu. Paris; Louvain: Publications universitaires de Louvain — J. Vrin, 1952. P. 57. 16 Ibid. P. 599 (XV, 4). Kantorowicz Ernst. Frederick the Second, 1194—1250. London: Constable, 1931. P. 39. Претензии Бонифация были в значительной степени сформулированы в его борьбе с французским королем Филиппом IV. Поводом для конфликта стал арест Филиппом епископа Памье летом 1301 года. Тем самым была нарушена прерогатива пап судить представителей духовенства. Бонифаций в ответ приостановил выплату налогов с церковной собственности во французскую казну и направил Филиппу письмо, так называемую буллу «Ausculta Fili», в которой утверждалось, что король Франции является вассалом папы и должен подчиняться ему в земных делах. Булла была доведена до сведения французского общества в виде краткого изложения, так называемого «Deum Time», и была объявлена свидетельством того, что Бонифаций — Антихрист. Претензии Бонифация на имперскую по своей сути власть были изложены в знаменитой булле «Unam Sanctam». См.: Boase T.S.R. Boniface VIII. London: Constable & Company, 1993. 18 Giles of Rome. On Ecclesiastical Power / / Medieval Political Philosophy / Ed. by Ralph Lerner & Muhsin Mahdi. Ithaca: Cornell University Press, 1972. P. 395-396.

1 248 19

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

См.. Colas Dominique. Civil Society and Fanaticism. Conjoined Histories. Stanford: Stanford University Press, 1997 P 73. 2n Morall John B. Political Thought in Medieval Times. New York: Harper & Row, 1962. P 64. 21 Основу этих представлений заложил в конце XIX столетия выдающийся немецкий историк и теоретик права Отто фон Гирке. В новой литературе эта позиция наиболее последовательно выражена Майклом Уилксом. См.: Wilks Michael. The Problem of Sovereignty in the Later Middle Age. Cambridge: Cambridge University Press, 1964. Критику этих взглядов и список литературы по этому вопросу см.: Zuckerman Charles. The Relationship of Theories of Universalist Theory of Church Government in the Middle Ages: A Critique of Previous Views / / Journal of the History of Ideas. Vol. XXXVI. № 4, oct— dec. 1975. P 579-594. 22 Gierke Otto. Political Theories of the Middle Age. Boston: Beacon Press, 1958. P 11. 23 Kantorowicz Ernst H. The King's Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton: Princeton University Press, 1957. P 90. 24 Ibid. P 93. 25 О kudos и магическом даре власти у древних греков см.: Benveniste Emile. Le vocabulaire des institutions indo-europeennes / Ed. de Minuit. Vol. 2. Paris, 1969. P 57-69. 26 Stock Brian. The Implications of Literacy. Princeton: Princeton University Press, 1983. 27 Шекспир Уильям. Ричард III / Пер. Анны Радловой / / Полное собрание сочинений. М.: Искусство, 1957. Т. 1. С. 440. 28 Кассирер Эрнст. Понятийная форма в мифическом мышлении / / Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 302. 29 Descartes Rene. Principes de la philosophie (§ 187) / / Oeuvres philosophiques. Paris: Gamier, 1989. Vol. 3. P 501. 30 Значительную роль в этой неопределенности играло время, протекавшее между испытанием и чтением знаков. В художественной литературе как раз временной фактор ордалий обыкновенно мистифицирован, как, например, в эпизоде ордалии из «Кентерберийских рассказов»: Поклялся рыцарь над британской книгой, Господний в ней записан был закон, В том, что не лжет, но не прошло и мига, Как наземь, словно камень, рухнул он, Рукою тайной в темя поражен, С глазами вне орбит, и сразу люди Узрели божью кару в этом чуде.

Часть 1. От символического тела...

24911

Внезапно глас раздался: «Клеветой Пред августейшим властелином края Дочь очернил ты церкви пресвятой, Твоя нашла возмездье воля злая». И вся толпа, от ужаса стеная, Ждала возмездья знаков огневых... (ЧосерДжефри. Кентерберийские рассказы / Пер. О. Румера. М.. Правда, 1988. С. 173). 31 Монтень Мишель. Опыты. Кн. первая. М. Л.. Изд-во АН СССР, 1958. С. 274-275. 32 Brown Peter. Society and the Supernatural: A Medieval Change / / Brown P Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. P 316. 33 Foucault Michel. La maison des fous / / Dits et Ecrits 1954—1988. Paris: Gallimard, 1994. Vol. 2. P 694. 34 Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1963. P. 52; Lloyd-Jones Hugh. The Justice of Zeus. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1983. P 5. 35 Gernet Louis. Droit et predroit en Grece ancienne / / Gernet L. Droit et institutions en Grece antique. Paris: Flammarion, 1982. P. 100. 36 Duby Georges. The Three Orders. Feudal Society Imagined. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1980. P 28. 37 «Достоин восхищения так называемый Радамантов способ разрешения тяжеб. Радамант заметил, что тогдашние люди твердо верили в существование богов; это было естественно, так как в то время большинство принадлежало к числу потомков богов, одним из которых был, по преданию, сам Радамант. Вот он и решил, что суд нельзя поручать никому из людей, но только богам; поэтому судебные решения выносились у него просто и быстро. Судьям, сомневающимся в каком-нибудь деле, обвиняемый давал клятвенное заверение относительно вызывающего сомнение вопроса; этим дело и кончалось, быстро и нерушимо. Но в наше время, как мы говорили, часть людей вовсе не признают богов, другие полагают, что боги о нас не пекутся <...>. Поэтому Радамантов способ правосудия уже не подходит для нынешних людей...» (Платон. Сочинения: В 3 т. / Пер. А.Н. Егунова. М.. Мысль, 1972. Т. 3(2). С. 452). 38 Freyburger Gerard. Fides. Paris: Les Belles Lettres, 1986. P 136— 142, 257. 39 Dumezil Georges. Mythe et epopee. Vol. 3: Histoires romaines. Paris: Gallimard, 1973. P 274. 40 Gernet Louis. Droit et predroit en Grece ancienne. P. 102. Ibid. P 58-59. 42 Ibid. P. 325.

1 250

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Benjamin Walter. The Origin of German Tragic Drama. London: Verso, 1977 P 160. 44 Ricoeur Paul. The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection / / Ricoeur P The Conflict of Interpretations. Evanston: Northwestern University Press, 1974. P. 289—290. 45 Карсавин JI. П. Основы средневековой религиозности в XII— XIII веках. СПб.: Scriptorium—YMCA Press—Алетейя, 1997. С. 152—153. 46 Ricoeur Paul. The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection. P. 290. 47 Jaspers Karl. Truth and Symbol. New Haven: College and University Press, 1959. P. 42. 48 Кассирер Эрнст. Индивид и космос в философии Возрождения / / Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 148. 49 Cassirer Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 2: Mythical Thought. New Haven; London: Yale University Press, 1955. P. 250. 50 Беньямин говорит о загадке, внутренне присущей символическому и даже производящей его: «Загадки появляются там, где имеется подчеркнутое желание поднять артефакт или событие, казалось бы ничего в себе не содержащие, до уровня символического значения. Дело в том, что тайна лежит в сердцевине символа... (Benjamin W. Riddle and Mystery / / Selected Writings. Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press, 1996. Vol. 1. P. 267). 51 Показательно, каким образом описывают Тит Ливий (1.18) и Плутарх (7) избрание на царство Нумы Помпилия. Первоначально его избирают на царство «сенат и народ», однако, когда Нуме приносят царские регалии, он отказывается принять их, покуда боги не выразили своего одобрения. Тогда Нума поднимается на Капитолийский холм, авгур покрывает его голову, поворачивает его лицом на юг и ждет появления посланных богом птиц. Только после того, как птицы появляются и пролетают справа, Нума принимает знаки власти и становится монархом. Таким образом, до знака, поданного богами, Нума не является сувереном в полном смысле слова, его превращение в тело власти должно быть отмечено мистическим знисом. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М.; Харьков: Эксмо-Пресс-Фолио, 1999. С. 112. Сходным образом до Нумы получают знаки царской власти Ромул и Рем. Любопытно, однако, что знаки эти в их случае столь неопределенны, что приводят к ссоре и убийству Рема: «Рему, как передают, первому явилось знамение — шесть коршунов, — и о знамении уже возвестили, когда Ромулу предстало двойное против этого число птиц. Каждого из братьев толпа приверженцев провозгласила царем; одни придавали больше значения первенству, другие — числу птиц. Началась перебранка, и взаимное озлобление привело к кровопролитию; в сумятице Рем

Часть 1. От символического тела...

25111

получил смертельный удар» (Тит Ливии. История Рима от основания города. М.: Наука, 1989. Т 1(1, 7). С. 14). 52 Block Marc. The Royal Touch. New York: Dorset Press, 1989. P 1. Аристотель свидетельствует о таких поверьях в «Поэтике» (1454b): «Приметы бывают иногда природные (как копье, какое носят "Земнородные", или "звезды" которые [называет] в "Фиесте" Каркин), а иногда приобретенные...» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. / Пер. M.JI. Гаспарова. М.. Мысль, 1984. Т. 4. С. 662). 54 См.: Block Marc. The Royal Touch. P 141 — 148. 55 Более принятая и менее фантастическая версия событий принадлежит Григорию Турскому (2: 30) (Григорий Турский. История франков. М.: Наука, 1987. С. 50) и хроникеру Фредегеру. Согласно этой версии, Хлодвиг принял христианство во время битвы с аллеманами под Тольбиаком, вблизи Кёльна. Войска франков первоначально проигрывали битву, и тогда Хлодвиг воззвал к Богу своей жены Клотильды, обещая принять новую веру, если тот дарует ему победу. См.: Guizot М. The History of France. New York: Hurst, n.d. Vol. 1. P. 114-115. 56 История эта, вероятно, восходит к прототипу многих подобных историй — эпизоду из жизнеописания Нумы Помпилия у Плутарха (13), когда Нуме в руки с неба падает бронзовый щит, который должен избавить Рим от эпидемии. Плутарх связывает название щитов — ancilia со словом апсоп — локоть, на котором щиты носились, или словом akesis — излечение. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. С. 120. В обоих случаях щит связывается с телом как его символическая часть и воплощение некоей целительной силы. 57 Block Marc. The Royal Touch. P. 133-135. 58 Об «анатомических гербах» см.: Sawdy Jonathan. The Body Emblazoned: Dissection and the Human Body in Renaissance Culture. London; New York: Routledge, 1995. P 191 — 122; Vickers Nancy J. Members Only: Marot's Anatomical Blazons / / The Body in Parts: Fantasies of Corporeality in Early Modern Europe / Ed. by David Hillman and Carla Mazzio. New York; London: Routledge, 1997. P. 3—21. Библиографию «анатомических гербов» см. p. 19—20. 59 Сервантес Мигель де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. М.: Худож. лит., 1979. Ч. 1. С. 301. 60 Жорж Дюмезиль пишет о героях как об очеловеченных потомках демонов и монстров, отмеченных следами, указывающими на уродства предков. Например, шрамы на их телах могут метить места, где у их предков были отсечены лишние монструозные органы. Дюмезиль пишет о «врожденной монструозности» такого героя, как, например, Старкад из «Деяний датчан» Саксона Грамматика, кото-

1 252

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

рый родился уродом с шестью руками. Только вмешательство Тора, отрубившего ему лишние руки, ввело его в разряд людей. См.. Dumesil Georges. Mythe et ёрорёе II: Types epiques indoeuropeens: un heros, un sorcier, un roi. Paris: Gallimard, 1971. P 33—35. 61 Delpech Francois. Les Marques de naissance: physiognomonie, signature magique et charisme souverain / / Le Corps dans la societe espagnole des XVIe et XVIle siecle / Sous la direction d'Augustin Redindi. Paris: Publications de la Sorbonne, 1990. P. 44—45. Брюс Линкольн указывает на связь воинского furor с оборотничеством и, в частности, с символической трансформацией воинов в волков — «ликантропией», известной среди греков, римлян, германцев, кельтов, иранцев и т.д. См.: Lincoln Bruce. Homeric Lyssa: «Wolfish Rage» / / Lincoln Bruce. Death, War, and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice. Chicago: The University of Chicago Press, 1991. P 131-137. 62 Foucailt Michel. Les anormaus. Paris: Gallimard-Seuil, 1999. P. 59. 63 В качестве примера Браун приводит рассказ Григория Турского о некоей реликвии в виде кристалла, «которая казалась совершенно прозрачной человеку без греха, а если, как часто случалось, грех не был чужд слабой человеческой природе зрителя, она казалась совершенно темной» (Brown Peter. Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the Ways / / Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. P. 187). Само сакральное, таким образом, до определенного времени было элементом ежедневной ордалии, проливая свет на достоинства (merita) зрителя. 64 Benjamin Walter. Painting, or Signs and Marks / / Selected Writings. Cambridge, Mass. London: The Belknap Press, 1996. Vol. 1. P. 84. 65 Румянец стеснения, возможно, не лучший пример знака вины. И все же телесные знаки до сегодняшнего дня часто остаются указателями на нравственные качества. Вплоть до недавнего времени, например, дошли представления о внешних симптомах венерических болезней как о знаках порока. При этом сифилис часто не отличался от оспы, оставлявшей отметины на лице и теле. Барбара Стаффорд, например, приводит описание оспы, принадлежащее перу французского врача Жан-Жака Поле, где симптомы оспы предстают буквально пародией королевских инсигний и мет: «Лоб расчерчен прыщавой "короной Венеры", на висках проступают твердые бутоны "белых цветов"...» — и т.д. (Stafford Barbara Maria. Body Criticism. Imagining the Unseen in Enlightenment Art and Medicine. Cambridge, Mass.. The MIT Press, 1991. P 297). «Белые цветы» тут, вполне вероятно, — королевские лилии. 66 Ibid. Р 84. Rohde Erwin. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks. New York: Harper, 1966. P 295. 68 Виктор Тэрнер так определяет лиминальность: «Лиминальные сущности находятся ни тут, ни там; они между положениями,

Часть 1. От символического тела...

25311

предписываемыми законом, обычаем, условностью и церемониалом» (Turner Viktor. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca: Cornell University Press, 1969. P 95). 69 Ricoeur Paul. The Symbolism of Evil. Boston: Beacon Press, 1969. P 35. 70 Vernant Jean-Pierre. The Pure and the Impure / / Vernant J.-P Myth and Society in Ancient Greece. London: Methuen, 1980. P 115. 71 Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. P. 35. 72 Ricoeur Paul. The Hermeneutics of Testimony / / Picoeur Paul. Essays on Biblical Interpretation. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 131. 73 О том, как вокруг этих тем разворачивались церемонии вступления в Париж Карла IX в 1571 году, см.: Yates Frances Л. Astrea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century. London; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975. P. 127-148. 74 MacCormack Sabine G. Art and Ceremony in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1981. P 29. 75 Kantorowicz Ernst H. The «King's Advent» and the Enigmatic Panels in the Doors of Santa Sabina / / Kantorowicz Ernst H. Selected Studies. Locus Valley: J.J. Augustin, 1965. P 40—42. 76 Davy M.-M. Initiation a la symbolique romane (XHe siecle). Paris: Flammarion, 1977 P 232. 77 Цит. no: Tapie Victor L. Baroque et classicisme. Paris: Librairie Generate Fra^aise, 1980. P. 213. 78 Это символическое проникновение имеет и отчетливо эротический характер, подчеркивавшийся эротической эмблематикой шествия, приуроченного к венчанию монарха. 79 Ibid. Р 214. 80 Bryant Lawrence М. Royal Ceremony and the Revolutionary Strategies of the Third Estate / / Eighteenth-Century Studies. Spring, 1989. Vol. 22. № 3. P 441. 81 Тит Ливии. История Рима от основания города. М.: Наука, 1989. Т. 1. С. 373. 82 См.: Cornett Le roi de guerre: Essai sur la souverainete dans la France du Grand Siecle. Paris: Payot, 1993. P. 182—184. 83 Cassirer Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 2: Mythical Thought. P 194. 84 Cassirer Ernst. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946. P 111. 85 Troeltsch Ernst. The Social Teaching of the Christian Churches. Chicago; London: University of Chicago Press, 1981. Vol. L P 152. 86 Figgis John Neville. The Divine Right of Kings. New York: Harper & Row, 1965. P 51. 87 «Народная культура, — пишет Сток, — использует физический символизм без интерпретационного контекста» (Stock Brian. The Implications of Literacy. P. 249).

1 254

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

88 Магия, тауматургия были унаследованы христианской церковью от язычества и всегда становились под сомнение. Впервые критика языческой магии и фигуры мага была сформулирована папой Григорием в его «Диалогах» (593—594) и «Жизни Святого Бенедикта», полемически направленных против претензий ломбардской династии на магические способности. Григорий объяснял, что тауматургическая харизма дается человеку не в соответствии с его статусом или родословной, но как благодать в дар за праведную жизнь, основанную на милосердии и смирении. В частности, Григорий утверждал, что «signa» и магическая сила сами по себе не имеют смысла. О борьбе ранней церкви с фигурой короля-мага и идеей магии см.: Flint Valerie I.J. The Rise of Magic in Early Medieval Europe. Princeton: Princeton University Press, 1991. P 364—392. 89 Хайдеггер так определяет сущность проблемы: «В Средние века analogia entis, превратившаяся ныне в модное словечко, играла определенную роль, но не в вопросе о бытии, а как желанное средство формулирования религиозных убеждений в философских терминах. Бог христианской религии, хотя он и является творцом и хранителем мира, одновременно отличен и отделен от него; он, однако, является существующим [Seiende] в высшем смысле слова, summum ens; твари, бесконечно отличные от него, также являются существующими (seiend), ens finitum. Как же могут ens infinitum и ens finitum оба называться ens, оба мыслиться одним понятием "бытие"? Действительно ли бытие только aequivoce, или univoce, или даже analogice? Выход из положения был найден с помощью аналогии, которая не является решением, но лишь формулировкой. Майстер Экхарт — единственный, кто увидел решение, — говорит: "Бог вовсе не 'есть', потому что 'бытие' — это конечный предикат и абсолютно не может быть отнесено к богу"» (Heidegger Martin. Aristotle's Metaphysics 0 1—3. On the Essence and Actuality of Force. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1995. P. 38). 90 Гайденко В. П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. М.: Наука, 1989. С. 164. 91 Ricoeur Paul. The Rule of the Metaphor. Toronto: University of Tqjronto Press, 1977. P. 274. В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов так поясняют сложность аналогии через причастность: «С одной стороны, причастность предполагает, что то, что приобретает какое-либо свойство благодаря причастности, само не обладает этим свойством. С другой стороны, нечто не может быть причастным чему-то, если оно не подобно этому "чему-то", ибо в таком случае между ними никак не может установиться отношение подобия, которое составляет суть причастности. Противоречие концепции причастности состоит, следовательно, в том, что, неявно предполагая отличие того, что причастно, от того, чему оно причастно, эта концепция в явном виде

Часть 1. От символического тела...

25511

постулирует только их тождество, не указывая, в чем же кроется источник различия» (Гайденко В. П. Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. С. 141). 92 Saint Bonaventura. Commentary on the Four Books of Sentences of Peter Lombard / / Selections from Medieval Philosophers / Ed. by Richard McKeon. New York: Scribners, 1958. Vol. 2. P 132. 93 Ibid. 94 См.: Lyttkens H. The Analogy between God and the World. Uppsala: Almquist and Wiksells, 1952; Montagnes Bernard. La doctrine de l'analogie de l'etre d'apres St. Thomas d'Aquin. Louvain; Paris: Nauwelaerts, 1963; Fabro Cornelio. Participation et causalite selon S. Thomas d'Aquin. Louvain: Publications universitaires de Louvain, 1961. 95 Stock Brian. The Implications of Literacy. P. 244. 96 Ibid. P. 259. 97 Эрих Ауэрбах убедительно показывает, каким образом страсть к упорядоченности и подчинению некоему единому принципу отражает реакцию Данте на актуальную политическую ситуацию и положение поэта в обществе. См.: Auerbach Erich. Dante: Poet of the Secular World. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1061. P 64-75. 98 Данте Алигъери. Монархия (I, 6—9) / / Данте Алигьери. Малые сочинения. М.: Наука, 1968. С. 310—311. 99 О сложных отношениях Данте к политической философии св. Фомы, на положения которого он опирается и частично опровергает их, см.: Gilson Etienne. Dante and Philosophy. New York; Evanston: Harper & Row, 1963. P. 162-224. 100 Ricoeur Paul. The Rule of Metaphor. P. 275. 101 Данте Алигъери. Монархия (I, 6—9). С. 307. 102 Там же. С. 307-308. 103 Gilson Etienne. Dante and Philosophy. P. 189—190. Замечу, что Данте опирается тут на введенное Боэцием различие между «безотносительными» и «относительными» признаками. Только первые обладают онтологической значимостью, так как они составляют «определенность вещи». «Господство» — это относительный признак, перестав быть господином, человек не перестает быть человеком и не исчезает. 104 Ibid. Р. 197. 105 Данте Алигьери. Цит. соч. С. 349—350. 106 The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Vol. 1 (I, I, Q. 12, art. 1). Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P 51. 107 Marion Jean-Luc. Sur la theologie blanche de Descartes: Analogie, creation des verites eternelles et fondement. Paris: PUF, 1991. P. 89. 108 Kantorowicz Ernst. Op. cit. P. 93.

1 256

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

109 Бадью Ален. Апостол Павел: Обоснование универсализма. М. СПб.: Московский философский фонд — Университетская книга, 1999. С. 66. 110 The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Vol. 2 (I, 2, Q. 91, art. 1). P 208. 1,1 Ibid (I, 2, Q. 91, art. 2). P 209. Weinreb Lloyd L. Natural Law and Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987 P 56—57. 113 The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Vol. 2 (I, 2, Q. 91, art. 3). P 210. 114 Kantorowicz Ernst. Op. cit. P. 110—111. 115 Kantorowicz Ernst. Frederick the Second. P 230—231. 116 Макс Вебер считал движение в сторону естественного права результатом требований усложняющегося механизма управления. Администрация расширяющихся территорий требовала, по его мнению, более рационального и унифицированного права. Рационализация, формализация права шла по пути отделения правовых норм (jus) от этических (религиозных) (fas). Именно это отделение закона от этики и производит, согласно Веберу, естественное права См.: Weber Max. On Law in Economy and Society. New York: Simon and Schuster, 1954. P 224-226. 117 Gierke Otto. Natural Law and the Theory of Society 1500—1800. Cambridge: Cambridge University Press, 1934. P. 40—41. 118 Ibid. P 41. 119 Kaiser Thomas E. Property, Sovereignty, the Declaration of the Rights of Man, and the Tradition of French Jurisprudence / / The French Idea of Freedom: The Old Regime and the Declaration of Rights of 1789 / Ed. by Dale Van Kley. Stanford: Stanford University Press, 1994. P. 303. 120 Kern Fritz. Kingship and Law. P. 71—72. Естественное право высвобождает общество из-под власти сложных феодальных иерархий и закладывает фундамент, на котором вырастет современное государство. Показательно, что вплоть до Ренессанса слово, которым позже обозначалось «государство» — status, etat, stato, estado, state, — обозначало положение в иерархической структуре власти (ср. с русским «статус»). Не существовало представление о государстве и власти вне иерархий подчинения, отношений вассалитета, сюзеренитета, привилегий и т.д. Гарретт Меттингли утверждает, что в современном понимании понятие «государства» возникает в итальянских независимых городах типа Венеции или Флоренции, которые были выведены из феодальных отношений благодаря борьбе церкви с феодалами и монархами. Меттингли пишет: ...церковная революция породила в Италии первые и долгое время единственные чисто светские государства в Европе. Всюду за ее пределами земная власть маскировалась и освя-

Часть 1. От символического тела...

25711

шалась религиозными формами и древними традициями» (Mattingly Garrett. Changing Attitudes towards State during the Renaissance / / Facets of the Renaissance / Ed. by William H. Werkmeister. New York; Evanston: Harper & R o w , 1963. P 122

28).

Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. Princeton: Princeton University Press, 1995. P 20. 123 Kaiser Thomas E. Op. cit. P 304. 124 См. об этом: Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. P 17-29. 125 В 1756 году Бёрк опубликовал «Защиту Естественного общества», в котором объявил основные формы государственности искусственными и связанными с искусственной религией. «К несчастью, — писал он, — ни в одной части земного шара невозможно найти естественную Свободу и естественную Религию в чистом виде, без примеси политической фальши» (Burke Edmund. A Vindication of Natural Society. Indianapolis: Liberty Classics, 1982. P. 44). Впрочем, сложная литературная игра крайне усложняет интерпретацию этого раннего текста Бёрка. 126 Burke Edmund. Reflections on the Revolution in France. London; New York: Dent-Dutton, 1967. P. 31. 127 Ibid. P. 32. 128 Bodin Jean. Les six livres de la republique. Paris: Fayard, 1986. Livre 1. P. 107. 129 Ibid. P. 111-112. 130 Ibid. P. 112. Ibid. P. 131. 132 Ibid. P. 300. 133 Ibid. P. 306. 134 Tocqueville Alexis de. L'Ancien regime et la revolution. Paris: Gallimard, 1952. P. 71. 135 Gauchet Marcel. The Disenchantment of the World: A Political History of Religion. Princeton: Princeton University Press, 1997. P 51. 136 Gauchet Marcel. Op. cit. P. 58. 137 Ibid. P. 58. 138 Поль Рикёр называет идею эквивалентности наказания преступлению «мифом наказания». Очевидно, что совершенное зло не может быть исправлено эквивалентным злом. Но сама идея эквивалентности придает «мифу наказания» рациональный оттенок: «То, что наиболее рационально в наказании, а именно что оно соответствует преступлению, в то же время и наиболее иррационально, а именно что оно его искупает» (Ricoeur Paul. The Conflict of Interpretations. Evanston: Northwestern University Press, 1974. P 358). Рикёр показывает, что христианская доктрина целиком основывается на «мифе наказания», так как самопожертвование Христа имеет 9. Заказ № 116.

1 258

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

смысл только в перспективе искупления первородного греха как преступления. Христос стирает преступление, приняв на себя наказание. По мнению Рикёра, современный человек уже не понимает, каким образом первородный грех может быть юридически наказуемым преступлением, за которое человечество несет коллективную ответственность. Это означает, что разрушение «мифа наказания», и соответственно представлений об эквивалентности преступления наказанию, подрывает саму основу христианства. Характерно, что Вольтер одновременно атакует христианство и «миф наказания». 139 Foucault Michel. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 46. 140 Ibid. P. 47. Ibid. P. 49. 142 ф у К 0 говорит о «великолепном любопытстве» (formidable curiosite) зрителей казни, которое он объясняет стремлением прочитать в страдании знак истинности преступления или заблуждения судей (Ibid. Р. 50). Хотя, конечно, роль этих свидетелей истины весьма ограниченная, поскольку, как замечает Фуко, само наказание вписывает в тело истинность преступления. К тому же, по его мнению, зрелище казни не предполагает дуальной системы: истинное/ ложное. См.: Ibid. Р. 46. 143 Вольтер. Из сочинения «Комментарий к книге о преступлениях и наказаниях» / / Французские просветители XVIII в. о религии. М.: Политиздат, 1960. С. 169. 144 Там же. С. 170-171. 145 Там же. С. 169. 146 Там же. С. 199-200. 147 Монтескье исключает из наказания за святотатство любую форму телесной кары, как не адекватной преступлению: «Чтобы наказание за святотатство проистекало из природы преступления, оно должно заключаться в лишении всех доставляемых религией преимуществ: в изгнании из храмов, в отлучении от общества верных на время или навсегда, в том, чтобы избегать присутствия преступника, выражать по отношению к нему чувства омерзения, отчуждения» (Монтескье Шарль Луи. О Духе законов. М.: Мысль, 1999. С. 166). 148 По мнению аббата Галиани, например, наука целиком относится к области любопытства. См.: Blumenberg Hans. The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985. P. 407. 149 Oeuvres completes de Voltaire. Paris: Hachette, 1860. T. 13. P. 63. 150 Монтескье Шарль Луи. Цит. соч. С. 165. Blumenberg Hans. Shipwreck with Spectator: Paradigm of a Metaphor for Existence. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997. P 35. 152 Hume David. A Treatise of Human Nature. Harmondsworth: Penguin Books, 1969. P. 499.

Часть 1. От символического 153

тела.

259

Цит. по: Blumenberg Hans. The Legitimacy of the Modern Age.

P 413. 154

Montesquieu. Lettres persanes. Paris: Gamier-Flammarion, 1964.

P 65.

155 La Bruyere. Les Caracteres precedes des Caracteres de Theophraste. Paris: Gamier-Flammarion, 1965. P 244. 156 Дидро Дени. Жак-фаталист и его Хозяин / / Дидро Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 258—259. Мари-Элен Юэ считает это высказывание Дидро едва ли не ключом к формам революционных зрелищ. См.: Huet Marie-Helene. Rehearsing the Revolution. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. P 32-33. 157 Taylor Charles. Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. P. 189. 158 Canquilhem Georges. A Vital Rationalist. New York: Zone Books, 1994. P. 92. 159 Foucault Michel. Naissance de la clinique. P. 128—130. 160 Harvey William. An Anatomical Disquisition on the Motion of the Heart and Blood in Animals / / William Gilbert, Galileo Galilei, William Harvey. Works. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 274. 161 Montaigne Michel de. Les Essais. Paris: Gallimard — Librairie Generate Fran
68.

Elias Norbert. Involvement and Detachment. Oxford: Basil Blackwell, 1987. P. 103. 168 Классический анализ «двутелости» короля см. в: Kantorowicz Ernst. The King's Two Bodies. P 383-450; Gisey Ralph. The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France. Geneve: Droz, 1960. 169 «Двутелость по-своему воспроизводила "двуприродность" Христа, в теле которого материальное встречается с трансцендентным, по словам Тертулиана, "здесь — рожденного, там — Нерожденного, здесь — телесного, там — Духовного, здесь — слабого, там — 9*

1 260

М. Ямпольский.

Физиология символического.

Книга 1

Пресильного, здесь — умирающего, там — Живущего"» (Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. О плоти Христа / / Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С. 166). 170 О представлениях о чувствительности трупа после смерти, о том, что он сохраняет в себе vis vegetans или vestigium vitae см.: Aries Philippe. The Hour of our Death. New York; Oxford: Oxford University Press, 1981. P 353-360. 171 Foucault Michel. Naissance de la clinique. Paris: P.U.F. 1963. P. 126. 172 Ginzburg Carlo. Representation: le mot, l'idee, la chose / / Annales. Vol. 46. № 6. Nov.—Dec. 1991. P. 1230. 173 Duby Georges. The Three Orders: Feudal Society Imagines. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1980. P. 150. 174 Ibid. P 152. 175 The Political Testament of Cardinal Richelieu. Madison: The University of Wisconsin Press, 1968. P. 38. 176 Bluche Francois. Louis XIV. New York: Franklin Watts, 1990. P. 245. 177 Memoires completes et authentiques du due de Saint-Simon sur le siecle de Louis XIV et la regence. Paris: Hachette, 1856. P. 54. 178 Ibid. P 55. 179 Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. P. 21. 180 Напомню, что, согласно Жоржу Дюмезилю, суверен в индоевропейском культурном ареале имеет две стороны — воителя и мудреца-законодателя. Воитель воплощен в Варуне, а его царским прототипом является Ромул, законодатель — в Митре и Нуме. При этом Дюмезиль указывает, что в архаический период в этих парах обыкновенно доминирует воитель, устрашающий бог и безжалостный царь. В случае, когда эта пара сливается в единую фигуру, выражение суверенитета чаще всего передается Богу-воителю, в Иране — Ахуре, а не Митре, в Риме — Юпитеру, а не Диусу Фидиусу. См.: Dumezil Georges. Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty. New York: Zone Books, 1988. P 115—116. 181 Marin Louis. Le portrait du roi. Paris: Editions de Minuit, 1981. P. 11. # 182 Элиас описывает этот процесс во множестве публикаций. Краткое изложение его концепции см. в: Elias Norbert. Power and Civility. New York: Pantheon Books, 1982. P 229—336. 183 Bodin Jean. Les six livres de la Republique. Paris: Librarie Generate Frangaise, 1993. P 271-272. 184 Schmitt Carl. La dictature. Paris: Seuil, 2000. P 71—72. 185 Я не хочу насильственно политизировать философию Декарта, хотя в целом ряде работ такая политизация имеет место. Наиболее ярким и талантливым ее примером является работа Антонио

Часть 1. От символического тела...

26111

Негри (Negri Antonio. Descartes Politico, о della ragionevole ideologia. Milano: Feltrinelli, 1970). Иная заметная работа в этом направлении: Guenancia P. Descartes et l'ordre politique. Paris: PUF, 1983. Радикально противоположную позицию занимает, например, Жан-Пьер Кавайе, утверждающий, что Декарт принципиально, философски аполитичен. См.: Cavaille Jean-Pierre. Politics Disavowed: Remarks on the Status of Politics in the Philosophy of Descartes / / Diogenes. N° 138. Summer 1987. P 118—138. Я не считаю, что политическое чтение Декарта соответствует намерению философа, но при этом мне представляется, что картезианство описывает картину мира, в которую входит и новое политическое сознание. 186 Коугё Alexandre. From the Closed World to the Infinite Universe. New York: Harper, 1958. P. 129. 187 Ibid. P 138. 188 Ibid. P. 122. 189 Декарт Репе. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 579 (письмо от 15 апреля 1649 года). 190 Там же. С. 580. 191 Там же. С. 586. 192 Там же. 193 Декарт Рене. Первоначала философии (Ч. 2, 37) / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 368. 194 Там же (Ч. 2, 43). С. 372. 195 Там же. Т. 2. С. 586. 196 Там же. С. 587. Wolfson Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Vol. 1. P. 203. 198 Bossuet Jacques-Benigne. Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture sainte. Geneve: Droz, 1967. P. 178. 199 Антонио Негри показал, что это разделение у Спинозы является обоснованием свободы. Так, в «Политическом трактате» (11:3) Спиноза писал: «Отсюда же, т.е. из того, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют и действуют, есть сама мощь Бога, мы легко поймем, что такое право природы. Ведь так как Бог имеет право на все, и право Бога есть не что иное, как сама мощь Бога, поскольку она рассматривается как абсолютно свободная, то отсюда следует, что каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет мощи для существования и действования; ибо мощь каждой естественной вещи, благодаря которой она существует и действует, есть не что иное, как сама мощь Бога, которая абсолютно свободна» (Спиноза Бенедикт. Об усовершенствовании разума. С. 493). Негри считает, что potentia как способность Бога к творению, к созданию мира по существу носит характер возобновляемого творе-

1 262

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ния, всегда выходящего за рамки любого статичного, неподвижного явления, каким является potestas. Поэтому ведущая к свободе potentia всегда в конце концов ведет к уничтожению potestas. См.: Negri Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991. P 192. 200 Schmitt Carl. La dictature. Paris: Seuil, 2000. P 147. 201 Sieyes Emmanuel. Qu'est-ce que le tiers etat? Geneve: Droz, 1970. P

181. 202

Ibid. P. 182-183. Schmitt Carl. La dictature. P. 149. 204 Кондорсе описывает конституирующую власть как динамическую potentia, постоянно обновляющую сами принципы конституции: «Законы, устанавливающие и регулирующие Конституцию, то есть форму, обязанности и права различных участников общественной власти, не будут вечными, они смогут изменяться в определенные моменты времени, определяемые конвенциями, которые всегда будут иными, нежели постоянные ассамблеи, наделенные законодательной властью; и эти два вида власти никогда не смогут объединиться» (Les declarations des droits de l'homme de 1789: Textes reunis et presentes pas Christine Faure. Paris: Payot, 1988. P 41). Негри.комментирует это положение Кондорсе. См.: Negri Antonio. Constituent Republic / / Radical Thought in Italy: A Potential Politics / Ed. by Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. P. 213-214. 205 Les declarations des droits de l'homme de 1789. P. 100. Глава 32 документа Сьейеса гласила: «Народ всегда вправе пересматривать и менять Конституцию. Лучше даже предусмотреть определенные моменты времени, когда этот пересмотр будет иметь место, какова бы ни была в том необходимость» (Ibid. Р. 107). 206 Concerning the Nature of God (III) / / Basic Writing of Saint Augustin. New York: Random House, 1984. Vol. 1. P. 432. 207 Мамардашвили Мераб. Картезианские размышления. М.: Культура, 1993. С. 71. 208 Bodin Jean. Les six livres de la Republique. Paris: Librairie Generate Fran
Часть 1. От символического тела...

26311

Zac Sylvain. Philosophic, theologie, politique dans l'oeuvre de Spinoza. Paris: Vrin, 1979. P 200. 216 Cassirer Ernst. La philosophic destumieres. Paris: Fayard, 1966. P 307-308. 217 «Платон поставил фундаментальный вопрос об отношениях права с силой: этот вопрос вновь поднимается в XVIII веке, приспосабливающем его к своим интеллектуальным потребностям» (Ibid. Р 306). 218 Монтескье Шарль Луи. О духе законов (Кн. 1, гл. 1). М.: Мысль, 1999. С. 11. 219 Althusser Louis. Montesquieu: La politique et l'histoire. Paris: P.U.F., 1959. P 28-31. 220 Такое понимание силы прямо вытекает из физики Ньютона и его определения инерции как vis insita или vis inertiae. «Тело проявляет эту силу только тогда, когда на него воздействует другая сила, понуждающая его изменить свое состояние; и проявление этой силы может рассматриваться одновременно и как сопротивление, и как импульс; это — сопротивление в той мере, в какой тело ради сохранения своего актуального состояния оказывает сопротивление некой силе; это — импульс в той мере, в какой тело, не уступая действующей на него силе другого, вынуждает этого другого изменить свое состояние» (Newton Isaac. Mathematical Principles of Natural Philosophy. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 5). 221 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 77. 222 Там же. С. 77-78. 223 Там же. С. 81. 224 Deleuze Gilles. Difference et repetition. Paris: PUF, 1968. P. 10. 225 Ibid. P. 11. 226 Монтескье связывает использование поединков как формы правосудия с необходимостью избавиться от ложных клятв. Он также пишет о том, что поединок вызывает к жизни понятие чести, становящееся дворянским «качеством» и превращающее поединок в дворянскую привилегию. См.: Монтескье Шарль Луи. О духе законов. С. 456. 227 См.: DeJean Joan. Literary Fortifications: Rousseau, Laclos, Sade. Princeton: Princeton University Press, 1984. P. 42—45. 228 Ibid. P 54. 229 Marin Louis. Le portrait du roi. P 29. 230 Idem. Pascal et Port-Royal. Paris: PUF, 1997. P. 138. Декарт Рене. Правила для руководства ума / / Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. С. 114. 232 Marion Jean-Luc. Sur la theologie blanche de Descartes: Analogie, creation des verites eternelles et fondement. Paris: P.U.F. 1981. P. 233. 233 Декарт Рене. Правила для руководства ума. С. 115.

1 264 234

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Там же. С. 141. Там же. С. 141. 236 Сказанное может быть отнесено не только к проектам фортификаций, но и к другим проявлениям барочного дискурса, например к живописи. Панофский так, например, характеризует композицию маньеристской картины Бронзино: «Композиция в целом становится полем битвы противоречивых сил, сплетенных в нескончаемом напряжении» (Panofsky Erwin. What is Baroque? / / Panofsky E. Three Essays on Style. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1995. P 36). 237 Elias Norbert. The Court Society. New York: Pantheon Books, 1983. P. 119. 238 Ibid. P 112. 239 Apostolides Jean-Marie. Le roi-machine: Spectacle et politique au temps de Louis XIV. Paris: Editions de Minuit, 1981. P 140. 240 Ibid. P. 141. Giesey Ralph E. The King Imagined / / The Political Culture of the Old Regime / Ed. by Keith Michael Baker. Oxford: Pergamon Press, 1987. P. 55. 242 Montesquieu. Lettres persanes. Paris: Gamier-Flammarion, >1964. P. 57. 243 Taine Hyppolite Adolphe. The Ancient Regime. New York: Hold, 1888. P. 113. 244 Chartier Roger. The Cultural Origins of the French Revolution. Durham; London: Duke University Press, 1991. P. 127—128. 245 Giesey Ralph E. Op. cit. P. 52. 246 Bossuet Jacques-Benigne. Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture sainte. P. 177. 247 Benjamin Walter. The Origin of German Tragic Drama. P. 160. Искажение это, по мнению Беньямина, принимает форму отношения между видимостью и сущностью. 248 Ferry Luc. Homo aestheticus: L'invention du gout a l'age democratique. Paris: Grasset, 1990. P. 20. 249 Кант Иммануил. Критика способности суждения / / Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 204-205. #250 Agamben Giorgio. The Man without Content. Stanford: Stanford University Press, 1999. P. 18. 251 Zanger Abby E. Scenes from the Marriage of Louis XIV: Nuptial Fiction and the Making of Absolute Power. Stanford: Stanford University Press, 1997. P. 148. 252 Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 136. 253 Там же. С. 137 254 Кант. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 243. 255 Дитер Хенрих показал, что Кант в «Критике чистого разума» сознательно избегал строить «теорию субъекта», построение которой 235

Часть 1. От символического тела...

2 6 511

впервые было предпринято Рейнгольдом в его «Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermiigens» (1789). Кант, по мнению Хенриха, избегал теоретизирования по поводу субъекта потому, что cogito неотвратимо предполагает некий замкнутый круг, мышление в нем становится возможным лишь в результате самосознания, которое в свою очередь невозможно без мышления. Рейнгольд же превратил субъект в часть репрезентации, которая, по его мнению, состоит из репрезентируемого объекта и репрезентирующего субъекта. Репрезентация, таким образом, становится продуктом активного субъекта: «Если предположить, что всякая репрезентация репрезентирует что-то — то, что репрезентировано в ней, — то сейчас же возникает необходимость приписать этот passivum ("то, что репрезентировано") activum'y, который таким образом включает в себя то, что репрезентирует нечто с помощью репрезентации, а следовательно, того, кто репрезентирует» (Henrich Dieter. The Origin of the Theory of the Subject / / Philosophical Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1992. P 61). 256 Henry Michel The Critique of the Subject / / Who Comes after the Subject / Ed. by Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy. New York; London: Routledge, 1991. P 159. 257 Taylor Charles. Sources of the Self. P 146. 258 Мишель Анри считает, что у Декарта cogito связано с «самоявлением (auto-apparaitre) видимости». Cogito ставит видимость, а не бытие в положение основания. При этом само-являющаяся видимость в cogito есть репрезентация не внешнего мира, но самой видимости, репрезентируемости как таковой. См.: Henry Michel. The Soul according to Descartes / / Essays on the Philosophy and Science of Rene Descartes / Ed. by Stephen Voss. New York; Oxford: Oxford University Press, 1993. P. 40-51. 259 Ibid. P. 161. 260 См. об этом: Negri Antonio. Insurgencies: Constituent Power and the Modern State. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. 261 Агамбен заявляет: «Описывая наиболее истинную природу возможного, Аристотель в действительности завещал парадигму суверенности Западной философии» (Agamben Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press, 1998. P 46). Для Агамбена центром такой парадигмы является положение о том, что dynamis заключает в себе возможность быть и возможность не быть. Суверенный жест для него — это ограничение возможности, отказ от возможности не быть во имя существования. 262 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975. С. 92. 263 Там же. С. 93. 264 Аристотель. Метафизика (1046с) / / Сочинения: В 4 т. М.. Мысль, 1975. С. 235.

1 266 265

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 См.. Deleuze Gilles. Difference et repetition. Paris: PUF, 1968.

P 154. 266

Ibid. P 54. Ibid. P 55. 268 Об астрономическом перспективизме и труде Райта см.: Blumenberg Hans. The Genesis of the Copernican World. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1987 P 530-539. 269 Arasse Daniel. La peinture de la Renaissance italienne et les perspectives du moi / / Image et signification: Rencontres de l'ecole du Louvre. Paris: La Documentation Fran^aise, 1983. P 233. 270 Panofsky Erwin. Perspective as Symbolic Form. New York: Zone Books, 1991. P 67. 271 Ibid. P. 72. 272 Marion Jean-Luc. La croisee du visible. Paris: PUF, 1996. P 28. 273 Ibid. P 29. 274 Аристотель различает поступки (praxis) по преследуемым ими целям: «В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому что одни цели — это деятельности (energeiai), другие — определенные отдельные от них результаты (erga)» (Аристотель. Никомахова этика (1094а) / / Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 54. 275 Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. P. 185. 276 Райнер Шюрман считает, что, несмотря на все заверения Аристотеля, парадигмой понимания energeia у него является пространство, и сама форма слова, отсылающая к произведению, продукту (ergon), свидетельствует об этом. Политическая сфера относится Аристотелем именно к области производства, делания — techne. Шюрман пишет: «То, что чиновники, цари, тираны относятся к той же рубрике, что и искусства архитектоники, смущает современный ум. Для Аристотеля политическое господство — одно из проявлений того господства, которое "особенно" отчетливо выступает в умении архитектора. Структура телеократической референтности (the teleocratic frame of reference) прикладывается к действию в той мере, в какой действие все еще понимается как становление: чиновники "движут" город потому, что они сами движимы идеей, являющейся целью. Вот почему архитектура — парадигматическое искусство: предвосхищение цели, которое Аристотель понимает как исток, наиболее ясно выражает себя в конструкции» (Schurman Reiner. Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy. Bloomington: Indiana University Press, 1990. P 103). Energeia поэтому, как замечает Шюрман, «иногда обозначает энтелехию», то есть окончательную манифестацию. Если власть есть способ реализовать пространство видимости, то energeia действительно может быть связана с телосом архитектурного по своим свойствам пространства. Параллель меж267

Часть 1. От символического тела...

26711

ду царем и архитектором в таком контексте приобретает особую значимость. 277 Arendt Hannah. The Human Condition. P 179. 278 Ibid. P 178. 279 Klein Robert. La forme et Г intelligible. Paris: Gallimard, 1970. P 275. 280 Лейбниц Готфрид Вильгельм. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 422-423. 281 Deleuze Gilles. Le pli: Leibniz et le baroque. Paris: Minuit, 1988. P 140. 282 Ibid. P. 170. 283 Pascal. Pensees / / Pascal. Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1963. P 508. 284 Ibid. P. 591. 285 Ibid. P. 510. 286 Marin Louis. Le portrait du roi. Paris: Minuit, 1981. P. 11. 287 Evans Robin. The Projective Cast: Architecture and Its Geometries. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1995. P. 131. 288 Rotman Brian. Signifying Nothing: The Semiotics of Zero. New York: St. Martin's Press, 1987. P. 19. 289 Alberti Leon Battista. On Painting. New Haven: Yale University Press, 1966. P. 48. 290 Grabar Andre. Plotin et les origines de l'esthetique medievale / / Cahiers archeologiques. Paris: Van Oest, 1945. Vol. 1. 291 Plotinus. The Enneads. Harmondsworth: Penguins Books, 1991. P 547. 292 Alliez Eric. Capital Times: Tales from the Conquest of Time. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. P. 63. 293 Plotinus. Op. cit. P. 265. 294 Hadot Pierre. Le Mythe de Narcisse et son interpretation par Plotin / / La nouvelle revue de psychanalyse. № 13. Printemps, 1976. P. 81 — 109; Kristeva Julia. Histoires d'amour. Paris: Denoel, 1983. P. 103—117. 295 Alliez Eric, Feher Michel. Reflections of a Soul / / Fragments for a History of the Human Body. Part 2 / Ed. by Michel Feher with Ramona Naddaff and Nadia Tazi. New York: Zone, 1989. P. 75. 296 Paris Jean. L'espace et le regard. Paris: Seuil, 1965. P. 154—155. 297 Marion Jean-Luc. Dieu sans l'etre. Paris: PUF, 1991. P. 21. 298 Foucault Michel. Les mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966. P. 30. 299 Джоэль Снайдер показал, что точка схода «Менин» в действительности находится не там, где расположено отражение короля в зеркале, а в месте расположения локтя мужчины, стоящего в дверном проеме, — однофамильца художника Хосе Нието Веласкеса. Первоначально эта критика была обращена против Джона Серла,

1 268

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

который развил положение Фуко в аспекте интенциональности (см.. Searle John. «Las Meninas» and Representation / / Critical Inquiry. Vol. 6. № 3. Spring, 1980. P 477—488). Критика была сформулирована в статье: Snyder J. «Las Meninas» and the Mirror of the Prince / / Critical Inquiry. Vol. 11. Nq 3. 1985. P 539—573. В целом, однако, эта критика не отменяет наблюдений Фуко. Как справедливо заметил Джеймс Элкинс, «четкая, аналитическая, безжалостная и доказательная точность чужда рецепции времен Веласкеса» (Elkins James. Why are our Pictures Puzzles?: On the Modern Origins of Pictorial Complexity. New York; London: Routledge, 1999. P 40). Элкинс также замечает, что разбор перспективистской конструкции законченного полотна некорректен, так как завершение картины, как правило, сопровождается пространственными поправками в ее структуре. 300 Михаил Алпатов, одним из первых привлекший внимание искусствоведов к структурным особенностям «Менин», описывает происходящее на полотне как трансформацию места фона и связанную с ней казуистику «возвеличения» и «низведения»: ...фон стал основным предметом внимания художника, захватил все полотно и как бы вытеснил главных действующих лиц за его пределы. <...> С одной стороны, показаны не Филипп и Анна, а только то, что находится за ними; с другой стороны, они возвеличены тем, что вся картина и даже сам художник служат объектами их восприятия; восприятие их утверждается как субъективное, поскольку и художник, писавший реальную картину, и зритель, рассматривающий ее, могут встать на точку зрения королевской четы как простых смертных» (Алпатов Михаил. Этюды по истории западноевропейского искусства. М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1963. С. 248). 301 Так определяет его Пьер Лежандр. См.: Legendre Pierre. Dieu au miroir. Paris: Fayard, 1994. P. 132. 302 Laplanche Jean, Pontalis J.-B. Fantasme originaire, fantasmes des origines, origine de fantsme / / Le Temps Modernes. № 215. Avril, 1964. P. 1849. Лапланш и Понталис показывают, в частности, с какими проблемами столкнулся Фрейд в период разработки им «теории соблазнения», то есть признания подлинного патогенного события со(утзнения ребенка взрослым. Событие это, однако, приходится на время, когда детская сексуальность настолько диффузна, что акт соблазнения не вызывает у ребенка возбуждения и соответственно психической травмы. Травматичным это событие становится гораздо позже, в пубертатный период, когда столкновение с сексуальными проявлениями вовне связывается подростком с минувшим событием далекого прошлого, которое ретроактивно получает смысл и превращается в травматическое. Иными словами, это событие конструируется через перенос внешнего на внутреннее, опыта на воспоминание, которое само по себе не травматично и не патогенно.

Часть 1. От символического тела...

26911

См.. Ibid. Р 1839—1843. Событие-исток, таким образом, ретроактивно конструируется субъектом и становится «истоком» его сексуальности. Еще более сложные проблемы возникают вокруг понятия «первичного фантазма». 303 Lacan Jacques. Ecrits I. Paris: Seuil, 1966. P 90. 304 Типична в этом смысле позиция Норберта Элиаса, пытающегося примирить обе точки зрения или, во всяком случае, уйти от однозначного решения. См.. Elias Norbert. Involvement and Detachment. Oxford: Basil Blackwell, 1987. P IV. 305 Milton John. The Tenure of Kings and Magistrates / / The Prose of John Milton / Ed. by J. Max Patrick. Garden City: Doubleday, 1967. P 366. 306 Heidegger Martin. Nietzsche. Vol. 4: Nihilism. San Francisco: Harper, 1982. P 106. 307 Ibid. P 114. 308 Ibid. P 105. 309 Ibid. P. 115. 310 Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 334. Ibid. Р. 115. 312 Nancy Jean-Luc. Un sujet? / / Homme et sujet: La subjectivite en question dans les sciences humaines / Reuni par Dominique Weil. Paris: L'Harmattan, 1992. P 74. 313 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1999. Кн. 3. С. 348. 3,4 Legendre Pierre. Op. cit. P. 135. Baudrillard Jean. Pour une critique de l'economie politique du signe. Paris: Gallimard, 1972. P. 70. 316 Godelier Maurice. L'enigme du don. Paris: Fayard, 1996. P. 235. 317 Ibid. P. 235. 318 Ibid. P. 243. 319 Simmel Georg. The Philosophy of Money. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1978. P. 74-75. 320 Ibid. P. 78. Бодрийяр Жан. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 104. 322 Goux Jean-Joseph. Symbolic Economies: After Marx and Freud. Ithaca: Cornell University Press, 1990. P. 130. 323 Зенкин Сергей. Жан Бодрийяр: время симулякров / / Бодрийяр Жан. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 29. 324 Аристотель. Политика (I, IX, 1257Ь30) / / Сочинения: В 4 т. М.. Мысль, 1984. Т. 4. С. 393. 325 Alliez Eric. Capital Times. P 11. 326 Wolfson Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass., London: Harvard University Press, 1934. P. 134.

1 270 327

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Фома Аквинский указывал на то, что сотворенные вещи могут быть относительно бесконечными, абсолютно же бесконечным в своей сущности является только Бог. См.: Saint Thomas Aquinas. The Summa Theologica. Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952. P 32. 328 1 5 апреля 1630 года Декарт писал Мерсенну: «Что до Вашего вопроса относительно теологии, то, хотя она превышает возможности моего ума, тем не менее я не думаю, что она выходит за рамки моей профессии в том объеме, в каком она совсем не касается вещей, зависящих от откровения, т.е. того, что я именую собственно теологией; скорей это метафизика, подлежащая исследованию человеческого разума» (Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 588). Декарт, таким образом, выводит теологию за рамки откровения. Бесконечное именно с этого момента перестает быть сакральным и становится умопостигаемым. 329 Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 53. 330 Ранний Мейстер Экхарт утверждал, что существование, будучи конечным, не может относиться к божественным атрибутам, так как не является совершенным. 331 Alquie Ferdinand. La Decouverte metaphysique de Thomme chez Descartes. Paris: PUF, 1966. P 228. 332 Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 324. 333 Декарт пишет, что он обозначает беспредельно большие вещи как беспредельные: «чтобы имя "бесконечный" сохранить лишь за Богом» (Там же. С. 325). 334 Eliade Mircea. Myths, Dreams and Mysteries. New York: Harper and Row, 1960. P. 131. 335 Хёйзинга Й. Осень Средневековья. M.: Наука, 1988. С. 242. 336 Smith Steven В. Spinoza, Liberalism and the Question of Jewish Identity. New Haven: Yale University Press, 1997. P. 47. Жозеф де Местр относил эту характеристику ко всей философии XVIII века: «Вся эта философия на самом деле была настоящей системой практического атеизма; я придумал название для этой странной болезни: я называю ее теофобия; приглядитесь: вы обнаружите ее во всех философских книгах XVIII века. Искренне не говорилось: Б&а нет, утверждение это могло бы иметь некоторые неприятные физические последствия; говорилось: " Бог не здесь. Он не в ваших идеях: они происходят от чувств: он не в ваших мыслях, которые — просто видоизмененные ощущения, он не в бедствиях, которые на вас обрушиваются, это просто физические явления, подобные тем, которые объясняются известными законами. Он о вас не думает, он ничего именно для вас не сделал; мир в той же степени сотворен для насекомого, как и для вас; он не мстит вам, потому что вы слишком ничтожны, и т.д."» (Maistre Joseph de. Les

Часть 1. От символического тела...

27111

Soirees de Saint-Petersbourg. Paris: Ed. du Vieux Colombier, 1960. P 158-159). 337 Спиноза Бенедикт. Богословско-политический трактат / / Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М. Харьков: ЭксмоПресс; Фолио, 1998. С. 324. 338 Там же. С. 424. 339 Balibar Etienne. Jus — Pactum — Lex: On The Constitution of the Subject in the Theologico-Political Treatise / / The New Spinoza / Ed. by Warren Montag and Ted Stolze. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. P. 182. 340 Herschel Abraham J. The Prophets. New York: Harper & Row, 1962. Vol. 2. P. 211-212. 341 Whitehead Alfred North. Science and the Modern World. New York; Toronto: A Mentor Book, 1925. P. 57 342 Buber Martin. The Prophetic Faith. New York: Harper & Row, 1960. P. 64. 343 См. эссе Жака Деррида «Сила и значение» о забвении силы и геометризме в исследованиях театра Корнеля и барокко, принадлежащих Жану Руссе: Derrida Jacques. Force et signification / / Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris: Seuil, 1967. P. 9—49. 344 Belal Yvon. Leibnitz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960. P. 356-357, 494. 345 Спиноза Бенедикт. Цит. соч. С. 426—427. 346 Там же. С. 427. Bossuet Jacques-Benigne. Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture sainte. P. 65. Боссюэ цитирует: 1-Паралипоменон, 28:5 и 29:23. 348 Filmer Robert. Observations upon Aristotle's Politiques / / Divine Right and Democracy / Ed. by David Wootton. Harmondsworth: Penguin Books, 1986. P. 117. 349 A New Translation of Volney's Ruins, or Meditations on the Revolution of Empires. Paris: Levrault, 1802. Vol. 1. P. 78—79. 350 Ibid. P. 105. 351 См.: Panofsky Erwin. Perspective as Symbolic Form. P. 59. 352 О связи линейной перспективы с архитектурой, и в частности о городах Альберти, см.: Evans Robin. The Projective Cast. Architecture and Its Geometries. P. 130—142. 353 Elias Norbert. The Court Society. P 227. 354 Лафонтен Жан де. Любовь Психеи и Купидона. М.; Л.: Наука, 1964. С. 62. 355 Делиль Жак. Сады / Пер. И.Я. Шафаренко. Л.: Наука, 1987 С. 30. 356 Lefebvre Henri. La revolution urbaine. Paris: Gallimard, 1970. P. 21.

1 272

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Idem. De l'Etat. 4. Les contradictions de l'Etat moderne. Paris: UGE, 1978. P 290-292. 358 Polanyi Karl. The Great Transformation. Boston: Beacon Press, 1957. P 65. 359 Baridon Michel. Les Jardins: Paysagistes-jardiniers-poetes. Paris: Robert Laffont, 1998. P 716. 360 Le Dantec Denise, Le Dan tec Jean-Pierre. Reading the French Garden: Story and History. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1990. P 91. 361 Лафонтен Жан де. Цит. соч. С. 60 (Пер. Н.Я. Рыковой). 362 Ficino Marsilio. Concerning the Sum / / Renaissance Philosophy / Ed. by Arturo B. Fallico and H. Shapiro. New York: The Modern Library, 1967. Vol. 1. P 129. 363 Ibid. P 130. 364 Cit. in: Marcel Raymond. Marsile Ficin. Paris: Les Belles Lettres, 1958. P. 526-527. 365 Ficino Marsilio. Op. cit. P 132. 366 Teyssedre Bernard. L'Art au siecle de Louis XIV. Paris: Le livre de poche, 1967. P. 55. 367 Marin Louis. Classical, Baroque: Versailles, or the Architecture of the Prince / / Yale French Studies. 1991. № 80. P. 179. 368 Neraudau Jean-Pierre. L'Olympe du Roi-soleil: Mythologie et ideologie royale au Grand Siecle. Paris: Les Belles Lettres, 1986. P. 231. 369 Ibid. P 229. 370 Louis XIV Memoires. Paris: Jules Tallandier, 1978. P. 167. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 360. 372 На сходство фортификаций и парков указывает Винсент Скалли, который, между прочим, напоминает о сотрудничестве Вобана и Ленотра в Шантийи. См.: Scully Vincent. Architecture: the Natural and the Manmade. New York: St. Martin's Press, 1991. P. 286—287. 373 Cit. in: Jeanneret Michel. Perpetuum mobile: Metamorphoses des corps et des oeuvres de Vinci a Montagne. Paris: Macula, s.d. P. 24 («Этот первый мир был формой без формы, / Неопределенной грудой, бесформенной смесью, / Бездной бездн, плохо оформленным телом, / Хаосом хаоса, плохо нагроможденной кучей»). ф 374 О символизме парка как женщины см.: Selber Herbert. Hidden Symbolism of Alchemy and the Occult Arts. New York: Dover, 1971. P. 88-89. 375 Вот как суммируют аристотелевскую теорию движения современные исследователи: «Двигатель, приводя в движение тело, приводит в движение и соседний с ним воздух. В воздухе же, в силу того, что он есть сплошная среда, движение распространяется подобно волне на воде: ближайший к двигателю воздух приводит в движение соседний и т.д. Когда движущееся тело утрачивает кон-

Часть 1. От символического тела...

27311

такт с двигателем, его движение поддерживается этим движущимся, как бы слой за слоем, воздухом, который является в этом случае двигателем» (Гайденко В.П. Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. М.. Наука, 1989. С. 278). Этот принцип определялся как «антиперистасис», то есть взаимное круговое движение. Аристотель полагал, что, двигаясь в жидкости, тело расталкивает ее таким образом, что она расходится от тела по кругу и возвращается к нему сзади, тем самым толкая его вперед. 376 См.: Darmon Pierre. Le mythe de la procreation a Г age baroque. Paris: Seuil, 1981. P 107-111. 377 Palissy Bernard. Recette veritable. Paris: Macula, 1996. P. 252— 253. 378 In: Baridon Michel. Les jardins. Paris: Robert Laffont, 1998. P. 668. Morel Philippe. Les grottes manieristes en Italie au XVIe siecle. Paris: Macula, 1998. P. 110. 380 Ibid. P 114. 1 См.: Duhem Pierre. Etudes sur Leonard de Vinci. Paris: Archives contemporaines, 1984. T. 2. P. 227. 382 Показательно, что именно Ренессанс дал такого мыслителя, как Jla Боэси, едва ли не единственного, радикально выступавшего против иерархической организации общества вокруг силового центра. Пьер Кластр считал Ла Боэси первым политическим философом, утверждавшим приоритет общества над государством. См.: Clastres Pierre. Liberte, Malencontre, Innommable / / Clastres P Recherches d'anthropologic politique. Paris: Seuil, 1980. P. 111 — 125. 383 Цит. no: Baridon Michel. Les jardins. P. 720. 384 В средневековой оптике наука «перспективы» прямо понималась как наука о распространении и воздействии силы света, что превращало перспективу в субдисциплину астрологии. Перспектива понималась как астролого-физическая наука. См.: Federici Vesconvini Graziella. Studi sulla prospettiva medievale. Torino: G. Giappichelli, 1965. P. 171-172. 385 Лафонтен Жан де. Любовь Психеи и Купидона. С. 17. 386 Там же. С. 18. «Quand le Soleil est las, et qu'il a fait sa tache, / II descend chez Thetis et prend quelque relache. / C'est ainsi que Louis s'en va se delasser / D'un soin que tous les jours il faut recommences. 387 Пьер Дюгем обнаруживает первые разработки теории импетуса в начале XIV столетия у Уолтера Берли, Франсуа де Мейронна, Никола Бонне, Жана ле Шануана. Но, конечно, в полной мере она была разработана Жаном Буриданом. См.: Duhem Pierre. L'aube du savoir. Paris: Hermann, 1997. P 548. В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов обнаруживают первые дискуссии о «запечатленной способности» к движению уже в XIII веке. См.. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Цит. соч. С. 281.

1 274

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

388

Boileau. Oeuvres. Paris: Gamier-Flammarion, 1969. Vol. 2. P 48. Бергсон Анри. Творческая эволюция: Материя и память. Минск: Харвест, 1999. С. 436. 390 Там же. С. 437. 391 Там же. С. 438. 392 Massey Lyle. Anamorphosis through Descartes or Perspective Gone Away / / Renaissance Quarterly. Vol. L. N° 4. Winter, 1997. P. 1171. Робер Клейн считал, что значительные искажения перспективного изображения на плоскости были связаны с излишне приближенной точкой зрения. Реформа Альберти позволяла зрителю занять более удаленную от полотна позицию и тем самым отчасти снимала остроту анаморфных искажений. Таким образом, дистанцирование было усилено необходимостью ослабить искажения. См.: Klein Robert. La Forme et 1'intelligible. Paris: Gallimard, 1970. P 276—277. 393 Weiss Allen S. Miroirs de 1'inflni: Le jardin a la francaise et la metaphysique au XVIIe siecle. Paris: Seuil, 1992. P. 49. 394 Louis XIV. Maniere de montrer les jardins de Versailles / Ed. par Simon Hoog. Paris: Editions de la Reunion des musees nationaux, 1982. 395 Эффект был построен на том, что угол отражения эквивалентен углу зрения. Таким образом, поместив зрителя в определенную позицию перед обширным водоемом, можно было позволить ему увидеть в воде отражения удаленных объектов. См.: Scully Vincent. Architecture: the Natural and the Manmade. P. 253. 396 Барт Ролан. О Расине / / Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Сост. Г.К. Косикова. М.: Прогресс, 1989. С. 149. 397 Там же. С. 147. 398 Там же. С. 147-148. 399 Marion Jean-Luc. Dieu sans l'etre. Paris: PUF, 1991. P. 41. 400 Vinaver Eugene. Racine et la poesie tragique. Paris: Nizet, 1963. P. 52. 401 Приведу этот фрагмент Аристотеля полностью в переводе M.J1. Гаспарова: ...трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему <определенный> объем, <производимое> речью, услащенной по-разному в различных ее частях, <производимое> в действии, а не в повествовании и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей» (Аристотель. Поэтика / / Аристотель и античная литература. М.: Наука, 1978. С. 120). 402 Racine. Principes de la tragedie en marge de la Poetique d'Aristote. Manchester; Paris: Editions de l'Universite de Manchester; Nizet, 1968. 389

P

11-12. 403

Идея божественной одержимости, сформулированная Платоном в «Ионе» и главным образом в «Федре», была развита Цицероном. Марсилио Фичино ассоциировал это состояние с меланхоли-

Часть 1. От символического тела...

27511

ей. См.: Panofsky Е., Saxl F, Klibanssky F. Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art. London: Thomas Nelson, 1964. P 247ff. Под влиянием Фичино категория furor стала важным элементом эстетической теории флорентийского неоплатонизма. См.: Summers David. Michelangelo and the Language of Art. Princeton: Princeton University Press, 1981. P 60—70. 404 ц и т n o : Summers David. Michelangelo and the Language of Art. P 63. 405 Pascal Blaise. Pensees / / Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1963. P 528. 406 Goldmann Lucien. Le Dieu cache. Paris: Gallimard, 1959. P. 45. 407 Гольбах П.А. Здравый смысл, или Естественные идеи, противопоставленные идеям сверхъестественным / / Французские просветители XVIII в. о религии. С. 276—277. 408 Pascal Blaise. Pensees. P. 502. 409 Marin Louis. Lectures traversieres. Paris: Albin Michel, 1992. P. 325. 410 Racine Jean/ Abrege de l'histoire de Port-Royal / / Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1962. P 315—316. Сент-Бёв уточняет, что бродячего проповедника звали мэтром Керсайу (Quersaillou), или Бегаром (Begard), или же по имени аббатства мосье де Воклер (Vauclair). По сведениям Сент-Бёва, он читал проповедь на тему «Блаженны те, кто гонимы за справедливость». После проповеди одна из послушниц, переполненная волнением, якобы обратилась к юной матери Анжелике: «Если хотите, Мадам, вы станете одной из тех, кто терпит гонения за справедливость» (Sainte-Beuve. Port-Royal. Paris: Gallimard, 1953. Vol. 1. P. 164). 411 Marin Louis. Le Tombeau de la representation tragique: notes sur Racine historien du roi et du Port-Royal / / Marin L. Pascal et Port-Royal. Paris: PUF, 1997. P. 382. 412 Goldmann Lucien. Op. cit. P. 352. 413 С психоаналитической точки зрения, как показал Карл Абрахам, солнце идентифицируется с глазом отца, с вуаеристской функцией супер-эго. См.: Selected Papers of Karl Abraham. London: Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1927. P. 225—234. 414 Расин Жан. Федра / Пер. Мих. Донского / / Театр французского классицизма. М.: Худож. лит., 1970. С. 557. 415 Там же. С. 522. 416 Там же. С. 556. Racine Jean. Abrege de l'histoire de Port-Royal. P. 347. 418 Ibid. P 347. 4,9 Pascal Blaise. Op. cit. P. 550. 420 Ibid. 421 Ibid. P. 527.

1 276

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

422 Гуго Фридрих показал, что эта тема «срединности» у Монтеня восходит, с одной стороны, к топосу dignitas hominis, имеющему еще античные корни, и одновременно к топосу miseria hominis. Смесь достоинства и ничтожества характеризует человека еще у Цицерона, она же обнаруживается у отцов церкви. Фридрих пишет: «Колебания между dignitas и miseria было тем контрастом, который нравился популярной литературе XVI века, той модной интеллектуальной игрой, в которой окончательный вывод из рассуждений был абсолютно не важен» (Friedrich Hugo. Montaigne. Paris: Gallimard, 1968. P 133). 423 Ibid. 424 Alberti Leon Battista. On Painting. New Haven; London: Yale University Press, 1996. P. 48. 425 Ivins William Mjr. On the Rationalization of Sight. New York: Da Capo, 1973. P 32. 426 Steinberg Leo. Velasquez «Las Meninas» / / October. № 19. Winter, 1981. P. 52; Kemp Martin. The Science of Art: Optical Themes in Western Art from Brunelleschi to Seurat. New Haven; London: Yale University Press, 1990. P 105-108. 427 Damisch Hubert. L'origine de la perspective. Paris: Flammarion, 1993. P 451. 428 Pascal Blaise. De l'esprit geometrique et de 1'art de persuader / / Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1963. P. 354. 429 Сервантес Сааведра Мигель де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. М.: Худож. лит. 1970. Т. 1. С. 196. 430 Там же. С. 239. Spitzer Leo. Representative Essays. Stanford: Stanford University Press, 1988. P. 238. 432 Koselleck Reinhart. Perspective and Temporality: A Contribution to the Historical Exposure of the Historical World / / Koselleck R. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985. P 137. 433 Caillois Roger. Le mythe et l'homme. Paris: Gallimard, 1938. P. 108. 434 Ferrier Jean-Louis. Holbein. «Les Ambassadeurs». Paris: Оепоё1# Gonthier, 1977. P 33. 435 Baltrusaitis Jurgis. Anamoiphoses ou Thaumaturgus opticus. Paris: Flammarion, 1996. P 137. 436 В «Похвале глупости» Эразма, там, где обсуждаются заблуждения ученых, говорится об ученых мужах, которые «даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливо-

Часть 1. От символического тела...

27711

сти и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить» (Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М.. Худож. лит. 1960. С. 70). Анаморфоза черепа перед послами похожа на камень, не замечаемый послами, которые вооружены приборами для астрономических измерений и построения «форм без материи», одна из которых — перспектива. 437 Ibid. Р 146-147 438 Реконструкция эта опирается на несколько допущений, одно из которых — наличие соответствующего замыслу помещения в замке Полизи, принадлежавшем Дентвилю. По мнению новейших исследователей, наличие такого помещения сомнительно. По их мнению, для рассмотрения анаморфозы могло использоваться специальное цилиндрическое зеркало. Лучшее положение наблюдателя без зеркала определяется ими как 120 миллиметров от поверхности картины, 1040 миллиметров от низа картины и 790 миллиметров от правого края. См.: Foister Susan, Aschok Roy, Wyld Martin. Holbein's Ambassadors: Making and Meaning. London: National Gallery Publications, 1997. P. 53. Такое положение, естественно, не согласуется с идеей движущегося зрителя. В целом же вопрос этот сегодня трудно решить однозначно. 439 Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 573. (Пер. Я.А. Ляткера). 440 Nancy Jean-Luc. Larvatus Pro Deo / / Glyph 2. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1977. P. 26. 441 Ibid. P. 27. 442 Ibid. P. 31. 443 Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 574. 444 Marin Louis. Detruire la peinture. Paris: Galilee, 1977. P 76. 445 Ibid. P 113. Марен также указывает на связь этого «второго глаза» с солнцем. Его расположение совпадает с невидимым источником света, положение которого опознается благодаря теням. 446 Кастельветро Лодовико. «Поэтика» Аристотеля, изложенная на народном языке и истолкованная / / Литературные манифесты западноевропейских классицистов. М.: МГУ, 1980. С. 91—92. 447 Д'Обиньяк Франсуа. Практика театра / / Литературные манифесты западноевропейских классицистов. С. 345. 448 Nevile Jennifer. Dance and the Garden: Moving and Static Choreography in Renaissance Europe / / Renaissance Quarterly. Vol. LI I. № 3. Autumn, 1999. P. 805-833. 449 Auerbach Erich. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature. Princeton: Princeton University Press, 1953. P 376. 450 Ibid. P 374-375. 451 Boileau. Oeuvres. Paris: Gamier-Flammarion, 1969. Vol. 2. P. 102.

1 278

М. Ямпольский.

Физиология символического.

Книга 1

...la poesie epique / Dans le vaste recit d'une longue action, / Se soutient par la fable, et vit de fiction» (Эпическая поэзия / В обширном рассказе протяженного действия / Опирается на миф и живет вымыслом). Ibid. Р 102. 453 Tieghem Philippe van. Les grandes doctrines litteraires en France. Paris: P.U.F. 1974. P 49. 454 Аристотель. Поэтика, 1449b / / Аристотель и античная литература. М.: Наука, 1978. С. 119. 455 Генри Каррингтон Ланкастер приводит свидетельства о «неуважении» к Аристотелю у некоторых теоретиков театра эпохи Расина, например, у Лагранж-Шанселя (La Grange-Chancel), но, к сожалению, н е вникает в суть разногласий. Лагранж-Шансель утверждал, что большему научился из разговоров с Расином, чем у Аристотеля. См.: Lancaster Henry Carrington. A History of French Dramatic Literature in Seventeenth Century. New York: Gordian Press, 1966. Part IV. Vol. 1. P. 12. 456 Д'Обиньяк Франсуа. Практика театра. С. 337—338. Буало пишет совершенно в тех же тонах: «Jamais au spectateur n'offrez rien d'incroyable / L e vrai peut quelquefois n'etre pas vraisemblable» (Никогда не предлагайте зрителю ничего невероятного, / Истинное может иногда быть неправдоподобным). Boileau. Op. cit. P. 99. 457 Tort Patrick. Masque, ecriture, doublure / / Poetique. 1973. № 15. P 317. 458 Lyons John D. Unseen Space and Theatrical Narrative: The «Recit de Cinna» / / Vale French Studies. 1990. N° 80. P 75. 459 De Anima, 432a / / Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 440. 460 De Anirna, 341b / / Там же. С. 438—439. Castoriadis Cornelius. World in Fragments. Stanford: Stanford University Press, 1997. P. 228. 462 Мольер Ж.-Б. Версальский экспромт / / Собрание сочинений: В 2 т. М.: Худож. лит., 1957. Т. 1. С. 528. 463 Auerbach Erich. Scenes from the Drama of European Literature. Manchester: Manchester University Press, 1984. P. 37—38. 464 Pascal. Op. cit. P. 535. # 465 JIa Тай Жан de. Об искусстве трагедии / / Литературные манифесты западноевропейских классицистов. С. 250. 466 Spitzer Leo. The «Recit de Theramene» / / Spitzer L. Linguistics and Literary History. Princeton: Princeton University Press, 1967 P. 107. 467 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. С. 15. 468 Там же. С. 25. 469 Там же. С. 30.

Часть 1. От символического тела... 470

27911

Там же. С. 29. Там же. С. 217 472 Там же. С. 213. 473 Там же. С. 303. 474 Постулирование такого единства было ответом Гоббса на религиозную историю Англии, приведшую к гражданской войне. Генрих VIII был первым монархом, провозгласившим отделение английской церкви от Ватикана, но его реформа не была принятием протестантизма. Царствование Марии Тюдор ознаменовало период католической реакции, которая при Елизавете I сменилась переориентацией в сторону протестантства. Выбрав протестантство, Елизавета заявила о правах монарха решать вопросы веры подданных и вопросы интерпретации церковной догмы и Писания. Эта прерогатива была оспорена пуританами, выступившими против государственной религии Елизаветы. В результате этих перипетий король оказался в изоляции от католиков и от протестантов. Эта ситуация в дальнейшем привела Англию к гражданской войне. 475 Гоббс Томас. Цит. соч. С. 304. 476 Strauss Leo. Spinoza's Critique of Religion. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1997. P 102. 477 Balibar Etienne. L'institution de la verite: Hobbes et Spinoza / / Balibar E. Lieux et noms de la verite. Paris: Ed. de l'aube, 1994. P. 36. 478 Кратил, 386. 479 Платон. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1968. Т. 1. С. 423. 480 Гоббс Томас. Указ. соч. С. 22. 481 Аристотель, в противоположность Платону, отрицал существование идей, а следовательно, и самостоятельное существование универсалий. По его мнению, универсалии не имеют собственного бытия, но являются принципом понимания. Эта позиция Аристотеля была воспринята средневековой схоластикой. Иоанн Солсберийский, например, писал в «Металогике» об универсалиях (родах и видах) как об «умственных представлениях (notiones) подлинных, естественных вещей, умственных образах взаимного сходства подлинных вещей, отраженных в зеркале врожденной чистоты души.<...> Так как душа, как бы с помощью отраженного луча своего собственного созерцания, находит в себе то, что она определяет» (The Metalogicon of John of Salisbury. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1962. P 121). И хотя у Иоанна Солсберийского душа — косубстанциальна Богу, а потому в своей первичной чистоте (до грехопадения) может служить зеркалом сущности вещей, сама структура порождения универсалий как бы троична. Она включает действительный объект (Иоанн называет его exemplum), его образ, который мыслитель иногда называет exemplar, и душу познающего, мы бы сказали «субъек-

1 280

М. Ямпольский. Физиология символического.

Книга 1

та», соединяющего exemplum и exemplar с помощью «отраженного луча» (reverberata acie). Законодатель у Иоанна Солсберийского больше не является божественным логотетом, но воспринимающим субъектом. То, что относится к сфере божественного, начинает постепенно вообще выходить из-под компетенции законодателя. Так, например, все, что относится к бесконечности и соответственно «принадлежит только Богу, из-за его бесконечной природы», не подлежит ни познанию, ни называнию, ни подведению под универсалию. См.: Ibid. Р 127. Гоббс целиком следует той же логике: «Все, что мы себе представляем, конечно (finite). В соответствии с этим мы не имеем никакой идеи, никакого понятия о какой-либо вещи, называемой нами бесконечной» (Гоббс Томас. Цит. соч. С. 21). Декарт также отказывает бесконечности в постижимости, отчасти постижимой является только неопределенность, в какой она предстает конечному уму. 482 The Metalogicon of John of Salisbury. P 135. 483 Suarez Francis. On Formal and Universal Unity. Milwaukee: Marquette University Press, 1964. P. 49. 484 Ibid. P 48. 485 Hepburn Ronald. Hobbes on the Knowledge of God / / Hobbes and Rousseau / Ed. by Maurice Cranston and Richard S. Peters. Garden City: D'oubleday, 1972. P. 104. Я сохраняю английский термин commonwealth, потому что принятый в русских переводах эквивалент «государство» не передает существенного для него оттенка «коммунальное™», сообщества. 486 Legendre Pierre. Le?on 1. La 901 е conclusion: Etude sur le theatre de la Raison. Paris: Fayard, 1998. P. 122. 487 Saussure Ferdinand de. Cours de linguistique generate. Wiesbaden: Harrassowitz, 1968. P 272. 488 Legendre Pierre. Op. cit. P. 131. 489 Гоббс Томас. Сочинения. Т. 1. С. 337—338. 490 Bobbio Norberto. Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1993. P. 57. 491 Гегель в «Феноменологии духа» утверждал, что аналогия и опыт не могут стать основанием закона, «закон имеет силу закона потому, что он проявляется в явлении и в то же время в себе самом ecfb понятие» (Гегель Г.В.Ф. Система наук, часть первая. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 135). Закон немыслим без понятия, то есть без называния. «Аналогия не только не дает ни малейшего права, но в силу своей природы так часто опровергает себя, что аналогия, напротив, не позволяет делать никакого заключения о том, что можно заключить по аналогии. Вероятность, к которой можно было бы свести результат аналогии, теряет перед истиной всякое различие между меньшей и большей вероятностью; как бы ни была она велика, она ничто перед истиной» (Там же. С. 135).

Часть 1. От символического тела...

28111

Apel Karl-Otto. Normative Ethics and Strategical Rationality: The Philosophical Problem of a Political Ethics / / The Public Realm: Essays on Discursive Types in Political Philosophy / Ed. by Reiner Schumann. Albany: SUNY Press, 1989. P 112—117 По мнению Апеля, принципам стратегической рациональности, лишенным всякой нравственной основы, могут в равной мере следовать как нравственные люди, так и преступники. Одно это отделяет их от естественного закона. 493 Manent Pierre. An Intellectual History of Liberalism. Princeton: Princeton University Press, 1995. P 25. 494 Habermas JUrgen. Theory and Practice. Boston: Beacon Press, 1973. P 63-64. 495 Idem. Between Facts and Norms. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1998. P. 3 - 4 . 496 Neumann Franz L. Change in the Function of Law in Modern Society / / Neumann Franz L., Kirchheimer Otto. The Rule of Law Under Siege. Berkeley: University of California Press, 1996. P 114. 497 Gombrich E.H. Icones Symbolicae / / Gombrich E.H. Symbolic Images. Oxford: Phaidon, 1978. P 130. 498 Так Исидор Севильский называл генеалогические диаграммы римского права. 499 Ladner Gerhart В. Mediaeval and Modern Understanding of Symbolism: a Comparison / / Speculum. April 1979. Vol. LIV. № 2. P. 245. 500 Арно и Николь говорят о «естественных» знаках, которые поддерживают с обозначаемыми ими вещами «очевидную связь»: «Так, о портрете Цезаря без подготовки и без лишних слов скажут: "Это Цезарь"...» (Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М.: Наука, 1991. С. 157). Речь идет о том, что связь между такими знаками и вещами не требует предварительного договора и, соответственно, законодателя. 501 Marin Louis. Imitation et trompe-l'oeil dans la theorie classique de la peinture au XVIIe siecle / / Limitation: alienation ou source de la liberte? Paris: Documentation Franchise, 1985. P. 187. 502 Расин Жан. Федра / Пер. Мих. Донского / / Театр французского классицизма. М.: Худож. лит. 1970. С. 566. 503 Там же. 504 Там же. 505 Там же. С. 567. 506 Racine. Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1962. P 264. 507 Marin Louis. Imitation et trompe-l'oeil dans la theorie classique de la peinture au XVIIe siecle. P 190. 508 Ibid. P. 194. 509 Расин. Федра. С. 567-568. 5,0 См.: Neraudau Jean-Pierre. L'Olympe du Roi-Soleil: Mythologie et ideologic royale au Grand Siecle. Paris: Les Belles Lettres, 1986. P. 123-124.

1 282

М. Ямпольский.

Физиология символического. Книга 1

Ibid. Р 128. «С тех пор, как я открываю Восток, / Никогда еще за всю мою жизнь / Не была я столь величественна и горда. / И никогда так весело не сияла, / Никогда за мной не следовало столько света. / Какие глаза не будут ослеплены этим светом? / Солнце, идущее за мной, это молодой ЛЮДОВИК. / Толпа светил бежит прочь, / Как только приближается этот великий Король; / <...> Солнце, идущее за мной, это молодой ЛЮДОВИК». 5,2 Ibid. Р 131. 513 Ibid. Р. 130—131. «Это светило немало похоже на своего автора, / И если бы не боязнь прослыть нечестивцем, / можно было бы поклоняться этой прекрасной копии, / Так похожа она на свой оригинал... Великие и тщетные усилия тайных Фаэтонов / Вполне могут вызвать молнии и катастрофу; / Чтобы так поступать, нужно немалое мужество, / Но и для одной мысли об этом его нужно не меньше. Видя больше собственными глазами, чем глазами других, / Он мешает сиять этим маленьким огонькам; / Он собирается править собственным светом, / Сияя огнем, исходящим из него самого». 5,4 В сложных диспутах о природе света, имевших место в Средние века, св. Фома стоял на той точке зрения, что свет — это «активное качество». Простое качество, как, например, цвет, не может быть отделено от предмета, активное качество может: ...свет — это активное качество, следующее за субстанциальной формой солнца или другого светящегося тела, если такое тело имеется» (Saint Thomas Aquinas. The Summa Theologica (Q. 67, art. 3). Vol. 1. P. 351). Активное качество не может быть копией, оно не обладает телесностью и субстанциальной формой солнца. 515 Ibid. Р. 128. 516 Boileau. Oeuvres. Paris: Gamier-Flammarion, 1969. Vol. 1. P. 136. «Chaque vice emprunta le nom d'une vertu. Par toi l'humilite devint une bassesse; La candeur se nomma grossierete, rudesse. Au contraire, l'aveugle et folle ambition S'appela des grands coeurs la belle passion; # Du nom de fierte noble on orna Г impudence, Et la fourbe passa pour exquise prudence: L'audace brilla seule aux yeux de l'univers; Et, pour vraiment heros, chez les hommes pervers, On ne reconnut plus qu'usurpateurs iniques, Que tyranniques rois censes grands politiques, Qu'infames scelerats a la gloire aspirants, Et voleurs revetus du nom de conquerants. Mais a quoi s'attacha ta savante malice? Ce fut surtout a faire ignorer la justice.

Часть 1. От символического тела...

28311

Dans les plus claires lois ton ambiguite Repandait son adroite et fine obscurite, Aux yeux ambarrasses des juges les plus sages Tour sens devint douteux, tout mot eut deux visages». Ibid. P 43. «...que ces hardis mortels Qui d'un indigne encens profanent tes autels; Qui, dans ce champ d'honneur ou le gain les amene Osent chanter ton nom, sans force et sans haleine; Et qui vont tous les jours, d'une importune voix, T'ennuyer du recit de tes propres exploits». 518 Ibid. P. 44. «C'est a leurs doctes mains, si Ton veut les en croire, Que Phebus a commis tout le soin de ta gloire; Et ton nom, du midi jusqu'a l'ourse vante, Ne devra qu'a leurs vers son immortalite. Mais plutot, sans ce nom, dont la vive lumiere Donne un lustre eclatant a leur veine grossiere, lis verraient leurs ecrits, honte de l'univers, Pourrir dans la poussiere a la merci des vers. А Г ombre de ton nom ils trouvent leur asile... 519 Boileau. Oeuvres. Vol. 2. P. 39. 520 Эстетика Ренессанса / Сост. В.П. Шестаков. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 249. 521 Vives Juan Luis. A Fable about Man / / The Renaissance Philosophy of Man / Ed. by Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller, John Herman Randall, Jr. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1948. P. 390. 522 Об этом жанре см.: Delmas Christian. Mythologie et magie dans la tragedie a machines (1660—1671): des Dieux illusionistes / / La mythologie au XVIIe siecle: Actes du l i e Colloque du C.M.R. 17. Marseille: C.M.R. 17, 1982. P. 197-208. 523 Oeuvres completes de Moliere: A lTmprimerie de l'Universite, 1900. P 531 (Ne les detoumez point, ces yeux qui m'empoisonnent...). 524 Ibid. (Ill, 3). P. 531. Ce n'est point moi qui parle, et de votre presence L'empire surprenant, l'aimable violence, Des que je veux parler, s'empare de ma voix. C'est en vain qu'en secret ma pudeur s'en offence, Que le sexe et la bienseance Osent me faire d'autres lois; Vos yeux de ma reponse eux-memes font le choix, Et ma bouche asservie a leur toute-puissance Ne me consulte plus sur ce que je dois.

1 284 525

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Ibid. (IV, 4). Р 536. См.. Franko Mark. The King Cross-Dressed: Power and Force in Royal Ballets / / From the Royal to the Republican Body: Incorporating the Political in Seventeenth- and Eighteenth Century France / Ed. by Sara E. Meltzer and Karthryn Norberg. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1998. P 64—84. 527 Мольер Ж.-Б. Собрание сочинений: В 2 т. М.: Худож. лит., 1957. Т. 2. С. 236. (Пер. Валерия Брюсова.) 528 Там же. С. 239. 529 Там же. С. 246 (Regarde, Amphitryon, quel est ton imposteur, / Et sous tes propres traits vois Jupiter paraitre. \ A ces marques tu peux aisement le connaitre...). 530 Szondi Peter. L'«Amphitrion» de Kleist, une «comedie d'apres Moliere» / / Szondi P Poesie et poetique de l'idealisme allemand. Paris: Gallimard, 1975. P. 138-149. 531 Клейст Генрих фон. Амфитрион / / Клейст Г фон. Избранное. М.: Худож. лит. 1977. С. 288. (Пер. А. Оношкович-Яцыны.) 532 Юпитер так определяет себя у Клейста: «Я — все! Фетид и Аргатифонтид, Высокий город Кадма и Эллада, Эфир, и свет, и реки, и моря, И все, что есть, что было и что будет» (Там же. С. 275). 533 Marin Louis. Le portrait du roi. P. 257. 534 Ibid. P. 260. 526

#

ЧАСТЬ 2 ТЕАТР РАЗУМА: ПО ТУ СТОРОНУ ПОДРАЖАНИЯ

Мимесис и эмпатия: Мариво

В предыдущей части книги речь шла о постепенном отказе от миметического. Отказ этот впервые намечается в рамках онтотеологии и начатого ею пересмотра понятия сходства, аналогии и закономерно завершается выводом монарха из сферы миметического и соответственно символического. Сам этот процесс, однако, не должен пониматься упрощенно. Возникновение репрезентации, укорененной в определенные (перспективистские) формы пространственности, с неизбежностью привело к возникновению культуры видимости, проникающей во все поры придворного общества. Видимость, однако, немыслима без миметического, без подражания как способа ее конструирования. Вместе с тем сама геометрическая, рациональная структура репрезентативного пространства была ориентирована на отказ от внешних форм имитации. Суверен в этой неоднозначной ситуации играл двойственную роль. С одной стороны, он выступал как полюс социальной мимикрии, «тело для подражания» par excellence. С другой стороны, он, подобно гоббсовскому толкователю имен, был носителем высшего знания, воплощением закона и рациональности, направленных против «культуры видимости». Между тем классическая доктрина социального блага опиралась, начиная с поздней античности, на идею подражания. Герхарт Ладнер показал, что средневековая идеология спасения и очищения общества от греха в основном опиралась на идею восстановления подобия человека Богу и соответственно на идею аналогии между царством земным и небесным 1 . Конечно, идея аналогии между Сувереном и Христом, как и между царством земным и небесным, не исчезла полностью, но она окрасилась в онтотеологические тона, утверждая свою укорененность в разуме, а не в миметической практике. Разум и интерпретация разума становятся ключом к пониманию отношений Бога с миром, тем самым подготавливая почву для Просвещения. Своей кульминации миметизм достиг в раннем Средневековье, когда христианство ассимилировало идеи неоплатонизма. Ассимиляция эта дала впечатляющий синтез у Блажен-

1 288

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ного Августина. В центре миметической проблематики стоял вопрос сходства человека и Бога. Гностики были первыми, кто стал отличать телесное сходство человека с Богом от духовного. Св. Ириней уже проводит четкое различие между сходством по «образу» (eixcov) и сходством по «подобию» (оцокоод). В то время как образ сходен с телесным обликом человека, подобие косубстанциально Богу, оно бестелесно, незримо и относится к сфере души. Валентиниане, а вслед за ними Ириней, Климент Александрийский и Ориген ставили подобие выше образа, то есть нетелесное, немиметическое сходство выше телесного. Телесное сходство, однако, приобретает особое значение благодаря факту инкарнации. Ириней объясняет: В былые времена действительно говорилось, что человек был создан по образу Бога, но последний не был явлен как таковой. Дело в том, что Слово, по образу которого человек был создан, было еще невидимо. Соответственно человек легко утратил это сходство. Когда же Слово Господа стало плотью, Он подтвердил и то и другое: с одной стороны, Он воистину явил образ, став тем, чем был Его образ; с другой стороны, он твердо установил подобие (хатеатаае) (или уподобление: 6|io(o)ai£) через уподобление человека (aim:£o|ioia)aas tov avGpcojtov) невидимому Отцу через видимое Слово2. Таким образом, телесное сходство, образ создаются Богом как некая форма, в которую позже он воплотится сам в качестве Христа. Христос становится человеком, который — не что иное, как образ Христа до его инкарнации. Эти отношения оказываются видимым выражением тех процессов уподобления, которые происходят в невидимой сфере подобия. Таким образом, в раннем христианстве миметический принцип, хотя и не принимается как примитивное копирование телесных форм, лежит в основе идеи причастности, участия, УПРДобления христианина Богу. Значение миметизма было подорвано влиянием ПсевдоДионисия Ареопагита и его апофатического богословия. Под его влиянием устанавливается возможность двух путей. Один из них — аналоговый, в основном связанный с образом Света и идеей божественного Логоса. Это гностическое по существу направление, в котором образ божественной Мудрости — Софии становится выражением прямого аналогового видения божественного. Другой путь откровения — через несходные, часто монструозные, образы. Это — классический

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 путь апофатики, получивший большую популярность в эпоху Ренессанса. Именно апофатическая модель стала основной для политической теологии XVII века, что хорошо видно на примере Паскаля. Для Паскаля истинность «эффекта видимости» распространяется л и ш ь на социальную сферу, в области же божественного для него и янсенистов вообще любой образ — это л и ш ь пелена, с к р ы в а ю щ а я истину. Я н с е н и с т Баркос, оказавший, по мнению Люсьена Гольдмана, формирующее влияние на Паскаля, отрицал, например, всякую возможность прямого, чувственного контакта с Богом, даже попытку приблизиться к такому присутствию. Положение человека в мире после грехопадения таково, что единственное присутствие Божества (точнее, Святого Духа), которого он может достигнуть, — это не озарение, видение, созерцание, состояние и т.д., но молитва — присутствие, предполагающее свою противоположность, неизмеримое расстояние, отсутствие и нужду3. Молитва — это как раз такая форма речи, с которой связано дистанцирование, отсутствие, невидимость, неявленность. В такой ситуации невозможно говорить о сходстве в терминах образа, но и путь подобия представляется куда менее очевидным. В соответствии с идеями Баркоса, Паскаль утверждал, что «слепота евреев, не признавших в Иисусе мессию, — это результат того, что они привыкли иметь дело с видимым и судить на основе видимого сходства. Связано же это с тем, что евреи были единственным народом, которому Бог без устали непосредственно предъявлял чудеса, к которому он обращался языком прямых аналогий и символов: Евреи привыкли к великим и пышным чудесам, и, будучи свидетелями таких невероятных зрелищ (grands coups), как Красное море и земля Ханаанская, которые казались им лишь предвестием великих дел (grandes choses) их Мессии, они ожидали лишь самых поразительных [зрелищ], таких, для которых образцом служили дела Моисея4. Иными словами, евреи оказались жертвами того самого «эффекта власти, силы», который указывает на истину социальных отношений в человеческом обществе. Соответственно евреи ожидали мессию в ореоле материального и зримо10. Заказ № 116.

1 290

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

го, то есть непосредственно данного зрению, в форме видимости. Христос же явился в облике темноты и фигуративности, а потому был распознан теми народами, которые не были прямыми свидетелями материальных знаков Божества. Христос распознан не благодаря наличию сходства, но вопреки ему. В четвертом письме к мадемуазель де Роанез (1656) Паскаль пишет о Боге: Он оставался скрытым под вуалью природы, прячущей его вплоть до Воплощения; когда же понадобилось, чтобы он явился, он скрылся еще более за человеческим (se couvrant de l'himanite). Его легче было узнать, когда он был невидимым, чем когда он стал видимым5. Бог Паскаля проявляет себя именно через радикальное несходство, обнаруживаемое в природе Христа, — его униженность, истерзанность, наготу и даже принятие смерти. Но это означает, что и монарх в своем подражании Христу опирается не на миметическое, но на его недостижимость, на радикальное различие. Луи Марен замечает о политической теологии, возникающей на основе янсенизма: Тайна политического заключается в том, что Король, тело власти, — это портрет, но такой портрет, где истинно посвященный увидит в Короле, в зрелище его величия умирающего Христа, висящего на кресте6. И н ы м и словами, сходство между телом Христа и телом короля — чисто негативное. Эта проблематизация миметизма создает целый ряд проблем в отношениях между телом власти и подданными. Дело в том, что власть (в самом широком смысле слова) издавна устанавливает свои отношения с подданными как отношения лице-зрения, то есть пред стояния перед лицом, или, как пишет кембриджский теолог Дэвид Форд, — как отношения «facing». Лице-зрение так важно для утверждения власти потому, что через созерцание лица человек устанавливает отношения с другими, лицо вводит индивида в сеть межличных, социальных отношений, в которых реализуется власть. Форд пишет: ...существует возможность увидеть, как полюса частного и всеобщего медиатизируются через лицо. Частное лицо обладает способностью соотносить других с принципом всеобщ-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

291

ности. Именно этот принцип так ценится в равной мере императорами, диктаторами и религиями7 Лицо выполняет роль медиатора, «абсолютного Третьего», через которое соотносятся индивид и общество. В режиме facing человек соотносится с сообществом через ф и к т и в н о индивидуальное отношение, устанавливаемое у каждого с лицом власти. Лицо Христа на иконах, лицо такого «абсолютного Третьего» обращено к каждому верующему индивидуально, создавая странный режим псевдоиндивидуального функционирования власти в христианском сообществе, которое Форд называет «сообществом лица» (community of the face). Система перспекгивистских кодов, которая, как я пытался показать, действует далеко за рамками живописи, превращаясь в систему политической репрезентации, с одной стороны, возводила противостояние единичного зрителя точке власти в абсолют. С другой стороны, она исключала собственно лицо из своей структуры. Как заметил тот же Форд, «просвещение и следующее за ним время тяготеют к "безликому я"» 8 , к своего рода обезличиванию Бога и власти. Действительно, между лицом Бога или монарха и точкой бесконечности, заменяющей собой это лицо, мало общего. Исчезновение лица знаменует собой одновременно и победу рационализма, и победу политического абсолютизма, в котором власть суверена приобретает трансцендентный характер и перестает быть укорененной в лице (портрет короля не является миметическим портретом в традиционном смысле). Можно сказать, что XVIII век — это век кризиса «сообществ лица» (в том числе и христианского) и соответственно иллюзии индивидуальной обращенности власти к подданному. Это исчезновение противостояния лиц не прерывает миметические процессы, создающие социальную коммуникацию. Парадоксальным образом социальный миметизм не исчезает, но, наоборот, раскрепощается. До Нового времени миметизм и связанный с ним символизм опирались на всепронизывающее присутствие Бога. Теперь, когда Бог удалился из мира в сферу трансцендентного, символизм и сходство утратили онтологическое основание и тем самым получили неограниченную свободу. Дистанцирование монарха воспроизводит д и с т а н ц и р о в а н и е Бога. Роль суверена, как и Бога, в мимесисе ослабевает, оставляя последний совершенно бесконтрольным. Контроль возникает л и ш ь в редких случаях прямого законодательного вмешательства суверена. В итоге происходит лавинообразная театрализация общества. Но театрализация совершенно иного типа, чем та, что 10*

1 292

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

господствовала в Версале Людовика XIV с его дисциплинарно-ритуальной ориентацией на балет. Общественный театр начинает все больше напоминать драматургию Плавта с бесконечным нагромождением фальшивых двойников («Амфитрион» по-своему относится к такого рода бурлеску). Моделью становится комедия, в которой слуга играет господина, а господин слугу. Можно сказать, что эта модель сохраняет всю свою значимость до Французской революции и достигает кульминации у Бомарше. Особое значение такого рода театр приобретает на фоне одного из главных вопросов предреволюционной Франции, вопроса о сословиях и социальных иерархиях. Существо этого вопроса проявляется в практике закрепления привилегий и титулов у аристократии. Аристократия как сословие порождается волей суверена, или, иными словами, его правом давать имена. Гийо (Guyot) в своем «Repertoire universel» писал о том, что «аристократия определяется как качество, которым суверен отмечает частные лица во имя того, чтобы поместить их и их потомков над другими гражданами» 9 Считалось, что природа сотворяет всех людей равными и в равной мере свободными, и только воля суверена позволяет отличать одних от других. В силу этого установление дворянства всегда опиралось либо на документ прямого королевского решения, либо на collation des grands offices, то есть доказательство, что король из поколения в поколение жаловал членов семьи должностями, косвенно выделявшими претендентов на дворянство из общей массы граждан. П р и этом если обнаруживалась подделка королевской грамоты, то, к какому бы времени она ни относилась, семья автоматически лишалась титула. Дворянство не может иметь силы, если подлог был совершен даже пятьсот лет назад. После смерти Людовика XIV это незыблемое правило начало утрачивать силу. Принадлежность к аристократии перестала быть знаком, полностью контролируемым волей суверена. Абсолютное право французских королей сначала подвергается сомнению в политических трактатах протестантов. Так, во «Франкогаллии» (1573) Франсуа Отмана впервые подвергается с о м н е н и ю связь ф р а н ц у з с к и х королей с р и м с к и м imperium. По мнению Отмана, франко-галльские короли являются потомками франкских королей, освободивших Галлию от римлян и покончивших с имперским типом власти. Эти франкские короли, как свидетельствовал Тацит, избирались

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 воинами, при этом исключительно на период войны. Власть их была ограниченна, и, как пишет Отман, «эти королевские саны были не чем иным, как пожизненной должностью» 10 В начале XVIII века Буленвилье пойдет дальше Отмана и будет утверждать, что франки, не имеющие собственной аристократии и лишь завоевывающие титулы силой оружия, заключили союз со старинной галльской аристократией, которая укрылась от преследований завоевателей в церкви, где она сохранила латинский язык и римское право. И м е н н о эта галльская аристократия будет использована монархией для подавления воли независимых франков. Как бы там ни было, с точки зрения Буленвилье, аристократия двояко не зависит от монарха, с одной стороны, как слой воинов, избирающих монарха, а с другой — как знать, предшествующая установлению французской монархии 11 . «Освобождение» аристократии от к о р о л е в с к о й власти приводит к раскрепощению механизмов социальной мимикрии, стремительно выходящих из-под контроля. Т и п и ч н ы м выразителем этой утраты контроля становится авантюрист XVIII века, использующий в своих интересах раскрепощение мимесиса и способность каждого играть роль другого. Александр Строев замечает: У авантюриста нет своего места в официальной иерархии: он занимает то, которое свободно на данный момент. Как актер, он меняет костюмы и роли. Подобные превращения претерпевает Гульельмо, главный герой комедии Карло Гольдони «Честный авантюрист» (1751). Красивый венецианец преображается при каждом появлении нового персонажа, ускоренным темпом излагается вся история его жизни: школьный учитель в Мессине, врач в Гаете (близ Неаполя), составитель календарей, предсказатель будущего и секретарь в Риме, адвокат в Тоскане, уголовный судья в Венецианской области, поэт и драматург в Неаполе12. Авантюристы возводят в ранг достоинства то, что столетие назад высмеивалось как жеманство и глупая слепота. Взять хотя бы фарс Мольера «Смешные жеманницы» (1659), в котором Лагранж и Дюкруази, желая проучить неучтивых провинциальных жеманниц Мадлон и Като, направляют к ним под видом маркиза и виконта своих слуг Маскариля и Жодле. Оба слуги — образчики классического миметизма — изо всех сил копируют своих господ. Лагранж так характеризует Маскариля:

1 294

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Маскариль, мой слуга, слывет острословом: в наше время нет ничего легче, чем прослыть острословом. У этого шалопая мания строить из себя важного господина. Он воображает, что у него изящные манеры, он кропает стишки, а других слуг презирает до такой степени, что зовет их не иначе как скотами13.

Пафос комедии Мольера заключается в том, что он выпускает на сцену слуг как зеркальные отражения аристократов, в которых позволяет своей публике узнать себя. Вся комедия держится на прямом миметическом принципе, но завершается она закономерным образом «исправлением» зеркал. Лагранж и Дюкруази врываются в дом, где происходит действие, с палками и прогоняют слуг вон, избивая их: Л а г р а н ж . Куда как пристало такому негодяю, как ты, разыгрывать вельможу! Д ю к р у а з и . Вперед тебе наука: знай свое место14. Господа кладут конец комедии подражаний, которая описывается, хотя и беззлобно, как источник социального зла — разрушения социального порядка. Лагранж и Дюкруази в данном случае выступают в качестве законодателей, совершенно в духе Гоббса палкой устанавливающих истину имен. Впервые принципы чувствительной эмпатии были сформулированы кембриджскими неоплатониками в XVII веке, в частности Генри Мором, которого я упоминал в первой части книги в связи с Декартом. П р и н ц и п ы эти были заявлены в «Enchiridion Ethicum» в 1666 году, где Мор решительно выступал против этики неостоицизма. По м н е н и ю Мора, страсти и аффекты открывают нам истинное существо Естественного Закона 15 . Во Франции защитником эмпатии становится Мальбранш. Он развивает некоторые принципы, изложенные Декартом в «Страстях души», и утверждает, что люди соединены в общество таким же образом, каким душа в нас соединена с телом. При этом такое аффективное соединение имеет по существу миметическую, «актерскую» природу: Художники, которые хотят изобразить страсти, оказываются в затруднении. Они часто принимают одну страсть за другую. Когда же человек испытывает какую-либо страсть, все те, кто его видят, сейчас же понимают его, хотя, вероятно, они и не замечают, поднимаются его губы или опускаются, удлиняет-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ся его нос или укорачивается, открываются его глаза или закрываются. Дело в том, что Господь соединяет нас вместе законами союза души и тела; и не только людей с людьми, но каждую тварь с теми, что ей полезны, каждого по-своему. Так, если я вижу, например, что моя собака ластится ко мне, то есть виляет хвостом, подгибает зад, опускает голову, этот вид соединяет меня с ней и создает в моей душе не просто подобие дружбы, но и некоторые движения в моем теле, которые в свою очередь привязывают ее ко мне16. Мальбранш писал о распространении души в теле благодаря испытываемым ею аффектам удовольствия и боли. В такой перспективе общество вообще возникает из мимирования, из взаимоподражания, из аффектов, распространяющихся от человека к человеку. В начале XVIII века идеологию антистоицизма подхватывает журнал «Спектейтор». Эссе Аддисона ( № 397, 5 июня 1712) об эмпатии начинается с критики Эпиктета: В той мере, в какой стоики отметали вообще все Страсти, они не позволяли Мудрецу испытывать особую жалость при виде страданий другого. Если ты увидишь, что друг твой страдает, говорит Эпиктет, ты можешь принять Печальный Облик и поскорбеть с ним, но не допускай, чтобы твоя Скорбь была настоящей. <...> Что же касается меня, то я считаю, что Сострадание не только утончает и цивилизует Человеческую Природу, но что оно содержит в себе больше приятного и привлекательного, чем все, на чем основано то безразличное Счастье, то Равнодушие к Человечеству, которые были превращены стоиками в эталон мудрости17. Токвиль в «Демократии в Америке» объяснит взрыв сентиментализма проникновением демократических в е я н и й в искусство, замещающих классицистскую систему норм, основанных на разуме, свободной игрой чувств и желаний: Если следствие демократии в основном заключается в подрыве авторитета всех литературных норм и условностей, на сцене оно выражается в их полном низвержении и их замене не чем иным, как своеволием каждого автора и каждого зрителя18. Разрегулирование миметических отношений в обществе приводит к возникновению в первой половине XVIII века

1 296

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

своего рода эстетики свободного подражания. Она кодифицируется в популярном трактате аббата Дюбо «Критические размышления в поэзии и живописи» (Reflexions critiques sur la poesie et sur la peinture, 1719) и в романе Мариво «Удивительные следствия симпатии» (Les Effets surprenants de la sympathie, 1712—1713). Роман Мариво — странная коллекция героев и эпизодов, в которых персонажам представляется возможность наблюдать бедствия и катастрофы и «чувствительно» и д е н т и ф и ц и р о в а т ь с я со страдающими. Открытая Локком чувствительность здесь превращается в основу социального мимесиса. Дюбо пишет: «Столь тонкая чувствительность заложена в нас Природой, подобно некоему основанию, на котором зиждется вся жизнь человеческого сообщества» 19 Отмена законодательства разума понуждает Мариво и Дюбо представить подражание и вытекающую из него сентиментальную эмпатию в качестве некоего воспитательного средства. Дюбо пишет о том, что копия предмета в поэзии или живописи может вызвать в нас «копию страсти». В то же время э м о ц и я другого человека вызывает в нас истинную страсть. И н ы м и словами, соучастие в чувствах другого оказывается гораздо сильнее, чем реакция на репрезентацию самого предмета. Отсюда главный рецепт Дюбо — сколь бы мнимым ни был объект представления, правда чувств актера компенсирует эту мнимость:

#

Природа отыскала способ, позволяющий выпутаться из этого положения. Она организовала нас таким образом, что волнение, вызываемое в нас окружающим, обладает над нами могущественной властью, позволяющей легко нас растрогать тому, кто нуждается в нашей помощи. Нас трогает уже само его волнение <...>. Почему актерам, которые во время декламации загораются действительной страстью, удается растрогать нас, если даже их игра и грешит некоторыми недостатками? Потому, что, будучи растроганы сами, они без труда трогают других20.

Эта идея получила широкое распространение и может считаться идеологическим обоснованием «разрегулирования» мимесиса в обществе. Дэвид Маршалл так определяет позицию Дюбо: Отметая претензии и власть «Законодателя», Дюбо пытается сконцентрировать критику на том, что он называет (в своей широко известной формулировке) шестым чувством21.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Приведу формулировку самого Дюбо: Это — частица нас самих, которая способна судить об ощущаемом ею впечатлении, не нуждаясь, по словам Платона, в помощи циркуля и линейки. Наконец, это и есть то, что именуют просто чувством22. Чувство у Дюбо замещает законодательство Разума и заодно любое внешнее законодательство вообще. Процесс верификации имен переносится внутрь человека и отдается на откуп чувству, которое есть не что иное, как продукт эмпатии, квазитеатрального подражания. При этом о т н о ш е н и я между людьми строятся как цепочка эмоций, передающихся от одного к другому, почти как у Мальбранша. Типичной в этом смысле является сцена из четвертой части «Жизни Марианны» (1731 — 1742) одного из кодификаторов «симпатии» Мариво, где Марианна объясняется с Вальвилем и его матерью госпожой де Миран. Сначала, рассказывает Марианна, я «начала утирать проливаемые мной слезы». К ее рыданиям присоединяется Вальвиль: Когда он это сказал, у него потекли слезы; он больше не сдерживал их: они растрогали госпожу де Миран, которая заплакала, как и он, и не знала, что сказать; все трое мы замолчали, были слышны лишь вздохи23. Хорошей иллюстрацией того, каким образом м и м е с и с становится социальным механизмом, является пьеса Мариво «Остров рабов» (1725). Пьеса эта — наполовину социальная утопия, наполовину — политический трактат. «Остров рабов» повествует о четырех персонажах, оказавшихся после кораблекрушения на неизвестном острове. Четверо составляют две пары: Ификрат и его раб Арлекин, Ефросинья и ее рабыня Клеантида. Остров, на который попадает четверка, — это остров, куда в течение ста лет бегут рабы со всей Греции. Здесь они получают свободу и обращают в рабство всех тех хозяев, которые попадаются им. Ификрат, Арлекин, Ефросинья и Клеантида встречают Тривелена, представителя республиканского правительства острова в том «кантоне», где они оказались (указание на кантон я в н о связывает с ю ж е т со Швейцарией). Тривелен постановляет поменять рабов и хозяев местами. Теперь Ификрат становится рабом Арлекина, а Ефросинья — Клеантиды. Тривелен объясняет б ы в ш и м хозяевам:

1 298

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Мы не мстим вам, мы вас исправляем; мы посягаем не на вашу жизнь, но на варварство ваших сердец, которое мы хотим извести; мы обращаем вас в рабство, чтобы сделать вас чувствительными к тем бедам, которые в нем испытываешь; <...> Ваше рабство, а вернее, ваше обучение человечности, длится три года, после чего вас отпустят, если ваши хозяева будут довольны вашими успехами24.

Мариво запускает механизм подражания. Теперь Арлекин и Клеантида играют роль своих хозяев, которых они успешно передразнивают. Ификрат и Ефросинья вынуждены постоянно наблюдать в роли своих хозяев собственные отражения. Один из важных моментов социальной терапии сводится к тому, что Тривелен заставляет Клеантиду на глазах у Ефросиньи рисовать словесный портрет последней, в котором она должна себя узнать: ...вам необходимо нарисовать мне ее портрет прямо в присутствии того человека, которого рисуют, чтобы он узнал себя, покраснел от собственной комичности, если таковая имеется, и исправился25. Таким образом, все реформирование общества сводится к самообнаружению в зеркале подражания. Разум должен пробудиться в героях через миметическое самосозерцание. Главное, чего пытается добиться Тривелен от бывших господ, это признания сходства их портретов, нарисованных рабами. П р и этом признание это вырывается способами, которые много позже примет на вооружение Комитет общественного спасения в борьбе с так называемыми «врагами революции»: Т р и в е л е н . <...> не похожи ли вы на тот портрет, который был нарисован? Е ф р о с и н ь я . Но... Т р и в е л е н . Что? * Е ф р о с и н ь я . Кое в чем есть правда. Т р и в е л е н . Кое в чем — этого мало; признаете ли вы все факты? Или она сказала слишком много? Или именно то, что нужно? Быстрее, у меня еще много дел. Е ф р о с и н ь я . Вам нужен такой точный ответ? Т р и в е л е н . Да, и все для вашего блага, Мадам26. Обмен ролями, однако, приводит к восстановлению несправедливости. Арлекин и Клеантида настолько упиваются

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 своей новой ролью, что пытаются унизить своих бывших господ, заставляя, требуя, чтобы о н и влюбились в них. В конце концов Ефросинья и Ификрат, низведенные до предела униженности, просят о снисхождении и жалости. В этот момент педагогика Мариво и начинает действовать в полную силу. Арлекин не выдерживает первый: Верните мне мою одежду и возьмите свою; я не достоин носить ее. И ф и к р а т . Я не в состоянии сдержать слез. Делай, что хочешь. <...> А р л е к и н . Да, я хочу быть достойным человеком; не правда ли благородное намерение? Я раскаиваюсь в своих глупостях, он — в своих; раскайтесь в своих, госпожа Ефросинья раскается тоже; и тогда да здравствует честь! Получится четыре отменных раскаяния, и они заставят нас плакать сколько мы захотим27 Несчастье рабов исправляет хозяев, несчастье хозяев исправляет рабов. И вся эта социальная педагогика строится на мимесисе, вызывающем сильные эмоции. В конце пьесы всеобщее счастье обильно орошается слезами. Тривелен, возникающий под занавес, восклицает: «Что я вижу? Дети мои, вы плачете и обнимаетесь!» 28 Ситуация «Острова рабов» — это ситуация п о р о ч н о г о круга. Здесь рабы начинают подражать хозяевам и перенимать все их пороки. Единственная возможность прервать круговерть подражания — это ввести в нее катарсис обильных слез и эмоций, порождаемых симпатией к страданиям другого. Стоит изъять симпатию из круговерти подражания, как мимесис превратится из социальной терапии в свою противоположность, в средство увековечивания и распространения социальных пороков. Без катартического разрешения круговерть имитации постепенно приводит к полной неразличимости образцов и копий, как в «Амфитрионе». Конечно, такая неразличимость отчасти соответствует возникающим в это время утопиям всеобщего равенства, но она же начинает пониматься и как угроза социальному порядку. Одна из главных черт мимесиса у Мариво — отсутствие абсолютного третьего, Законодателя. Все разыгрывается между слугой и хозяином, и эти парные отношения не предполагают никакой позиции вовне, никакого третьего, способного постулировать истину. Характерно, что Тривелен, выполняющий в пьесе роль представителя власти и, как мы видели, действующий, например на «допросе» Ефросиньи, весьма

1 300

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

решительно, не владеет никаким ключом к истине, кроме миметического. Он настойчиво уговаривает Ефросинью вглядеться в нарисованный ее служанкой словесный портрет и искать в нем сходство с собой. Никакого иного пути к истине он просто не знает. Сам Тривелен переселился на остров рабов из более ранней пьесы Мариво «Ложная фрейлина» (La fausse suivante, 1724), где он был ловким философствующим слугой, обычно признаваемым прямым предшественником Фигаро. В «Ложной фрейлине» Тривелен говорит о себе: То хозяин, то слуга <...>, по мере надобности я менял профессию, одежду, характер, нрав; я многим рисковал, но малого добивался; в глубине души я распутник, но кажусь добропорядочным; одни срывали с меня маску, другие подозревали, но для всех я был неуловим (equivoque), я все испробовал...29 И тут же он так определяет свое состояние: «В течение пятнадцати лет, которые я кручусь в свете, ты знаешь, как я мучил себя, сколько усилий я приложил, чтобы добиться постоянного состояния (etat fixe)»30. Тривелен главным образом — мастер мимесиса, а потому он не может представить себе ничего иного за его пределами, никакой области истинного вне подражания. В этом смысле отношения рабов и хозяев у Мариво как будто предвосхищают диалектику раба и хозяина в «Феноменологии духа»31. Гегель, конечно, не описывает отношения раба и хозяина в категориях мимесиса, но строятся они как отражение сознания одного в другом, как некая зеркальная игра. Жан Ипполит так описывает ее:

ф

Прежде всего раб рассматривает хозяина вне себя как свою собственную сущность — свой идеал — потому что он сам, в той мере, в какой он признает себя рабом, унижен. Хозяин — это сознание себя, которое не является самим собой, и освобождение предстает как фигура вне его32.

Необходимость катарсиса, прерывающего цепочку миметических идентификаций, как я указывал, связана именно с двоичностью модели Мариво. Она строится на взрыве чувств, эмоциональном всплеске, качественно преобразующем душу. Более реалистическую картину двоичных отношений обрисовал в своих трудах Рене Жирар, который, как известно, связал мимесис с насилием. По мнению Жирара, «всякое желание по своей природе миметично, оно копирует жела-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ние-образец и избирает тот же объект, что и этот образец» 33 В результате миметическое желание вступает в конкуренцию с «желанием-образцом», и эта борьба желаний приводит к взаимному насилию. Согласно Жирару, всякое подражание образцу ставит подражателя в зависимость от образца, делает его вторичным. Отсюда и настоятельная необходимость уничтожить образец, чтобы стереть следы этой вторичности. Жирар делает вывод фундаментальный для всей миметической системы, которую он анализирует: ...насилие — это одновременно и орудие, и объект, и универсальный субъект всех желаний. Вот почему любое общественное существование было бы невозможным, если бы не было искупительной жертвы, если бы за пределами некоего пароксизма насилие не разрешалось в культурном порядке. Порочный круг совершенно разрушительного взаимного насилия подменяется в таком случае порочным кругом ритуального, творческого, защитного насилия34. В «Острове рабов» обмен ролями решительно двигался в сторону пароксизма насилия, который мог быть элиминирован только неожиданным преодолением миметической ситуации в катартическом просветлении и обретении своих собственных, немиметических идентичностей. Взрывы слез у Мариво по-своему заменяют искупительную жертву Жирара. Модель Мариво, как и Жирара, основывается на представлении о человеке как о некоей пластической массе, которая не имеет никакой собственной идентичности и которая постоянно трансформируется в процессе безостановочного подражания, предлагаемого Тривеленом. Такая модель личности была описана Фрейдом в «Психологии масс и анализе Я». Напомню, что Фрейд начинает свою работу с обсуждения феномена эмоциональной заразительности и лавинообразного взаимоподражания, характерных для массы. В процессе своего анализа Фрейд различает две стороны эго, постепенно формирующиеся в процессе эволюции от стадии первичного нарциссизма. Одна сторона порождается «выбором объекта» эго, вторая — идентификацией. Выбор объекта, как объясняет Фрейд, «это то, что человек хотел бы иметь», а идентификация — «это то, кем человек хотел бы быть»15 В некоторых ситуациях (в том числе и массового подражания) «идентификация занимает место выбора объекта, а выбор объекта регрессирует на стадию идентификации» 3 6 Нормальная идентификация приводит к формированию иде-

1 302

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ал-Я, место которого в ситуации бесконтрольного подражания занимает объект желания. Это разрушение «здоровой структуры» Я легко наступает у тех объектов, у которых не произошло решительного отделения эго от идеал-Я. Я бы назвал такую структуру личности «слипшейся», недифференцированной или утратившей дифференциацию. Идеал-Я здесь более неотличим от эго, а эго от объекта. Происходит регресс личности на инфантильную стадию самодостаточности первичного нарциссизма. Фрейд иллюстрирует миметическую модель поведения в группе схемой, которую он поясняет: «Первичная группа такого типа — это ряд индивидов, подменивших одним и тем же объектом свой идеал-Я и соответственно идентифицировавших себя с другими в своем эго»37 На схеме Фрейда видно, как слипаются воедино идеал-Я и эго разных людей в результате слипания их объектов (желания). Эта схема показывает, что тот миметический процесс, который царит у Мариво и Жирара, по существу, предполагает такие слипшиеся «я», лишенные стойкого ядра эго. К о н е ч н о , привлекая Фрейда, я сознательно допускаю анахронизм. Фрейдовская структура личности, основанная на сложных о т н о ш е н и я х различных и н с т а н ц и й и элементов, была совершенно непредставима для людей XVIII столетия, которые не мыслили человека структурно, хотя, как будет видно из дальнейшего, Дидро вплотную подойдет к структурному пониманию личности. Именно у него, вероятно впервые, человек будет описываться как комбинация разных ролей, одновременно играемых им. Мариво, естественно, еще не знает такой объемной конструкции. И все же, несмотря на все фундаментальные различия, в истории можно найти модели, близкие фрейдовским. Например, Фрейд близко подходит к определению народа, данному Августином. Августин отталкивается от определения «народа», предложенного Сципионом в трактате Цицерона «О республике». С ц и п и о н определял народ как «сообщество, объединенное общим чувством права и общностью интерес. Августин не принимает этого определения, потому что народ может существовать и в тех обстоятельствах, которые исключают «чувство права» и связанную с ним «Справедливость» (De civ. Dei, XIX, 21). В итоге Августин отметает определение, основанное на праве и законе, то есть на примате государства и суверена, и провозглашает собственное, далеко не ортодоксальное определение: «Народ — это объединение множества разумных существ, объединенных общим согласием относительно объекта их любви» 38 . Августин предлагает не легалистское, юридическое определение народа,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311

Зигмунд Фрейд. Схема из книги «Психология масс и анализ Я» (1921) которое может быть соотнесено с государственным устройством, а «либидинозное» определение. Любовь, о которой идет речь, — это л ю б о в ь к Богу, с т о л е т и я м и и г р а ю щ е м у роль объекта массового ж е л а н и я , идеал-Я. П о н я т н о , что такое определение, как заметил Этьен Ж и л ь с о н , исключительно религиозно и даже мистично 3 9 Оно, как и определение социального мимесиса у Жирара, основывается на понимании личности, л и ш е н н о м объемности. Здесь также нет и следа структуры, в которой эго противостоит объекту, или, иными словами, структуры отношений между субъектом и объектом, лежащей в основе репрезентации. Объект тут буквально перемещается внутрь субъекта, занимая место идеал-Я. Субъект пропадает, соответственно пропадает и cogito, способное критиковать и контролировать объект. В результате разверзается пропасть миметического «беспредела», которая отражает представление о власти как о чистой системе господства, где Я не имеет никакой самостоятельной роли. Фрейд замечает, что оказывать сопротивление этой эпидемии подражания, в том числе и при гипнозе, может тот, «кто сохраняет некоторое знание о том, что происходящее — только игра, неистинное воспроизведение другой и гораздо более важной для жизни ситуации» 40 . И н ы м и словами, сопротивление имитации оказывает л и ш ь тот, кто сохраняет свое положение субъекта, позволяющее ему оценивать происходящее как игру, то есть к а к репрезентацию. Сопротивление миметическому возможно только при условии п о н и м а н и я того, что весь процесс разыгрывается на театральных подмостках. Н о для Мариво, как и для его предшественников, вообще для мыслителей до Дидро, еще невозможно помыслить сопротивление Я господству мимесиса.

1 304

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Взаимное подражание мыслится целиком в категориях хозяина и раба, даже тогда, когда монарх исчезает из миметической игры в обществе. Это исчезновение открывает ворота для неконтролируемой цепочки взаимных подражаний и выводит на первый план сентименталистскую модель Мариво, основанную на распаде репрезентативной структуры. Филипп Лаку-Лабарт в своем критическом анализе антропологии Жирара утверждает, что единственным средством борьбы с мимесисом является сам мимесис: Отсюда самый древний и самый неизменный жест в сторону мимесиса, теоретически ограничивающий его, — это помещение его на сцену и его театрализация ради того, чтобы поймать его в ловушку знания [(sa)voir]. Вместо того чтобы скрывать мимесис или маскировать его, театральность «выявляет» его, то есть она улавливает его, определяет и «представляет» как нечто никогда во всех своих элементах не являющееся собою самим41. Процедура, описанная Лаку-Лабартом, будет осуществлена романтиками. Так, например, повесть Э.-Т.-А. Гофмана «Синьор Формика» может пониматься буквально как пародия на «Остров рабов». Различие же между Мариво и Гофманом в основном заключается в том, что у Гофмана театральная перспектива умножена и подчеркнута. В театре, где перевоспитывают старого скрягу и сластолюбца Капуцци, Гофман представляет на сцене тех же п е р с о н а ж е й , что сидят в зале. Поэтому ситуация Мариво переносится в совершенно иную семиотическую структуру. При этом сцена сентиментального катарсиса приобретает подчеркнуто антимиметический пародийный характер. У Гофмана через удвоение полностью саморазрушается мимесис:

#

В эту минуту за сценой раздались звуки торжественного покаянного псалма «De profundis», и несколько человек, одетых в длинные черные платья, внесли открытый гроб, в котором лежала прекрасная Марианна, покрытая белым погребальным покровом. Синьор Паскуале Капуцци, в глубоком трауре, следовал за гробом, громко рыдая и колотя себя в грудь с восклицаниями: «О Марианна! Марианна!» Едва настоящий Капуцци увидел труп своей племянницы, как сразу тоже громко зарыдал, и затем оба Паскуале — и настоящий и поддельный — начали вопить наперебой душераздирающими голосами: «О Марианна, Марианна! О я несчастный! О горе мне, горе!»42

Антимимесис: Дидро

Каковы возможные ответы общества на разрушение естественной символической ситуации, на неэффективность естественного закона аналогий и удаление суверена в кокон самореп р е з е н т а ц и и ? О д и н в а р и а н т , т о л ь к о что р а с с м о т р е н н ы й : бесконечная цепочка подражаний, прерываемая сентиментальным катарсисом, в котором формируется идентичность. Вариант этот, несмотря на постоянную его критику, получил значительное распространение. Н о слабость его была замечена современниками, среди которых следует особенно выделить Дидро. Второй вариант ответа: модель мимесиса и репрезентации, предложенная Дидро. Модель эта — чрезвычайно интересна, но до сих пор, на мой взгляд, не получила адекватного толкования. Начну с примечательного фрагмента из «Салона 1767 года», в котором Дидро обращается к анализу собственных портретов. Лучший из них, представленный в «Салоне...», принадлежит кисти Мишеля Ван Лоо. Дидро выражает живописцу дружескую симпатию, но решительно отвергает портрет, как не передающий сходства. П о мнению критика, он выглядит на портрете как «старая кокетка», «как государственный секретарь, а не философ» 43 . И Дидро объясняет, почему портрет Ван Лоо был обречен на неудачу: В течение дня у меня было сто выражений лица в зависимости от того, что на меня оказывало воздействие. Я был спокойным, грустным, мечтательным, нежным, яростным, страстным, охваченным энтузиазмом; но я никогда не был таким, каким вы меня видите на портрете. <...> На моем лице маска, обманывающая художника, то ли в ней слишком много соединилось вместе, то ли впечатления моей души следуют друг за другом очень быстро, рисуясь на моем лице так, что глаз художника каждое новое мгновение видит меня иным, и его задача становится куда более трудной, чем ему казалось44. Самоописание Дидро решительно не похоже на классические представления об иной живописной модели — суве-

1 306

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

рене. Суверен, законодатель всегда равен себе, всегда неизменен, как неизменны истина и закон, с которыми он ассоциируется. Бесконечно умножаются изображения суверена, он же неизменно остается равным самому себе. Любопытно, что неизменности властелина противопоставлен ф и л о с о ф , как будто воплощающий в себе высшую рациональную, а потому неизменную истину cogito. Удивительно, что именно ф и лософ беспрерывно меняется, подобно Протею, что он оказывается образцом миметической изменчивости. Характерно, что Дидро видит в портрете Ван Лоо, фальшиво фиксирующем его черты, «государственного секретаря», а не «философа». «Государственный секретарь» — это своего рода выражение н е и з м е н н о с т и , хотя и не в масштабах суверена, а в жалком варианте «секретаря». Второй портрет, к которому обращается Дидро, принадлежит Гарану (Garand): Единственно, кому удалось меня хорошо изобразить, это бедняге по имени Гаран, который уловил меня так же, как случается удачно сострить дураку. Тот, кто видит мой портрет кисти Гарана, видит меня. Ессо il vero [Pulcinella]45. Высокоцивилизованный Ван Лоо изо всех сил старался изобразить Дидро и не смог достичь сходства. Гаран же действовал бессознательно, «как дурак», и добился того, чего не смог его высокоуважаемый коллега. Загадочная реплика в конце приведенной цитаты: «Вот он, настоящий Полишинель!» — требует разъяснения. Это нарочито невнятная отсылка к анекдоту, который, по всей видимости, рассказал Дидро доктор Гатги. Речь в нем шла о зеваках, с г р у д и в ш и х с я на в е н е ц и а н с к о й п л о щ а д и вокруг П о л и ш и н е л я . Увидевший их монах, желая отвлечь их от Полишинеля, кричит им, указывая на распятие: «Полишинель, который вас привлек, — просто дурак; единственный настоящий полишинель (le seul, le vrai polichinelle), вот он!»46 Анекдот под руками Дидро становится притчей о мимесисе. Здесь монах пытается отвратить зевак от актера, воплощающего миметическую изменчивость. Этот виртуоз мимесиса — «дурак». Ему п р о т и в о п о с т а в л я е т с я в ы р а ж е н и е божественной неизменной истинности — распятие Христово. Самым существенным в анекдоте является то, что это воплощение истинности называется монахом «единственным и настоящим полишинелем». Полишинель по определению не может быть «единственным и настоящим», потому что его

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 сущностью является подражание. Изменчивость и отсутствие истинности и есть сущность полишинеля. Отсюда начинает становиться понятным и основной критический пафос Дидро. Истинное и неизменное не может быть объектом миметического изображения. Суверен, который размножается в бесконечной череде портретов и репрезентаций, сам становится полишинелем, пусть единственным и настоящим. Н о быть настоящим полишинелем означает именно не быть настоящим. Вслед за портретом Гарана в рассказе Дидро появляются еще два его портрета, на сей раз скульптурные. Один, о котором Дидро отзывается вполне доброжелательно, это бюст, выполненный мадемуазель Колло (Collot). Дидро рассказывает анекдот о том, что учитель мадемуазель Колло ЭтьенМорис Фальконе, прославившийся в России «Медным всадником», увидел этот бюст, схватил молоток и разломал бюст Дидро своей собственной работы. Дидро превозносит мужество и честность этого поступка, от которого в целости остались лишь «два прекрасных уха», и добавляет: Я все же замечу по поводу этого плохого бюста, что в нем были запечатлены черты той тайной душевной муки, которая снедала меня, когда художник ваял его. Как случилось, что художник не справляется с грубыми чертами лица, которые находятся перед его глазами, и выражает на полотне или в глине тайные чувства, впечатления, скрытые в глубине души, которая ему неведома?47 Из этого заключительного пассажа становится очевидным, что выражение истинного предполагает отсутствие мимесиса как такового. Подобие возносится над образом. Скрытое истинное чувство обнаруживается л и ш ь там, где полишинель бездействует. Истинное при этом доносится именно Фальконе, которого Дидро называет «убежденным хулителем бессмертия, человеком, не испытывающим уважения к потомству»48, о чем красноречиво свидетельствует и его вандализм по отношению к собственному творению. Истинное обнаруживается в скульптуре, которую художник разбивает на куски, оставляя от нее пару «прекрасных ушей». Истинное, неизменное не может фиксироваться в медиуме подражания, даже в таком долговечном, как скульптура. Итак, истинное выводится за пределы сходства и мимесиса. Что же остается? Остаются миметические отношения, не имеющие никакого катартического выхода из них. Дидро старательно унич-

1 308

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

тожает все возможности для сентиментального катарсиса. Этому в значительной мере посвящен его «Парадокс об актере». Один из главных его сюжетов — решительное развенчание мифа об особой чувствительности актера, который является главным профессионалом подражания в обществе. Дидро утверждает, что «чувствительность так же вредна в обществе, как и на сцене» 49 «Второй собеседник» диалога говорит о душе актера: Душа великого актера была сотворена из тонкой стихии, которой наш философ заполнил пространство и которая ни холодна, ни горяча, ни тяжела, ни легка, которая не принимает никакой определенной формы, но которая в равной мере способна принять любую, не сохраняя ни одной50. «Наш философ» — это Лукреций. Душа актера состоит из абсолютно нейтральных, абсолютно нечувствительных атомов. Она может принимать любую форму без всякой эмоциональной эмпатии, способной привести к катарсису и преображению. Дидро постулировал полную бесчувственность идеального актера, проявление в нем того, что Гегель позже назовет «равнодушным сущим»:

^

Я предполагаю в нем силу суждения; я хочу, чтобы он был холодным и спокойным зрителем человеческой природы; чтобы у него было много тонкости, но никакой чувствительности, или, что то же самое, искусство всему подражать; и равная пригодность к любому характеру и любой роли; если бы он был чувствителен, он был бы не в состоянии десять раз подряд с одинаковым теплом и одинаковым успехом играть одну и ту же роль; разгоряченный во время первого представления, он будет усталым и холодным, как мрамор, во время третьего; вместо рефлексивного имитатора природы (imitateur reflechi de la nature) во время первого выхода на сцену он будет имитатором самого себя51.

Актер должен быть холодным рефлектирующим зрителем по той причине, что такой зритель минимально вовлечен в зрелище, он дистанцирован по отношению к зрелищу 5 2 , в котором сам принимает участие. Не быть собой — основное условие гениального актерства. Дидро приводит пример миметической игры Гаррика, идеального актера, провозглашавшего причиной своего успеха внутреннюю отчужденность от своих собственных персонажей 53 :

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Гаррик просовывает голову между двух створок двери, и я вижу, как за две секунды его лицо стремительно переходит от крайней радости к удивлению, от удивления к грусти, от грусти к подавленности, от подавленности к отчаянию и с такой же скоростью возвращается от того состояния, в котором находится, к исходному состоянию. Могла ли его душа последовательно испытывать все эти страсти и соответственно выразить их на лице в этом подобии гаммы? Я в это не верю54 Единственная возможность совладать с такой стремительностью миметизма (характерной и для племянника Рамо) — это подставить зрителя на место актера. Актер как бы исчезает. Вместо мимирующей машины оказывается чистое зеркало, то есть зритель подменяет собой актера. Чисто внешнее, равнодушное наблюдение обладает гораздо меньшей инерционностью, чем активное мимирование. По мнению Ф и л и п п а ЛакуЛабарта, парадокс Дидро — это закон мимесиса: ...только «человек без свойств», существо без особенностей, без специфики, субъект без субъекта (отсутствующий по отношению к самому себе, отвлеченный от себя, лишенный себя) способен представлять или вообще производить55. Отсутствие эмоциональности в равной мере характеризует великих актеров, великих политиков и интеллектуальных гениев. Смесь равнодушия и интереса, как мы видели, свойственна любопытству — типичному для XVII—XVIII столетий отношению к миру. Актер должен быть таким же любопытным, как естествоиспытатель или коллекционер, с которыми у него много общего. Дистанцирование должно быть введено не только в структуру власти, но и в театральное представление, в сам процесс мимесиса. Власть и актерство сближаются именно через установку на дистанцирование. Приведу длинную цитату из Дидро, где он объясняет ситуацию: Горячие, яростные, чувствительные люди находятся на сцене; они дают спектакль, но не наслаждаются им. По их мерке творит себя гений. Великие поэты, великие актеры и, может быть, вообще все великие подражатели природы, кем бы они ни были, одарены прекрасным воображением, замечательным суждением, тонким тактом, надежным вкусом, но они наименее чувствительные существа. Они также заняты слишком большим количеством вещей: они слишком заняты тем, что смотрят, познают, подражают, для того чтобы быть

1 310

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 действительно чем-либо задетым внутри. ...> Не его [гения] сердце, а голова делает все. При малейшем непредвиденном обстоятельстве чувствительный человек ее теряет; он не сможет быть ни великим королем, ни великим министром, ни великим полководцем, ни великим адвокатом, ни великим врачом. Заполните зрительный зал всеми этими плакальщиками (ces pleureurs-la), но не выпускайте ни одного на сцену. <...> В великой комедии, комедии мира, к которой я всегда возвращаюсь, все горячие души находятся в театре [на сцене]56; все гении сидят в партере. Первые называются дураками (des fous); вторые, занятые тем, что имитируют их безумства, называются мудрецами. Именно глаз мудреца видит нелепость столь многих персонажей, которых он рисует и которые заставляют вас смеяться над докучливыми оригиналами, чьими жертвами вы были, и над вами самими. Он наблюдал за вами и нарисовал комическую копию и докучливого субъекта и вашей муки57

Не так легко представить себе пространственную структуру мимесиса, которую описывает Дидро. С одной стороны, объекты подражания, «горячие» персонажи, находятся на сцене, а гении сидят в партере и хладнокровно наблюдают за ними. С другой стороны, Дидро отправляет в партер «всех этих плакальщиков», которых он не велит выпускать на сцену58. Это противоречие, однако, снимается, если представить себе великого актера, «гения», как выражается Дидро, как «горячего персонажа» и холодного, рационального наблюдателя одновременно. Великий актер со стороны наблюдает за своей миметической оболочкой 5 9 . Он как бы оказывается одновременно и в партере и на сцене. Дидро замечает: ...актер долго слушал сам себя: дело в том, что он слушает себя в момент, когда он нас волнует и когда весь его талант направлен на то, чтобы не чувствовать...» 60 Дидро строит модель мимесиса, который позволяет актеру сохранить позицию субъекта, сознавать, что имитация — йе более чем театральная игра. Это разделение гения на чисто пластическую массу — актера и рационального зрителя — не позволяет ситуации мимесиса войти в стадию «слипания», о которой я говорил в связи с Мариво, оно позволяет сохранять репрезентативную структуру зрелища, то есть структуру субъективности. Но субъективность эта обретается ценой эмоциональности. Сентиментальность — главная угроза структуре субъективности. Только равнодушие зрителей по отношению к актерам и актеров по отношению к зрителям мо-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

31 1

жет держать личность в состоянии постоянной раздвоенности. Раздвоенность эта в некоторых случаях может стать шизофренической. Во всяком случае, раскол личности, «шиз» явно характеризует современного индивида. У Дидро актер как бы исчезает в зрителе, но и зритель тоже исчезает. Философ особенно настаивает на этом в трактате «О драматической поэзии». Здесь формулируется знаменитый завет реалистического театра: Пишете ли вы, играете ли, не думайте о зрителе, как если бы он не существовал. Представьте себе на краю сцены большую стену, отделяющую вас от партера; играйте так, как если бы занавес не поднимался61. Речь идет об утверждении знаменитого принципа «картины» (tableau) в противоположность «театральному эффекту» (coup de theatre). Противопоставление это было разработано Дидро в «Беседах о "Внебрачном сыне"», где дается следующая дефиниция: Непредвиденный случай, происходящий по ходу действия и неожиданно меняющий состояние персонажей, — это театральный эффект. Расположение этих персонажей на сцене, столь естественное и правдивое, что, будь оно передано художником, понравилось бы мне на холсте, — это картина62. Петер Сонди считает, что «картина» передает автономный мир буржуазного интерьера, в то время как «театральные эффекты относятся к миру двора и отражают непостоянство настроений государя и ненадежность союзов в ситуации, когда каждый охотится за властью, благосклонностью и счастьем...» 63 . Но, как показал Майкл Фрид, п р и н ц и п «театрального эффекта» предполагает прямое взаимодействие актеров и зрителей. Принцип же tableau формулируется Фридом следующим образом: Tableau была видимой, о ней можно было сказать, что она существует только для зрителя и с его точки зрения. Но именно в силу этого она помогала убедить зрителя в том, что сами актеры не осознают его присутствия64. «Картина» по-своему воспроизводит ситуацию, создаваемую в живописи линейной перспективой. «Картина» не мо-

1 312

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

жет быть увидена «сбоку», откуда она превращается в своего рода анаморфозу. Но, в отличие от театра Расина, актер у Дидро принимает фиктивного зрителя внутрь самого раздваивающегося и исчезающего актерского «я» (если о таком вообще говорить можно). При этом зритель задается как отсутствие, как чистая негативность, а актер — как чистая бессознательность. Теперь становится более понятным ситуация с портретированием, описанная в «Салонах... Ван JIoo не может ухватить сущность философа потому, что он воспроизводит лишь одну из видимостей того «горячего персонажа», которого он изображает. И н ы м и словами, Ван Лоо рисует того, кто на сцене, забывая о том, что гений в это время сидит в партере. Фальконе, наоборот, рисует гения в партере со всей его невидимой «душевной мукой», но полностью игнорирует «горячего персонажа» на сцене, тело имитаций. Гений, в том числе и великий политик, лидер, суверен, не может быть поэтому запечатлен. Его сущность в том, что он структура, которая из-за отсутствия чувствительности не может сплющиться в единое миметическое тело. Он и есть интериоризированная репрезентация. Максимальной неразличимости структура эта достигает в миметическом теле, которое Дидро многократно называет телом «дурака» (fou, sot). Этот «дурак», конечно, отсылает к шутовской традиции 6 5 , но он «дурак» прежде всего потому, что не имеет рефлексии, потому что действует как чистая пластическая масса, лишенная сознания. Художник оказывается эквивалентным оригиналу, который он копирует, в той мере, в какой ни тот ни другой не размышляют в момент имитации. Именно в этот момент происходит «неразличение» структуры, ее слипание. Вот почему персонаж и актер или художник могут быть названы «дураками», в том смысле, в каком венецианский монах называет дураком Полишинеля — персонажа и актера одновременно, существо, в котором имитатор и модель неразличимы. Именно поэтому Дидро может называть «дураком» Гарана, автора лучшего своего портрета. «Дурак» у Дидро, впрочем, имеет большой шанс стать гением. Бессознательность миметического тела позволяет состояться холодной рефлексии мудреца. Структура поэтому на одном полюсе имеет «дурака», а на другом — гения, мудреца66 Из противостояния мудреца и гения возникает великий актер, великий философ, великий суверен. Эта своеобразная миметическая и антимиметическая ситуация одновременно позволяет Дидро подойти к анализу обще-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

31 1

ственных отношений, данному в «Племяннике Рамо», который, по мнению Пьера Сент-Амана, — подлинная политическая декларация философа 67 Племянник Рамо воплощает в себе современное французское общество хотя бы потому, что он — сверхмиметическое существо, доведшее свою в р о ж д е н н у ю подражательность до чрезмерности. Сразу же после того, как природа смастерила племянника, она, по его словам, состроила гримасу, и еще одну, и еще раз гримасу. При этих словах он сам делал гримасы, какие только возможно: они выражали презрение, пренебрежение, насмешку, а пальцы его как будто мяли кусок теста, и он улыбался нелепым формам, какие ему придавал. Потом он отшвырнул странного уродца и проговорил: — Вот так она и создала меня и так бросила рядом с другими уродцами, из которых одни отличались толстым и отвисшим животом, короткой шеей, выпученными глазами, апоплексическим складом; у иных шея была кривая; были там и сухопарые, с бойкими глазами, нос крючком. Все начали покатываться со смеху, увидев меня, а я, увидев их, подбоченился и тоже стал покатываться со смеху, ибо дураки и сумасшедшие тешатся, глядя друг на друга; они друг друга ищут, их друг к другу влечет68. Показательно, что племянник Рамо имитирует процесс собственного создания, занимая одновременно положение и «куска теста», и гения, наблюдающего за собой со стороны. Племянник Рамо ведет себя как сверхмиметическое существо, включенное в гораздо более головокружительные отношения мимесиса, чем любой актер. Как только он упоминает о гримасах природы, он тут же строит гримасы сам, как бы превращая себя в зеркало природы. При этом он лепит копию себя, буквально изображая natura naturans. Однако фигурка племянника Рамо не только является копией творца, но и копией его творений — natura naturata. Он такой же уродец, как и окружающие его люди. Но он лишь один знает об этом, потому что только ему одному дано видеть себя как отражение других. Когда окружающие начинают смеяться над ним, он сам покатывается со смеху, отражая в себе реакцию окружающих и тем самым превращаясь в них. Он видит со стороны мир «дураков», то есть мир подражателей, лишенных сознания, и является одним из них. Племянник Рамо — существо без сущности, он — минуссущество, но от этого он не становится, как у Руссо, не-че-

1 314

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ловеком, наоборот, он становится социальным человеком par excellence: Никто не бывает так сам на себя непохож, как он. Иногда он худ и бледен, как больной, дошедший до крайней степени истощения <...>. На следующий месяц он жирен и дороден <...>. Сегодня он в грязном белье, в разорванных штанах, весь в лохмотьях <...>. А завтра он, напудренный, обутый, завитой, хорошо одетый, выступает, высоко подняв голову, выставляет себя напоказ...69 Сам племянник говорит о себе: «Черт меня побери, если я знаю, кто я, в сущности, такой! Вообще ум у меня круглый, как шар, а нрав гибкий, как ива» 70 . Это отсутствие знания о себе связано с тем, что племянник Рамо всегда раздвоен, он действительно мгновенно распространяется на того, кому он подражает, становится им и начинает наблюдать за собой со стороны, переставая быть собой 71 . В качестве примера гениального миметизма племянник Рамо приводит а н е к дот про собачку генерального откупщика Людовика XV Этьена Мишеля Буре, который весь строится на игре удвоений и масок. Буре пытается отвадить от себя свою собачку и привадить ее к хранителю королевской печати, которому она нравилась: Буре заказывает себе маску, которая напоминает лицо хранителя королевской печати, добывает через камердинера его пышную мантию, надевает маску, облачается в мантию, зовет собачку, ласкает ее, дает ей пирожок; затем внезапная перемена декораций — и уже не хранитель королевской печати, а Буре зовет собачку и бьет ее. Через каких-нибудь дватри дня таких непрерывных упражнений — с утра до вечера — собачка приучается убегать от Буре-финансиста и льнуть к Буре — хранителю королевской печати72. #

Для того чтобы отвадить собачку, Буре вынужден стать хранителем печати, но при этом он остается сам собой только в маске. В каком-то смысле он, как Дидро на портрете Фальконе, похож на себя только тогда, когда не похож на себя. Он заставляет собачку имитировать прежние отношения с ним, но только обращенные к нему же в маске. Маска позволяет восстановить истинные отношения с собачкой. Буре без маски бьет собачку, Буре без маски — это маска иного Буре, не того, кем он является на самом деле. В данном слу-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

31 1

чае подлинное лицо выступает именно как маска, а маска — как подлинное лицо. В такой ситуации действительно невозможно сказать, «кто я, в сущности, такой», что истинно. Вальтер Беньямин писал о гении миметизма XX века Карле Краусе, что его деятельность — это беспрерывное «выявление фальши <...>, осуществленное в поведении», что Краус «миметически срывает с себя маску» 73 Эти определения работы миметизма в полной мере относятся и к Рамо, и к Буре. Особенность племянника Рамо заключается в том, что он обладает уникальной способностью передразнивать все человечество одновременно, как он говорит, «принимать позы» и «проделывать па». Он непрерывно мимирует потому, что вокруг него непрерывно мимирует все человечество. Племянник Рамо оказывается как бы в центре гигантского миметического водоворота, опустевшем после того, как Бог и монарх дистанцировались от этого мира. Будучи сам шутом и мимом, племянник Рамо незаметно ставит себя в положение законодателя. Мимировать же людей заставляет нужда: Но что хуже всего — так это неестественная поза, в которой нас держит нужда. Человек нуждающийся ходит не так, как другие: он прыгает, ползает, изгибается, он пресмыкается; жизнь свою он проводит в том, что принимает разные позы74. Так как нужду не испытывает в государстве только один человек — монарх, то он предположительно исключен из всеобщей пантомимы: «Во всем королевстве только один человек и ходит — это сам монарх. Все прочие л и ш ь принимают позы» 75 . Суверен оказывается единственной фигурой, исключенной из мимесиса. Как хранитель истины у Гоббса, он должен сохранить ядро подлинности, по о т н о ш е н и ю к которому всякая миметическая поза и должна прочитываться именно как «поза», как «па». Дидро, однако, оспаривает это предположение племянника Рамо: Монарх? Тут тоже кое-что можно возразить. Неужто вы думаете, что порой и рядом с ним не оказывается маленькая ножка, изящная прическа, маленький носик, которые заставляют его немного заняться пантомимой? Тот, кто нуждается в другом, тем самым терпит нужду и принимает позы. Король принимает позу перед своей любовницей и перед Богом; он выделывает па из своей пантомимы. Министр перед королем выделывает па царедворца, льстеца, лакея и нище-

1 316

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 го. Толпа честолюбцев перед министром выделывает ваши па на сотни ладов, одно отвратительнее другого. <...> В то время как я говорил, он совершенно уморительно передразнивал позы тех, кого я перечислял. <...> Когда я говорил о льстецах и честолюбцах, он прямо ползал на брюхе. Это был Буре перед генеральным контролером76.

Итак, королю отказано в положении вне пантомимы. Еще Лабрюйер представлял суверена (которого он по понятным причинам называл «министром» или «полномочным представителем» — le plenipotentiaire) «хамелеоном и протеем». Он утверждал, что его неучастие в подражании, видимость холодной отрешенности и правдивости — только маска: Иногда, подобный ловкому игроку, он не выказывает ни настроения, ни нрава либо для того, чтобы не дать повода для умозаключений и чтобы его не могли разгадать, либо для того, чтобы не выдать из-за страсти и слабости своего секрета. Иногда он также умеет изображать характер, более соответствующий тем взглядам и нуждам, которые он имеет, и он предстает таким, каким бы он хотел, чтобы его видели. Так, будучи наделен большой властью или страдая от большой слабости, которую он хочет скрыть, он тверд и непреклонен, чтобы другие не старались многого от него добиться...77 Иными словами, отсутствие видимого миметизма — это не что иное, как некое негативное подражание. Протеизм суверена заключается как раз в подавлении всех признаков подражания в своем теле. Монарх не может избавиться от подражания, потому что он не может избавиться от нужд. Современник Лабрюйера Ларошфуко считал, что король является безусловным представителем социальной фальши, лживого (du faux). Л а р о ш ф у к о объяснял это стремлением короля превзойти иных людей в «знании, галантности и тысяче иных качеств, на которые каждый имеет право претендовать» 78 . В этом стремлении монарх отказывается от себя самого, от своей собственной природы и поэтому входит в область фальши. По мнению Ларошфуко, подражание другим выливается в забвение себя, а потому и характерное для фальши забвение собственной сути. Истинным сувереном поэтому оказывается тот, кто репродуцирует, репрезентирует лишь самого себя, обнаруживая в себе самом возможность (dynamis) для актуализации собственной сущности.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

31 1

Следуя старой стоической т р а д и ц и и , Д и д р о называет единственное существо, неподвластное миметизму: «Есть, однако, человек, не прибегающий к пантомиме. Это — ф и лософ, у которого ничего нет и которому ничего не надо» 79 Но племянник Рамо решительно не соглашается с ним. Племянник Рамо многократно упоминает о нищете (нужде), которая заставила его вступить на стезю подражания. Нужда же толкает его к защите «педагогики буржуазного мимесиса», где в качестве главного объекта желания фигурируют деньги: Золото — это все, а все прочее без золота — ничто. И вот, вместо того чтобы набивать ребенку голову отменными правилами, которые ему необходимо скорее позабыть, чтобы не превратиться в нищего, я, когда у меня есть луидор, что случается со мной не часто, сажусь против него. Я вытаскиваю луидор из кармана, с восторгом показываю его, подымаю глаза к небу, целую этот луидор и, чтобы еще лучше объяснить сыну важность священной монеты, лепечу, пальцами изображая все, что можно на нее приобрести, — хорошие штанишки, красивую шапочку, вкусное пирожное. Затем я кладу луидор в карман, гордо разгуливаю, приподымаю полу камзола, хлопаю по карману — и вот так-то я даю ему понять, что от этого луидора идет и вся моя уверенность в себе80. Когда автор возражает племяннику Рамо, что богатство не «самая драгоценная вещь в мире», тот отвечает, что утверждение это идет против человеческой природы 81 . Автор между тем говорит, что он «не презирает чувственных наслаждений», что он тоже любит вкусно поесть и поволочиться за прекрасными женщинами. «Но я не скрою от вас, — добавляет он, — что мне бесконечно сладостнее оказать помощь несчастному...»82 Тем самым он подтверждает, что его позиция не определяется нуждой и связанной с ней мимикрией. Мимесису вокруг луидора Дидро противопоставляет «картину» несчастного убитого крестьянина: «Я там увидел картину и услышал речь, которых я не забыл. Мертвец лежал на кровати. Его обнаженные ноги свешивались вниз. Его жена, с распущенными волосами, простерлась на земле» 83 и т.д. Частный театр племянника Рамо вокруг золотого, конечно, не может вызвать и доли тех эмоций, что мелодраматическая картина с мертвым крестьянином. «Педагогика нужды» у Дидро не действует потому, что она не оказывает эмоционального воздействия (примером такой педагогики может

1 318

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

служить и дрессировка собачки Буре). Действенность опирается на эмоциональность, но эмоциональность эта должна быть реализована в рамках «картины», то есть зрелища, противостоящего дистанцированному субъекту. Более того, дистанцированность есть условие эмоциональной действенности. Спектакль с луидором весь построен на снятии дистанции, племянник Рамо целует монету и буквально навязывает ее ребенку как объект возможного присвоения, обладания. В обоих случаях, однако, утверждается невозможность внемиметического центра. Эта невозможность прежде всего вытекает из того, что ни одна из социальных ролей не обладает собственной сущностью, но задается л и ш ь системой оппозиций и миметических отражений. Мудрец (философ), как и король, — это л и ш ь отражение шута и дурака, или, вернее, как уже говорилось, мудрец может быть мудрецом лишь в той роли, в какой он дистанцируется от шута и дурака в себе, в какой он отступает прочь от собственной миметической оболочки, поддерживая структуру субъекта 84 . Автор в т о й мере м о ж е т п р е з и р а т ь н е н а с ы т н у ю а л ч н о с т ь племянника Рамо и культивировать в себе чувствительность к чужому горю, в какой он мыслит себя в оппозиции этому универсальному шуту85. Дидро буквально предвосхищает здесь гегелевскую диалектику хозяина и раба: Нет лучшей роли при сильных мира сего, чем роль шута. Долгое время существовало звание королевского шута, но никогда не было звания королевского мудреца. Что до меня, то я шут Бертена и многих других, может быть, в эту минуту и ваш, или, может быть, вы — мой шут. Кто мудр, не стал бы держать шута; следственно, тот, кто держит шута, не мудр; если он не мудр, он сам шут, и, будь он королем, он, пожалуй, был бы шутом своего шута86. Суверен понимается здесь как фигура, неотделимая от ш ^ а , возникающая из внутреннего дистанцирования от собственного шутовства. Невозможно наблюдать за миметической пантомимой человечества, будучи исключенным из всеобщего мимирования (как выражается Дидро, смотреть на пантомимы человеческого рода, «взобравшись на эпицикл Меркурия»). Король и мудрец имеют шута в себе. Шут помещается в центр общества и занимает положение короля 87 Как пишет Пьер Сент-Аман, король сам раздваивается на себя и шута88 В этом смысле король почти повторяет пантомиму Буре с собачкой. Дидро (философ) парадоксально включает

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

31 1

племянника Рамо в качестве буффона в структуру собственной личности. Отсюда издавна замеченная странность диалога Дидро, в котором племяннику Рамо то и дело приписываются мысли самого философа. Сам же ф и л о с о ф включен в качестве шутовской ипостаси в личность племянника Рамо. Единственная возможная позиция в обществе выражена в симбиозе шута и философа, дурака и суверена — иными словами, актера и зрителя одновременно. Двойничество короля и шута заключается также и в том, что оба они каждый по-своему исключены из социальных процессов. Король уже достиг той вершины, выше которой нельзя подняться. Шут изначально исключен из любой социальной структуры, он не может сделать себе никакой карьеры, и это снимает с его речей подозрение в корысти. Шут не льстит, потому что лесть не может принести ему никаких ощутимых выгод 89 . Отказ от лести выводит шута из миметического хоровода и делает всеобщего насмешника и передразнивателя едва ли не единственным, наряду с королем, человеком вне подражания. Король обретает себя в миметическом зеркале, которое содержит сильный заряд критики миметического. Система Дидро как бы вырастает из особенностей классической репрезентации, но доводит их до абсолюта. Классическая репрезентация чрезвычайно хрупка, распределение ролей в ней легко нарушается. Эти нарушения приводят к тому, что в прошлой главе определялось как режим анаморфозы, искажения. Этот сдвиг субъекта, утрата им привилегированного места у Дидро превращается в беспрерывную круговерть миметических подмен, своего рода конвульсивную пантомиму, разыгрываемую в обществе. Монтескье описывал в «Персидских письмах» странное лавинообразное нарастание репрезентативности, вызванное любопытством и создающее круговерть нарциссической зеркальности: Удивительная вещь! Я всюду обнаруживал свои портреты; я видел, как я умножаюсь во всех лавочках, на всех каминах: так люди боялись, что недостаточно видели меня90. Луи Марен писал о классической репрезентации власти как об умножении образов короля в его официальном портрете. Историки отметили необыкновенное умножение изображений короля в обществе 91 . У Монтескье портреты размножаются в бесконечную массу, которая у Дидро н а ч и н а е т беспрерывно мимировать. Умножение ипостасей абсолютно-

1 320

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

го монарха как будто переходит в массу мимирующих двойников, составляющих общество. Классическая репрезентация, построенная на умножении образов монарха, в отсутствие его законополагающей силы начинает пародироваться в массовом умножении подражаний. Но эта массовая миметическая репрезентация оказывается еще более подверженной кризису, чем репрезентация классическая, потому что она лишена «оси», центра, контролирующего ядра. Диагноз этому новому репрезентативному кризису поставил Гегель в «Феноменологии духа», целый раздел которой — «Отчужденный от себя дух. Культура» (Г.Г Ш п е т в своем переводе предлагает не «культура», а «образованность») — есть не что иное, как отклик на «Племянника Рамо». Здесь сознание п л е м я н н и к а Рамо, мечущееся между зрительством и актерством и теряющее свое «я», определяется Гегелем как «абсолютная разорванность», по существу определяющая менталитет эпохи революционного кризиса. По мнению Джорджо Агамбена, Гегель в этом разделе хотел описать «абсолютную власть извращения», «абсолютное извращение чего бы то ни было в свою противоположность» 92 . Абсолютная разорванность отчужденного от себя духа, писал Гегель,

Ф

есть равенство тождественного суждения, в котором одна и та же личность есть и субъект и предикат. Но это тождественное суждение есть в то же время бесконечное суждение; ибо эта личность абсолютно раздвоена, и субъект и предикат — просто некоторые равнодушные сущие, которые друг друга нимало не касаются, лишены необходимого единства до того даже, что каждое есть власть собственной личности. <...> В этом мире на опыте узнается, что ни действительные сущности власти и богатства, ни их определенные понятия — хорошее и дурное, или сознание хорошего и дурного, сознание благородное и низменное — не обладают истиной, а все моменты скорее извращаются друг в друге, и каждый есть противоположность самого себя93.

Актер-зритель становится как бы совокупностью двух «разорванных инстанций». Гегель пишет: Здесь самосознание видит, что достоверность его как таковая есть то, что в наибольшей мере лишено сущности, что чистая личность есть абсолютная безличность. <...> Так как само чистое «я» созерцает себя вне себя и разорванным, то в этой

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 разорванности в то же время распалось и погибло все, что обладает непрерывностью и всеобщностью, что носит имя закона, добра и права <...>; само чистое «я» абсолютно разложено94. Ситуация миметического двойничества описывается Гегелем как конец всякой всеобщности, и прежде всего закона, как установление принципа «чистейшего неравенства». Но такая модель была в прямом противоречии с традиционным представлением об идентификации и симпатии, объединяющих зрителя и актера в театральной системе, основанной на страстях и катарсисе. Джозеф Роуч подчеркивает, до какой степени п р и н ц и п четвертой стены противоречил риторике страстей, которая буквально включала аудиторию в событие представления. Огненные духи, исходящие из глаз вдохновенного актера, текли через пространство и проникали в глаза зрителя, физически соединяя их эмоции95. Система симпатии, в противоположность системе Дидро, создает непрерывность даже там, где ее нет, например между зрителем в зале и актером на сцене. Система Дидро разрушает непрерывность даже там, где она кажется незыблемой, — внутри индивида. Традиционная система основана на выходе из себя, на распространении включенного в него и н дивида вовне, на психологической экспансии. Система Дидро подменяет систему экспансии раздвоением и соотнесением отсутствий, пустот. Его система как бы выходит за рамки классического миметизма и своеобразно перекликается с репрезентативной системой, в принципе исключающей актера как такового и чье распространение обыкновенно связывается с именем Руссо. Отрицание чувствительности, столь фундаментальное для Дидро, позже будет теоретизировано немецким идеализмом и сыграет существенную роль в период революции. Среди продолжателей этой л и н и и Д и д р о прежде всего следует назвать Канта, который настаивал на том, что всеобщность и априорность морального закона делают его отчуждение от ощущений и чувств абсолютным требованием: ...в субъекте не предшествует никакое чувство, которое располагало бы к моральности. Это невозможно, так как всякое чувство воспринимается чувством (alles Geftihl ist sinnlich), a 11. Заказ N° 116.

1 322

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 мотив нравственного убеждения должен быть свободным от всякого чувственного условия96.

В соответствии с этим моральное чувство требует чистой манифестации субъекта без объекта. Само наличие объекта всегда вносит в деятельность субъекта некую чувственную нечистоту. Кант формулирует: ...моральный интерес есть чистый, свободный от чувственности интерес только практического разума. На понятии интереса основывается и понятие максимы. Максима, следовательно, лишь тогда в моральном отношении подлинна, когда она основывается только на интересе к соблюдению закона97 «Максима», «моральный интерес» — все это для Канта побудители к нравственному действию при отсутствии объекта. Моральное чувство у Канта должно побуждать человека к действию без объекта желаний, познавательных усилий и т.д. Странным образом эти суррогаты призваны поддержать субъект в существовании в момент, когда нарушается естественная для него ситуация противостояния объекту. Они служат гарантом против «слипания» субъекта в ситуации прямо противоположной той, которую мы видели у Мариво. Кантовская концепция морали как чего-то возникающего вне объекта, вне чувствительности ляжет в основу фихтевского оправдания Французской революции. Согласно Фихте, человеческое Я может обрести свободу, только если оно будет очищено от всякого опыта и сведено к своей чистой и изначальной форме. Но именно такое Я обнаруживается в моральном Я Канта, очищенном от всякого опыта и зависимости от объекта. Оно возникает в форме первичного разума-в-себе, называемого законом. Если наша конечная цель задана через и в форме нашего чистого Я, через существующий в нас нравственный закон, все то в нас, что не принадлежит этой чистой форме, все то, что делает из нас чувствительных людей, не есть цель в себе, но лишь средство к дос?ижению более высокой цели, нашей духовной цели. Чувственное существо никогда не должно определять нас, но оно всегда должно само быть определяемо чем-то более высоким в нас, разумом. <...> В противоположность чистому Я, я отношу к чувствительности все то, что не является этим чистым Я, и соответственно все те телесные и духовные способности, которые могут определяться как внешние по отношению к нам...98

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

323

Ж а к Лакан заметил ироническое сходство между моральным законом Канта и аморализмом маркиза де Сада", пожалуй наиболее последовательного и яростного критика чувствительности во Ф р а н ц и и конца XVIII века. Две сестры, две героини Сада, воплощают чувствительность (Жюстина) и бесчувственность (Жюльетта). В начале романа «Жюстина» (1791) обе они изгоняются из монастыря, и пути их расходятся. Перед расставанием Жюльетта вытирает слезы со щек Ж ю с т и н ы и наставляет ее словами самого Сада: ...она выговорила Жюстине за ее чувствительность; с философской проницательностью, не соответствующей ее возрасту, она сказала ей, что в этом мире человек не должен беспокоиться по поводу того, что его самого не касается; что в самом себе можно найти физические ощущения столь пикантной чувственности, чтобы изжить все моральные переживания, чей удар может быть болезненным; что именно так и следует поступать, потому что мудрость в гораздо большей степени состоит в том, чтобы удвоить совокупность удовольствий, чем в том, чтобы умножить совокупность страданий; что в мире нет ничего такого, что не следовало бы сделать, чтобы заглушить в себе эту предательскую чувствительность (perflde sensibilite), от которой польза только другим, в то время как нам она приносит только печали100. Эта апология бесчувственности имеет мало общего со стоическим принципом апатии. Она гораздо ближе идее человека-машины, развитой Ламетри, который, как известно, оказал сильное влияние на Сада. Либертин у него — именно такая бесчувственная машина. Поскольку страсть (passion) и чувствительность понимались культурой XVIII века как пассивное переживание аффекта, причина которого вне тела, то утрата чувствительности отрезала либертина от объекта желаний и обеспечила ему состояние самодостаточности. Либертин Сада, хотя и нуждается в объекте, в теле другого, в действительности не испытывает к нему никакого желания, он от него совершенно независим. Как заметил Ф и л и п п Роже, «для Сада страсть никогда не является рабством, зависимостью от внешнего; объект желаний никогда " н е сковывает либертина"» 101 . В этом смысле апатичный либертин — воплощение свободы. Апатия оказывается уходом из внешнего мира, фиктивным освобождением от него. Хоркхаймер и Адорно сформулировали существо такого рода «освобождения»: 11*

1 322

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 мотив нравственного убеждения должен быть свободным от всякого чувственного условия96.

В соответствии с этим моральное чувство требует чистой манифестации субъекта без объекта. Само наличие объекта всегда вносит в деятельность субъекта некую чувственную нечистоту. Кант формулирует: ...моральный интерес есть чистый, свободный от чувственности интерес только практического разума. На понятии интереса основывается и понятие максимы. Максима, следовательно, лишь тогда в моральном отношении подлинна, когда она основывается только на интересе к соблюдению закона97 «Максима», «моральный интерес» — все это для Канта побудители к нравственному действию при отсутствии объекта. Моральное чувство у Канта должно побуждать человека к действию без объекта желаний, познавательных усилий и т.д. Странным образом эти суррогаты призваны поддержать субъект в существовании в момент, когда нарушается естественная для него ситуация противостояния объекту. Они служат гарантом против «слипания» субъекта в ситуации прямо противоположной той, которую мы видели у Мариво. Кантовская концепция морали как чего-то возникающего вне объекта, вне чувствительности ляжет в основу фихтевского оправдания Французской революции. Согласно Фихте, человеческое Я может обрести свободу, только если оно будет очищено от всякого опыта и сведено к своей чистой и изначальной форме. Но и м е н н о такое Я обнаруживается в моральном Я Канта, очищенном от всякого опыта и зависимости от объекта. Оно возникает в форме первичного разума-в-себе, называемого законом. Если наша конечная цель задана через и в форме нашего чистого Я, через существующий в нас нравственный закон, все то в нас, что не принадлежит этой чистой форме, все то, что делает из нас чувствительных людей, не есть цель в себе, но лишь средство к достижению более высокой цели, нашей духовной цели. Чувственное существо никогда не должно определять нас, но оно всегда должно само быть определяемо чем-то более высоким в нас, разумом. <...> В противоположность чистому Я, я отношу к чувствительности все то, что не является этим чистым Я, и соответственно все те телесные и духовные способности, которые могут определяться как внешние по отношению к нам...98

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

323

Ж а к Лакан заметил ироническое сходство между моральным законом Канта и аморализмом маркиза де Сада", пожалуй наиболее последовательного и яростного критика чувствительности во Ф р а н ц и и конца XVIII века. Две сестры, две героини Сада, воплощают чувствительность (Жюстина) и бесчувственность (Жюльетта). В начале романа «Жюстина» (1791) обе они изгоняются из монастыря, и пути их расходятся. Перед расставанием Жюльетта вытирает слезы со щек Жюстины и наставляет ее словами самого Сада: ...она выговорила Жюстине за ее чувствительность; с философской проницательностью, не соответствующей ее возрасту, она сказала ей, что в этом мире человек не должен беспокоиться по поводу того, что его самого не касается; что в самом себе можно найти физические ощущения столь пикантной чувственности, чтобы изжить все моральные переживания, чей удар может быть болезненным; что именно так и следует поступать, потому что мудрость в гораздо большей степени состоит в том, чтобы удвоить совокупность удовольствий, чем в том, чтобы умножить совокупность страданий; что в мире нет ничего такого, что не следовало бы сделать, чтобы заглушить в себе эту предательскую чувствительность (perfide sensibilite), от которой польза только другим, в то время как нам она приносит только печали100. Эта апология бесчувственности имеет мало общего со стоическим принципом апатии. Она гораздо ближе идее человека-машины, развитой Ламетри, который, как известно, оказал сильное влияние на Сада. Либертин у него — именно такая бесчувственная машина. Поскольку страсть (passion) и чувствительность понимались культурой XVIII века как пассивное переживание аффекта, причина которого вне тела, то утрата чувствительности отрезала либертина от объекта желаний и обеспечила ему состояние самодостаточности. Либертин Сада, хотя и нуждается в объекте, в теле другого, в действительности не испытывает к нему никакого желания, он от него совершенно независим. Как заметил Ф и л и п п Роже, «для Сада страсть никогда не является рабством, зависимостью от внешнего; объект желаний никогда " н е сковывает либертина"» 101 . В этом смысле апатичный либертин — воплощение свободы. Апатия оказывается уходом из внешнего мира, фиктивным освобождением от него. Хоркхаймер и Адорно сформулировали существо такого рода «освобождения»: 11*

1 324

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Апатия возникает в тех поворотных пунктах буржуазной истории, а также и античной, когда перед лицом могущественных исторических тенденций pauci beati обнаруживают собственное бессилие. Она знаменует собой отступление единичной человеческой спонтанности в сферу приватного, тем самым лишь впервые и учреждаемую в качестве собственно буржуазной формы существования. Стоицизм, а он является буржуазной философией, облегчает привилегированному возможность смело взирать перед лицом страдания других в лицо угрожающей ему самому опасности102.

«Нравственные законы», которые формулируют герои Сада, в своей основе чисто рациональны. Разница между Кантом и Садом — в том, что первый пытается полностью элиминировать чувственность, которую он не отличает от чувствительности, второй же признает чувственность как форму самообнаружения чистого Я, радикально отличая ее от чувствительности. Чувственность относится к сфере самого субъекта и использует тело Другого исключительно как источник собственных ощущений. Чувствительность относится к миру объектов, она опасно выводит субъекта из состояния самодостаточности. И наконец, еще один существенный момент. Наукоучение Фихте во многом воспроизводит внутренний «шиз», обнаруживаемый Дидро у философа и властелина. Как известно, Фихте постулирует Я как источник внешнего мира — не-Я. Анализ же диалектики Я и не-Я логически приводит его к утверждению, что вся драма полагания субъекта и объекта разыгрывается внутри Я, разных его ипостасей — конечного и бесконечного например. В итоге Я у Фихте находится с самим собой в состоянии нарциссической рефлексии. Оно задает для себя бесконечное (субъекта) как конечное (объект):

ф

В настоящей рефлексии Я полагается как Я лишь постольку, поскольку оно одновременно является и чувствуемым и чувствующим и, следовательно, находится с самим собой во взаимодействии 103.

Нетрудно заметить, что это саморефлектирующее Я является продуктом такого миметического состояния общества, когда подражание л и ш е н о центрального ядра, Абсолютного Третьего, и по-своему воспроизводит странное расщепление Я у Дидро на актера и зрителя.

Экспансия

Можно посмотреть на генезис нового репрезентативного пространства без центра подражания, в котором все имитируют друг друга и являются актерами и зрителями одновременно, и с иной точки зрения. Репрезентация, основанная на противостоянии субъекта лицу Абсолютного Третьего (Бога, монарха), как уже упоминалось, лежит в основе «сообщества лица», если использовать определение Дэвида Форда. Сообщество бесконечного, неудержимого мимирования и подражания принципиально противостоит «сообществу лица». Мимирование разрушает идентичность лиц. «Сообщество мимирования» вводит в обиход некое новое коллективное политическое пространство, которое возникает на обломках рациональной теологии власти. В рамках этого нового коллективного политического пространства, совпадающего с возникающей публичной сферой, социальные процессы приобретают новые черты, именно в этом пространстве старый режим окончательно утратит свое основание и будет сметен революцией. Бернар Грётюизен в своем классическом исследовании отношений буржуазии с церковью в период, предшествующий революции, утверждает, что само по себе возникновение буржуазии связано с религиозным кризисом XVIII века, во время которого буржуазия автономизируется, приобретает независимость коллективной политической силы, утрачивая веру в Бога. Эта утрата веры отчасти проявляется в том, что индивид более не предстоит лику Бога. Напряженные дискуссии между янсенистами и иезуитами и уничтожение янсенизма во Франции ( П о р - Р о я л ь был сметен с л и ц а земли в 1710 году) — одно из наиболее ярких проявлений кризиса религиозности. Янсенисты пытаются противопоставить отпадению человека от Бога образ Бога как высшего, непонятного, недостижимого, карающего существа, по-своему соотносимый с образом геометрической бесконечности. Иезуиты критикуют янсенистов за то, что их бога нельзя любить, потому что у этого Бога больше нет лица и соответственно больше нет ни святости, ни благодати, ни милосердия. Как писал один

1 326

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

иезуитский проповедник, это не Бог, а «беспощадный тиран и варвар, Бог, который заслуживает моей ненависти» 104 . Л ю бопытно, что Бог янсенистов описывается здесь как земной суверен, заслуживающий ненависти со стороны духа, ищущего свободы, эмансипации от власти. Янсенисты возражали иезуитам, что их добрый и улыбчивый, всепрощающий Бог не может больше вызывать страха и быть носителем высшей власти в мироздании. И н ы м и словами, речь шла о кризисе сообщества лица, которое больше не в состоянии было обеспечивать отношения власти. Грётюизен замечает, что невозможность веры превратила в глазах буржуа Евангелие в к н и гу морали и нравственных поучений, в то время как «попытки превратить в моральное наставление то, что больше не может выражать веру, и есть один из наиболее значимых симптомов нарастающего неверия» 105 . Почти одновременно с трудом Грётюизена в Германии была издана книга Рудольфа Бультмана «Иисус» (1926), в которой немецкий теолог решительно утверждал, что «Иисус не учит совершенно никакой морали». По мнению Бультмана, Иисус каждую минуту требует от верующего принятия фундаментальных экзистенциальных решений, не давая ему возможности опереться на некую общую мораль, которая сняла бы с него ответственность за решение: ...скорее каждый момент решения принципиально нов. Человек не встречает кризис решения, вооруженный готовым стандартом; он стоит не на твердой почве, но один в пустом пространстве106. Я бы уточнил: верующий действительно стоит в пустом пространстве один, вне сообщества, но он обращен к лику Бога, чьей воле он подчинен. Отсутствие морали означает, что отношения между властью и человеком больше не опираются на сообщество, не имеют опоры в коллективе. Эта б р о ш е н н о с т ь в пустое пространство, не и м е ю щ е е онтологического центра, выражается в утверждении относительности места и движения, которую, по мнению Кассире ра, впервые ясно осознал Николай Кузанский, решительно отказавшийся от постулирования некоторых фиксированных и привилегированных точек в пространстве. И все же, как пишет Кассирер, «измеряющий дух никогда не может обойтись без фиксированных точек и центров. Однако выбор этих точек не предписан единожды и навсегда объективной природой вещей; он скорее принадлежит собственной свободе

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 разума» 107 Отказ от аристотелевского пространства позволяет возникнуть и развиться не только классической науке, исходящей из принципа однородности пространства, но и «перспективистской» структуре репрезентации власти, в которой центр не фиксирован, но задается позицией наблюдателя. П р о т и в о с т о я н и е такого о т н о с и т е л ь н о «свободного» наблюдателя Богу соответственно теряет традиционную стабильность. Но что еще существенней, противостояние это становится рациональным, так как определяется «собственной свободой разума», маркирующего «точки для измерения», если использовать терминологию Кассирера. Отсюда — казалось бы, неожиданный для системы политической репрезентации рост рационализма, становление политического театра как театра Разума. Перспективистская репрезентация власти хотя и не без проблем, но все же позволяет субъекту идентифицироваться с Абсолютным Другим, в конечном счете — с Богом. Это отражение себя в абсолюте есть отражение себя в совершенно недостижимом, совершенно ином Другом. Мартин Бубер писал об этом уникальном Другом как о «вечном Ты», по отношению к которому все частные «ты» играют роль посредников. Это «вечное Ты», как пишет Бубер, «в соответствии со своей природой не может стать Оно» 108 . И н ы м и словами, Бог как Абсолютный Третий всегда является субъектом. Он субъект, который никогда не является объектом 109 . Более того, человеческая субъективность — это л и ш ь отражение божественной субъективности. В качестве такого абсолютного субъекта Бог не может мыслиться вне структуры репрезентации. Более того, этот Другой есть не что иное, как эффект репрезентации. Пьер Лежандр считает формирование этого спекулярного (зеркального) Другого собственно Разумом. Этот Другой отличается от субъекта тем, что он является идеальной моделью человека и соответственно воплощением человеческого Бытия. Другой — эта репрезентативная конструкция, этот продукт зеркального самоотчуждения субъекта — превращается в его исток, первопричину, творца. Поскольку Причина определяет то, чем мы являемся, она предстает Причиной нашего Бытия. И в качестве таковой она, по мнению Лежандра, является Разумом, хотя бы потому, что из чисто пространственного, зеркального нарциссического конструктора она превращается в причину, в исток, который включается в причинно-следственные связи, относящиеся к области рационального, к сфере Разума par excellence 110 .

1 328

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Это поглощение политического, сферы власти Разумом не завершается в XVII веке, но получает в XVIII веке новое развитие. Существенно, однако, что повсеместное утверждение рациональности в эпоху Просвещения сопровождается повсеместным возрастанием роли чувств, эмоций, сентиментальной экзальтированности. Чувства и разум не противостоят друг другу в XVIII веке, но, наоборот, тесно взаимосвязаны. Чувства оживляют разум, разум просвещает чувства. Юм считал связь между чувством и разумом столь нерасторжимой, что называл «разум» «тихой страстью», дистанцированной от своего объекта 111 . Лео Шпитцер утверждает, что даже такая антиинтеллектуальная героиня, как Марианна у Мариво, наделена н е к и м в ы с ш и м «разумом сердца», к о т о р ы й , по его мнению, относится не столько к области «чувств», сколько к области «интуиции» 112 . Кант дал, пожалуй, наиболее законченное определение роли экзальтированной чувствительности в ее отношении с разумом. Определяя смысл энтузиазма (о котором речь будет идти ниже) как типичного для XVIII века аффекта, Кант заметил, что он возникает в результате утраты воображением чувственной основы для своей деятельности. Иначе говоря, пределы разума расширяются так далеко, что выходят за рамки чувственного мира в безграничность трансцендентного. В этот момент разум ощущает свою собственную безграничность, и чувство это выражается в аффекте энтузиазма. «Воображение, — пишет Кант, — хотя за пределами чувственного о н о не находит ничего такого, на чем бы о н о могло удержаться, тем не менее чувствует себя безграничным именно благодаря устранению границ чувственности...» 113 Этот аффект выражает апофеоз чувствительности, основывающейся на элиминировании чувственного. Тот тип сентиментальной чувствительности, который мы рассматривали на примере Мариво, конечно, не достигает форм кантовского энтузиазма, но и он нерасторжимо связан с идеей экспансии, расширения, выхода за пределы моего Я, первоначальной стадией которого является эмпатия. Чувствительность оказывается аффектом, порождаемым экспансией разума вне пределов чувственного. П о сути своей сентиментальность Дюбо и Мариво является п р я м о й с е к у л я р и з и р о в а н н о й н а с л е д н и ц е й пиетизма XVII века в духе Мигеля Малиноса и его французской последовательницы госпожи Гюйон (Guyon). Госпожа Гюйон напечатала свой трактат о молитве в 1685 году, в основе ее упрощенной теологии лежит понятие любви как высшего христианского чувства. Любопытно, однако, что чувство это,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 хотя и обращено к Богу, не имеет никакого конкретного адресата. В своей автобиографии она писала: Моя молитва с того момента, о котором я говорю [ее духовного обращения в возрасте 19 лет], не имела никаких форм, видов и образов. <...> Это была молитва веры, исключавшая всякое различие, потому что я никак не видела ни Иисуса Христа, ни божественных атрибутов; и всё поглощалось сладкой верой (foi savoureuse), в которой исчезали все различия, уступая место более всеохватной способности любить (l'amour d'aimer avec plus d'etendue)...114 Религиозная чувствительность здесь уже буквально лишается всего объекта и превращается в чистое чувство экспансии, объединяющей воедино все живое. Фенелон будет писать о пиетизме как о доктрине «чистой любви». Любопытно, однако, то, что утрата всех различий, и в том числе ощущен и я собственного Я, в э т о м б е с к о н е ч н о р а с ш и р я ю щ е м с я порыве, вовлекающем в себя буквально все, в какой-то мере сходна с ситуацией всеобщего мимирования, утраты себя в непрекращающейся проекции себя на других. Кантовское возвышенное становится моделью отношения к Богу в XVIII веке. В отличие от перспективистской модели, где Бог вписан в пространство как точка бесконечности, в переживании возвышенного Бог дается через ощущение бесконечного расширения самого субъекта (пародийно предвосхищенного племянником Рамо), который ощущает свою безграничность как сопричастность с Богом. Но это бесконечное расширение субъекта (ср. с «бесконечным Я» Фихте) и сопровождающий его экзальтированный энтузиазм предполагают совершенно не картезианское пространство, а некую бесконечно расширяющуюся пустоту, в которой воображение не встречает на своем пути никаких чувственных препятствий. Отсюда страсть XVIII века к разного рода панорамам и открытие им бесконечных пространств, например разворачивающегося до горизонта морского простора. Как замечает Ален Корбен, расширение берега стимулирует тоску по пантеистическому слиянию, желание стать единым с мирозданием <...>. Вид пустоты безграничного моря создает ощущение без объекта, побуждающее воображение погрузиться в воды115. Экстатическое чувство сопричастности Богу, вызываемое зрелищем бесконечного простора, это чувство, удостоверяю-

1 330

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

щее истинность неограниченного Разума, это побочный «продукт» упоения разума своей силой. Но и Бог в такой ситуации оказывается л и ш ь отражением ощущения суверенности самого субъекта, лишь отблеском его возвышенной аффектированное™. Для этого нового состояния духа характерно возбуждение, выражаемое Руссо в «Моральных письмах», написанных госпоже д'Удето (d'Houdetot) в 1757—1758 годах: Испытывали ли вы когда-либо эти непроизвольные порывы, которые иногда охватывают чувствительные души, когда они созерцают нравственную красоту и разумный порядок вещей, всепожирающий жар, который вдруг возникает и зажигает сердце огнем небесных добродетелей, возвышенного потрясения, возносящего нас над нашим собственным бытием и переносящего нас в эмпиреи к самому Богу?116 Эмоциональный пафос тут возникает именно как реакция на созерцание морального и рационального порядка, совершенства, как побочный продукт Разума. Но этот взрыв эмоций сразу же связывает субъекта с Богом. Этот тип рациональной и при этом экзальтированной веры характерен для философского деизма эпохи Просвещения. Поль Бенишу замечает по этому поводу: То, что историки литературы обычно называют чувством природы, возникающим в это время отовсюду, приобретает смысл только в этом контексте: природа приобрела духовное значение потому, что воспринимаемое стало бесконечным, не столько по отношению к Богу, создавшему мироздание, сколько по отношению к тем, кто в нем живет и кому Бог предлагает безграничный объект созерцания. В этом театре, отныне превратившемся в храм — Бога ли, человечества ли, — создания выходят за рамки своих собственных границ117. Это наблюдение Бенишу хорошо суммирует суть происходившего. Природа действительно становится новым «храмом» и одновременно театром, в которых не остается места для актера и лиц, в том числе и для лика Бога. Это пространство нарциссического самоупоения человека, и это пространство должно быть пустым, потому что только пустота позволяет осуществиться странной процедуре с а м о а ф ф е к т а ц и и возвышенным. Это театр, где не может быть никаких перспективистских структур, потому что он строится на переживании нефиксиро-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ванности любых точек «измерения». Это пространство не терпит тела власти, выступающего отныне л и ш ь в качестве «чувственного препятствия на пути воображения». Король должен быть изъят из этого пространства именно потому, что он обладает чувственно д а н н ы м телом, мешающим порыву энтузиазма. Это новое пространство аффекта и самонадеянной идентификации субъекта с Богом является л и ш ь логическим развитием того однородного пространства, которое открыл Н и колай Кузанский. По мере развития рационализма, однако, однородное пространство Кузанца претерпело качественное изменение: Пространство в итоге постепенно утратило свой атрибутивный и субстанциальный характер; из конечной материи, из которой был сделан мир (субстанциальное пространство Декарта), или из атрибута Бога, рамок его присутствия и действия (пространство Ньютона) оно все более и более становилось пустотой атомистов, ни субстанцией, ни акциденцией — бесконечностью, несотворенным ничто, рамкой отсутствия всякого бытия; и соответственно — Бога118. Пространство революции строится именно как бесконечно расширяющееся пустое пространство, лишенное Бога и суверена, позволяющее осуществиться бесконечной экспансии субъекта. Это театр, п р и н ц и п и а л ь н о отрицающий традицио н н у ю театральность как пародирующую, с н и ж а ю щ у ю его фундаментальную беспредметную возвышенность. Член Комитета общей безопасности Клод-Франсуа Пейан (Рауап) утверждал в связи с праздником Высшего Существа, и н с п и р и р о ванным Робеспьером: «Когда дело доходит до определения Высшего Существа, мы д о л ж н ы иметь о нем столь возвышенное понятие, чтобы не унизить его, наделяя его лицом и телом, сходным с нашими» 119 Как замечает Мари-Элен Юэ, «хотя праздник Высшего Существа и был организован вокруг субъекта, возвышенно стоящего над репрезентацией, он все же был спланирован и проведен как театральный спектакль» 120 . Впрочем, это театральный спектакль совершенно особого рода, уничтожающий, в духе Дидро, разделение между актерами и зрителями и аннигилирующий вместе с этим разделением статичное противостояние субъекта Абсолютному Другому. Пустое пространство, о котором писал Бультман, превращается в коллективное пространство масс. Как заметил он же, любая общая идея о высшем добре, о добродетелях и ценно-

1 332

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

стях порождается «точкой зрения зрителя» 121 , а не человека, непосредственно стоящего перед экзистенциальным выбором, иными словами — созерцающим Разумом, а не действующим индивидом. XVIII век, с этой точки зрения, — это столетие необъяснимого политического театра, в котором каждый стремится играть роль зрителя, в том числе и актеры. Политическая сфера начинает пониматься как связанная с театром в XVII веке. Эрих Ауэрбах пишет о том, что слово «публика» (le public) первоначально означало политическое сообщество (body politic) и в таком смысле употреблялось, например, Корнелем. Н о уже в 1629 году он регистрирует расширение смысла этого слова на театральную аудиторию, зрителей в прямом смысле слова, в 1668 году так употребляет его госпожа де Севинье 122 . Политическое, таким образом, становится театральным. Выдающийся историк XVIII века Эдвард Гиббон писал незадолго до Французской революции о том, «что самые выдающиеся греки были актерами, в то время как римляне были просто зрителями». Действительно, древний грек считал за высшую честь участие в спортивных играх, однако участие в скачках на ипподроме безусловно унизило бы римского патриция: «Игры устраивались за счет государства, крупных чиновников или императоров; но вожжи [колесниц] были переданы в руки рабов» 123 , — писал Гиббон, начиная рассказ о том, как соперничество к л а н о в в и з а н т и й с к и х б о л е л ь щ и к о в чуть не погубило империю во времена Юстиниана. В Греции игры и праздники были общенародным делом. Как заметил Поль Вейн, Перикл говорил «мы», когда оправдывал существование религиозных праздников в Афинах, потому что считал себя частью празднующего народа. Но и в Риме Август не пропускал игр, потому что участие в народном празднике было для него незыблемой республиканской традицией 124 . В Риме, однако, усиление авторитарной власти делает н е д е л и м о й демократическую структуру праздничного пространства, п о н и м а е м о г о к а к м а с с о в о е п р о с т р а н с т в о par excellence. В авторитарном обществе праздники уже не даются народом для него самого, они ни в коей мере уже не являются спонтанным проявлением коллективизма. Здесь праздники дарятся плебсу носителями власти. Вейн пишет: Народ не устраивает себе игры; их дарят ему его чиновники, они «декретируют» (editent), «делают игры»; речь уже даже не идет о том, чтобы разрешить простому уполномоченному

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 организовать столь важное сборище толпы: нельзя обойтись без хозяйского глаза. Город берется под опеку125. Существенно то, что представители власти начинают устраивать игры и праздники, чтобы отметить сугубо личные события, например новую ступень в карьере. Если в Греции коллективное торжество имеет относительно простой характер, то в ситуации более сложного распределения властных ролей и более изощренной организации социальных иерархий резко усложняются отношения между актерами и зрителями массовых празднеств. Здесь коллективное по своему характеру празднество может быть выражением воли суверена, который дарит празднество массе, а не массы, действующей в нем. В такой ситуации распределение ролей между актерами и зрителями становится крайне запутанным. Эта невнятность распределения ролей дойдет до наших времен и проявит себя в советских торжествах на Красной площади, когда до конца не ясно, кто перед кем являет зрелище — вожди на трибуне или массы в колоннах. Французская революция 1789 года — колоссальное зрелище, в котором спутаны актеры и зрители. Отношения актеров и зрителей организуют репрезентацию власти и имеют фундаментальное значение для самосознания общества в этот критический момент своего развития. Как будет видно из дальнейшего, модель античных игр и празднеств окажется весьма важной для утопии нового социального устройства и осмысления распределения ролей в нем. Театр революции был, конечно, не просто патетическим зрелищем, но самим способом формирования нового общества, осознававшего свою собственную новизну и м е н н о через театральность ритуала своего основания. Такого рода театральность вовсе не является обязательной стороной всякой революции. На фоне Французской революции Американская выглядит подчеркнуто антитеатральной. Эта антитеатральность по-своему вписана в ее идеологию. Идеология американской революции в основном питалась политической философией Локка. Идеи Локка были настолько общим местом для американских колонистов, что Д ж е ф ферсон в ответ на обвинение Ричарда Ли (Richard Н. Lee) в плагиате у Локка не отрицал заимствований у английского философа, спокойно замечая, что он и не стремился к созданию нового 126 . Тот факт, что основным источником для Джефферсона и его единомышленников был Локк, имеет чрезвычайное значе-

1 334

М.

Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ние для «неразвитости» репрезентативно-театрального аспекта американской революции. JIokk положил в основу своей теории общества представление о некоем естественном праве, сопровождающем появление человека на земле. Оно дано человеку Богом и заключается в праве на самосохранение людей «и, следовательно, на еду и питье и на тому подобные вещи, которые природа предоставляет для поддержания их существования» 127 Естественное право Локка никак не связывается с идеей Разума, Естественный Закон не есть проявление Разума. По мнению Люсьена Жома, этот отказ от связывания закона с разумом следует у Локка аргументации Пуфендорфа, который считал, что Разум не может диктовать законы, так как он является свойством души, то есть частью нас самих, а потому не обладает суверенным правом диктовать законы нам же самим 128 . Кроме того, Локк был чувствителен к духу «перспективизма», о котором говорилось выше. Разум для него вовсе не является высшим критерием истины, которая может определяться, например, чувством удовольствия, никогда не обманывающим нас в том, что нечто служит добру, а не злу129 Политическая система Локка основывается не на примате Разума, а на данной человеку Богом свободе мысли. Эта свобода выражается в свободе действия, которая прежде всего является свободой труда. Закон у Локка относится именно к сфере труда и связанной с ним собственности. Не будучи связанным с Разумом, он не обладает всеобщностью. Как замечает Ален Турен, «не будучи выражением всеобщего блага, он [закон] должен защищать свободу действия, предпринимательства, владения» 130 . Закон Локка приложим не столько к сообществу, сколько защищает права индивида. Существенно, что, по мнению Локка, естественное право возникает до появления общества и как бы распространяется на первобытных людей, живущих вне социума. Главным инструментом осуществления естественного права на самосохранение является труд, который оказывается источником самого понятия собственности. Земля и ее плоды, по мнению Лойка, изначально являются всеобщей собственностью, так как они даны всем обитателям планеты без какой бы то ни было дискриминации. Именно труд, приложенный к тому или иному предмету, и превращает его в собственность: ...он выводит этот предмет из того состояния общего владения, в которое его поместила природа, <...> благодаря своему труду, он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей131.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Это присоединение «чего-то» через труд есть буквальное проецирование усилия своего тела на предмет. Локк спрашивает, в какой момент желуди, собранные под дубом, или яблоки, собранные под яблоней, начинают принадлежать человеку. О н утверждает, что переход я б л о к или желудей в собственность человека происходит сразу же в момент собирания. Первое же человеческое усилие превращает «всеобщий предмет» в собственность. Право собственности, таким образом, происходит не от общественных установлений, но от индивидуальных усилий человека без всякого содействия общества. Лео Штраус указывает на следующую логическую цепочку, объясняющую порождение собственности у Локка: Каждый по природе — исключительный владелец своего собственного тела, а следовательно и усилий своего тела, т.е. труда. Следовательно, если человек смешивает свой труд — будь то даже труд по собиранию ягод — с никому не принадлежащими вещами, эти вещи становятся нерасторжимой смесью его исключительной собственности с ничьей собственностью, то есть они становятся его исключительной собственностью132. Для Локка законы и собственность существуют до общества. Они как бы даны индивидам в «естественном состоянии», которые, согласно Локку, первоначально существуют в относительной изоляции друг от друга на бескрайних просторах земли. Л о к к предлагает характерный умственный эксперимент — представить себе первых поселенцев «в каких-либо отдаленных пустынных местностях Америки», получающих с помощью собственного труда земельные наделы в свою собственность. Он считает, что, сколь бы ни был велик любой кусок земли, который способен обработать такой поселенец, размеры его ни в коей мере не приведут к ущемлению прав других людей, потому что «естественное состояние» он мыслит как состояние пространственной дисперсии. Естественные законы в этом «предобществе», состоящем из изолированных индивидов, проводятся в жизнь всеми и каждым, так что социальное поведение человека возникает из первоначально формулируемой собственности и стремления к самосохранению: И с тем, чтобы удерживать всех людей от посягательства на права других и от нанесения ущерба друг другу и соблюдать закон природы, который требует мира и сохранения всего человечества, проведение в жизнь закона природы в этом со-

1 336

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 стоянии находится в руках каждого человека, вследствие чего каждый обладает правом наказывать нарушителей этого закона в такой степени, в какой это может воспрепятствовать его нарушению. Ведь закон природы оказался бы, как и все другие законы, касающиеся людей в этом мире, бесполезным, если бы в этом естественном состоянии никто не обладал властью проводить в жизнь этот закон и тем самым охранять невинных и обуздывать нарушителей133.

В такой перспективе общество ничего фундаментального не прибавляет к естественному состоянию человека, оно призвано лишь сохранять те права, которые индивид получает до всякого общества, то есть права на свободу, труд и собственность. Как замечает Хабермас, эти естественные права просто обмениваются в обществе на «санкционированные государством гражданские права» 134 , которые являются прямой транспозицией в позитивный закон естественного закона. Революция, ориентированная на доктрину Локка, была призвана утвердить такой режим, который бы минимизировал роль политической власти. С точки зрения отцов-основателей С Ш А , правительство должно строиться на принципах общества и кодифицированных в них естественных правах человека. Один из идеологов американской революции Томас Пейн писал о том, что естественные права человека являются основанием его гражданских прав. И хотя аналогичные утверждения характерны и для французской «Декларации прав человека», в Америке акцент явно смещен на прямое развитие и продолжение того, что дано человеку до общества: Каждое гражданское право имеет в своем основании некоторое естественное право, пред-существующее в индивиде, но для осуществления которого не во всех случаях достаточно индивидуальной власти135. Революция не призвана к коренной перестройке общественных отношений, к формированию какого-то нового типа сообщества. Отчасти поэтому она не призвана и формировать образ этого сообщества в виде некой радикально новой политической репрезентации. В локковском политическом универсуме вообще нет места для радикального (революционного) момента ф о р м и р о в а н и я сообщества. Последнее возникает через рынок, создающий систему взаимодействия между индивидами. При этом естественный закон существует для каждого отдельного индивидуума, взятого в полной изоляции, например в незаселенной пустыне Америки. А это значит, что

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 общество в своих принципах складывается до всякой коллективной репрезентации. Прямой последователь Локка Адам Смит писал: Первой и основной задачей всякого правительства является поддержание справедливости; недопущение посягательства со стороны членов общества на чужую собственность, захвата того, что им не принадлежит. Цель тут — обеспечить каждому безопасное и мирное владение его собственной собственностью136. И н ы м и словами, цель государства — это поддержание и н д и в и д о в в с о с т о я н и и искусственной и з о л и р о в а н н о с т и . Смит, как и Локк, описывает эволюцию общества как движение от крайней распыленности к постепенному сожительству, связанному с ростом населения. П о мере уплотнения населения индивиды вступают все в более конфликтные отношения, которые легко переходят в посягательства на собственность другого. Задача правительства — искусственно, силой поддерживать такое совместное проживание граждан, как если бы они все еще жили на бесконечных и необитаемых просторах неосвоенных земель. И н а ч е говоря, задача государства заключается в том, чтобы искусственно поддерживать общество в таком состоянии, как если бы оно не было обществом. Понятно поэтому, что у Локка отсутствует идея договора как момента формирования общественных отношений в коллективе, то есть идея некоего коллективного пространства репрезентации (Адам Смит видит в качестве чуть ли не единственного к о л л е к т и в н о г о пространства н и к о м у не п р и н а длежащее море) 137 Поскольку у Локка все социальные отношения возникают как бы «из тела» каждого отдельного индивида, в его системе просто не остается места для коллективного репрезентативного события и, соответственно, того «политического театра», который складывался во Франции. На континенте радикальный индивидуализм Локка был воспринят с существенными поправками. Ровесник Л о к к а Спиноза, например, говорит не об отношениях собственности, но о любви к тем или иным объектам, которая создает сообщество, потому что (совершенно в духе отчасти наследующего ему Жирара) миметически разделяется людьми: Если мы воображаем, что кто-то любит, желает или ненавидит что-либо такое, что мы сами любим, желаем или ненавидим, то тем постояннее мы будем это любить и т.д. Если

1 338

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 же воображаем, что он отвращается от того, что мы любим, или наоборот, то будем испытывать душевное колебание <...> Отсюда <...> следует, что всякий стремится, насколько это возможно, к тому, чтобы каждый любил то, что он сам любит, и ненавидел, что он ненавидит. <...> Отсюда мы видим, что каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили понашему. А так как все одинаково желают того же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, что все хвалили или любили, становятся друг для друга предметом ненависти138.

Этот пассаж, действительно прямо предвосхищающий антропологию Жирара, интересен тем, что вводит мимесис в общество как, с одной стороны, основу объединения людей, а с другой стороны, как причину их разъединения, гоббсовской войны всех со всеми. Ненависть — это тоже форма общественной связи, но относящаяся к разряду страстей, в то время как позитивное объединение людей строится на основе разума, потому что оно направлено на рациональность всеобщего блага. Для того чтобы страсти и взаимная ненависть не взяли в обществе верх, объединение людей и подчинение общему благу должны быть свободными, то есть основанными на рациональности. В «Этике» Спиноза объясняет взаимоотношение страстей и рациональности следующим образом:

*

Теорема 49. Любовь или ненависть к вещи, которую мы воображаем свободной, должна быть при равной причине больше, чем к вещи необходимой. Доказательство. Вещь, которую мы воображаем свободной, должна быть представляемой (по опр. 7, ч. 1) сама через себя и без помощи других. Поэтому если мы будем воображать ее причиной удовольствия или неудовольствия, то тем самым (по сх. т. 14) будем ее любить или ненавидеть, и притом самой большой любовью или ненавистью, какая только может возникнуть из данного аффекта. Если же мы будем воображать вещь, составляющую причину того аффекта, необходимой, мы (по тому же опр. 7, ч. 1) будем воображать, что она составляет причину этого аффекта не одна, но вместе с другими; а потому любовь или ненависть к ней будет меньше; что и требовалось доказать. Схолия. Отсюда следует, что люди, так как они считают себя свободными, питают друг к другу большую любовь и ненависть, чем к вещам; к этому присоединяется еще подражание аффектов...139

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Таким образом, преодоление влияния страстей, вытекающего из миметизма, связано с работой разума, демонстрирующей необходимость тех вещей, которые на первый взгляд казались свободными. П о мнению Спинозы, понимание Бога как необходимости и есть первое определение разума. В силу этого понимания Бог перестает восприниматься как властелин и становится объектом всеобщей любви и почитания. Этьен Балибар пишет, что, согласно Спинозе, «вся организация "абсолютного" государства направлена на то, чтобы понудить людей, которые руководствуются своими страстями, действовать так, как если бы они руководствовались разумом» 140 . Страсти, относимые Спинозой к аффектам, — это «пассивные», с его точки зрения, состояния. В них человек испытывает воздействие чего-то внешнего. Поэтому действие под влиянием страстей всегда является подчинением. Действия же, побуждаемые разумом, активны, а потому выражают состояние свободы. Поскольку же, как пишет Спиноза, «одно и то же действие может быть соединено с какими угодно образами вещей» 141 , то нашей задачей становится перевод действий из разряда подчиненных, пассивных, то есть мотивируемых страстями, в разряд активных, то есть побуждаемых разумом. Спиноза интересен для нас тем, что он идет дальше, чем Локк, не желающий видеть в обществе ничего качественно нового по о т н о ш е н и ю к первобытному состоянию. С о ц и альная коммуникация у Спинозы возникает из миметического желания и вовлекает в себя страсти, но она же есть движение к общему благу в той мере, в какой эти страсти удастся подчинить разуму. Социальное пространство Спинозы — это пространство мимесиса, которое должно быть преображено в пространство разумной коммуникации, где принуждение и подчинение трансформируются в свободу. М и м е т и ч е с к и й объект желаний должен стать рационально обоснованным как необходимое благо. Сила С п и н о з ы заключается в том, что он не отделяет миметическое от рационального, аффект от разума, любовь от ненависти некоей непроходимой стеной. Они сосуществуют и являются лишь разными ипостасями одного и того же — человеческого сообщества. Рационализация объекта желания невозможна без первичного миметического импульса, конституирующего этот объект желания. В этом заключается сила Спинозы, но в этом же — и его уникальность для своего времени. Показательно, что Спиноза полагает стремление (conatus), желание обладать основой человеческой сущности. Ведь без

1 340

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

него не может быть и стремления к общему благу и соответственно к социальной жизни людей: Это стремление (conatus), когда оно относится к одной только душе, называется волей; когда же оно относится вместе и к душе и к телу, оно называется влечением (appetitus), которое поэтому есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого необходимо вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении. Далее, между влечением и желанием (cupiditas) существует только то различие, что слово желание большей частью относится к людям тогда, когда они сознают свое влечение, поэтому можно дать такое определение: желание есть влечение с сознанием его142. Спиноза настолько не смущается важной роли, которая отводится в его этике желанию, что он прямо использует в своих рассуждениях слово cupiditas, означающее алчность, жадность. В «Политическом трактате» он среди прочего вполне реалистически рассуждает о рационализации страстей в обществе в следующих категориях: ...большинство, конечно, не будет стараться жить разумно (ибо это невозможно), но будет руководиться аффектами, более полезными для государства. Поэтому прежде всего нужно стремиться к тому, чтобы богатые сделались если не бережливыми, то по крайней мере корыстолюбивыми. Ведь несомненно, что если этот аффект корыстолюбия — общераспространенный и постоянный — получит поддержку в честолюбии, то большинство приложит все старания для не сопряженного с бесславием увеличения своего состояния, чтобы тем добиться почестей и избегнуть величайшего позора143. Сама по себе идея частичной рационализации аффекта, превращения conatus'a в корыстолюбие, казалось бы, находятся в плоскости локковских рассуждений о собственности и ее ничем не ограниченном росте (ср. с аристотелевской крематистикой) как о фундаментальных, врожденных правах человека. Но различие между Локком и Спинозой огромно. Conatus во всех своих проявлениях немыслим в приложении к изолированному индивиду-накопителю. Стремление, желание — это всегда социальные инстинкты. Антонио Негри утверждает, что их коллективистский потенциал столь высок, что они логически и неотвратимо вступают в противоречие

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 с любым принципом высшей власти — как Бога, так и государя 144 . То, что желание находится в человеке и контролируется разумом самого человека, делает ненужными любое посредничество, любую контролирующую и н с т а н ц и ю в виде высшего суверена, дистанцированного от человека. Спинозе удалось по-своему решить проблему мимесиса, связать ее с позитивной стороной социальной коммуникации и сделать это без упрощающего ситуацию сентиментального катарсиса Дюбо и Мариво. Ему по-своему удалось примирить мимесис с разумом. Проблема эта — центральная для политической мысли XVIII столетия. Сложность ее решения связана прежде всего с тем, что для политических мыслителей того времени мимесис не менял своей природы при конституировании сообщества. Его корни мнились неизменными и уходили в миф о корыстолюбивом дикаре Локка. Вернемся к рассмотрению естественного состояния человека, которое у Локка, а позже и у Руссо, есть состояние первоначальной д и с п е р с и и и изоляции. В этой и з о л я ц и и Руссо видит защиту от всех социальных пороков. Центробежные инстинкты естественного человека кажутся ему столь несомненными, что даже в возникновении языка он отказывается видеть потребность в общности и в коммуникации: Утверждают, будто люди изобрели слова, стремясь выразить свои потребности, но мне это представляется неправдоподобным. Естественное действие первых потребностей состояло в отчуждении людей, а не в их сближении. Именно отчуждение способствовало быстрому и равномерному заселению земли; иначе род человеческий скучился бы в одном уголке мира, а все остальные края остались бы пустынными145. Изоляция каждого отдельного индивида у Руссо и у Локка — основа сохранения природного состояния. Естественный человек желает только того, что непосредственно окружает его и связано с его физическими нуждами: еду, женщину и отдых. Его неспособность выйти за пределы себя объясняет его неспособность мыслить будущее и даже испытывать жалость: Лишь переносясь за пределы нашего «я» и отождествляя себя со страждущим существом, мы проникаемся к нему жалостью. Мы страдаем лишь в той степени, в какой, по нашему предположению, страдает это существо; мы страдаем не в себе, а в нем. Подумайте, сколько знаний требуется для такого перевоплощения. Как могу я вообразить горести, о которых

1 342

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 не имею никакого понятия? Как мог бы я сострадать другому, если даже не знаю о его страданиях и не ведаю, что роднит нас обоих146.

Изоляция блокирует миметический инстинкт, на котором с точки зрения господствовавших в XVIII веке идей основывается искусство театра. Миметический инстинкт в принципе описывается Руссо как некое распространение «я» вне своих естественных границ. Это распространение связано с потребностью обладать, которую приписывал мимесису еще до Руссо, например, Жан-Батист Дюбо: ...даже раковина, цветок или медаль возбуждают в нас самые пылкие страсти, желание видеть их, желание ими обладать147. Руссо описывает рождение миметического чувства как продукт социальной экспансии. В «Эмиле» он подробно останавливается на теме «распространения»:

#

Предвидение, беспрерывно выносящее нас за пределы нас самих и часто помещающее нас туда, куда мы никогда не придем, — вот истинный источник всех наших бед. <...> И мы, таким образом, ко всему имеем дело, за все цепляемся; времена, места, люди, вещи, все существующее, все, что будет существовать, каждому из нас небезразлично; наша личность— лишь самая незначительная часть нас самих. Каждый, так сказать, распространяется по всей земле и становится чувствительным на всей этой огромной поверхности. Не удивительно ли, что беды наши приумножаются во всех тех местах, где мы уязвимы для ран? <...> О человек! Втисни свое существование внутрь себя. И ты больше не будешь несчастным. Оставайся на том месте, которое предписала тебе природа в цепи существ, и пусть ничто не даст тебе выйти вовне. <...> Твоя свобода, твоя власть простираются не далее, чем твои природные силы; все остальное — лишь рабство, иллюзия, обаяние148.

Л ю б о п ы т н о , до какой степени некоторые мотивы тут перекликаются с Садом, например указание на то, что возрастание чувствительности ведет к несчастью. Наиболее характерным проявлением экспансии оказывается война, которая, по мнению Руссо, ведется не между гражданами, а между политическими, общественными организмами, то есть социумами, которые возникли в результате индивидуальной экс-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 пансии и уже не могут вернуться в состояние неких естественных границ. Ведь естественное состояние социума — это то разрастание, продуктом которого он является 149 Показательно, что во фрагменте «О том, что война рождается из общественного состояния» Руссо буквально описывает войну как театр, то есть как миметическое действо ужасов: Я поднимаю глаза и смотрю вдаль. Я вижу огни и пожары, опустевшие деревни, разоренные города. Свирепые люди, куда влачите вы этих несчастных? Я слышу ужасающий шум; какой грохот! Какие крики! Я подхожу ближе; я вижу театр убийств, десять тысяч убитых мужчин, трупы, сваленные в кучу, умирающие, которых топчут кони, повсюду образы смерти и агонии150. Руссо описывает ужасы войны как продукт миметической экспансии, буквально превращающей растущее социальное тело сначала в театр (он прямо пишет о «театре убийств»), а затем (если подойти ближе) в образ мертвой массы, которую порождает искусственно растущее коллективное тело. «Театр убийств» — это зеркало, в котором взгляду предстает портрет алчущего и разрастающегося миметического коллективного тела. Н о эта груда трупов — одновременно и портрет каждого из участников коллективного тела. Ведь включившись в это тело и заразившись «миметическим желанием», человек перестает быть собой, он распространяется вне себя, оставляя вместо своей личности пустоту — мертвое тело.

Всеобщий человек

XVIII век был заворожен идеей естественного человека и пытался понять состояние современного общества из предобщественного состояния этого естественного человека. Природный человек, дикарь, этот носитель естественного закона, превращается теоретиками естественного права в некую абстракцию, которая оказывается эквивалентной понятию человека вообще. Эта абстракция выражает то, что в равной мере присуще всем людям на земле, то, что составляет существо их равенства. Идея всеобщего, абстрактного человека, носителя равных прав, с трудом прокладывала себе дорогу. Просвещение, например, испытывало сложности в признании раба человеком, а не своего рода животным или инструментом труда 151 . Знаменитое различие, проводившееся Варроном между немым инструментом (instrumentum mutum) — повозкой, полунемым инструментом (instrumentum semivocale) — быком, и говорящим инструментом (instrumentum vocale) — человеком, — сохраняло значение. Локк писал: Я думаю, ни один человек, общающийся с другими людьми, не станет оспаривать различия между людьми в отношении их разума, хотя бы он никогда не был в Вестминстерской палате или на бирже либо в богадельне или в доме для умалишенных. <...> Очевидно одно: между людьми существуют столь значительные различия в степени понимания, восприимчивости и рассудительности, что можно утверждать, нисколько не оскорбляя человеческий род, что некоторые люди в этом отношении гораздо более далеки друг от друга, чем некоторые люди и животные152. Ф

Недостаточно было признать существование всеобщего человека как абстракции, нужно было объяснить, почему в реальности существуют радикальные различия между людьми. С точки зрения Руссо и иных мыслителей Просвещения, общество искажает это всеобщее ядро человеческого, наслаивая на него множество акциденций: сословное положение, знания, культуру, привычки, общественную мораль, вероисповедание и т.д. Все эти наносные слои имеют исторический

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 характер и противостоят раскрытию человека как всеобщего существа 153 . Человек должен освободиться от всего чуждого ему и достичь того, что Фихте называл «абсолютным Я». Состояние «абсолютного Я» — это особое состояние, в котором человек достигает, с одной стороны, полной автономии, свободы от общества, состояния абсолютной изолированности, независимости от социального. Но, с другой стороны, в этом состоянии человек избавляется от всего, что составляет его индивидуальность, он превращается во всеобщее человеческое существо. Именно эта абстракция естественного человека позволяла мыслителям XVIII века примирять столь непримиримые противоположности, как свобода и равенство. Равенство достигалось через свободу от общества. Достижение состояния всеобщности и позволяло таким теоретикам, как Руссо, Кант или Шеллинг, решать проблему «общей воли» как воли всех людей, совпавших в состоянии абсолютной свободы с идеей всеобщего человечества. Георг Зиммель, давший классический анализ индивидуализма XVIII века, писал: В категориях чистого понятия человечества, все люди по существу одинаковы. По сравнению с этим всеобщим элементом любая дифференцированная индивидуальность — это нечто внешнее и случайное. Значение этого всеобщего элемента и заставляет литературу периода революции постоянно говорить о «народе», «тиране», «свободе» в общем. Именно поэтому «естественная религия» предполагает провидение «как таковое», справедливость «как таковую», божественное просвещение «как таковое» и не признает права на какое бы то ни было специфическое проявление этих идей154. Зиммель прав, когда видит в кантовском трансцендентальном эго прямое развитие идеи естественного человека. К а н товское эго унифицирует и объединяет получаемые человеком ощущения, и оно функционирует совершенно одинаково у всех людей. Это «эго» — основа кантовского субъекта — совершенно лишено каких бы то ни было индивидуальных черт. Зиммель замечает: Кант и его эпоха превращают абстрактного человека, индивидуальность, свободную от любых уз и любой специфичности, и соответственно всегда одинаковую, в высшую субстанцию личностности, а потому и высшую ценность личности155 Поскольку миметическое в основном касается внешнего,

1 346

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

акцидентного, наносного, кажущегося, то оно должно быть отметено. Ведь именно оно блокирует раскрытие всегда неизменного и всеобщего ядра человека. Ядро же это понимается как всегда равное самому себе, то есть принципиально не миметическое, но рациональное. И м е н н о эта рациональность и позволяет личности распространяться, соединяться с другими такими же однородными и всеобщими личностями в некое всеобщее надличное целое. Речь идет о том, чтобы приостановить экспансию иррациональной, миметической, подверженной страстям личности и открыть возможность для совершенно иного типа экспансии — экспансии рационального, разумного, всеобщего. То, что люди у Спинозы способны любить одно и то же, первоначально означает, что они в равной мере рациональны, одинаковы (так как разделяют одну и ту же систему ценностей) и миметически поверхностны. Идея Спинозы как раз и заключается в том, чтобы трансформировать эту миметичность в рациональность, подменить экспансию страстей и желаний экспансией всеобщего разума. И в этом Спиноза — прямой предшественник Руссо 156 . Ситуация, при которой человек балансирует между миметическим и всеобщим, чрезвычайно неустойчива. В каком-то смысле племянник Рамо или Гаррик — это всеобщие люди. Миметически они вбирают в себя бесконечное количество типов. В 1788 году Карл Филипп Мориц попытался переосмыслить процесс имитации в своем эссе «О подражании, творящем прекрасное». Здесь он утверждал, что не произведение искусства должно подражать природе, но художник сам подражает природе как творящей силе. Мориц начинает свое эссе со сравнения аристофановского актера, подражающего на сцене Сократу, и мудреца, берущего Сократа за образец. Поведение обоих называется «подражанием», в то время как поведение актера — не что иное, как простая пародия 1 5 7 Цветан Тодоров так суммирует сущность этики Морица: ...художник имитирует природу в той мере, в какой она является творческим принципом. «Прирожденный художник, — пишет Мориц, — не довольствуется тем, что он изучает природу, он должен ей подражать, использовать ее в качестве образца и создавать образы (bilden) и творить, как она». Так что точнее будет говорить не о подражании, но о конституировании: основная черта художника — это Bildungskraft, способность формообразования (или творения)...158

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Но художник не просто подражает природе как творящему принципу, он подражает ей как прекрасному, то есть как всеобщности, как синтезу. Художник и есть всеобщий человек, потому что он творит всеобщее, а не единичное. В этом смысле Гаррик отчасти может пониматься как морицевский творец. Идея формообразующего мимесиса ложится в основу немецкого п о н и м а н и я Bildung как самовоспитания человека именно в форме всеобщего, универсального человека. Вильгельм ф о н Гумбольдт, придававший особое значение идее Bildung, писал в одном из фрагментов: Высшая цель нашего существования: создать как можно более широкое содержание для понятия человечества в нашей личности, как во время нашей жизни, так и после в следах живой деятельности, остающихся после нас. Эта цель выполняется только через связывание нашего Я с миром посредством наиболее общего, наиболее живого и наиболее свободного взаимного действия159. Всеобщий человек Гумбольдта в каком-то смысле является выразителем того всеобщего, которое раньше принадлежало почти исключительно монарху. Разница между подражанием племянника Рамо и подражанием Морица и Гумбольдта состоит в том, что первый подражал индивидуальному, а вторые — всеобщему. Эта система подражания всеобщему, абстрактному лежит в основе политической теории Руссо. П о мнению Руссо, человек в естественном, дообщественном состоянии находится в гармонии с природой, потому что желает л и ш ь предметов, находящихся в его непосредственном окружении. Эта «ограниченность» естественного человека определяет ф о р м ы его сознания, о р и е н т и р о в а н н ы е на о щ у щ е н и я и не з н а ю щ и е концептуального мышления, возникающего через потребность в сравнении, то есть в результате некоего расширения сознания, ограниченность этого мира такова, что естественный человек не может иметь «ни представления, ни любознательности» 160 . На первый взгляд кажется, что люди, которые в этом состоянии не имели между собой ни какого-либо рода отношений морального характера, ни определенных обязанностей, не могли быть ни хорошими, ни дурными и не имели ни пороков, ни добродетелей...161

1 348

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Иными словами, естественному человеку недоступны абстракции, понятия, те рациональные структуры, которые как будто составляют существо единственного человека с точки зрения естественного права. Этот странный человек без разума и морали существует, однако, в гармонии с природой, которая нарушается по мере постепенного неравномерного накопления благ и возникающего неравенства. Неравенство вызывает взаимозависимость людей, их более тесные контакты и в конечном счете ведет к появлению общества и сопровождающих его пороков, таких как рабство и войны. Но именно с появлением общества всеобщее в человеке становится рациональным всеобщим, которое может разделяться людьми иначе, чем природные качества невинного дикаря. Появление неравенства парадоксально вырабатывает в человеке идею равенства, связываемую со всеобщностью в формах вновь приобретенной рациональности (вспомним, что дикарь у Руссо не способен даже на такие простые интеллектуальные операции, как сравнение). Если перевести сказанное на язык мимесиса, то можно утверждать, что естественный человек формируется подражанием природе, которая уже в самой себе содержит абстракцию всеобщности. Но абстракция эта проявляется в виде абстракции лишь с отделением человека от природы, с утратой им естественного состояния 1 6 2 . Эта утрата и открывает дорогу формирующему, творческому подражанию Морица, располагающемуся по ту сторону сходства, в области рациональных принципов и структур. Общество, по мнению Руссо, — это моральное образование, похожее на некий сверхорганизм. Руссо использует для его описания старую средневековую метафору:

0

Политический организм, взятый в отдельности, может рассматриваться как членосоставленный живой организм, подобный организму человека. Верховная власть — это его голова; законы и обычаи — мозг, основа нервов и вместилище рассудка, воли и чувств, органами которых являются его судьи и магистраты; торговля, промышленность и сельское хозяйство — его рот и желудок, которые готовят пищу для всего этого организма; общественные финансы — это кровь...163 — и т.д.

Удивительна живучесть этой старинной метафоры и ее популярность в политической теории Нового времени. Гроций сравнивал правительство с глазом, Гоббс говорил о го-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 сударстве как о великане-Левиафане. Пуфендорф ввел термин persona moralis simplex и composita, говоря об обществе как о некоем сверхтеле. Это органоморфное представление о социуме у Руссо и его предшественников — больше чем метафора. Оно позволяет решить одну из важнейших проблем политической теории — объяснить возникновение сообщества из индивидов. Из этой метафоры следует наличие у общества единого «я» (le moi commun au tout), общего «чувствилища» и общей воли. Единое политическое тело общества позволяет предположить в нем и некое «моральное существо» (un etre moral), правда само по себе это существо не имеет никакого реального бытия, но, как замечает Руссо, является продуктом разума, возникающего вместе с обществом 164 . То, что в Средние века было символом, аналогией, становится в эпоху Просвещения идеей Разума. «Коллективное тело» само по себе является результатом рационалистического абстрагирования конкретной совокупности индивидов. Осознание этой «формирующей» роли разума — едва ли не основной вклад Руссо в теорию общества как «коллективного тела». Наиболее авторитетным исследованием этой проблемы до сих пор остается классический труд Отто фон Гирке о корпоративном праве. Согласно Гирке, со времен античности народ мыслился как «коллективная личность» по модели корпораций, которые в римском праве понимались как юридическое лицо и обозначались терминами universitas, communitas или corpus. Это коллективное «тело» или «лицо» получало свои права от совокупности прав входящих в него индивидов, а потому такое сообщество в принципе сводилось к системе взаимных прав и обязательств этих индивидов. Развитие теории естественного права, ставившей индивида в основу общества, еще более усиливало этот атомистский характер корпоративного сообщества 165 . Гирке пишет о societas166 как определении такого коллективного тела в противоположность universitas как некой всеобщности, не черпающей своих прав из прав индивидов. Однако идея universitas, развивавшаяся некоторыми теологами, оказалась менее влиятельной, чем к о н ц е п ц и я societas. Основой societas был общественный договор, в котором индивиды отторгали часть своих прав в пользу корпорации. Но, как пишет Гирке, если идею общественного договора довести до логического заключения, все права, принадлежащие сообществу, с необходимостью сведутся к коллективным правам ряда индиви-

1 350

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 дов; а внутренняя связь народного сообщества станет не чем иным, как сетью договорных отношений между различными членами167

Если общество — это просто совокупность индивидов, то коллективное тело никогда не станет органическим единством. П о д л и н н о е органическое единство, которого ищет Руссо, устанавливается не просто через договорное объединение индивидов, но через возникновение в сообществе Разума. По м н е н и ю Руссо, появление общества в целом — негативное явление, так как оно связано со всеми социальными пороками, прямо вытекающими из сопровождающего общество «искусственного» неравенства, приходящего на смену первоначальному естественному равенству. Между тем социальные пороки могут быть искоренены. Для этого должны быть восстановлены условия естественного существования, но восстановлены они должны быть не в природе, возвращение к которой невозможно, а в самом «политическом теле» (corps politique). Для этого социальный человек должен поддерживать с обществом такие же отношения, какие естественный человек поддерживал с природой, но место природы в обществе занимает ее абстрагированная и всеобщая манифестация — разум. Вот как формулирует эту дилемму Руссо Эмиль Дюркгейм:

^

Если в современных обществах фундаментальные отношения к состоянию природы нарушены, то происходит это потому, что первобытное равенство было заменено искусственными неравенствами, и в результате люди стали зависеть друг от друга. Если бы вместо того, чтобы быть присвоенной и персонифицированной, новая сила, рожденная из соединения индивидов в общество, была безразличной и если бы, соответственно, она была бы над всеми индивидами, люди были бы равны по отношению к ней, так как никто бы не мог лично ею распоряжаться. Таким образом, они бы зависели не друг от друга, но от силы, которая благодаря своей безличности была бы mutatis mutandis идентичной с силами природы. Тогда социальная среда воздействовала бы на социального человека так же, как природная среда на естественного человека168.

Такой надличной и трансцендентной силой, в которой воплощается Разум, является Закон. Закон необходим для

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 того, чтобы нейтрализовать вред от негативных общественных сил, и возникает он вместе с Разумом в результате общественного договора, задача которого, по выражению Руссо, заключается в том, что человек, «соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде» 169 , то есть остается в естественном состоянии. Общественный договор возникает из совокупной, общей воли членов общества, воли, возможной благодаря неожиданному выявлению всеобщего, сходства внутри очищенных от акциденций индивидов. Эта воля, как выражение всеобщего в участниках договора, и позволяет обществу достичь искомого органоморфного устройства. Общественный договор призван преобразить общество — эту совокупность эгоистических индивидов, находящихся в состоянии взаимной вражды и подчинения, или просто индивидов как членов корпорации, societas, — в некое идеальное новое единство, основанное на всеобщих абстракциях — равенстве и морали. Совокупность негативных социальных сил побеждается таким договором благодаря вновь возникающему единству общей воли, которая выступает в системе Руссо как высший суверен и законодатель. Свобода каждого из членов сообщества (то есть его естественное право) обеспечивается тем, что каждый из членов участвует в общей воле, которая по необходимости должна быть единой, всеобщей и единодушной. Общественный договор — это панацея от социальных бед. Момент договора не совпадает с моментом складывания общества, он наступает позже 170 , когда отдельные члены общества больше не могут выносить социальной несправедливости. Этот момент понимался революционерами как момент самой Революции 171 . Руссо и описывает его как магическое мгновение: Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договорные отношения, этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое (un corps moral et collectif), состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собрание. Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь и волю172. В этот магический момент член сообщества становится членом целого, он как бы растворяется во всеобщем, в этот момент из индивида возникает гражданин, нравственное существо нового типа:

1 352

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Этот переход от естественного к социальному существованию производит в человеке замечательное изменение, подменяя в его поведении инстинкт справедливостью и придавая его действиям нравственные отношения, которых он раньше не знал173.

Справедливость — это уже природа, преображенная в закон, естественный инстинкт, превращенный в Разум. Общественный договор преобразует не знающего морали естественного человека в нравственного человека, то есть поднимает его над уровнем первобытного идеала. В договоре человек хотя и утрачивает свою «естественную свободу», но зато получает высшую гражданскую свободу, ограниченную л и ш ь общей волей, в которой сам гражданин участвует, а потому, по мнению Руссо, воспринимает эту волю как свободу. Рассуждения Руссо получили наиболее систематическое о ф о р м л е н и е не у него самого, а в ф и л о с о ф и и немецкого идеализма периода Французской революции, где они легли на постулаты кантовской теории. Эрик Вейль как-то заметил: «Нужен был Кант, чтобы осмыслить мысли (penser les pensees) Руссо» 174 . П о мнению Кассирера, «Руссо не только повлиял на содержание и систематическое развитие оснований кантовской этики, но он также сформировал ее язык и стиль» 175 . Наиболее систематическими выразителями руссоизма были ранний Фихте и начинающий философствовать Шеллинг, еще очень зависимый от Руссо, Канта и Фихте 176 Большой интерес в этой связи представляет «Новая дедукция естественного права» (1796) Шеллинга. Я коротко остановлюсь на этом тексте, так как он проясняет идею общественного договора. Шеллинг исходит из понятия «неизменного Я» как автон о м н о г о носителя абсолютной н е о г р а н и ч е н н о й свободы. Только такое Я, по существу, и может у него заключать общественный договор. В силу же своей неизменности и автономности оно идеально выражает представление о всеобщем ядре человеческой личности, характерном для теории естественного права. Общество, по мнению Шеллинга, населено идентичными, автономными и неизменными Я. Я, как индивид, постигаю свое сходство с иными Я не через подобие, но через сопротивление: Где моя физическая сила встречает сопротивление, там имеет место природа. <...> Где встречает сопротивление моя моральная сила, там не может быть природы. Я с трепетом останавливаюсь. «Здесь — человечество!» — звучит мне навстречу, — большего я не смею»117.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Шеллинг объясняет, что подобие может быть обманчивым, «ибо подобное существо может оказаться также всего лишь обученным животным» 178 . Л и ш ь тогда, когда моя воля наталкивается на сопротивление такой же чужой воли, то есть сталкивается с такой же свободой в ином человеке, она обнаруживает сходство между собой и другими. Шеллинг проводит различие между интеллектуальными и эмпирическими стремлениями, и именно здесь начинает действовать разум Руссо и иных просветителей: § 18. Хотя последняя цель всякого морального существа является интеллектуальной и, следовательно, тождественной, однако ее стремление — в качестве эмпирического стремления (§ 17) — является нетождественным. § 19. Если бы все моральные существа достигли высшей цели, тогда их причинностью было бы одно и то же; не было бы никакой борьбы, но абсолютное согласие. § 20. Но так как все они стремятся к ней лишь во времени, то их причинность столь же разнообразна (нетождественна), как и объекты эмпирического мира. § 21. Таким образом, в эмпирическом стремлении морального существа безусловная причинность становится противоборствующей, и я начинаю свою свободу противопоставлять свободе остальных179. Неизменное и автономное Я настолько совпадает в своих интеллектуальных стремлениях с неизменными и автономн ы м и Я других, что между ними неизбежно в о з н и к л и бы отношения полнейшего тождества, устремленного к утверждению «Одного и того же», то есть полного, органического единства. Единство это не устанавливается потому, что для утверждения своей автономности, своей абсолютной свободы Я нуждается в сопротивлении иных воль, в эмпирическом, но не интеллектуальном противодействии. Отношения между неизменным Я, несмотря на их тождественность, оказываются совершенно иными, нежели отношения миметического сходства. Их подобие основывается не на подражании, но на тождественности разума. Поскольку эмпирическая свобода в моральном мире ведет к «бесконечной борьбе», «неизменные Я» отказываются от нее, ограничивают ее ради того, чтобы достичь интеллектуальной свободы, или, как пишет Шеллинг, чтобы «спасти свою свободу вообще». Эта «свобода вообще» и есть область реализации всеобщего единства, тождества, когда различные индивиды отказываются от противоборства в эмпирическом 12. Заказ № 116.

1 354

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

мире ради достижения высшей «интеллектуальной цели». Это и есть момент общественного договора, который Шеллинг описывает следующим образом: Моя воля подчиняется всеобщей воле, чтобы не покориться никакой индивидуальной воле. Или: всеобщую волю я полагаю себе самому законом, чтобы моя воля была законом всякой другой волет. Я намеренно обратился в Шеллингу. Сохраняя общую схему общественного договора Руссо, он гораздо более систематически проясняет роль разума и связанной с ним всеобщности в преодолении миметизма, внешнего сходства и установления гармонического единства общей воли. У Руссо в момент общественного договора, то есть, по существу, в момент социальной революции, человек включается в некое новое коллективное тело, которое, хотя и есть всего-навсего порождение разума, предполагает момент экстатического слияния себя с другими, отражения себя в других. Но это отражение себя в других в идеале не предполагает утраты собственного Я, оно есть утверждение всеобщей Тождественности, триумфальное обнаружение тождественности моего Я другим. Вот почему момент заключения общественного договора неразрывно связан с предъявлением себя другим и других себе. Этот момент — репрезентативный par excellence, но он не должен быть миметическим и тем более сентиментальным (несмотря на близость Руссо литературному сентиментализму). Даже «театр убийств», которым он называет зрелище войны, по его мнению, не вызывает в человеке терапевтического катарсиса. Монтень вспоминал, как однажды он оказался в Риме в момент казни известного грабителя Катены:

ф

Его задушили при полном молчании присутствующих, но когда его стали четвертовать, то при каждом ударе топора слышались жалобные восклицания, как если бы каждый из собравшихся хотел выразить трупу свое сочувствие181.

Монтень описывает то, что особенно интересует Руссо. Покуда Катена жив, он не вызывает ни малейшего сочувствия, чувствительность возбуждается только трупом, телом без души и, что особенно важно, разума. Сочувствуя трупу, зритель миметически уподобляется ему, становится «ничем», исчезает как мыслящая личность. Монтень объясняет бесчеловечность поведения зрителей неким врожденным инстин-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

355

ктом жестокости, в то время как Руссо объясняет тот же феномен социальным инстинктом подражания. Исчезновение человека, индивида в мимесисе является одной из причин того, что даже самое трагическое зрелище, вроде описанного Руссо в «театре убийств», не вызывает у зрителей подлинного сострадания: Говорят, будто трагедия ведет через страх к состраданию. Допустим, но что это за сострадание? Преходящее пустое волнение, длящееся не дольше вызвавшей его иллюзии; остаток естественного чувства, вскоре заглушённый страстями; бесплодная жалость, довольствующаяся легкой данью в виде нескольких слезинок и ни разу еще не породившая ни одного гуманного поступка. Так плакал кровавый Сулла, слушая о чужих жестокостях182. Сострадание — это только «остаток естественного чувства», заглушённый страстями. Чувствительность отчасти и есть та самая страсть, которая заглушает этот «остаток». Актерская игра также связана с утратой актером своего Я, того самого Я, в котором обитает «естественное чувство»: В чем состоит талант актера? В искусстве прикидываться, подделываться под чужую натуру, казаться не тем, что ты есть, увлекаться, не теряя хладнокровия, говорить не то, что думаешь, с такой непринужденностью, будто ты думаешь это на самом деле, и в конце концов забывать свое положение, целиком войдя в чужое. <...> В сущности, каким духом наполняет актера его профессия? Смесью низости, фальши, нелепого самомнения и жалкой приниженности, смесью, делающей его пригодным к любой роли, кроме самой благородной из всех — к роли человека, от которой он отступается183 Роль человека, о которой говорит Руссо, это, собственно, есть роль «естественного человека», то есть такого, который при вступлении в общество обретает всеобщность. Миметическая симуляция — это растворение в чужом, в котором бесследно исчезает фундаментальное естественное ядро человека, то, что стоит вне всякого подражания. Театр — это такой миметический механизм, в котором актер как бы исчезает, ускользая от зеркальности, оставляя на месте себя некую миметическую, протеевидную пустоту. Руссо пишет об актере: Но актер на сцене, разыгрывая чужие чувства, произнося лишь то, что ему указано, изображая нередко какое-нибудь фантастическое существо, растворяется и как бы исчезает в 11*

1 356

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 герое. И при таком забвении человека если из него хоть чтонибудь остается, так только для того, чтобы быть игрушкой зрителя184.

«Забвение человека» — это ключевые слова теории мимесиса у Руссо. Театр вреден прежде всего потому, что он ведет к «забвению человека». Бернар Грётюизен различает у Руссо «абсолютное» и «относительное» Я. Первое принадлежит естественному человеку, второе возникает в обществе и является продуктом отношений между людьми, то есть результатом социального миметизма. Общество пытается уничтожить абсолютное Я и заменить его относительным. Грётюизен так описывает ф о р м и р о в а н и е относительного Я в контактах с людьми: Они говорят ему: будь тем, чем ты не являешься. Как человек ты — ничто, мы из тебя сделаем что-то. Ты будешь ученым и узнаешь тайны мироздания. Ты будешь цивилизован и сможешь наслаждаться всевозможными красотами. Ты приспособишься к пожеланиям общества, и с тобой начнут считаться. А что говорит ему природа: «Будь тем, кто ты есть...»185 В предисловии к «Нарциссу», где Руссо оправдывает и объясняет свои ранние драматургические опыты, он разъясняет свое отношение к театру. Театр, как и общество вообще, развращает человека, убивает в нем добродетель. Под добродетелью следует понимать все то же «естественное чувство». Когда же добродетель полностью утрачена, человек лишается своего неизменного ядра. В человеке исчезает «человек», наступает состояние «забвения человека». С этого момента путь к спасению для индивида в принципе закрыт:

0

...так как порочные люди никогда не возвращаются к добродетели, не может быть и речи о том, чтобы восстановить добродетель тех, кто ее утратил. Речь идет лишь о ее сохранении у тех счастливцев, кто все еще обладает ею. К тому же те самые причины, которые развратили людей, иногда служат их спасению от еще большего разложения <...>. Так, искусства и науки с необходимостью действуют во имя того, чтобы порожденные ими пороки не превратились в преступления. Или, во всяком случае, лак, которым они покрывают такие преступления, предотвращает распространение ядовитых испарений от них. Они разрушают добродетель, но сохраняют ее неизменно привлекательное публичное подобие (1е simulacre public). На место добродетели они ставят воспитан-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ность и благопристойность; страх показаться злым они подменяют страхом казаться смешным186. Единственную пользу из театра можно извлечь, л и ш ь когда общество достигло полнейшего разложения, когда «забвение человека» зашло так далеко, что человека можно только имитировать, изображать. Руссо признает, что подражание человеческому лучше, чем неприкрыто циничное обнаружение полнейшей безнравственности. Н о в целом это необходимое «лечение злом» показывает, что мимесис есть практика, п р и г о д н а я л и ш ь для « и с ч е з н о в е н и я человека», когда больше не существует всеобщего внемиметического ядра. Мимесис может царить л и ш ь там, где ничто не мешает безостановочному подражанию внешнему. Цивилизация вообще относится к разряду чисто миметических явлений, потому что она воспитывает чисто внешние формы поведения. В этом смысле «цивильный», «цивилизованный», «воспитанный» — явления одного и того же порядка, противостоящие как поверхностная, искусственная видимость природной дикости естественного человека, сохраняющего свою «неизменную» сущность. Ж а н Старобинский показал, что история цивилъности может писаться как история фальши. В 1752 году словарь Треву (Trevoux) уже связывал слово «цивильность» (civilite) с искусственностью и видимостью, подбирая для этого характерный набор цитат: Цивильность — это своего рода жаргон, выдуманный людьми, чтобы скрывать дурные чувства, которые они испытывают друг к другу (Сент-Эвремон). Цивильность — не что иное, как постоянный обмен изобретательной ложью, чтобы обманывать друг друга (Флешье — Flechier). Цивильность — это желание получать ее в ответ и при некоторых обстоятельствах казаться благовоспитанным (poli) (Ларошфуко)187 Устройство миметической машины фальши хорошо видно на примере лести — явления, находящегося в центре внимания писателей и моралистов XVII—XVIII столетий. Лесть противостоит такой общепринятой добродетели, как честность. Честность и прямота предполагают, что в человеке существует некое сущностное, н е и з м е н н о е ядро, которое справедливый судья может обнаружить в нем и воздать человеку по заслугам. Суждение, которое относится к «порядочному человеку» (l'honnete homme), это суждение разума, и оно

1 358

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

предполагает адекватность, истинность, неискаженность отношения между «порядочным человеком» и «судьей». Ситуация коренным образом меняется, когда место «порядочного человека» з а н и м а е т ц и в и л ь н ы й л ь с т е ц . Его главная задача — понравиться «судье»; объективность суждения сменяется эстетическим отношением. Старобинский так описывает происходящее изменение: Мы больше не имеем дело с чисто интеллектуальным актом, основанным на постулате универсальности разума. Элемент желания, сколь бы цивилен и возвышен он ни был, нарушает деятельность способности суждения из-за того, что в него внедряется нечто совершенно иной природы: удовольствие188. Льстец, как отчасти и любой благовоспитанный господин, являет судье не образ себя как носителя истинности, как представителя человечества, но образ того идеала, который имеется у судьи, он попросту актерствует, имитирует представления судьи об идеале и отчасти собственный образ судьи, существующий в его воображении. Суждение становится эстетическим и начинает относиться по преимуществу к манерам и поведению человека, которые сравниваются с воображаемым образом себя. Отношения становятся миметическими и — неотвратимо — нарциссическими. Хрестоматийное произведение, касающееся лести и цивильности в обществе, — это «Мизантроп» Мольера. Напомню диалог Филинта и Альцеста из первого действия. А л ь ц е с т . Нет! Я не выношу презренной той методы, Которой держатся рабы толпы и моды. И ненавижу я кривлянья болтунов, Шутов напыщенных, что не жалеют слов, Объятий суетных, и пошлостей любезных, И всяких громких фраз, приятно-бесполезных, Друг друга превзойти в учтивости (civilite) спешат; Где честный человек (L'honnete homme), не разберу, где фат. Ф и л и н т . Вращаясь в обществе, мы данники приличий (dehors civils), Которых требуют и нравы и обычай. А л ь ц е с т . Нет! Мы должны карать безжалостной рукой Всю гнусность светской лжи и пустоты такой (semblants d'amitie). Должны мы быть людьми (Je veux que Ton soit homme); пусть нашим отношеньям

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Правдивость честная послужит украшеньем; Пусть сердце говорит свободно, не боясь, Под маской светскости трусливо не таясь. Ф и л и н т . Но есть же случаи, когда правдивость эта Явилась бы смешной иль вредною для света <...> Философ! Этот гнев слегка преувеличен, И приступ мрачности подобный мне комичен. Ваш гнев, обрушенный на общество, у всех Без исключения лишь вызывает смех189. Альцест говорит словами Руссо до Руссо 190 . Лесть не позволяет увидеть «порядочного человека», который идентифицируется с человеком вообще («должны мы быть людьми»), она разрушает человека, ведет к его забвению. Бессмертие пьесы Мольера заключается, однако, не в том, что Альцест клеймит пороки языком классицистской сатиры (такие же выпады против лести можно обнаружить и в «Сатирах» Буало, и у Лабрюйера, и у других моралистов XVII столетия), а в том, что сам Альцест в своих гневных филиппиках, по существу, льстит л и ш ь своему собственному нарциссическому самолюбию. Разоблачение фальши становится маской, формой фальши. Миметическое настолько заражает общество, что превращает честность в видимость. В конце концов под подозрение попадает буквально все человечество, льстецы выглядят прячущимися под маской учтивости негодяями, но и разоблачители порока выглядят не лучше. Мимесис буквально уничтожает все человеческое, которое он потом восстанавливает в формах притворства. Такой притворный человек, имитация человека, категорически не может участвовать в общественном договоре. Ведь общая воля возникает от соединения всеобщих человеческих «Я», которые исчезают в процессе подражания. Показательно, что на месте человека у актера, по мнению Руссо, возникает «какое-нибудь фантастическое существо», воплощение нечеловеческого, пустое, чужое. При этом Руссо приписывает актеру некую извращенную искренность, а именно искренность страсти: «он действительно обуреваем страстями, им изображаемыми» 191 . Извращенность этой искренности состоит в том, что она стимулирует миметическое отношение зрителя к некоему «фантастическому существу», которому невозможно сострадать, в котором невозможно увидеть себя 192 иначе как в нарциссическом зеркале. Невозможность вступить в реальный контакт с себе подобными, идентифицироваться с ними и породить общую волю, некая миметическая пропасть, разверзающаяся на те-

1 360

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

атральной сцене, — вот причины плачевного состояния общества. Театр дурно влияет на нравы, о чем Руссо так красноречиво говорит в «Письме к д'Аламберу», но театр также не позволяет включенному в коллективное тело зрителю преодолеть состояние «естественной изоляции». Он сталкивает его не с «людьми», а с симулякрами. То, что хорошо в состоянии естественной изоляции (которую Руссо обнаруживает то в Женеве, то на Корсике), плохо в состоянии общественного агрегата, так как создает драматическую для человека ситуацию «естественной изоляции» внутри «искусственного коллективного тела». Общая воля Руссо не может возникнуть ни из агрегата симулякров, ни из комбинации естественных людей, абсолютных Я. Когда Руссо описывает превращение абсолютного Я в относительное Я — он попросту описывает неизбежную трансформацию человека в обществе. Абсолютные Я не могут создать общество, не претерпев коренных изменений. Грётюизен прав, когда утверждает: Социальное не есть нечто добавляемое к индивидуальному, вы не можете создать общество из «естественных людей», которые бы имели отношения между собой, и свести жизнь общества к совокупности отношений, возникающих между единицами, имеющими абсолютный характер193. Абсолютные Я не могут организовать общества потому, что с самого начала они изолированы. Как заметил Эрик Вейль, их «изначальная атомистичность» у Руссо идет гораздо дальше, даже чем у Гоббса. Между естественными людьми Руссо даже нет борьбы, они совершенно независимы друг от друга, у них нет ни желаний, ни чувства чести, этого стремления получить признание своей исключительности, которое в глазах Гоббса конституирует человеческую природу194. Ф

Сообщество общественного договора возникает у Руссо в некоем особом театрализованном пространстве, в котором абсолютные Я отражаются друг в друге, обнаруживая свою всеобщность, но где мимесис исключен.

Общественный договор: театр без актеров

В конце «Письма к д'Аламберу», в заключение своей сокрушительной критики театрального мимесиса, Руссо описывает идеальное зрелище, которое соответствует задачам реформирования общества в духе общественного договора. Таким зрелищем, по его мнению, является публичное празднество: У нас уже есть несколько таких публичных празднеств; заведем еще больше, я буду в восторге. Но не будем переносить в себе этих зрелищ для немногих, зрелищ, замыкающих маленькую группку людей в темном логове, где они сидят, испуганные и неподвижные, в молчании и бездействии, зрелищ, где кругом видишь одни только стены, да острия шпаг, да солдат, да печальные картины неравенства и рабства195. Здесь же Руссо описывает традиционный театр как модель общества неравенства и угнетения. Деррида проницательно заметил, что в своей критике театра Руссо выступает не против театральности как таковой, но против некой «дополнительной репрезентативности», против того, что Деррида называет «означающим». Когда в репрезентации участвуют оратор или священник, то они репрезентируют сами себя. Когда же в репрезентацию вступает актер, профессия которого заключается в том, чтобы не иметь собственной личности, но всегда заимствовать чужую, в репрезентацию вмешивается «означающее», само по себе не имеющее содержания и угрожающее всей структуре репрезентативности: Есть два типа выступающих перед публикой персонажей, два типа людей, участвующих в зрелищах: с одной стороны, оратор или проповедник, с другой — комедиант. Первые двое представляют сами себя, в них представляющее и представляемое сливаются воедино. Напротив, комедиант рождается из разрыва между представляющим и представляемым. Подобно букве как означающему в алфавите, подобно письму, комедиант не вдохновляется, не воодушевляется никаким конкретным языком. Он ничего не обозначает. Он даже не живет, он отдает свой голос взаймы196.

1 362

М.

Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Это бессмысленное означающее исчезает в случае, когда в репрезентативной ситуации фигурирует монарх, репрезентирующий, удваивающий сам себя. То есть в такой ситуации, когда конституируемая власть получает обоснование в самой себе как в конституирующем принципе (об этом речь уже шла в предыдущей части), а не в некой семиотике актерской имитации. Бессмысленное означающее исчезает и в случаях, когда зрелище снимает различие между актерами и зрителями, как, например, в публичных празднествах. Последние, в отличие от театральных представлений, происходят на природе. Природа призвана реформировать общество в соответствии со своими принципами, то есть принципами естес т в е н н о г о , п р и р о д н о г о р а в е н с т в а . П р а з д н е с т в а у Руссо необыкновенно многолюдны, в то время как театр — это всегда зрелище избранных одиночек. Празднество — место присутствия всего народа, поэтому оно — нерепрезентативно. Оно объединяет не представителей общества, но именно все общество. Здесь никто не представляет никого, кроме самого себя. Празднество — это театр без мимесиса и без означающего. И м е н н о такой театр, по мнению Руссо, может стать местом рождения общей воли. Руссо считал, что общая воля нерепрезентируема, не может быть передана представителям, и н ы м и словами, не терпит означающего: ...народ не может иметь представителей, потому что он не может быть уверен, что они не подменят его волю своей и что они не заставят индивидов его именем подчиняться приказам, которых он не давал и не собирался давать197. В трактате «Об общественном договоре» Руссо формулирует это положение как «неотчуждаемость» суверенности (общей воли) от суверена (народа). Введение репрезентации неизбежно внедряет в общество принцип подчинения индивида органам власти. Поскольку же воля есть проявление коллективного «я», некоего органического сверх-тела, то отчуждение воли, введение принципа подчинения, неизбежно влечет за собой паралич общей воли и — в результате — распад коллективного тела: Если, таким образом, народ просто обещает повиноваться, то этим актом он себя уничтожает (il se dissout par cet acte); он перестает быть народом. В тот самый миг, когда появляется господин, — нет более суверена; и с этого времени Политический организм уничтожен198.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Отрицание репрезентативности вытекает к тому же и из самого понятия «общей воли» у Руссо. Я позволю себе коротко остановиться на истории этого понятия 1 9 9 П о н я т и я «общая воля» и «частная воля» относятся к схоластическому различению между так называемыми «предшествующей» и «последующей» волей Бога, сохраняющемуся в схоластике вплоть до Суареса. Считалось, что Бог имел предшествующее (общее) желание спасти человечество, но после грехопадения это желание сменилось иным — «последующим» (или частным) — спасти только праведников. Руссо, скорее всего, заимствовал термин «общая воля» не у схоластиков, но у Мальбранша, который п о д р о б н о разработал его в «Трактате о Природе и Благодати» (1680). По мнению Мальбранша, Бог действует в соответствии с «общей волей», которая выражается в общих законах природы. Природа, собственно, и есть выражение общей воли Бога, что отчасти объясняет важность природы для социального театра Руссо. Общие законы природы, соответствующие общей воле Бога, — это способ сохранить творение с помощью наиболее экономных, простых и эффективных средств, то есть с помощью всегда единообразного, постоянного действия, отражающего в себе бесконечное совершенство Бога. В «Разговорах о метафизике, религии и смерти» Мальб р а н ш пишет о том, что град, п о б и в а ю щ и й урожай п р а ведника, вовсе не свидетельствует о «частной воле» Бога наказать праведника, но л и ш ь о том, что Бог следует своей «общей воле». Так как все люди грешники, — пишет Мальбранш, — ни один из них не заслуживает того, чтобы Бог оставил путь простоты и всеобщности ради того, чтобы соизмерять добро и зло с их заслугами и проступками200. Мальбранш не отрицает возможности «частной воли» у Бога в случаях, например, чудес, но считает, что «общая воля» более полно соответствует природе Бога. Приведу разъяснение Фердинанда Алькье: ...теория Мальбранша ведет к тому, чтобы лишить деятельность Бога всякой частной воли. <...> Бог не может содержать в себе частных идей. Порядок оправдывает это положение и позволяет его обосновать. Дело в том, что не может существовать ничего конечного в бесконечном Существе, к тому же было бы недостойным Бога индивидуально мыслить

1 364

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 или желать. Бог правит миром только с помощью общей воли. И поэтому законы, управляющие Природой, безразличны к значению их следствий. Падающий камень может в равной мере попасть в праведника и в преступника201.

Итак, у Мальбранша «общая воля» — это закон, направл е н н ы й на сохранение и благо целого. В этом же смысле интерпретировал ее и Паскаль в известной метафоре тела и его членов. Паскаль подошел почти вплотную к аргументации Руссо. Сначала он предлагает вообразить тело с мыслящими членами: Чтобы определить любовь, которая должна быть обращена на себя самого (pour regler l'amour qu'on se doit a soi-meme), нужно вообразить тело, состоящее из мыслящих органов, так как мы члены целого, и посмотреть, как должен любить себя каждый член, и т.д.202 Выясняется, что, если каждый член будет любить себя больше, чем целое, то есть тело, эта любовь неизбежно нанесет ущерб телу и в конечном счете повредит самому члену. Поэтому каждый член эгоистически заинтересован любить целое больше себя, то есть отказаться от своих эгоистических импульсов в пользу сообщества. Паскаль формулирует это положение в категориях частной и общей воли: Если бы ноги и руки имели частную волю, никогда не были бы они в порядке иначе, чем подчиняя эту частную волю первой воле (volonte premiere), которая руководит всем телом. Без этого они были бы в смятении и горе; желая же добра телу, они приносят добро самим себе203. Заимствование понятия общей воли у Мальбранша объясняет, почему у Руссо она не терпит представительства. Общая воля не является результатом выражения воли большинства, она является выражением того рационального закона, который обеспечивает существование rf благо сообщества. В этом смысле она не связана с идеей демократии. Руссо пишет: ...все особенности общей воли воплощены в большинстве голосов. Когда этого уже нет, то какое бы решение ни было принято — нет более свободы»204. Не большинство обеспечивает существование общей воли, но совпадение мнения большинства с законом. Руссо определял «моральную свободу» как подчинение «закону, который ты сам для себя установил» 205 .

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 «Общая воля» открывается прежде всего добродетельным, потому что добродетель и есть врожденный инстинкт, позволяющий выбирать благо. Монтескье так определял ее: ...добродетель есть очень простая вещь: это — любовь к республике» 206 , то есть к общему благу. Бернар Грётюизен выразительно описал функционирование общей воли в государстве Руссо: Если все граждане, составляющие общество, — плохие граждане, то не стоит советоваться с ними, никто не выразит общей воли, если же, напротив, все они — хорошие граждане, то достаточно будет посоветоваться с любым из них, чтобы узнать общую волю207. Отказ от репрезентативности у Руссо полемически направлен против утверждения этого принципа в «Духе законов» Монтескье. Монтескье впервые после длительного периода времени привлек внимание к идее репрезентативности: Ввиду того, что в свободном государстве всякий человек, который считается свободным, должен управлять собою сам, законодательная власть должна бы принадлежать там всему народу. Но так как в крупных государствах это невозможно, а в малых связано с большими неудобствами, то необходимо, чтобы народ делал посредством своих представителей все, чего он не может делать сам208. Репрезентативность, однако, не просто паллиатив, хотя она и возникает, по мнению Монтескье, в качестве такового у древних тевтонов, когда они распыляются по Европе и более не могут собраться вместе 209 Преимущества репрезентативности заключаются в том, что она помогает народу преодолеть собственную политическую некомпетентность. Народ не обладает достаточными знаниями и мудростью, чтобы управлять собой, но зато в состоянии выбрать людей, наиболее способных к законотворчеству: Большинство древних республик имело один крупный недостаток: народ имел здесь право принимать активные решения, связанные с исполнительной деятельностью, к чему он совсем неспособен. Все его участие в правлении должно быть ограничено избранием представителей. Последнее ему вполне по силам, так как если и мало есть людей, способных установить точные границы способностей человека, то всякий спо-

1 366

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 собен решить в общем, является ли избранник более способным и сведущим, чем большинство остальных210.

Одна из главных проблем республики заключается в том, что «народное государство нуждается в добавочном двигателе; этот двигатель — добродетель» 211 , то есть любовь к сообществу, превышающая любовь к себе. А этому требованию мало кто способен соответствовать. «В монархиях политика совершает великие дела при м и н и м а л ь н о м участии добродетелей» 212 , там основным двигателем является «честь», а потому м о н а р х и ч е с к и й режим более п р и с п о с о б л е н к реальности жизни. Идеальный режим, обеспечивающий свободу, у Монтескье — это аристократия, которую он понимает как репрезентативную систему. Руссо решительно выступил против поглощения народного суверенитета ассамблеей представителей. По наблюдению Отто фон Гирке, отбрасывая принцип представительства, он был верным последователем абсолютизма. Он отбросил его потому, что он не был древним, но был укоренен в средневековом феодализме и вырос в аристократической Англии213. М о н т е с к ь е ориентирован на идеал аристократической монархии, который неприемлем для Руссо по п р и ч и н а м , выявленным в «Племяннике Рамо», где монархия — это общество тотальной мимикрии. Любопытно, что даже у Монтескье именно общенародное собрание — арена неконтролируемого миметизма, чаще всего вызываемого приступами беспричинного страха. Аристократическая ассамблея у Монтескье наделена большим разумом, а потому в состоянии лучше контролировать иррациональную волну эмоций:

ф

...законодательное собрание, пользуясь доверием народа и обладая большим образованием, может рассеять внушенные ему дурные впечатления и успокоить его волнения. В этом состоит большое преимущество такого образа правления перед древними демократиями, где народ обладал непосредственной властью и где поэтому возбужденные ораторами народные волнения всегда оказывали свое действие214.

У Руссо, наоборот, всеобщее народное собрание немиметично, потому что лишено возбуждающего его миметического центра. Празднество — античная по своему происхождению модель такого собрания. Руссо описывает народ на праздни-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ке как сливающуюся воедино идеальную, очищенную от пороков массу одинаковых людей. Теперь он [народ] оживлен, весел, приветлив; теперь у каждого сердце во взгляде, подобно тому, как оно у него всегда на устах; каждый хочет поделиться своей радостью, удовольствием с другими; каждый зовет к себе, настаивает, заставляет подойти и сесть рядом, оспаривает вновь вошедшего у других. Все компании сливаются в одно, все становится общим215. Празднество Руссо по существу противоположно народному карнавалу, описанному Бахтиным как царство свободы от социальных иерархий. Карнавальное празднество проходит под знаком безумия, шутовства, дурачества, разрушающих порядок, построенный на постулатах разума. Празднество Руссо — это триумф всеобщности, неразличимой абстрактности и в конечном счете разума над безумием 216 . Что же позволяет коллективному телу собраться воедино и возникнуть общей воле? Главным средством здесь служат «публичные состязания», похожие на игры древних греков. В «Письме к д'Аламберу» Руссо предлагает: Почему бы нам не учредить, наподобие военных наград, также награды гимнастические — по борьбе, бегу, метанию диска, по всяким видам физических упражнений217. Руссо придает играм такое большое значение, что даже в своих «Соображениях о правительстве в Польше», которые он писал не как опыт политической философии или утопическую фантазию вроде «Новой Элоизы», а как практическую программу р е ф о р м и р о в а н и я польского общества, он превращает игры и соревнования в панацею от общественных пороков: Как же взволновать сердца и заставить любить родину и законы? Решусь ли я сказать? С помощью детских игр, в глазах людей поверхностных — досужих развлечений, но создающих драгоценные привычки и непобедимые привязанности218. Руссо ссылается на величайших создателей наций — Моисея, Ликурга, Нуму, которым удалось с помощью сходных с играми церемоний и ритуалов преобразить беспорядочную массу людей в народ, в коллективное тело. К а к замечает швейцарский исследователь Бронислав Бачко,

1 368

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Руссо прекрасно сознавал, что такой совет, данный стране в разгар гражданской войны, стране, самому существованию которой угрожала Россия, мог выглядеть по меньшей мере экстравагантн ы м219.

И все же, несмотря на «решусь ли я сказать?», Руссо не видит для Польши иного выхода из кризиса, чем игры, празднества и соревнования. Можно предположить, что для Руссо соревнование — это, как и любая другая игра, область абсолютной свободы. В играх нельзя участвовать по принуждению. К тому же соревнования предполагают набор незыблемых правил, которые свободно п р и з н а ю т с я у ч а с т н и к а м и . П о в ы р а ж е н и ю Роже Кайуа, то, что называется игрой, в данном случае выступает как совокупность добровольных ограничений, охотно принимаемых и устанавливающих строгий порядок, иногда безмолвное законодательство в мире без закона220. В этом смысле соревнование действительно отвечает установке руссоистского коллективного тела на создание закона как свободного выражения общей воли, ведь правила не просто организуют игру, но делают возможным само существование игры как таковой. В классификации игр, предложенной Кайуа, соревнование (агон, agon) не без оснований противопоставляется миметизму (mimicry), то есть игре театрального типа. Действительно, в миметической игре нет правил, здесь царит суверенная фантазия импровизатора, его, так сказать, «частная воля»; в основе такой игры лежит принцип иллюзии, обмана. Нетерпимость к обману — один из основных принципов соревнования. Во время праздника сбора винограда в «Новой Элоизе» участники принимают участие в соревновании; в него включается и Сен-Пре, от имени которого идет рассказ: В вечерней работе идет такое же соревнование, как и в дневной; вчера я вздумал было немножко сплутовать, и как же меня за это пристыдили! Я не очень-то большой мастер трепать коноплю, да еще частенько бываю рассеянным, и, к моей досаде, все надо мной смеются из-за того, что я меньше всех наработал, — и вот я потихоньку пододвинул к себе ногой кострику, сброшенную на пол моими соседями, — я хотел,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 чтобы у меня куга была побольше; но безжалостная Клара тотчас все заметила, подала знак Юлии, и та, поймав меня с поличным, строго меня отчитала: «Господин мошенник, — громко сказала она, — никаких обманов — даже в шутку!»221 Обман здесь не только означает нарушение принятого в соревнованиях общего для всех добровольного закона, но и внедрение в «агон» элементов миметизма, то есть театра, как раз и основанного на обмане и вере в него. Миметическая игра непригодна для коллективного тела в целом еще и потому, что в нем нет разделения на зрителей и актеров. М и метическое сознание признает обман и, по выражению Кайуа, является «двойным» 222 , так как, принимая обман, оно одновременно отдает себе отчет в том, что участвует в иллюзии. В то же время в «агоне» самосознание находится на грани исчезновения. Здесь гегелевская «разорванность» не имеет места. Соревнование в идеале настолько захватывает участников, что делает неактуальной всякую внешнюю рефлексию. Общая воля возникает как раз из отрицания самосознания. Обман, на который идет Сен-Пре, возникает как раз от ситуации внешней рефлексии, от наличия сознания зрительского присутствия. В «Эмиле» Руссо замечает о воспитании ребенка: Совершенно ясно, что чем более независимым от воли и суждений других я его сделаю, тем более я искореню в нем всякий интерес ко лжи223. «Исчезновение» самосознания невозможно в ситуации, описанной Дидро и предлагающей раздвоение актера на мима и рефлектирующего его поведение зрителя. Руссо решительно настаивает на исключении актера из празднества. Сен-Пре, совершая обман, из участника соревнования превращается в актера и делает Юлию зрителем. И м е н н о поэтому он должен быть призван к порядку. Руссо пишет: «Или еще лучше: вовлеките зрителей в зрелище; сделайте их самих актерами; устройте так, чтобы каждый узнавал и любил себя в других и чтоб все сплотились от этого еще тесней» 224 . Такое вовлечение зрителей в действие не предполагает раздвоения в духе племянника Рамо 225 Дидро, как уже отмечалось, не признает э м п а т и ю о с н о в н ы м принципом театральной поэтики. Соответственно он находит в зрителях л и ш ь рудименты чувства жалости и не разделяет классических представлений о жалости как основе «симпа-

1 370

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

тии» — основного миметического чувства, испытываемого зрителем при созерцании трагедии. В «Последовательном опровержении книги Гельвеция "О человеке"» Дидро специально обращается к этому вопросу: — Почему волнует вас затравленный олень? Что вызывает у вас сострадание к животному, на месте которого вы ведь не ставите себя? — Необычность этого зрелища. — Необычность поражает, а не трогает. <...> Если человек посещает места публичной казни, то отнюдь не для того, чтобы поглазеть на страдания. Наоборот, он хочет испытать чувство жалости, он ищет тему для проповеди. По возвращении он лицедействует; соседи собираются вокруг него, pendentes ab ore loquentis [жадно внимая словам говорящего]226. Дидро сознательно подменяет чувство жалости инстинктом лицедейства, который не просто эмпатически ставит зрителя на место актера, а буквально выталкивает зрителя на сцену, заставляет его лицедействовать и изображать трагическую жертву. Показательно, что Дидро в качестве объекта жалости выбирает затравленного оленя, с которым невозможна миметическая идентификация. В результате участие зрителя в действии всегда выражается в превращении зрителя в лицедея, мима. И м е н н о на соединении в одном человеке функций зрителя и актера строится преодоление чувствительности у Дидро. Этот принцип организации социального театра неприемлем для Руссо, который пытается противопоставить ему иную репрезентативную систему, лежащую в основе идеального общества. Луи Альтюссер, анализируя многочисленные противоречия, имеющиеся в трактате «Об общественном договоре», обратил внимание на странность самой ситуации договора у Рус£о, когда индивид вступает в договорные отношения с коллективным телом, полностью отчуждающим в свою пользу все состояние и даже свободу индивида 227 Парадоксальность ситуации заключается в том, что индивид вступает в отношения обмена (а договорные отношения — всегда отношения обмена) с коллективным телом, которое возникает л и ш ь в результате заключения самого договора и не существует до него 228 . Руссо, прекрасно понимая заключенное в этом утверждении противоречие, прибегает к странной игре словами:

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Из этой формулы видно, что акт ассоциации (l'acte dissociation) содержит взаимные обязательства всего народа и частных лиц и что каждый индивидуум, вступая, так сказать, в договор с самим собой, оказывается принявшим двоякое обязательство, именно: как член суверена в отношении частных лиц и как член Государства по отношению к суверену229 По выражению Альтюссера, договор тут заключается между «индивидом в форме изоляции и индивидом в форме сообщества» 230 . Это не единственный у Руссо случай странного раздвоения индивида и его внутреннего самоотчуждения. Сам Руссо вслед за Паскалем сравнивает эту ситуацию с отношением членов тела с телом, которое, по понятным причинам, не может вредить своим собственным членам 231 . Эрнст Кассирер указывал на иное противоречие у Руссо, решаемое сходным образом. Руссо не признавал за Богом возможности творить зло и категорически отказывался признавать догму первородного греха 232 (за что архиепископ п а р и ж с к и й К р и с т о ф де Бомон осудил «Эмиля»). Спрашивается, если зло не связано с Богом и не присуще человеческой природе, откуда же оно берется? «Решение этой дилеммы у Руссо заключается в переносе ответственности туда, куда никто до него не смотрел. Он создал новый субъект ответственности, "обвинения" Этот субъект — не индивидуальный человек, но человеческое общество» 233 , — пишет Кассирер. Речь идет о таком же раздвоении: «индивид в форме изоляции» оказывается без греха, грех целиком переносится на «индивида в форме сообщества» 234 . Вернемся к общественному договору. Альтюссер показал, что договор Руссо, во всяком случае в его первичной форме, является не договором в принятом смысле этого слова, но скорее актом конституирования одной из договаривающихся сторон, в пользу которой производится тотальное отчуждение всех прав индивида. Альтюссер замечает, что такую форму договора мы имеем л и ш ь у одного мыслителя до Руссо, а именно у Гоббса, где индивиды собираются вместе и полностью отчуждают свои права в пользу Третьей Стороны, которая является Получателем в том смысле, что она все забирает себе (абсолютную власть), но не является Стороной — Получателем Договора, так как она находится вне его и ничего в соответствии с ним не дает235.

1 372

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Эта третья партия Гоббса — государь, абсолютный властитель. П о мнению Альтюссера, Руссо целиком позаимствовал у Гоббса идею общественного договора, за исключением одного существенного момента: если у Гоббса все отчуждается «вовне», то у Руссо то же самое тотальное отчуждение происходит как бы «внутри»: То, что власть по своей сути абсолютна, то есть неотчуждаема, что она неделима: что она не может «заблуждаться», — все эти скандальные тезисы Гоббса слово в слово повторены Руссо, но обращены в новый смысл, приданный им внутренним характером отчуждения236. «Внутренний характер отчуждения» означает, что индивид отчуждает все свои права в пользу самого же себя, только уже в форме сообщества, то есть себя, но как бы инкорпорированного в коллективное тело. «Обмен» здесь происходит между самим собой и самим собой, при том что между этими двумя ипостасями «я» все же есть некое мистическое различие. Н о различие это никак не может описываться в категориях реверсии актера и зрителя. Отношения тут вообще уже не строятся как отношения двух индивидов или двух ипостасей одной и той же личности. Принцип индивидуального «обмена», характерный для ситуации договора, здесь перестает действовать. Участник общественного договора может быть одновременно и «индивидом в форме изоляции», и «индивидом в форме сообщества», потому что в момент заключения договора у индивидов отчуждается все, кроме Разума, который по определению принадлежит индивиду как его индивидуальное cogito и вместе с тем обладает всеобщностью. По существу, двоякий статус участников договора вытекает из двойственности картезианского cogito. Если здесь можно говорить о зрителях и актерах, то в ситуации, когда индивидуальный зритель вдруг обнаруживает в массе таких же зрителей свое собственное лицо, свое собственное отражение. Это ситуация нарциссизма, но лиш е н н а я миметического элемента. Все участники договора похожи друг на друга не потому, что мимируют; а потому, что не мимируют и тем самым обнаруживают всеобщность и одинаковость существующего в них разума.

Возвращение Левиафана: «ничто» и «искусственная личность»

Идеальное выражение такой структуры можно обнаружить в проекте цирка, придуманном революционным архитектором Этьеном-Луи Булле. Представьте себе, — писал Булле в разъяснении к проекту, — триста тысяч человек, собравшихся в амфитеатре, где никто не может избежать взгляда толпы. Этот порядок вещей породит уникальный эффект: а именно то, что красота этого удивительного представления будет исходить от самих зрителей, из которых оно единственно и будет состоять237. Для того чтобы зрители могли видеть себя во вновь возникающей всеобщности, мимирующий актер должен быть решительно устранен, ведь он — главное препятствие, мешающее пространству обрести полную прозрачность и сделать зрителей видимыми. У Булле, как и у Руссо, в центре зрелища — пустое пространство, которое не может быть занято актером. В «Письме к д'Аламберу» Руссо дает важное уточнение: Но что же послужит сюжетом для этих зрелищ? Что будут там показывать? Если хотите — ничего. В условиях свободы, где ни соберется толпа, всюду царит радость жизни. Воткните посреди людной площади украшенный цветами шест, соберите вокруг него народ — вот вам и празднество238. Жан Старобинский трактует это «ничто» в центре зрелища как воплощение чистой прозрачности: Ничего не показывать означает создать совершенно свободное и пустое пространство, оптическую среду прозрачности: сознания могут в чистом виде представать друг перед другом, так что ничто не окажется между ними. Если ничего не показывается, возникает возможность всем показаться и всем смотреть. Ничто (в качестве объекта) странным образом необходимо для появления субъективной тотальности. Возбуждение общего праздника имеет ту же структуру, что и общая воля Общественного договора. <...>

1 374

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 То, что Договор устанавливает в плане воли и обладания (Favoir), праздник утверждает в плане зрения и бытия (l'ctre): каждый «отчуждается» во взгляде других, и каждый возвращается себе через всеобщее «узнавание». Движение абсолютного дара переворачивается, чтобы стать нарциссическим созерцанием себя самого: но таким образом созерцаемое «я» — это чистая свобода, чистая прозрачность, являющиеся продолжением других свобод и других прозрачностей: это «общее я»239.

Формулировка Старобинского достаточно точно отражает намерения Руссо, хотя, конечно, не охватывает всех вытекающих из этой необычной репрезентативной ситуации последствий. Пустота, ничто в центре социального пространства, не может быть сведена исключительно к прозрачности, к се «оптической среде». Эта пустота легко заполняется различными эрзацами и, понятным образом, придает всей зеркальной обратимости взглядов тревожащий оттенок негат и в н о с т и , з и я н и я , н е о п р е д е л е н н о с т и . Это «ничто» будет постоянно заполняться, придавая репрезентативной ситуации общественного договора неожиданные и драматические тона. Ту пространственную фигуру, которую Руссо понимал как первофеномен нового общества, Ницше описал как первофеномен театральности. Ницше специально останавливается на хоре аттической трагедии как совершенно особом явлении: ...нужно всегда иметь в виду, что публика аттической трагедии узнавала себя в хоре орхестры, что, в сущности, никакой противоположности между публикой и хором не было...240 Хор первое, и до некоторого времени основное, «действующее лицо» трагедии, но при этом, как замечает Ницше, он является не актером, а «идеальным зрителем», «поскольку он единственный созерцатель — созерцатель мира видений сцены» 241 . Парадоксальность ситуации в древнегреческой трагедии заключается в том, что зритель идентифицируется не с актером, а с хором, то есть с «идеальным зрителем». Н и ц ш е объясняет: ...каждый мог безусловно отвлечься от всего окружающего его культурного мира и в насыщенном созерцании мнить себя хоревгом. С этой точки зрения мы имеем право называть хор, на примитивной его ступени в первобытной трагедии, самоотражением дионисического человека...242

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Самоотражение, о котором говорит Н и ц ш е , действует буквально на всех уровнях. То, что происходит на сцене, также является отражением хора, а не неким независимым от него и противостоящим ему объектом. Дело в том, что, по мнению Ницше, «мир сцены есть видение этого хора сатиров»243 Но это означает, что и актеры понимаются л и ш ь как зеркальное самоотражение зрителя. Само это видение — лишь знак экстатического преображения зрителей. В конце концов, именно наличие видения, или, как пишет Ницше, «дар видеть себя окруженным толпой духов и чувствовать свое внутреннее единство с нею», означает, что зрители подверглись «преображению», перестали быть собой и слились в д и о н и сийский хор. Н и ц ш е заключает: В дифирамбе мы имеем перед собой общину бессознательных актеров, которые смотрят и на себя, и друг на друга как на преображенных244. Нетрудно, разумеется, заметить сходство между н и ц ш е в ской трагедией с ее хором как «общиной бессознательных актеров» и общиной как коллективным телом у Руссо. В обоих случаях речь идет о политическом в формах з р е н и я и зеркальной по своей структуре репрезентации. Н о Н и ц ш е не останавливается там, где останавливается Руссо. Н и ц ш е прекрасно понимает, что эта внутренняя пустота, или пространство «видения», пустая сцена дифирамба л и ш ь кажется пустой, в действительности она заполнена незримым со стороны богом: ...теперь мы пришли к пониманию того, что сцена совместно с происходящим на ней действием в сущности и первоначально была задумана как видение и что единственной «реальностью» является именно хор, порождающий из себя видение и говорящий о нем всею символикою пляски, звуков и слова. Этот хор созерцает в видении своего господина и учителя — Диониса, и поэтому он извечно — хор служителей: он видит, как бог страждет и возвеличивается, и поэтому сам не принимает участия в действии245. Показательно, что первоначально Диониса — истинного героя сцены, видения — «в действительности нет налицо, он л и ш ь предполагается как наличный» 2 4 6 , — пишет Н и ц ш е . Хор имеет перед собой пустоту, или, если взглянуть на си-

1 376

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

т у а ц и ю и н а ч е , толпу таких же, к а к о н , з р и т е л е й , преображенных людей. Джеймс Портер указывает, что преображение у Н и ц ш е обычно связывается с появлением Аполлона: ...из глубин страдания (которое описано) возникает спокойное созерцание видимости страдания (которое есть лишь внешняя феноменализация боли). Движение идет к окруженной сиянием защите (halo-wrapped protection) от страдания, к рефракции отражения, которое по-своему случайно (incidental), так как является всего лишь видимостью страдания как такового, его простой феноменальностью247. Преображение — это феноменологизация чего-то внутреннего, превращение его в чистую игру внешних рефракций и отражений. Преображение зрителей наступает потому, что они имеют перед собой видимость некоего Абсолютного Другого, в котором в конечном итоге, как в зеркале, они видят себя. У Руссо этот Абсолютный Другой — Всеобщее, «коллективное Целое», как называет его мыслитель, которое «получает в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь и волю» 248 . У Ницше — это Дионис, преображенный в рефракции видимостей в своего сублимированного двойника — Аполлона. Между коллективным телом видения и богом нет непреодолимой пропасти. Сам Ницше говорит о том, что трагический герой (Дионис) должен пониматься зрителями (или хором) как «рожденное из их собственной зачарованное™ и восторга видение» 249 . Бог Д и о н и с выступает как Абсолютный Другой коллективного тела, хора, общины, как его видение. П о существу бог — это нечто, позволяющее отразиться в себе общине как единому телу, потому что тело бога такое же абстрактное тело, как и тело общины. Такая репрезентативная ситуация выходит далеко за рамки классической репрезентации, противопоставляющей богу единичного субъекта. Здесь ничего не остается от «сообщества лица», о котором говорилось раньше. Не случайно, конечно, бог у Руссо утрачивает лицо, чаще всего фигурируя под именем Закона. Абсолютный Другой может принимать самые разные обличия. Не существует правил, предписывающих ему некую определенную роль250. Он занимает место пустоты в пространстве взаимных тавтологических отражений индивидов, как абстракций, как порождений разума. То, что сообщество, как и ницшевский Аполлон (или Дионис), возникает в некой пустоте взаимных отражений,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 чрезвычайно существенно. Пустота оказывается местом возн и к н о в е н и я символического. Н о символическое это радикально отличается от «физического символа», о котором речь шла в первой части книги. Это новое «символическое» принадлежит символической системе, или, если использовать неокантианскую терминологию, — символической форме1ЬХ Пустота — это место перевода театральных, пространственных отношений в словесное, в дискурсивное, место подчинения неким сверхозначающим 252 . Заключение общественного договора — это прежде всего акт конституирования нового, структурного символического, не основанного на аналогии. Кант писал в 1793 году о том, что этот договор (называемый contractus или pactum sociale) как объединение всех отдельных и частных воль в народе в одну общую и публичную волю (в целях правового законодательства) нет нужды предположить как факт (более того, как таковой, он вообще невозможен) <...> Этот договор есть всего лишь идея разума, которая, однако, имеет несомненно (практическую) реальность в том смысле, что он налагает на каждого законодателя обязанность издавать свои законы так, чтобы они могли исходить от объединенной воли целого народа...253 Мало того что договор — это «идея разума», участвующие в нем люди не совсем реальные люди — это граждане. При этом гражданин понимается не как реальный человек, но как юридическое лицо, как своего рода абстракция человека. Не случайно революционная декларация 1789 года называлась «Декларацией прав человека и гражданина». Под человеком тут неизменно понимался «естественный человек» (тоже своего рода «идея разума») с его естественными правами, а под гражданином участник общества. Характерно, что один из проектов «Декларации», предложенный депутатом Национальной ассамблеи Ж а н - Ж о з е ф о м Термом ( Т е г т е ) , начинался так: «Права человека вытекают из прав и обязанностей гражданина» 254 . В иных вариантах права и обязанности гражданина вытекают из неотчуждаемых прав человека. Гражданин — несомненная абстракция не только потому, что он возникает из своей неразличимости с другими разумными гражданами, но и потому, что он одновременно является сувереном и подданным. Такого рода двойственность можно обнаружить уже у Декарта. Cogito суверенно и стоит над миром видимостей, но эта суверенность дана ему косубстанциальностью с божественной субстанцией, которой

1 378

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

оно всецело подчинено. Собственно, суверенность cogito возникает из его «подчиненности» божественной мыслящей субстанции. Это хорошо видно из письма Декарта Мерсенну от 15 апреля 1630 года: ...Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государстве. Среди законов нет, в частности, ни одного, который мы не могли бы постичь, если наш ум направит на это свое внимание, и все они mentibus nostris ingenitae (врожденны нашим чувствам), точно так же как король запечатлел бы свои законы в сердцах своих подданных, если бы его могущество ему это позволяло255. Титаническая мощь нашей способности к познанию целиком зависит от нашей подчиненности суверену, от того, что суверен может запечатлеть общую схему своих законов в нашем сознании, помечая его неким тавром господина. У Руссо ситуация еще гораздо более парадоксальная и радикальная. Гражданин в той мере является сувереномг в какой он является подданным. Ситуацию эту до Руссо пытался по-своему описать Гоббс в шестнадцатой и семнадцатой книгах «Левиафана», которые в русском переводе, к сожалению, утрачивают свою парадоксальную изощренность. Здесь Гоббс пишет о «Личностях, Авторах и Олицетворенных вещах». Он начинает с того, что в духе римского права различает «естественную» (persona propria sive naturalis) и «искусственную» (persona ejus, cujus nomine agit, repraesentativa) личности: Если слова или действия человека рассматриваются как его собственные, тогда он называется естественной личностью (natural person). Если же они рассматриваются как представляющие слова или действия другого, тогда первый называется вымышленной, или искусственной личностью (feigned or artificial person)256. #

Само понятие «искусственной личности», таким образом, восходит к юридическому п о н я т и ю plena potestas, то есть «полновластного представителя», как основе абсолютной власти в Европе, начиная с XII века. Далее Гоббс объясняет, что понятие «личность» (person) связано с понятием лика (face), persona: Слово личность (person) латинское, вместо которого греки имеют слово jrpoacojiov, обозначающее лик и вид, подобно

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 тому, как латинская persona обозначает наряд или внешний вид человека, представляемого на сцене, а иногда специально ту часть этого наряда, которая скрывает лицо, например маску257 С театральных подмостков это название было перенесено на всякого, представляющего речь или действие как в судилищах, так и в театрах. Личность, таким образом, есть то же самое, что актер (actor) как на сцене, так и в жизненном обиходе; а олицетворять (to personate) — значит играть (act), или представлять (represent) себя или другого, о том, кто играет за другого (acteth another) говорится, что он носит его личность (bear his person), или действует (act) от его имени <...> Что касается искусственных лиц, то слова и действия некоторых из них принадлежат (owned) тем, кого они представляют. И тогда личность является актером (actor), а тот, кому принадлежат его слова и действия, — это автор (author). В этом случае актер (actor) действует по полномочию (by authority)258. Это разделение на актеров и авторов, на искусственные и естественные личности позволяет Гоббсу решать проблему единства воли. В одном случае многие «авторы» владеют словами и действиями одного «актера», чья искусственная личность создает некое ф и к т и в н о е единство. В и н о м случае множество представителей может быть одним «актером», который оказывается послушной маской искусственной, ф и к тивной, вымышленной персоны. Суверен у Гоббса странным образом возникает именно из этой театральной мизансцены, когда множество авторов выбирают единое искусственное лицо, одного актера, которому передают имеющуюся у них, как у авторов, власть. Гоббс буквально пишет, что суверен возникает в момент, когда «авторы» передают ему право «носить личность (персону) всех их» (the right of bearing the person of them all)259 Но самое удивительное здесь, что «актер» в этом соглашении (совершенно в духе Пиранделло) приобретает права автора, собственно, становится им. Заключающие договор граждане принимают решение, что они будут подчиняться фиктивной личине «актера», признавая себя его «авторами». ...для установления обшей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые бы носили их личность (to bear their person); чтобы каждый человек считал себя автором (author) в отношении всего, что носитель общего лица (he that so beareth their person) будет

1 380

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 делать сам (act) или заставит делать других (to cause to be acted) в целях сохранения общего мира и безопасности; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица260.

Вопрос о том, как может маска, личина, искусственная личность, актер начать выражать свою волю и почему авторы должны подчинить себя ей, то есть стать актерами, до конца не прояснен у Гоббса, хотя, конечно, эту ситуацию следует понимать скорее как «идею разума», нежели как реальность. Гоббсовская ситуация, при всем ее сходстве с руссоистской, отличается от нее прежде всего тем, что Гоббс разворачивает свою театральную метафору в терминах репрезентативности, видимости (актер) и сущности (автор) и в конечном счете мимесиса, потому что суверен — это носитель чужого лица, неожиданно преображенный в автора. У Руссо этот миметический момент, как и репрезентативность, отсутствует. Важно, однако, то, что результатом этой театральной игры является Государство. Гоббс называет его «великим Левиафаном», «смертным Богом» (mortal God), «которому мы под владычеством бессмертного Бога (immortal God) обязаны своим миром и защитой» 261 . «Смертный Бог» Гоббса возникает в системе рефракций и отражений точно так же, как видимость Аполлона-Диониса у Ницше. Левиафан появляется как опровержение господствовавшей до Гоббса теории, согласно которой народ был некой коллективной, фиктивной личностью, наделенной правами суверена, к о т о р ы е он отчуждал в пользу монарха. Эта т е о р и я уходила корнями еще в средневековую идею двух суверенитетов — народа и монарха. У Гоббса нет и следа этой мистической коллективной личности, но нет и следа некоего мист и ч е с к о г о л и ч н о г о суверенитета монарха 2 6 2 . Суверенитет рождается именно в момент сложной репрезентативной инверсии. Левиафан — это искусственный Бог, своего рода Богактер, личина Бога, если использовать термин Ницше — его видимость. Левиафан возникает как мощное символическое снятие противоречий, возникающих между л и ч и н а м и участников договора. Он оказывается своего рода магическим разрешением той ситуации, с которой позже столкнется Дидро, ситуации различения и одновременного неразличения актера и автора, активного и пассивного, а в терминах политической теории — неразличения между сувереном и подданным. Вот как характеризует идею Левиафана Карл Шмитт:

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Гоббс использовал этот образ потому, что считал его впечатляющим символом. Он, однако, не понял, что, используя этот символ, он заклинал невидимые силы старого, двусмысленного мифа. Его работа оказалась в тени этого левиафана, и все его ясные интеллектуальные конструкции и аргументы были заглушены тем водоворотом, который породил вызванный им к жизни символ. Никакая ясная цепочка мыслей не может устоять перед лицом мощи подлинных мифологических образов263. У Гоббса Левиафан — это искусственное лицо, комбинация бога, человека, животного и машины, как указывает сам Шмитт, это смертный бог в обличье искусственного великана. Левиафан — это монстр (о них речь специально пойдет в третьей части книги) и одновременно аллегория в том смысле, который приписал этому п о н я т и ю Вальтер Б е н ь я м и н . Он — аллегория потому, что его смысл не опирается на сходство, аналогию, и его форма составлена из противоречивых фрагментов, не соединимых в органическое целое. Вместе с тем Левиафан отсылает к библейскому чудовищу, упомянутому в книге Иова 264 . Там — это сотворенное Богом морское чудовище, перед которым никто, кроме Бога, не в силах устоять. Левиафан, как и упомянутый с ним обитатель суши — Бегемот, — это сотворенные силы, это воплощение земной власти. Бог говорит Иову: «Нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его; кто же может устоять перед Моим лицом?» (Иов, 41:2). По существу, Гоббс прямо ссылается на положение Левиафана под Богом, но над Людьми, когда говорит, что он «смертный Бог», которому мы подчиняемся «под владычеством бессмертного Бога». Шмитт видит в этом образе некую силу, выходящую далеко за пределы, отпущенные рациональной мысли: Имя левиафана относится к мифологическим именам, которые не могут безнаказанно произноситься. Его образ столь могуч, что даже тогда, когда он является в виде фрески, он производит особое впечатление. Левиафан может провоцировать непредвиденные исторические ситуации и двигаться в направлении ином, нежели то, о котором думал его заклинатель265. Почему же образ Левиафана представляется Шмитту таким пугающим? Если оставить в стороне антисемитский фон, связанный с еврейской, библейской версией этого образа, то

1 382

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

речь идет, по существу, о страхе перед чрезвычайно сильным иррациональным элементом этого символа. Символ этот у Гоббса интересен тем, что он появляется как некий неожиданный побочный продукт рационализации политической теории в XVII веке. Рационализация эта стала одной из основных задач зрелого Гоббса, особенно после открытия им для себя Эвклида и решения придать политической философии сходство с математикой. Лео Штраус, приписывавший открытию Гоббсом Эвклида исключительное значение, утверждал, что ориентация на математику помогла английскому мыслителю радикально переосмыслить место политики, которая традиционно считалась выражением страстей. По мнению Штрауса, задача Гоббса заключалась в том, чтобы свести политику «к правилам и н е п о г р е ш и м о с т и разума» 266 В о з н и к н о в е н и е м о щ н о г о мифологического символа в контексте такой рационализирующей доктрины тем более странно, что, как выразился Шмитт, «никакая ясная цепочка мыслей не может устоять перед лицом мощи подлинных мифологических образов». Можно, однако, предположить, что этот образ возникает у Гоббса не случайно, не как некий просчет рационалиста. Дело в том, что рационализация форм мироздания, исторического движения, общественных отношений, начатая в Новое время и сопровождавшаяся постепенной общей секуляризацией мировоззрения, не могла быть проведена до конца последовательно и успешно. Особенно это касается области человеческих отношений, не поддающихся сквозной рационализации. Рационализация этих отношений оставляла значительный элемент иррационального и необъяснимого, который фиксировался в мифологемах и символах. Показательно, что образ Левиафана возникает у Гоббса как раз в таком месте, где его рациональная конструкция дает сбой, а и м е н н о там, где н е п о н я т н ы м о б р а з о м искусственная логика актера превращается в автора. Это странное превращение по самой своей сути носит рациональный характер. Суверенитет не возникает у Гоббса от мистического отношения с Богом и таинства помазания, суверен символически не связан с божеством. Суверен возникает из вполне рационального общественного договора, сопровождающегося неожиданным переворачиванием ролей актера и автора. Но сам этот момент оказывается столь противоречащим его рациональным предпосылкам, что Бог вновь возникает в книге, правда, уже как смертный Бог, как сотворенное чудовище Левиафан. Сходную картину, хотя и в иных категориях, мы обнаруживаем у Спинозы, вдохновлявшегося идеями Гоббса, с которы-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ми он находился в постоянной полемике. С одной стороны, он, как и Гоббс, дает совершенно рациональную картину общественного договора, вполне созвучную Гоббсу и Руссо: ...общество может быть создано без всякого противоречия с естественным правом, а всякий договор может быть соблюдаем всегда с величайшей вероятностью, если, конечно, каждый перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно, стало быть, одно будет иметь высшее естественное право на все, т.е. высшее господство, которому каждый будет обязан повиноваться или добровольно, или под страхом высшего наказания267 Д е м о к р а т и я , утверждаемая о б щ е с т в е н н ы м договором, подчиняется исключительно требованиям разума и не нуждается ни в каких теологических обоснованиях. Но этой рациональной основы С п и н о з е я в н о недостаточно. Н о р м а н О. Браун пишет: В то же самое время Спиноза настаивает на религиозном измерении общественного договора. Подчинение — это не рациональный, а теологический принцип, а потому общество должно начаться с пророческого откровения. Общество создается не рациональным страхом и рациональным инстинктом самосохранения, как у Гоббса, но пророческой индокринацией через идею Бога. <...> Общественный договор был по преимуществу заветом (covenant), включающИхМ клятву, в которой люди согласились во всем слушаться Бога, как если бы они отказывались от своей естественной свободы, передавая все права Богу. Политическая организация внутренне теократична268. Отсюда и идея первоначальной демократии еврейского народа как теократии, в которой все равны перед Богом, и идея суверена как узурпатора места Бога, о которой речь шла в первой части книги. Суверен, например Моисей, похож на смертного Бога под бессмертным Богом Гоббса. У Спинозы противоречие между символическим и политическим обнаруживается сильнее, чем у Гоббса, потому что демократия п р и н и м а е т у него форму своей, казалось бы, прямой противоположности — теократии. Этьен Балибар так объясняет этот парадокс: Теократия является воображаемой институцией демократического общества, то есть коллективного переноса власти индиви-

1 384

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 дов на imperium, которое само по себе есть только коллективная проекция. Соответственно, теократия является ее реальным историческим основанием269.

Нам еще предстоит в третьей части книги более подробно коснуться проблемы политической теологии. Здесь, однако, замечу, что теократия, на мой взгляд, является реальным историческим основанием демократии л и ш ь в той мере, в какой демократия — это «идея разума», а теократия выступает в виде ее символического иррационального двойника, носителя той идеи Бога, от которой стремится избавиться рациональная конструкция демократии. И м е н н о в этом смысле следует, вероятно, говорить о теократии как о «воображаемой институции» демократии. У Руссо общественный договор и возникающая из него мистическая «общая воля», хотя прямо и не апеллируют к идее Бога или символу типа Левиафана, безусловно имеют его в подтексте. О теологической подоплеке «общей воли» речь шла выше. Нельзя не упомянуть и о квазихристианском понятии добродетели, столь важном для системы Руссо. Но главное, что само пространство, в котором складывается сообщество, имеет отчетливый сакральный характер. Гадамер в эссе «Праздничный характер театра» подчеркивает, что празднества, генетически неразрывно связанные с древнегреческим театром, всегда предполагают теофанию как элемент, сопровождающий мистическое причастие участников, соединяющихся в некое единство 270 . Эта теофания может быть явлением видимости, как у Ницше, но мистический ее характер от этого полностью не исчезает. Руссо — рационалист иррационального толка. Характерно, что он начинал свою карьеру мыслителя острой критикой науки как формы новейшей рациональности. В первом «Рассуждении» он прямо говорит: Ф

Астрономия родилась из суеверий; <...> геометрия — из скупости; физика — из праздного любопытства, — все они и даже сама мораль вместе с ними — из человеческой гордыни271.

«Общая воля», руссоистская всеобщность — одновременно и рациональная конструкция, «идея разума», и символ. Символическое в ней выражает сильный ^ р а ц и о н а л и з и р у е мый элемент, неустранимый в такого рода интеллектуальных конструктах. Но символ этот, как я уже указывал, относится к области символических форм, а не «физического символизма». Его существо хорошо описано Леви-Строссом.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Леви-Стросс, обсуждая фундаментальные для антропологии Мосса понятия, такие как мана или хау, указал, что Мосс не справился с их пониманием. Неудача эта, по его мнению, связана с тем, что при их анализе Мосс опирался на принципы классической логики, а не на логику отношений. Хау, например, у папуасов и меланезийцев обозначает одновременно и покупку и продажу, и ссуживание и заимствование. Более того, это понятие вообще не существует вне антитетических операций. То же самое можно сказать и о неуловимо расплывчатом понятии маны. Леви-Стросс предложил считать такие понятия искусственно объединяющими означающее и означаемое в случаях, когда между ними образуется зазор, несоответствие. Такие понятия (Леви-Стросс называет их символами) способны принять любой смысл. Единственная функция такого символа (подобно алгебраическим символам) состоит в устранении зазора между означающим и означаемым, или, если точнее, в указании на следующий факт: при таких-то обстоятельствах, в таком-то случае или при такихто проявлениях между означающим и означаемым устанавливается отношение соответствия вопреки предшествующему взаимодополнительному отношению между ними272. Эти «структурные символы» (я буду называть их так, чтобы отличать от аналоговых «физических символов»), по мнению Леви-Стросса, покрывают те области, в которых наши знания или культура не позволяют установить относительно четкое соответствие между означающим и означаемым: ...человек изначально располагает всей совокупностью означающего, весьма затруднительно разместить по отношению к ней означаемое, данное в этом качестве, но оттого не становящееся познанным. Имеется постоянное несоответствие означающего и означаемого, которое под силу устранить разве что божественному разуму и которое выливается в избыток означающего по отношению к означаемым, на которое оно может быть положено273. Такие «неустойчивые», «парящие» означающие нужны для того, чтобы постоянно восстанавливать отношения соответствия, без которых символическое мышление невозможно. Такие означающие противостоят отсутствию смысла, при том что сами они не несут никакого с п е ц и ф и ч е с к о г о знания. Появление таких структурных символов сопровождает ус13. Заказ № 116.

1 386

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ложнение наших знаний и отражает кризис рациональности, часто вызываемый таким усложнением. В первой части книги речь шла, в частности, о том, как Монтескье впервые ввел в политическую теорию понятие закона как отношения. Во второй части книги говорилось о том, как Дидро пытался описать структуру личности в виде отношения между зрителем и актером. Гоббс описывал суверена как результат сложных отношений. Во всех этих случаях речь идет об отношениях столь неустойчивых, что соответствие между означающим и означаемым в них неизменно нарушается. Закон — превосходный пример такого расхождения между означающим и означаемым. Делёз и Гваттари заметили, что во многих случаях закон не имеет познаваемого объекта, что он выражает империализм означающего, производящего означаемые как вытекающее из него следствие, которые тем более эффективны, чем менее они постижимы и чем более они обязаны своим существованием их знаменитой причине274. В каком-то смысле Закон подобен мане в архаических обществах. Он также основан на несоответствии означающего и означаемого и из него черпает свою силу. Л е в и а ф а н как символ представляется мне результатом невозможности определить, кто является «актером», а кто «автором» в момент его возникновения. Речь идет о такой же неопределенности, которая в полинезийском хау не позволяет однозначно соотнести его с куплей или продажей. У Руссо кризис рациональности наступает в результате противоречивой задачи, которую он стремится решить с помощью рациональных категорий. До XVII—XVIII веков в политической теории господствовала модель Аристотеля, который различал несколько видов общественных отношений. Первый — деспотическое господство. Его моделью были отношения хозяина и раба. Эти отношения никак не предполагали никакого согласия со стороны раба или закона. Аристотель говорит о врожденных качествах раба и господина, об органической связи между ними 275 , которая в случае, так сказать, природного, «идеального» рабства не опирается ни на силу, ни на закон. Второй тип господства, по природе своей совершенно иной, наблюдается в полисе, или государстве, являющемся ассоциацией свободных, суверенных людей, объединенных для о б щ е й

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

387

пользы, как выражается Аристотель, для «благой жизни». Государство не должно стремиться к абсолютному единству, в нем царит принцип «взаимного воздаяния» «в отношениях между свободными и равными». Поскольку в государстве все потенциально суверенны, то фактически, хотя и не одновременно, здесь «правят все»276. При таком типе господства не требуется принуждения, здесь все — свободны. Проблема возникает тогда, когда «естественный закон» господства суверена над подданными получает обоснование из согласия свободных граждан; иначе говоря, когда «органические» о т н о ш е н и я хозяина и раба н а ч и н а ю т получать обоснование, подобное тому, на котором зиждется греческий полис. Один из императивов, который заставил Гоббса соединить обе модели, заключался в том, что деспотическое господство у Аристотеля основывалось на естественном законе, в то время как полис — на основаниях разума, хотя Аристотель и старался показать органический рост государства из естественных отношений между семьями и селениями, которые они образуют. Как пишет Манфред Ридель, само существование двух отдельных, не связанных между собой типов господства у Аристотеля приводит к тому, что «отношения между природой человека и полисом, как гражданским обществом, остаются непроясненными» 2 7 7 Гоббс делает первый решительный шаг к тому, чтобы освободить деспотическое государство от естественной генеалогии. Оно возникает в результате контракта и является понятием разума. В первой части книги уже обсуждалось характерное для Гоббса использование естественного закона для обоснования рационализма гражданского закона. Парадоксально это приводит к тому, что деспотическое господство получает основание в добровольном согласии свободных граждан. Сложность возникает у Гоббса прежде всего потому, что он пытается вывести из-под понятия естественного закона и подвести под понятие разума то, что ему не соответствует. При этом Гоббс отказывается от системы аналогий, на которых основывался традиционный символизм «естественной власти», начиная с Аристотеля 278 . В результате рациональность обоснования переживает сложности, которые разрешаются замещением традиционного аналогового символизма структурным символом — Левиафаном. Руссо идет еще дальше, разворачивая картину полного отчуждения индивидуальных прав, которое оборачивается свободой и соучастием в общей воле, освобождающим лю13*

1 388

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

дей от деспотического господства одного. У Руссо за рациональной структурой понятия также витает призрак теологии — невидимого, возвышенного божества, в своей сути едва ли отличающегося от Левиафана. Но это именно призрак, потому что Руссо решительно отказывается от идеи представительства, а потому и от всякой фигуры актера, который мог бы сыграть роль искусственной личности суверена. На месте актера у него, вполне в духе его антимиметических установок, зияет пустота.

Пустота и фетиш

Трудно переоценить значение того факта, что структурный символ неразрывно связан с театральным по своему существу пространством. Театр в п р и н ц и п е можно вслед за Пьером Лежандром понимать как зеркальное по своей структуре место «символических процедур»: Здесь речь идет о том, чтобы вывести на сцену (mettre en scene) символическую пустоту, на основе которой Третий — гарант всякого отношения к изображению — Третий-демиург — обретает плоть и статус дискурса. Театральный принцип, изучаемый в такой плоскости, — это не что иное, как требование метафоризировать Ничто публичного пространства репрезентации279. «Театральный принцип» у Лежандра — это п р и н ц и п преобразования видимого — изображения в дискурс, то есть это принцип перевода видимого в концептуальное. И м е н н о театральное зеркальное пространство, по м н е н и ю Лежандра, позволяет перевести феноменальное в дискурсивное, а следовательно, ввести в обиход культуру со всеми ее дискурсивными образованиями, в том числе такими, как закон и власть. Тот «Третий», о котором говорит Лежандр, — это Другой, порождаемый дискурсом, н а п р и м е р носитель власти или закона. «Театральный принцип» предполагает неузнавание себя в другом, или, если использовать выражение Ницше, видение себя в качестве превращенного, преображенного. Это отделение Я от иного Я, с которым мы столкнулись и у Дидро и у Гоббса, позволяет перевести его в область языка 280 . Отношение к Третьему — это отношение к изображению как к Разуму, Логосу и соответственно погружение его в сферу причинности, по своему существу дискурсивно-рациональной. Ситуация празднества и общественного договора, как их описывает Руссо, относится к сфере лежандровской театральности. Что происходит с человеком, который вдруг обнаруживает себя отчужденным в коллективном теле? С одной стороны, его Я перестает быть самим собой, оно отделяется

1 390

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

от себя. С другой стороны, оно преобразуется в часть сообщества, которое не есть нечто реально существующее, но, как писал Руссо, является продуктом разума. Речь идет о том, что человек, отражаясь во взглядах сообщества, производит на свет то самое символическое «из области символических систем», которое и воплощается в дискурсивном Третьем. Этим Третьим является прежде всего Бог, по образу и подобию которого создан человек. Бог в таком контексте — это «превращенное» и неузнаваемое зеркальное отражение человека, выведенное из сферы феноменов в область трансцендентного, в область Закона и Логоса. Но этим Третьим может быть и Закон, как известно, возникающий у Руссо вместе с появлением коллективного тела Суверена и его воли и эквивалентный трансцендентному Богу. Н о нетрудно заметить, что место, занимаемое этим Третьим, пусто, это место нахождения руссоистского «ничего». Дело в том, что лежандровское «символическое» лицо (или тело), возникающее через зеркальную театрализацию, как таковое не существует, оно есть «символическое» нечто, возникающее на месте ничто. Сама символическая фигура суверена может явиться своего рода «эффектом» такой зеркальной театрализации. Луи Марен проницательно улавливает то ощущение ничто (смерти), которое возникает из самой репрезентативной ситуации центра, дестабилизированного отражением во множестве зеркальных «фасеток»:

#

Основное создание, собственно тело (власти), рассеяно во множестве объектов, предстающих глазам тех, кто на него смотрит, во множестве аспектов и симулякров, прежде чем оно повторно собирается и восстанавливает контроль над собой в безглазом взгляде, взгляде, устремленном в глаза тех, кто смотрит на тело, распыленное в ослепительных фрагментах, во взгляде Монарха, который не может быть локализован, в то время как его тело [королевского] достоинства — не что иное, как поле зрения: пустота «видения себя увиденным со стороны»281.

Король и есть эта пустота в центре репрезентативного поля, сфера отсутствия, утверждающая себя в качестве чистого поля зрения, в качестве отражения взглядов. Именно эта ситуация вынуждает придворных неизменно сопровождать королевское тело: взгляды свиты, собственно, и организуют систему монархической репрезентации, структурированную мерцающей пустотой. Марен называет королевское тело «те-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 лом-для-других». Существование для других лишает короля собственной, приватной жизни. Стоит исчезнуть свите, и это «тело-для-других» исчезает тоже. Оно тотально рефлективно, оно отражает в себе взгляды других и не имеет внутреннего. Внутреннее не только не присуще монарху, но противоречит его сущности. С т о и т убрать в н е ш н и е атрибуты в е л и ч и я , мощи, силы — и лицо короля претерпевает фундаментальную метаморфозу. Марен замечает: Так как оно не вовлечено в аннигилирующее головокружение самоотражения, но остается повернутым наружу, в сторону его двора, его народа, королевское лицо само превращается в маску смерти282. Сама система зеркальных отражений превращает монаршье лицо в маску. Пьер Николь в «Трактате о самопознании» (Traite de la connaissance de soi-meme) описал возникновение такой маски в терминах портрета самого себя как другого. Марен дает следующее пояснение: ...маска в качестве репрезентации меня создается из тех репрезентаций меня, которые имеются у других, и именно поэтому маска, являющаяся мной, — это портрет меня как другого. Человек видит, как его видят, смотрит на себя видимого. Но другие демонстрируют ему лишь его портрет, предназначенный ему самому, и прячут тот, которым пользуются они. Портрет-маска — это маска маски-портрета...283 Эта маска, возникающая через множественность отражений, является перевертышем того миметизма, которому был подвержен племянник Рамо. Если в миметическом обществе все подражают суверену, который только и имеет шанс выйти из цепочки подражаний, то в зеркальном пространстве отражений, наоборот, суверен становится странным носителем миметизма, являя в своей маске бесконечность отражения себя в других и других в себе. Не случайно Марен говорит о том, что в пределе «королевское лицо превращается в маску смерти». Маска смерти — череп, эмблема тщеславия, vanitas, парадоксально определяется им как маска, которую каждый носит под собственным лицом. А потому это «всео б щ и й автопортрет, извлеченный из каждого» 284 . Суверен становится «автопортретом каждого» л и ш ь в той мере, в какой находится в фокусе отражений, проецирующих на его лицо маску. Паскаль так описывал эту ситуацию:

1 392

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Разве королевское достоинство не столь велико само по себе, чтобы тот, кто им обладал, был счастлив от одного вида того, чем он является; нужно ли отвлекать его от этой мысли, как простых людей? Я хорошо вижу, что отвлечение от вида домашних несчастий делает человека счастливым, так как заполняет его мысль заботой о красивом танце, но будет ли то же самое с королем, и будет ли он счастливее, обратившись к этим пустым развлечениям, а не к виду собственного величия? <...> Поставим эксперимент, оставим короля в одиночестве без всякого услаждения чувств, без всякой заботы духа, без общества и развлечений, чтобы он мог беспрепятственно думать о себе, и мы увидим, что король без развлечений — это человек, полный горестей285.

Человек скорбей, возникающий в момент исчезновения публичности и репрезентативности, отсылает к Христу, чья универсальность также обращена к каждому, но не в форме внешней маски, а в форме внутренней универсальности. Король же, в отличие от Христа, конституирует себя в качестве абсолютного Третьего власти только через систему зеркал. В качестве модели театральной машины символизации Лежандр приводит удивительную фантазию Леонардо: восьмигранное зеркало, по сути дела восьмигранную зеркальную комнату, в которую помещается человек, отражающийся в зеркалах со всех восьми сторон. Поскольку каждое зеркало отражается в зеркале напротив, отражения в этом восьмиграннике множатся до бесконечности. Лежандр задает вопрос: «Каким образом человеческий взгляд в состоянии выносить эту закольцованность (circularite), чтобы стать взглядом, мыслящим свой собственный взгляд?»2*6 Он объясняет, что через бесконечное повторение себя в отражениях человек осваивает понятие человечества. Он, как и созерцающий сообщество индивид у Руссо, идентифицируете?! с человечеством и таким образом открывает для себя мир различия, ведь, данный себе в отражениях как часть множества, он перестает быть тем, кем он был раньше. Так он входит в символическое отношение с самим собой. Центральное место — это место несовпадения (ecart) и пустоты, с которыми в традициях инициации субъект должен идентифицировать себя. С этого места человек становится видящим свои множащиеся изображения и может быть назван тем, кто

Леонардо да Винчи. Зеркальный восьмигранник. Рисунок в «Дневниках». Библиотека Французской академии, манускрипт В, фолио 28

1 394

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 знает; постигшим тайну основания: место основания — это пустое место, напоминающее ему о том, что он наделен речью (qui le renvoie a sa condition de parlant)287

В Леонардовой схеме как будто предвосхищается Паноптикон Бентама, проанализированный Фуко. Н о сходство это, как и в случае с перевернутым миметизмом, нуждается в фундаментальной поправке. В призме Леонардо, в отличие от Паноптикона, наблюдатель одновременно является наблюдаемым. Леонардо создает механизм, генерирующий маску. И хотя в его зеркальности есть также и сходство со схемой классической репрезентации, рассмотренной Фуко на примере «Менин», модель Леонардо—Лежандра строится не столько на подстановках и эквивалентностях, сколько на сдвиге, несходстве и невозможности абсолютных совпадений «мест» и «позиций». П о существу, лежандровская схема основывается на сдвиге субъекта в сторону от оси взгляда, о котором речь шла в первой части. Но, что особенно важно, сдвиг этот позволяет Лежандру ввести в схему идею множества, сообщества, которое как раз и есть умножение несовпадающих отражений. Для меня модель Лежандра важна еще и тем, что она позволяет по-новому взглянуть на существо структурного символа, о котором только что шла речь. Структурный символ — не просто порождение кризиса рациональности, сталкивающейся с противоречиями. Расхождения, несовпадения, противоречия парадоксально оказываются основой, на которой рациональность строит символические конструкции. Ги Розолато пишет о «поливалентности (plurivalence), предполагаемой символом и противостоящей традиционной моновалентности (univalence) некоторых отношений между означаю щ и м и означаемым» 2 8 8 . Р а ц и о н а л ь н о с т ь о б р е т а е т всю полноту своей силы именно на основании собственного кризиса, распада однозначных отношений внутри знака, кризиса, из которого она не выходит с XVII века и по сей день. Левиафан поэтому — это и иррациональный символ, и Другой, в котором рациональность находит свои понятия. Показательно, конечно, что Французская революция с ее настойчивым поиском образа сообщества до такой степени о р и е н т и р о в а н а на производство пустоты, ш и р о к о г о , открытого, ничем не заполненного пространства. Историк урбанизма Ричард С е н н е т назвал эти архитектурные пустоты «объемом свободы», в котором, по существу, обретается лежандровское «символическое». Сеннет считает, что пустота впервые заявляет о себе, когда парижские власти в 1791 году

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 вырубают деревья и мостят площадь Людовика XV289, хотя, на мой взгляд, пустота является структурным принципом уже регулярных парков времен Людовика XIV Площадь, о которой пишет Сеннет, позже будет переименована в площадь Революции и станет местом казни Людовика XVI. Гильотина естественно возникает в этом пространстве «негативности» как самое прямое и угрожающее воплощение пустоты, открытой для «символического». Жан Старобинский описывает этот процесс как «приобретение» чернотой (noirceur) нового значения и возникновение «темного центра» (centre tenebreux) на месте традиционного расположения источника света. В этом контексте он, например, понимает возведение эшафота для Людовика XVI в «темном центре» площади Революции 290 . «Темный центр» как бы помещает смерть в фокус репрезентативного пространства. Впрочем, это артикулирование репрезентации вокруг темы смерти типично уже для «старого режима». Поскольку абсолютная власть неотрывна от идеи собственного увековечивания, весь мир в ее глазах превращается в своеобразный монумент, символические руины, ее прославляющие и сохраняющие память о ней. Уже в силу одного этого она задается как «минувшая», как мертвая. Луи Марен обратил внимание на глубокую связь монархических монументов и могил. Согласно изощренному теоретизированию куратора Кабинета медалей и древностей Генриха IV Раскаса де Багарри (Rascas de Bagarris), «наиболее совершенная форма государевой славы должна быть <...> подобна могиле»291. Но, суммирует Марен логику де Багарри, эта могила не будет свидетельством отсутствия монарха, наоборот: ...вовсе не Государь будет отсутствовать, будет потерян и мертв в прошлом, которое возвращается вновь в репрезентации: память заставит последующие поколения мыслить о себе как об отсутствующих в том времени и месте, где пребывает государь...292 Абсолютистская репрезентация, таким образом, по мнению Багарри, действительно строится вокруг идеи отсутствия, которая зеркально обращается на зрителя, исчезающего в образовавшейся пустоте. Показательно, что в середине XVIII века и до его конца разворачивается дискуссия вокруг усыпальной архитектуры древности. В обществе открыто дискутируется вопрос о распространении королевской привилегии воздвигать себе ком-

1 396

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

меморативные монументы на более широкий круг лиц. Возникает множество проектов коммеморативной архитектуры, среди которых особое место начинают занимать кенотафы — пустые гробницы. Одновременно распространяется фикция античной погребальной архитектуры, якобы строившейся на принципе круга и сферы. Как отмечает привлекший внимание к этой дискуссии Ж а к де Казо, сфера выступала как наиболее полное выражение возвышенного и образ совершенства. Де Казо считает, что проект шарообразного кенотафа Ньютона, задуманного Булле, строился следующим образом: посетитель должен был находиться в точке соприкосновения двух шаров — земного и полого шара кенотафа — своего рода негативного его образа, символизирующего огромность космоса <...>. Заметим, что такая схема дает точную иллюстрацию современного поэтического определения «могилы как памятника, расположенного на границе двух миров»293. П о существу, речь шла о создании целого ряда фиктивных точек с повышенным символическим значением. Такова точка соприкосновения двух шаров, один из которых явл я е т с я п о л о й , н е г а т и в н о й версией другого. П о с е т и т е л ю кенотафа предлагается поместить себя в сакральной точке репрезентации, в том месте, где как раз и происходит выворачивание шара, переход от его «внешнего» к его «внутреннему», к негативности как образу универсума и смерти одновременно. При этом зритель, помещая себя в этой точке, метафорически оказывается присутствующим в месте «отсутствия», негативности, смерти, ставшем местом символического «обитания» некоего умершего сверхгероя. Эта игра присутствия и отсутствия становится особенно впечатляющей, если учесть, что она разворачивается именно в пустой гробнице, которая построена вокруг иного негативного центра — отсутствующего мертвого тела, место которого символически предлагается занять посетителю 294 . 0 Разумеется, и повышенный интерес к гробницам, и стремление демократизировать принципы их возведения, и обсуждавшийся в качестве важнейшего государственного проекта план строительства Королевского Пантеона, куда наряду с прахом монархов должен был помещаться и прах «великих сынов отчизны», и аналогичный проект Лекё, и стремление к отделению погребальной архитектуры от церкви, и разработка нового символического ритуала кремации 295 — все это лишь разрозненные знаки того, до какой степени возрастает

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 роль мертвого тела и смерти в репрезентативных практиках конца XVIII века, до какой степени негативность, пустота оказываются в центре новых семиотических систем. Брайен Ротман связал становление таких знаковых систем с а с с и м и л я ц и е й культурой п о н я т и я м а т е м а т и ч е с к о г о нуля — нулевого означающего, по в ы р а ж е н и ю Ротмана — «особого метазнака отсутствия некоторых знаков» 296 . Нетрудно увидеть, что в эпоху Нового времени ноль в значительной мере эквивалентен мане и хау. Ротман дает убедительный анализ изменений, возникающих в результате ассимиляции культурой знака нуля. Он показывает, что в предшествующую этому событию эпоху не вызывало сомнения положение о том, что вещь предшествует знаку, а знак является позже, только для того, чтобы эту вещь обозначить. Н о л ь радикально меняет саму концепцию семиозиса. Он предшествует обозначаемой им функции и, по существу, порождает ее297. Власть в ее новом обличье также оказывается парадоксальным образом включенной в систему таких репрезентативных систем, к о т о р ы е строятся вокруг н е г а т и в н о г о м е т а о з н а ч а ю щ е г о . Смерть включена в такие системы на правах их аллегории. Показательно, каким образом эта д о м и н а н т а нулевой, негативной абстракции воплощается в архитектурных проектах, например в «Храме Земли» Лекё или у того же Булле — в «Храме Природы и Разума» (1793). Это здание, как и «Кенотаф», заключает в себе гигантский пустой объем. В «Храме» огромный сферический купол накрывал собой хаотический земной рельеф, нечто вроде кратера с дном, рассеченным глубокой трещиной. Идеальная геометрия купола должна была воплощать идею разума, с которым встречалась беспорядочная природа. Речь шла о буквальном превращении феноменального в концептуальное, в «геометрические» понятия Разума. При этом феноменальное полностью подчинено идее ничто как чисто рациональному понятию. Цирк-амфитеатр Булле вмещает в себя триста тысяч зрителей, но при этом разомкнут наружу. Он как бы соединяет в себе пространство, свернутое к центру и развернутое в бесконечность вовне. Показательно, что и восьмигранная зеркальная призма Леонардо — тоже замкнутое пространство, разомкнутое игрой отражений в бесконечность. Среди архитектурных проектов Французской революции особое место занимают памятники (храмы) закону, спроект и р о в а н н ы е Л е г р а н о м и М о л и н о (Legrand et M o l i n o s ) в 1791 году по инициативе депутата Законодательного собрания Армана-Ги Керсена (Armand-Guy Kersaint).

Лекё. Храм земли

Пританей первого класса. Гравюра Пулло из книги А.-Г. Керсена Рассуждение об общественных памятниках», 1792

/'ЛЧ-VA ГFTT>FMFTASZX Л XLST'KB

Проект пританея, намеченного к постройке на месте разрушения Бастилии. Гравюра Пулло из книги А.-Г. Керсена «Рассуждение об общественных памятниках», 1792

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Керсен предложил создать специальные сооружения, где бы анонсировались законы и официальные постановления. Обычная практика использования стен и афишных тумб, по его мнению, подрывала уважение к Закону. Закон, считал Керсен, может обитать только в святилищах. В новых заведениях, которые Керсен назвал пританеями (pritanee или prytanee — от Prytaneion), как те святилища, где в Древней Греции хранился на алтаре огонь, Конституция должна была быть выгравирована на бронзовых досках. Таким образом, новые сооружения замышлялись как храмы новой религии — религии Закона. Даже стены здания задумывались в виде скрижалей закона «в стиле тех, на которых был выгравирован закон Моисея» 298 . Пританеи были задуманы в виде многогранных призм, но, в отличие от зеркальной призмы Леонардо, они должны были быть обращены стенами наружу к зрителю (читателю и почитателю) закона. Здание это не имело внутреннего объема, а было целиком вывернуто вовне и предположительно занимало центральное место в бесконечно расширяющемся пространстве. Сеть пританеев должна была быть связана с центральным храмом Закона, в центре которого должен был располагаться зал Законодательного собрания. П о программе Керсена, «здесь должен был начинаться закон, вдохновляющий то религиозное отношение, которого вы добиваетесь» 299 . Храм Закона должен был порождать Закон внутри закрытого объема, Закон этот должен был далее переходить на стены пританеев (своего рода «часовен» общей воли) и излучать свою магическую силу в бесконечное открытое пространство. Стены пританеев — это, по существу, вывернутые наружу стены зала Законодательного собрания. А э к с п а н с и я Закона, организуемая и м и , по сути своей прямо противоположна миметической экспансии, столь ненавистной Руссо. Это э к с п а н с и я структурного символа в понимании Леви-Стросса, экспансия современной силы, аналогичной мане и хау. В политической теории периода Революции ближе всего к проекту Керсена метафора Закона из трактата Сьейеса: Я представляю себе закон в центре гигантской сферы; все граждане без исключения находятся на равном от него расстоянии на ее поверхности и занимают на ней равные места; все в равной мере зависят от закона, все отдают под его защиту свою свободу и собственность; именно это я называю общими правами граждан, делающими их всех похожими300.

1 404

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Закон делает всех граждан похожими, именно он производит «всеобщего» человека, или, в терминологии Сьейеса, гражданина, который отличается от индивида тем, что он лишен любых индивидуализирующих его черт (например, собственности, размер которой производит неравенство между индивидами, но не между гражданами). Сферы Сьейеса и Булле, призмы Керсена сходны с призмой Леонардо именно в том, что они преобразуют людей в человечество, индивидов — в граждан и нацию 301 . Во всех перечисленных случаях в основу кладется некий принцип геометрической структуры — призмы ли, сферы ли, позволяющей осуществить то, что Люсьен Жом называет «атомизмом с эгалитарной установкой», истоки которого он обнаруживает у Гоббса 302 . Этот «атомизм» идеально отражается в сфере Сьейеса, на поверхности которой располагаются совершенно одинаковые точки-граждане. В п р и н ц и п е такая геометрическая модель, хотя и отличается от структуры линейной перспективы, сохраняет явную связь с абсолютистской репрезентацией, где каждая точка пространства в ценностном отношении равна любой иной точке пространства, за исключением точки зрения и точки схода перспективы. Зако^ в центре сферы в значительной мере эквивалентен точке схода, он является тем центром, который организует равенство граждан. Показательно, что и проект «Храма свободы» также являет собой ось обелиска, окруженную круглой ротондой. Храм не имеет внутреннего пространства и является чистой моделью экспансии однородного и равноудаленного от центра пространства вовне. Как и в случае с линейной перспективой, репрезентация тут организуется в пустоте пространства Законодательного собрания, где коллективное тело конвертирует феноменальный мир в Закон, то есть в «символическую форму». Отличие от абсолютистской модели заключается в том, что речь тут идет о своего рода иконоклазме, разрушающем видимое и подменяющем его дискурсивным. Любопытно, что такого рода практика наблюдалась и в настоящих театрах, которые ка*Гбы преображались в театры метафорические. Константин Державин так, например, передает существо одного из театральных представлений революционного времени: Апофеоз анонимного автора «Сельское единение» изображает деревенское празднество по поводу принятия Конституции 1793 года. Под звуки барабана на деревенскую площадь сбегаются крестьяне. Мэр объясняет им значение новой конституции, появляются знамена с санкюлотскими лозунгами, и

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311

Храм свободы. Гравюра Приера городские власти выносят скрижали с начертанным текстом конституции, которые устанавливаются на алтаре свободы под пение патриотических гимнов303.

В этом театральном апофеозе, как и в пританеях, пустота заполняется скрижалями Закона, помещаемыми на место первоначального зияния. В центральном пританее, который планировалось возвести на развалинах Бастилии, осью здания должен был служить обелиск вроде египетского, по-видимому символизирующий свет. Такой же обелиск после революции будет установлен на месте эшафота Людовика XVI. Место, запечатлевшее смерть суверена и по-своему смерть Бога, отмечено теперь обелиском — геометрической призмой, чье значение похоже на значение пританея, а функция сходна с функцией любого лишенного внятного значения структурного символа. Функция такого обелиска — открытие расширяющегося в бесконечность пространства, для которого он служит точкой начала экспансии. Как заметил Жан-Люк Нанси, «опространствливание мира само есть пустота на месте суверенности» 304 . Жорж Батай так охарактеризовал «смысл» обелиска на месте эшафота:

1 406

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Сообщенная ему несокрушимость (perennite) связана с отсутствием всякого внятного утверждения: он длится в силу своего скромного значения. Там, где памятники, явно утверждавшие принципы, были сброшены, обелиск остается при условии, что символизируемые им суверенная власть и закон (commandement) не достигают сознания. <...> Образ, по видимости не имеющий смысла, наложил печать своего спокойного величия и умиротворяющей мощи на те места, где память рисковала оживить худшее305.

Обелиск с его нечитаемыми иероглифами, как и пританей с его скрижалями, — воплощения пустоты, ничто, отсутствия ясного смысла и внятного образа. Батай прав, эти строения функционируют как своего рода фетиши, вытесняющие страх зияющей пустоты. Закон в свою очередь может выступать как фетиш «второго порядка», вытесняющий тот первоначальный фетиш, который скрывал собой пустоту первоначального основания. Как пишет Ж а н - Ж о з е ф Гу, идолы могут быть уничтожены только тогда, когда закон признан и интериоризирован, потому что закон — это именно то, что позволяет выносить священную пустоту, не цепляясь идолопоклоннически за фетиши. Не случайно Моисей, принесший Скрижали Закона, может тем же самым жестом запретить фигуративную репрезентацию306. В пританеях фетиш (египетский обелиск, например) буквально превращается в иконоборческую «пустоту» письма, логоса. Пространство иррадиации Закона — это пустота, заполненная словом, это бесконечно расширяющийся объем, из которого вычеркнуто видимое. Питер де Болла заметил, что

#

переживание возвышенного эманирует из некоего пространства, из определенного места, оно может быть также заключено внутрь некоего объема, и топосом его во множестве случаев является голос307.

Действительно, голос — это идеальный заполнитель пустоты нерепрезентируемым словом, словом закона par excellence. Отсюда — значение ораторства для презентации возвышенного. Видимое «вытесняется» словом. Деррида заметил, что Фрейд придумал понятие вытеснения именно по отношению к истокам нравственного закона, которые всегда остаются

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 незримыми, «вытесненными». Деррида пишет по поводу вытесненного, невидимого в законе: То, что в каждом законе остается скрытым и невидимым, это и есть сам закон, то, что делает эти законы законами, бытиезакона в этих законах308. Но эта непреодолимая пустота в месте пребывания закона и делает дискурс возможным, даже необходимым. Дискурс, слова подобны фетишу, скрывающему непреодолимую пустоту у истоков закона. Руссо понимал необходимость фетиша в центре пустого социального пространства. Недаром он советовал воткнуть посреди площади «украшенный цветами шест» и собрать народ вокруг него. Этот шест сродни так называемому «майскому дереву» — спиленному древесному стволу, который, согласно обычаю, втыкался перед домами некоторых граждан. Часто у такого ствола отпиливались все ветки и лишь на верхушке оставлялся небольшой «букет» листьев. Руссо в «Новой Элоизе» упоминает этот обычай: было бы весьма нелишним сказать более пространно о существующей у нас дурной манере нелепым образом подрезать деревья, для того чтобы они, как шесты, возносились к небесам, лишая их прекрасной кроны и возможности отбрасывать густую тень, истощая их соки и не дозволяя приносить пользу. <...> Во французских парках произрастают только длинные жерди; это леса из корабельных мачт или «майских деревьев»...309 «Майское дерево» потом превратится в революционное Дерево свободы, популярный символ, насаждавшийся властями и, странным образом, также сохранявший форму шеста. Свидетели говорили, что звук падающего дерева без ветвей означал, что кто-то собирается сажать Дерево свободы, как раньше «майское дерево» 310 . Майские шесты, как показала Мона Озуф, появляются зимой 1790 года в Перигоре во время мятежа против местной знати. Крестьяне «сажают» эти шесты перед домами богачей, а иногда перед зданием церквей и сопровождают эти «посадки» н е о б ы ч н ы м и ритуалами, н а п р и м е р с о ж ж е н и е м лавок в церквах. Все это носит характер почти оргиастических празднеств, с танцами и взрывами насилия. Показательно, что многие «майские деревья» по форме н а п о м и н а ю т

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 виселицы, за которые их в некоторых случаях принимают 3 1 1 Внутренняя связь Дерева свободы и виселицы не вызывает удивления. «Майские деревья» оказываются таким же амбивалентным структурным символом, как и те, о которых речь шла раньше: По мнению Линн Хант, деревья в данном случае являются священными «предметами», sacra312. Если «майское дерево» и соотносится со священным, то именно как знак, отмечающий «место пустоты». М о ж н о предположить, что и Руссо, обозначая шестом место расположения «ничего», был заворожен неопределенностью выбранного им знака, в той же мере отмеченного негативностью, как и батаевский обелиск. «Шест» Руссо, как и пританеи Керсена, заполняя собой пустоту и компенсируя неопределенность смысла, имеют отчетливо фетишистский характер. Показательно, что в середине XVIII века фетишизм вызывает заметный «теоретический» интерес. В 1760 году Шарль де Бросс в своей книге о фетишизме специально многократно и подробно останавливается на ф е т и ш и з м е деревьев у многих «примитивных» народов 313 При этом он отличал фетишизм от идолопоклонства: ...данное поклонение определенным продуктам природы существенно отличается от так называемой идолатрии (идолопоклонства), где произведение искусства представляют другие предметы, к которым и обращается верующий на самом деле; здесь же культ непосредственно адресуется к живым животным или растениям самим по себе314. Идол в терминологии де Бросса отсылает к чему-то и н о му, к некой трансценденции, в то время как фетиш блокирует всякую референцию, принимая на себя существование божественного без всякого остатка. Хотя фетиш не имеет ясного смысла, поиск последнего завершается в нем. Вера адресуется к животному или растению как таковому. Фетиш ни к кому не отсылает, кроме себя самого. Фетиш выражает угасание миметической функции в своего рода тотальном нарциссизме. Идол может стать фетишем, если в нем ослабнет референтная функция. «Идол рассматривается как фетиш, который м е д л е н н о и п о с т е п е н н о п р и о б р е т а е т ч е р т ы в е щ и , которую он репрезентирует» 315 , — пишут современные исследователи. Этот процесс можно представить себе как постепенное угасание референции и рефлексивное проецирование черт божества на его репрезентацию. Нечто подобное проис-

1 410

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ходило с политической репрезентацией периода абсолютной монархии, когда портрет короля становился неотличимым от самого монарха. Де Бросс подробно обсуждает вопрос о происхождении фетишизма — в частности, он критикует представление о том, что фетишизм является результатом проекции трансцендентной идеи божественного на «земные предметы, одушевленные и неодушевленные» 316 . По его мнению, абстракция невидимого божества не могла предшествовать фетишизму, который выражает неспособность первобытных народов трансцендировать физическую конкретность окружающих явлений. Ж а н - Л ю к Марион дал превосходный анализ фетиша, который он называет «идолом». Он также исходит из того, что видимая конкретность фетиша не может быть трансцендирована. Марион связывает идола с его греческим прототипом — эйдолоном (eidolon), воплощением чистой видимости, симулякром. Эйдолон— это копия, которая способна подменить собой подлинник, стать его двойником. Он находится целиком в сфере зрения. Ж а н - П ь е р Вернан так описывает эйдолон: В качестве симулякра эйдолон обращается исключительно к взгляду; он его улавливает, гипнотизирует и до такой степени заставляет его забыть ту модель, которую подменяет, что замещает ее наподобие двойника317. Идол ведет себя как эйдолон. Он притягивает к себе взгляд, блуждающий в поисках божественного, и не дает ему двигаться дальше. Он приковывает к себе зрение, отменяя всякую референтность, всякую знаковость, саму возможность отсылки к чему-то трансцендентному. И чем более поразителен идол, чем больше в нем внешнего блеска, тем с большей силой останавливает он взгляд. Эта внешняя энергия видимого оказывает фундаментальное воздействие на взгляд: # Взгляд заполняется: вместо того чтобы выходить за видимое, не видеть его и делать его невидимым, он обнаруживает собственную переполненность, насыщенность, связанность видимым318. Эта «переполненность» связывает фетиш со структурным символом, который также выходит за рамки простого референтного отношения, как бы распространяясь за пределы собственного означаемого.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1 Идол ведет себя как зеркало. Блокируя п р о д в и ж е н и е взгляда, он тем самым отсылает взгляд к самому себе. В этом смысле он может принимать форму перспективной конструкции, обращая ее в зеркальную структуру. Марион замечает, что «идол осуществляет перспективизм, и в конце концов он смог даже вывернуться и явиться в виде точки схода перспективы вне этого мира...» 319 Он выступает как функция взгляда, обращающегося на самого себя в пароксизме странной рефлексивности. Ведь само чувство переполненности есть физиологический эффект такой зеркальной рефлексии: Функция зеркала затемняется самой функцией зрелищности (la fonction de miroir s'obscurcit en vertu meme de la fonction de spectacle). Идол маскирует зеркало, потому что он заполняет взгляд. Зеркало позволяет блеску наконец-то видимого смотримого (regardable enfin visible) затмить его функцию. Так как он предлагает взгляду впервые им видимое (le premier visible), сам идол остается невидимым зеркалом320. Идол не выносит невидимого. Священное в нем п р и н и мает форму блеска видимого, зримого, симулятивного. Эта остановка взгляда в фетише также может быть обращена в сторону символического, символической формы. Остановка взгляда оказывается эквивалентной фиксации реальности в слове, в п о н я т и и , ее переводу в д и с к у р с и в н о е , невозможному без остановки взгляда 321 . Но все же главное здесь — это странная зеркальность идола, осуществляемая им блокировка столь ненавистной Руссо экспансии субъекта. Пританей с его гранями из скрижалей Закона действительно функционирует как многогранное зеркало Леонардо, отсылая взгляд зрителя обратно, перенасыщая его. Вместе с тем этот легалистский ф е т и ш преодолевает свою с о б с т в е н н у ю природу в экспонируемом им слове закона. Видимое тут удивительным образом являет себя уже как слово, как чистая рефлексия, как невидимое — результат перенасыщения взгляда. Французская революция на протяжении всей своей истории будет помещать в центр пустоты зеркального пространства символ, аллегорию, фетиш, которые будут вписывать в пространство невидимое, элемент слепоты.

Энтузиазм

Важнейший текст, в котором общество рассматривается как рефлексивно организованное зрелище, отводящее центральную роль зрителям, — знаменитый кантовский «Спор факультетов» (1798). Этот текст важен во многих отношениях. Прежде всего, это один из двух текстов, в которых Кант упоминает о Французской революции. Известно, что с правовой точки зрения Кант решительно отвергал возможность революции. Вслед за Пуфендорфом он отказывался признавать право на сопротивление суверену: поскольку право принадлежит целиком воле суверена, не может быть никакого оправдания оппозиции ему. В 1793 году Кант решительно осуждал идею народного восстания: Если даже согласиться, что от этого восстания государь (который нарушил бы действительный, лежащий в основе договор с народом как какую-нибудь joyeuse entree) не терпит никакой несправедливости, то все же ясно, что, добиваясь таким способом своего права, народ совершает величайшую несправедливость, ибо этот способ (если его принять в качестве максимы) делает ненадежным всякое правовое устройство и приводит к состоянию полного отсутствия законности (status naturalis), где всякое право по меньшей мере перестает иметь действие322. И н ы м и словами, революция, разрушая все правовые нормы, возвращает человека в естественное, первобытное состояние — status naturalis. В «Метафизике нравов» Кант решительно осуждает цареубийство под видом тираноборства (monarchomachismus sub spescie tyrannicidii) и призывает к смертной казни для монархоборцев. Здесь же он однозначно заявляет: «Обязанность народа — терпеть злоупотребления верховной власти» 323 . При этом Кант вовсе не отрицал того, что революция может дать позитивные результаты и привести к лучшему общественному устройству. Только возможность такого прогрессивного преобразования оказывается вне рамок разума и свободы и является результатом некоей провиденциальной

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1 случайности, ведь результат революции невозможно предсказать, а дурного правителя в итоге (как это чаще всего и бывает) сменяет еще худший: Всего нельзя ожидать от внешней революции, которая бурно и насильно делает свое весьма зависящее от случайных обстоятельств дело, в котором то, что однажды было упущено при основании нового правления, будет, к общему сожалению, в течение столетий пребывать в прежнем состоянии, поскольку этого уже нельзя изменить по крайней мере никак иначе, как только посредством новой (всегда опасной) революции <...> Ибо что касается революций, которые могут сократить это движение вперед, то они остаются предоставленными провидению и не могут совершаться по плану и без нарушения свободы324. Революция, выходя за рамки разума и права, приравнивается к такому провиденциальному событию, как природная катастрофа, которая может привести к улучшению ситуации, но может и не привести. В таком роде Кант трактовал войну в «Идее всемирной истории» (1784): ...все войны представляют собой многочисленные попытки (правда, не как цель человека, а как цель природы) создать новые отношения между государствами и посредством разрушения или хотя бы раздробления всех образовать новые объединения325. Эти вновь возникшие объединения опять разрушаются с помощью войн и катастроф, покуда не возникнет комбинация, позволяющая миру и гражданскому спокойствию восторжествовать. Кант пишет о подобном механизме прогресса как о результате эпикурейского стечения действующих причин, благодаря которым государства — подобно мельчайшим частицам материи из-за случайного столкновения — испробуют всевозможные образования, которые вследствие новых столкновений будут разрушены, пока наконец одно из подобных образований случайно не получится и ему удастся сохранить свою форму...326 Революция, как и война, уподобляется эпикурейскому клынамену, то есть непредсказуемому столкновению атомов. Именно в таком ключе рассматривается революция во втором разделе работы «Спор философского факультета с юри-

1 414

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

дическим» (1795), где Кант ставит вопрос о моральном прогрессе человечества, о его движении к лучшему. Имеет ли такое движение место? Кант утверждает, что предсказание будущего лежит вне наших возможностей, а потому, считает он, бессмысленно обсуждать какое-либо конкретное событие, которое может оказаться причиной движения к лучшему. Отсюда необходимость выйти за рамки физической причинности и перевести разговор в моральный аспект. А это значит, что необходимо искать событие, которое указывало бы на существование такой причины и на акт каузальности в человеческом роде без определения во времени и позволило бы в качестве неизбежного следствия сделать заключение о движении к лучшему, а затем распространить это заключение на историю прошлого времени (т.е. показать, что оно и в прошлом вело к лучшему); однако сделать это заключение следует так, чтобы само это событие рассматривалось не как причина прогресса, а только как указывающее на него, как исторический знак (signum rememorandum, demonstrativum, prognosticon) и тем самым доказывало бы наличие такой тенденции, присущей человеческому роду в целом, т.е. не применительно к отдельным индивидам...327 Существование некоего события, не локализованного во времени и пространстве, но обнаруживающего тенденцию движения к добру в человеческом роде, могло бы, по мнению Канта, быть именно знаком того, что в самом человечестве (а не в объективированной Истории) имеется причина движения к лучшему. И н ы м и словами, речь идет о поиске добра в том самом «естественном состоянии», status naturalis, которое нежелательно для человека. Событие, о котором говорит Кант, состоит не в важных совершенных людьми деяниях или злодеяниях, посредством которых великое становится для людей ничтожным, а ничтожное — великим, не в том, что, как по мановению волшебства, великолепные древние государства исчезают и на их месте возникают, словно из-под земли, другие328. Кант не признает такого события в деяниях людей, которые могут быть определены как действующие лица, актеры истории. Активность «актеров», по его мнению, не имеет в себе необходимого элемента всеобщности. В итоге Кант предлагает неортодоксальный взгляд на такое событие'.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 В этой игре великих преобразований открыто проявляет себя лишь образ мышления зрителей и заявляет во всеуслышание о таком всеобщем и вместе с тем бескорыстном их сочувствии играющим на одной стороне против играющих на другой, что такая партийность может оказаться опасной и очень повредить им; это доказывает (своей всеобщностью), что человеческий род в целом обладает характером и (своим бескорыстием) что этот характер, по крайней мере в задатках, морален; и он не только позволяет надеяться на продвижение к лучшему, но уже сам по себе есть таковое, насколько это возможно для него в данный момент329. Парадоксальность кантовского р е ш е н и я заключается в том, что искомое им событие целиком переносится в сферу зрителей. И м е н н о зрительская реакция и есть событие, потому что в ней, и только в ней, содержится элемент общечеловеческого в его свободном (бескорыстном) и моральном проявлении. Участник события не может быть бескорыстен и свободен. Только дистанцированный от события зритель может проявить себя как человек вообще, как представитель человеческого рода, а если использовать выражение Руссо, как выразитель общей воли. И н ы м и словами, только зритель может стать частью человечества, частью сообщества. Закономерно Кант использует здесь лексику, отсылающую к эстетическому переживанию и одновременно к соревнованиям, за которые ратовал Руссо. «Бескорыстное сочувствие играющим на одной стороне против играющих на другой» даже вопреки собственным интересам — это и м е н н о поведение субъекта эстетического переживания 330 и наблюдателя за соревнованием, а не его участника. Внешне Кант принимает эмпатию за симптом стремления к моральному добру. Но в отличие от доминировавших в XVIII веке теорий зрительского соучастия, позиция зрителя у Канта совершенно немиметическая. В качестве примера Кант использует Французскую революцию, которая приобретает свой общечеловеческий характер именно благодаря той реакции, которую она вызывает у зрителей 331 : Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не ре-

1 416

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 шился на повторение подобного эксперимента такой ценой, эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве332.

Всеобщее переносится целиком в область реакции зрителей. В то время как Руссо и Дидро пытались увидеть его в деятельности актеров 333 , Кант обнаруживает всеобщее только в рефлексии. Он дает ему имя «Энтузиазм» и поясняет: ...истинный энтузиазм всегда тяготеет к идеальному, причем чисто моральному, к такому, как понятие права, и не может быть основан на своекорыстии. Деньгами нельзя было вызвать у противников революции рвение и душевное величие, которое побуждало у ее сторонников правовое понятие...334 Интересно, что Кант выбрал для обсуждения всеобщего именно понятие «энтузиазм», которое в XVIII веке было прочно закреплено за религиозными фанатиками и лжепророками. Д о м и н и к Кола показал, что слово «энтузиаст» в XVI— XVII веках чаще всего было с и н о н и м о м слова «фанатик» (fanaticus, fanatic, fanatique, fanatik, fanatick). Так называл Кальвин анабаптистов, которые, по его мнению, принимали фантазмы, галлюцинации за божественное откровение. В основе лежало латинское fanatici — безумцы, еретики. Лютер использовал то же понятие в своей полемике против Андреаса Карлштадта, Томаса Мюнцера, Цвингли. У него слово Schwarmer эквивалентно «фанатику», то есть лжепророку. По мнению Кола,

ф

история термина «фанатик» усложняется осуществленным на протяжении XVIII века различием между «энтузиастом» — тем, кто считал, что лично получает Божий свет, — и «фанатиком» — тем, кто готов «действовать» во имя этого откровения335.

Характерным для критики энтузиазма является трактат кембриджского платониста Джона Смита «О пророчестве» (John Smith. Of Prophecy, 1660), где Смит различает несколько степеней пророчества, высшая из которых, доступная Моисею (gradus mosaicus), основывается на прямом просветлении (illumination) высших, рациональных способностей души.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1 Лжепророчество затрагивает более низкие уровни души, не достигающие Разума, как, например, воображение. Энтузиасты функционируют как раз на этом низшем уровне, не достигая Разума, в то время как истинное пророчество никогда не отчуждает Разум 336 . Через 30 лет после Смита Локк вновь обращается к вопросу об энтузиазме и формулирует положения, которые после него многократно повторяются. Он, как и Смит, утверждает в духе р а ц и о н а л ь н о й теологии своего в р е м е н и , что истинное пророчество обращается к разуму и только в свете разума постигается его истинность 337 . Энтузиазм, по мнению Локка, это такое состояние, когда за пророчество принимаются фантазии, порождаемые патологией сознания: Это я и считаю собственно энтузиазмом. Не опираясь ни на разум, ни на божественное откровение, но возникая из причудливых измышлений разгоряченного или самонадеянного ума (brain), фанатизм тем не менее, раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности. Люди более всего склонны подчиняться импульсам, исходящим от них самих; ведь человек, безусловно, действует сильнее там, где он весь охвачен естественным порывом338. Л е й б н и ц в «Новых опытах о человеческом разумении» (1704), по существу, суммирует идеи Локка и добавляет к ним ряд примеров 339 . Интересный новый поворот этой темы был внесен Юмом в его эссе «О суеверии и энтузиазме» (1741). Ю м в принципе соглашается со Смитом и Локком в их отношении к энтузиазму, но несколько изменяет точку зрения на это явление. «Энтузиазм, — пишет он, — возникает от самоуверенной гордыни и самонадеянности, он считает себя достаточно оснащенным, чтобы приблизиться к Божеству без человеческого посредничества» 340 . Тем самым подтверждается иллюзия непосредственности контактов лжепророков с Богом. Но этот отказ от посредничества и иллюзия непосредственного предстояния Богу приводят к тому, что, в отличие от суеверия, энтузиазм отрицает необходимость церковной иерархии и утверждает равенство всех перед Богом. Отсюда важный вывод Юма о том, что суеверие, характерное для всех религий, ведет человека к рабству, а энтузиазм к свободе. Характерно, что Юм перечисляет среди энтузиастов анабаптистов и Томаса Мюнцера, стремившихся установить царство божие на земле, основанное на абсолютном равенстве и общности соб14. Заказ № 116.

1 418

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ственности. Он пишет: ...диссиденты, все сильно окрашенн ы е энтузиазмом, всегда без исключения выступали в защиту гражданской свободы» 341 В конце концов эта связь с революционным эгалитаризм о м позволяет оторвать энтузиастов от идеи откровения и религии вообще. Лейбниц говорит о «фанатиках-атеистах» 342 , Эдмунд Бёрк пишет о «духе атеистического фанатизма» 3 4 3 применительно к Французской революции. Вот контекст, в котором Кант обращается к понятию энтузиазма в своих рассуждениях о революции. Суммирую наиболее существенные его черты. Прежде всего, энтузиазм — это ошибка: то, что имеет своим основанием деятельность самого сознания, принимается за нечто приходящее извне, от Бога. Внутреннее смешивается с внешним. Это внутреннее не имеет н и к а к о г о о т н о ш е н и я к Разуму, оно относится целиком к области воображения. Вот почему Кант обсуждает энтузиазм в своей антропологии, а не в трудах, посвященных праву и морали. Энтузиазм не имеет к ним никакого отношения, он л и ш ь знак того, что происходит внутри самого человека, он знак движения, относящегося к области аффектов. В качестве аффекта он направлен на эгалитаризм и свободу, которые не получают в его случае никакого рационального основ а н и я . М о ж н о сказать, что это ошибка, н е р а ц и о н а л ь н о е движение аффекта, направленное в сторону установления равноправия и справедливости. И наконец, последнее и весьма существенное: энтузиазм своими корнями уходит в религиозную сферу и относится к разряду религиозных заблуждений. Он принимает субъективность аффекта за объективность откровения. И н ы м и словами, он смешивает божественное с чувствами «энтузиаста». Локк говорит, что один из главных аргументов энтузиастов — это ссылка на зрение, на самоочевидность видимого, света и т.д., которые лишаются всякой основы, стоит отмести из дискурса энтузиастов метафору зрения: *

Таков ход рассуждений этих людей. Они уверены потому, что они уверены, их убеждения верны только потому, что они тверды в них. Ибо к этому сводятся все их речи, если снять с них оболочку метафоры относительно чувства зрения и ощущения (when what they say is stripped of the metaphor of seeing and feeling)344.

По существу, энтузиаст — это зритель, который принимает происходящее в нем самом за видимое.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

419

В своей «Антропологии» Кант обсуждает действие ослепляющих человека аффектов. Энтузиазм же — это аффект, то есть он делает человека, согласно Канту, слепым в выборе своей цели, неспособным к свободному размышлению. Кант даже утверждает, что как аффект энтузиазм можно сравнить с безумием 345 И все же он указывал: Хотя природа внедрила в нас предрасположение к аффектам, было мудростью с ее стороны временно, до того как разум достигнет надлежащей силы, взять в руки вожжи, а именно к моральным мотивам добра ради оживления их присовокупить еще мотивы патологического (чувственного) побуждения как временного суррогата разума346. В некоторых же случаях моральные мотивы связываются разумом с «созерцаниями» (примерами), которые способны стимулировать нашу волю по направлению к добру. Поэтому энтузиазм как бы контролируется созерцаниями, связанными с разумом. Кант пишет: Этот разум никогда не выпускает из рук вожжей и вызывает энтузиазм к доброму замыслу, который следует, однако, относить, в сущности, к способности желания, а не к аффекту как более сильному физическому (sinnlichen) чувству347 Энтузиазм контролируется моральными мотивами, за ним в отдаленной перспективе просвечивает разум, не позволяющий ему погрузиться в пучину безумия или окончательно превратиться в ослепляющий аффект. Энтузиазм у Канта — это желание, контролируемое импульсами добра. Поэтому само наличие энтузиазма в человеке может служить знаком желания добра и, в конечном счете, указанием на стремление к «прогрессу». Энтузиазм — важная характеристика революционной массы. В этом качестве он неоднократно упоминается Робеспьером, в частности в знаменитой речи о религиозных и моральных идеях и национальных праздниках (18 ф л о р е а л я [7 мая] 1794 года). Робеспьер говорит о том, что национальные праздники Греции неизменно вызывали чувство энтузиазма, объясняемое тем, что люди «видели зрелище более величественное, чем игры, это были сами зрители (c'etaient les spectateurs eux-memes)» 348 . У Робеспьера, как и у Канта, э н тузиазм связывается с соревнованиями и их зрителями 3 4 9 В связи с противопоставлением зрителей актерам Кант проводит различие между совокупностью исторических дей13*

1 420

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ствий и событием. Первые происходят «на сцене» 350 , второе — в душе зрителей, и это второе вызывает энтузиазм. Событие, как подчеркивает Кант, не находится в потоке исторического времени и исторического пространства. Оно отчуждается Кантом от исторических действий, которые мгновенно отделяются от зрителя и помещаются в историю, то есть в неподвижное минувшее, которое невозможно актуализировать. Георг Лукач увидел исток этой ситуации во внеисторичности буржуазной мысли, которая превращает «проблему настоящего» в «историческую проблему». Он же писал о «необход и м о с т и з а с т а в и т ь и с т о р и ю стать н а с т о я щ и м » , к о т о р о й фундаментально противится созерцательное буржуазное сознание, поляризованное между двумя крайностями: ...с одной стороны, есть "великие люди", рассматриваемые как аристократические производители истории, а с другой стороны, есть "естественные законы" исторического окружения» 351 . И то и другое оставляет для буржуа только одну возможную позицию — позицию зрителя, стороннего наблюдателя, энтузиазм которого есть единственный залог потенциального прогресса. Справедливость наблюдений Лукача подтверждается внутр е н н и м н а р ц и с с и з м о м кантовского морального аффекта. Энтузиазм, о котором говорит Кант, — это модальность возвышенного чувства. Шефтсбери впервые рассмотрел энтузиазм в контексте возвышенного и непредставимого. Его «Письмо об энтузиазме» (1707) сыграло большую роль в распространении самого понятия «энтузиазм». Шефтсбери улавливает связь с возвышенным в претензиях энтузиастов на непосредственный контакт с божественным, приводящий к своего рода «крушению» разума:

#

Наступает некое умопомрачение и беснование, когда воспринятые умом идеи или образы слишком велики для того, чтобы тесный человеческий сосуд мог удерживать их. Так что подобное вдохновение справедливо называть божественным энтузиазмом — ибо слово означает близкое присутствие бога...352

У Канта чувство возвышенного возникает тогда, когда воображение старается подыскать чувственную форму, предмет, которые бы соответствовали идеям разума, но не может найти такого соответствия. Субъект при этом обнаруживает «свою ограниченность и свое несоответствие, но вместе с тем и свое назначение достигнуть этого соответствия с указанной идеей как законом» 353 . В результате вместо чувства, направ-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ленного на объект, испытывается уважение «к идее человечества в нашем субъекте» 354 . Таким образом, само возвышенное чувство позволяет осознать себя частью человеческого рода. Более того, в опыте возвышенного человек безнадежно стремится реализовать репрезентацию идеи разума и неизменно проваливается в этих своих попытках. Он сталкивается с непредставимым и вступает в борьбу с г р а н и ц а м и представимости. Энтузиазм при этом — наиболее крайнее проявление возвышенного. Жан-Франсуа Лиотар так описывает его существо: ...попытка представления не только проваливается, вызывая упомянутое напряжение, но она как бы опрокидывается или выворачивается (elle se renverse pour ainsi dire ou s'inverse), чтобы дать в высшей степени парадоксальное представление, которое Кант называет «просто негативным представлением», своего рода «абстракцией» и которое он смело характеризует как «представление бесконечного»355. Кант объясняет, как происходит это возникновение странной негативности репрезентации. Субъект в энтузиазме достигает столь отвлеченного, столь абстрактного способа изображения, что он становится совершенно негативным в отношении чувственного, ведь воображение, хотя за пределами чувственного оно не находит ничего такого, на чем бы оно могло удержаться, тем не менее чувствует себя безграничным именно благодаря такому устранению границ чувственности, и указанная отвлеченность есть, следовательно, такое изображение бесконечного, которое, правда, именно поэтому может быть только чисто негативным, однако расширяет душу356. Это означает, что в энтузиазме речь идет не о способности чувственного созерцания, а о своего рода негативном созерцании, созерцании «ничто», напоминающем о «ничто» Руссо. Шефтсбери писал о том, что он в порыве энтузиазма «вынужден напрягать всю силу своей фантазии, чтобы восполнить пустоту...» 357 Кант приводит весьма показательный пример такого соотнесенного с «пустотой» энтузиазма: В иудейской книге законов нет, пожалуй, более возвышенного места, как заповедь: не создавай себе кумира и никакого подобия того, что есть на небе, на земле и под землей и т.д.

1 422

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Единственно эта заповедь может объяснять энтузиазм, с которым иудеи в период расцвета своей жизни относились к своей религии...358

Речь идет об уже знакомом нам иконоборческом пафосе, подменяющем фетиш законом — невидимым, непредставимым и способным отражать всеобщность. Кант прямо пишет о способности идеи нравственности вызывать «порыв безграничного воображения», перерастающий в энтузиазм 359 . Лиотар объясняет, что зрелище революции с точки зрения энтузиазма — это зрелище хаотического, бесформенного ничто: Безумие энтузиазма по поводу Революции и по отношению к революционной партии свидетельствует о крайнем напряжении, испытываемом человечеством-зрителем между представляемым ему «ничем» и Идеями разума, то есть в данном случае Идеей республики, неотделимой от идей независимости народа и мира между государствами360. Трудно, конечно, охарактеризовать это пространство энтузиазма как политическую публичную сферу. Оно относится к внутреннему пространству «чувства возвышенного», которое лишь умозрительно является пространством, в котором субъект выступает во всеобщей связи своего чувства с предназначением всего человечества. И все же нельзя не увидеть, что между утопией некой гармонической всеобщности и энтузиазмом имеется безусловная связь. Шефтсбери представлял в качестве объекта энтузиазма Бога, которого он описывал к а к некое существо, трансцендирующее эгоизм и ненависть, царящие в обществе: У бытия всемирного не может быть противоречивых целей, а потому не может быть и ненависти. Если есть всеобщий Ум, а у него не может быть частных интересов, то всеобщее бла* го, или благо целого, и его собственное благо — по необходимости одно и то же. Он не может стремиться ни к чему помимо целого и ни к чему по ту сторону целого и не может быть побужден ни к чему противному себе361. Описание «всеобщего Ума» здесь очень близко к описанию коллективного суверена, носителя общей воли у Руссо. Бог у Шефтсбери (как объект энтузиастического рассмотрения) оказывается всеобщностью, трансцендирующей «частные

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 интересы». Это описание буквально предвосхищает гораздо более позднюю «Философию истории» Гегеля, где индивидуум характеризуется как носитель «частных интересов», которые и делают его «не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком» 362 . И только в М и р о в о м Духе эти частные эгоистические интересы преобразуются во всеобщее и незаинтересованное развитие истории. И хотя энтузиазм — это личное чувство, но это чувство, возникающее из созерцания такой незаинтересованной всеобщности, которая рождается из отрицания интересов «актеров» и дается только трансцендирующему их зрителю. Гегель писал, что «частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания» 363 . Всеобщее дается созерцанию, таким образом, не непосредственно в социальном пространстве, а именно в трансцендентном, которое проявляет себя в субъективной сфере, вызывая аффект энтузиазма. Энтузиазм может касаться разнообразных идей, которые недоступны «всякому положительному изображению», например «непостижимости идеи свободы», но проявляется он во внутреннем пространстве, которое можно назвать, например, нарциссическим. Эта повернутость к зрителю и позволяет воспринимать бесконечное души, «расширяющейся» за пределы чувственного, как бесконечное пространства. В этом смысле и следует понимать странный миметизм кантовского энтузиазма, как будто обращенного на действия актеров, но в действительности зеркально имитирующего л и ш ь самого себя. Элиан Эскубас пишет о своеобразном миметизме кантовского возвышенного, в котором нет объекта, но манифестируется воображение как способность мыслить форму потенциального объекта: Как определяется этот миметизм, если не в качестве зеркала субъекта, потому что прекрасное — это «отношение репрезентации к самой способности репрезентирования», это «возврат» (faire-retour) субъекта к самому себе в чистом самоаффекте364. Это самоотражение в возвышенном не имеет ни объекта, ни субъекта, ни внешнего, ни внутреннего. В этом смысле эмпатия энтузиазма, о котором Кант говорит как о главном событии революции, лишь внешне связана с мимесисом, в действительности она не имеет объекта подражания и принципиально немиметична.

1 424

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Энтузиазм как событие имеет место во внутреннем немиметическом пространстве. Но и идея свободы отчасти выступает именно как опыт «свободного пространства», то есть пространства, не скованного границами и формами. Хайдеггер описывает такое пространство, например, термином «открытость» (Erschlossenheit) 365 Поскольку такая открытость лежит вне физического пространства, она рассматривается как парадоксальное «свободное пространство времени» 366 . ЖанЛюк Нанси описывает такое пространство как «опространствливание». Оно понимается им как свободная форма, не имеющая формы, то есть п р е д м е т в о з в ы ш е н н о г о чувства par excellence. В этом смысле оно, как «пространство свободы», противостоит заранее данному пространству, каковым и является публичное пространство, понимаемое в духе Ханны Арендт как «институция или первоначальное основание» 367 «Пространство свободы» — это пространство разделяемой «зрителями» ирреальности 368 . Чрезвычайно важно, что пространство это испытывается, как и любая иная форма деистского экстаза, через аффект энтузиазма, экзальтацию страсти, направленной на абстракцию, негативность или бесконечность пустоты, выражающей величие идеи Разума. У якобинцев объектом такой страсти становится закон, приобретающий все черты негативной абстракции. За проявлениями такого аффекта чаще всего скрывается Бог в обличье Разума или Разум в обличье Бога. Энтузиазм имеет несомненную двойственную природу: с одной стороны, он — порождение рациональности (даже в форме ее отрицания), а с другой — экстатическое переживание трансцендентного. Ханна Арендт права, когда пишет:

Ф

С момента Французской революции именно неограниченность чувств сделала революционеров столь удивительно бесчувственными, в частности, по отношению к реальности людей, которых они без зазрения совести приносили в жертву своим «принципам», или ходу истории, или революционному делу как таковому. И xotfl эта бесчувственность по отношению к реальности была уже хорошо заметна в собственном поведении Руссо, в его фантастической безответственности и ненадежности, она стала существенным политическим фактором, только когда Робеспьер проявил ее в революционной борьбе фракций. Политически говоря, можно сказать, что зло робеспьеровской добродетели заключалось в том, что она не признавала никаких ограничений369.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Такая страсть ставит закон над человеком, которому, как и реальности вообще, не остается места в бесконечно расширяющейся деистской пустоте. Но при этом страсть во имя закона приводит к отрицанию самого закона, как основанного на слишком абстрактном принципе всеобщего равенства и потому не принимающего во внимание сентиментальную, эмпатическую сторону униженности и страданий. Эрнст Блох назвал «якобинцем, я в и в ш и м с я до срока» героя Клейста Михаэля Кольхааса, который из фанатического преклонения перед законом идет на крайние формы трансгрессии, становится бандитом, жжет и убивает 370 . Пустое пространство энтузиазма всегда балансирует между экзальтацией суверенности субъекта, расширяющегося до бесконечности, и бесчеловечностью того, что, в противоположность суверенности, Жорж Батай называл властью. Власть для Батая — это отрицание суверенной личности. Человек, наделенный властью, никому не подчинен, а потому он «в принципе обладает суверенностью, но заменяет ее субъективностью власти» 371 . И н ы м и словами, личность исчезает здесь в пустоте, которая обнаруживает власть как безличную структуру, в том числе и Закон. Батай продемонстрировал механизм исчезновения субъекта в таком пространстве на примере притчи о пустынном пляже (характерно использование мотива пустынного берега, столь типичного для романтического переживания бесконечности): Представим себе пустынный пляж: смягченный послеполуденный свет и земля, ограниченная невзрачностью дюн, чьи очертания ничего не прибавляют к безграничности моря и неба. Я могу по своей воле, субъективно включиться в эту бесконечность (мне это доступно потому, что я сам НИЧТО, будучи субъектом, я есть НИЧТО). Я могу по своей воле объективироваться и исключить себя из нее. Но если я постулирую себя в качестве объекта, я объективирую и бесконечность. Отныне бесконечность трансцендирует меня (она трансцендирует тот данный объект, который здесь находится). <...> Бесконечность становится чем-то, о чем я могу говорить, чем-то, что говорит мне372. В результате этой объективации бесконечность может стать объектом моего желания, моей страсти, «которые его [объект] преображают и отрицают в качестве объекта, утвер-

1 426

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ждают его в качестве субъекта (как Н И Ч Т О ) , которые его уничтожают» 373 . Эта ситуация, описанная Батаем в гегелевском ключе, не имеет простого решения. Она постоянно предполагает, с одной стороны, движение к пустоте и ничто, сопровождающееся бесконечным разрастанием субъекта, его Я, а с другой стороны, уничтожение субъекта, установление объективирующей безличности, вновь запускающей механизм страсти и вновь раздувающей пустоту заполненного субъектом пространства. Эта ситуация описана Батаем как «дилемма Н и ц ше», но она в полной мере относится к политическому пространству Французской революции. Радикальный репрезентативный жест настойчиво связывается с «ничто», обнаруживаемым и у Руссо, и у Булле, и в пританеях Керсена, и у Канта. И все же, несмотря на явную субъективность пространства кантовского энтузиазма, в котором нарциссически разыгрывается невидимое «всеобщее» событие, оно связано с публичным политическим пространством, в котором находится «ничто» руссоистского праздника. Обратимся к этому «реальному» пространству политического театра.

#

Страх

Энтузиазм отмечен еще одной существенной особенностью. Уже Шефтсбери ассоциирует энтузиазм с чувством ужаса. Для иллюстрации он приводит историю о том, как Пан, сопровождая Вакха в походе к индусам, насмерть перепугал полчища врагов криками, умноженными и искаженными эхом и превратившимися в дикий рев и мычание. Шефтсбери объясняет, что в соединении с таинственностью темных и пустынных мест они пробудили такой страх во врагах, что при таком душевном состоянии их воображение заставило их слышать голоса и видеть лики не просто человеческие — а неясность, недостоверность того, что вызвало у них такой страх, заставляли их еще сильнее дрожать в испуге и еще скорее ширили этот страх среди них предполагающимися за всем этим шумом образами, —"так что никакой рассказ о действительно увиденном не мог бы так распространить его. Позднее такой ужас стали называть паникой. Рассказ этот дает, однако, хорошее указание на природу такой страсти, которая едва ли может обходиться без известной примеси энтузиазма и страха суеверного рода374. Шефтсбери далее утверждает, что «и религия — тоже паника, когда возникает энтузиазм» 375 . Энтузиазм неотделим от возвышенного, а возвышенное в XVIII веке устойчиво связывается с аффектом страха. Эдмунд Бёрк дает классическое определение возвышенного и м е н н о как аффекта страха: Аффект, вызываемый великим и возвышенным, существующим в природе, когда эти причины действуют наиболее сильно, есть изумление, а изумление есть такое состояние души, при котором все ее движения приостановлены под воздействием какой-то степени ужаса. В этом случае душа настолько заполнена своим объектом, что не может воспринять никакого другого и, следовательно, не может размышлять о том объекте, который ее занимает. Отсюда возникает великая сила возвышенного, которое не только не вызывается нашими

1 428

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 рассуждениями, но даже предупреждает их и влечет нас кудато своей неодолимой силой376.

У Бёрка страх блокирует способность к рефлексии благодаря тому, что «душа настолько заполнена своим объектом, что не может воспринять никакого другого». И н ы м и словами, механизм возвышенного очень похож на механизм идола (фетиша) в описании Мариона. Идол, как мы помним, не пропускает взгляда и возвращает его назад, вызывая его «переполненность», которая эквивалентна слепоте. Идол действует как зеркало. Нечто подобное описывает и Шефтсбери, только он использует модель не зеркала, а эха, которое не что иное, как эффект акустического зеркала. «Темные и пустынные места», по которым путешествуют Пан и Вакх, переполняются звуковыми отражениями. Голос не уходит из ущелья, но заполняет его до предела в пароксизме акустической рефлексивности, вызывающей приступ паники и соответственно энтузиазма. Показательно, что пустынность и темнота — условия возникновения энтузиастического аффекта, символически заполняющего собой эту пустоту. Пространство энтузиазма, если представить его в виде зеркального отражателя субъективности, — это пространство, промежуточное между внешним и внутренним, или, вернее, внешнее пространство, которое выворачивается внутрь. Такого рода топология сближает его с параноидально-нарциссической структурой, описанной Фрейдом. Фрейд писал о том, что нарциссическая паранойя сопровождается галлюцинациями слежки, неотступным чувством, что за тобой наблюдают: Пациенты такого рода жалуются, что их мысли известны, а за их поступками наблюдают или следят; они знают об этой инстанции от голосов, которые обыкновенно говорят с ними в третьем лице. <...> Эта жалоба обоснованна; она описывает правду. Сила такого рода, следящая, обнаруживающая и критикующая все наши намерения, действительно существу* ет...377 И Фрейд называет ее — это общество. Речь идет именно о рефлексивной структуре, в которой сам субъект предстает со стороны и которая основана на постулировании всеохватывающего зрительского присутствия. Фуко видел воплощение такой структуры в Паноптиконе — тюрьме, организованной в виде кольца камер вокруг центральной наблюдательной башни. Паноптикон, по мнению Фуко, был призван «вызвать

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 у заключенного сознательное и постоянное ощущение видимости, обеспечивающее автоматическое функционирование власти» 378 . Паноптикон Бентама похож на Леонардову призму. Функ ц и о н и р о в а н и е власти здесь опирается на ф а н т а з м своей экспонированности взгляду Другого, на нарциссическо-параноидальное сознание неотвратимо следящего глаза власти — воплощения паники. Фуко обращает внимание на то, что моделью тюрьмы для Бентама был зверинец, построенный Лево в Версале: ...первый зверинец, компоненты которого не были, в соответствии с традицией, разбросаны по парку: в центре находился восьмигранный павильон, на втором этаже которого была всего одна комната, салон короля; все стороны открывались с помощью широких окон на семь клеток (восьмая использовалась как вход), в которых помещались семь видов животных. <...> Паноптикон — это королевский зверинец; животное заменено человеком <...>, король — неуловимой машинерией власти379. Фуко сравнивает глаз короля и тюремщика с глазом натуралиста, изучающего разные виды животных. В королевском зверинце (а эта метафора станет постоянным мотивом антимонархической пропаганды во время революции) все строится вокруг короля. В этом смысле версальский зверинец целиком относится к сфере абсолютистской театральности. В Паноптиконе, однако, центральная башня, занимающая место короля, подобна зеркальной призме, заполняющей пустоту, отмечающую место отсутствия короля. Это место рефлексии, отражения взгляда заключенного на самого себя. И в этом смысле оно похоже на зеркальную монаду Лейбница, которую я упоминал в первой части к н и ги. Основную роль в Паноптиконе играет заключенный, что радикально отличает тюрьму Бентама от зверинца. Зеркальность Паноптикона создает пространство п а н и к и , в котором система отражений до такой степени переполняет «душу» пленника, что блокирует способность мыслить. Паноптическое пространство по своему существу — это модель внутреннего параноидально-нарциссического пространства, в котором к о р о л ь не нужен и з а м е н е н ( в п о л н е в духе идей общественного договора) «зеркалом». Именно в зеркальном пространстве, становящемся внутренним пространством субъективности, впервые в полной

1 430

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

мере реализуется руссоистская утопия активного и пассивного гражданина одновременно, суверенного законодателя и законопослушного подданного в одном лице. И происходит это благодаря зеркальной системе, в которой человек одновременно выступает как зритель и как актер. В Паноптиконе, например, различие между пассивностью и активностью — призрачно. Зритель-надзиратель тут становится активным агентом власти, в то время как актер-заключенный наделяется чертами рабской пассивности. Этьен Балибар заметил, что в новой метафизике, как и в новой политической философии, должно быть ясное соответствие между абсолютной активностью гражданина (законодательством) и абсолютной пассивностью (подчинением закону, с которым не «торгуются» и который не «обманывают»). Принципиально важно, однако, чтобы эта активность и эта пассивность были точными коррелятами, чтобы они имели совершенно одинаковые границы. Возможность метафизики субъекта уже заключена в тайне этого единства противоположностей380. Целый ряд аффектов, сопровождающих энтузиазм и переживание возвышенного, отражают эту игру пассивности и активности гражданина и субъекта. Не случайно поэтому возвышенное и энтузиазм, как его аффект, тесно связаны с темой насилия, страха и даже зрелищем казни. Гельвеций, например, начинает обсуждение возвышенного с темы мучений и, в частности, мучительных казней: Какое чувство вызывают в нас эти возвышенные ощущения? Чувство страха: страх — дитя страдания и вызывает в нас мысль о нем. Почему эта мысль производит на нас наиболее сильное впечатление? По1 у что избыток страдания вызывает в нас более сильное „ лбо, чем избыток удовольствия: потому что нет такого удовольствия, сила которого была бы сравнима с силой страданий, испытанных, скажем, во время пытки Равальяком или Дамьеном. Из всех страстей страх — самая сильная. Поэтому возвышенное всегда есть действие чувства начинающегося страха381. Гельвеций упоминает двух цареубийц — Равальяка, убившего Генриха IV, и Дамьена, покушавшегося на Людовика XV В обоих случаях речь идет не просто о казни, но о беспре-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

31 1

цедентно жестокой и медленной казни. Я полагаю, что Гельвеций, говоря об этих нечеловеческих экзекуциях, имеет в виду не столько мучения, испытанные самими Равальяком и Дамьеном, сколько зрелище казни и чувства, вызываемые их мучениями в зрителях. В муках самих несчастных не оставалось места для возвышенного. «Философов» интересуют не столько неописуемые страдания цареубийц, сколько их эмпатическое воздействие на зрителей. Анализ зрительской реакции на эти страдания — в центре знаменитой книги Чезаре Беккариа «О преступлениях и наказаниях» (1764), оказавшей сильное влияние на Гельвеция. Книга Б е к к а р и а была переведена на ф р а н ц у з с к и й Морелле и опубликована в 1766 году с а н о н и м н ы м комментарием Вольтера, иными словами, она появилась во Франции за три года до завершения Гельвецием трактата «О человеке» и имела колоссальный успех. В своем трактате итальянский юрист решительно выступает против смертной казни, утверждая, что ее воспитательное значение (если таковое вообще имеется) минимально. Беккариа так объясняет причину этой воспитательной неэффективности: Наибольшее воздействие на ум оказывает не интенсивность боли, но ее длительность; дело в том, что наша чувствительность больше поддается воздействию слабых, но повторяющихся впечатлений, чем сильного, но мгновенного импульса. <...> Смерть преступника — ужасающее, но мгновенное зрелище, а потому менее эффективный метод отваживания других, чем длительный пример человека, лишенного свободы и приговоренного, как вьючное животное, к тому, чтобы своим трудом расплачиваться за ущерб, нанесенный им обществу382. Характерно это типичное и для Гельвеция неразличение страданий казнимого и переживаний зрителей. Эмпатия так велика, что различие между «актером» и «зрителем» как будто не имеет значения. И все же это различие имеет место. Беккариа утверждает, что зрелище быстрой казни не производит никакого впечатления на зрителей, в то время как мучения каторжного труда более страшны для зрителя, чем для самого каторжника: Есть еще одно преимущество наказания рабством, заключающееся в том, что оно страшнее для зрителя, чем для самого страдальца; дело в том. что зритель рассматривает совокуп-

1 432

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 ность всех мучительных моментов, в то время как терзания настоящего момента не позволяют страдальцу думать о будущем. Все ужасы умножаются воображением, в то время как мученик находит силы и утешения, о которых зритель не знает...383

Мучения, таким образом, относятся исключительно к сфере зрительского возвышенного. То, что зритель испытывает большие мучения, чем сама жертва, связано со способностью наблюдателя аккумулировать в воображении различные моменты пытки, в то время как жертва лишена временной перспективы. Ее душа слишком переполнена страданием, чтобы уметь мыслить о будущем 384 и соответственно осуществлять экспансию воображения. Рассуждения Беккариа приобретают гораздо более отрефлексированный характер у Лессинга, «Лаокоон» (1766) которого отводит большое место «эстетике» страдания. В «Лаокооне» среди прочего обсуждается проблема момента в репрезентации боли. Лессинг хочет понять, какой и м е н н о момент в живописной и скульптурной репрезентации .страдания наиболее выразителен и, соответственно, оказывает наибольшее воздействие на зрителя. Он называет его «fruchtbaren Moment», то есть плодотворный момент. Это момент наиболее полного эмпатического переживания боли, и в этом смысле он сходен с моментом энтузиазма. Лессинг и описывает его в категориях «безграничного воображения». Плодотворный момент противопоставляется Лессингом «furchtbaren Moment», то есть ужасающему, пугающему моменту. Лессинг пишет:

^

Если, с одной стороны, художник может брать из вечно изменяющейся действительности только один момент, а живописец даже и этот один момент лишь с определенной точки зрения; но, с другой стороны, произведения их предназначены не для одного только мимолетного просмотра, а для внимательного и неоднократного обозрения, то очевидно, что этот единственный момент и единственная точка зрения на этот момент должны быть возможно плодотворнее. Но плодотворно только тсх^гго оставляет свободное поле воображению. Чем более мы глядим, тем более мысль наша добавляет к видимому, и чем сильнее работает мысль, тем больше возбуждается наше воображение. Но изображение какой-либо страсти в момент наивысшего напряжения всего менее обладает этим свойством. За таким изображением не остается уже больше ничего: показать глазу предельную точку аффекта — зиа-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 чит связать крылья фантазии и принудить ее (так как она не может выйти за пределы данного чувственного впечатления) довольствоваться слабейшими образами, над которыми господствует, стесняя свободу воображения своей полнотой, данное изображение момента385. Лессинг понимает работу зрительского сознания в терминах, близких Беккариа: ум зрителя накапливает ощущения боли, а потому нуждается во временной перспективе. Такая перспектива может быть дана только с определенной точки зрения, которую Лессинг ассоциирует с точкой на временной оси и которую он и называет «плодотворным моментом». Этот момент не должен совпадать с наивысшей точкой страданий, то есть «ужасающим моментом», потому что «ужасающий момент» закрывает временную перспективу, не позволяет двигаться воображению дальше, лишает его свободы, необходимой для переживания ужаса и возвышенного, для аффекта энтузиазма. Лессингу вторит Руссо в «Прогулках о д и н о к о г о м е ч тателя»: Действительно, страдания имеют мало власти надо мной; я легко переношу те, которые испытываю, но не те, которые ожидаю. Мое испуганное воображение приводит их в сочетания, переворачивает, растягивает и умножает. Ожидание их терзает меня в сто раз больше, чем их присутствие, а угроза для меня ужасней самого удара. Как только они приходят, свершенье отнимает у них все, что в них было воображаемого, и сводит их к истинным размерам386. Саймон Рихтер отмечает еще одну особенность временной перспективы в восприятии пугающего зрелища: Впечатление преходящести ослабляется и дает дорогу нию омерзения и ужаса. Пугающий или ужасающий отказывается отрицать себя, он держит воображение и в конце концов разлагается перед ним, вынуждая соприкоснуться с его [момента] материальностью387

ощущемомент зрителя зрителя

Эта материальность страдания, вызывающая омерзение, отмечена и Беккариа, который говорит, что зрелище казни вызывает «сострадание, смешанное с возмущением» 388 , а потому действует как раз против поставленной перед наказанием воспитательной задачи.

1 434

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Существенно то, что «плодотворный момент» как бы «снимается», отрицается игрой воображения, которое движется от него вперед, к воображаемому моменту наивысшего страдания. Этот момент тяготеет к исчезновению, точно так же как и связанная с ним пространственная точка зрения, точка зрения линейной перспективы. Энтузиазм — это субъективный момент, переживаемый именно как сдвиг с определенной точки зрения, как аннигиляция точки зрения и разрушение видимого движением воображения прочь от него. Элиминированный момент становится центральным для мифологии гильотины, ставшей одним из наиболее устрашающих символов революции. Первоначально гильотина вводилась в обиход как гуманное средство казни, полностью уничтожающее длительность мучений, то есть и м е н н о э ф ф е к т накопления, связанный с возвышенным. Сам момент казни, в соответствии с утверждениями защитников гильотины, был сведен к такому минимуму, что практически отрицал себя. Между тем эта невидимая казнь, казалось бы уничтожающая страдания, превратилась в воплощение нового леденящего душу ужаса. Даниель Арасс пишет: Благодаря неизменной мгновенности казни, уплотнение времени должно было заменить собой невыносимую длительность пытки, а «мгновение гильотины» было призвано принести двойную пользу: уничтожить боль у приговоренного и ужас у зрителя. Каким же образом это мгновение стало таким устрашающим? Первая причина тому как будто связана с парадоксальной невидимостью, отмечающей падение лезвия. <...> Кульминация театра гильотины — это невидимый момент389. Но, как замечает Арасс, этот невидимый момент и есть момент обнаружения того, что невидимо и что вызывает самое страшное паническое отчаяние — смерти. Момент этот не поддается описанию, он, как и иные формы возвышенного, лежит за пределами языковых возможностей. В этом смысле он принципиально антисимволичен, он не символизирует ничего. Ужас, с ним связанный, хаос, кошмар, отсылают к чему-то трансцендентному, но не обозначают это трансцендентное символически. Более того, сама неспособность такого рода возвышенного к символизации и есть указание на его связь с трансцендентным. Руссо в «Опыте о происхождении языков» писал о том, что первоначальным аффектом, вызывающим к жизни Чро-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 тоязык, был страх. Руссо утверждал, что «образный язык» появляется до «собственного смысла слов», так что «вещи стали называть истинными именами л и ш ь тогда, когда увидели их в подлинном облике» 390 . Вот как описывает Руссо возникновение «первого языка»: Дикарь при встрече с другими людьми сперва устрашится. Его испуганному воображению эти люди представятся более рослыми и могучими, чем он сам; он назовет их гигантами. <...> Так фигуральное значение возникает до значения собственного, ибо страсть околдовывает наши глаза, и первая идея, ею представленная, не является истиной391. Как заметил Ж а н Старобинский, «первый язык» у Руссо выражает исключительно правду о «говорящем человеке и его эмоциях» 392 . Это язык субъективности, искажающий до неузнаваемости окружающую действительность. Страх, беспричинные приступы массовой паники становятся тем ф о н о м , на котором р а ц и о н а л и з м П р о с в е щ е н и я перерастает в революцию. Мишель Фуко так описывает этот страх: Вдруг в течение нескольких лет в середине XVIII века возникает страх. Страх, который формулируется в медицинских терминах, но который в действительности питается моральным мифом (un mythe moral). Люди боятся загадочной болезни (un mal), распространяющейся, по слухам, из мест заключения и угрожающей городам в ближайшем будущем. Говорят о тюремной лихорадке; упоминают повозки с осужденными, этих закованных в цепи людей, проходящих через города и оставляющих за собой след болезни; воображаемую заразу приписывают цинге, люди ожидают, что воздух, пронизанный заразой, поразит жилые кварталы. И вновь возвращается великий образ средневекового ужаса, порождая новую панику, облеченную в метафору страха393. За необъяснимыми страхами эпидемий проказы и безумия, как утверждает Фуко, стоит «моральный миф», и н ы м и словами, образы зла, порока, которые л и ш ь принимают первоначально медицинскую, а затем политическую форму. Само усиление «морального мифа» связано с ослаблением религиозного чувства, когда категории добра и зла начинают проецироваться не на область божественного, но на человеческие воплощения этих религиозных нравственных абсолютов.

1 436

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Именно в конце XVIII века мелодрама порождает человеческие образы абсолютного добра и зла. Приступы массовой паники, непосредственно предшествующие революции, были изучены Жоржем Лефевром в его классической книге «Большой страх 1789 года» (1932). Явление это было известно, но, как пишет Ж а к Ревель, «в какомто смысле никогда не переставало вызывать замешательство у историков» 394 . Экономические причины «большого страха» — рост цен, неурожаи — были очевидны, но все же не объясняли странной паники, охватившей большие районы страны в июле 1789 года. Повсюду распространялись слухи о том, что бродяги объединяются в огромные опасные банды. К ним, согласно слухам, присоединились иностранные войска, вторгшиеся на территорию Франции. В Лимане ожидали немцев, император Австрии якобы п р о н и к в районы Форж и Ко. В Аквитании и Пуату речь шла об английском вторжении. В Лиможе и Пуату говорили о польских войсках. В Аквитании якобы видели хорватские войска и даже, как бы дико это ни звучало, говорили о вторжении мавров. Повсюду распространялись слухи о заговорах и предательстве аристократов. Лефевр приводит документированные свидетельства таких слухов, например, в районе Кагора, где рассказывали: Граф д'Артуа идет с сорока тысячами человек, все они бандиты, которых он привез из Швеции и других стран на севере. Они освободили преступников с королевской каторги во французских портах и всех преступников, кто сидел в тюрьме, и сделали из них армию; говорят, что вышеупомянутый граф, брат короля, делает все, чтобы собрать вместе всех беглых и бродяг французского королевства, как сделали вандалы в 406 году, и что он хочет с этой устрашающей армией разорить всю Францию и покорить третье сословие, и также он хочет заставить духовенство и аристократию выплатить их долю королевских денег395. * Некоторые историки пытаются представить «большой страх» как феномен, имевшей место только в сельской местности. Но это не так, он охватывал и городских буржуа, и аристократию, принимавших активнейшее участие в создании местных ополчений против несуществующих полчищ врагов. Лефевр рассказывает, как, например, 4 июля между Виром и Бюрси старая женщина увидела двух странных бродяг. Она сообщила об этом сыну местного байлифа, который поскакал в Вир с известием о том, что приближаются бандиты.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Паника охватила всю округу, вызвали подкрепление национальной гвардии, под знамена собралось ополчение в 30 тысяч человек. Л и ш ь потом стало известно, что бродяги, увиденные старухой, были местными сумасшедшими 3 9 6 . То, что источником паники были два сумасшедших, прямо связывает политическую панику лета 1789 года с медицинской паникой предшествующих лет, описанной Фуко. Безумие как нарушение рационального порядка, в том числе и социального, есть одна из устойчивых метафор общей социальной патологии. Мы уже сталкивались с темой безумия, галлюцинаций, когда речь шла о фанатизме, энтузиазме. Однако в самой панике, которая приписывает сумасшедшим эпидемическую энергию всепроникающего зла, содержится немалый элемент безумия. Те два сумасшедших, которых увидела старуха между Виром и Бюрси, — зеркало всеобщего массового безумия. Эта зеркальность отношений между «зрителями» и «актерами» в ситуации массового страха заставляет различать энтузиазм, относящийся к области аффектов, контролируемых разумом, и фанатизм — безумие, даже к о с в е н н о не о т н о с я щ е е с я к области рационального. Именно это различение настойчиво осуществляет Кант, который, как указывает Д о м и н и к Кола, был достаточно осмотрителен, чтобы отличать энтузиазм от фанатизма, Schwarmerei. В то время как энтузиазм характеризовался использованием воображения, Schwarmerei был бешеным безумием, болезнью...397 Интенсивность массового страха прямо связана с невидимостью его п р и ч и н ы , с тем, что публичное пространство о к а з ы в а е т с я все менее я в н о с т р у к т у р и р о в а н н ы м вокруг фигуры суверена и монарха, который является не только законодателем в ш и р о к о м смысле слова, но и хранителем истины. И м е н н о такая фигура гарантирует адекватность социальных реакций, нормальное ф у н к ц и о н и р о в а н и е общественного механизма и в конечном счете Разума. Показательно, что панические слухи 1789 года настойчиво складывались вокруг графа д'Артуа или Марии-Антуанетты. Даже слухи о польском вторжении во Францию объяснялись тем, что Людовик XV был зятем польского короля Станислава Лещинского. Иными словами, за многими паническими слухами стояло ожидание предательства со стороны суверена или его ближайшего окружения, порождавшее чувство оставленности, незащищенности.

438

Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Подготовка к выборам Генеральных штатов, проходившая зимой 1788/1789 года, породила взрыв надежды на то, что король вновь берет правление в свои руки и собирается восстановить утраченную общественную гармонию. Провал этих надежд спровоцировал эпидемию паники, так как он показал, что Законодатель больше не контролирует общественные и, что не менее важно, символические отношения в обществе. Страх возникает там, где на месте Разума обнаруживается пустота, где множественность зеркальных отражений порождает неотвратимый кризис рациональности. Рационалистические идеи Просвещения к концу XVIII века достигли относительно широких слоев третьего сословия. Пропаганда суверенности индивидуального разума способствовала взрыву панического иррационализма, вроде того, который в виде охоты на ведьм сопровождал первую волну гуманистического и индивидуалистского мировоззрения в постренессансной Европе. Борьба с эпидемиями и безумием, как указывает Фуко, принимает форму борьбы с фантастическим, с чудовищами воображения, которые общество стремится изолировать вместе с больными и преступниками 398 . Нам еще предстоит столкнуться с «монстрами воображения» в третьей части этой книги. Страх был в конечном счете обусловлен тем, что общество впервые непосредственно столкнулось с тем искусственным и рациональным чудовищем, которое Гоббс назвал Левиафаном и которое я старался описать как символический «остаток», возникающий в результате попыток рационализации представлений об обществе. Гоббс выбрал в качестве нового символа общества монстра, о котором в книге Иова говорится как о чистом воплощении ужаса:

#

Кто может отворить двери лица его? Круг зубов его — ужас. <...> На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. <(..> Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса (41:6—17). Мне еще предстоит вернуться к этой теме.

Пространство репрезентации: между публичным и внутренним

Пространство «события» энтузиазма — внутреннее, воображаемое пространство. К а к и м же образом это умозрительное пространство «зрительской» рефлексии связано с публичным пространством? Жан-Пьер Вернан описывает генезис публичного политического пространства в Греции как результат упадка микенской монархии и распада царского суверенитета. В результате пространством с у в е р е н н о й власти стал не д в о р е ц , но городская площадь — агора, вокруг которой складывалась политическая структура полиса. Вопросы, которые раньше в одиночестве решал монарх, теперь открыто дискутировались на площади. В результате главным инструментом политической жизни Афин стал Логос — речь. Большое значение приобрело и письмо, ставшее средством ф и к с а ц и и и распространения закона. То, что раньше было частным решением базилевса, стало, по выражению Вернана, «общественной собственностью». Вернан демонстрирует действие публичного пространства на примере юстиции: В мире, описанном Гесиодом, который явился предшественником полисного строя, правосудие (dike) действовало еще в двух плоскостях, как бы расчлененное между небом и землей: для рядового беотийского земледельца dike в земном мире заключалось в решении, фактически зависящем от произвола царей — «поедателей подношений»; на небе dike предстает в образе суверенной богини, далекой и недоступной. Благодаря же публичности, обеспеченной письменностью, она, не теряя своей идеальной ценности, воплощается в собственно человеческом плане, реализуется в законе, в общем для всех правиле. Возвышаясь над всеми, dike подлежит обсуждению, декретированному видоизменению, но тем не менее выражает порядок, считающийся священным399. Идея полиса как места проявления справедливости и разума связана с общей концепцией генезиса макрокосма у греков. Платон понимал этот процесс как трансформацию бесформенной материи принципом разума, формой. Аристо-

440 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 тель трансформировал этот принцип в принцип возникновения видов и типов, в которых объекты достигают предназначенной им цели — телоса. Генезис человека, согласно Аристотелю, т а к ж е д е т е р м и н и р о в а н его энтелехией, то есть законом природы, обнаруживаемым в определенном типе. Как заметил Чарлз Норрис Кохрейн, типичное, то есть трансцендирующее преходящесть индивидуальной а к ц и д е н ц и и , может быть реализовано, по мнению Аристотеля, только в полисе. Именно в этом смысле «полис является специфически человеческим ответом на требование специфически человеческого порядка. В этом смысле он и может быть описан как "естественный"» 4 0 0 . И м е н н о в этом контексте следует, вероятно, понимать знаменитое аристотелевское определение человека как «политического животного» (politikon zoon): ...человек по природе своей есть существо политическое (politikon zoon), а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек401. Существа вне полиса не могут принадлежать человеческому роду. Показательно, что Гомер характеризует циклопов как «свирепых, не знающих правды» и приписывает именно этим не-людям индивидуальное, изолированное существование вне сообщества (полиса): Нет между ними ни сборищ народных, ни общих советов; В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый Властвует, зная себя одного, о других не заботясь402. Поскольку полис превращает человека в представителе человечества как рода, он, несомненно, имеет преимущество перед частной сферой жизни, например семейной. Характерна, что циклопы властвуют в своих семьях, животные также имеют подобие семей. Аристотель пишет: «Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» 403 . Публичная сфера первоначально оказывается тем местом, где неоформленная «животная» материя человеческого тела пронизывается формой, божественной идеей. Но «полис» — это и инструмент «перевода» невыразимого, мистического,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 божественного или, если обобщить все это одним термином, «священного» (sacra) на язык межчеловеческой коммуникации и, соответственно, рациональности. Публичная сфера обеспечивает становление дискурсивного «символического». Ханна Арендт приписывает публичной сфере еще одно существенное свойство: она превращает наш мир и нас самих в «реальность», так как предъявляет этот мир и нас самих взгляду других. Арендт замечает также, что интимность полностью развитой частной жизни, неизвестной до наступления современной эпохи (modern age), и сопутствующий ей упадок публичной сферы очень обогатят и углубят весь диапазон субъективных эмоций и приватных чувств, но это углубление будет всегда происходить за счет реальности мира и людей404. Особенно, замечу, если реальностью вслед за Аристотелем считать «типическое». Умаление реальности означает развитие субъективного и одновременно подмену «объективного» публичного пространства внутренним пространством саморефлексии, которая имеет нарциссическую структуру. Арендт приводит выразительный пример, перекликающийся с наблюдениями Беккариа (о чем я упоминал выше). Когда человек испытывает телесную боль, замечает она, он не может передать то, что он чувствует, окружающим. Это, по ее словам, «возможно, единственный опыт, которому м ы не можем придать форму, годную для публичной видимости (public appearance)» 405 , в результате этот опыт лишает нас чувства окружающей реальности. Боль приводит к исчезновению мира. Поэтому боль, в силу ее неспособности обрести «публичную видимость», понимается Арендт как опыт «пограничного состояния» (borderline experience) между жизнью среди людей и исчезновением из мира вещей и людей, то есть смертью. Энтузиазм, развиваясь вне исторического времени в области чистой субъективности, относится к сфере вне «реального». Не случайно он систематически связывался многими авторами с г а л л ю ц и н а ц и я м и . Н е р е п р е з е н т и р у е м о с т ь его объекта, как и вообще отсутствие «публичной видимости», сопровождают упадок публичной сферы. Мишель Фуко в годы, предшествующие его смерти, когда он отошел от структурного анализа власти во имя исследования истории субъективности, предложил схему, на мой взгляд, многое объясняющую в особенностях репрезентатив-

442 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 ной ситуации времен Французской революции. В своей «Истории сексуальности» Фуко сосредоточился как раз на периоде упадка греческого полиса, а именно на периоде эллинизма и римского господства. Он заметил, что упадок полиса, за которым последовали эллинистические монархии, а затем Римская империя, не отменил местной власти, но преобразовал ее таким образом, что она стала структурно более сложной. Власть делегировалась государем на места, но это делегирование целиком зависело от воли суверена и могло быть в любую минуту прекращено. Существенным было и то, что распределение власти среди имперской элиты все в меньшей степени зависело от социального статуса избранника. И н ы ми словами, статус перестал автоматически предполагать определенную властную ф у н к ц и ю . П о в ы р а ж е н и ю Франсуа Досса, «стало труднее различать между реальным отправлением власти и ролью передаточного звена в административной машине, управляемой из далекого центра» 406 . Фуко считал, что разрушение прямой связи между статусом и властной функцией привело к двум противоположным следствиям: С одной стороны, подчеркивается все, что позволяет индивиду определять свою идентичность в соответствии со своим статусом и теми своими проявлениями, которые особенно хорошо видны. Люди стараются сделать себя насколько возможно адекватными своему статусу с помощью набора знаков и мет, относящихся к физическому облику, одежде и жилищу, жестам великодушия и щедрости, тратам и т.д.407 Это — наиболее очевидная реакция; она целиком связана с публичной сферой и реальным пространством социальной коммуникации. Наращивая знаки статуса, человек стремится превратить в реальность то, что имеет символический характер. Но, по мнению Фуко, эта первая реакция сопровождается прямо противоположной ей. Она касается обращения че~ лввека внутри себя и культивирования не внешних знаков статуса, но своей внутренней и не зависящей от внешних знаков идентичности. Фуко пишет: «Это отношение реализует себя в суверенности, которую человек обращает на самого себя» 408 . Такой «интроверт», претендующий на власть, основывает свои претензии не на внешних знаках статуса, а на способности управлять собой, контролировать себя, предполагающей его готовность к управлению другими. Именно установка на самоконтроль характерна для этики социальной элиты Римской империи. Она открыто выражена в текстах

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 римского стоицизма, в частности у Сенеки или Марка Аврелия 409 Фуко пишет о профессиональных политиках периода эллинизма и Римской империи как о людях, чье право управлять другими вытекает из «"ухода индивида внутрь себя" 410 ; то есть оно зависит от отношения, которое человек утвердил с самим собой» 411 . На доктринальном уровне это выражалось в характерном для стоиков представлении о том, что Бог создал мир в соответствии с неким Законом, который является законом Разума (Логоса) 412 . Внутри утвержденного в мироздании и социуме порядка каждый человек должен занимать предназначенное ему этим Законом место. Задача человека, таким образом, сводится к постижению себя и места, отведенного ему Законом. Так стоики реагировали на разрушение устойчивых статусных отношений. Рассуждения Фуко позволяют понять, каким образом в ситуации крайней политической нестабильности и распада устойчивых связей между статусом и властью публичная сфера начинает подвергаться странным деформациям. Она как бы выворачивается в сторону субъективного нарциссического пространства, в котором субъект становится зрителем самого себя и превращает себя самого в собственного суверена. Отчасти это превращение публичной сферы начинается с самого суверена, который, как заметил Поль Вейн, «имеет право быть самим собой» (возможно, только он и имеет это право). Право суверена на существование вне сферы политики, в и н т и м н о й сфере, по м н е н и ю Вейна, выражается, например, в практике меценатства, то есть в области искусства, которая может быть далека от политики 413 . Если Фуко прав, то из этого следует, что символическое пространство периода кризиса публичной сферы оказывается и пространством реальной власти, и пространством зрительской ирреальности одновременно. Стоицизм был на раннем этапе тесно связан с этикой христианства. Но, как заметил Эрнст Трёльч, стоицизм представляет собой религиозный и этический ответ на проблемы земного царства и этическое сохранение и реформирование существующего общественного порядка; христианство выступает за социальную революцию, за создание нового типа сообщества и нового будущего для низших слоев общества414. Отсюда более радикальное раздвоение христианина между земным миром, который он отрицает и считает царством

444 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 греха, и внутренним миром человека, обеспечивающим ему контакт с Богом. Ситуация во Франции во многом напоминала ситуацию в постполисный период, описанную Фуко. Прежде всего, как показал еще Токвиль, местная аристократия задолго до революции практически лишилась власти, целиком перешедшей в руки монарха и его сверхцентрализованной администрации. Это, безусловно, привело к культивированию внешних знаков аристократического статуса, в свою очередь еще более расширившему пропасть между аристократией и третьим сословием. Токвиль заметил по этому поводу, что, когда аристократия обладает реальной властью, ее привилегии и отличия воспринимаются как нечто естественно сопровождающее власть и вытекающее из нее. По мере того как аристократия прекращает делать эти вещи [участвовать в управлении], груз ее привилегий начинает казаться все более тяжелым, и само их существование в конце концов перестает пониматься415. Норберт Элиас прямо называет в качестве одной из главных причин Французской революции несовпадение статуса и социальной власти 416 . Кульминацией развития публичного пространства можно считать царствование Людовика XIV и создание Версаля, вмещавшего до 10 тысяч человек, то есть, по существу, всю правящую элиту. Придворные в Версале, как и сам монарх, были постоянно экспонированы, л и ш е н ы всякой интимности, частная сфера двора была почти не существующей. Публичная сфера в Версале принимала форму ни на минуту не прекращающегося придворного театра. Тяжелое бремя постоянного экспонирования, с одной стороны, создавало э ф ф е к тную ситуацию политического контроля, а с другой стороны, компенсировалось близостью к власти и личными милостяMji монарха. Версальская ситуация при этом во многом Способствовала упадку власти нотаблей. ' Король был человеком, в максимальной степени лишенным всякого призрака интимной сферы. Его укладывание в постель, раздевание, одевание и пробуждение были частью придворного этикета, в котором участвовали десятки людей. Норберт Элиас пишет: Во Франции вплоть до XVII столетия короли и большие вельможи принимали особенно приближенных подданных при

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 обстоятельствах, при которых, как гласит немецкая пословица более позднего времени, даже император должен быть в одиночестве417 Экспонирование себя в самых интимных обстоятельствах перед подданными могло считаться знаком благоволения и было табуировано л и ш ь среди равных или со стороны нижестоящего. Н о уже при Людовике XV положение меняется. Сначала сам король активно дистанцируется от придворной публичной сферы и управления государством, уступая часть л и ч н о й власти бюрократическому аппарату. В обмен на ослабление личной власти король получил право на интимность и л и ч н у ю жизнь вне столь жестких ограничений этикета. Примеру короля последовали многие придворные. Отныне интроспекция, анализ собственных эмоций становится излюбленным занятием элиты. Раздвоение, даже не стоического, но христианского типа, оказывается на повестке дня. Это раздвоение облегчалось тем, что радикальная переоценка значения внутреннего мира была уже предпринята столетием раньше Декартом в его учении о cogito418. Руссо со своим сентиментализмом и «Исповедью» л и ш ь выразил общую тенденцию времени. Сенека, который был примером для французских мыслителей XVIII века, писал об уединении как способе избежать немилости и возможности культивировать собственное Я. Но он, в соответствии с принципиальной ориентированностью стоиков на мир земной, никогда не доходил до той степени мизантропии, до которой доходили его последователи в э п о ху Просвещения. Для примера приведу фрагменты из Сенеки и Руссо, который явно вдохновлялся римским стоиком. Сенека: Важно уходить в себя. Связь с разного рода людьми приводит в беспорядок упорядоченные мысли, пробуждает страсти и бередит душевные раны, которые еще не успели зажить. Но то и другое должно сочетаться и чередоваться: немного одиночества, немного общества. Одиночество вызывает голод по людям, общество — по нас самим, и одно лечит другое419. Сенека, как и иные мыслители античности, не представлял себе существования человека вне общественной, политической сферы. Никогда Сократ или Платон, как бы ни были они разочарованы в афинской политике, не представляли себе полного разрыва с обществом.

446 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 А вот фрагмент из «Прогулок одинокого мечтателя» Руссо: И вот я один на земле, без брата, без ближнего, без друга — без иного собеседника, кроме себя самого. Самый общительный и любящий среди людей оказался по единодушному согласию изгнанным из их среды. В своей изощренной ненависти они выискали, какое мучение будет жесточе для моей чувствительной души, и грубо порвали все узы, меня с ними связывавшие. <...> Все, что вне меня, — отныне чуждо мне. У меня нет в этом мире ни близких, ни мне подобных, ни братьев. Я на земле как на чужой планете, куда свалился с той, на которой прежде жил. <...> Тело мое для меня теперь только обуза, только помеха, и я заранее освобождаюсь от него, насколько могу. <...> В известном смысле я произвожу на самом себе те опыты, которые физики производят над воздухом, чтобы знать ежедневные изменения в его состоянии420. Руссо, как обычно, в своих декларациях более радикален, чем в своей практике. И тем не менее... Сенека ни в коей мере не стремится заместить внешний мир интроспекцией. Руссо идет в этом направлении так далеко, что практически отрицает значение всего внешнего вплоть до собственного тела. То, что он осуществляет, самим им оценивается как некий научный эксперимент по аннигилированию внешнего мира, пожалуй даже более решительный, чем картезианское сомнение по поводу тела. Публичная сфера едва ли не полностью заменяется у Руссо внутренним пространством. Даже у такого прямого подражателя стоиков, как Ш а м фор, многие афоризмы прокламируют полную изоляцию добродетельного человека в обществе:

ф

Человек, сохраняющий и разум и честность (или хотя бы разборчивость), несгибаемый под грузом всех абсурдных-и бесчестных общественных условностей, никогда не уступающий в случаях, когда уступить было бы в его интересах, неизбежно кончает тем, что остается без поддержки и с единственным другом — абстрактным созданием, не способным спасти его от голода и именуемым добродетелью421.

Ж е с т к а я к р и т и к а общества, которую вели ф и л о с о ф ы Просвещения, — один из признаков коррумпированности публичной сферы. XVIII век создает странную гибридную публичную сферу в виде салона, помещенного в интимном пространстве буржуазного, семейного особняка. Салон ока-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 зывается выражением зыбкого дуализма, который, с одной стороны, культивировал индивидуализм внутреннего, а с другой, помещал на подмостки внутреннего театра глобальное событие, придавая ему характер субъективно переживаемого энтузиазма. Хабермас так определяет положение салона: Граница между частной и публичной сферами прошла прямо через дом. Приватные индивиды вышли из интимности своих гостиных в публичную сферу салона, одна, впрочем, строго дополняла другую422. Эта смесь частного и публичного проявила себя и в том, что частное, интимное письмо ложится в основу популярного жанра эпистолярного романа. Огромная роль переписки в публичной культуре XVIII века не просто сводилась к представлению социального как интимного (характерному, например, для «Новой Элоизы») или к установлению неформальных к о н т а к т о в между с о ц и а л ь н ы м и агентами, но и, к а к заметила Дена Гудмен, «к минимизации прямых столкновений» 423 , которые были почти неизбежны в той хрупкой новой публичной сфере, которая складывалась вопреки социальным иерархиям. В конце концов «Республика словесности» (Republique des lettres), возникшая в XVII веке и существовавшая в XVIII столетии, была построена на частной переписке, альтернативной публичной сфере монархического общества. И э т о й п о л у ч а с т н о й с ф е р е у д а л о с ь к с е р е д и н е XVIII века монополизировать общественное мнение во Франции и даже в какой-то мере воспроизвести абсолютистскую структуру отношений. П р и м е р Руссо здесь, несмотря на его с п е ц и ф и ч н о с т ь , отражает некоторые черты, характерные для интериоризации публичных отношений и стирания различий между приватным и публичным. Известно, что Руссо решительно порвал с «Республикой словесности» в конце 1757— начале 1758 года. Его «Письмо д'Аламберу о зрелищах» (1758) можно считать официальной датой разрыва с э н ц и к л о п е д и с т а м и и с самой идеей неформального сообщества, основанного на дружбе и эпистолярном обмене идеями. В 1763 году два путешественника, проведших некоторое время в обществе Руссо в Мотье, свидетельствовали: ...он говорит, что предпочитает Кляйнжогга лучшему ученому Европы. Испытывая естественное отвращение к любым

448 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 литературным диспутам, он корит себя за то, что в эпоху своего литературного дебюта природная живость его ума понудила его отвечать, полемизировать, вступать со всеми в контакт424. Руссо подробно изложил историю своего разрыва с Дидро и Гриммом в «Исповеди», так что она широко известна. Но я бы хотел специально отметить некоторые детали этих драматических событий, потому что они проливают свет на функционирование приватной сферы как публичной. Руссо много раз говорил о своей особой приверженности дружбе. При этом дружба понималась им как полное слияние людей до совершенной утраты их различимости. Слияние граждан в «общей воле» общественного договора выражает это стремление на социальном уровне. Руссо выступал за вторжение дружеских отношений (если, конечно, их все еще можно называть «дружескими») в самую интимную сферу своего существования. Он писал: Первая моя потребность, самая большая, самая сильная, самая неутолимая, заключалась всецело в моем сердце: это потребность в тесном общении, таком интимном, какое только возможно; поэтому-то я нуждался скорей в женщине, чем в мужчине, скорей в подруге, чем в друге. Эта странная потребность была такова, что самое тесное соединение двух тел еще не могло быть для нее достаточным; мне нужны были две души в одном теле; без этого я всегда чувствовал пустоту425. Что означает такое абсолютное слияние двух индивидов? Существование, в котором исключается всякая внешняя позиция наблюдателя. И н ы м и словами, Руссо пытается решительно преодолеть в своих отношениях всякую театральность, которая бы предполагала в нем ролевое поведение, а в его партнере возможность той самой зрительской оценки, к о т о - / р^я была так выразительно описана Дидро. Отказаться от роли значит для Руссо стать самим собой и выпасть из социально-театральных, миметических отношений 426 . А это, в свою очередь, предполагает отказ от пространственности, от места, в котором один человек может дистанцироваться от другого и начать судить его со стороны в соответствии с театральными кодами, принятыми в обществе. Недостижимость полного слияния с другим выливается у Руссо в ощущение пустоты, то есть в чувство открывающегося в душе пространственного зияния.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Первоначально он явно воспринимает «Республику словесности» как такое спасительное внепространственное образование. Он пишет: Не имея возможности насладиться во всей полноте необходимым тесным душевным общением, я искал ему замены, которая, не заполняя пустоту, позволяла бы мне меньше ее чувствовать427 В качестве суррогатов, не отличимых от его alter ego, Руссо выбирает трех человек, с которыми он начинает культивировать особо и н т и м н у ю дружбу. Это Д и д р о , К о н д и л ь я к и Гримм. Вскоре, однако, он обнаруживает у своих друзей несколько тревожащих его черт. Первая — это желание вытащить его на люди, нарушить его уединение, которое, впрочем, и так нарушалось потоком посетителей. Второе — это беспрерывное вмешательство в его дела и, как ему казалось, желание контролировать его поступки. Речь шла ни больше ни меньше как о покушении на его свободу. Но главное, чего он не может перенести, — это элементарное различие между собой и другим, различие, которое нарушало нарциссическое самоупоение мыслителя: У меня были друзья обоего пола, к которым я был привязан чувством самой чистой дружбы, самого глубокого уважения; я рассчитывал на полнейшую взаимность с их стороны, и мне даже не приходило в голову усомниться в их искренности: между тем эта дружба была для меня скорее терзанием, чем радостью, из-за упорного, даже ожесточенного противоречия моим вкусам, склонностям, образу жизни, — до такой степени, что стоило мне только высказать желание по поводу чегонибудь, что могло интересовать только меня и не имело отношение к ним, как они тотчас же объединялись против меня, вынуждая меня от этого отказаться. Это упорное контролирование всех моих поступков <...> стало мне до того тягостным, что даже письма их внушали мне какой-то ужас, когда я их распечатывал428. Взрыв произошел, когда Дидро направил Руссо письмо с просьбой сопровождать госпожу д ' Э п и н е в Париж, где, в частности, говорилось: Я хорошо знаю, как бы вы ни поступали, за вас всегда будет говорить голос вашей собственной совести; но достаточно ли 15. Заказ № 116.

450 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 одного голоса и позволительно ли пренебрегать мнением других людей?429 Реакция Руссо была с о в е р ш е н н о несоразмерной тону полученного письма: «Я был ошеломлен, я дрожал от гнева при чтении этой записки и едва мог дочитать ее до конца» 430 Эта реакция помимо болезненной мнительности отражает кошмарное для Руссо открытие, что и в рамках глубоко приватной сферы царят все те же миметические отношения социальной фальши. Ужас заключается, однако, в том, что, проникая в интимную, личную сферу, они застигают человека врасплох, безоружным, без маски и не оставляют для него уже никакой возможности самозащиты и свободы выбора. «Пустота», о которой говорил Руссо, заполняется зрителями и превращает его самого в актера. Именно этим, на мой взгляд, объясняется тот факт, что для официального разрыва с энциклопедистами выбирается тема театра, театральности и разложения нравов. В ответ на письмо Дидро Руссо пишет пышущий гневом ответ, который заслуживает частичного цитирования: ...хуже всего, по-моему, то, что ваше мнение исходит не от вас. Не говоря о том, что я вовсе не склонен допускать, чтобы под вашим именем мной руководил всякий встречный и поперечный, я вижу в этом рикошете уловки, совершенно не соответствующие вашей прямоте, и хорошо будет для вас и для меня, если вы впредь от них воздержитесь. Вы боитесь, как бы мое поведение не было дурно истолковано; но я не верю, чтобы сердце, подобно вашему, могло дурно судить о моем. Другие, может быть, говорили бы обо мне лучше, если б я был больше похож на них. Избавь меня, боже, от их одобрения!431 Руссо подчеркивает, что в тот момент, когда Дидро привлекает аргумент чужого мнения, он перестает бытьЪамим с ф о й , он как бы исчезает. Н о и Руссо испытывает то же давление на себя, а потому он во имя самосохранения решительно отказывается от практики подражания. В конце концов освоение приватной сферы ставит его перед выбором — утратить себя в рамках самых интимных отношений или превратить весь мир в свое собственное отражение, то есть занять позицию патологического нарциссизма. Мы знаем, что его выбор был в пользу последнего. Конечно, случай Руссо — крайний, но он отражает неопределенность и проблематичность границ между приватным

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

45 1

и публичным. То, что границы между частным и публичным становятся зыбкими и сам король начинает претендовать на роль частного человека, признавая право на личную жизнь аристократии, свидетельствует о постепенной эрозии монархической суверенности, завершающейся, как известно, процессом и казнью Людовика XVI. Николь Кастан так суммирует суть перераспределения территорий между публичной и частной сферами накануне революции: ...ограничение суверенной власти было признано: частная жизнь других, столь же уважаемая, как своя собственная, была ненарушима. Публика была скандализирована таким беспрецедентным расширением прав приватности. В то же время большинство просвещенных граждан мечтало лишь о том, чтобы преодолеть все преграды на пути к гражданскому обществу и наконец участвовать в принятии политических решений432. Эта двойственность, — с одной стороны, погружение в себя и уход из публичной сферы, нарастающий акцент на субъективность, а с другой стороны, жажда политической активности и участия в публичной сфере, — и есть основа того, что Фуко описывал как субъективистский базис властных отношений. Кантовская ситуация энтузиазма также вписывается в эту двойственность. То, что король с какого-то момента перестает быть всецело и исключительно монархом, говорит о разрушении общества, в котором человеческие отношения целиком определ я л и с ь и исчерпывались статусом 433 . К о р о л ь н е о ж и д а н н о принимает на себя функции (любовника, бонвивана и т.д.), которые не могут определяться статусом суверена. Это рассогласование статуса и функции, по мнению Никласа Лумана, вообще является фундаментальным свойством современности: ...переход от традиционных обществ к современному обществу может пониматься как переход от по преимуществу стратифицированной формы дифференциации социальной системы к по преимуществу функциональной434. Человек начинает вписываться в полифункциональную систему, более сложную, чем система социальных рангов. Более сложная дифференциация социальных функций создает ощущение возрастающей индивидуальности человека, предопределяющей в свою очередь потребность в интроспекции. При 15*

452 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 этом каждый индивид, каждый субъект, по мере усложнения его «внутреннего облика», предстает как социально «неадекватный», то есть не вписывающийся в социальную иерархию. Это ощущение распространяется в том числе и на монархов. И Людовик XVI, и Мария-Антуанегга в конечном счете предстают как социально «неадекватные» своему статусу. Перечисленные социальные метаморфозы создают исключительное напряжение в этической сфере. В области социальной теории в XVIII веке господствуют две к о н ц е п ц и и . Одну можно назвать теорией гражданского общества, она в основном характерна для англосаксонского ареала, вторую — традицией гражданской добродетели. Последняя получила наиболее полное выражение в работах Руссо и господствовала во Франции. Идея гражданской добродетели восходит к Греции и республиканскому Риму и отчасти близка идеологии стоиков, традиционно популярной во Франции. Монтескье провозгласил добродетель республиканским принципом, «любовью к республике» и общему благу. У него эту идею заимствовали Робеспьер и Сен-Жюст с их культом спартанской добродетели 435 . Гражданская добродетель — основное моральное качество гражданина — возникает в момент его вхождения в общество и заключения общественного договора. Руссо дает такое определение добродетели: «Добродетель — это не что иное, как соответствие частной воли общей воле»436. Это значит, что человек не может быть моральным существом вне публичного пространства, порождением которого является сама мораль. Английская традиция «гражданского общества» (Хатчесон, Фергюсон, Адам Смит и др.), напротив, обосновывала возможность существования сообщества моральным чувством, якобы изначально присущим «дообщественному» человеку. Иначе говоря, речь шла об обосновании публичной сферы добродетелями, культивировавшимися в частной сфере 437 Именно моральное чувство обеспечивало социальнуючкоммуни^ацию: взаимную помощь, сострадание и т.д. В конечном счете это моральное чувство выражалось в эмпатии, то есть в аффекте миметического свойства. Наиболее любопытную позицию в полемике защитников гражданского общества с приверженцами идеи гражданской добродетели занял Адам Смит. Адам Зелигман, давший превосходный анализ идей Смита и их контекста, показал, что у Смита общественная мораль понимается как своего рода отчужденное сознание, принадлежащее некоему внутреннему бесстрастному наблюдателю:

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ...идея сознания как внутреннего бесстрастного наблюдателя занимает место общей воли, так как добродетель определяется как то, что одобряется бесстрастным зрителем438. Смит называет этого воображаемого наблюдателя «великим обитателем груди» (the great inmate of the breast). Зелигман отмечает: ...социальность обеспечивается не растворением себя (в общей воле), но конституированием себя через эту высшую мораль, которой наделен бесстрастный, в н е ш н и й наблюдатель...» 439 Человек, по мнению Смита, не сливается с сообществом как истинным носителем морали, он, наоборот, должен максимально отделиться от сообщества и искать моральные критерии в странном пространстве собственной изолированности. Внешний наблюдатель, о котором говорит Смит, — это я сам, отделенный от себя, это мое интимное «я», вынесенное за пределы публичного пространства с его борьбой партий и интересов в область частного, внутреннего субъективного пространства «ирреальности». Реальное предлагается судить из сферы ирреального, субъективного 440 . Для того чтобы критерии добродетели могли сформироваться и мораль начала действовать, смитовский «обитатель груди» должен быть тщательно отделен от «я», погруженного в публичную сферу, а следовательно неспособного на «высшее», бесстрастное моральное суждение. Но что такое это раздвоение «я», это созерцание себя в себе самом, как не позиция нарцисса, основанная на тех же принципах, что и внутреннее разделение на зрителя и актера у Дидро? Последователь Фуко американский социолог Ричард Сеннет попытался описать процесс «падения» публичного человека при переходе от традиционной культуры к современной. Сеннет признает, что на протяжении XVIII века происходит эрозия публичной сферы, деградация роли статуса и, соответственно, упадок тех социальных условностей и кодов, которые организовывали социальную коммуникацию. Этот процесс вел к постепенному распаду социальной ткани, соз д а в а в ш е й у с л о в и я для ф у н к ц и о н и р о в а н и я о б щ е с т в а . В XVIII веке статус и связанные с ним условности начинают пониматься как безличные, а «безличное» постепенно становится знаком социального зла, полного отсутствия социальных отношений и тотального отчуждения. Сеннет считает, что безличное приобретает характер пустоты, о которой именно в таком контексте говорил Руссо в «Исповеди»: Само это уравнивание безличного с пустотой создает утрату (the loss). В ответ на этот страх пустоты люди мыслят поли-

454 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 тическое как сферу, в которой в полной мере должна присутствовать личность. Тогда они становятся пассивными зрителями политического персонажа, предъявляющего им для потребления скорее свои намерения, чувства, нежели действия441. Речь идет о том, чтобы заменить «пустые» конвенции публичного пространства выражением личностного начала. При этом личностное начало должно стать очагом миметической и д е н т и ф и к а ц и и (столь неприемлемой для Руссо и Дидро) для всех членов сообщества. Вот почему, по мнению Сеннета, в новой интимистской культуре такое колоссальное значение приобретают публичные псевдоличности, то есть те, кто в состоянии компенсировать чувство пустоты публичным гистрионством, — политики и актеры. Безличное прямо соотносится с духом П р о с в е щ е н и я и рациональности, который не терпит индивидуации и действует в мире законов и универсалий. В принципе безличное не может быть компенсировано любой фикцией личности, которая по существу враждебна духу рационализма. Ален Турен прав, когда подчеркивает враждебность рационалистической личности индивидуализму и когда пишет: «Индивидуализм не имеет собственного содержания, так как норма может порождаться л и ш ь институцией и иметь л и ш ь коллективное регулирующее воздействие» 442 . Рациональная идея индивида возникает у Декарта как субъект, который утрачивает всякие индивидуальные черты у Канта. Безудержное развитие индивидуализма в XVIII— XX столетиях парадоксальным образом сопровождается сов е р ш е н н е й ш е й утратой человеческого Я. Т и п и ч н у ю для современности модель Я предложил Фрейд, в которой Я оказывается совокупностью ролей, играемых безличным Оно и безличным Сверх-Я. Турен пишет: ф

Я, бывшее присутствием души, то есть Бога, в индивиде, превратилось в совокупность социальных ролей. Таким образом, оно торжествовало лишь в начале Нового времени (modernite), когда оно возникло в качестве принципа порядка, связанного с победой разума над страстями и с общественной пользой443.

И м е н н о ролевая природа Я, оказывающаяся суррогатом истинной индивидуальности и, по существу, прикрывающая собой исчезновение всякой субстанциальности индивида, и

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 делает столь важной игру ипостасей Я в воображаемом «внутреннем» пространстве. Неизбежным следствием такой ролевой, «безличной» конфигурации нового индивида становится культура нарциссизма. Сеннет* например, считает развитие нарциссизма как такого состояния, когда все, не связанное со «мной», исчезает, а мир становится зеркалом личности, прямым результатом наступающей эпохи приватности. Это состояние Карл Шмитт определил как «политический романтизм», который в конечном счете все сводит к переживаниям и опыту индивида. «Романтик хочет только переживать и перефразировать свои переживания эмоционально впечатляющим образом» 444 , — пишет Шмитт. Шмитт показал, что даже доктрина, как будто полностью отменяющая роль индивида, вроде учения о «социальном договоре» Руссо и ее якобинских трансформаций, также парадоксально подчиняется новому субъективизму и индивидуализму: Когда абсолютный монарх говорит, что государство — это он, и когда якобинец действует так, как если бы говорил la patrie c'est moi [отечество — это я], это не одно и то же. Первый представляет государство своей персоной. Второй подставляет свою персону на место государства. Чем больше он хочет быть, тем больше вынужден он прятать свою частную персону и всегда громогласно подчеркивать, что он только служит единому, могучему, властному и безликому существу445. Речь идет о проекции себя на общество, на государство, в котором Я приобретает циклопические размеры и одновременно растворяется в полной безличности. Такой нарциссический жест действительно далек от монархической суверенности. Происходит переход от символического регулирования общества к своего рода психоморфизму, крайне ослабляющему лежандровского Третьего, гарантирующего статус «символического» и репрезентации. Сеннет описывает нарциссизм как разрушение культуры «группового эго» (group ego) и замещение его культурой личности. Но, добавлю я, личность эта в действительности — не что иное, как комбинация ролей, позаимствованных в «групповом эго». Французский социолог Луи Кере показал ограниченность концепции Сеннета, который мыслит исключительно о п п о з и ц и е й «публичная роль/личность», забывая о том, что выдвижение на первый план личности связано с исключением Интуиции как носи-

456 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 теля «безличного символизирующего Третьего» (tiers symbolisant impersonel) 446 Исключая репрезентацию, культура интимности идет гораздо дальше субъективизма кантовского энтузиазма. При этом исключенная Интуиция интериоризируется индивидом в виде набора социальных ролей. Сказанное подтверждается репрезентативными практиками. Французская живопись XVIII века была в основном представлена двумя направлениями. С одной стороны, это театральная живопись публичного пространства и политического действия, сосредоточенная на актерах политического театра. Этот тип живописи связан, например, с именем Жака-Луи Давида. С другой стороны, это интимистская живопись Шардена и Грёза. Сюжеты картин Шардена и Грёза, при всем их различии, имеют бытовой характер и часто сводятся к изображению персонажей, целиком сосредоточенных на выполнении какого-либо незначительного действия. У Шардена, например, это может быть юноша, выдувающий мыльный пузырь, или подросток, поглощенный строительством карточного домика. Майкл Фрид объясняет такой странный выбор сюжета в основном двумя факторами. Первый — поглощенность персонажа каким-либо действием создает иллюзию того, что он не осознает присутствия зрителя. И н ы м и словами, п о г л о щ е н н о с т ь действием персонажа картины имитирует наличие невидимой четвертой стены, подобно той, за которую ратовал Дидро в театре (об этом уже шла речь). То, что персонаж картины подчеркнуто не замечает зрителя, по мнению Фрида, объясняет, например, существование целого ряда полотен, изображавших слепых, по понятной причине игнорирующих зрителя. Поглощенность действием, как и слепота, помогает персонажу не замечать зрителя, который описывается как «потенциальный агент отвлечения» персонажей от мира картины 447 Второй фактор: поглощенность персонажей своим действием миметически побуждает самого зрителя рассматривать картину с такой же сосредоточенностью. # Ф р и д , однако, не ставит вопроса о том, что, собственно, видит персонаж, до какой степени состояние сосредоточенного созерцания мыльного пузыря — это акт повседневного зрения. Шарден не просто изображает поглощенность юноши радужной поверхностью пузыря, он концентрируется на самом акте созерцания, который не имеет позитивного содержания. Пузырь — отчасти синонимичен пустоте, «майскому дереву» Руссо, которое есть «ничто». Ж а н - Л ю к Марион, конечно, прав, когда утверждает, что идол, возвращая взгляд к самому себе, создает странное субъективное чувство перепол-

458 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 ненности взгляда, которое философ описывает как зеркальный, нарциссический эффект. Но это означает, что идол невидим. Он невидим в той же степени, в какой невидим и пузырь Шардена, не случайно, конечно, напоминающий раздувающийся глаз — зеркальное отражение зрения в самом идоле. Но пузырь Шардена — не просто марионовское зеркало. Он действительно прозрачен, сквозь него взгляд проходит не задерживаясь, он есть и воплощение прозрачности, и воплощение слепоты. Я подозреваю, что и слепые Шардена и Грёза — не столько слепцы, не видящие зрителя, сколько персонажи, обращенные внутрь себя, парадоксально вышедшие за пределы того зрения, которое кажется центральным мотивом иных полотен тех же Шардена и Грёза. Эти картины, находящиеся на грани публичного пространства театра с его четвертой стеной и частного пространства одиночества и созерцания, представляются мне моделями тех противоречий, которые характеризуют репрезентацию эпохи, непосредственно предшествующей революции. Репрезентативный статус живописи Шардена становится понятным в результате анализа, проделанного Майклом Баксанделлом. Баксанделл обратил внимание на тот факт, что в XVII столетии возникает устойчивая оппозиция между изображениями ощущения (sensation) и субстанции (substance). К первым начинает относиться линейная перспектива, связанная с субъективностью точки зрения. Изображения же субстанции ассоциируются с ортогональной проекцией, которую разрабатывают во Франции и широко применяют в инженерном черчении и в архитектурных проектах. Такого рода изображения хотя и передавали ощущение объемного пространства, но решительно порывали с принципом точки зрения. Эти в основном технические изображения (к ним относятся, кстати, и иллюстрации к «Энциклопедии» Дидро—д'Аламбера) претендовали на объективное изображение вещи-как-онаесть. Проекции такого рода считались субстанциальными. По мнению Баксанделла, в XVIII веке французская живопись утрачивает однозначную связь с поэтикой ощущений, то есть перспективы, и создает двусмысленное пространство, в котором передача ощущений сочетается с объективностью субстанциальности. Отсюда и возникающая двусмысленность статуса репрезентации. Баксанделл пишет о том, что Шарден «располагал элементы ощущения, края, тона, оттенки таким образом, чтобы репрезентировать определенное восприятие субстанции...» 448 . Мы имеем дело с буквальным переносом в живопись неопределенности внешнего, объективного и внут-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 реннего, субъективного, характеризующей р е п р е з е н т а ц и ю второй половины XVIII столетия. По мере того как трансцендентное, ассоциировавшееся с бесконечностью в точке схода перспективы, теряет свое значение, линейная перспектива перестает быть конструкцией разума, вбирающей в себя субъекта, но начинает связываться с чистой субъективностью локковских ощущений 4 4 9 . Линейная перспектива тем самым окончательно обнаруживает свою репрезентативную несостоятельность для области политического. Французская революция разворачивается в драматический момент перехода от внешнего пространства, от публичной сферы к проблематичному пространству субъективности, аффекта и в каком-то смысле личностной непосредственности. Это объясняет радикальную нестабильность зрительской и актерской позиции в этом топологически невообразимом пространстве, «репрезентативную двусмысленность», если использовать выражение Баксанделла. Как все же определить статус репрезентации в этой противоречивой ситуации? Должна ли она быть исключена? Заменена абсолютной эмоциональной непосредственностью, в том числе и шокирующего опыта публичной казни, который тяготеет к выходу за рамки репрезентации и символического дискурса 450 в область невыразимого возвышенного? М и р и а м Рево д ' Алл он, считающая, что зрительский режим революции — это режим театральной трагедии, утверждает: ...нужно обратить внимание на связь, закольцованность (circularite) между субъективным аспектом эмоций, испытываемых зрителем, и вписанностью ужасающего, пугающего и вызывающего жалость в саму «систему фактов»451. Антирепрезентативный момент очевиден уже у Руссо с его нерепрезентируемой общей волей. Вместе с тем революция в значительной степени погружена в проблематику символического и репрезентативного, обосновывающего легитимность нового режима, хотя бы в аспекте всей проблематики закона. Кант считал, что «всякое правовое притязание должно быть доступно гласности» и обязано с необходимостью принимать «форму публичности» 452 . Только в публичном виде справедливость становится прозрачной для обосновывающего ее разума. Отсюда и важное утверждение, что легитимность восстания, ставящего целью свержение тирана, попирающего права народа, может быть установлена «с помощью транс-

460

М. Ямполъский. Физиология символического. Книга 1

цендентного принципа публичности» 453 . Проблема, по мнению Канта, в том, что восстание не может быть провозглашено публично, так как оно не может быть заложено в конституции страны. Ханна Арендт показала, что Кант, говоря о восстании, имеет прежде всего в виду «государственный переворот», всегда предполагающий отсутствие легитимности и секретность 454 . Но все же нельзя не признать того, что любой бунт, разворачиваясь предельно публично, все же не подпадает под трансцендентальный принцип публичности и оказывается, по выражению Мириам Рево д'Аллон, «уходом из публичной сферы» 455 . Когда говорится об этом «уходе», речь, конечно, идет не о погружении в субъективистскую интимность, а именно об установлении того режима эмоциональной непосредственности, которую Л о к к приписывает энтузиазму. Речь идет об уходе из области Разума, подчиняющейся «трансцендентальному принципу публичности», в сферу энтузиазма с ее неопределенным онтологическим статусом. Трудно выбрать определенную позицию по отношению к событию Французской революции. Какое место занять в этом трагическом политическом театре? Вопрос этот не может быть решен без учета статуса пустоты, ничто, в репрезентативном пространстве революции. Что это за пустота? Похожа ли она на фетиш, блокирующий зрение, или это пустота прозрачности и проницаемости? А теперь приблизимся вплотную к событиям революции и попытаемся понять, каким образом политическая репрезентация конструируется в эпоху террора такими протагонистами трагедии, как Робеспьер и Сен-Жюст.

Ф

Аргумент исключенности: Сен-Жюст

Идеи Руссо стали невольным обоснованием якобинского террора. Террор оказался не только проявлением практической политики, но и выражением определенной политической теории и даже принципов репрезентации. В своей основе «дух законов» был, конечно, абсолютно враждебен идее террора 456 . Монтескье в своем классическом труде осуждает террор против врагов государства, стремящихся подорвать его основы: Как только государство достигнет уничтожения тех, кто хотел разрушить его, террор, наказания и даже вознаграждения должны быть прекращены. <...> Под предлогом мести за дело государства мстители установят тиранию. Они должны как можно скорее вернуться в обычное русло правления, когда каждый защищен законом и никому не наносится ущерб457. На раннем этапе революции Сен-Жюст и Робеспьер оба выступают против смертной казни, как не согласующейся с волей суверена (то есть общей волей народа). Ю н ы й СенЖюст идет даже так далеко, что оспаривает в этом вопросе авторитет самого Руссо, который признавал в о з м о ж н о с т ь смертной казни в ситуации общественного договора. Руссо рассматривал два типа обстоятельств, ведущих к казни. Первый связан со смертью члена сообщества и участника договора. Руссо спрашивал: «Как частные лица, отнюдь не имея права распоряжаться своей собственной жизнью, могут передавать суверену именно то право, которого у них нет» 458 ? И отвечал: человек, не имея прав распоряжаться собственной жизнью в смысле самоубийства, может распорядиться ею для ее же спасения — например, выпрыгнуть из окна, чтобы спастись от пожара. А следовательно: тот, кто хочет сохранить свою жизнь за счет других, должен, в свою очередь, быть готовым отдать за них жизнь, если это будет необходимо. Итак, гражданину уже не приходится судить об опасности, которой Закону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: «Государству необходимо, что-

462 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 бы ты умер», — то он должен умереть, потому что только при этом условии он жил до сих пор в безопасности и потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от Государства (un don conditionnel de l'Etat)459 Второй тип обстоятельств, п о з в о л я ю щ и х п р и м е н е н и е смертной казни, связан со злодеяниями, направленными против общества со стороны предателей родины. Такой злоумышленник перестает быть его [сообщества] членом, если нарушил его законы; и даже он ведет против него войну. Тогда сохранение Государства несовместимо с сохранением его жизни; нужно, чтобы один из двух погиб; а когда убивают виноватого, то его уничтожают не столько как гражданина, сколько как врага460. 30 мая 1791 года Робеспьер выступил с предложением об отмене смертной казни. Один из аргументов заключался в том, что совпадение общей воли с частной волей индивидов производит в обществе добродетель и свободу, несовместимые со смертной казнью: Нужно верить, что мягкий, чувствительный и великодушный народ, живущий во Франции и чьи добродетели будут развиты режимом свободы, будет гуманно обходиться с виновными...461 В том же 1791 году молодой, еще никому не известный Сен-Жюст публикует эссе «Дух Революции и Конституции во Франции», очерк политической философии, всецело зависимой от идей Руссо. Здесь содержится, как уже говорилось, теоретическая критика воззрений Руссо на казнь: Сколь бы ни было велико мое уважение к авторитету Ж.-Ж. Руссо, я не прощу тебе, о великий человек, то, что ты оправдывал право приговаривать к смерти; если народ не может передать никому право суверенитета, как может он передать кому бы то ни было право на свою жизнь? Прежде чем дать согласие на смертную казнь, общественный договор должен дать согласие подвергнуться ирюокению, потому что преступление есть лишь следствие этого искажения; <...> но я считаю, что всякая карающая сила, будучи лишь преградой против испорченности, не может быть общественным законом, потому что в мгновение, когда общественный

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 договор извращается, он превращается в ничто, и тогда народ должен собраться и составить новый договор, который его возродит462. Как видим, Сен-Жюст идет здесь дальше самого Руссо в логическом применении к обществу принципов общественного договора. Его аргументы сводятся к двум положениям. Первое — преступление, то есть нарушение закона, а следовательно и общественного договора, возможно л и ш ь в случае отпадения преступника от общества, от общей воли, то есть утраты им добродетели. Но отпадение преступника означает искажение договора, его коррозию, распад единства общей воли как гаранта действительности договора. И н ы м и словами, каждое преступление отменяет общественный договор. Поэтому карающая сила, направленная против преступления, не может быть частью этого договора, но выражает л и ш ь его коррозию, деградацию и распад. Второй аргумент — более теоретически существенный — ляжет в дальнейшем в основу «теории» террора. С е н - Ж ю с т говорит здесь о том, что, согласно Руссо, общая воля нерепрезентируема, она не может быть делегирована, передана кому бы то ни было. «Народ не может передать никому право суверенитета», — пишет Сен-Жюст, а значит, невозможно кому бы то ни было передать и право на свою жизнь. Это исключает возможность казни, ведь казнь всегда будет осуществлена представителем, то есть не сувереном. «Карающая сила» в таком контексте сама будет находиться вне общественного договора и будет выражать л и ш ь состояние коррозии и распада последнего. Сен-Жюст позаимствовал у самого Руссо аргументы против применения смертной казни. Руссо прекрасно сознавал несовместимость казни с идеей суверенности, но был не в состоянии логически разрешить возникающее противоречие. Вот что он писал по этому поводу: Но, скажут мне, осуждение преступника есть акт частного характера (un acte particulier). Согласен: потому что право осуждения вовсе не принадлежит суверену; это право, которое он может передать, не будучи в состоянии осуществлять его сам. Все мои мысли связаны одна с другою (se tiennent), но я не могу изложить их все сразу463. Не правда ли, странное завершение аргумента? До какой степени идея нерепрезентируемости общей воли важна для Сен-Жюста, видно из его выступления в Конвенте 24 апреля 1793 года по вопросу о Конституции. И м е н н о принцип нерепрезентируемости общей воли должен был лечь

464 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 в основу Конституции Сен-Жюста. Он отмечает, что воля нации, представленная в институциях или избранниках, всегда будет «искаженной» общей волей. «Если такое понятие общей воли распространится на земле, оно изгонит свободу, которая тогда покинет сердца...» 464 — предупреждает С е н Жюст и подчеркивает: Сводя понятие общей воли к ее истинному значению, следует определить ее как материальную волю народа, его волю в данный момент, ибо нужно узаконить активные, а не пассивные интересы большинства465. И далее Сен-Жюст пускается в более технические разъяснения: Тот, кто не выбран непосредственно народом, не является его представителем. Когда я говорю о представительстве народа, я вовсе не имею в виду, чтобы был представлен его суверенитет; просто решения выносятся по его поручению, а он отвергает их или принимает. Тот, кого назначает не общая воля, представляет лишь ту часть народа, которая его назначила; представители же отдельных групп, собираясь вместе, чтобы представлять целое, остаются все же изолированными друг от друга частями, лишенными связей с избравшими их людьми, они не образуют законного большинства. Общая воля неделима...466 Сен-Жюст решительно отметает всякое конкретное и частное представительство, например представительство территориальных делений или групп населения. Каждый «представитель», хотя и не репрезентирует общую волю, все же должен стремиться целиком раствориться в народе. В конце концов, недоверие Сен-Жюста к представительству столь велико, что он в отчаянии восклицает: «Республика погибнет рано или поздно, и причиной ее гибели будет конгресс представителей» 467 Л е д о в е р и е к представительству у Сен-Жюста странным образом ставит его на грань отрицания республики и демократии, а его сомнения буквально смыкаются с сомнениями мистического монархиста Жозефа де Местра. Де Местр писал о том, что «представительная система прямо исключает отправление суверенитета, особенно во французском образце»468. Де Местр же писал об утопических попытках превратить французский народ в суверена и изобразить выбранных представителей «посланцами Нации» 469 . /

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Для С е н - Ж ю с т а каждый «представитель» — узурпатор власти, поскольку он выделяется из однородности общей воли. Осмелюсь сказать, — писал он, — что Республика достигла бы в скором времени расцвета <... если бы народ освободился от аристократов и чиновников, присвоивших себе его власть, чтобы пользоваться безнаказанностью470. Робеспьер в речи «О принципах революционного правительства» (25 декабря 1793) утверждал, что задачей революционного правительства является основание Республики. Тем самым он признавал, что Республика все еще не существует. Способом же ее основания он провозглашал предельную централизацию власти и борьбу с фракциями: При конституционном режиме достаточно защищать индивидов против злоупотреблений публичной власти; при революционном режиме сама публичная власть должна защищать себя от всех атакующих ее фракций471. Поэтому любая сила, нарушающая абсолютную недифференцированную однородность общей воли, должна быть элиминирована. Сен-Жюст пишет в типичной для него манере: Наша цель — создать такой порядок, при котором установилась бы всеобщая склонность к добру; фракции оказались бы на эшафоте...472 Ф р а к ц и и — злейший враг Республики и м е н н о потому, что они разрушают единство общей воли и дискредитируют общественный договор. Постепенно Сен-Жюст переходит на ранее неприемлемую для него позицию Руссо, согласно которой враги Республики могут быть уничтожены, так как исключаются из сообщества. Аргумент исключения был основным аргументом С е н - Ж ю с т а во время процесса Л ю д о в и ка XVI и основным теоретическим обоснованием террора. Согласно этому аргументу, общая воля может сохранить себя, только исключая из себя всех отщепенцев, все то, что нарушает ее. Отсюда необходимость постоянного очищения общей воли и непрекращающегося процесса исключения и уничтожения ее исказителей — фракционеров, чиновников—узурпаторов власти, аристократов и т.д., всех тех, кто провозглашается врагами.

466 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 В результате возникает странная система. В центре общества, там, где царит общественный договор, располагается пространство ненарушимого, однородного единства, в котором единение воль обеспечивает господство добродетели и свободы 473 . Здесь нет ни преступлений, ни соответственно террора, здесь нет узурпаторов власти, тут царит закон, все счастливы и равны. Это пространство прозрачности и рациональности. Ведь только подключение к универсальному разуму позволяет человеку преодолеть свою индивидуальность и установить свою эквивалентность с другими. Но на периф е р и и этого пространства общей воли и рациональности происходит постоянное исключение из нее, изгнание за пределы этого пространства исказителей воли, ставших врагами и вычеркнутых из состава сообщества. Тут, за пределами идеального пространства общественного договора, царит беспощадный террор, становящийся как бы внешней формой существования Республики. Именно здесь недействителен завет Монтескье о недопустимости террора, в полной мере приложимый к закрытому пространству общей воли. Появление двух пространств — одного, контролируемого общей волей, и другого — пространства исключенное™ — воспроизводит уже знакомое нам различие между публичным и частным пространством. При этом публичное пространство начинает идентифицироваться с местом общественного договора, а приватное пространство — с обителью исключенных, монстров, врагов Республики. Т а к и м образом, неопределенность границ публичного и приватного, внешнего и внутреннего превращается у идеологов революции в чреватое пос л е д с т в и я м и р а з д е л е н и е на своих и врагов. П у б л и ч н о е пространство отмечено явной субъективизацией, ведь это пространство универсального cogito, общей воли. В то время как внутреннее, интимное пространство индивида объективизируется и превращается в место заговоров и контрреволюционных мятежей. Это смешение внешнего и внутреннего, своего и чужого хброшо видно на примере деятельности одного из самых непримиримых лидеров якобинцев Жоржа Кутона в сентябре 1793 года в Клермон-Ферране. 20 сентября он издает два указа. П е р в ы й , «О запрете г о р о ж а н а м уезжать в деревню», гласит: Узнав о том, что проживающие в городах враги свободы, стремясь скрыться от надзора со стороны законных властей и

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 особенно от неусыпной бдительности Народных обществ, отъезжают в деревни, распространяя по пути разъедающий их душу яд, развращая там общественное сознание, сея тревогу и панику среди мирных земледельцев <...>. Представитель народа постановляет: Ст. 1. В течение одного дня после публикации настоящего постановления всем лицам обоего пола, не принадлежащим к числу земледельцев, которые собственноручно обрабатывают землю, обычно проживающим в городе и в данный момент уехавшим в деревню, вернуться к месту своего жительства и о прибытии поставить в известность муниципалитет. Ст. 2. Тех, кто не выполнит требование предыдущей статьи, считать подозрительными, арестовать и под надежной охраной препроводить в тюрьму их города, где содержать до следующих указаний474. То, что обычно интерпретировалось как уход от людей в интимное, индивидуальное пространство внутренней свободы, то самое отшельничество, которое з а щ и щ а л Руссо, у Кутона становится знаком антиреволюционной деятельности и, соответственно, карается. Кутон признает только легитимность публичного пространства. В этом смысле тюрьма — место насильственной изоляции врагов общества — оказывается государственным ответом на самоизоляцию в деревне. Второй указ, «О снесении феодальных замков в Оверни», постановляет снести «укрепленные замки, башни, донжоны, подземные ходы», потому что «эти страшные логовища, откуда так долго исходила погибель для свободы, похоже, до сих пор угрожают ей, являясь убежищем самых жестоких ее врагов» 475 . Понятно, что башни и подземные ходы кажутся Кутону воплощением контрреволюционной опасности просто потому, что они символически нарушают прозрачную однородность публичного пространства и воплощают в себе идею изоляции, противостояния. Внутреннее здесь опять смешивается с внешним. Пространственные отношения сейчас же интерпретируются символически и в политическом ключе. Паранойя Кутона согласуется с общим настроением в обществе. Страх заговоров и проникновения зла в обитель добродетели («моральный миф», который Фуко видел за большим страхом) представляется и м е н н о в пространственных категориях 476 . Страна видится революционерам местом культивирования добродетели, куда как инфекция проникает дух разложения и порока, разрушающий саму рациональность

468 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 добродетели. Кутон говорит об «адской сети» носителей зла, проникающей повсюду. В целом же его выступления пронизаны манихейским духом «морального мифа»: Эта адская сеть имеет бессчетное множество ответвлений в департаментах, армиях, Народных обществах и даже в наблюдательных комитетах, но мы держим в руках все нити. <...> Пусть же все эти гнусные существа, несущие на себе печать бесчестия, безнравственности и злодеяний, перестанут питать пустые надежды. Конвент не бросал слов на ветер, объявляя, что добродетель и честность ставятся в порядок дня477. Речь идет о том, чтобы проникнуть за добродетельную личину врага и уничтожить его или исключить из сообщества, заточив в тюрьму. Показательно, что эта разоблачительная общественная гигиена пропагандируется парализованным калекой Кутоном, который сам являет разительный пример медицинской патологии. При этом то самое разоблачение видимости, которое ставилось на повестку дня антимиметической критикой общества задолго до революции, теперь связывается с массовой паникой. Миметизм становится знаком моральной инфекции, политического заговора, как пишет Кутон, «отцеубийства». 16 марта 1794 года Кутон в Якобинском клубе предлагает обследовать меблированные комнаты: Несомненно, там будут обнаружены лица, у которых карманы набиты удостоверениями гражданской благонадежности. Эти люди покинули свои департаменты в периоды кризисов либо из страха перед арестом. В Париже они вели себя внешне вполне благонадежно и получили подобные удостоверения. Необходимо узнать у них имена, место постоянного жительства и время отъезда оттуда. Выяснив все это, комитеты должны послать запросы в коммуны, и из полученных ответов вы увидите, что все эти люди принадлежат к числу тех, кого следует упрятать в надежное место478. Ф

Личина благонадежности — л и ш ь знак двоедушия и особой опасности. Кутон и в Париже продолжает мыслить точно так же, как за полгода до этого в Клермон-Ферране, только инвертируя пространственные отношения. Теперь^уке подозрительны и должны быть изолированы не те люди, которые променяли публичное пространство на приватное, а те, кто, наоборот, покинул провинцию и явился в Париж, в самое сердце нового общества.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 «Моральный миф» Фуко имеет отчетливо религиозные корни. Это секуляризированная система религиозных понятий. Недифференцированное пространство единой воли посвоему напоминает пространство манифестации божества в «рациональной теологии». Речь идет о Едином, которое превращается в множественность по мере нисхождения в мир творения. Эта квазирелигиозная структура по-своему отражает общий распад сакрального на излете эпохи Просвещения. Сакральное в итоге переносится на сферу политики и этики. При этом трансцендентные категории вселенского добра и зла, участвующие в христианской эсхатологической драме, проецируются отныне на индивидов, которым приписываются гипертрофированные пороки и добродетели. Такой перенос сакрального на общественную сферу, как я уже писал, приводит к возникновению мелодрамы и готического романа. В итоге выпячивается образ Врага, мелодраматического Злодея, «гнусных существ, несущих на себе печать бесчестия», как определяет их Кутон, которым приписываются такие же черты вселенского зла, как мильтоновскому Сатане, а эсхатологическая драма, секуляризируясь, начинает развертываться в области политики на эшафоте Гревской площади. Политика принимает образ готики и мелодрамы. Питер Брукс пишет по этому поводу, что «от mysterium tremendum, определяемого Отто как "сущность Сакрального", только tremendum удается убедительно возродить» 479 Само существование Республики отныне определяется в формах бесконечной в о й н ы со злодеями. Отсюда следует знаменитое определение условия установления Республики, данное Сен-Жюстом: «Для установления Республики необходимо полное уничтожение того, что ей враждебно» 480 . Террор, приобретая черты эсхатологической драмы, в которой решается судьба вселенской добродетели, и некоего секуляризированного «царства божьего на земле», оказывается первейшим условием существования Республики как таковой: Нельзя надеяться на благоденствие до тех пор, пока не погибнет последний враг свободы. Вы должны карать не только изменников, но и равнодушных; вы должны карать тех, кто остается бездеятельным в Республике и ничего не делает для нее. Ибо, с тех пор как французский народ изъявил свою волю, всякий, кто противостоит ей, находится вне суверена, а тот, кто вне суверена, является его врагом481. И далее Сен-Жюст объясняет, что

470 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 принципы мира и естественной справедливости хороши в отношении друзей свободы; но между народом и его врагами не может быть ничего общего, кроме меча482. По мере нарастания террора Сен-Жюст начинает сомневаться в существовании того идеального сообщества, которое возникает с общественным договором. Теперь он описывает кровавые усилия революционного «правосудия» как очищение условий для будущего договора, как предварительное безжалостное исключение (в том числе и из жизни) всех неспособных к участию в нем. Тон Сен-Жюста в этих декларациях становится мессиански-эсхатологическим и начинает описывать революцию как своего рода Армагеддон, финальную битву добра и зла: Несомненно, еще не настало время делать добро. Отдельные проявления добра — это паллиатив. Лишь когда всеобщее зло достигнет предела, общественное мнение испытает потребность в мерах, способных принести благо. Тот, кто приносит общее благо, всегда страшен или кажется странным', если начинает слишком рано. Революция должна завершиться установлением совершенного счастья и совершенной общественной свободы посредством законов. Все ее стремления должны быть направлены лишь к этой цели и должны сокрушить все, что ей противостоит...483 Мысль о том, что носитель общего блага «всегда страшен или кажется странным», — одно из наиболее драматических и логически продуманных признаний Сен-Жюста. Действительно, если носитель добра — это как раз тот, кто несет смерть врагам сообщества, если он является карающей силой, он, как признавал Сен-Жюст, должен быть сам исключен из общественного договора, он, как и преступление, оказывается изгнанным, так как выражает искажение общественной воли. Именно с этим связано то, что, будучи ^ б с и т е л е м блага для сообщества, он выглядит как его враг, как исключенный, как пугающее чудовище. В случаях, когда он не вызывает ужаса, он кажется странным участникам общей воли, странным, как исключенный чужак. И действительно, воин или палач ни при каких обстоятельствах не могут выступать в качестве носителей добродетельного Разума. Они — отклонение, вызов разумности общей воли, монстры. То, о чем говорит Сен-Жюст, это неожиданное миметическое смешение благодетеля с врагом. Между ними нет не-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 проходимой пропасти. Оба они связаны друг с другом преступлением, убийством. Благодетель, как и враг, чудовищен. Кроме того, парадоксально враг с какого-то момента превращается в невольного соучастника общей воли. Когда СенЖюст говорит о фракциях и коррупции народных представителей, он л и ш ь в ы р а ж а е т о ч е в и д н ы й ф а к т р е а л ь н о г о отсутствия всякого единства между народом и правящей элитой. В какой-то мере революция разрушила даже ту символическую связь, которая существовала в королевстве между подданными и монархом. Ханна Арендт прямо утверждает, что «люди Р е в о л ю ц и и и народ были больше не с в я з а н ы объективной связью общего дела» 484 . Все попытки связать общество воедино, в том числе и с помощью в о с п и т а н и я добродетели, оказались обреченными на провал. Единственным эффективным способом объединения людей было постулирование общего врага, который, по мнению Арендт, должен был занять место в груди каждого гражданина и принять символическое участие в выработке общей воли. Интериоризируя образ врага, каждый гражданин был призван увидеть врага в самом себе, например как в носителе частных интересов или просто как в индивиде, в силу своей индивидуальности, непрозрачной для общей воли: ...единство нации гарантировано в той мере, в какой каждый гражданин несет в себе общего врага и общий интерес, который пробуждается в жизни общим врагом; общий враг — это частный интерес частной воли каждого человека. Если только каждый частный человек восстанет против себя самого как частности, он будет способен вырастить в себе своего собственного антагониста, общую волю, и таким образом он сможет стать настоящим гражданином национального политического организма (national body politics)485. Но это значит, что указание на врага — своего рода педагогика революции, позволяющая воспитывать общую волю. При этом каждый участник общей воли должен подвергнуться раздвоению личности, которое максимально полно проявляется в лидерах. Каждый должен увидеть в себе врага и убить как условие общей воли. Лидер же должен сыграть эту роль для граждан-зрителей. По существу, он, как племянник Рамо, должен научиться быть всем одновременно. Эта ситуация еще более усложняет отношения между зрителем и актерами в пространстве политической репрезентации. От зрителя теперь требуется увидеть в себе актера, от которого следует дистан-

472 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 цироваться в качестве зрителя. Собственно, позиция зрителя и формируется этим постулированием врага в себе. Но превращение в дистанцированного зрителя — только первый этап процесса, который должен завершиться вторичным превращением этого зрителя в актера, то есть в активного носителя общей воли, в законодателя. Всеобщая мания преследования, постоянный поиск заговоров в значительной степени формулируются в терминах зрения и зрительства. Глаза невидимых шпионов мерещатся якобинцам повсюду. Клод Лефор замечает: Убиение общественного тела теперь ассоциируется с дурной силой глаз, которые могут видеть сквозь все. Имплицитно созерцание общественного тела отныне означает выращивание глаза народа, глаза невинности, способного разоблачить дурной глаз486. Нетрудно заметить, что эта пара воображаемых глаз образует симметрию, в которой участвуют два смотрящих друг на друга невидимых глаза, принадлежащих одному телу. Симметричное зрителю воображаемое тело врага — это не что иное, как еще одна метаморфоза абсолютного Третьего. Сен-Жюст в моменты полной откровенности прямо осознает свою роль как предельно трагически амбивалентную: Я поверил, что истина и ее власть над людьми неодолимы, и потому я оставляю на память <потомкам> это наследие, каким бы оно ни было. Я напал на людей, на которых никто не осмеливался нападать. Все обстоятельства способствовали тому, чтобы сделать преступным человека, решившегося на это. Я один должен был исполнить это опасное поручение. Самому молодому надлежит умереть и тем доказать свое мужество и свою добродетель487. # Речь здесь идет все о том же. С е н - Ж ю с т нападает на людей, исключая их из сообщества и тем самым очищая сообщество для неискаженного отправления общественного договора. Но сама функция, взятая им на себя, делает его преступным. Исключение самого себя из договора есть не что иное, как принесение себя в жертву, ведь в конце концов он сам, как чудовище, должен быть исключен и обречен на смерть. Его гибель едва ли отличима от гибели исключенных им, которые тоже приносятся в жертву сообществу. Парадок-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 сальным образом Сен-Жюст исключает себя из сообщества точно так же, как он исключал из него, требуя казни короля, Людовика XVI. Исключенность Сен-Жюста оказывается зеркальным отражением его непринадлежности ни к одной из фракций (как он утверждал), его ненависти к любой форме партикулярности, частности, неслитости с общей волей. Чудовищность революционера буквально отражает его всеобщность и в форме исключенности является парадоксальной формой отражения этой всеобщности. С т р а н н а я раздвоенность, испытываемая С е н - Ж ю с т о м , проступает и в одном из самых головокружительных документов революции — знаменитой речи Робеспьера в Конвенте 8 термидора, то есть накануне его падения. Робеспьер приходит в Конвент с заверением, что он «только что задушил чудовищные ростки раздора, которыми хотят оплести этот храм свободы и всей Республики» 4 8 8 . И н ы м и словами, он начинает свою речь как поборник всеобщности и неожиданно направляет ее против защитников террора, то есть, по существу, против себя же и Сен-Жюста. Он яростно разоблачает проводников террора, защищая от них нерушимость общей воли. Его риторика вся построена на зеркальном выворачивании отношения «участник договора / враг»: «Разве мы бросали в темницы патриотов и повсюду сеяли террор? Это делали те чудовища, которые нас обвиняли» 489 А чуть позже он зеркально выворачивает и эту формулировку: «Это чудовища, которых мы обвиняли» 490 . Речь Робеспьера произвела столь пугающее впечатление на Конвент, что, безусловно, ускорила падение диктатора. Пугающий ее эффект был как раз связан с умножением в ней зеркальных структур, делавших непонятным для слушателей, против кого, собственно, направлена речь и каково их собственное положение в очерченном ею пространстве. 9 термидора Сен-Жюст попытался выступить в Конвенте в защиту Робеспьера, но он успел только начать, как был прерван Тальеном. Далее он стоял молча на трибуне, покуда Конвент принимал решение о его аресте. Эта несостоявшаяся речь была передана в бюро и затем опубликована. Начало ее в полной мере подтверждает позицию; сознательно выбранную ддя себя Сен-Жюстом: Я не принадлежу ни к какой фракции, я буду бороться с любой из них. Они не исчезнут, пока установления не создадут гарантии, не положат границ власти и не заставят чело-

474 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 веческую гордость навсегда склониться под ярмом общественной свободы. Судьбе угодно, быть может, чтобы эта ораторская трибуна стала Тарпейской скалой для того, кто придет сказать вам, что члены правительства сошли со стези мудрости...491 Сен-Жюст вновь начинает со своей принадлежности сообществу договора, со своей непричастности ни к одной из фракций. Далее он выражает понимание того, что речь его может повлечь за собой его гибель, то есть сознательно приносит себя ею в жертву. Но риторическая формула, в которую он облекает свое самопожертвование, чрезвычайно двусмысленна. Тарпейская скала на К а п и т о л и й с к о м холме в Риме, как известно, использовалась для казни преступников, приговоренных к смерти и сбрасываемых со скалы. Используя этот троп, Сен-Жюст прямо ставит себя в ряд с преступниками, с теми чудовищами, которых так странно разоблачал Робеспьер в своей речи накануне. То, что сами революционеры оказываются на грани исключения из сообщества, имеет большое значение. Суверенность начиная с XVII века все больше мыслится как форма рациональности и Закона. Отсюда все более решительное разделение мира на две сферы — рациональную и иррациональную. В последнюю включается все, что не подпадает под царство Разума, — безумие, фанатизм, враги республики, символические атрибуты власти, суеверия, чудовища, проказа, евреи и т.д. Вся эта гигантская масса создает огромную область «исключения»?которая безостановочно расширяется на протяжении всего XVIII века. Это область явлений, которые подлежат уничтожению, заключению в тюрьмах или сходных институциях, исключению из области мысли и дискурса. Фуко пишет о том, что классическая эпоха (XVII—XVIII столетия) «делает невозможным столь знакомый для эпохи Возрождения опыт безумствующего Разума или разумного Безумия» (diune Raison deraisonnable, d ' u n e raisonnable Deraison) 492 . Сфера исключенного иррационального будет постоянно расширяться, поглощая символы минувших времен. В какой-то момент она поглотит и фигуру царствующего суверена, который, по мере расширения области исключенное™, все более неотвратимо оказывается в радиусе ее действия.

Террор и Высшее Существо

Террор действует как машина, которая не зависит от лиц, не зависит от обстоятельств. Люди не могут не испытывать ужаса перед необъятностью террора, который выходит за рамки человеческого воображения в область устрашающего возвышенного. С е н - Ж ю с т так откликается на эту естественную человеческую реакцию ужаса: Можно подумать, что каждый в страхе перед своей совестью и незыблемостью законов говорит себе: «Мы недостаточно добродетельны, чтобы быть столь беспощадными»493. Высшая Добродетель выступает тут как последнее обоснование беспощадности террора. Добродетель находится в центре парадоксального развития Французской революции, истоки которого м о ж н о , как обычно, о б н а р у ж и т ь у Руссо. Добродетель — одно из ключевых п о н я т и й в его текстах. Известно, что Руссо стилизовал себя под бескорыстного почитателя добродетели и выступал в своих писаниях как моралист добродетели. Между тем личная добродетель Руссо более чем сомнительна. Примером среди прочего может служить известная история с пятью детьми, прижитыми Руссо с Терезой Левассер и отданными им в приют. История эта была обнародована в анонимном памфлете, написанном Вольтером в 1762 году. «Исповедь» задумана отчасти как ответ на ранивший Руссо памфлет 494 . Осенью 1789 года была опубликована вторая часть «Исповеди», где история с детьми получает трактовку из первых рук. История эта вплетена в автобиографическое повествование и сдобрена обильными риторическими пассажами о добродетели. Процитирую один из таких пассажей: Если бы я был из тех людей, дурных от рождения, глухих к кроткому голосу природы, в груди которых никогда не зарождалось истинного чувства справедливости и человечности, такое очерствение было бы вполне естественным; но эта сердечная теплота, эта живая впечатлительность, эта способность привязываться и подчиняться своим привязанностям, эти

476 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 жестокие страдания, когда приходится их разрывать, эта врожденная благожелательность к близким, эта пламенная любовь ко всему великому, истинному, прекрасному, справедливому, это отвращение ко всякому злу, эта неспособность ненавидеть, вредить и даже желать зла другому, это умиление, это живое и радостное волнение, испытываемое мною перед всем, что добродетельно, великодушно, честно, — может ли все это сочетаться в одной душе с испорченностью, попирающей без зазрения совести самую нежную из обязанностей? Нет, я чувствую и смело говорю: это невозможно. Никогда в жизни ни на минуту Жан-Жак не мог быть человеком бесчувственным, жестокосердным отцом495. Руссо утверждает свою абсолютную добродетельность, несмотря на очевидный аморализм своего поступка, и оправдывает свое поведение двояко. С одной стороны, он как будто предвосхищает кантовский аргумент, связанный с энтузиазмом. Он добродетелен уже потому, что его аффекты добродетельны. Второй аргумент — иного порядка. Руссо оправдывает свой неблаговидный поступок неким социальным благом, которое я к о б ы заключено в его решении отдать детей на воспитание: ...не будучи в состоянии сам воспитывать своих детей и отдавая их на попечение общества, с тем чтобы из них вышли рабочие и крестьяне, а не авантюристы и ловцы фортуны, я верил, что поступаю как гражданин и отец, и я смотрел на себя как на члена республики Платона. <...> Взвесив все, я выбра^для своих детей самое лучшее или то, что считал таким. Я желал бы тогда, желаю и теперь, чтобы меня вскормили и воспитали, как их496. Руссо постепенно вынужден прийти к противопоставлению общественной и частной добродетелей. Первая всегда вьцпе второй. Так, забота о том, чтобы избавить общество от новых «авантюристов и ловцов фортуны», явно перевешивает безнравственность поступка Руссо с точки зрения «частной» морали. Луи-Себастьен Мерсье, опубликовавший в 1791 году панегирик Руссо как первому философу «общественной добродетели» — основы государственного устройства, противопоставил эту новую категорию феодальному понятию чести, имеющей личный, а не общественный характер 497 И это противопоставление имело важное значение для революционеров,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 особенно Сен-Жюста и Робеспьера, мысливших себя в качестве ходячего воплощения общественной добродетели. Руссо определял ее как «соответствие частной воли общей воле». И н ы м и словами, общественная добродетель возникала из подчинения воли индивида сообществу, а следовательно, в какой-то мере предполагала отказ от частной добродетели, как и вообще от всего частного, партикулярного. Частное, в конце концов, — это как раз то, что должно быть отчуждено от индивида в момент слияния с общей волей. Франсуа Фюре даже считает, что способность Робеспьера полностью идентифицироваться с общественным благом связана с полным отсутствием у него всякой личной жизни (в том числе и половой) и всякой приватной индивидуальности: «Из пустоты своей личной жизни он черпал силу своих политических действий» 498 . В конце концов, Робеспьер и Руссо не могут согрешить, потому что являются абсолютным воплощением общественной добродетели, ее обобщенным выражением. В «Прогулках одинокого мечтателя» стареющий Руссо все еще не может отделаться от призрака вольтеровских обвинений и навязчиво развивает взгляд на себя как воплощение добродетели. Он, в частности, возвращается к старой теме миметизма, но совершенно в новом аспекте. Теперь он сам, как воплощенная добродетель, оказывается объектом подражания для окружающих, от которых он бежит, стремясь разорвать цепь миметических отношений: Когда я думаю, в какую зависимость от меня они себя поставили, чтобы держать меня в зависимости от них, я испытываю к ним настоящую жалость. <...> Они могут вызывать во мне самое большее — презрение, но ненависть — никогда; наконец, я слишком люблю самого себя, чтобы быть в состоянии ненавидеть кого бы то ни было. Ненавидеть — значило бы суживать, подавлять свое существование, а я скорей хотел бы распространить его на всю вселенную499. Это высказывание следует понимать на фоне более ранних инвектив против миметической экспансии, выхода за свои естественные границы. Сам Руссо предваряет процитированный фрагмент однозначным заявлением: «...раз покинув свое естественное состояние, уже не встречаешь границ, которые бы тебя удерживали» 500 . Ранее Руссо писал о миметической экспансии индивида как источнике социального зла, в том числе состояния войны. Ситуация отличается от опи-

478 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 санной в более ранних текстах тем, что Руссо отныне предстает как некая нравственная тотальность, как воплощение морального человечества в целом, а потому как сверхэкспансионистский индивид, если, впрочем, еще можно считать его индивидом. Логическим следствием такой радикальной позиции является фантастическое отождествление себя с Богом, которое проявляется в «Прогулках... в форме странных фантазий: «Если бы я был невидим и всемогущ, как Бог, я был бы благодетелен и добр, как он» 501 . И далее Руссо воображает, что бы с ним было, имей он кольцо Гигеса, то есть будь он невидимым (как Бог?): Слуга провидения и полновластный исполнитель его законов, я совершал бы чудеса, более мудрые и более полезные, чем чудеса «Золотой легенды» и могилы святого Медарда. <...> Тот, кого могущество ставит выше людей, должен быть выше человеческих слабостей, иначе этот избыток силы поставит его на самом деле ниже других и ниже того, чем сам он был бы в том случае, если б остался им равным502. Это парение над частными добродетелями обеспечивается невидимостью Руссо-бога, его выходом за пределы миметического пространства в состояние трансцендентной всеобщности. Руссо как бы теряет тело. Но в какой-то момент он решительно отбрасывает фантазию бестелесности и утверждает, что и в своем нынешнем, физическом состоянии, как индивид, он обладает высшей мерой добродетельности: Это им нужно таиться передо мной, скрывать от меня свои происки, избегать дневного света, зарываться в землю, как кроты. Что до меня, то пусть они видят меня, если могут, — тем лучше, но это для них невозможно: они всегда будут ^ ^ видеть только того Жан-Жака, которого они сами создали по своей мерке, чтобы вдоволь его ненавидеть503. ф Руссо обыгрывает обратимость позиций наблюдателя и актера. То он высший зритель — невидимое, бесплотное, божественное око. То он предстает во всем блеске своей физической явленности, недоступной зрению обывателейкротов, создающих свой собственный порочный образ Ж а н Жака просто потому, что они не способны видеть в нем вопл о щ е н и е всеобщности, ставящее его над всеми частными пороками.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 В этой своей риторике Руссо предвосхищает рассуждения С е н - Ж ю с т а о явленности высшего добра в виде монстра. Руссо прямо связывает свое изгнание из общества с тем, что всеобщность его добродетели в глазах людей — не что иное, как воплощение общественного зла и порока: ...их вина не в том, что они удалили меня из общества как бесполезного его члена, а в том, что изгнали меня оттуда как члена вредного. Я сделал очень мало добра, сознаюсь в этом; но что касается зла, то у меня в жизни не зарождалось желания делать его, и я сомневаюсь, чтобы был другой человек на свете, который на самом деле сделал бы меньше зла, чем я504. В четвертом «Размышлении о первой философии» Декарт объясняет, что идея ограниченности способностей человека дается ему через сравнение с идеей божественных качеств: ...если я стану исследовать свою способность воспоминания, или воображения, или любую другую, я не найду ни одной, относительно которой я не понимал бы, что она у меня ничтожна и ограниченна, у Бога же — огромна и безгранична» 505 . Способность ошибаться, как и способность грешить, постулируется Декартом через ограниченность человека на фоне безграничности, всеобщности, олицетворяемых Богом. Поль Рикёр показал, что оппозиция ограниченности и всеобщности у человека принимает форму противостояния Я другим как выражению всеобщности человечества и в конечном счете интериоризируется как несовпадение меня со мной самим, как конфликт внутри Я506. Уникальность позиции Руссо заключается в том, что он ощущает свое полное совпадение со всеобщим в любом его выражении — со всеобщим как Богом или как идеей человечества. Если Ж а н - Ж а к воспринимает себя как воплощение всеобщности Добродетели (отсюда, конечно, и радикальное отрицание догмата первородного греха), то Робеспьер и СенЖ ю с т пытаются на свой лад увидеть в себе в о п л о щ е н и е добродетели как народного суверенитета. За этой идеей персонификации всеобщности проступает вывернутая наизнанку идея мистического монархического суверенитета, согласно которой монарх — воплощение общей воли нации. Во всяком случае, культ добродетели позволяет Робеспьеру осуществлять свою суверенную волю, полностью игнорируя предписания закона. Гегель писал по этому поводу:

480 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Робеспьер утверждал, что принцип добродетели выше всего, и можно сказать, что этот человек серьезно относился к добродетели. Теперь господствуют добродетель и террор, так как субъективная добродетель, управляющая только на основании убеждения, влечет за собой ужаснейшую тиранию. Она осуществляет свою власть без судебных форм и наказывает так же просто — только смертью507 Закон провозглашается якобинцами высшим принципом Республики. Однако по мере движения революции к террору отношение к Закону становится амбивалентным. Эта двойственность хорошо видна уже в относительно раннем тексте Сен-Жюста «Дух Революции и Конституции во Франции» (1791). Здесь, как уже говорилось, С е н - Ж ю с т решительно отметает идею смертной казни и провозглашает царство закона. Вместе с тем он утверждает, что дурные законы извращают общественный договор и являются основной причиной преступлений: Это происходит из-за злоупотребления законами, что и позволяет пробудиться страстям и открывает ворота рабству508. Он пишет о том, что невозможно исправить нравы, не исправив законы, и объясняет: Признавать убеждения преступлением есть химера, порожденная нравами, в этом повинны законы <...>. Трибунал, разбирающий преступления, состоящие в оскорблении нации, есть безумство свободы, которое может продолжаться лишь краткое время после того, как улеглись энтузиазм и необузданность революции. Подобная магистратура — отрава, тем более ужасная, что она сладка; короче говоря, общество оскорбляют только тогда, когда извращают хорошие законы509. ф Эти высказывания показывают, что Сен-Жюст понимал существо закона как означающего, порождающего собственные означаемые. Стоит принять закон, запрещающий убеждения,^как убеждения становятся преступлением, иными словами, сам закон порождает преступления там, где их не было. То же самое и с оскорблением нации. Нарастание преступлений в обществе в такой перспективе — это знак искаженности законов. «Тщетно вы станете исправлять нравы, если не исправили законы» 510 , — пишет Сен-Жюст.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Террор является признанием тотальной искаженности законов, иначе говоря, общего провала революционного проекта. Мари-Элен Юэ называет террор «ответом на тиранию законов» 511 . Но именно в ситуации глубочайшего кризиса системы законности и даже самого п о н я т и я Закона добродетель и начинает играть свою смертоносную роль. Она становится единственным гарантом справедливости, единственным обоснованием террора, а потому и наиболее культивируемым в революционном дискурсе понятием, по существу столь же «символически» пустым, как и понятие Закона. Эта неконтролируемая суверенная власть добродетели — по своему характеру монархическая. Недаром Франсуа Фюре пишет о том, что определение власти, сосредоточенной в руках Робеспьера, может быть «лучше всего выражено монархическим лексиконом, когда " р е в о л ю ц и я " заменяет собой "королевство": Неподкупный кончил тем, что воплотил в себе Революцию» 512 . Но еще Мишле писал о том, что роялисты испытывали слабость к Робеспьеру, в котором они «чувствовали душу короля» 513 . Мишле сообщает: «Кто-то, говоря о Робеспьере (после бегства короля), сказал: "Если нужен король, то почему бы не он?"» 514 . Комитет общественного с п а с е н и я , то есть п о л и ц и я , в момент свержения Робеспьера сфабриковала и распустила слухи о том, что он собирался жениться на дочке Людовика XVI и стать новым монархом или регентом. В подтверждение этих расползшихся по Парижу слухов говорили о том, что при аресте у Робеспьера была найдена печать с королевскими лилиями 515 . То, что подобного рода слухи, несмотря на всю их видимую абсурдность, имели широкое хождение, говорит о неожиданной близости якобинской диктатуры монархическому абсолютизму. Это зеркальное отражение революционного мистицизма в мистицизме королевской всеобщности чрезвычайно существенно. Король — символ зла — для Сен-Жюста и Робеспьера оказывается едва ли не д в о й н и к о м самих я к о б и н с к и х лидеров, ощущающих собственную исключительность одновременно и как исключенность жертвы, и как отражение «ужаса», присущего р е в о л ю ц и о н н о м у в о з в ы ш е н н о м у , его высшей нераспознанной добродетели. Но эта пара «преступник/святой», «король/революционер» требует еще и метафизического дополнения. Террор ставит на повестку дня некое высшее обоснование, необходимость в Боге как в официальном гаранте добродетели. Фюре и Рише 16. Заказ № 116.

482 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 пишут: «С наступлением Большого Террора добродетели уже не хватает: требуется метафизическое, а не просто моральное обоснование режима» 516 . Вспоминается Сен-Жюст: «Мы недостаточно добродетельны, чтобы быть столь беспощадными». Отсюда, казалось бы, неожиданное обращение Робеспьера к религии и провозглашение им культа Высшего Существа как раз в тот момент, когда Террор достигает своей кульминации. Мишле видит в этом жесте отражение особых амбиций самого Неподкупного: «В какой-то момент он поднимается куда выше, чем трон. Он оказывается на алтаре» 517 Ханна Арендт справедливо замечает, что «проблема абсолюта неотвратимо возникает во время революции, так как она внутренне присуща революции» 518 . На самом очевидном уровне она возникает, как только речь заходит о замене суверенитета абсолютной монархии республиканским принципом. Но она возникает и в иных контекстах. Например, в контексте абсолютной добродетели, или абсолютного единства, или абсолютного зла... или абсолютного террора. Клод Лефор прав, когда говорит, что террор «впечатан» в понятия абсолютной свободы и добродетели. И в том и в другом случае речь идет о чем-то отчетливо надчеловеческом. Лефор пишет по этому поводу: Нет сомнения, Жиронда, как и дантонисты, как и «бешеные» (Enrages), попадала под действие репрезентации абсолютного террора как свободы и добродетели, репрезентации эксцесса, поднимающего человека до сверхчеловеческого положения, до положения принципа, который может генерировать общественный строй519. Лучший анализ взаимоотношения абсолютной свободы, понимаемой в руссоистском ключе, и террора дал, вероятно, Гегель в «Феноменологии духа». Гегель читал Руссо в Тюбингене, и, естественно, на его п о н и м а н и и Руссо отразились события Французской революции. Он вполне в духе Руссо идентифицировал волю (общую волю) со свободой, но сделал это своеобразно. В «Философии истории» Гегель так определил существо свободы воли: I /

Воля свободна, лишь поскольку она желает не чего-то иного, внешнего, чужого — так как тогда она оказывалась бы зависящею, — а лишь самой себя — воли. Абсолютная воля заключается в том, чтобы быть свободным желать520.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания451 Абсолютная свобода, по Гегелю, таким образом, оказывается связанной с отказом от всего «внешнего, чужого», иными словами — всего того, что имеет характер материальной предметности, а потому не может быть без остатка ассимилировано, захвачено сознанием (нечто подобное мы уже встречали, например, при обсуждении фихтевского чистого, абсолютного Я). Отсюда колоссальное значение п о н я т и й , абстракций и решительное нежелание мириться с частностью конкретной, материальной предметности. Отсюда и требование превратить индивида в гражданина, то есть избавить его от всего частного. Гегель даже утверждал, что борьба санкюлотов с собственностью 521 была связана не столько с идеей равенства, сколько с тем, что материальные блага могут помешать возникновению общей воли 522 . И н ы м и словами, по выражению Маркузе, «если все, что не является абсолютно моим или мной самим, ограничивает мою свободу, то свобода может быть достигнута только в мышлении» 523 . Гражданин в такой перспективе становится своего рода выражением субъекта как некой трансцендентальной абстракции 524 . Абсолютная свобода, таким образом, полностью укореняется во внутреннем пространстве субъективности. Не случайно Гегель писал о стоиках как о первых выразителях идеи свободы в самосознании. Но достигается эта свобода во всеобщности за счет того, что каждый участвующий в ней человек должен отказаться от собственной индивидуальности, как бы слиться со всеобщим, выраженным в абстракциях добродетели и свободы. Гегель пишет: Эта нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивление525. Прежде всего эта сила ополчается на всякое проявление полезности, потому что в полезности еще сохраняется призрак предметности. Жан Ипполит пишет, что Просвещение к концу XVIII века уже покончило с мистицизмом королевской власти, оставив за конституционной монархией и ее институтами только оправдание их общественной полезностью. Но даже эта «невзрачная» полезность оказывается невыносимой для общей воли, потому что в ней «имеется л и ш ь пустая видимость предметности, отделяющая самосознание от обладания» 526 . В революционной свободе Разум идет гораздо дальше, чем в философской критике Просвещения. Он ставит под по15*

484 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 дозрение все, что не обладает всеобщностью понятия. Ипполит пишет в связи с этим, что «индивиды подозрительны в глазах правительства» 527 просто потому, что они сопротивляются абстрактной стихии общей воли. Гегель справедливо утверждает, что с момента, когда у предмета не остается «никакой иной сущности, кроме самого самосознания», свобода утрачивает всякую позитивность и становится чистой негативностью 528 . Это чистое отрицание, по выражению Гегеля, «единичного как сущего во всеобщем». Гегель называет его «фурией исчезновения». Приведу знаменитый отрывок Гегеля, характеризующий «работу» этого отрицания: Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды52?. В этом фрагменте Гегель отсылает к «ненаполненной точке абсолютно свободной самости», которая попросту элиминируется. Эта точка может идентифицироваться с точкой схода линейной перспективы, которая вычеркивается репрезентативной ситуацией абсолютной свободы и общей воли 530 . Важно и то, что Гегель пишет о смерти — продукте террора — как абсолютно бессмысленной, «холодной», не имеющей никакого значения. Это наблюдение важно для нашего последующего изложения, так как оно точно характеризует неспособность террора придать казням (в том числе и короля) поистине символический характер, смысловое наполнение. Головы жертв действительно оказываются похожими на кочаны капусты. И связано это с тем, что смерть начинает функционировать в пространстве абстрактной всеобщности общей воли и высшей добродетели просто как снятие всего частного, противостоящего этой всеобщности. Тот же самый механизм обнаружится позже и за Холокостом, и за коммунистическим террором. В обоих случаях индивиды уничтожаются как мешающие осуществиться абстрактной всеобщности: расовой или классовой. Именно такая смерть максимально сопротивляется императиву символического в его аналоговом, традиционном, классическом понимании. Общая воля, по мнению Гегеля, в принципе несовместима-с жизнью, целиком располагающейся по эту сторону аб-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 страктности и укорененной в телесном и индивидуальном. Александр Кожев, посвятивший этому аспекту абсолютной свободы блистательные страницы, приходит к логическому выводу: «Абсолютная свобода ( = «нонконформизм») — это чистая Негативность, то есть Небытие и смерть. И н ы м и словами, она противоречит жизни и самому бытию» 531 . Именно во всеобщем добродетели, свободы, воли, э л и м и нирующем всеобщность закона, таятся причины террора. Н о эти же самые причины с неизбежностью увязывают террор с культом высшего существа, именно не христианского Бога, обладающего определенной мифологической конкретностью, а абстрактного Высшего Существа, о котором Гегель писал, что дух его «носится над трупом исчезнувшей самостоятельности реального бытия, составляющего предмет веры, л и ш ь как испарение затхлого газа, пустого l'etre supreme» 532 . Адорно заметил, что, как только люди узнают о превосходстве всеобщего, они не в состоянии не превратить это всеобщее в дух. Высшее Существо Робеспьера противоположно Богу именно в той мере, в какой оно отрицает реальность частной, индивидуальной, предметной действительности, в которой Бог обнаруживает себя. Божество Робеспьера — это именно дух, воплощающий всеобщность. Через такую «спиритуализацию» всеобщего, по мнению Адорно, «принуждение приобретает смысл» (и террор получает обоснование, добавлю я). «И не случайно, — замечает Адорно, — дело в том, что абстрактная универсальность всеобщего, применяющая насилие, сходна с универсальностью мысли, духа»533. Тот факт, что введенный Робеспьером культ Высшего Существа — это не что иное, как спиритуализация террора, подтверждается и историей насаждения этого культа. 18 флореаля (7 мая) 1794 года Робеспьер выступает с одной из наиболее амбициозных своих речей «Об отношении религиозных и моральных идей к республиканским п р и н ц и пам и национальным праздникам», в которой обосновывает необходимость нового р е л и г и о з н о г о культа. 20 п р е р и а л я (8 июня) под руководством Давида проходит грандиозный праздник Высшего Существа, а через два дня — 22 прериаля — принимается закон, практически отменяющий всякую уголовно-правовую процедуру и дающий столь расплывчатое определение врага, что под него оказывается возможным подвести кого угодно. Террор вступает в свою самую кровавую стадию практически одновременно с утверждением культа Высшего Существа. Робеспьер, хотя и не был верующим католиком, с самого начала противостоял движению «дехристианизации», ко-

486 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 торое неизбежно сопровождалось актами насилия. Атеизм для него однозначно ассоциировался с аристократическим свободомыслием, которое он глубоко ненавидел. В своей борьбе с эбертистами он систематически клеймил их как атеистов. В какой-то момент он, по-видимому, считал, что ослабленную католическую церковь можно использовать для государственных нужд, однако после Вандеи он рассматривал церковь как институцию на службе реакции. Первый революционный культ возник на почве католицизма и сочетал исполнение «Те Deum» с гражданской клятвой 534 . Детей крестили на алтаре в церкви, но по дороге проносили под скрещенными шпагами национальных гвардейцев и т.д. Революция в это время понималась еще отчасти в религиозных терминах, как установление Царства Божьего на земле и утверждение равенства всех перед Богом. Ситуация резко меняется после бегства Людовика и его ареста в Варенне. Патриотические церемонии отделяются от церковных. Эта дехристианизация революционного культа выливается в создание культа Разума, предвосхищением которого был перенос тела Вольтера в Пантеон. Культ Разума, однако, так и не стал настоящей религией, в основном сводясь к театрализованным празднествам и представлениям, сюжеты которых свободно заимствовались, в том числе и из опер. Под понятием «Разум» здесь почиталась смесь из разных абстракций — Природы, Свободы, Добродетели и т.д. Культ Высшего Существа возникает в сознании Робеспьера как альтернатива церкви, то есть подлинный культ, но также и как метафизическое завершение здания Республики добродетели, как чисто политическая религия, которой с самого начала было отказано в какой-либо институционализации вне государства (например, не предполагалось, что культ будет иметь собственное духовенство). Тесная связь революционных культов с государством превращала новую религию в идеологизированную пародию на христианство. Эдмунд Берк, считавший, что атеизм (наряду с цареубийством и якобийством) — одна из основ Французской республики, чутко реагировал на попытки революционеров использовать для нового культа старые храмы, которые, по его мнению, просто превращались в арену «богохульственных, непристойных театральных ритуалов» и «безбожного апофеоза чудовищ, чьи пороки и преступления не имеют равных среди людей» 535 . Берк явно описывает новую религию как пародийное воплощение фантазий маркиза де Сада, с которыми она действительно имеет много общего 536 .

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311

Резкая политизация и огосударствление культа отличают его от предшествующего культа Разума, который выражал утопический дух Просвещения. Недаром во время праздника, посвященного культу Разума, действие разворачивалось вокруг колоссальной статуи богини Природы, из чьих грудей били живительные струи фонтана. Эро де Сешель (Herault de Sechelles), представитель парижского парламента, в кульминационный момент праздника отпил «живительной» воды из фонтана и произнес панегирик Природе, по выражению Джона МакМеннерса, полный «гуманного пантеизма» 537 . Культ Разума часто сопровождался ссылками на смену времен года или на дары Природы. С ним тесно ассоциировался революционный календарь, и он явно был связан с праздником урожая, описанным Руссо в «Новой Элоизе». Показательно, что, когда Кутон выступает 27 флореаля (16 мая) 1794 года в поддержку культа робеспьеровского Высшего Существа, он все еще не может избавиться от риторики, связанной с культом Разума. После характерных для него инвектив против «монстров, исповедующих атеизм и материализм» и угроз расправиться с ними он восклицает:

Фонтан возрождения. Гравюра Эльмана по Монне

Mmiiiirie

de

la

h f M u m e и

t

Ш III

I. .,

Же^епегай^гь ф

e/etn

Ba
.-T

1.1 M

aiJL m. м

Фонтан возрождения, возведенный на развалинах Бастилии

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Где же они, эти мнимые философы, столь цинично обманывающие сами себя, отрицая существование божества? Где они, чтобы я мог спросить их: уж не они ли или им подобные произвели чудеса, которыми мы восхищаемся, не постигая их? Уж не они ли установили порядок смены времен года и хода небесных светил? Уж не они ли творцы чуда рождения и воспроизведения живых существ? Уж не они ли создали жизнь и привели в движение мир, сотворив этот величественный свод...538 Смена времен года и таинство жизни — это все еще остатки культа Разума как культа Природы, не и м е ю щ и е н и какого отношения к программе новой политической религии. В проекте установления культа'от 18 флореаля его обоснование начинается с длинного рассуждения о добродетели, которая провозглашается основой гражданского общества. Общество же рисуется ареной борьбы добра и зла. При этом атеизм описывается как одно из основных орудий зла. Робеспьер обосновывает необходимость религиозного культа чисто политическими соображениями, в том числе стадией, на которой находится нынешняя политика террора. Он обращается к воображаемому борцу с религией: Какое преимущество извлекаешь ты из того, что убеждаешь человека, что слепая сила ведает его судьбой и по воле случая разит преступление и добродетель; что его душа — это лишь слабое дыхание, гаснущее на пороге могилы?539 Этот «случай», разящий правых и неправых, оказывается террором, чья обезличенность и непредсказуемость превращают его в эквивалент судьбы. Робеспьер прямо говорит в своей речи о насильственной смерти, в том числе и казни: Несчастный, умирающий под ударами убийцы, ваш последний вздох — это призыв к вечной справедливости (justice eternelle)! Невинность на эшафоте заставляет побледнеть тирана на триумфальной колеснице: оказывала ли бы она такое же влияние, если бы могила равняла угнетателя и угнетенного?540 Высшее Существо выступает как гарант высшей справедливости, и потому оно связано с добродетелью. Оно гарант того, что террор не бессмысленное перемалывание человеческих жизней, но инструмент социального добра. Робеспьер заявляет: «Идея Высшего Существа и бессмертия души — это

490 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 непрестанное напоминание о справедливости». Превращая террор из слепого молоха в орудие справедливости, Высшее Существо выступает как последний и при этом абсолютный гарант осмысленности политики террора. Показательно при этом, что потребность в Высшем Существе становится неотлагательной как раз в тот момент, когда террор внешне теряет всякий смысл, круша всех подряд — и правых, и левых, и аристократов, и революционеров. В этот момент возникает, как справедливо замечает Мона Озуф, и настоятельная потребность избавиться от личной ответственности за террор, переложить ответственность за него на плечи абстрактного принципа 541 . Показательно, что Робеспьер все более отчетливо начинает приписывать самому себе черты Высшего Существа, повторяя в этом опыт Руссо. Так, в драматической аллегории «Народы и короли, или Трибунал Разума» Сизо-Дюплесси суд над королем, священником и аристократами осуществляет сам Разум на ступенях храма Высшего Существа. Государственная религия начинает принимать на себя прямые ф у н к ц и и террора, конечно, предельно сублимируя их через ассоциацию с добродетелями: Перед глазами зрителей возникает храм с надписью: «Верховному Существу признательное человечество». Из храма выходят фигуры главных добродетелей: братской любви, супружества, нравственной чистоты, великодушия, труда, материнства, доблести и т.д. Свобода и Равенство под звуки торжествующего марша приоткрывают завесу, за которой стоят бюсты Марата, Лепелетье, Руссо и Бруга. Санкюлоты приводят закованных короля, герцога и кардинала. Разум обвиняет их в преступлениях против природы и человечества542. Ференц Феер заметил, что в Высшем Существе Робеспьер видел «великий надзирающий глаз» (a great supervisory eye), с которым сам идентифицировался, так как «в нем росло убеждение, что он сам обладает способностью видеть в людских сердцах» 543 . Здесь обнаруживается та же диалектика зрения, но на этот раз трансформированная введением некоего высшего зрителя, абсолютного Третьего, способного опознать смысл в хаосе смерти и разрушения. Само по себе введение этого высшего зрителя было развитием идеи исключения, выводившего представителя некоего абсолютного п р и н ц и п а (например, абсолютного зла или абсолютного добра) в пространство вне общества, легко преобразуемое в трансцендентное простран-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311

ство. Введение культа Высшего Существа — это признание того факта, что оппозиция актера и зрителя проявляет свою несостоятельность в политическом пространстве, вязнущем без абсолютного Третьего в бессмысленности и хаосе. Праздник Высшего Существа, состоявшийся 20 прериаля, явно мыслился в руссоистской традиции. На один день была остановлена гильотина, обезглавившая 20 человек за день до этого и 23 на следующий день. Шарль Нодье, оставивший полное энтузиазма описание праздника, писал о чуде «примирения Бога с Францией. Муки прекратились. Орудие смерти исчезло за драпировками и цветами»544. Робеспьер, избранный 16 прериаля председателем Конвента, был центральной фигурой шествия. Он появился с факелом в руке, чтобы предать огню бумажные изваяния Атеизма, Эгоизма и Ничто, из-под пепла которых возникла статуя Мудрости. После чего Робеспьер объявил о конце атеизма: «Оно ушло назад в ничто, это чудовище, чей дух короли выблевали на Францию; так пусть же вместе с ним исчезнут с лица земли преступления и беды»545. Робеспьер же возглавил шествие от Тюильри к Марсову полю, на котором была воздвигнута гора, увенчанная деревом свободы, напоминающим «майское дерево» Руссо. Лю-

Гора, возведенная на Поле Единения во время праздника в честь Высшего Существа. Вид с восточной стороны (1794). Гравюра Симона

Праздник Высшего Существа на Марсовом поле (1794). Акварель Ноде

Гора, возведенная во время праздника в честь Высшего Существа (1794). Анонимный рисунок

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 бопытно, что Неподкупный во время шествия был одет в желтые панталоны и синий камзол. П о мнению Кэрол Блум, это были цвета Вертера в момент самоубийства 546 Если это так, то Робеспьер явно разыгрывал все ту же мистерию очистительной жертвы, за которую принимали себя и он и С е н Жюст. Особый интерес представляют два символических компонента — сжигание статуи Атеизма и Гора. Мона Озуф считает, что сжигание статуи Атеизма не является центральным для всей церемонии, она даже исключает этот жест из праздника, провозглашая его не частью торжества, а преамбулой к нему. Аргументирует она это тем, что сжигание происходит у Тюильри, а не в собственно сакральном пространстве горы на Марсовом поле, где поются гимны Высшему Существу 547 . Я, однако, считаю, что сжигание изваяния — важнейшая часть всего ритуала. Оно, по существу, трансформирует профанное пространство в сакральное и делает возможным ш е ствие. Статуя Атеизма — это фетиш, идол. Не случайно, н а пример, в Анже вместо нее сжигали статую Фанатизма 5 4 8 . Идол, как мы помним из анализа Ж а н - Л ю к а Мариона, это нечто закрывающее собой зрение, в то время как икона проводит взгляд в глубину бесконечности, в бездну трансцендентности. Сгорающая статуя Атеизма призвана изменить репр е з е н т а т и в н о е п р о с т р а н с т в о . И д о л исчезает, д е л а я д а л ь видимой, прозрачной. За испепеленным фетишем возникает изваяние Мудрости, Софии, открывающее зрение. И м е н н о в результате этого «открытия» пространства в конце процессии и обнаруживается гора как полисемический символ я к о б и н ского движения: как «философская гора» розенкрейцеров, к которым в Аррасе принадлежал Робеспьер, как символ, связанный с Руссо (намек на его «Письма с горы») 549 , как аллегория Природы, использованная, например, в проекте «Памятника Природе», и т.д. Но, может быть, существенней всех этих аллегорических значений то, что гора в XVIII веке становится знаком возвышенного и в конечном счете, подобно Синаю, знаком невидимого и непредставимого Бога 550 . Гора действует не просто как некий центр сакрального пространства, но именно как проводник взгляда, который должен п о искусственно организованным уступам, как по театральным ярусам, восходить к вершине, на которой дерево свободы обозначало место «ничего» из «Письма к д'Аламберу». Отныне это место понимается как место трансцендентной бесконечности, в которой располагается справедливость.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Андре Ш е н ь е (чей брат М а р и - Ж о з е ф Ш е н ь е гимн Высшему Существу, исполнявшийся во время ка) посвятил часть своих «Ямбов» (IV) празднику Существа, который описывается с большой долей

сочинил праздниВысшего иронии:

Усилиями нашего сената, небо больше не пусто! Избавленный от своих обязанностей, Бог Возвращен на вечный трон. Он вновь возьмет в свои руки правление землей. Надо надеяться, что после многомесячного изгнания он будет вести себя лучше и т.д... и что первым знаком его раскаяния будет наказание его новых почитателей551. Ш е н ь е , конечно, не верит в торжество божественной справедливости, он прекрасно понимает, что вся затея развертывается вокруг пустоты, которая должна быть заполнена. Токвиль, считавший, что антихристианский характер революции «придал ее физиономии то чудовищное выражение (cette expression terrible), которое нам знакомо» 552 , писал о том, что именно пустота, возникшая в результате отмены религиозных законов, как, впрочем, и гражданских законов, создала пространство, в котором ничто не останавливало, ничто не тормозило эксцессы и безумия 553 . Это неотвратимое зияние пустоты парадоксально придает празднику Высшего Существа иконоборческий характер. Показательно, что Комиссия общественного образования запретила воспроизводить праздник в виде театральных реконструкций, мотивируя это не только нетерпимостью к копия м в с я к о г о рода ( а н т и м и м е т и ч е с к и м и м п у л ь с о м ) , н о и антирепрезентативным императивом: Они [театральные копии] стремятся испортить впечатление и разрушить привлекательность национальных праздников, разбивая их единство в лишенных искусства копиях, безжизненных изображениях, подменяя массы людей группами и нанося оскорбление их величию554. Характерно, что подмена масс группами людей стоит в том же ряду, что и использование безжизненных изображений. Репрезентативность должна быть исключена во всех ее вариантах. Сжигание статуй в начале — типичный иконоборческий жест, оставляющий место для зияющей пустоты. Хотя

496 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 сам жест сжигания мотивируется как раз уничтожением пустоты. В своей речи 18 флореаля Робеспьер говорил о том, что атеизм, уничтожая божество, оставляет после себя «ничто»: «Ничто или хаос, пустоту и насилие» 555 . Сам жест сжигания статуи Ничто по своему существу парадоксален, так как он постулирует ничто (негативность) на месте уничтожаемого Ничто. Пустота эта полурутинно определяется Робеспьером в духе культа Разума как Природа, которую он наделяет разумным началом: «Без принуждения, без преследований все веры (sectes) д о л ж н ы сами соединиться во всеобщую р е л и г и ю Природы. <...> Подлинный жрец Высшего Существа — это природа, ее храм — мироздание...» 556 Но еще в «Системе Природы» (1770) Гольбаха теистский культ Природы прямо связывался с пустотой: ...в результате всех теологических умствований владыка вселенной, всемогущий двигатель природы, это самое важное с точки зрения человеческого познания существо свелось к какому-то пустому, лишенному смысла слову или, вернее, к пустому звуку, с которым каждый связывал свои собственные идеи557. Природа, которая в культе Разума была объектом «туманного пантеизма», окрашенного в тона «сентиментальной ботаники» Руссо, у Робеспьера превращается не столько в животворящую силу (о которой п о м и н а л Кутон), сколько в политическую машину террора. Любопытным комментарием к приравниванию Природы Высшему Существу и ко всему ритуалу нового культа может послужить пьеса Пьера-Сильвена Марешаля «Страшный суд над королями» (1793), хотя и написанная в виде фарса до введения новой религии, но отражающая общие настроения своего времени. Действие пьесы происходит на острове, куда санкюлоты вывозят всех монархов мира, от которых избавились народы. Есть здесь и вариант робеспьеровской горы: Театр представляет внутренность вулканического острова. В глубине сцены гора время от времени на протяжении всего действия до самого конца изрыгает языки пламени558. Этот вулкан—олицетворение природы — буквально представлен как некое божество. На острове живет старик, изгнанный со своей родины злодеем-королем. Он живет на склоне

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 вулкана, который милует его: «Вулкан, хищные звери, дикари как будто до сегодняшнего дня относились с почтением к жертве короля» 559 Более того, дикари превратили этот вулкан в объект религиозного культа, хотя они и поклялись старику, что никогда не будут иметь священнослужителей и королей. В конце пьесы, как нетрудно догадаться, вулкан проглатывает королей, верша тем самым высшее правосудие: Происходит извержение: огонь атакует королей со всех сторон; они падают, пожираемые огнем, в разверзшиеся недра земли560. Революция в свете такой метафорики Марешаля предстает и как возвышенное воплощение неодолимой стихии, и как разумное воплощение природного принципа одновременно. Жан-Мари Апостолидес считает, что вулкан тут является своего рода гильотиной, которая казнит силой самой природы (executes naturally). Языки пламени, по мнению Апостолидеса, оказываются лишь метафорой струй крови 561 . Вулкан надолго сохранит значение амбивалентной метафоры революции, как видно хотя бы из гравюры 1833 года, посвященной событиям 1789 года. Тот же Апостолидес вспоминает в связи с пьесой Марешаля о маркизе де Саде, возведшем вулкан в ранг разрушительного принципа природы. Лиотар тоже вспоминает Сада в связи с маскарадным фарсом Марешаля, потому что Сад, как и Марешаль, «признает разрушение фактом природы и описывает Природу как метафорическую силу, предполагающую исчезновение существующих форм» 562 . Смерть — один из фундаментальных принципов самой природы — включается в бесконечную цепочку природных метаморфоз. Именно в таком контексте следует рассматривать особый интерес Сада к вулкану, занимающему столь важное место в «Жюльетте». Существенно, что вулкан несет в себе зияние пустоты. Шанталь Тома считает, например, что он отражает структуру садовского мира, который представляет собой «бесконечную полость, по-разному перегороженную и чьи части возвышаются только для того, чтобы лучше обнаружить глубокий разрыв, соединяющий их с центральным огнем земли» 563 . Структурно мир Сада напоминает Храм Природы и Разума Булле с его кратероподобным разломом в центре, ведущим в бесконечные недра Земли. Вулкан, сжигающий тело, отсылает к практике кремации, которая после тринадцати

498

М. Ямпольский. Физиология символического.

Книга 1

Гравюра Деперре «Третье извержение вулкана 1789 года». Из газеты La Caricature (6 июня 1833 г.)

столетий запретов восстанавливается во время революции. В 1794 году, как раз в момент наивысшего пика террора, на Марсовом поле торжественно сжигается первый труп Фонтена, прах которого отсылается в Конвент. Показательно, что последний, не зная, что с ним делать, отправляет его в Национальный архив564. Тело в крематории исчезает, превращаясь в ничто. Жан Старобинский считает, что возникновение кремации прямо связано с террором, в частности с декапитацией Людовика XVI, которая создала в центре символического общественного пространства пустоту, — как пишет Старобинский, «сумеречный центр» (centre tenebreux), обнаруживаемый в проектах крематориев с их разрушительным пламенем в центре565. Прозрачность, игравшая такую существенную роль в концепции общественного пространства Руссо, в образах революционных вулканов приобретает совершенно новые черты. Любопытно, что один из проектов крематория, принадлежавший архитектору Пьеру Жиро (Pierre Giraud), предполагал переработку трупов в стекло. Для этого трупы следовало пер-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 воначально вымачивать в каустике, а затем обжигать в кремационных печах. Само здание крематория предполагалось построить из полученного таким образом стекла 566 . Прозрачность стекла прямо связывается здесь с абсолютным небытием смерти. Маркиз де Сад представляет специальный интерес в контексте встречи Природы и Террора. Сад занимает особое положение по отношению к Руссо и руссоистской идеологии. Он написал проект революционной конституции, развивающей некоторые идеи «Общественного договора», в частности идею прямой, непредставительной демократии и единого, неделимого и неотчуждаемого суверенитета 567 И хотя, выступая в Конвенте, он был вынужден заявить о своей приверженности культу добродетели, это его выступление было, несомненно, актом политического оппортунизма 5 6 8 . Его славословие добродетели, счастья, патриотизма и свободы в речи, произнесенной им в честь «мучеников революции» Марата и Лепелетье, по мнению такого эксперта, как Жильбер Лели, может показаться пародией 569 Нет сомнений в том, что Сад испытывал глубокое отвращение к риторике добродетели, которую культивировали Руссо и Робеспьер. Культ добродетели подвергнут принципиальной критике в ф и л о с о ф с к о м романе Сада «Жюстина, или Несчастья добродетели», опубликованном в 1791 году. Против Руссо и Робеспьера с их деизмом и морализмом направлено и то, что можно назвать «философией» Сада. Первая часть трактата «Французы, еще усилие, если вы хотите стать республиканцами», включенного в состав «Философии в будуаре», целиком посвящена отрицанию всех форм религии, в том числе и деизма. Наиболее радикальную антипросвещенческую и антируссоистскую позицию Сад занимает в «Жюльетге», где главным п р и н ц и п о м Природы провозглашается разрушение старых форм, деструкция, насилие. Природа у Руссо и Робеспьера предстает как воплощение справедливости и разума, порядка и естественного закона. Такой апологет п р и р о д ы , как Бернарден де Сен-Пьер, писал, например: Человек, выросший на природе, не в состоянии понять социальные пороки. Он имеет ясную идею порядка, а не беспорядка. Красота, добродетель, счастье имеют пропорции; уродство, порок, несчастье — нет570. Показательно, что в романе Бернардена де С е н - П ь е р а фигурирует вулкан Гекла, который воплощает силы хаоса и

500 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 разрушения, постепенно подчиняемые гармонизирующим силам природы, покрывающей его страшные склоны цветами и заселяющей их птицами 571 . Эта эволюция Геклы в полной мере отражает философию Просвещения. Все то, что в природе относилось к области хаоса и пугающей иррациональности, постепенно подчиняется Разуму. В этом смысле Просвещение — прямой наследник стоицизма и средневековых представлений о мироздании. У Сада Природа принципиально враждебна гармонизирующим силам, она всегда воплощает разрушение и является основным носителем принципа аморальности. Для того чтобы соответствовать законам природы, человек должен убивать, насиловать, жечь, уничтожать, провозглашает Сад устами папы римского Пия VI в «Жюльетте»: Не будучи способны понравиться ей [Природе] жестокостью всеобщего разрушения, доставьте ей удовольствие хотя бы локальной жестокости и вкладывайте в ваши убийства все возможные гнусность и ужас, тем самым демонстрируя вашу максимальную покорность законам, которые она вам навязывает; ваша неспособность сделать все то, чего она хочет, не избавляет вас от необходимости делать все, что в ваших силах572. Бессмысленная разрушительная сила вулкана, не щадящего ни правых ни виноватых, оказывается в «Жюльетте» идеальной моделью господствующего в природе закона. Следование этому закону лишает преступление преступности. В этом смысле Сад действительно ученик Сен-Жюста. Преступлением в его романах является то, что нарушает не законы Природы, но извращенные законы общества 573 . Те же действия в рамках Природы перестают быть трансгрессивными. Когда Клервил и Жюльетта бросают в жерло Везувия Олимпию, они буквально имитируют Природу: — Внизу вулкан: ты будешь брошена в него живьем. — О друзья мои, — сказала она, задыхаясь. — Что я сделала? * — Ничего. Ты нам надоела. Разве этого не вполне достаточно?574 С о в е р ш а е м о е в у л к а н о м убийство столь же мало мотивировано, сколь и убийство Олимпии от рук Клервил и Жюльетты. В такой перспективе Террор не может получить обоснования через понятия справедливости и волю Высшего Существа, если, конечно, не уравнять ее со слепой волей Приро-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ды. Но именно такое уравнивание и осуществляет Сад в своей «философии», которая на трансцендентном уровне снимает само понятие преступления. Как пишет Морис Бланшо, если преступление является духом природы, нет преступления против природы, и следовательно, нет возможности преступления575. Террор разверзает такую бездну ужаса, что делает понятие преступления бессмысленным. Через террор общество приближается к естественному природному состоянию и неожиданным образом входит в круг руссоистских идей. Как показал Пьер Клоссовски, у Сада убийство короля, высшее из возможных преступлений, эквивалентное отцеубийству, ввело принцип несмываемого греха в саму ткань нового общества, оно стало основой нового общественного договора, заменившего договор Руссо «круговой порукой отцеубийства, способной скрепить сообщество, но не способной придать ему характер братства, так как оно уже является каиновым» 576 . К тому же Сад открыто использует тут тему миметизма, подражания природе, поворачивая ее совершенно неожиданной стороной. Так, живущий на склонах Этны убийца Альмани прямо заявляет, что будет подражать природе, ненавидя ее. Природная идиллия Руссо здесь радикально опровергается через доведение ее до абсурда. Правда, превращение Природы в высший принцип и регулятор миметических о т н о ш е н и й о п а с н о . Ф и л и п п Роже пишет: Покуда над и за Природой философия оставляет пустое место, его вновь занимает хитрый Бог. Как в театре, тут действует принцип силы амплуа: для того чтобы культ Природы не превратился в культ Высшего Существа, нужно показать, что он подчиняется высшему принципу, который трудно заподозрить в союзе с божественным: движению577. Такой высший принцип является принципом динамики. Роже объясняет необходимостью движения, например, интерес Сада к телесной механике Ламетри. Но динамика у Сада, не позволяющая Богу состояться, — не столько механическая, сколько энергетическая и разрушительная. Это д в и ж е н и е извергающегося вулкана и брызжущего семени либертина 578 . Садовское социальное пространство оказывается инверсией руссоистского социального пространства и зеркалом

502 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 социального пространства якобинского террора. «Справедливость» и «ничто», называвшиеся Робеспьером Высшим Существом, определяются Садом как Преступление и Смерть 579 Структура пространства сохраняется, но элементы ее превращаются в свою противоположность. Чтобы представить себе диалектику актера и зрителя у Сада, лучше всего обратиться к одному эпизоду из «Жюльетты». Здесь на склонах вулкана расположился замок злодея Минского, который сам в неистовости своих злодеяний похож на вулкан. Минский характеризует себя следующим образом: Я чудовище, нечто выблеванное Природой, чтобы я помог ей в разрушении. <...> Я наслаждаюсь всеми удовольствиями деспотизма <...> — А справедливость? — Не существует в этой стране, потому я и выбрал ее в качестве своего приюта...580 Сад сознательно помещает Минского в контекст дискурса справедливости и террора. Внутри замка Минский оборудовал машину убийств, которая одновременно является и м а ш и н о й зрения 581 . Здесь «была оборудована полукруглая апсида, покрытая зеркалами с шестнадцатью колоннами черного мрамора, к каждой из которой была привязана девушка, обращенная к зрителю спиной» 582 . Минский может достигать сексуального пароксизма, только созерцая смерть, поэтому каждая из шестнадцати колонн оборудована механизмом убийства, и все эти механизмы синхронно приводятся в действие от кровати Минского, где тот совокупляется с выбранной им девицей. В момент оргазма Минский дергает за шнуры и тем самым одновременно запускает зловещие аппараты в колоннах, одновременно убивающие шестнадцать привязанных к колоннам девиц: #

Шестнадцать смертоносных аппаратов одновременно приходят в действие, шестнадцать связанных созданий кричат, как одна, и одновременно умирают, одна с кинжалом в сердце, другая от пули в сердце же, у третьей мозги разлетаются во все стороны, еще одной перерезают горло, короче, они умирают по-разному, но все вместе583

Мне представляется, что на пародийном уровне эта машина воспроизводит механизм общественного договора, когда

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 происходит полное растворение индивида в сообществе и полное его отчуждение в коллективе. Этот момент абсолютного отчуждения в сообществе издевательски представлен как совокупление, он описывается Садом как оргазм, petite mort (малая смерть), которая может состояться только через слияние с «сообществом» жертв, переживающих окончательное «отчуждение» в смерти. Вспомним, что Руссо сам готов был признать возможность отчуждения ж и з н и в общественном договоре. «Жизнь — не только дар природы, но и обусловленный дар Государства», — писал он. Иными словами, человек отчуждает в пользу общества не только свободу, чтобы получить ее в преображенном виде, но и жизнь, которую он получает назад как дар Государства (если, конечно, считать государство выразителем сообщества 584 ). Альтюссер так суммирует парадоксальную сущность абсолютного самоотчуждения Руссо: «...тотальное отчуждение незаконно и невообразимо из-за противоречия в терминах: оно "несовместимо с человеческой природой"» 585 . Н о это значит, что полное слияние человека с сообществом может состояться только в момент преодоления человеческой природы, в момент смерти 586 . Нетрудно заметить, что машина Минского очень похожа на зеркальную призму Леонардо, разобранную Лежандром. Напомню, что зеркальный многогранник у Леонардо до бесконечности умножал отражение человека, наглядно демонстрируя превращение индивида в символическое п о н я т и е человечества. У Сада зеркала, окружающие колонны, также бесконечно умножают отражения гибнущих женщин. Их л и ц не видно, а потому они также сливаются в некий обобщенный образ человеческого рода. Единственно, что различается в отражениях, это способы смерти и аппараты убийства. Машина Минского построена так, что в множащихся зеркальных отражениях удушение как бы сливается со смертью от пули или от кинжала. Если считать машину Минского таким же аппаратом по производству «символического», как и зеркальный многогранник Леонардо, то и она производит из единичных изображений общие понятия, п р и н а д л е ж а щ и е «дискурсу». В данном случае таким понятием будет «смерть», абстракция, никогда до конца не совпадающая с каждой индивидуальной смертью, будь то от пули или от петли. Террор, как и машина Минского, производит тот же символический сдвиг от реальности к дискурсивности. Собственно, сам Минский в центре этой машины — зритель, которому д а н о увидеть рождение п о н я т и я смерти, — ничто. И действительно, Минский в своей оптической машине, по существу, ничего не видит, его собственный пароксизм, ум-

504

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ноженный на бесконечно множащиеся отражения, создает такой режим зрения, который равен невидению, слепоте, или созерцанию ничто. Но это ничто — «символическое» понятие, ставшее видимым, этот физиологический момент, с невероятной силой преображенный в момент «символический». Этот момент «символического» катаклизма доступен зрителю и «режиссеру» Минскому потому, что тот обладает властью уничтожить актеров, поместив их на место зрителей (возле колонн) вокруг себя. Зритель помещает себя в центр репрезентативного пространства, туда, где располагался идол, где разлита темная пустота Высшего Существа. Эта локализ а ц и я зрителя в зеркальном пространстве делает машину Минского нарциссическим аппаратом. По мнению Жан-Жака Повера, Сад постоянно мыслит либертинаж именно как нарциссическое зрелище: ...как всегда у Донасьена, речь идет о репрезентации в многочисленных зеркалах. Главный актер, он же режиссер, должен был видеть, быть видимым и одновременно видеть себя в этой двойной роли. Без игры зеркал нет либертинажа587 Зеркальные образы гибнущих женщин накладываются на отражение самого Минского, сливаются с отражениями его собственного тела. Ги Розолато заметил, что в нарциссической ситуации, «когда существует зеркальное отношение, "похожее" должно быть уничтожено. Такова общая формула. Нужно ли уточнять? Нарциссическая цель — это сохранение единства и однородности Я»588. Любой двойник переживается в нарциссизме и как достижение цели (мир становится моим отражением), и как вызов, угроза единству моего «Я». Розолато считает, что «смерть и разрушение фокусируются в таком случае на отношении к двойнику» 589 . Минский достигает полной однородности анонимных тел своих жертв, множащих вокруг него одинаковость своих отражений. В этом смысле они соответствуют нарциссическому императиву зрителя зеркального зрелища. И х похожесть и непохожесть на Минского отчасти ответственны за тот импульс агрессивности и разрушительности, на котором зиждется вся «машина». Минский уничтожает тела потому, что они «похожи» и «непохожи» одновременно. В «120 днях Содома» Сад, возможно не без пародийной отсылки к сжиганию изображений во время праздника Высшего Существа, пишет о некоем маркизе де***,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 который, узнав, что судьи приняли решение сжечь его изображение (la sentence qui le brulait en effigie), извлек свой член из штанов и воскликнул: «Ебаный Бог, наконец я достиг того, что хотел, я покрыт позором и бесчестьем; уйдите, уйдите, я должен кончить!» — и он мгновенно добился этого590. Эротика здесь смешивается с казнью, но казнью символической, мазохистской и нарциссической одновременно, направленной на двойника, изображение, отражение. Высшее наслаждение здесь связано с уничтожением носителя сходства, на который переносятся позор и бесчестье и который угрожает единству нарциссического Я. Нарциссический зритель, приводящий в движение всех авторов, дергает за шнуры смертоносных аппаратов террора. Этот зритель, чья воля распространяется на весь зеркальный мир, имеет имя — Суверен. Репрезентативное пространство революции немыслимо без него. Революция достигает кульминации в момент казни Суверена (Людовика). Эта казнь создает новую форму суверенитета. Революция переходит в свою завершающую стадию в момент казни еще одного Суверена — Робеспьера. Суверенитет — это как раз то символическое понятие, которое возникает из зрелища казни, преобразуемой в репрезентативном пространстве революции из единичного и телесного события в событие «сходства», казни, переходящей из области индивидуального различия в область политического, дискурсивного, структурно-символического.

Примечания ко 2-й части

Ladner Gehraht В. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Farthers. New York; Evanston: Harper & Row, 1967. 2 Цит. no: Ladner Gerhart B. The Idea of Reform. P. 84. По мнению Иринея, когда Бог создавал человека «по образу и подобию», он «сначала создал по образу "материального" человека, близкого Богу, но не косубстанциального ему (secundum imaginem quidem hylicum esse, proximum quidem, sed non eiusdem substantiae esse Deo...) (Irenee de Lyon. Contre les Heresies (1,5, 5). Livre 1. Paris: Cerf, 1979. P. 86). 3

Goldmann Lucien. Le Dieu cache. P. 160—161. Pascal. Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1963. P. 534. 5 Ibid. P. 267. 6 Marin Louis. The Body-of-Power and Incarnation at Port Royal and in Pascal or Of the Figurability of the Political Absolute / / Fragments for the History of the Human Body. Part 3 / Ed. by Michel Feher. New York: Zone, 1989. P. 443. 7 Ford David. Self and Salvation. Being Transformed. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 19. 8 Ibid. P. 21. 9 См.: Ford Franklin L. Robe and Sword: The Regrouping of the French Aristocracy after Louis XIV. New York: Harper & Row, 1965. P. 23. 10 Hotman Francois. Francogallia 11 Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century / Ed. by Julian H. Franklin. Indianapolis: The Bobbs-Merill Company, 1969. P. 55. 11 О роли Буленвилье в идеологической автономизации аристократии от трона в XVIII столетии см.: Foucault Michel. «И faut defendre la#societe»: Cours au College de France. 1976. Paris: Gallimard — Seuil, 1997. P. 125-148. 12 Строев Александр. «Те, кто поправляет Фортуну»: Авантюристы Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 134. 13 Мольер Ж.-Б. Собрание сочинений: В 2 т. М.: Худож. лит. 1957. Т. 1.С. 244. 14 Там же. С. 259. 15 Fiering Norman S. Irresistible Compassion: An Aspect of EighteenthCentury Sympathy and Humanitarianism / / Journal of the History of Ideas. Vol. XXXVII. № 2. April-June 1976. P. 199. 4

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Malebranche. Conversations chrctiennes. Paris: Gallimard, 1994. P 456. 17

The Spectator. London; New York: Dent-Dutton, 1907 Vol. 3. P 237-238. 18 Tocqueville Alexis. Democracy in America. New York: A. Knopf, 1945. Vol. 2. P 87. 19 Дюбо Жан-Батист. Критические размышления о поэзии и живописи. М.. Искусство, 1976. С. 50. 20 Там же. С. 50. Marshall David. The Surprising Effects of Sympathy. Chicago: The University of Chicago Press, 1988. P 13. 22 Дюбо Жан-Батист. Цит. соч. С. 432. 23 Marivaux. La vie de Marianne ou les Aventures de madame la comtesse de*** Paris: Julliard, 1965. P 218—219. 24 Marivaux. L'lle des esclaves / / Marivaux. Theatre complet. Paris: Gamier, 1968. Т. 1. P. 521-522. 25 Ibid. P. 524. 26 Ibid. P. 528. 27 Ibid. P. 539. 28 Ibid. P. 541. 29 Marivaux. La fausse suivante / / Marivaux. Theatre complet. Paris: Gamier, 1968. Т. 1. P. 412. 30 Ibid. 31 О возможном влиянии Мариво на Гегеля см.: d'Hondt J. Hegel et Marivaux / / Europe. Nov.—dec. 1966; Jutrin Monique. Le theatre de Marivaux: une «phenomenologie du coeur?» / / Dix-huitieme siecle. 1975. № 7. P. 158-179. 32 Hyppolite Jean. Genese et structure de la Phenomenologie de VEsprit de Hegel. Paris: Aubier-Montaigne, 1946. Т. 1. P. 168. 33 Girard Rene. La violence et le sacre. Paris: Bernard Grasset, 1972. P 205. 34 Ibid. P. 203. 35 Freud Sigmund. Group Psychology and Analysis of the Ego / / The Major Works of Sigmund Freud. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P 679. 36 Ibid. 37 Ibid. P. 684. 38 St. Augustine. City of God. Harmondsworth, 1984. P 890 (XIX, 24) («Populus est coetus multitudinis rationalis, rerum quas diligit concordi ratione sociatus»). 39 Gilson Etienne. Les metamorphoses de la cite de Dieu. Louvain; Paris: Publications universitaires de Louvain; J. Vrin, 1952. P 45. 40 Freud Sigmund. Group Psychology and Analysis of the Ego. P 684. Lacoue-Labarthe Philippe. Mimesis and Truth / / Diacritics. March 1978. P. 21.

508

Л/. 42

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Гофман Э.-Т.-А. Серапионовы братья / / Сочинения: В 2 т. Минск: Navia Morionum, 1994. Т. 2. С. 73. 43 Diderot. Les salons / / Diderot. Oeuvres esthetiques. Paris: Gamier, 1959. P 510. 44 Ibid. P 510-512. 45 Ibid. P 512. 46 См. комментарий к «Салонам...» Поля Верньера в цитированном издании (Р. 512). 47 Ibid. Р 514. 48 Ibid. Этой теме посвящена значительная часть переписки Дидро с Фальконе между 1765 и 1773 годами. 49 Diderot. Paradoxe sur le comedien / / Diderot. Oeuvres esthetiques. Paris: Gamier, 1959. P. 334. 50 Ibid. P 347. Diderot. Observations sur une brochure intitulee Garrick ou les acteurs anglais / / Diderot. Chef-d'Oeuvre. Paris: La Renaissance du livre, S.d. T. 2. P. 119. 52 Карло Гинзбург принимает дистанцирование у Дидро совершенно буквально, как физическое пространственное удаление. См.: Ginzburg Carlo. Wooden Eyes: Nine Reflections on Distance. New York: Columbia University Press, 2001. P 160—163. 53 Diderot. Paradoxe sur le comedien / / Oeuvres esthetiques. Paris: Gamier, 1959. P. 347. 54 Idem. Observations sur une brochure intitule Garrick ou les acteurs anglais. P 123. 55 Lacoue-Labarthe Philippe. L'imitation des Modemes. P. 27. 56 Примером этого может служить пьеса Дидро «Внебрачный сын», персонажи которой ведут себя так, как положено вести себя «горячим» персонажам на сцене: они страстно утверждают необходимость сентиментальности и мимесиса. Констанс, например, изрекает банальности такого рода: ...народ, ежедневно умиляющийся несчастьям добродетели, не может быть ни злым, ни свирепым» (Diderot. Le fils naturel. Les entretiens. Paris: Larousse, 1975. P. 84). 57 Diderot. Paradoxe sur le comedien / / Oeuvres esthetiques. РГ310—311. 58 Следует, разумеется, принимать во внимание тот факт, что зрители находились на сцене театров. Так, в «Комеди Франсез», построенной в 1689 году, на сцене располагались пять рядов лавок для зрителей. Луиджи Риккобони (Riccoboni) писал в 1741 году: «Принцы крови обыкновенно сидят на Сцене, и когда актеры останавливают игру, все зрители встают из уважения к ним, и Принцы садятся на первое попавшееся место, освобожденное кем бы то ни было; а когда пьеса кончается, актер, который дает следующее пред-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 ставление, делает глубокий поклон им и со всем возможным почтением просит их разрешения продолжить» (Nagler A.M. A Source Book in Theatrical History. New York: Dover, 1952. P 288). 59 Присутствие холодного наблюдателя отражалось на всем характере драматургии Дидро, замораживало ее. Как замечает Кэрол Блум, «поскольку все персонажи были всегда увидены со стороны, как комната, наполненная кондильяковскими ожившими статуями, их позы и гримасы только усиливали чувство зрительской неловкости» (Blum Carol. Diderot: The Virtue of a Philosopher. New York: The Viking Press, 1974. P. 50). 60 Diderot. Paradoxe sur le comedien / / Oeuvres esthetiques. P. 312. Idem. De la poesie dramatique / / Oeuvres esthetiques. P. 231. 62 Idem. Oeuvres esthetiques. P 88. Szondi Peter. Tableau and Coup de Theatre: On the Social Psychology of Bourgeois Tragedy / / Szondi P. On Textual Understanding and Other Essays. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. P 121. 64

Fried Michael. Absorption and Theatricality: Painting and Beholder in the Age of Diderot. Berkeley: University of California Press, 1980. P. 96. 65 Попытка однозначно связать «дурака» Дидро со средневековыми шутами, крайне упрощающая ситуацию, была предпринята Хизером Арденом. См.: Arden Heather. Le Fou, la sotie et «Le Neveu de Rameau» / / Dix-huitieme siecle. 1975. № 7. P 209—223. 66 Мариан Хобсон интерпретирует эту апористическую структуру оппозиций у Дидро как форму чисто логического парадокса, соединения несоединимого. Такое чисто логическое чтение становится императивом, если не принимать в расчет пространственную структуру субъективности у Дидро. См.: Hobson Marian. Le Paradoxe sur le comedien est un paradoxe / / Poetique. 1973. № 15. P. 320—339. 67 Saint-Amand Pierre. Les lois de l'hostilite. Paris: Seuil, 1992. P. 143. 68 Дидро Дени. Племянник Рамо: Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 116-117. 69 Там же. С. 53. 70 Там же. С. 89. Нарушение устойчивого распределения ролей между моделями и актерами обнаруживается столетием раньше в живописи Рембрандта, например, который любил вводить в свои библейские сюжеты «свидетелей», не отличимых от актеров. Светлана Ал перс заметила, что и в портретах Рембрандта нет ясного различия между натурщиком и заказчиком. «Модели не выглядят так, как если бы они пришли и заплатили Рембрандту за свои портреты. Они не выглядят как его или чьи бы то ни было патроны. Можно сказать, что, вместо того чтобы их обслуживать, Рембрандт подчиняет их

510

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

себе» (Alpers Svetlana. Rembrandt's Enterprise. Chicago: The University of Chicago Press, 1988. P 85). Нарушение обычных ролевых функций, по мнению Алперс, объясняется сложными стратегиями Рембрандта по отношению к зарождающемуся рынку. В целом анализ Алперс мне кажется убедительным, но все же трудно не заметить, что эта путаница ролей по времени совпадает с первыми попытками ввести в философию современное понимание субъекта, изначально отмеченное противоречиями и неустойчивостью. 72 Дидро Дени. Племянник Рамо / / Сочинения. Т. 2. С. 86. 73 Benjamin Walter. Karl Kraus / / Selected Writings. Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press, 1999. Vol. 2. P. 442. 74 Дидро Дени. Племянник Рамо. С. 121. 75 Там же. С. 122. 76 Там же. С. 122-123. La Bruyere. Les caracteres precedes des Caracteres de Theophraste. Paris: Gamier-Flammarion, 1965. P. 247. 78 La Rochefoucauld. Maximes et reflexions diverses. Paris: Flammarion, 1977 P. 127. 79 Дидро Дени. Племянник Рамо. С. 123. Такую позицию, например, занимал Монтень, который считал, что единственная возможность сохранить свою идентичность нетронутой, истинной — это дистанцироваться от социального театра. Жан Старобинский так характеризует его позицию: ...между взглядом зрителя и человеческой суетой должна быть оптическая пустота, чистый интервал, который позволяет ему видеть рабство там, где толпа действует по собственной воле, в то время как он обеспечивает для себя новую свободу. Он видит узы, связывающие других, и чувствует, как спадают его собственные. Дело в том, что главная цель — это не знание, но самоощущение (la presence a soi)» (Starobinski Jean. Montaigne en mouvement. Paris: Gallimard, 1982. P. 19). 80 Дидро Дени. Племянник Рамо. С. 113. Там же. С. 115. 82 Там же. С. 79. 83 Diderot. Oeuvres esthetiques. P. 99. * 8 4 Элизабет де Фонтене права, когда определяет «Племянника Рамо» как сокрушительную критику метафизики через «всеуничтожающий миметизм»: «От всеобщего остаются лишь куски и фрагменты. А наличие присутствия (le present de la presence) разрушается диссонансами и гротескными ужимками...» (Fontenay Elisabeth de. Diderot ou le Materialisme enchante. Paris: Grasset, 1981. P. 191). 85 Мне трудно согласиться с Петером Бюргером, который видит в этой позиции Дидро попросту «трансцендирование» буржуазной этики. См.: Burger Peter. Morality and Society in Diderot and Sade / /

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

3

11

Burger Peter. The Decline of Modernism. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1992. P 75—84. 86 Дидро Дени. Племянник Рамо. С. 92. 87 Георг Кристоф Лихтенберг примерно в то же время (1765— 1770) формулирует это положение следующим образом: ...владыка мира — некий шут, не признающий иной суверенности, кроме суверенности собственной глупости, капризов, шлюх и лакеев» (.Lichtenberg Georg Christoph. The Waste Books. New York: NYRB, 2000. P 11). 88 Saint-Amand Pierre. Les lois de l'hostilite. P. 148. 89 Как пишет Беатрис Отто, «они [шуты] мало чего могут добиться осторожностью и мало что могут потерять из-за искренности» (Otto Beatrice К. Fools Are Everywhere: The Court Jester around the World. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2001. P. 245). Беатрис Отто отмечает, что придворные шуты повсеместно исчезают в начале XVIII века (Р. 240), то есть как раз незадолго до того, как образ этот возникает у Дидро. 90 Montesquieu. Lettres persanes. Paris: Gamier-Flammarion, 1964. P. 65. 91 Портреты короля, например, печатались на брачных свидетельствах, имевшихся практически во всех семьях. См.: Chartier Roger. The Cultural Origins of the French Revolution. Durham: Duke University Press, 1991. P. 133. 92 Agamben Giorgio. The Man Without Content. Stanford: Stanford University Press. 199. P. 26. 93 Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 279. Лукач считает этот фрагмент принципиальным для становления гегелевской диалектики. По его мнению, он демонстрирует, что самосознание может прийти к познанию себя только через отчуждение, которое Дидро и описывает как раздвоение. С другой стороны, по мнению Лукача, здесь «непрерывное преобразование одной противоположности в свою противоположность никуда не направлено, это perpetuum mobile перехода противоположностей друг в друга» СЛукач Дьердь. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.; Наука, 1987. С. 542—543). 94 Гегель Г.-В.-Ф. Цит. соч. С. 277. Roach Joseph R. The Player's Passion: Studies in the Science of Acting. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1985. P 155. 96 Кант Иммануил. Критика практического разума / / Кант. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4(1). С. 400—401. 97 Там же. С. 405. 98 Fichte J.-G. Considerations sur la Revolution Franchise. Paris: Payot, 1974. P. 114.

512

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Lacan Jacques. Kant avec Sade / / Ecrits. Paris: Seuil, 1971. P 765-792. 100 Sade D.-A.-F. de. Justine ou Les Malheurs de la vertu. Librarie Generale Frangaise, 1973. P 11. 101 Roger Philippe. Sade: La philosophie dans le pressoir. Paris: Grasset, 1976. P 65. 102 Хоркхаймер Макс, Адорно Теодор В. Диалектика просвещения. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. С. 121-122. 103 Фихте Иоганн Готлиб. Основа общего наукоучения / / Фихте. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 305. 104 Groethuysen Bernard. Origines de l'esprit bourgeois en France. I. L'Eglise et la Burogeoisie. Paris: Gallimard, 1927. P 105. 105 Ibid. P 57. 106 Bultmann Rudolf. Jesus and the Word. New York: Charles Scribner's Sons, 1958. P 85. 107 Cassirer Ernst. The Individual an the Cosmos in Renaissance Philosophy. New York; Evanston: Harper and Row, 1963. P. 177. 108 Buber Martin. I and Thou. New York: Charles Scribner's Sons, 1970. P. 123. 109 Об этой теологической формуле см.: Brown James. Kierkegaard, Heidegger, Buber and Barth: Subject and Object in Modern Theology. New York: Collier, 1962. P. 126-151. 110 Legendre Pierre. Dieu au miroir. P 64. Bate Walter Jackson. From Classic to Romantic. New York: Harper, 1961. P 129. 112 Spitzer Leo. A propos of «La Vie de Marianne» (Letter to Georges Poulet) / / Spitzer Leo. Representative Essays. Stanford: Stanford University Press, 1988. P. 378. Статья Шпитцера направлена против анализа романа Мариво, данного Жоржем Пуле. Шпитцер так резюмирует основной постулат Пуле, против которого он возражает: «Разум у Мариво — это прежде всего пустота — "ничто", инерция, в котором только удивление, вызванное внешним по отношению к нему событием, порождает движение, движение осознания чувства (sentio ergo sum)» (Ibid. P 360). Если Пуле прав, то интерес к «театральном^эффекту» у Мариво оправдывается именно полной инертностью сознания, требующего шока. Шпитцер оспаривает положение Пуле, утверждая, что чувства Марианны — это выражение ее «гения», гения интуиции. 113 Кант Иммануил. Критика способности суждения / / Сочинения: В 6 т. М.: Наука, 1966. Т. 5. С. 285. 114 См.: Kolakowski Lescek. Chretiens sans Eglise: La conscience religieuse et le lien confessionel au XVIIe siecle. Paris: Gallimard, 1969. P. 523.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

3

1 1

Corbin Alain. The Lure of the Sea: The Discovery of the Seaside 1750—1840. Harmondsworth: Penguin Books, 1994. P 167. 116 Цит. no: Benichou Paul. The Consecration of the Writer, 1750— 1830. Lincoln; London: University of Nebraska Press, 1999. P 20. 117 Ibid. P 20. 118 Koyre Alexandre. From the Closed World to the Infinite Universe. New York: Harper, 1958. P 275. 119 См.: Huet Marie-Helene. Mourning Glory: The Will of the French Revolution. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997. P. 40. 120 Ibid. P 42. Bultmann Rudolf. Jesus and the Word. P. 88. 122 Auerbach Erich. «La cour et la ville» / / Auerbach E. Scenes from the Drama of European Literature. New York: Meridian Books, 1959. P 133-134. 123 Gibbon Edward. The Decline and Fall of the Roman Empire. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952. Vol. 1. P. 652. 124 Veyne Paul. Le pain et le cirque: Sociologie historique d'un pluralisme politique. Paris: Seuil, 1976. P. 398. 125 Ibid. P. 397. 126 В письме Мэдисону от 30 августа 1823 года Джефферсон писал: «Ричард Г. Ли обвинил ее [Декларацию независимости] в том, что она списана с локковского трактата о правлении. Я знаю только, что, когда писал ее, я не обращался ни к какой другой книге или брошюре. Но я не считал частью своей задачи придумывать какие бы то ни было новые идеи или выражать чувства, до той поры не выраженные» (Цит. по: Brown Fawn М. Thomas Jefferson: An Intimate History. Toronto; New York; London: Bantam Books, 1974. P 143). 127 JIokk Джон. Два трактата о правлении / / Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 276. 128 См.: Jaume Lucien. La liberte et la loi. Paris: Fayard, 2000. P. 131. 129 Локк пишет об идеях: «Но если кто-нибудь предпочитает называть идеи истинными или ложными, то пусть он пользуется принадлежащей каждому свободой обозначать вещи теми названиями, которые он считает лучшими...» (Локк Джон. Опыт о человеческом разумении (кн. 26, гл. 32) / / Локк Джон. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 1. С. 449. 130 Touraine Alain. Critique de la modernite. Paris: Fayard, 1992. P. 70. Локк Джон. Два трактата о правлении. С. 277. 132 Strauss Leo. Natural Right and History. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1953. P 236. 133 Локк Джон. Цит. соч. С. 265. 134 Habermas Jiirgen. Theory and Practice. Boston: Beacon Press, 1973. P 93. 17. Заказ № 116.

Л/.

514

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

135

Paine Thomas. The Rights of Man / / Paine Thomas. Representative Selections / Ed. by Harry Hayden Clack. New York: Hill and Wang, 1944. P

88. 136

Smith Adam. Lectures on Jurisprudence. Indianapolis: Liberty Fund, 1982. P 5. 137 Ibid. P 25-26. 138 Спиноза. Этика (III, 31) / / Спиноза Бенедикт. Об усовершенствовании разума. М. Харьков: Эксмо-Пресс; Фолио, 1998. С. 707-708. 139 Там же. С. 720-721. 140 Balibar Etienne. Spinoza and Politics. London; New York: Verso, 1998. P. 94. 141 Спиноза. Этика. С. 796 (ГУ, 59). 142 Там же. С. 691 (III, 9, схолия). Спиноза. Политический трактат / / Спиноза Бенедикт. Об усовершенствовании разума. С. 580—581 (X, § 60). 144 Negri Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991. P. 134-136. 145 Руссо Жан-Жак. Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании / / Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит. 1961. Т. 1. С. 225. Как замечает Жак Деррида, у Руссо «любой язык возникает, когда страстное желание (desir passione) выходит за рамки физической потребности...» (Derrida Jacques. De la Grammatologie. Paris: Ed. de Minuit, 1967. P. 310). Деррида показывает, что «страстное желание» у Руссо — последняя стадия развития потребности, связанная не с физическим выживанием и даже не с благополучием, но с мнением (ropinion), то есть язык возникает тогда, когда наступает разложение утопического естественного состояния. Правда, Руссо делает исключение для. северных стран: «Руссо в какой-то степени вынужден признать в Севере еще один исток. Он придает этот статус смерти, потому что абсолютный Север — это смерть. Обыкновенно потребность отдаляет людей, вместо того чтобы их сблизить; на Севере она — источник общества» (Ibid. Р 319). Отсюда у Руссо первые слова северных языков не «люби меня» (язык страстей), но «помоги мне» (язык выживания). 146 Там же. С. 239. Дюбо Жан-Батист. Критические размышления о поэзии и живописи. С. 51. Любопытно, конечно, это уравнивание раковины и медали у Дюбо, который склонен к двусмысленности, когда речь заходит об обладании. Так, например, он считает, что зрители, следящие за азартной игрой, склонны подсаживаться к тем, кто играет

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

5 15

по-крупному, но объясняет это не столько желанием обладать, как бы связывающим мимесис с деньгами, а тем, что играющий по-крупному испытывает более сильные, а следовательно, и более заразительные чувства. См.: Там же. 148 Rousseau Jean-Jacques. Emile ou De Indication / / Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1971. Т. 3. P 57—58. 149 «Государство, напротив, — это искусственное тело, не имеющее никакой определенной меры, его величина неопределенна и может постоянно возрастать, оно чувствует себя слабым, покуда есть более сильные, чем оно. Его уверенность в себе, его сохранение требуют того, чтобы оно становилось мощнее всех своих соседей. Оно может увеличиваться, питаться и применять силу лишь за их счет... {Rousseau Jean-Jacques. Que l'etat de guerre nait de l'etat social / / Oeuvres completes. T. 2. P. 383). 150 Ibid. P. 385. Losurdo Domenico. La construction du concept universel de l'homme: de la tradition liberate a la Revolution frangaise / Sous la direction de B. Bourgeois et J.D'Hondt. Paris: Vrin, 1993. P. 51. 152 Локк Джон. Опыт о человеческом разумении (IV, 20, 5) / / Локк Джон. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 2. С. 189—190. 153 Сенфорд Лакофф указывает на христианскую, восходящую к Августину дилемму, которой Руссо так и не смог окончательно разрешить. По существу, выход за пределы естественного состояния и утрата «человеческого» обязаны своим происхождением свободе воли и выбора, которой человека наделяет сама же природа. Лакофф показал, каким образом Руссо пытается решить эту дилемму, говоря о неких «сверхъестественных дарах», «искусственных качествах» и т.д., которые якобы вытекают не из самой природы человека, но из внешних обстоятельств — соревнования с животными, высоты деревьев, на которых растут плоды, и т.д. См.: Lakoff Sanford А. Equality in Political Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964. P. 107-108. 154 Simmel Georg. Individual and Society in Eighteenth- and Nineteenth-Century Views of Life / / The Sociology of Georg Simmel / Ed. by Kurt H. Wolf. New York; London: Free Press, 1950. P. 68. 155 Ibid. P. 70. 156 О Руссо и Спинозе см.: Frances Madeleine. Les reminiscences spinozistes dans le «Contrat social» de Rousseau / / Revue philosophique. 1951. Vol. CXLI. P. 61-84. 157 Moritz Karl Philipp. Uber die bildende Nachahmung des Schon e n / / Moritz. Werke in zwei Banden. Berlin; Weimar: Aufbau-Verlag, 1981. Bd. 1. S. 246. 158 Todorov Tzvetan. Theories du symbole. Paris: Seuil, 1977. P. 185. 17*

516

Л/. 159

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Цит. по: Dumon Louis. Homo aequalis II: L'ideologie allemande. Paris: Gallimard, 1991. P. 122. 160 Руссо Жан-Жак. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми / / Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 1998. С. 85. 161 Там же. С. 94. 162 Чарльз Френкель заметил, что Руссо придает два значения понятию природа. С одной стороны, это обозначение первобытного состояния человека, а с другой, обозначение «направления, в котором должен двигаться человек, чтобы обрести завершенность» (to be complete) (Frankel Charles. The Faith of Reason: The Idea of Progress in French Enlightenment. New York: Octagon Books, 1969. P. 80). Bo втором смысле природа приобретает отчетливый телеологический оттенок и становится «идеей разума». 163 Руссо Жан-Жак. О политической экономии / / Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 157. 164 В связи со сказанным нельзя не упомянуть о «апориях» этического сознания Просвещения, описанных Алесдейром Макинтайром. Макинтайр утверждает, что Реформация и янсенизм создали новый тип Разума, который не мог претендовать на понимание телоса. В этом, по его мнению, коренное отличие Разума Нового времени от Разума схоластики. Он пишет: «Разум не понимает сущности переходов от потенциальности к актуальности; эти категории принадлежат презираемой концептуальной модели схоластики» (Maclntyre Alasdair. After Virtue. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984. P. 54). To, что цель, телос стали непостижимы для Разума, коренным образом меняет ситуацию в этике и отношение к добродетели. Классическая модель морали, согласно Макинтайру, включает в себя три члена: первичную человеческую природу, человека-каким-он-должен-быть-согласно-его-телосу и нравственные нормы, которые могут привести первичную природу в соответствие с идеалом, телосом. Исчезновение телоса из сферы Разума привело к тому, что в аристотелевской трехчленной схеме осталось только два члена — первичная природа и нравственные нормы. Макинтайр пишет в связи с этим о провале этического проекта Просвещения и видит в «Племяннике Рамо» документ, в котором Разум Нового времени осознает свою этическую беспомощность. Любопытно при этом, что Макинтайр в своей книге совершенно игнорирует Руссо, который, на мой взгляд, пытается решить этическую апорию Просвещения, превращая «первичную природу» человека в его телос. У Руссо триада Макинтайра приобретает следующие очертания: Испорченный человек цивилизации (вместо «первичной природы»), Первичная природа (вместо телеологического идеала), Нравственные

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

3

11

нормы. Именно такая перестановка членов и позволяет ему оперировать в рамках Разума Нового времени, который не знает перехода от потенциальности к актуальности. 165 Атомизм этот не преодолен и у Руссо. Идея «общественного договора» не смогла стать адекватной моделью общества именно потому, что она представляет себе общество как возникающее из воли атомизированных индивидов. Пьер Мете считает, что только Гегелю удалось преодолеть «договорное заблуждение» и показать, что государство не является творением людей. См.: Methais Pierre/ Contrat et volonte generate selon Hegel et Rousseau / / Hegel et le Siecle des Lumieres / Sous la direction de Jacques d'Hondt. Paris: PUF, 1974. P. 101-148. 166 Ханна Арендт поясняет: «Латинское употребление слова societas изначально имело ясное, хотя и ограниченное политическое значение; оно обозначало союз между людьми, заключенный с определенной целью, как когда люди объединяются, чтобы править другими людьми или чтобы совершить преступление» (.Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. P. 24. 167 Gierke Otto von. Natural Law and the Theory of Society 1500 to 1800. Cambridge: University Press, 1934. P. 46. 168 Durkheim Emile. Montesquieu and Rousseau Forerunners of Sociology. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1960. P. 94. 169 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре / / Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 207. 170 Уже Шатобриан в «Опыте о революциях», который он начал писать в 1794 году, утверждал, что между диким состоянием человека и общественным договором должно быть промежуточное социальное состояние: «Существует, таким образом, промежуточное гражданское состояние между состоянием природы и тем, о котором говорит Жан-Жак. Договор, который он предполагает, не является в таком случае первичным (original)» (Chateaubriand. Essai historique, politique et moral sur les revolutions anciennes et modernes considerees dans leurs rapports avec la revolution fran?aise / / Oeuvres completes de Chateaubriand. Paris: Gamier, 1861. Т. 1. P. 283. 171 Руссо не уточнил, когда именно заключается общественный договор, то ли в момент выхода из естественного состояния, то ли тогда, когда общество уже вступает в период упадка. Дело в том, что между трактатом «Об общественном договоре» (1762) и «Рассуждением о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), где излагаются взгляды Руссо на естественное состояние человечества, нет прямой связи. Наше изложение строится на предположении некоего единства политической философии Руссо, впервые высказанном Кантом. О проблеме единства политической теории

518

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Руссо см.: Starobinski Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et Г obstacle. Paris: Gallimard, 1971. P. 44—48. 172 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 208. Rousseau Jean-Jacques. Du contrat social (Manuscrit de Geneve)// Rousseau J.-J. Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1971. T. 2. P. 398. 174 Weil Eric. Rousseau et sa politique / / Pensee de Rousseau. Paris: Seuil, 1984. P. 18. 175 Cassirer Ernst. Rousseau, Kant and Goethe. New York: Harper, 1963. P. 32. 176 Я не упоминаю тут о Гегеле, который, конечно, также зависим от идей Канта и Руссо, но придал им позже совершенно иное, буквально противоположное значение. Показательно, например, то, что в «Философии права», идентифицируя всеобщее с государством, он пишет о государственных чиновниках как о «всеобщем сословии», то есть как о людях, достигших стадии растворения индивидуального во всеобщем: «Всеобщее сословие или, точнее, сословие, посвящающее себя служению правительству, содержит непосредственно в своем определении, что цель его существенной деятельности есть всеобщее; в сословном элементе законодательной власти частное сословие достигает политического значения и действительности» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 343). 177 Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Ранние философские сочинения. СПб.: Алетейя, 2000. С. 157. 178 Там же. 179 Там же. С. 158. 180 Там же. С. 163. 181 Монтень Мишель. Опыты. М.; JL: Наука, 1958. Кн. 2. С. 122. 182 Руссо Жан-Жак. Письмо к д'Аламберу о зрелищах / / Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит., 1961. Т. 1. С. 83. 183 Там же. С. 129. 184 Там же. С. 130. 185 Groetuysen Bernard. J.-J. Rousseau. Paris: Gallimard, 1949. P. 47. 186 Rousseau Jean-Jacques. Narcisse ou l'amant de lui-meme / / Oeuvres completes. Paris: Gallimard, 1964. T. 2: Pleiade. P. 971—972. #87 ц и т n o : Starobinski Jean. Le mot civilisation / / Starobinski J. Le remede dans le mal: Critique et legitimation de 1'artifice a l'age des Lumieres. Paris: Gallimard, 1989. P. 23. 188 Starobinski Jean. Sur la flatterie / / Starobinski J. Le remede dans le mal. P. 65. 189 Мольер Ж.-Б. Собрание сочинений: В 2 т. М.: Худож. лит., 1957. Т. 2. С. 63—65. (Пер. Т.Д. Щепкиной-Куперник.) 190 Старобинский пишет о том, что Руссо сознательно играл в обществе роль Альцеста. См.: Starobinski Jean. Sur la flatterie. P. 87.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания

3

11

Там же. С. 129. Дэвид Маршалл так формулирует сущность отношения Руссо к актерской искренности: «Руссо осуждает актеров за обладание тем, в отсутствии чего он обвиняет зрителей» (Marshall David. The Surprising Effects of Sympathy. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1988. P 148). 193 Groethuysen Bernard. J.-J. Rousseau. P 124. 194 Weil Eric. Rousseau et sa politique. P. 29. 195 Руссо Жан-Жак. Письмо к д'Аламберу о зрелищах. С. 167. 196 Деррида Жак. О грамматологии. М.: Ad Maiginem, 2000. С. 498. 197 Rousseau Jean-Jacques. Fragments preparatories au Contrat social / / Oeuvres completes. T. 2. P. 390. 198 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 217. 199 История эта изложена Патриком Рили. См.: Riley Patrick. The General Will Before Rousseau / / Political Theory. November 1978. Vol. 6. № 4. P. 485-513. 200 Malebranche. Conversations chretiennes suivi de Entretiens sur la metaphysique, sur la religion, et sur la mort. Paris: Gallimard, 1994. P. 463. 201 Alquie Ferdinand. Malebranche et rationalisme Chretien. Paris: Seghers, 1977. P. 35-36. 202 Pascal. Pensees / / Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1963. P. 545. 203 Ibid. P. 546. 204 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 292. 205 Там же. С. 213. 206 Монтескье Шарль-JIyu. О духе законов. М.: Мысль, 1999. С. 44. Groethuysen Bernard. J.-J. Rousseau. P. 74—75. 208 Монтескье Шарль-Луи. О духе законов. С. 141. 209 «Пока они жили в Германии, весь народ мог сходиться на общее собрание. После того как они рассеялись по завоеванной территории, это уже стало невозможно. Но так как народ все же должен был совещаться о своих делах, как он это делал до завоевания, то он стал совещаться посредством представителей» (Там же. С. 149). 210 Там же. С. 141. 211 Там же. С. 27. 212 Там же. С. 29. 213 Gierke Otto von. The Development of Political Theory. New York: Norton, 1939. P. 247. 214 Монтескье Шарль-Луи. О духе законов. С. 274. 215 Руссо Жан-Жак. Письмо к д'Аламберу о зрелищах. С. 169. В том же тексте Руссо вспоминает и о вызвавшем его энтузиазм коллективном танце, в котором принимали участие военные полка, расквартированного в Сен-Жерве. Он пишет о том, какое сильное 192

520

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

впечатление произвели на него «согласные движения пятисот-шестисот человек в одинаковом мундире, взявшихся за руки и составивших длинную вереницу, покачивающуюся и извивающуюся без малейшего нарушения ритма...» (Там же. С. 176). Речь идет о некой гармонии массы, создаваемой сплачивающим ее воедино ритмом. В «Новой Элоизе» в описании праздника сбора винограда такую же роль выполняет пение в унисон. «Я даже уверен, — пишет Руссо, — что пение в унисон приятнее всех гармонизаций, а если нам требуются аккорды, то лишь потому, что у нас извращенные вкусы» (Руссо Жан-Жак. Новая Элоиза / / Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит., 1961. Т. 2. С. 533. 216 Ив-Мари Берсе пишет о том, что уже в XVI веке в празднествах происходит замена комического на дидактическое. По его мнению, уже в «Корабле дураков» (1494) Себастьяна Бранта ренессансный гуманизм утрачивает понимание безумия как атрибута свободы. Праздник становится выражением разума прежде всего под воздействием официальных государственных церемоний и ритуалов. См.: Вегсё Yves-Marie. Fete et revoke. Paris: Hachette. P. 71—72. 217 Руссо Жан-Жак. Письмо к д'Аламберу о зрелищах. С. 169. 218 Rousseau Jean-Jacques. Considerations sur le gouvernement en Pologne / / Oeuvres completes. T. 3. P. 529. 219 Baczko Bronislav. Utopian Lights: The Evolution of the Idea of Social Progress. New York: Paragon House, 1989. P. 62. 220 Caillois Roger. Les jeux et les hommes. Paris: Gallimard, 1967. P. 12. 221 Руссо Жан-Жак. Новая Элоиза. С. 534. 222 Caillois Roger. Op. cit. P. 152. Rousseau Jean-Jacques. Emile ou De d'education 11 Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1971. Vol. 3. P. 71. Отношение Руссо ко лжи — вопрос чрезвычайно запутанный, особенно в свете его рассуждений на эту тему в «Исповеди» и «Прогулках одинокого мечтателя». Лео Штраус, по-видимому, прав, утверждая, что у Руссо «обязательство говорить правду основывается исключительно на полезности этой правды» (Strauss Leo. L'intention de Rousseau / / Pensee de Rousseau. P. Щ. 224 Руссо Жан-Жак. Письмо к д'Аламберу о зрелищах. С. 168. 225 Мари-Элен Юэ считает, что революция прежде всего воплощает театральные идеи Дидро, которые, по ее мнению, совершенно не противоречат положениям Руссо. Мне, однако, представляется, что превращение зрителей в актеров у Руссо строится на совершенно иной основе. Юэ предполагает, что революция таким образом организовывала политические спектакли, чтобы «превратить народ в зрителя, в то же время постоянно сохраняя тщательно контроли-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 руемую возможность реверсии зрителя-в-актера, что равноценно сохранению отчуждения — подлинной формы власти» (Huet MarieHelene. Rehearsing the Revolution. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. P 35). 226 Дидро Дени. Последовательное опровержение книги Гельвеция «О человеке» / / Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 463. 227 Это тотальное отчуждение индивида в договоре взято Руссо у Гоббса. Гоббс до Руссо, рассуждая об общей, единой воле как фундаменте суверенитета, утверждал, что она может создаваться только путем отчуждения (подчинения) воли каждого человека в пользу суверена. Он так формулировал это положение: «Такое подчинение и называется единством» (у Руссо момент подчинения уведен в тень). Отто фон Гирке отмечает, что Гоббс и Руссо одинаково понимают идею суверенности, но доводят ее до крайней степени радикализма, выражающегося в полном отчуждении подданного в пользу суверена: «Гоббс вознес его [понятие суверенности] до высшего предела, за который уже невозможно двинуться. Он описал Суверенность как право на все (jus ad omnia), переносимое из естественного состояния на Государство, и только на него, а ее держателя как «смертного Бога» (Deus mortalis). Таким образом возникает эта всеохватывающая, безграничная и безответственная власть, вбирающая в себя личность, собственность, права, сознание и религию подданных, не ограниченная никаким законом, договором или обязательством, не знающая судьи, кроме самой себя. При любой форме Государства эта власть одинакова, при любой форме она с необходимостью сосредоточена в одной точке и исключает любую другую власть» (Gierke Otto. The Development of Political Theory. New York: Norton, 1939. P. 169). 228 Althusser Louis. Rousseau: The Social Contract (The Discrepancies) / / Althusser L. Montesquieu, Rousseau, Marx: Politics and History. London: Verso, 1982. P. 128-133. 229 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 209. 230 Althusser Louis. Op. cit. P 130. Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 210. 232 См.: Gagnebin Bernard. J.-J. Rousseau: Sur le peche d'Adam et le salut universel: Fragment inedit / / Dix-Huitieme siecle. 1971. № 3. P. 41-50. 233 Cassirer Ernst. The Question of Jean-Jacques Rousseau. New Haven; Lpndon: Yale University Press, 1989. P. 75. 234 Коллективный индивид, например любая ассоциация, конечно, является политической и юридической абстракцией, она может

522

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

иметь чисто легалистское происхождение (быть создана юридическим постановлением), а потому ее связь с индивидуальностью весьма призрачна. Тем не менее, по мнению такого авторитета, как Гарольд Ласки, ассоциация неожиданно может приобрести черты индивида, например может нарушать закон, отклоняться от поставленных задач, и т.д. Это явление, как считал Ласки, становится все более заметным по мере приближения к современности. См.: Laski Harold J. The Personality of Associations / / Laski H.J. The Foundations of Sovereignty and Other Essays. New Haven: Yale University Press, 1921. P. 139-170. 235 Althusser Louis. Op. cit. P. 136. 236 Ibid. 237 См.: Baczko Bronislaw. Utopian Lights. P 187—188. 238 Руссо Жан-Жак. Письмо к д'Аламберу о зрелищах. С. 168. 239 Starobinski Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et Г obstacle. Paris: Gallimard, 1971. P. 120-121. 240 Ницше Фридрих. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 84. 241 Там же. 242 Там же. С. 85. 243 Там же. 244 Там же. С. 85-86. 245 Там же. С. 87. 246 Там же. Porter James I. The Invention of Dionysos. Stanford: Stanford University Press, 2000. P. 74. Моделью преображения для Ницше была картина Рафаэля «Преображение», которую философ описывает в «Рождении трагедии»: «В его Преображении мы видим на нижней половине в бесноватом отроке, отчаявшихся вожатых, беспомощно перепуганных учениках отражение вечного и изначального страдания, единой основы мира: иллюзия здесь отражение вечного противоречия — отца вещей. И вот из этой иллюзии подымается, как дыхание амброзии, новый, видению подобный, иллюзорный мир, невидимый тем, кто внизу охвачены первой иллюзией, — сияющее парение в чистейшем блаженстве» (Ницше Фридрих. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 69). 248 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 208. 249 Там же. 250 Известно, что Ницше был не прав, считая, что протагонистом аттической трагедии является сам Дионис. Карл Кереньи уточняет: «Старейшим героем сцены был враг Диониса. Для того чтобы сам бог мог быть воплощен в своем враге как в жертвенном животном, его представитель должен был умереть и прежде, чем умереть,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 постараться убить самого бога. За это он должен был искупить свой грех» (Kerenyi Carl. Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life. Princeton: Princeton University Press, 1976. P 324). Ницше считал, что героем изначальной трагедии был Пенфей. Действительно, Страждущий Дионис мог называться Пенфеем («человеком страданий»), но имя это принадлежало, конечно же, антагонисту и жертве бога. Тот факт, что Абсолютным Другим мог быть и Бог и его жертва, показывает, до какой степени место манифестации этого Другого имеет чисто структурный характер. 251 Приведу уточнение Пьера Бурдье относительно этого символического, которое, в отличие от «физического символа», соотносится со структурой языка и дискурса: «Неокантианская традиция (Гумбольдт—Кассирер, или в ее американском варианте применительно к языку — Сэпир—Уорф) рассматривает различные символические миры (миф, язык, искусство и науку) как инструменты познания и конструирования мира объектов, в качестве «символических форм», признавая таким образом, как об этом пишет Маркс в «Тезисах о Фейербахе», "активный аспект" познания» (Bourdieu Pierre. Language and Symbolic Power. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991. P. 164). Бурдье относит «власть» к области таких же символических форм. 252 Кассирер пишет о «превращении пассивного мира простых впечатлений, которыми, как кажется сначала, пленен наш дух, в мир, являющийся чистым выражением человеческого духа» (Cassirer Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 1. New Haven; London: Yale University Press, 1995. P. 80—81). Речь идет об обращении «импрессии» в «экспрессию». 253 Кант Иммануил. О поговорке «Может быть, это верно в теории, но не годится для практики» / / Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(2). М.: Мысль, 1965. С. 86-87. 254 Les declarations des droits de l'homme de 1789. Textes reunis et presentes par Christine Faute. Paris: Payot, 1988. P. 53. 255 Декарт Рене. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 588-589. 256 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / / Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 124. 257 Представление о том, что persona появляется только в Риме и неизвестна в Греции, где слово prosopan, тоже обозначающее маску, якобы не является ее эквивалентом, получит обстоятельное толкование у Гегеля, утверждавшего в «Феноменологии духа», что в Греции этика опиралась на противоборство человеческого и божественного законов (представленное в «Антигоне»), в то время как в Риме эти законы заменяются «правом», которое имеет дело не с

524

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

индивидами, но с «персонами», составляющими некое бездушное сообщество: «перед правом все индивиды равны. Но уравнены они исключительно на основе обедненного понимания индивида как "персоны"» (Bernasconi Robert. Persons and Masks: The Phenomenology of Spirit and its Laws / / Hegel and Legal Theory / Ed. by Druccilla Cornell, Michel Rosenfeld, David Gray Carlson. New York; London, 1991. P

82). 258

Ibid. P. 124. Я изменил перевод и вставил в скобки английские эквиваленты, чтобы передать весь театральный подтекст этого рассуждения. Русский перевод А. Гутермана в целях сохранения юридического аспекта текста полностью элиминирует театральную сторону. Actor называется здесь не актером, а либо «действующим лицом», либо «представителем». Author — автор — систематически переводится как «доверитель», act — никогда не переводится как «играть», но всегда как «действовать» и т.д. Джамбаттиста Вико так поясняет юридическую сторону термина author: ...мы берем слово "авторитет" в первом его значении — "собственность": в таком смысле всегда применялось это слово в Законах XII Таблиц, и потому в Гражданском Римском Праве "auctores" продолжали называть тех, от кого мы получаем право на собственность. Это слово настолько несомненно происходит от аитод, proprius, или suus, ipsius, что многие Ученые пишут autor и autoritas без придыхания» (Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. М.; Киев: REFL-book; ИСА, 1994. С. 138). 259 Hobbs Thomas. Leviathan: Or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil. New York; London: Collier Macmillan, 1962. P. 135. Русский перевод совершенно не адекватен: «право представлять всех участвовавших в соглашении» (Гоббс Томас. Указ. соч. С. 135). 260 Гоббс Томас. Указ. соч. С. 132—133 (перевод изменен мной). 261 Там же. С. 133. 262 Общественный договор в любой форме не оставляет места для монарха. Монарху просто неоткуда возникнуть. Бернар Грётюизен замечает: «Речь тут идет о двух неравных партиях, которые как таковые не могут заключить договора. Договор между народом и человеком может быть лишь частным актом, а потому он оказывается незаконным» (Groethuysen Bernard: Philosophic de la Revolution fran
Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 263

Schmitt Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes. Meaning and Failure of a Political Symbol. Westport; London: Greenwood Press, 1996. P. 81. 264 О талмудической интерпретации этого символа см.: Atlan Henri. Les Etincelles de hasard. Т. 1. Connaissance spermatique. Paris: Seuil, 1999. P. 112-114. 265 Schmitt Carl. Op. cit. P. 53. 266 Strauss Leo. The Political Philosophy of Hobbes its Basis and its Genesis. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1952. P. 137. 267 Спиноза Бенедикт. Богословско-политический трактат / / Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М.; Харьков: ЭксмоПресс; Фолио, 1998. С. 409. 268 Brown Norman О. Apocalypse and/or Metamorphosis. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1991. P 109—110. 269 Balibar Etienne. Jus-Pactum-Lex: On the Constitution of the Subject in the Theologico-Political Treatise / / The New Spinoza / Ed. by Warren Montag and Ted Stolze. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. P. 184. 270 Gadamer Hans-Georg. The Festive Character of Theater / / Gadamer H.-G. The Relevance of the Beautiful and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 58—59. 271 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 37. 272 Леви-Стросс Клод. Предисловие к трудам Марселя Мосса / / Мосс Марсель. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. С. 430. 273 Там же. С. 433. 274 Deleuze Gilles, Guattari Felix. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. P. 213. 275 Аристотель использует ту же метафору частей тела и целого, которую мы видели у Паскаля и Руссо: ...дурное применение власти не приносит пользы ни тому ни другому: ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души, раб же является некоей частью своего господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела» (Аристотель. Политика, 1225b / / Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 386). 276 Там же. С. 405 (1261а). Riedel Manfred. Transcendental Politics? Political Legitimacy and the Concept of Civil Society in Kant / / The Public Realm. Essays on Discursive Type in Political Philosophy / Ed. by Reiner Schiirmann. Albany: SUNY Press, 1989. P. 28. 278 Аристотель пишет: «И во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается властвующее начало

526

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевленные существа» (Аристотель. Указ. соч. С. 382, 1254а). И далее Аристотель разворачивает доказательства по аналогии, обнаруживая властные отношения между душой и телом, женой и мужем и т.д., он даже ссылается на наличие доминанты в музыке. Эрнест Баркер справедливо указывал, что речь в данном случае идет не просто о параллелях, но об «идентичности»: «Раб находится по отношению к хозяину в таком же отношении, в каком тело находится к душе: раю, — это простое тело, которое должно управляться душой его хозяина, точно так же как тело хозяина должно управляться его душой. Он является, таким образом, продолжением тела хозяина...» и как таковое должен управляться им (Sir Ernest Barker. The Political Thought of Plato and Aristotle. New York: Dover, 1959. P. 364). 279 Legendre Pierre. Dieu au miroir: Etude sur Г institution des images. Paris: Fayard, 1994. P. 123-124. 280 Символическое, представленное в виде закона, связывалось Фрейдом с запретом на инцест. Как заметил Ги Розолато, «желание должно опираться на систему означающих, которая оформляет запрет» (Rosolato Guy. Essais sur le symbolique. Paris: Gallimard,' 1969. P. 337). Именно означающие, оформляющие запрет, отделяют ребенка от его родителей и приводят к замене в системе эдиповых отношений матери или отца на некий субститут, становящийся объектом «нормального» влечения. Символическое в такой перспективе с самого начала производит систему двойничества и различий. 281 Marin Louis. The Body-of-Power and Incarnation at Port Royal and in Pascal or Of the Figurability of the Political Absolute / / Fragments for a History of the Human Body. Part 3. P. 436. 282 Ibid. P. 437. 283 Marin Louis. Masque et portrait: Sur la signification d'une image et son illustration au XVIle siecle / / Image et signification: Rencontres de l'ecole du Louvre. Paris: La Documentation Frangaise, 1983. P. 167. 284 Ibid. P. 175. 285 Pascal. Pensees. P. 518. 286 Legendre Pierre. Dieu au miroir. P. 187. *287 Ibid. P. 188. 288 Rosolato Guy. Essais sur le symbolique. P. 114. 289 Sennett Richard. Flesh and Stone: The Body and the City in Western Civilization. New York; London: WW. Norton, 1994. P. 292. 290 Starobinski Jean. 1789. Les emblemes de la raison. Paris: Flammarion, 1979. P. 56—57 Во французском издании книги вместо площади Революции ошибочно названа площадь Побед. 291 Marin Louis. Classical, Baroque: Versailles, or the Architecture of the Prince / / Yale French Studies. № 80. P. 178.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 292

Ibid. Р

178.

Caso Jacques de. «Venies ad tumulos. Respice Sepulcra»: Remarques sur Boullee et l'architecture funerarire a Г age les lumieres / / Revue de l'art. 1976. № 32. P 18. 294 Французский художник Луи-Жан Депре между 1779 и 1784 годами создал несколько акватинт, изображающих фантастические гробницы. В этих мрачных символических изображениях символика смерти выражается не столько через погребальные квазиегипетские атрибуты, сколько именно через подчеркивание бесконечности и темноты — изобразительных функций, все более отчетливо принимающих на себя функцию репрезентации смерти. См.: Kozerawski R. Les «Tombeaux»: Quatre aquatintes de Louis-Jean Desprez// Histoire de l'art. Mai 1989. № 5/6. P. 75—86. 295 Полемика о кремации начинается в 1789 году, а первая кремация трупа — члена Учредительного собрания Фонтена — состоится в 1794 году. См.: Ragon Michel. L'espace de la mort: Essai sur l'architecture, la decoration et 1'urbanisme funeraires. Paris: Albin Michel, 1981. P 239. 296 Rotman Brian. Signifying Nothing: The Semiotics of Zero. New York: St. Martin's Press, 1987. P. 57. 297 Ср. у Леви-Стросса: ...символы реальнее, чем то, что они символизируют. Означающее предшествует означаемому и определяет его» (Леви-Стросс Клод. Предисловие к трудам Марселя Мосса / / Мосс Марсель. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. С. 423). 298 Deming Mark К., Vaulchier Claude de. La loi et ses monuments en 1791 / / Dix-Huitieme siecle. 1982. № 14. P 123. В одном из своих проектов Леду также планировал выполнить стены здания в виде скрижалей Завета (Ibid. Р. 129). 299 Ibid. Р. 126. 300 Sieyes Emmanuel. Qu'est-ce que le Tiers etat? Geneve: Droz, 1970. P. 209. 301 Сьейес пишет: «Общий закон и общее представительство — вот что создает нацию» (Ibid. Р. 128). 302 Jaume Lucien. Le discours jacobin et la democratic. Paris: Fayard, 1989. P. 165. 303 Державин Константин. Театр Французской революции 1789— 1799. Л.: ОГИЗ ГИХЛ, 1932. С. 223-224. 304 Nancy Jean-Luc. War, Right, Sovereignty — Techne / / Nancy Jean-Luc. Being Singular Plural. Stanford: Stanford University Press, 2000. P. 137. 305 Bataille Georges. L'obelisque / / Oeuvres completes. Paris: Gallimard, 1970. Т. 1. P. 511.

528

Л/. 306

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Goux Jean-Joseph. Symbolic Economies: After Marx and Freud. Ithaca: Cornell University Press, 1990. P 147 307 De Bolla Peter. The Discourse of the Sublime: Reading in History, Aesthetics and the Subject. New York: Basil Blackwell, 1989. P 40. 308 Derrida Jacques. Before the Law / / Derrida J. Acts of Literature / Ed. by Derek Attridge. New York; London: Routledge, 1992. P 192. 309 Руссо Жан-Жак. Новая Элоиза. С. 412. 310 Ozouf Мопа. La fete revolutionnaire 1789—1799. Paris: Gallimard, 1976. P. 425. 311 Ibid. P. 396-400. 312 Священное, как она считает, «происходит от избытка энергии, создаваемого необычайно высоким уровнем социального взаимодействия. Энергия, выделяющаяся из этого интенсивного социального обмена, затем переносится на некий объект, который принимают за носителя коллективных идеалов» (Hunt Lynn. The Sacred and the French Revolution / / Durkheimian Sociology: Cultural Studies / Ed. by Jeffrey C. Alexander. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. P. 27). Такое представление о возникновении sacra, хотя и представляется мне наивным, по-своему отражает несовпадение означающего и означаемого в такого рода символах. 313 Де Бросс даже указывает на то, что название дуба у кельтов — kirk — и по-латыни — quercus — дало обозначение слов «церковь» и «храм». См.: Де Бросс Шарль. О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии / / Де Бросс Ш. О фетишизме. М.: Мысль, 1973. С. 79. 314 Там же. С. 37. 315 Halbertal Moshe, Margalit Avishai. Idolatry. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. P. 42. 316 Де Бросс Шарль. Цит. соч. С. 86. 317 Vernant Jean-Pierre. Fuguration et image / / Vernant J.-P. Entre myth et politique. Paris: Seuil, 1996. P. 383. 318 Marion Jean-Luc. Dieu sans etre. Paris: PUF, 1991. P. 20. 319 Marion Jean-Luc. L'idole et la distance. Paris: Grasset, 1977. P. 58. Перспекгивизм понимается Марионом в духе Ницше, утверждавшего («Веселая наука», V, § 374), что мы находимся перед лицом нового «бесконечного», создаваемого, непреодолимым перспективизмом нашей ограниченной точки зрения, помноженной на множество аналогичных частных перспектив. 320 Idem. Dieu sans etre. P. 21. 321 Марион говорит о «фиксации божественного» в фетише. При этом божественное в момент такой «фиксации» подчиняется «человеческим условиям опыта божественного», который укоренен в наличии лица у идола. На это лицо проецируются наши человеческие

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 переживания. «Эти боги, — пишет Марион, — прежде всего приспосабливаются к нам или, в менее общем виде, к многообразию нашего восприятия божественного. Идол отсылает нам в лице бога наш опыт божественного» (Marion Jean-Luc. L'idole et la distance. Paris: Grasset, 1977 P. 21). Поэтому, считает Марион, политическое всегда вызывает к жизни идолов. 322 Кант Иммануил. О поговорке «Может быть, это верно в теории, но не годится для практики» / / Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4(2). С. 92. 323 Кант Иммануил. Метафизика нравов / / Кант И. Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 353. 324 Кант Иммануил. Религия в пределах только разума / / Кант И. Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 131. 325 Кант Иммануил. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 16. 326 Там же. С. 16. Кант Иммануил. Спор факультетов / / Кант И. Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 7. С. 101. 328 Там же. С. 102. 329 Там же. 330 Кант подчеркивал, что «бескорыстие» — одно из главных свойств эстетического переживания. 331 Томас Зеебом считает, что особость Французской революции для Канта заключалась в том, что во всех остальных революциях одна группа людей боролась за права и собственность с другой группой людей. Иначе говоря, за всеми предшествующими революциями стоял корыстный интерес, в то время как Французская революция защищала права всего народа устанавливать для себя конституцию, то есть была бескорыстной. См.: Seebohm Thomas. Kant's Theory of Revolution / / The Public Realm / Ed. by Reiner Schiirmann. Albany: SUNY Press, 1989. P. 75. Даже если согласиться с этим, нельзя не заметить, что бескорыстия участников событий недостаточно для Канта, который подчеркивает именно роль зрителей. 332 Кант Иммануил. Спор факультетов. С. 102. 333 Показательна в этом смысле попытка Дидро обнаружить общий позитивный элемент в любых деяниях человечества. Логика тут следующая: за каждым поступком таится элемент общечеловеческого, а следовательно, и общей воли, а значит, и добра: «Но, скажете вы, где же хранилище этой всеобщей воли? Куда я могу обратиться к ней за советом? Она — в основах писаного права всех цивилизованных наций, в общественных деятелях диких и варварских народов, в молчаливых взаимных договорах врагов человеческого рода и даже в возмущении и злобе, в этих двух страстях, которыми природа наделила даже животных, чтобы возместить от-

530

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

сутствие социальных законов и общественных кар» {Дидро Дени. Естественное право / / Дидро Дени. Избранные произведения. М. Л.: Худож. лит. 1951. С. 348). Растворение индивида в роде, во всеобщем «человеческого» приобщает его к абсолютной сфере добра (известно, что у Руссо общая воля всегда несет в себе добро). Дидро, у которого Руссо, по собственному его признанию, позаимствовал идею общей воли, так сформулировал этот принцип: «Именно к общей воле должен обращаться индивид, желающий знать, до какой степени ему надлежит быть человеком, гражданином, подданным, отцом, ребенком, когда ему следует жить и умирать. <...> Это общая воля объясняет вам сущность ваших мыслей и ваших желаний. Все, что вы поймете, все, что вы надумаете, будет благим, великим, возвышенным, прекрасным, если это будет соответствовать повсеместным и общим интересам» (Там же. С. 347). Дидро еще в большей степени, чем Руссо, формулирует принцип «общей воли» в терминах общечеловеческой, родовой всеобщности. В первом варианте трактата «Об общественном договоре» содержалась специальная главка, посвященная опровержению идеи Дидро о существовании общества всего человечества. См. об этой контроверзе между Руссо и Дидро: Einaudi Mario. The Early Rousseau. Ithaca: Cornell University Press, 1967. P. 172—179. 334 Кант Иммануил. Спор факультетов. С. 103—104. Colas Dominique. Civil Society and Fanaticism: Conjoined Histories. Stanford: Stanford University Press, 1997. P. 18. 336 См.: Willey Basil. The Seventeenth Century Background. Garden City: Doubleday, 1953. P. 151-152. 337 Разительный контраст этим рационалистическим трактовкам пророчества являет критика Маймонида Спинозой. Спиноза упрекает Маймонида в непонимании природы пророчества, которому он отказывает в рациональности. См.: Zac Sylvain. Allegorie et prophetie / / Zac S. Philosophie, Theologie, Politique dans l'oeuvre de Spinoza. Paris: Vrin, 1979. P. 8 5 - 9 6 . 338 JIokk Джон. Опыт о человеческом разумении / / Сочинения: В 3»т. М.: Мысль, 1985. Т. 2. С. 179. Перевод изменен мною. 339 Лейбниц Готфрид Вильгельм. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 2. С. 519-525. 340 Hume David. Of Superstition and Enthusiasm / / Essays Moral, Political, and Literary. Indianapolis: Liberty Fund, 1987 P. 76. 341 Ibid. P. 79. Для энтузиастов характерно отрицание всех видов земной власти. Как замечает Рональд Нокс, «подлинный энтузиаст чувствует себя дома лишь при теократии, возглавляемой общепризнанным пророком; любая иная форма правления, поскольку

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1 она легитимизируется естественным порядком, не просто неадекватна, но является злом» (Knox Ronald Л. Enthusiasm. New York: Oxford University Press, 1961. P 123). 342 Colas Dominique. Op. cit. P 18. 343 Burke Edmund. Reflection on the Revolution in France. London; New York: Dent-Dutton, 1910. P 149. О контексте обращения Бёрка к понятию «энтузиазм» см.: Pollock J.G.A. Edmund Burke and the Redefinition of Enthusiasm: the Context as Counter-Revolution / / The Transformation of Political Culture 1789—1848 / Ed. by Francois Furet and Mona Ozouf. Oxford: Pergamon Press, 1992. P 19—44. 344 JIokk Джон. Цит. соч. С. 180. 345 Кант Иммануил. Критика способности суждения / / Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 286. В этом Кант следовал за Шефтсбери. 346 Кант Иммануил. Антропология с прагматической точки зрения / / Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 499. 347 Там же. 348 Robespierre. Ecrits presentes par Claude Mazauric. Paris: Messido — Editions sociales, 1989. P. 325. 349 Ференц Феер пишет об «удивительной гармонии между взглядами Канта и Робеспьера», о том, что Кант, несомненно, высоко оценил бы некоторые черты поведения Робеспьера и т.д. См.: Feher Ferenc. Practical Reason in the Revolution: Kant's Dialogue with the French Revolution / / The French Revolution and the Birth of Modernity / Ed. by F. Feher. Berkeley: University of California Press, 1990. P. 205. 350 И все же следует остерегаться приписывать исторической «сцене» характер публичного политического пространства, создаваемого оппозицией «сцена/зритель», как это делает, например, Люк Ферри. См.: Ferry Luc. Kant / / A Critical Dictionary of the French Revolution / Ed. by Francois Furet and Mona Ozouf. Cambridge, Mass. London: The Belknap Press, 1989. P. 962. 351 Lukacs Georg. History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1990. P. 158. 352 Шефтсбери. Письмо об энтузиазме милорду****** / / Шефтсбери. Эстетические опыты. М.: Искусство, 1975. С. 269. 353 Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 264—265. 354 Там же. С. 265. 355 Lyotard Jean-Franqois. L'enthousiasme: La critique kantienne de l'hisoire. Paris: Galilee, 1986. P. 54. В русском переводе H.M. Соколова говорится о «совершенно негативном» и о «безграничном воображении». См.: Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 284-285. 356 Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 284—285.

532

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Шефтсбери. Письмо об энтузиазме милорду****** С. 242. Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 285. 359 Там же. 360 Lyotard Jean-Francois. Op. cit. P 57—58. Шефтсбери. Цит. соч. С. 262. 362 Гегель. Философия истории. М.; JL: Государственное социально-экономическое издательство, 1935. С. 23. 363 Там же. С. 32. 364 Escoubas Eliane. Kant ou la simplicite du sublime / / Du Sublime. Paris: Belin, 1988. P. 80. 365 Хайдеггер пишет о том, что Dasein (в переводе В.В. Бибихина — «присутствие») обладает пространственностью, которая задается решимостью. Решимость придает пространственности присутствия «вот» «открытость», или, в переводе Бибихина, «разомкнутость». См.: Хайдеггер Мартин. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 299. 366 См.: Nancy Jean-Luc. The Experience of Freedom. Stanford: Stanford University Press, 1933. P 144. 367 Ibid. P. 145. 368 Публичное пространство, по мнению Арендт, возникает там, где до этого появляется «пространство явления» (the space of appearance), которое сопровождает любое собрание людей «в смысле речи и действия» (in the manner of speech and action). «Когда люди собираются вместе, оно потенциально наличествует, но только потенциально, не обязательно и не навсегда» (Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. P. 178). Публичное пространство возникает там, где уже складывается «пространство явления», и оно в целом ориентировано исключительно на видимое и на то, что представляется человеку «реальным». Пространство энтузиазма не знает «пространства явления». 369 Arendt Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin Books, 1965. P 90. 370 Bloch Ernst. Natural Law and Human Dignity. Cambridge, Mass.; London: The MIT Press, 1987. P. 78. 371 Bataille Georges. La Souverainete / / Oeuvres completes. Paris: Gallimard, 1976. T. 8. P. 388. * 372 Ibid. P. 408-409. 373 Ibid. P. 409. 374 Шефтсбери. Цит. соч. С. 246. 375 Там же. С. 247. 376 Бё'рк Эдмунд. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М.: Искусство, 1979. С. 88. 377 Freud Sigmund. On Narcissism: An Introduction / / The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London: The Hogarth Press, 1957. Vol. 14. P. 95. 358

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 378

Foucault Michel. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P 202. 379 Ibid. P 204-205. 380 Balibar Etienne. Citizen Subject / / Who Comes After The Subject? / Ed. by Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy. New York; London: Routledge, 1991. P. 49. 381 Гельвеций Клод-Адриан. О человеке / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1974. Т. 2. С. 397. 382 Beccaria-Bonesana Cesare. An Essay on Crimes and Punishments. Stanford: Academic Reprints, 1953. P. 99. 383 Ibid. P. 102. 384 Странным образом эта блокировка мысли как чего-то разворачивающегося, а потому требующего временной перспективы не мешает жертве «находить утешения». 385 Лессинг Г.-Э. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии / / Избранные произведения. М.: Худож. лит., 1953. С. 397. 386 Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит. 1961. Т. 3. С. 573. 387 Richter Simon. Laocoon's Body and the Aesthetics of Pain. Detroit: Wayne State University Press, 1992. P. 72. 388 Beccaria-Bonesana Cesare. Op. cit. P. 100. 389 Arasse Daniel. La Guillotine et l'imaginaire de la terreur. Paris: Flammarion, 1987. P. 49. 390 Руссо Жан-Жак. Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании / / Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит., 1961. Т. 1. С. 226. 391 Там же. С. 226-227. 392 Starobinski Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et Г obstacle. P. 367. 393 Foucault Michel. Histoire de la folie a l'age classique. Paris: Gallimard, 1972. P. 375. 394 Revel Jacques. Great Fear / / A Critical Dictionary of the French Revolution / Ed. by Francois Furet and Mona Ozouf. Cambridge, Mass.: The Belknap Press, 1989. P. 74. 395 Lefebvre Georges. The Great Fear 1789. New York: Schoken, 1973. P

161. 396

Ibid. P. 54-55. Colas Dominique. Op. cit. P. 266. 398 Foucault Michel. Histoire de la folie a l'age classique. P. 380. 399 Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988. С. 72. 400 Cochrane Charles Norris. Christianity and Classical Culture. New York: Oxford University Press, 1957. P. 82. 397

534

Л/. 401

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Аристотель. Политика, 1253а / / Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 378. 402 Гомер. Одиссея / Пер. В. Жуковского. М.: Московский рабочий, 1982. С. 106 (IX, 105-115). 403 Аристотель. Политика, 1253а / / Цит. соч. С. 379. 404 Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. P 46. 405 Ibid. P 46. 406 Dosse Francois. History of Structuralism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. Vol. 2. P 348. 407 Foucault Michel. The Care of the Self. Volume 3 of the History of Sexuality. New York: Pantheon Books, 1986. P. 85. 408 Ibid. P 85. 409 Луи Дюмон пишет о том, что до стоицизма освобождение человека от социальных пут строилось по модели его ухода из мира в сферу, например, медитации, религиозного опыта. По его мнению, «адаптация к миру характеризует стоицизм с самого начала». Правда, положение стоика оказывается двойственным; оставаясь в мире, он как бы дистанцирован от него, безразличен к нему, психологически существует вне его. См.: Dumont Louis. Essais sur l'individualisme. Paris: Seuil, 1983. P. 38. Двойственность положения характеризует и индивидуалиста, описанного Фуко, хотя и в ином аспекте. 410 фестюжьер показал, каким образом немыслимый во времена республики «уход от мира» (anachorein) становится нормой во времена империи. Он также показал, что «уход от мира» проецируется на «уход в себя» (anachorein eis heauton), практику, восходящую к платонизму, когда очищение души понималось как ее самоизоляция от материального мира. Таким образом, практика ухода из мира политики начинает соединяться с духовной практикой самоконцентрации, медитации и т.д. Кульминации эта тенденция достигает у христианских анахоретов-пустынников. См.: Festugiere Andre-Jean. Personal Religion among the Greeks. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1960. P. 53—67. 4,1 Ibid. P. 91. 412 Ф Именно в стоицизме следует искать истоки идеи Естественного Закона. Вильгельм Дильтей считал стоицизм истоком представлений о естественной религии, которая сначала утверждается в теологии, а затем распространяется на юриспруденцию и политику. Он показал, каким образом учение стоиков первоначально воскрешается в итальянском гуманизме у Леонардо Бруни и Лоренцо Валла, а затем внедряется в сознание классиков Реформации, например Цвингли или Меланхтона, и постепенно становится важнейшим фактором в формировании культуры Нового времени. См.: Дильтей Вильгельм.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М. Иерусалим: Университетская книга; Gesharim, 2000. С. 120-126. 413 Veyne Paul. Le pain et le cirque: Sociologie historique d'un pluralosme politique. Paris: Seuil, 1976. P 645. 414 Troeltsch Ernst. The Social Teaching of the Christian Churches. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1981. Vol. 1. P 68. Трёльч подчеркивает тот факт, что стоицизм был идеологией элиты, которая в Разуме, в Логосе видела возможность приблизиться к Богу и даже сравняться с ним. Сходные претензии в контексте «внутренней жизни» в XVII веке выскажет Декарт: «...помимо того, что свободная воля сама по себе является самой благородной вещью, коей мы можем располагать, ибо она в некотором роде приравнивает нас Богу и создает видимость, что мы изъяты из-под его подданства (nous rend en quelque fa?on pareils a Dieu et semble nous exempter de luy estre suiets), а потому использование свободы воли во благо есть наивысшее из всех наших благ...» (Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 560 — Письмо Христине, королеве Швеции, 20 ноября 1647). 415 Tocqueville Alexis de. L'ancien regime et la revolution. Paris: Gallimard, 1952. P. 95. 4,6 Elias Norbert. The Court Society. New York: Pantheon Books, 1983. P 269. 417 Idem. The History of Manners. New York: Pantheon Books, 1978. P. 138. 418 Норберт Элиас, например, считает философию Декарта этапной в становлении современного индивидуализма. См.: Элиас Норберт. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001. С. 135—139. Дуализм Декарта по-своему воспроизводит дуализм раннего христианства, о котором писал Трёльч. Декарт решительно отделяет сознание от материальной реальности, тем самым освобождая индивида от социальной зависимости. Чарлз Тейлор пишет в связи с Декартом о «пересмотре концепции дуализма» у него в том смысле, что разум приобретает суверенное право конституировать порядок мира и соответственно быть «контролирующим моментом в нашей жизни». Тейлор специально отмечает близость Декарта стоикам, с той только разницей, что у стоиков разум без всякой критики созерцает мир, созданный Богом, а у Декарта, по мнению Тейлора, разум приводит к «расколдовыванию», демистификации мира и в конечном счете к возможности суверенного господства над миром как механизмом. См.: Taylor Charles. Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. P 146—149. 419 The Stoic Philosophy of Seneca: Essays and Letters / Ed. by Moses Hadas. New York: Norton, 1958. P. 104.

536

Л/. 420

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения: В 3 т. Т. 3. С. 571—576. Maximes et pensees de Chamfort. Paris: G. Cres & Cie, 1923. P 95 (chap. 4, CCLXXIII). 422 Habermas Jiirgen. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1989. P 45. 423 Goodman Dena. The Republic of Letters: A Cultural History of the French Enlightenment. Ithaca; London: Cornell University Press. P. 9 6 - 9 7 424 wegenn jt Schulthess J.-G. Caractere de M. Rousseau considere sous ses faces principals / / Dix-huitieme siecle. 1984. N° 16. P 220. Кляйнжогг (Kleinjogg, Маленький Жук) — кличка Жака Гюже, описанного Й.-Г Хирцелем в книге «Сельский Сократ» (1761). Кляйнжогг — крестьянин, развивавший собственные идеи относительно лучшего способа ведения сельского хозяйства. 425 Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит., 1961. Т. 3. С. 361. 426 Старобинский выводит поведение Руссо из этоса стоицизма, согласно которому роль каждого человека предопределена судьбой и Богом, а потому от индивида требуется играть заранее предписанную ему роль. Такая игра не является результатом свободного выбора, но, как пишет Старобинский, это «вопрос стиля». В соответствии с этой моделью Руссо «знал, что играет, он не скрывал этого от себя; но он был убежден, что играет наконец свою единственную роль, что он внутри своего подлинного персонажа» (Starobinski Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l'obstacle. Paris: Gallimard, 1971. P. 66). Отсюда парадоксальность поведения Руссо: ...он театрально отмечает то, что придает цивилизованной жизни характер театральности» (Ibid. Р 67). Театральность поведения в таком контексте становится радикальным отрицанием театральности и миметичности. 427 Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения: В 3 т. Т. 3. С. 362. 428 Там же. С. 370. 429 Там же. С. 415. 430 + Там же. 431 Там же. С. 416. 432 Castan Nicole. The Public and the Private / / A History of Private Life / Ed. by Roger Chartier. Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press, 1989. T. 3. P. 435. 433 Статус утрачивает значение по мере усиления упадка традиционных групп, к которым принадлежал человек и от которых получал защиту, — клана, семьи, цеха, общины и т.д. Функции защиты постепенно передаются от групп (гарантов статуса) государству. 421

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 Как замечает Элиас, «в рамках становящихся все более дифференцированными государственных обществ отдельные люди, именно как отдельные, выходят из более мелких и узких догосударственных родовых защитных альянсов, они оказываются перед лицом постоянно возрастающего числа альтернатив» (Элиас Норберт. Общество индивидов. С. 170—171). Процесс индивидуации, связанный с нарастающей дифференциацией, разворачивается автоматически, без всякого желания участвующих в нем. 434 Luhman Niklas. Love as Passion: The Codification of Intimacy. Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 5. 435 См.: Vidal-Naquet Pierre. La place de Grece dans l'imaginaire des hommes de la revolution / / Vidal-Naquet P. La democratic grecque vue d'ailleurs. Paris: Flammarion, 1990. P. 225. 436 Rousseau Jean-Jacques. Premiere esquisse et fragments de l'article «Economie politique» / / Oeuvres completes. Vol. 2. P 296. 437 Хатчесон, например, утверждал, что источником добродетели являются инстинкты и аффекты: ...наши действия, вызванные аффектами, не всегда эгоистичны, потому что наше намерение состоит не в том, чтобы освободиться от переживаний аффекта, а в том, чтобы изменить состояние объекта» (Хатчесон Френсис. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели / Хатчесон Френсис, Юм Давид, Смит Адам. Эстетика. М.: Искусство, 1973. С. 185). Этот аргумент интересен тем, что он связывает добродетель с врожденными чувствами человека, при этом чувства эти не культивируются в чисто субъективной сфере (в области «переживаний» аффекта), а выносятся вовне, так сказать, в публичное пространство (желание «изменить состояние объекта»). Важно и то, что аффекты, положительно оцениваемые Хатчесоном, в господствующей рационалистической традиции обычно понимались как источник пороков. 438 Seligman Adam В. The Problem of Trust. Princeton: Princeton University Press, 1997. P. 112. 439 Ibid. P. 114. 440 Внешний наблюдатель Смита похож на надзирателя в центральной башне бентамовского Паноптикона. Сходство это подтверждает воображение о том, что бентамовская тюрьма связана с новыми структурами субъективности. 441 Sennett Richard. The Fall of the Public Man. New York; London: W.W. Norton, 1976. P 260-261. 442 Touraine Alain. Critique de la modernite. Paris: Fayard, 1992. P 331. 443 Ibid. P 341. 444 Schmitt Carl. Political Romanticism. Cambridge, Mass.. The MIT Press, 1986. P. 100.

538

Л/. 445

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Ibid. Р 59. Quere Louis. Des miroirs equivoques: Aux origones de la communication moderne. Paris: Aubier-Montaigne, 1982. P 61—62. 447 Fried Michael. Absorption and Theatricality. P. 66—70. 448 Baxandall Michael. Patterns of Intention: On the Historical Explanation of Pictures. New Haven; London: Yale University Press, 1985. P 98-99. 449 Баксанделл специально оговаривает связь репрезентации ощущений с вульгарным локкианством. 450 Именно казнь, а не публичная исповедь, создает режим такой непосредственности, которая в момент шока исключает всякое символическое, саму способность говорить как практику дистанцирования и опосредования. Морис Бланшо прав, когда критикует концепцию Левинаса, согласно которой речь — это прикосновение, это непосредственность. Бланшо пишет: «Непосредственность не только исключает всякое опосредование; это бесконечность такого присутствия, что оно более не может быть высказано...» (Blanchot Maurice. The Writing of the Disaster. Lincoln; London: University of Nebraska Press, 1986. P. 24). 451 D'Allonnes Myriam Revault. D'une mort a l'autre: Precipices de la Revolution. Paris: Seuil, 1989. P. 69. 452 Кант Иммануил. К вечному миру / / Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 302. 453 Там же. С. 303. 454 Arendt Hannah. Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1982. P. 60—61. 455 D'Allonnes Myriam Revault. D'une mort a l'autre. P. 159. 456 Правда, некоторые современные авторы описывают действие морального закона у Канта почти что в терминах террора. Например, Славой Жижек пишет: ...основной парадокс кантовской антиномии: я являюсь свободным и независимым субъектом, избавленным от принуждения со стороны моей патологической природы, лишь в той мере, в какой мое самоуважение растоптано унизительным давлением морального Закона» (tizek Slavoj. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. Durham: Duke liniversity Press, 1993. P. 47). Мне, впрочем, представляется, что такого рода «заострения» вопроса далеки от воззрений самого Канта. 457 Montesquieu. The Spirit of the Laws. New York; London: Macmillan, 1949. P 197-198. 458 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 224. 459 Там же. С. 224-225. 460 Там же. С. 225. Robespierre. Ecrits presentes par Claude Mazauric. Paris: Messidor; Editions sociales, 1989. P. 149. 446

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 462

Сен-Жюст Луи-Антуан. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995. С. 228-229. 463 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 225. 464 Сен-Жюст Л.-А. Цит. соч. С. 49. 465 Там же. 466 Там же. С. 50. 467 Там же. С. 51. 468 Де Местр Жозеф. Рассуждения о Франции. М.: Росспэн, 1997. С. 62. 469 Там же. 470 Сен-Жюст Л.-А. Цит. соч. С. 116. Robespierre. Ecrits. P. 288. 472 Сен-Жюст Л.-А. Цит. соч. С. 114. 473 Франсуа Фюре считает, что такая система отчасти была реализована, так как режим второго года опирался на «абсолютную и неделимую суверенность единой Ассамблеи, которая, как полагалось, представляла общую волю, проистекавшую из всеобщих выборов». Исполнительная же власть принадлежала Комитету общественного спасения, который был «предельно верен этой концепции суверенитета», так как ничем не отличался от Конвента, будучи его же составной частью, то есть обладал «той же идентичностью». По мнению Фюре, это позволяло объединять и разъединять в едином политическом теле Террор и Добродетель. См.: Furet Frangois. Revolutionary France 1770—1880. Oxford; Cambridge, Mass.: Blackwell. P. 136-137. 474 Кутон Жорж. Избранные произведения 1793—1794. M.: Наука, 1994. С. 96. 475 Там же. С. 97. 476 Современный историк архитектуры Энтони Видлер пишет, например, о «темном пространстве», в котором субъект утрачивает свое место. См.: Vidler Anthony. The Architectural Uncanny. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1992. P. 167-175. 477 Там же. С. 203. 478 Там же. С. 202-203. 479 Brooks Peter. The Melodramatic Imagination. New Haven; London: Yale University Press, 1995. P. 17. 480 Сен-Жюст Jl.-A. Цит. соч. С. 111. 481 Там же. С. 94. 482 Там же. 483 Там же. С. 290. 484 Arendt Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin Books, 1963. P 74. 485 Ibid. P. 78.

540

Л/. 486

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Lefort Claude. Democracy and Political Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998. P 80. 487 Сен-Жюст JI.-Л. Цит. соч. С. 313. Почти так же описывает себя и Марат, который вначале утверждает, что взятая им на себя роль требует «неограниченной преданности отечеству и содействия всех добродетелей», затем указывает на то, что он «должен отказаться от радостей, от нежности, от отдыха, жертвовать всем своим временем в поисках несправедливости и преступлений», и завершает свой идеализированный портрет так: «Наконец, он должен довести самоотверженность до героизма; принести в жертву общественному благу все свое существование; проводить все свое время в лишениях, унижениях, огорчениях, тревоге; жить среди ловушек и засад, постоянно видеть перед собой образ смерти, решиться отдавать всю свою кровь, капля за каплей, подвергать себя опасности позорно погибнуть на эшафоте ради спасения невежественного и введенного в заблуждение народа, который слишком часто им пренебрегает, подчас оскорбляет и почти всегда вовсе не знает» (Марат Жан-Поль. Портрет патриота-обличителя или народного цензора / / Избранные произведения. М.: Наука, 1956. Т. 3. С. 183—184). 488 Rebespierre. Ecrits. P. 333. 489 Ibid. P 335. За два дня до этого в Якобинском клубе Кутон также начинает свою речь с разоблачения слухов о царящем в Конвенте и Комитетах расколе и также пытается свалить вину за террор на «врагов»: ...Комитет [общей безопасности] окружен негодяями. Вершащиеся от его имени беззакония наполняют ужасом сердца патриотов» (Кутон Жорж. Цит. соч. С. 295). 490 Ibid. Сен-Жюст Л.-А. Цит. соч. С. 171. 492 Foucault Michel. Histoire de la folie a l'age classique. P. 58. 493 Сен-Жюст Л.-А. Цит. соч. С. 115. 494 Памфлет содержал много домыслов, но в общем бил прямо в цель. Вольтер обвинял Руссо в том, что он поучает общество, а сам — сифилитик, проживающий с Терезой вне брака и подкинувший своих детей в приют. «И это он осмеливается поучать наших сограждан... Это он говорит о долге перед обществом», — издевался Вольтер. См.. Cranston Maurice. The Solitary Self. Jean-Jacques Rousseau in Exile and Adversity. Chicago: The University of Chicago Press, 1997. P 102-103. 495 Руссо Жан-Жак. Исповедь / / Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит., 1961. С. 310-311. 496 Там же. С. 311. См.: Blum Carl. Rousseau and the Republic of Virtue: The Language of Politics in French Revolution. Ithaca; London: Cornell

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 University Press, 1986. Р 144—145. Монтескье прямо называл несть основой общественного порядка в монархиях. 498 Furet Franqois. Revolutionary France 1770—1880. P 144. 499 Руссо Жан-Жак. Прогулки одинокого мечтателя / / Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит., 1961. С. 625. 500 Там же. 501 Там же. С. 626. 502 Там же. С. 627. 503 Там же. 504 Там же. С. 628. 505 Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 47. 506 Ricoeur Paul. Fallible Man. Chicago: Henry Regnery, 1967. P 203-204. 507 Гегель. Философия истории / / Сочинения. М.; JI.: Соцэкгиз, 1935. Т. 8. С. 417. 508 Сен-Жюст Л.-А. Цит. соч. С. 228. 509 Там же. С. 230. 510 Там же. Huet Marie-Helene. Mourning Glory: The Will of the French Revolution. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997. P. 92. 512 Furet Franqois. Op. cit. P 142. Michelet Jules. Revolution franchise: La Terreur. Paris: Calmann Levy, 1899. P. III. 514 Ibid. P. VII. 5,5 История распространения слуха подробно исследована в книге: Baczko Bronislaw. Comment sortir de la terreur: Thermidor et Revolution. Paris: Gallimard, 1989. P. 15—56. 516 Furet Franqois, Richet Denis. La Revolution franchise. Verviers: Marabout, 1973. P. 248. 5.7 Michelet Jules. Op. cit. P III. 5.8 Arendt Hannah. On Revolution. P. 158. 519 Lefort Claude. Democracy and Political Theory. P. 73. 520 Гегель. Философия истории / / Сочинения. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. Т. 8. С. 410. 521 Ср. у Токвиля: «Отличительная черта французского радикала — желание силой немногих принести счастье как можно большему числу людей и [желание] возвести материальную силу и презрение к законам в ранг первостепенных правительственных средств. <...> Французский радикал обнаруживает полнейшее презрение к собственности; он готов попрать ее на практике и атаковать в теории» (Tocqueville Alexis de. Voyages en Angleterre et en Irlande. Paris: Gallimard, 1967. P. 141-142).

542

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Об этом: Hyppolite Jean. The Significance of the French Revolution in Hegel's Phenomenology / / Hyppolite J. Studies on Marx and Hegel. New York; Evanston; San Francisco; London: Harper and Row, 1973. P 58. Собственность если и могла сохраниться, то только вне связи с индивидами. Сен-Жюст, например, писал, что цель республики — «дать всем французам возможность удовлетворять первоочередные жизненные потребности в зависимости только от закона и без взаимной зависимости в гражданском состоянии» (Сен-Жюст JI.-A. Цит. соч. С. 296). Зависимость собственности от закона — это уже преодоление ее «материальности» во всеобщем. Собственность должна быть прежде всего оторвана от родственников, семьи и т.д. См. также: Soboul Albert. The French Revolution 1787—1799: From the Storming of the Bastille to Napoleon. New York: Random House, 1974. P 394-395. 523 Marcuse Herbert. Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. Boston: Beacon Books, 1960. P. 119. 524 См.: Balibar Etienne. Citizen Subject / / Who Comes After The Subject? / Ed. by Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy. New York; London: Routledge, 1991. P 33-57. 525 Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 315. 526 Там же. С. 314. Hyppolite Jean. Op. с it. Р 58. 528 Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа. С. 315. 529 Там же. С. 318. 530 Превосходно описал эту работу негативности в линейной перспективе Флоренский, видевший в уводящей вглубь перспективистской конструкции «алкание, неудовлетворенность и тесноту», которые выражают «метафизическую неполноту, небытие». Перспектива, по мнению Флоренского, «беспредельно расширяет землю», но одновременно показывает «всякое бытие как перспективную дыру, т.е. как уход в беспредельное пространство, объединяемое только точкою схода, или иллюзорною, недостижимою и несуществующею в реальности точкою, которую даль завлекает, чтобы уничтожить, стянув всякую форму и расчлененность в точку небытия, уже не имеющую никаких частей» (Священник Павел Флоренский. Анализ произведений / / Собрание сочинений. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль, 2000. С. 171). 531 Kojeve Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1947. P 558. 532 Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа. С. 316. 533 Adomo Theodor W. Negative Dialectics. New York: Continuum, 1973. P. 316.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 534

Лучшим исследованием революционных культов до сих пор является классический труд Олара: Aulard Franqois-Alphonse. Le Culte de la raison et de l'Etre Supreme, 1793—1794. Paris: Felix Alcan, 1909. Краткий очерк этого вопроса см.. Ozouf Mona. Revolutionary Religion / / A Critical Dictionary of the French Revolution. P 560—570. 535 First Letter on a Regicide Peace (1796) / / Burke Edmund. On Revolution / Ed. by Robert A. Smith. New York; Evanston: Harper & Row, 1968. P 270. 536 Исследователи считают, что Сад испытал влияние Сен-Жюста и особенно его критики закона как причины преступлений. См.: Huet Marie-Helene. Mourning Glory. P 85. 537 McManners John. The French Revolution and the Church. New York: Harper & Row, 1969. P 99. 538 Кутон Жорж. Цит. соч. С. 241. 539 Robespierre. Ecrits. P. 316. 540 Ibid. P. 316. Ozouf Mona. Revolutionary Religion / / A Critical Dictionary of the French Revolution. P 566. 542 Державин Константин. Театр Французской революции 1789— 1799. Л.: Худож. лит., 1932. С. 203. 543 Feher Ferenc. The Cult of the Supreme Being and the Limits of the Secularization of the Political / / The French Revolution and the Birth of Modernity / Ed. by F. Feher. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1990. P 191. 544 См.: Ozouf Mona. La fete revolutionnaire. P 180. 545 См.: Blum Carol. Rousseau and the Republic of Virtue. P 254. 546 Ibid. P. 252. Ozouf Mona. La fete revolutionnaire. P. 182—183. 548 Ibid. P. 183. 549 Об этом символизме см.. Blum Carol. Op. cit. P 250. 550 См.: Hope Nicolson Marjorie. Mountain Gloom and Mountain Glory: The Development of the Aesthetics of the Infinite. Seattle; London: University of Washington Press, 1997. 551 «Grace a notre senat, le ciel n'est done plus vide! / De ses fonctions suspendu, / Dieu / Au siege eternel est rendu. / И va reprendre en main les renes de la terre. / II faut esperer qu'apres un exil de plusieurs mois il se conduira mieux, etc... et que sa premiere marque de repentance sera de punir ses nouveaux adorateurs...» (Chenier Andre. Poesies. Paris: R. Simon. S.d. P 244). 552 Tocgueville Alexis de. L'ancien regime et la revolution. Paris: Gallimard, 1952. P 251. 553 Ibid. P 252. 554 Цит. no: Huet Marie-Helene. Twilight's of the Gods / / A New History of French Literature / Ed. by Denis Hollier. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 1989. P. 585.

544

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Robespierre. Ecrits. Р 318. Ibid. Р 323-324. 557 Французские просветители XVIII в. о религии. М.. Политиздат, 1960. С. 719. 558 Marechal. Le Jugement dernier des rois / / Theatre du XVIHe siecle. Paris: Gallimard, 1974. T. 2. P 1310. 559 Ibid. 560 Ibid. P 1325. Apostolides Jean-Marie. Theater and Terror: Le Jugement dernier des rois 11 Terror and Consensus. Vicissitudes of French Thought / Ed. by Jean-Joseph Goux and Philip R. Wood. Stanford: Stanford University Press, 1998. P 140-141. 562 Lyotard Jean-Franqois. Rudiments paiens. Paris: UGE, 1977. P. 195. 563 Thomas Chantal. Sade, l'oeil de la lettre. Paris: Payot, 1978. P 50. 564 Ragon Michel. L'espace de la mort: Essai sur l'architecture, la decoration et l'urbanisme funeraires. Paris: Albin Michel, 1981. P. 239. 565 Starobinski Jean. 1789. Les emblemes de la raison. Paris: Flammarion, 1979. P 5 7 - 5 8 . 566 Ragon Michel. Op. cit. P 254. 567 Lever Maurice. Sade: A Biography. New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1993. P 438. 568 Ibid. P. 449. 569 Lely Gilbert. Sade. Paris: Gallimard, 1967. P. 159. 570 Bernardin de Saint-Pierre. Paul et Virginie. Paris: Librairie Generate Fran
Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания311 делают природу возможной...» (Кант. Критика чистого разума. М.. Мысль, 1994. С. 169). >74 Ibid. Р 1017 575 Бланшо Морис. Сад / / Маркиз де Сад и XX век / Сост. М. Рыклин. М.. Ad Marginem, 1992. С. 79. 576 Клоссовски Петр. Сад и Революция / / Маркиз де Сад и XX век. С. 36. 577 Roger Philippe. Sade: La philosophie dans le pressoir. Paris: Grasset, 1976. P 41. 578 Ханна Арендт пишет о «мании постоянного движения», характерной для тоталитаризма, и вообще для организации масс, которые атомизируются и распадаются, как только движение замедляется. См.: Arendt Hannah. The Origins of Totalitarianism. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1979. P. 306. В этом смысле императив движения у Сада как будто совпадает с императивом революционного движения масс. 579 Смерть, например, может в той же степени уравнивать людей, как Бог или общественный договор. Для этого, однако, она должна носить политический характер. Ханна Арендт пишет: «Из всех уравнителей смерть кажется самым могущественным, во всяком случае в тех немногих исключительных ситуациях, когда ей разрешено играть политическую роль» (См.: Arendt Hannah. On Violence. San Diego; New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970. P. 67). В обычном случае смерть, конечно, самое неполитическое из событий. 580 The Marquis de Sade. Op. cit. P 583. В ином контексте я разбираю машину зрения Минского в книге «Наблюдатель. Очерки истории видения» (М.: Ad Marginem, 2000. С. 268-272). 582 The Marquis de Sade. Op. cit. P 588. 583 Ibid. P 590. 584 Государство, согласно Руссо, получает легитимность через закон, который является выражением общей воли. Таким образом, государство в своей основе питается теми же корнями единого сообщества. Руссо пишет: ...Государство имеет наивысшую степень силы и жизни, когда все наши частные страсти соединяются в нем» (Rousseau Jean-Jacques. Du contrat social (Manuscrit de Geneve) / / Oeuvres completes. Vol. 2. P 415). Об отношениях Государства и общей воли см.. David Marcel. La souverainete du peuple. Paris: PUF, 1996. P 132-135. 585 Althusser Louis. Rousseau: The Social Contact (The Discrepancies). P 127 586 Так ли далек Сад от Руссо, если, как считал Пьер Клоссовски, сатанизация Природы у Сада логически ведет его к «ликвида18. Заказ № 116.

546

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

ции всех человеческих категорий» и «дегуманизации самой мысли Сада» (Klossowski Pierre. Sade, mon prochain, precede de Le Philosophe scelerat. Paris: Seuil, 1967. P. 120). 587 Pauvert Jean-Jacques. Sade vivant. Vol. 1: Une innocence sauvage. Paris: Robert Laffont, 1986. P. 268. 588 Rosolato Guy. Le sacrifice. Paris: PUF, 1987. P 30. 589 Ibid. 590 The Marquis de Sade. The 120 Days of Sodom and Other Writings. New York: Grove, 1966. P. 495. Любопытно, что Сад использует в этом же пассаже одно из своих излюбленных слов, столь важных для революционного лексикона. «Даже наказание вызывает энтузиазм», — пишет он (Ibid.). Понятие это, подвергнутое теоретизированию Кантом, широко использовалось и Робеспьером.

Ф

ЧАСТЬ 3 ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И КОНЕЦ СУВЕРЕНА

Политическая теология и нейтрализация

В первых двух частях книги речь шла о постепенном изменении репрезентации власти. Первоначально власть символически пронизывала тело монарха, который понимался как наместник Бога на земле. Власть эта магически проникала в тело суверена в момент коронации и помазания и осеняла монарха с момента его рождения. При этом символическая основа власти опиралась на идею аналогии, характерную для средневековой онтотеологии. Власть на земле через аналогию связывалась с неким высшим трансцендентным принципом, который обеспечивал незыблемость существования социальных иерархий на земле. Постепенно, однако, тело короля утрачивает энергию живого символа. Власть все больше становится продуктом структурных отношений и начинает разыгрываться на подмостках некоего социального театра. Король в этой театрализованно-ритуальной системе контролирует общественные отношения не столько в силу магического статуса собственной персоны, сколько в силу своего особого положения в социальном пространстве. Отношения непосредственной близости уступают место дистанцированным отношениям, в которых существенную роль играет зрение. Дистанцированная фигура монарха при этом все в большей степени ассоциируется с безличной всеобщностью закона. Перенос механизма власти с аналогии на структуру — событие большого значения. Если аналогия целиком опирается на трансцендентный принцип, то структура не отсылает ни к какой трансцендентной, высшей инстанции. Она черпает смысл из самой себя, из распределения и отношения элементов. В отличие от средневековой аналогии структура не трансцендентна, но имманентна. Смысл перехода от трансцендентного понимания социальной организации и мироздания к имманентному был проанализирован в политической философии у Антонио Негри. Негри считает открытие имманентности величайшим революционным событием Нового времени. Он обнаруживает первые признаки такого открытия уже в философии Дунса Скота, в области же политической теории — у Марсилия Падуанского. Но кульминацией

550 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 политического имманентизма он считает Спинозу. Революционное значение Спинозы прежде всего, по его мнению, выражается в том, что силы, движущие миром, у него окончательно переносятся с неба на землю и помещаются (в виде некой самоконституирующей силы) внутрь общества, внутрь составляющего его «множества». По мнению Негри, революц и о н н ы й «имманентизм» решительно выходит за пределы представлений о неизбежно централизованном, унифицированном характере власти. Негри предложил и определенную историческую схему политической эволюции в Европе. По его мнению, период революционного имманентизма сменяется своего рода интеллектуальной «контрреволюцией», которая вновь «постулирует наличие трансцендентной конституирующей власти, направленной против имманентной конституирующей силы, порядок против желания» 1 . Эпоха Просвещения для Негри — это время реванша трансцендентизма, который отвоевывает свои утраченные позиции не столько за счет возрождения Бога, не как католическая контрреформация, но неожиданным образом через разработку договорной теории общества у Гоббса и Руссо. Негри утверждает, что Руссо, например, в значительной степени мыслит общую волю сквозь призму спинозизма, но превращает ее в способ вернуть в общество трансцендентный принцип, принимающий обличье государства как носителя единой и неделимой централизованной власти. Общественный договор отчуждает волю от «множества» и передает ее некой унифицирующей и трансцендентной по отношению к этому множеству инстанции — государству.

ф

Без Спинозы, без этой идеологической редукции его мысли, без экстремистского тоталитаризма, из нее вытекающего, трудно было бы представить себе политическую и юридическую диктатуру Якобинства, это революционное наследие, столь дорогое буржуазии2.

Террор в таком контексте выглядит как прямое выражение возрождающегося трансцендентного принципа (об этом шла речь, когда обсуждался инициированный Робеспьером культ Высшего Существа). Негри считает общественный договор фундаментальным злом, которое трансформирует демократический п р и н ц и п спинозовского «множества» в абсолютистский, монархический трансцендентный принцип буржуазного государства. При

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

551

этом, по его мнению, монархизм свойствен любой ф о р м е государства, даже демократического по своей видимости: Таким образом, может существовать, так сказать, монархическая монархия, аристократическая монархия и даже демократическая монархия: именно в этом смысле Руссо столетием позже [чем Гоббс] приведет теорию общественного договора к ее завершению3. Здесь не место для более подробного разговора о политической философии Негри, который связывает возвращение трансцендентного также и с функционированием капитала, входящего в состав государственной власти буржуазной эпохи. В данном случае меня интересует иное. Общественный договор восстанавливает трансцендентность, потому что он разрешает противоречия, связанные с «множеством», с помощью того, что Негри называет «диалектической концепцией абсолюта». Множество диалектически переплавляется у Руссо в единство абсолюта. Но именно такое превращение множества в единство характерно для всякого структурного образования и для деятельности Разума, воплощенного в сознании Просвещения. Природа, открытая наукой Нового времени, становится глобальным понятием, сводящим многообразие феноменов к единству и единообразию принципов. Буржуазное общество, порождаемое просвещением, по мнению Адорно и Хоркхаймера, «делает разноименное сопоставимым тем, что редуцирует его к абстрактным величинам. То, что не поглощается числами, в конечном итоге единицей, становится для Просвещения видимостью, иллюзией...» 4 Н о этот триумф формального разума прямо связан с организацией власти, ведь «господство противостоит единичному в качестве всеобщего, как воплощенный в действительности разум» 5 . Впрочем, процесс этот (или некая диалектическая магия, которая в нем наличествует) представляется мне более сложным. Мерло-Понти заметил, что, хотя природа у Канта дается нам только по отношению к нашему познающему сознанию, она все же не совсем является объектом: Кант, однако, идет дальше этой антропологической философии. Организм, в котором всякий факт является причиной и следствием всех других и в этом смысле причиной самого себя, ставит проблему самопорождения целого, или, точнее, тотальности, которая в отличие от человеческой техники ра-

552 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 ботает над собственными материалами и, так сказать, эманирует из них. Представляется, что в бытии мира открывается способ связи, который не является внешним отношением причинности, «внутреннее», не являющееся внутренним сознания, и что, соответственно, Природа не есть объект6. То, о чем говорит здесь Мерло-Понти, это как раз и есть постулируемая кантовской телеологией самоконституирующаяся власть, столь важная для Спинозы («...всякий факт является причиной и следствием всех других, и в этом смысле причиной самого себя...»). Но это самоконституирование уже делает Природу не подпадающей под категорию объекта, так сказать не подчиненной субъекту. Неспособность органического целого быть объектом власти и одновременно тяготение этого целого к тотальному единству абсолюта и стоят за всей доктриной общественного договора. Это новое структурное единство, образующее новый тип структурного символизма, основывается, как точно заметил Мерло-Понти, на новом «способе связи, который не является внешним отношением причинности» и который обнаруживает «"внутреннее", не являющееся внутренним сознания». Именно эта странная ситуация постоянного выворачивания внутреннего во внешнее, а внешнего во внутреннее была объектом моего анализа во второй части книги. Политические события систематически помещаются в пространство внутреннего созерцания, которое оказывается моделью для публичной сферы реальной политики. Помещение события внутрь сознания, как в случае кантовского энтузиазма, с особой остротой выражает принцип имманентности, в то время как факт принадлежности актеров и зрителей одному и тому же метафорическому Я (моделью которого служит Левиафан) сводит имманентную множественность к трансцендентному абсолюту, каким, например, является трансцендентальное эго Канта. Разум естественным образом претендует на роль такого абсолюта в театре Разума. Замечу между прочим, что Разум эпохи Просвещения сам находится на границе меЖду внутренним и в н е ш н и м или является как раз тем «внутренним», которое «не является внутренним сознания». Гегелевский Дух в полной мере выражает двусмысленность его онтологического статуса. Это бытование на границе внутреннего и внешнего отмечено исключительной нестабильностью. Тело монарха все в большей степени начинает пониматься как тело частного лица, относящегося к области приватного. Закон как прин-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

553

цип Разума окончательно деперсонализируется. Театральное пространство политической репрезентации лишается миметического центра и все более отчетливо становится «внутренним» пространством, в котором действующие лица одновременно контролируют сами себя как зрители и «играют» как актеры. Театр придворного ритуала незаметно становится театром общественного договора. А место суверена становится пустым центром, который так и не удается э ф ф е к т н о заполнить. Нетрудно заметить, что эволюция форм репрезентации власти находится в прямой связи с эволюцией религиозного сознания. Средневековая религиозность в умах интеллектуальной элиты постепенно уступает место религии Разума, которая утрачивает подчеркнутую антропоморфность традиционной «христологии». Все большее распространение получают деизм, теизм и атеизм, часто рядящийся в деистские одежды. Пустое место суверена в политической системе конца XVIII столетия прямо соответствует пустому месту на небесах, которые некогда занимал антропоморфный Бог. Эта зависимость представлений о суверенности от религиозного сознания не вызывает удивления. Ведь власть веками легитимизировалась наличием трансцендентного, служившего для нее основной моделью. Несмотря на очевидный параллелизм власти церковной и светской, государство, однако, предпринимает ряд целенаправленных попыток порвать с идеями всеобщности религиозной власти, которые, как уже говорилось в первой части книги, сыграли решающую роль в становлении абсолютизма. Решительное столкновение государства и религии произошло до того, как абсолютизм достиг вершины 7 В наиболее п р я м о й ф о р м е о н о в ы р а з и л о с ь в п о л и т и к е , п р е н е брегающей не только интересами церкви, но и н о р м а м и христианской этики, замененными принципом raison d'Etat, наиболее известным теоретиком которого стал Макиавелли. Показательно, что новая, радикально свободная от церковного влияния политическая теория была сформулирована в ренессансной Италии, где не существовало исторических, осененных божественным правом д и н а с т и й . К а к заметил Федерико Шабод, отдельные «государи» были единственными носителями власти, которых имела Италия, при этом они были «лишены больших моральных или политических мотивов, не были подвержены влиянию масс и опирались единственно на изолированные добродетели разрозненных и н дивидов» 8 . Д о б р о д е т е л ь в д а н н о м случае — з н а м е н и т о е

554 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 макиавеллиевское virtu, не имеющее отношения к христианской добродетели, но скорее понимаемое как личная отвага, энергия и доблесть 9 Новая политическая теория возникает как отказ от любой формы суверенной трансцендентности, как прямой манифест политического имманентизма. Имманентная сущность макиавеллиевской доктрины была хорошо с ф о р м у л и р о в а н а в классическом труде Фридриха Майнеке: Задача virtu подчинить себе fortuna. Fortuna хитроумна, а потому virtu, когда нет иного пути, тоже должна быть хитроумной. Это выражает достаточно прямо истинный духовный исток макиавеллизма: <...> Это изображение Человека, лишенного каких бы то ни было трансцендентных качеств, оставленного на поле битвы один на один с демоническими силами Природы и ныне чувствующего, что сам он тоже одержим природной демонической силой и отвечает ударом на удар. По мнению Макиавелли, virtu имеет абсолютно законное право выбирать любое оружие ради подчинения себе Фортуны. Легко увидеть, что эта доктрина, со стороны казавшаяся дуалистской, в действительности возникает на почве наивного монизма, превращающего все силы жизни в силы Природы10. В и н т е р п р е т а ц и и М а й н е к е Макиавелли на удивление похож на Спинозу. Показательно также и то, что самая острая критика макиавеллизма возникла во Ф р а н ц и и и принадлежала Инносану Жантийе (Innocent Gentillet) и Жану Бодену — т е о р е т и к а м хотя и п р о т и в о п о л о ж н ы м по с в о и м установкам, но выходцам из политической культуры французской монархии помазанников божьих. Само появление и развитие национального государства было в а ж н е й ш и м этапом в процессе угасания церковного влияния на жизнь человека. Государство может возникнуть и развиться в полной мере лишь тогда, когда Бог дистанцируется от мира, перестает быть ответственным за все происходящее на земле, когда он, хотя бы отчасти, удаляется в трансцендентные сферы, освобождая место для автономного государства. Удаление носителя высшей власти в область трансцендентного не просто создает унифицированную тоталитарную модель суверенности (как считает Негри), но и парадоксально порождает пространство свободы. Национальное государство, как новое воплощение принципа трансцендентности, возникает на обломках иного, церковно-имперского тоталитаризма. Возникновение государства поэтому

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

555

может пониматься, как заметил Марсель Гоше, как частичный результат перехода от имманентной безличности (Бог повсюду) к трансцендентальному субъективизму (Бог вне земного мира) 11 . Показательно, что Гоше, в противоположность Негри, считает архаическое религиозное сознание воплощением того самого имманентизма, который Негри обнаруживает у Спинозы, а путь освобождения, с его точки зрения, ведет в п р о т и в о п о л о ж н о м н а п р а в л е н и и — от имманентизма к дистанцированности трансцендентизма. Мне лично представляется, что развитие п о л и т и ч е с к о г о с о з н а н и я н а ч и н а я с XVIII столетия идет по странному пути, соединяющему в себе имманентное и трансцендентное в сложных репрезентативных моделях. Становление европейского рационализма явно связано со становлением трансцендентального субъективизма в области религии. Рационализм на первом этапе мыслит ratio как нечто участвующее в непротяженной божественной субстанции, не принадлежащей этому миру. Рационализм возникает первоначально именно в рамках теологии (например, у св. Фомы) и не распространяется на земной мир и земной город. М и р рациональных универсалий вплоть до XVII века безусловно зависит от трансцендентального божественного субъекта — гаранта смысла. В 1536 году Кальвин опубликовал «Наставления в христианской вере», посвященные им Франциску I. Посвящение имело стратегический характер. Кальвин стремился смягчить Франциска в его отношении к протестантам, гонения против которых побудили самого Кальвина покинуть Ф р а н ц и ю в 1534 году и уехать в Базель. В двадцатой главе «Наставления» содержалось изложение политических принципов обновленной церкви, полностью передававшей ответственность за дела земные в руки земных правителей. Такая точка зрения позволяла увидеть во Франциске потенциального союзника. В длинном обращении к королю, помещенном в начале труда, Кальвин объясняет, в чем заключается различие между его учением и учением его врагов-папистов: Основные моменты, вокруг которых идет спор, следующие: первое — их утверждения, что форма Церкви всегда видима и явлена; и второе — их идентификация этой формы с римской церковью и ее иерархией. Мы же, напротив, утверждаем, что Церковь может существовать без всякой видимой формы, и более того, что эта форма не зиждется на том внешнем блеске, которым они безрассудно восхищаются12.

556 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Иными словами, Кальвин объясняет французскому королю, что, в его представлениях, церковь должна удаляться от земных дел и земных структур и только таким образом стать институцией веры. При этом внешний блеск, отмечающий явленность церковной иерархии на земле, должен быть полностью передан светским властям. Внешние признаки власти и ее репрезентации должны быть полностью секуляризированы. Политическое возникает там, где религиозное удаляется в трансцендентную сферу и открывает пространство для секуляризации. Тот же принцип решительного разделения сфер влияния постулировался и Лютером, который в трактате «Светская власть: в какой мере следует ей подчиняться?» (1523) вслед за Августином говорил о существовании двух царств — земного и небесного. Последним правит Бог, и в него входят истинные христиане, которые не нуждаются ни в принуждении, ни в законе. Поскольку же безгрешных христиан практически не существует, то большинство людей принадлежат земному царству, суверены которого придумали законы, накладывающие узду на желания людей и их склонность к пороку. Лютер заявлял по поводу сосуществования этих царств: ...два эти царства должны быть решительно разделены, и оба должны иметь право на существование; одно, чтобы порождать набожность, а второе, чтобы нести внешний мир и предупреждать дурные дела; ни одно из них не может существовать в мире без другого13. Это разделение сфер власти, утверждаемое отцами Реформации, сыграло выдающуюся роль в процессе секуляризации институтов власти. У Макиавелли в «Государе» основы государственности уже настолько не связаны с провидением, что, как заметил Лео Штраус, даже акт основания государства Моисеем, по существу, представляется как чисто человеческий, непровиденциальный жест 14 . Политические теоретики давно пришли к согласию в отношении прямой преемственности Бодена и его теории суверенности по отношению к Макиавелли. Жерар Мере, например, так описывает эту преемственность: Как видим, политика сводится к области действия, а не созерцания. Результатом же такого переворачивания перспективы, раз и навсегда предписанной «Государем», является то.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

557

что справедливое становится результатом суверенности. Именно это и будет открыто заявлено Боденом. Справедливое — это результат силы. Таков, если свести его к простой форме, второй завет Макиавелли, второй корень суверенности15. Макиавелли «отлучил» государя от церкви, Боден дал в самом понятии суверенности юридическую основу такой автономизации власти, ее секуляризации. Если закон зависит исключительно от воли суверена, то в нем не остается места божественному. И м е н н о в этом смысле многие теоретики считают теорию суверенности разрывом с теологической традицией. Между тем разрыв этот (а он несомненен и послужил освобождению, автономизации государства) не так однозначен, как иногда кажется. Такой авторитет в области политической истории, как Фридрих М а й н е к е , например, резко противопоставлял чистый волюнтаризм суверенного государя у Макиавелли суверенности правителя у Бодена: Единой и суверенной Государственной Воле тут должна соответствовать единая и суверенная Мировая Воля, которая способна твердо держать все вместе и в рамках границ. Иными словами, без нее суверенная Государственная Воля угрожает вырождением в своевольное действие и исчезновением всякого реального закона16. Боден признавал, что «законы суверенного Государя <...> зависят и с к л ю ч и т е л ь н о от его ч и с т о й и н е о г р а н и ч е н н о й воли» 17 , но теологическая аналогия, которую Боден не мог и не хотел до конца преодолеть, оказывается важной поправкой к суверенному принципу: «Так как справедливость — цель закона, а закон — творение Государя, Государь же — образ Бога, необходимо, соответственно, чтобы закон Государя был создан по образу закона Божьего» 18 . Боден преодолевает теологическое наследие, не решительно порывая с ним, как Макиавелли, но переводя его в юридический аспект. Можно даже сказать, что специфика боденовской суверенности заключается в ее чисто юридической трактовке. Майнеке пишет о том, что Боден возвращает Государство ему самому, но в чисто юридических терминах 19 В первой части книги я уже приводил суждения Канторовича, согласно которым юридическая наука возникает в Средние века как светская теология власти. Само понятие Закона в европейском контексте первоначально существует

558 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 как понятие божественного, Моисеева закона. Карл Шмитт, много сделавший для того, чтобы политическая теология заняла существенное место в современной политической философии, писал: Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становился всевластным законодателем, но и в их систематической структуре, познание которой необходимо для социологического рассмотрения этих понятий. Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии. Только имея в виду подобные аналогии, можно понять то развитие, которое проделали в последние века идеи философии государства. Ибо идея современного правового государства реализуется совокупно с деизмом с помощью такой теологии и метафизики, которая изгоняет чудо из мира и которая так же отклоняет содержащееся в понятии чуда нарушение законов природы, устанавливающее исключение путем непосредственного вмешательства, как и непосредственное вмешательство суверена в действующий правопорядок. Рационализм Просвещения отвергал исключительный случай в любой форме20. По мнению Шмитта, даже наиболее рационалистические политические идеи — это результат секуляризации теологии, правда деистской. Политическая теория просто не может существовать вне теологических по своему происхождению понятий, потому что сами понятия власти, суверена, закона — теологические в своих истоках. Любопытно и то, что уничтожение монархии, по мнению Шмитта, возникает в результате п р о н и к н о в е н и я в политическое сознание п р и н ц и п о в деизма, не признававшего чудес. Поскольку классический суверен для Шмитта — это «тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении», 21 и в состоянии действовать в ситуации, когда законы перестают функционировать (например, во время войны), то отмена исключительной ситуации, вытекающая из отрицания чуда, автоматически лишает суверена места в обществе. Эволюция политического может описываться как движение процесса секуляризации. Там, где секуляризация приводит к выхолащиванию понятий, неожиданное движение тео-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

559

логического подтекста вносит в политическое новую жизнь. Так, исчезновение теологической компоненты из сферы суверенного в какой-то момент приводит к тому, что закон в сфере суверенных решений становится чистой формой. Форма эта л и ш ь прикрывает возникновение и н о й ф о р м ы суверенности, основанной на чрезвычайном положении и возникающей из секуляризированного понятия чуда. Шмитт хорошо осознает это исчезновение юридической субстанции из сферы суверенного. Он, в частности, пишет о суверенном действии: Действие это, в своей действенной позитивности, не может принимать юридической формы в силу того, что составляет его ядро. Но оно может приобретать видимость такой формы...22 Шмитт приводит целый ряд примеров такой пустой ф о р мы, например, в решениях революционного трибунала, приговаривающего к казни политических противников. Решение такого рода не имеет отношения к юстиции, хотя и обладает некоторыми формальными юридическими признаками. Именно юридический формализм теории суверенности, восходящий к Бодену, вызвал острую критику Мишеля Фуко, который призывал политическую теорию решительно порвать с проблематикой суверенности, маскирующей юридическим дискурсом реальные механизмы господства и ф у н к ц и о н и р о вания власти в обществе. По мнению Фуко, теория суверенности позволяла осуществить унификацию властных отношений во всех стратах общества под знаком прямой связи между сувереном и подданным 2 3 . Именно такую тоталитаризующую унификацию осуществляет любая юридическая доктрина. В этом смысле Канторович, конечно, прав, связывая юридическое с теологическим. Но, пожалуй, особой сложности достигает взаимодействие теологии и политики не столько в сфере чрезвычайного положения и прямого личного суверенитета, сколько в области общественного договора и первых утопических демократий. Политическая теория чаще отводит церкви роль канонизатора абсолютной верховной трансцендентной власти, образом которой является Бог-Пантократор. Но политическая теология включает в себя и иные подтексты. Не следует забывать, что христианство никогда не расставалось с идеалом утопической общины верующих, который получил вторую жизнь в эпоху Реформации.

560 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Особый интерес в этой связи представляет опыт кальвинистской о б щ и н ы в Женеве. Кальвин был единственным реформатором, которому удалось создать теократическую республику, полностью соответствующую его идеалам. Его удача была обусловлена тем фактом, что к моменту, когда он начал свою политическую деятельность, Женева добилась неслыханной до того свободы, которой увенчалась борьба горожан с католическим епископом, вершившим власть в городе, и Савойской династией. Образовавшаяся молодая республика остро нуждалась в поддержке, которую она получила от реформистской кальвинистской общины. Цвингли, п о п ы т а в ш и й с я осуществить свои утопические проекты в Цюрихе, был вынужден отступить только потому, что в городе уже существовала сильная государственная власть. Кальвин предложил женевцам, казалось бы, полный баланс сил — абсолютную независимость светской власти от церкви и церковную, почти сектантскую организацию общества. И все же сама организация светской власти в Женеве в итоге оказалась подчиненной задачам «спасения», стоявшим перед религиозной общиной. Эрнст Трёльч писал: Можно предпринять любые усилия, чтобы устранить всякие признаки иерархичности; независимость светских властей в их собственной сфере может подчеркиваться с величайшим тщанием; свободное со-трудничество каждого индивида может быть утверждено со всей возможной полнотой; и все это было сделано в Женеве: и все же совершенно очевидно, что, покуда Церковь не обладает высшей властью, покуда она не контролирует государства и социальной жизни в целом, все это оказывается невозможным. Вот почему эта первая подлинная и глубокая эволюция христианства была наиболее теократической24. Это утверждение Трёльча как будто подтверждает тезис Неври о возможности монархической демократии. Действительно, парадокс Женевы заключался в том, что буржуазная республика в ней имела отчетливый теократический характер. Кальвин декларировал равную пригодность монархического, аристократического и демократического принципов ддя государственной власти. Его симпатии, однако, явно были отданы демократии 2 5 Вожди Реформации — Лютер, Меланхтон, Цвингли, Кальвин, — с одной стороны, всячески подчеркивали независимость государства и даже подчиненность

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

561

церкви государства в светских вопросах, но при этом впервые заговорили о христианском предназначении самого государства и, соответственно, светской власти. Таким образом, паулистское учение получило совершенно новое толкование, а государство одновременно эмансипировалось от церковного принципа единовластия и приобретало теократический характер. Государство, в соответствии с симпатиями Кальвина, казалось демократическим, но внутренне оно было полностью подчинено власти церкви, трансформировавшей эту кажущуюся демократию в своего рода сектантскую тиранию. Кальвинистская теократия, вопреки своему реальному содержанию, двигала церковь в сторону демократических преобразований общества и, как отмечает Трёльч, в сторону принципов «народного суверенитета». Известно, что в Женеве многие политические проблемы решались на основе общественного мнения, так называемого Cri au Peuple, когда пастор во время проповеди обращался с призывом к прихожанам. И м е н н о из к а л ь в и н и с т с к о й с р е д ы в ы ш л и в и д н ы е теоретики «народного суверенитета». Теодор Беза (Theodore Beza), оказавший сильное влияние на протестантских «монархомахов», в частности на «Франкогаллию» Франсуа Отмана ( F r a n c i s Hotman), был прямым учеником Кальвина. Альтузий был последовательным кальвинистом, начинавшим свою карьеру в качестве магистра кальвинистской Академии в Херборне 26 . Несмотря на очевидные различия, Трёльч видит прямую связь между кальвинистской доктриной и теорией общественного договора 27 Связь эта становится особенно очевидной, если принять во внимание женевские корни Руссо. Руссо, как известно, начал работать над «Историей Женевы», которую он, к сожалению, не завершил. Манускрипт прерван как раз в том месте, где начинается обсуждение политической ф у н к ц и и кальвинизма. Н о в дошедшем до нас начале обсуждения женевской Реформации Руссо делает несколько важных заявлений. Он, например, пишет, что «предварительное утверждение свободы породило Реформацию; так как женевцы, вкусив независимости, захотели ее в полном объеме и обратили против церкви то самое оружие, которое она им дала против герцогов» 28 . Руссо подчеркивает, что только католицизм помог Женеве избавиться от власти Савойи, и только полученная от Савойи свобода позволила осуществиться Реформации. Вопрос, на который Руссо, однако, не дает прямого ответа, хотя и формулирует его, касается итога того «расширения свободы», которое, казалось бы, принес Кальвин.

562 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Увеличила ли политическая свобода гражданскую свободу, распространилась ли независимость государства на всех его членов, и было ли установление Реформации благоприятно для свобод граждан? Вот вопрос, который может быть решен лишь в результате анализа установившегося правления29. И хотя Руссо не ответил на этот вопрос, сама его постановка отчасти намекает на вероятный ответ. В Женеве теологический принцип первоначально действует против единовластия (и в этом особое значение ее истории), но обеспечиваемые им свободы вторично отчуждаются теократической олигархией. В общественном договоре Руссо свобода так же отчуждается, чтобы магически восстановиться в единении общей воли. Общая воля в чем-то напоминает единение кальвинистской общины в общем религиозном движении. Вопрос для Руссо, вероятно, во многом ставился в категориях кальвинистского опыта с важной, однако, поправкой на необходимость избежать установления теократической олигархии, сам п р и н ц и п которой оказался заложен в женевской конституции, разработанной при участии Кальвина. Я специально остановился на опыте Женевы потому, что он особенно интересен в контексте обсуждения вопроса о политической теологии. Ведь в случае с Женевой религия, с одной стороны, способствовала автономизации светской власти, а с другой — подчинила ее себе. Имманентизм здесь возникает на обломках трансцендентизма, который в итоге возникает вновь и в ином обличье и подчиняет себе имманентизм. Этот процесс похож на описанный Шмиттом, когда рациональность закона вытесняет из политики чудо, возвращающееся вновь в обличье чрезвычайного положения, отменяющего рациональный закон голой суверенной волей, максимально отчужденной от Бога (как у Макиавелли) и при этом парадоксально имитирующей абсолютность воли Творца. Однако, как показал сам Шмитт, секуляризация — не просто результат автономизации государственной сферы от р е ^ г и о з н о й . Отделение государственного от церковного включает в себя еще один существенный процесс, который Шмитт называет нейтрализацией. В 1929 году Шмитт высказал предположение, что европейская цивилизация Нового времени проходит четыре стадии развития, которые характеризуются как радикальные сдвиги от одной системы мышления к другой. Первый такой сдвиг — это переход от теологии XVI столетия к м е т а ф и з и к е XVII с т о л е т и я . Второй сдвиг — это переход от метафизики к моралистическому гума-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

563

низму в XVIII столетии, когда понятие «добродетели» выдвигается на первый план. И, наконец, в XIX веке происходит последний решительный переход от моралистического гуманизма к экономическому мышлению и господству экономической сферы 30 . Эта цепочка переходов от теологии к метафизике, морали и экономике — не просто результат рационализации сознания (так сказать, отказа от чуда), она позволяет осуществиться нейтрализации и деполитизации: Существенным моментом для меня является то, что теология, некогда центральная сфера, была оставлена потому, что она была слишком спорной. Бывшая центральная область была подвергнута нейтрализации и перестала быть центральной. На основе иной центральной сферы люди надеялись обрести минимум согласия и общность предпосылок, которые бы обеспечили большую безопасность, ясность, благоразумие и мир. Таким образом, европейцы двинулись в сторону нейтрализации и минимализации...31 Н а и б о л е е п о л н ы м в о п л о щ е н и е м н е й т р а л и з а ц и и для Шмитта явилась технология и машины, играющие центральную роль в период господства экономики. П о его мнению, нет ничего менее идеологизированного и политически и ценностно нейтрального, чем машина. Эти положения были повторены Ш м и т т о м десять лет спустя в его книге о гоббсовском «Левиафане», но повторены с известными поправками. Ш м и т т утверждал вслед за немецкими историками Гисбертом Байерхаузом и Карлом Теодором Будебергом и английским историком Д ж о н о м Невиллом Фиггисом, что гоббсовское государство — Левиафан — было секуляризированным вариантом кальвинистского Бога 32 . Государство Гоббса, его Левиафан, как подлинный суверен, не знало закона над собой и иных ограничений своей абсолютной власти. Но, будучи составленным из людей, оно напоминало машину, как пишет Шмитт, оно было machina m a c h i n a r u m . М е х а н и з а ц и я государства была с л е д у ю щ и м шагом за механизацией человека Декартом и вытекала из механицистской антропологии последнего. Но она означала превращение государства из образования, наделенного религиозной или национальной миссией, в «технически нейтральный инструмент», главное достоинство которого заключается в том, что он хорошо работает.

564 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 В расширительном смысле, таким образом, машина, как и любая технология, независима от какой бы то ни было политической цели и убеждений и становится, подобно техническому инструменту, нейтральной по отношению к ценностям и истине. Именно в этом направлении начиная с XVII столетия и двигался процесс нейтрализации, логический процесс, достигающий кульминации в общей технологизации33 С такой точки зрения религиозный компонент удаляется из политического мышления как недостаточно нейтральный. Нейтрализация наряду с рационализацией является решающим фактором в области политической теологии. Развитие государства и политического сознания безусловно движется в сторону экономико-технологических моделей. Ханна Арендт показала, что в Древней Греции экономические отношения относились к частной сфере жизни наряду со всем тем, что обеспечивало чисто биологическое продление жизни и рода, — сексуальной активностью, родами, питанием и т.д. Экономическая сторона жизни имела значение для политической сферы л и ш ь в той мере, в какой богатство позволяло человеку иметь досуг, необходимый для активной политической жизни в полисе, а земельные владения превращали человека в члена данной общины: Иметь собственность означало здесь быть хозяином своих собственных жизненных потребностей, а следовательно быть потенциально свободным человеком, свободным для трансцендирования своей собственной жизни и вхождения в мир общий для всех34. Постепенно, однако, именно экономика выдвигается в центр публичной сферы, приводя к ее глубинной деформации и постепенному исчезновению частной сферы (об их смешении мне уже приходилось говорить). Государство по ходу выдвижения экономического аспекта в центр своей дея1£льности постепенно все больше утрачивает политические функции, становясь менеджером национальной экономики. Этот процесс получил полное развитие лишь в XX веке, но истоки его восходят к началу индустриальной революции. Макс Вебер подробно обрисовал движение в сторону того, что он назвал «рациональным государством», которое считал единственной социальной формой, в полной мере приспособленной для развития капитализма. Рациональное государство невозможно, по мнению Вебера, без развития юриспруден-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

565

ции и, в частности, без наследия римского права 35 Именно развитие права позволяет осуществиться тому, что Вебер называл «рутинизацией харизмы», то есть переходу от харизматического лидера, наделенного магической властью, к бюрократии, в которой власть чиновника определяется набором безличных правил и законов. Власть, таким образом, передается не человеку, но должности (здесь очевидно развитие идеи о «двух телах короля», о dignitas, отделенном от физического тела монарха). По мнению Вебера, капитализм «требует закона, на который можно рассчитывать как на машину, ритуально-религиозные и магические соображения должны быть исключены» 3 6 . Для Вебера бюрократизация и рутинизация харизмы неотвратимо ведут к рационализации и нейтрализации: «Антиавторитарное направление преобразования харизмы обычно ведет по дороге рациональности» 3 7 Экономика и технология не только приводят к секуляризации общественных институтов, они, как убедительно показал Вебер, влияют и на характер самой религии. Религиозная этика, по мнению Вебера, всегда находится в зависимости от прямых интересов тех групп людей, которые ее разделяют. Вебер, например, показал, что тенденция к нарастанию рационализма характерна для всех социальных страт общества, но особенно сильно она проявляется в тех слоях общества, которые э к о н о м и ч е с к и менее зависимы от природы. Так, крестьяне, чье благополучие тесно связано с природой, гораздо в большей степени склонны верить в магию, чем люди, связанные с капиталистическим машинным производством. Протестантизм оказывается такой религией, где формы рациональности в наибольшей степени связаны с технологической и экономической нейтрализацией. Кроме того, протестантизм выступает против таких форм религии, которые Вебер называет «религией виртуозов», то есть таких специалистов религиозного опыта, кто может достичь благодати с помощью экстаза или аскетизма, недоступных массе простых прихожан. «Виртуозы веры» обладают своего рода харизмой, обеспечивающей им особое положение в церковной иерархии. Нейтрализация протестантского типа ликвидирует институт религиозных, виртуозов вместе с той духовной харизмой, которая их сопровождала. Но харизма, как и связь с магией, — это отличительные черты т р а д и ц и о н н о г о суверена, монарха. Харизма иррациональна, но она в состоянии создать особую форму связи в сообществе. Вебер писал: «Корпоративная группа, подчиненная харизматической власти, основана

566 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 на эмоциональной форме коммунальных отношений» 3 8 . Харизма действует не через бюрократическую иерархию или закон, но через личное, почти магическое воздействие лидера. В этом смысле все те миметические модели (в частности, Мариво, Дюбо), о которых речь шла во второй части этой книги, в принципе возникают на почве опыта харизмы, который, в силу своей антииерархичности, по мнению того же Вебера, имеет сильный революционный потенциал. Нежизнеспособность этих миметических моделей, основанных на магии эмпатии, на «эмоциональной форме коммунальных отношений», во многом определялась тем, что они вступали в острое противоречие с господствующей тенденцией к рационализации и рутинизации харизмы. Показательно, что эмпатические отношения становятся объектом особого интереса и вызывают кратковременные эпидемические вспышки одновременно с интенсификацией процессов рационализации в обществе. К таким странным поздним эксцессам эмпатии можно отнести, например, эпидемию коллективной одержимости, охватившую ряд монастырей в XVII веке. Самый знаменитый случай — одержимость в Лудене — приходится на конец 1620-х— начало 1630-х годов. Эмпатическая связь между монахинями и их наставником и гипотетическим слугой дьявола Юрбеном Грандье принимает форму одержимости. Сама эмпатия начинает пониматься как дьявольское наваждение. Но самое существенное в том, что эмпатия в Лудене принимает безлично-механизированные формы, соответствующие духу наступающей эпохи рационализма. Одержимость связана с утратой личного начала, деперсонализацией (характеризующей, по мнению Вебера, рациональность Нового времени) и «механическим» свойством языка. Мишель де Серто писал:

ф

Дискурс одержимости становится возможным и в конечном счете разрешенным в силу того, что монахиня не должна помнить того, что случилось, что не допускается никакой личный элемент, способный нарушить автоматическое функционирование дьявольской грамматики39.

Де Серто пишет в связи с этим о «языке без субъекта» и об утрате Я. Другой образец безличной эмпатической эмоции можно увидеть в повальном увлечении месмеризмом накануне Французской революции. Сеансы Месмера, собиравшие толпы любопытных и вызывавшие подлинный энтузиазм, превраща-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

567

ли миметическую к о м м у н и к а ц и ю в некий псевдонаучный ритуал, в котором флюид распространялся через металлические прутья и шнуры по месмерической цепи, составленной из людей. Роберт Дарнтон показал, до какой степени месмеризм питался философией Руссо и масонством. Один из руководителей месмерического «Общества гармонии», автор популярных «Размышлений о животном магнетизме» (Considerations sur le magnetisme animal, 1784) Никола Бергасс писал о том, что сознание — это физический орган, «который соединяется ф и б р а м и , столь же м н о г о ч и с л е н н ы м и , как и свободными, со всеми духами мира... С помощью этого органа мы вступаем в гармонию с природой» 40 . Мораль, согласно положениям, разработанным «Обществом гармонии», прямо возникает из физики по законам Ньютона. Речь идет об «искусственном моральном электричестве» и т.д. Несмотря на кажущийся оккультный иррационализм, месмеризм мыслит всемирную эмпатию, гармонию мира в категориях машины, механизма. Дарнтон, конечно, прав, когда видит в животном магнетизме одну из новых ипостасей секуляризированной религии. Главная трансформация веры и ее институтов, по мнению Вебера, шла, однако, не по научному, но по юридическому образцу. Именно юристы придали окончательную форму западному государству и западной церкви, прежде всего в протестантских странах. Вебер пояснял: ...при юридической власти подчинение не основывается на вере и служении человеку, наделенному харизмой, вроде пророков и героев, или на сакральной традиции, или почитании личного господина и хозяина, определяемого устоявшейся традицией, или на преданности владельцу ленного поместья или получателю пребенды, легализованных в качестве таковых на основании привилегий и награждений. Подчинение юридической власти скорее основывается на безличной связи с определенными в общих чертах и функциональными «обязательствами перед должностью»41. Безличная юридическая власть не зависит от индивида и связана с нормами, постановлениями, утверждающими чистую форму, структуру подчинения. В этом смысле государство, основанное на юридической власти (а таковым постепенно становится абсолютистское государство), структурно воспроизводит характер религиозного авторитета в протестантских общинах, так же как и бюрократическое государство,

568 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 лишенных своих «виртуозов веры» или «виртуозов власти» — классических суверенов. Такого рода эволюция, ускоренная Реформацией, привела к тому, что традиционные признаки власти и иерархии оказались сосредоточенными в основном в сфере католической веры. Именно у католических мыслителей можно найти наиболее интересные размышления о суверенности и власти, не размытой внутри структур. Жозеф де Местр, например, утверждал, что именно протестантизм «исходит из идеи народного суверенитета, догмы, которую он перенес из религии на политику» 42 . По его мнению, католичество не может признать этой догмы, так как она — антихристианская по своему существу и полностью порывает с идеей божественного происхождения 43 Де Местр писал: Он [протестантизм] — не просто религиозная ересь, но — гражданская ересь, потому что, освобождая народ от ига послушания и даруя ему религиозную суверенность, он выпускает из цепей общую гордыню против власти и ставит дискуссию на месте послушания44 Речь и у де Местра и у Вебера, в сущности, идет о сведении власти к чистой структуре, которая никогда не может полностью исчерпать ее. В первой части книги я более подробно говорил о невозможности избавиться от субстанциального элемента в структурной (перспективистской) системе репрезентации власти. Деизм и протестантство стремятся к устранению этого субстанциального элемента. Карл Шмитт — верный последователь де Местра — в эссе «Римский католицизм и политическая форма» утверждает, что протестантство сводит власть к чистой форме, лучше всего выраженной в юридическом легализме. Только чистая форма (как она возникает у Канта и сохраняется у его последователей вплоть до неокантианцев) в полной мере соответствует р а ц и о н а л и з м у н е й т р а л и з а ц и и . Д а ж е с в я щ е н н ы й сан лишается протестантами его харизмы и сводится к чистой функциональности должности: Благодаря тому, что должность делается независимой от харизмы, священник обретает достоинство, по видимости совершенно абстрагирующееся от его конкретного лица. Тем не менее он не является функционером и комиссаром респуб-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

569

ликанского мышления, и его достоинство не безлично, как у современного чиновника, но должность его через непрерывную цепочку восходит к личному поручению и лицу Христа. Это, пожалуй, самая удивительная complexio oppositorum45 Именно поэтому, по мнению Шмитта, католики традиционно испытывают ужас перед машиной и «современным э к о н о м и к о - т е х н и ч е с к и м аппаратом». Р а ц и о н а л и з м такого аппарата обезличивает отношения и лишает их смысла. Католицизм, как считает Шмитт, не может быть сведен к структуре, он основывается на репрезентации Бога и, в отличие от абсолютно нейтральных систем, глубоко политичен. Черпая власть из традиции и репрезентации, проецирующей божественный прототип на папу и церковную иерархию, католицизм сохраняет личное, ответственное, человеческое начало власти, связанное с эстетическим и мифологическим (то есть иррациональными) измерениями. Гегель писал о том, что государство и религия не могут существовать в согласии, потому что государство основывается на законе (то есть чистой форме), который в принципе совпадает со всеобщим нравственным з а к о н о м , а потому позволяет человеку быть свободным. Религия же не может основываться на свободе. Гегель имел в виду католицизм, который для него — религия власти и послушания. Высшая нравственность в государстве покоится на том, что разумная всеобщая воля должна быть осуществлена. В государстве субъект свободен, в осуществлении всеобщей воли эта свобода получает свою реализацию. Напротив, религиозный долг устанавливает, что свобода не должна быть конечной целью человека, ему надлежит стремиться к послушанию, повиновению и отречению от воли46. Общий посыл рассуждений о государстве у Гегеля здесь, как мы видим, вполне руссоистский. Гегель видит л и ш ь одно исключение из общего правила несогласия государства и религии: Выше уже было указано, что согласие между религией и государством возможно. В общем это согласие принципиально, хотя и абстрактно, существует в протестантских странах, ибо протестантизм требует от человека, чтобы он верил лишь в то, что знает, и чтобы его совесть была для него неприкосновенной святыней...47

570

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Государство и протестантизм совпадают потому, что и то и другое основывается на чистой форме закона и отрицает личную власть харизматического лидера. До Гегеля Гердер в «Идеях к философии истории человечества» (1784—1791) писал о папстве как о главной причине многих бед (нетерпимости, войн, усобиц и т.д.), лекарством от которых было развитие юриспруденции, в частности оживление римского права, которое «было для императоров арсеналом в борьбе с папой» 4 8 . Католицизм и тут выступает как квинтэссенция суверенной власти и всех ее недостатков. Юриспруденция — «практическая философия чувства справедливости и рассудка» 49 , как определяет ее Гердер, есть главным образом антикатолическое средство уничтожения личной власти 50 . Впрочем, власть в католическом варианте (если для удобства принять это определение Шмитга) опирается не столько даже на конкретную личность, сколько на силу классического, аналогового символа, который преобразует личность лидера, проецируя на нее магическую харизму: Из великой репрезентации сами собой возникают образ , фигура и зримый символ. Лишенная репрезентации безобразность современного предприятия берет свои символы из другой эпохи, ибо машина не имеет традиции...51 Для Шмитга машина безобразна, потому что она не включена в область репрезентативного. «Нельзя репрезентировать перед машинами и автоматами, равно как и они не репрезентируют и не могут быть репрезентированы» 52 , — пишет он. Во второй части книги речь уже шла о формировании новых символов, например Левиафана, как продуктов несоответствия реальности схемам Разума. Символы эти имеют огромное значение. С одной стороны, они, конечно, являются архаическими образованиями, как бы живыми остатками традиционной культуры, предшествующей эпохе нейтрализации и рационализации. Они же отражают неспособность Разума подвести под свои схемы живую плоть реальности. Но дело не только в этом. Они сохраняют в себе некую энергию традиционного типа власти, без которой чисто рациональная социальная форма превратилась бы в машину из самой зловещей антиутопии. Символы действуют там, где юридические нормы оказываются бессильными. Во Франции периода революции ситуация с символами особенно парадоксальна. Франция не была протестантской

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

571

страной. Вся ее политическая культура пронизана «эстетикой» католичества. Весь процесс очищения от символического и внедрения в социальное пространство пустоты возвышенного неизменно сопровождался здесь усиленной генерацией эмблем, аллегорий и гипертеатрализацией событий и отношений. Вместе с тем сама по себе революция — это область решений, выходящих за рамки юридических норм. Революция не может происходить в границах чистой легалистской формы. Она оперирует в области «послушания, подчинения», которые Гегель отнес к религиозной сфере. Основываясь на авторитарных и исключительных решениях вождей фракций, революция фактически оказывалась в области традиционного харизматического и иерархического типа власти. Не случайно, конечно, Робеспьер в конце концов избирает для себя роль жреца культа Высшего Существа.

Параллельные истории: языческие боги и астрология

Отказ от христианской символики, слишком тесно связанной с символизмом монархии, приводит к массивному производству архаических символов, обыкновенно связанных с античностью, чаще всего с республиканским Римом. Это обращение к античности, ставшее после Ренессанса тривиальной чертой европейской культуры, помимо прочего связано и с пересмотром представлений об историческом времени. Такой пересмотр был поставлен на повестку дня самим процессом рационализации и нейтрализации. Дело в том, что христианская историография носила л и н е й н ы й и эсхатологический характер. В отличие от циклического времени мифологий и античности, христианство мыслило историю как движение от одного эсхатологического события (явления Христа, его распятия и воскрешения) к другому — апокалипсическому концу света и Страшному суду. П о мнению многих исследователей, современная историография является секуляризированной наследницей христ и а н с к о й историографии, и в этом смысле она подобна современной политической теории, являющейся секуляризированным вариантом теологии. Карл Лёвит, например, в своей влиятельной книге «Смысл в истории» утверждал, что идея исторического прогресса, а также идея всеобщей истории возникают внутри эсхатологических моделей в виде всеобщего движения вперед к некоей цели. Он писал:

*

И сегодня мы, задумываясь о единстве всеобщей истории и прогрессивном движении к некоей конечной цели, или хотя бы к «лучшему миру», все еще принадлежим пророческому и мессианскому монотеизму; мы все еще иудеи и христиане, как бы мало мы ни думали о себе в таких терминах53.

Совершенно аналогичной позиции придерживался и Коллингвуд, писавший, что «всякая история, написанная в соответствии с христианскими принципами, неизбежно будет всеобщей, провиденциальной, апокалипсической и разбитой на периоды» 54 . Конечно, появление всеобщей историографии прогресса не может считаться прямым продуктом секуляризации про-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

573

виденциальной истории. Эсхатон всегда связан с трансцендированием истории, выходом из нее во вневременное измерение, в то время как прогресс имманентен истории и не предполагает «скачка вовне» 55 . Вера в прогресс связана с надеждой на-лучшее будущее. Эсхатология тоже чаще всего несет в себе надежду на фундаментальное преобразование мира к лучшему. Но является ли надежда, вписанная в прогресс, л и ш ь секуляризированной версией эсхатологической надежды? Ганс Блуменберг замечает: Эсхатология могла быть более или менее длительный период времени средоточием надежд; но к моменту, когда появилась идея прогресса, она была в той или иной мере лишь средоточием ужаса и страхов. Когда надежда возникла, она должна была предстать как новая комбинация возможностей, принадлежащих этому миру, противостоящая возможностям потустороннего мира56. Историография прогресса, конечно, не просто воспроизводит модель христианской историографии, наполняя ее новым содержанием. Она берет у христианской историографии идею линейного прогресса и всеобщности, но элиминирует эсхатологический момент, который эту линейность первоначально мотивировал. Эсхатон составлял главную проблему христианской историографии как таковой, хотя и придавал ей телеологический смысл. Господствующей моделью обращения с непровиденциальными событиями была августиновская доктрина двух градов — небесного и земного, предпол а г а в ш а я н а л и ч и е двух и с т о р и ч е с к и х п о т о к о в . П о п ы т к а интегрировать эти два потока была предпринята Августином в сочинении «О христианской доктрине», где он писал: Хотя человеческие институции прошлого описаны в историческом повествовании, сама история не может быть отнесена к человеческим институциям; дело в том, что те вещи, которые миновали и не могут быть вызваны вновь, принадлежат порядку времени, чьим творцом и владыкой является Бог57 Таким образом, хотя события земного града и не относятся к сфере божественного, они все-таки включены в «порядок времени», относящийся к компетенции Бога. И м е н н о в «порядке времени» земное и божественное встречаются. Между тем существует такой «порядок времени», который

574 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 носит принципиально иной характер, чем тот, который порожден Богом. Это «порядок времени» языческой культуры и языческих богов. Именно он создает явление, которое получило название «современность несовременного», в немецком обиходе — Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, которое, по выражению Рейнхарта Козеллека, располагается «по ту сторону четкого чередования диахронного и синхронного» 58 . Ханна Арендт так описывает сосуществование двух времен — христианского и языческого: Светская история с христианской точки зрения оставалась связанной с циклами античности — империи будут возникать и рушиться, как и в прошлом, — за исключением того, что христиане, владевшие ключом к вечной жизни, могли разорвать эту цикличность непрерывных изменений и могли с равнодушием взирать на являемое им зрелище59. По существу, христианское и языческое время не пересекаются и л и , вернее, п е р е с е к а ю т с я т о л ь к о в точке н а блюдения, когда христианин из своего времени созерцает языческое время. Н о даже в этой точке пересечения разные временные потоки не в состоянии интегрироваться 6 0 . Арнальдо Момильяно отметил особые трудности, с которыми столкнулась ранняя христианская традиция в интеграции политической истории, в частности, языческих народов в христианскую эсхатологическую историографию:

+

Трудно точно установить, когда именно возникла политическая историография с выраженными христианскими чертами. В действительности христианину было трудно рассматривать политические события с христианской точки зрения. Вероятно, не так уж и удивительно, что Орозий, ученик Августина, был первым известным нам историком, давшим христианскую интерпретацию римской истории. Христианам было трудно понять, что именно они создали Римскую империю61.

Проблема заключалась в том, что Римская империя просто не вписывалась в историю явления Христа и конца света. Римской истории отказывалось в провиденциальности. Моделью христианской истории стала история церкви Евсевия Кесарийского, где политические события имели смысл л и ш ь в той мере, в какой они относились к эсхатологической истории церковной общины. Августин, в частности, не признавал провиденциальности Рима, который в «Граде Божь-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

575

ем» фигурирует как исключительно земной город, которому отказано в связи с Градом Небесным. Тот факт, однако, что Рим стал обителью папы и, соответственно, столицей «христианского государства», потребовал пересмотра римской истории, которая была подключена к провиденциальной истории еще Евсевием. Орозий, упомянутый Момильяно, в своей интерпретации римской истории в целом следовал не Августину, но Евсевию. Несмотря на это, проблема интеграции языческой истории в христианскую историографию оставалась актуальной. «Новая наука» Джамбаггиста Вико была одной из последних попыток интегрировать римскую историю в провиденциальную цепочку событий. В Новое время идея эсхатологической истории вступила в противоречие с идеей прогресса, которая характерна для рационалистической историографии. С точки зрения рационализма XVII века и эпохи Просвещения, человечество движется от варварства к цивилизации и культуре, от насилия к уважению прав человека, от угнетения к свободе. Уже в эпоху Ренессанса и Реформации представления о линейной провиденциальной истории начинают соседствовать с представлениями о циклической или линейной истории, не подчиненной телосу апокалипсиса. Это возникновение параллельной истории обычно связывается со странным феноменом выживания и возрождения античных богов внутри христианской цивилизации 6 2 . И н а я история как бы проникала в христианский мир на плечах анахронистических символов. Аби Варбург был первым, кто придал существенное значение тому факту, что античные боги возникли в Средние века и в эпоху Возрождения в виде планетарных символов, сохранившихся в астрологических трактатах. По его мнению, античные боги через астрологию стали влиять на ход исторических событий и оказались сложно соотнесенными с провиденциальной христианской историей, подчиненной воле христианского Бога (из которой они были при этом исключены). Варбург писал: Эти астральные символы, выжившие в литературе дивинаций, прежде всего семь персонифицированных планет, получили новое право на жизнь благодаря социальным и политическим потрясениям того времени и стали действующими божествами современной политики63. Астрология помещала родившегося младенца под знак античного бога, в то время как его христианское крещение

576 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 помещало его под покровительство христианского святого. Показательно, что Меланхтон, например, готов был признать два дня своего рождения, один по церковному календарю, а другой — соответствующий мистической конъюнкции планет. Тем самым он буквально помещал себя в два слоя истории. Лютер решительно отказался следовать его примеру. На идею об астрологической связи античных богов с рождением человека странно накладывалась старая идея эвгемеризма, то есть представления о том, что античные боги в действительности были некогда смертными людьми. Эвгемеризм создавал генеалогическую хронологическую канву для включения астрологических символов в линейную историю. Существенно, что пророчества, основанные на влияниях астрологических символов, широко использовались в политических целях, вызывая страх, ожидание катастроф и, соответственно, влияя на политические события. Политическое использование пророчеств Лютером и Меланхтоном нашло общее выражение в 1523 году в двух знаменитых листах: Papstesel (папе-осле) Меланхтона и Monchskalb (монахе-теленке) Лютера. В них сообщение об обнаружении омерзительного урода на берегу Тибра в 1495 году и чудовищное потомство, рожденное коровой в Саксонии в 1523 году, получили политическое истолкование и превратились в оружие грубой агрессии64. Мы увидим в дальнейшем, что во время Французской революции символы, превратившиеся в пророчества, будут играть столь же существенную роль, как и в период Реформации. Как показал Эуджинио Гарен, астрология проникает в культуру Ренессанса в сопровождении двух «типично астрологических» понятий «революции» и «возрождения». Революция тут, конечно, первоначально понималась как обращение сцетил, как круговое движение. Темы «обновления» (renovatio) и «изменения» (translatio), по его мнению, — в своей сущности астрологические 65 Как выражение неотвратимого детерминизма космоса, они с самого начала выступали в противоречие с идеей человеческой свободы и свободы воли 66 . Само по себе возвращение античных богов было, конечно, лучшим выражением этого циклического возвращения назад, возрождения. Астрология не просто дает предсказания, она обнаруживает детерминизм за ходом исторических событий, а следо-

Папа-осел — Oraculum V. — Leonis oracula. Издатель Ламбециус, Париж, 1655

Монах-теленок. Из книги Иоганна Вольфа «Lectiones memorabiles» (Лаунген, 1608)

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 61 1 вательно, способствует их интеграции в единство исторического времени. Именно поэтому во Франции, например, существовал строгий запрет на составление гороскопов монархов. В 1701 году был арестован и брошен в Бастилию астролог Анри де Барди, осмелившийся составить королевский гороскоп. Одним этим он символически лишил короля суверенности, поставив его в зависимость от влияния планет. Арлетт Ф а р ж поясняет: «Это было преступлением и кощунством: король был послан Богом, и никто не мог распоряжаться его будущим, так как это подчинило бы его изменчивым законам и человеческим принципам, не приложимым к нему» 67 Накануне и в начале Французской революции слово «революция» все еще означает обновление в смысле восстановления утраченного минувшего порядка. Ханна Арендт пишет об американских и ф р а н ц у з с к и х революционерах, что на начальном этапе событий они «были твердо убеждены в том, что они лишь восстановят старый порядок вещей, который был нарушен и искажен деспотизмом абсолютной м о н а р хии» 68 . В этом смысле революция первоначально была событием, относящимся к области циклического, политического, светского и в конечном счете астрологического времени. Существенно то, что эти архаические символы входят в мир не как обломки древнего иррационализма, но как выражение нового рационализма. Варбург говорит о них как о проявлении странной промежуточной практики между магией и математикой, господствующей в построениях гороскопов. Он пишет, что астрологи и античные боги, которые им служат, стремятся «включить концептуальное пространство рациональности между собой и объектом» 69 Античные боги поэтому парадоксально одновременно являются символическими остатками иррационального мира прошлого и знаками нового типа рациональности. С одной стороны, они причастны тотальному детерминизму, своего рода фатализму. С другой стороны, они мыслятся в категориях чуда, которое выходит за рамки природного детерминизма 7 0 . Кассирер писал о постепенном подавлении «демонического» начала в астрологии и движении последней в сторону науки: Чисто «первобытный», демонический элемент в астрологии удаляется, и на его месте остается только мысль о ненарушимой регулярности происходящего, не знающей исключений и случайностей: «демоническая» причинность веры уступает место причинности науки71. 19*

580 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 И все-таки «демоническое», как это чаше всего и случается, сохраняет активность. Оно выражается во вторжениях античных богов в движение истории, в самом их бытовании во временном потоке, параллельном христианскому провиденциальному времени 72 . Как показал Эрик Вайль, еще эпоха Ренессанса столкнулась с проблемой нескольких параллельных исторических потоков. Поскольку астрологический принцип выражался во влиянии небесных светил на земные тела (души относились к области влияния Бога), то астрология выступала как своего рода рационализм физического детерминизма. Но, как пишет Вайль, случай, чудо не могут возникнуть внутри одной детерминистической цепочки, идущей от неба к земле. «Природа действует от причины к причине, случай возникает тогда, когда две серии пересекаются, случайное событие, таким образом, имеет несколько причин, а не одну» 73 То, что могильщик случайно раскапывает клад, не может быть объяснено ни детерминизмом поведения тех, кто закапывал этот клад, ни детерминизмом поведения могильщика. Случай возникает, когда две эти «серии» пересекаются. Как утверждал П и к о делла Мирандола в своем чрезвычайно влиятельном трактате «Disputationes in Astrologiam», встреча этих серий и их гармонизация в имеющем содержание событии может быть только делом христианского Провидения, а не планет. Спасая первостепенность влияния христианского Бога, Пико, однако, свел это влияние к чистой гармонизации различных потоков, встречающихся в мире таким же образом, как в человеке встречаются телесные влияния (за которые вполне могут отвечать планеты) и душевные движения. Астрология и в ренессансные времена понимается как «параллельное» движение, как движение, которое должно быть подчинено и гармонизировано с иными «параллельными» потоками. Возможность такой гармонизации, еще наличествующая в эпоху Возрождения, постепенно, однако, становится все более проблематичной. Особенно с л о ж н о й такая гармонизация оказывается для сознания эпохи Просвещения. Кондорсе в «Наброске исторической картины прогресса человеческого разума» (1793) суммирует представления эпохи Просвещения о прогрессе. Он пишет о том, что человечество постоянно меняется в сторону усовершенствования человеческого разума. История поэтому может описываться как череда моментов таких прогрессивных изменений. Но результат, который представляет каждый момент, зависит от тех результатов, которые создавали предыдущие моменты;

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

581

он влияет на тот из моментов, который последует за ним. Эта картина, таким образом, — историческая, потому что она подвержена непрерывным изменениям, она возникает из последовательного наблюдения за человеческими обществами в различные эпохи, которые они миновали. Она должна представлять порядок этих изменений, описывать влияние, которое оказывает каждый момент на тот, который его замещает (celui qui le remplace), и таким образом показывать в тех изменениях, которые претерпел человеческий род, беспрерывно обновляясь в ходе бесконечных веков, путь, который он прошел, движение, которое он совершил к истине и счастью74. Прогрессивное движение, картину которого стремится нарисовать Кондорсе, это строго детерминистическое движение. Один момент не просто хронологически следует за другим, он из него вытекает с неотвратимостью физических следствий. История описывается Кондорсе как телеологическая цепочка причин и следствий, характерная не столько для истории, сколько для природных, физических процессов. Кондорсе, будучи ученым, буквально снимает различие между природой и историей, но делает это в духе классической механики. Один момент у него не просто следует за другим, а его «замещает». Рациональность в XVIII веке все больше связывается с историей как чистой причинно-следственной линейностью. Это хорошо видно на примере лингвистических штудий, которыми занимаются во второй половине XVIII столетия де Бросс и Кур де Жебелен. С их точки зрения, я з ы к может рассматриваться, с одной стороны, как механический конгломерат значащих элементов, а с другой — как исторический организм, связанный корнями с неким первичным протоязыком. Смысл для них прежде всего лежит в области исторических генеалогий и этимологий и выражается в рациональных т е р м и н а х г е н е з и с а и п р о г р е с с а . М и ш е л ь де С е р т о замечает по поводу этой диахронической лингвистики Просвещения, что она строится вокруг понятия истока: Он [исток] выражает внутри языка восстановление политического порядка. Издавна поиск истока сочетает в себе желание обосновать разум (например, универсальный язык) со стремлением исправить ошибку (или преступление), которая начиная с мифа о вавилонском столпотворении была огненными буквами вписана в человеческие наречия75.

582 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Эти лингвисты как будто обнаруживают в языке реликты (руины) первоязыка, сохраняющиеся в нынешнем наречии так же, как античные боги в астрологии. Но реликты эти постоя н н о подвергаются «генеалогизации», они вытесняются в прошлое (понадобится гений Гумбольдта, чтобы увидеть в них актуально действующий элемент прошлого). Язык у де Бросса и Кур де Жебелена действует сходно с историей Кондорсе. Такого рода линейность восходит не столько к христианской историографии, сколько к древней (идущей от Платона и Аристотеля) идее «великой цепи бытия», предполагающ е й , что мир, с о з д а н н ы й Б о г о м , д о л ж е н быть отмечен абсолютной континуальностью и полнотой. Он не терпит провалов и з и я н и й и основывается на градации и непрерывности. Артур Лавджой, давший классическое описание традиции «великой цепи бытия» и обнаруживающий ее и в принципе достаточного разума Лейбница, и в метафизике Спинозы, утверждал, что «понимание мира как Цепи Бытия, основанной на полноте, непрерывности, градуированности, достигло самого широкого распространения и признания в XVIII веке» 76 . По мнению Лавджоя, к этой традиции принадлежали Аддисон, Кинг, Болингброк, Поуп, Галлер, Томсон, Экенсайд, Бюффон, Бонне, Голдсмит, Дидро, Кант, Ламбер, Гердер, Шиллер. Лавджой может назвать л и ш ь двух критиков этой доктрины в период Просвещения — Вольтера и доктора Джонсона 7 7 Утверждение детерминистического и линейного представления об истории, с одной стороны, вписывается в идеологию прогресса, столь существенную для Просвещения. С другой же стороны, в XVIII веке новый историзм берется на вооружение аристократией (чья позиция с предельной ясностью выражена в исторических штудиях Буленвилье). Историзм помогал противопоставить генеалогическую модель общества модели, основанной на идее закона и природного естественного права, то есть на принципах антиисторических по # существу. История в ее генеалогическом аспекте позволяла оправдать систему привилегий и устоявшихся отношений ссылкой на исток, прецедент и в конечном счете на аргумент силы, действовавшей некогда в истории. Мишель Фуко пишет о том, что главным противником нового историзма Буленвилье была природа и, соответственно, природный человек, дикарь Руссо, чья фигура перемещала полемику за рамки исторического бытия в область естественного права. Фуко замечает, что историческое сознание XVIII столетия противопоставляло дикарю варвара. Дикарь создает цивилизацию,

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

583

заключая первый общественный договор, вступая в отношения обмена; варвар определяется по отношению к уже существующей цивилизации, вне которой он находится и по отн о ш е н и ю к к о т о р о й действует Ф у к о писал: «Варвар — главным образом вектор чего-то совершенно иного, чем обмен: он вектор господства. Варвар, в отличие от дикаря, овладевает, присваивает...» 78 Господство, сила, насилие, являясь не юридическим, но историческим фактом, действуют против идеологии Просвещения с его культом закона, разума и природы, они действуют первоначально в интересах аристократии, а затем в интересах революции 7 9 Генеалогический метод, свойственный историкам-аристократам типа Буленвилье, не просто мыслит в категориях линейности, он неотвратимо восстанавливает цикличность истории, единственно в рамках которой получает смысл принцип прецедента. Там, где сила сочетается с прецедентом, возникает новое историческое отношение, которое имеет значение только в рамках циклической истории, или такой временной структуры, которая, по словам Фуко, «позволяет повернуть историю и вернуть ее к исходному моменту»80. Эта двойственность исторического сознания XVIII столетия ставила с особой остротой проблему двух исторических потоков — линейного и циклического — и их интеграции. Непрерывность цепочки бытия, в том числе и исторического, делает крайне затруднительным представление о параллельных историях, о т м е н я ю щ е е и всеобщность истории, и идею полноты, отсутствия провалов, и, главное, представление о градуированности, характерной для д е т е р м и н и с т и ч е с к о й линейности. Так, господствующим представлением рациональной историографии была идея о том, что христианство, как высшая ступень развития, отменяло язычество как более низкую ступень развития. Но в такой перспективе существование языческих богов в культуре, которая уже столетиями была христианской, оказывалось трудно постижимой аномалией. В 1686 году Ф о н т е н е л ь напечатал свою в л и я т е л ь н у ю «Историю оракулов». Исходным постулатом для Фонтенеля являлось представление о том, что языческие оракулы должны были навеки замолчать в момент рождения Иисуса, потому что религия откровения делала бессмысленной языческую дивинацию. Но, как пишет Блуменберг, то, что языческие оракулы замолчали в момент рождения Иисуса, такой же миф об одновременности, как и сказка о смерти пастушеского бога Пана в момент распятия Иисуса81.

584 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Проблема параллельных историй, одна из которых провиденциальна, а вторая относится к архаическому слою исчезнувших богов и устаревших символов, оказывается в центре историософии Вико. Вико принадлежит к авторитетному интеллектуальному движению, начавшемуся в XVI веке, но восходящему к еще более ранним временам, например к известному трактату Боккаччо «De genealogia deorum gentilium» (1350—1360). Движение это, представленное учеными-филологами и «антикварами», стремилось прочитать языческую мифологию как эзотерическую науку, скрывавшую под аллегорической формой некую тайную мудрость. Так, Пико делла Мирандола утверждал, что языческие мифы имеют единые мистериальные корни с откровением, полученным Моисеем. По выражению Эдгара Уинда, «миф возрождается из мистерии» 82 . В XVI—XVII веках популярной стала идея генеалогического единства язычества и христианства. Немало сил и казуистических ухищрений было потрачено на то, чтобы доказать происхождение я з ы ч е с к о й м и ф о л о г и и от древнего иудаизма. Назову хотя бы имена Даниэля Хайнзиуса (Daniel Heinsius, 1580—1655), С а м ю э л я Бохарта (Samuel Bochart, 1599—1667), Эзекиеля Шпанхайма (Ezechiel Spanheim, 1629— 1710), Даниеля Юэ (Daniel Huet, 1630—1721). Постепенно, однако, идея прямой генеалогической связи уступила место идее религиозной общности, объясняемой не заимствованием из общего источника, но фактом существования единого Бога, по-разному понимаемого разными культурами. Отсюда теория всеобщей религии, сыгравшая существенную роль в становлении деизма. Она я в н о доминирует в XVIII веке. Упомяну хотя бы рано умершего Никола Буланже (Nicolas Boulanger, 1722—1759), который стремился создать «Дух религии», аналогичный «Духу законов» Монтескье (три тома его разысканий были изданы после его смерти кружком Гольбаха), или Кур де Жебелена, издавшего в 1773—1782 годах девять томов своего «Первобытного мира», или Шарля Дюпюи, опубликовавшего в 1795 году трактат «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия». Все эти труды отмечены рационалистическим подходом, усматривающим в разнообразии культов единство человеческого разума. По м н е н и ю Жоржа Гюсдорфа, они предвосхитили исследования Фрэзера, Кассирера и Леви-Брюля 8 3 Идеи Вико, хотя и принадлежат этому контексту, занимают в нем совершенно особое место. В наиболее радикальной форме размывание различий между иудейской «священной» и «профанной» языческой культурами было осу-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

585

ществлено Спинозой, дух которого (несмотря на отсутствие прямых ссылок) несомненно витал над Вико. Как представитель католической ортодоксии, неаполитанский мыслитель попытался противопоставить спинозизму свое видение двух историй. Он пришел к выводу, что после потопа иудеи развивались по совершенно иному историческому плану, чем остальные народы. Это связано с тем, что с самого начала евреи существовали в пределах истинной провиденциальной религии и знали истинного Бога. Таким образом, они с самого начала стали людьми, в то время как язычники прошли длительный период животного существования, что отразилось и на их внешнем облике: ...Первоначальное разделение всего Человеческого Рода на два вида: один — гигантов, другой — людей с нормальным телосложением; первый — Язычников, второй Евреев. Такое различие могло возникнуть только вследствие звериного воспитания первых и человеческого воспитания вторых; следовательно, Евреи имели не то происхождение, как все Язычники84. Таким образом, языческие народы и евреи существовали как раз в отношениях «современности несовременного» и символизировали два совершенно не связанных между собой исторических времени. Одни принадлежали к достаточно эволюционировавшей человеческой истории, другие — к временам первобытного зверства. Иудеи относились к сфере разума, в то время как «варвары» — к сфере необузданного поэтического воображения. Таким образом Вико пытался опровергнуть взгляды Спинозы, и особенно Гроция, согласно которым язычники в той же мере, что и древние иудеи, жили в соответствии с Естественным законом и само его существование в таком случае не зависело от существования Бога. Н е о ж и д а н н ы м образом и м е н н о я з ы ч н и к и , а не евреи, представляют н а и б о л ь ш и й интерес для Вико, потому что именно они эволюционируют от первобытной дикости к христианству, в то время как избранный народ — евреи — существуют в относительно неизменном состоянии с самого начала, от Адама. В представлениях Вико, именно язычники оказываются вписанными в прогрессию исторического времени, которое понимается им как провиденциальное время, ведь именно в его потоке Провидение ведет их неисповедимыми путями к истине, а евреи остаются, по существу, вне истории.

586 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Как заметил Арнальдо Момильяно, благодаря участию Провидения в этой эволюции «от воображения к разуму господство Провидения было соответственно подтверждено» 85 Евреи и другие народы существуют в радикально разном времени. Каким же образом Вико интегрирует историю язычников в провиденциальную историю? Он делает это на основании разделения теологии на три направления, предложенного Варроном и проанализированного Августином. Варрон предложил рассматривать три вида теологии — мифологическую, физическую и гражданскую. Августин пояснял: Название «мифологическая» в основном относится к теологии поэтов, «физическая» — к теологии философов, а «гражданская» — к теологии обычных людей86. Теология поэтов представлена в основном мифологическими рассказами, но Августин считал, что она находит свое наиболее полное выражение в театре, а следовательно, она заведомо ложна, потому что кто же «будет испрашивать надежды на вечную жизнь у богов поэзии и подмостков, богов игр и пьес?»87 Гражданская теология реализует себя в ритуалах и храмах. Это, как сказали бы мы, литургическая теология. Но Августин не делает существенного различия между ней и теологией поэтов: В действительности именно потому, что подобные вещи происходят в храмах, постановка подобных представлений в театрах не вызывает никакого стыда88. По правде говоря, вся эта теология «сказок» — теология театра и сцены, со всей ее далеко зашедшей аморальностью и непристойностью, переносится в «гражданскую» теологию89 Вико в целом принимает интерпретацию Августина, но радикально меняет оценку тройственной теологии Варрона. Chf вслед за Августином утверждает, что между «гражданской теологией» и «поэтической теологией» нет существенного различия. «Поэтическая Теология <...> Язычников, — пишет он, — была в то же время и Гражданской». Но и естественная теология (то, что Варрон называл физической) также радикально не отличается от них: ...все три вида объединены друг с другом созерцанием Божественного Провидения. Последнее руководило вещами чело-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

587

веческими: от Поэтической Теологии (которая направляла дела человеческие посредством чувственных знамений, считавшихся божественными указаниями, посланными людям Богами) через посредство Естественной Теологии (которая доказывает Провидение вечными основаниями, не охватываемыми чувствами) нации оказываются подготовленными к восприятию Теологии Откровения силою сверхъестественной веры, превосходящей не только чувства, но даже самый человеческий разум90 По мнению Вико, именно отсталость язычников от евреев, выражавшаяся в их неспособности мыслить абстрактными понятиями, принуждала Провидение вести их по пути к разуму и истине с помощью чувственных образов античной мифологии. Как пишет Лёвит, подлинное Провидение, действуя в истории во имя сохранения человечества, обманом привело первые поколения людей к правде через ложную религию, так как они по природе своей были не способны сотворить истинную религию в истинном же духе91. История с такой точки зрения становится наукой чтения провиденциального пути, целиком и полностью обусловленного Богом, сквозь образы языческой мифологии. Последние перестают быть ложными, хотя и не становятся истинными. Именно поэтому, следуя за Варроном, Вико пишет о своей «новой науке»: «...наша Наука в одном из своих главных аспектов должна быть Рациональной Гражданской Теологией Божественного Провидения» 92 . Эта новая «гражданская теология», о которой Вико п и шет, что «до сих пор ее как будто не существовало» 93 , в каком-то смысле вбирает в себя политическую теологию, потому что она усматривает в гражданских институциях языческих народов провиденциальный, теологический смысл. Вико прочитывает политические институции античного мира исключительно сквозь призму теологии. В центре его внимания — римская история, которой он придает статус модели (в отличие от «упаднической» истории Греции). Марк Лилла справедливо замечает: Чтобы в противовес современным скептикам показать «постоянство божественного присутствия в истории», Вико разрабатывает «рациональную гражданскую теологию божествен-

588 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 ного провидения», задача которой — описать «идеальную вечную историю» всех наций. Как мы увидим, эта «вечная» история — просто «идеальная» версия римской истории94. Языческая история начинается с «поэтического» изобретения богов: ...первые люди, простые и грубые, изобрели себе Богов ob terrorem praesentis potentiae. Таким образом, именно страх создал в мире Богов, но не страх одних перед другими, а страх перед самим собой» 95 Страх перед богами пос т е п е н н о п р е о б р а з у е т с я в б о ж е с т в е н н ы й а в т о р и т е т , из которого возникает человеческий авторитет и авторитет естественного права 96 . Таким образом, по мере того как древние образы подвергаются абстрагированию, первоначальный языческий символ, в частности фигура устрашающего громовержца Юпитера, уходит в прошлое, а из него рационализация и абстрагирование извлекают идею закона, которая венчает все здание римской империи, привлекательное для Вико не своей философской мудростью, но именно системой римского права, которое он понимает как величайшее достижение гражданской теологии божественного провидения.

#

Архаический символ как монстр

Евреи получают закон «готовым» от Бога через Моисея. Римляне получают закон скрытым под оболочкой языческих символов. Мы начинаем рассуждение о Праве, — пишет Вико, — называвшемся у Латинян Jus (сокращенное от древнего Jous), с того древнейшего момента всех времен, когда зародилась в сознании родоначальников идея Юпитера. <...> Мы начинаем рассуждение о Праве с того, что первоначально оно зародилось как божественное (divinum), в том смысле какой ему был придан предсказанием (divinato), т.е. наукой об ауспициях Юпитера97 Рациональная идея Закона у Вико парадоксальным образом лежит за пугающими образами языческих мифов, которые, казалось бы, не имеют к законам никакого отношения. В этом смысле характерны рассуждения о Драконе, мифологическом авторе писанных кровью Законов, согласно которым малейшее преступление каралось смертной казнью: Дракон должен был быть одной из тех змей Горгоны, прибитых к щиту Персея, которые, как мы покажем, обозначали Власть Законов. Этот Щит ужасающими наказаниями превращал в камень тех, кто на него взглянет. <...> Дракон является Знаком Гражданской Власти98. В ином месте змеи на голове Горгоны символизируют у Вико законы «высокой собственности» — dominium altum. Он же разворачивает и иные прихотливые мифологические параллели юриспруденции; закон у Вико — это и лира Орфея, и борьба Геркулеса с Антеем, и М е р к у р и й " Постепенно человечество, по мере овладения абстракциями и приобщения к мудрости христианства, утрачивает способность понимать эти первоначальные символы: ...естественно, мы не можем составить себе огромного образа Женщины, называемой «Сострадающей Природой»; а если

590

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

и называют это имя губами, то в уме пустота, так как ум — во лжи, т.е. в ничём; нам даже не помогает Фантазия в образовании такого огромнейшего лживого образа. Итак, теперь нам самой природой закрыт доступ в неукротимое Воображение первых людей, сознание которых было совершенно лишено абстрактности...100 Пустота, о которой говорит Вико, это именно та пустота возвышенного «ничего», о котором речь шла во второй части. Когда утонченная пустота абстракции совершенно утрачивает связь с чувственным миром, по мнению Вико, человечество отбрасывается назад в эпоху варварства и первобытной поэзии. Эта циклическая картина развития цивилизации была также, несомненно, подсказана ходом римской истории. Итак, первоначальным импульсом архаических религий был страх. Эта идея страха как источника древней религиозности, конечно, не оригинальное изобретение Вико. Она, например, лежит в основе «Естественной истории религии» Юма. Гольбах писал о принятом различии между суеверием и истинной верой. При этом суеверие в таких расхожих представлениях «есть л и ш ь малодушный и подлый страх перед богом» 101 . В рамках христианства же языческий ужас сменяется любовью. Ужас, вызываемый языческими богами, не просто засвидетельствован мыслителями и писателями. Самым прямым свидетельством этого страха является история охоты на ведьм в Европе. Знаменитый «Молот ведьм» был написан доминиканскими монахами Якобом Шпренгером и Генрихом Кремером (Инститорисом) в 1486 году. Но более полувека книга эта не привлекала особого интереса. Настоящий психоз, связанный с ведьмами, волна процессов и казней и общая п а н и к а охватывают Европу л и ш ь в к о н ц е XVI — начале XVII века. Между тем хорошо известные изображения ведьм и шабашей, принадлежащие Дюреру и Бальдунгу Грину, появляются около 1500 года, то есть задолго до паники. Как показали исследования, эти изображения ведьм не имеют отношения к охоте на ведьм, но являются гуманистическими переработками античных представлений о колдовстве. Практика колдовства слабо отражена в Библии и у отцов церкви. Ведьмы проникают в европейскую культуру вместе с возрождением языческих богов, прежде всего как варианты Дианы и Гекаты, и в связи с открытием античной литературы, описывающей подземный мир, магические зелья, волшебные трансформации и ночные полеты. Главными источниками тут

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

591

были Апулей, Овидий («Метаморфозы», 7), 5-й эпод Горация, Вергилий («Энеида», 4), Тибулл (кн. 1) и т.д. Как замечает Маргарет Салливан, «в период, предшествующий эскалации процессов над ведьмами во второй половине XVI столетия, классические представления о демонологии, в значительной степени почерпнутые у поэтов и сатириков, были инкорпорированы в споры о ведьмах» 102 . В том же контексте важно, что страх, черты демонического приписываются возрождающимся античным героям и божествам, которые буквально оживают в виде ведьм и в этом устрашающем обличье проникают в культуру Нового времени. Это возрождение богов в виде чудовищ происходит не сразу. Прежде чем укрепляется вера в ш а б а ш и и н о ч н ы е полеты ведьм, речь идет о вере в так называемые сны о полетах, связывавшиеся с Дианой, Гекатой (иногда с немецкой богиней ночных охот — Хольдой). При этом за ночные полеты с Дианой и участие в ее языческом, сатанинском воинстве полагались крайне мягкие наказания — например, год покаяния за полеты с Хольдой и два года покаяния за полеты и битвы с Дианой. Мягкость наказаний объясняется тем, что до относительно позднего времени эти ночные шабаши относились целиком к области воображения и сновидений 103 . Л и ш ь постепенно область воображения начинает переходить в сферу реальности. Панический ужас, связанный с «оживающими» языческими богами, характерен не только для Средневековья и Возрождения, представления о язычестве как религии страха обнаруживаются, например, у Лейбница. В предисловии к «Теодицее» философ пишет о том, что язычники не знали веры, но лишь религиозные ритуалы. Они не имели никакой теологии, никакой догмы и, соответственно, «не знали, были ли их боги настоящими существами или символами природных сил вроде солнца, планет, стихий» 104 . Религия же во многом сводилась к гаданию, оракулам, которые часто интерпретировались как знаки божественного гнева. Отсюда — характерная для язычников тенденция «править умами с помощью страха» (gouverner les esprits par la crainte) 105 . Ужас заменяет собой любое иное эмоциональное и интеллектуальное содержание. Это просто страсть в самом чистом виде. Христианство с его нравственной и теологической догмой есть просто рационализация этого страха. Более сложную версию связи языческих богов с чувством страха предложил Шеллинг в «Философии мифологии», где изложена оригинальная теория языческого «сукцессивного

592 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 политеизма». Версия эта интересна тем, что, по признанию самого Шеллинга, она демонстрирует образец применения исторического метода к изучению мифологии. Иначе говоря, она объясняет феномен политеизма исторической эволюцией: Пусть бы мы даже допустили — чтобы пойти на крайность, — будто некий праисторический философ сделал следующее наблюдение: мир в его современном состоянии нельзя объяснить одной-единственной причиной, он мог возникнуть лишь благодаря известным, выступавшим последовательно одна за другой силам, или потенциям, каждая из которых становилась основанием для последующей; рассудив так, этот философ пусть бы принял в свою космогонию соответствующую последовательность таких причин, какие бы он представлял себе в виде личностей, тогда, какого бы успеха мы ни ждали от его изобретения, никто бы не испытывал перед этим Богом прошлого, перед Богом, который мыслью и воображением отнесен к прошлому, того религиозного страха и благоговения, каким окружен Кронос даже в греческой поэзии, в греческом искусстве, не говоря о мифологии. Эти потоки религиозного страха перед бессильным ныне Богом — не поэтическая ложь, страх испытывают здесь на деле, и только поэтому он становится подлинной поэзией; а испытывать реальный страх можно лишь при условии, что в сознании осталось воспоминание о Боге, что непрерывавшаяся традиция, передаваемая от поколения к поколению, внушала и теперь еще внушает, что этот Бог действительно царил — пусть в давние, пусть в незапамятные времена106. Теория Шеллинга интересна тем, что она берет на вооружение л и н е й н у ю и п р и ч и н н о - д е т е р м и н и с т с к у ю теорию прогресса примерно в той форме, в какой мы видели ее у Кондорсе. Кондорсе мыслит линейность, в которой один момент вытекает из другого и сменяет его. Напомню, что, по его мнению, история «должна представлять порядок изменений, описывать влияние, которое оказывает каждый момент на*тот, который его замещает». Шеллинг прямо проецирует этот физический детерминизм непрерывной цепочки на мифологию, но вносит в него существенную поправку: ...сознание полагает сначала одного Бога, потом его место заступает другой, который не просто уничтожает его (тогда бы сознание перестало что-либо знать о нем), но переносит из настоящего в прошедшее и не отнимает у него всяческую божественность, но отнимает лишь исключительность107.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

593

Прогрессивная цепочка, как мы видим, полностью сохранена, но она не приводит к механическому замещению одного «момента» другим, его деструкции. Предшествующий момент переносится в область прошлого, памяти и в таком «мемориальном» виде продолжает сосуществовать с активно действующим Богом, производя таким образом политеизм. Это сосуществование параллельных временных пластов тем не менее не отменяет линейности истории, потому что сосуществование это мнимое. Предшествующий бог сосуществует с активно действующим как стадия сознания, «пережитая», «испытанная» и зафиксированная в памяти. В таком виде боги могли бы превратиться просто в некие тени, образы прошлого, если бы они не были связаны с аффектом страха. Страх — это единственный способ наделять пантеон умерших богов энергией воздействия. Страх — это единственный инструмент превращения механической последовательности в одновременность, инструмент создания современности несовременного и в конечном счете политеизма. Чувство страха принципиально для существования античных богов у ШеЛлинга. Он объясняет это чувство сохранившимся в о с п о м и н а н и е м о былой суверенности бога, о его былой силе и славе. Обращение к мистической подсознательной памяти, разумеется, не особенно убедительно. Скорее всего, страх связывается с символом в силу того, что символ этот отрывается от своего исторического контекста и как бы изолируется. Шеллинг утверждал, что вытеснение бога в прошлое «не отнимает у него всяческую божественность, но отнимает лишь исключительность». Это, конечно, не так. Отр ы в а я с ь от и с т о р и ч е с к о г о контекста, в к о т о р о м с и м в о л органически жил, он приобретает своего рода исключительность, но это исключительность исключенности. Чтобы сделать мою мысль понятней, я хочу обратить внимание на устойчивую связь дивинации, и в том числе астрологии, с пророческими монстрами. Эта связь настолько тесная и устойчивая, что позволяет говорить о неразрывности архаических богов и тератологии, уродств и таких форм болезней, которые предписывали изоляцию человека, его исключение из общества, в чем-то похожее на исключение самих богов из господствующего теологического дискурса. Эдгар Уинд попытался объяснить тератологию возрожденных античных богов через комментарии Пико к орфикам, в частности представление о том, что боги имеют протеевидную природу и «каждый бог содержит в себе свою противоположность»108. Уинд подробно комментирует загадочное высказывание Пико о том, что Пан спрятан внутри Протея.

Альбрехт Дюрер. Свинья из Ландзера (1484)

До Уинда на связь богов и монстров обратил внимание Варбург. В качестве примеров такой связи он назвал несколько известных листов Дюрера. В частности, изображение человека, страдающего «французской болезнью», которое служило иллюстрацией «медицинского пророчества», высказанного Ульзением (Ulsenius) в 1496 году. Показательно, что покрытый язвами больной изображен Дюрером под схемой зловещей «великой конъюнкции» планет 1484 года. Болезнь, граничащая с уродством, прямо соотнесена с астрологией, а через нее — с языческим пантеоном богов. То же самое относится и к изображению свиньи-урода из Ландзера, имевшей одну голову, два тела и восемь лап109. Лист этот был посвящен Дюрером императору Максимилиану I. Себастьян Брант, давший прямую политическую интерпретацию этому тератологическому пророчеству, ссылался на сходный случай в глубине веков. Речь шла о толковании точно такого же

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

595

свиного уродства авгуром Нергалем-этиром, данном в середине VII века до н.э. Асаргаддону. Варбург замечает по поводу этого неожиданного параллелизма, этой современности несовременного'. Давно было установлено, что римское искусство дивинации имело прямую связь через Этрурию с дивинационной техникой Вавилона. То, что эта традиция все еще оставалась живой более двух тысяч лет, отделяющих Асаргаддона от императора Максимилиана, было отчасти следствием усилий ученых антикваров, но в гораздо большей степени следствием внутренней, первобытной, необоримой потребности человека в установлении мифологической причинности110.

Монстры и аллегория

Между языческими богами, архаическими символами и монстрами есть немало общего. Монстры в Средние века и в эпоху Возрождения понимались как знаки божественного гнева и в этом качестве входили в состав пророчеств111. Деформация, телесное уродство читались как знаки деградации макрокосма в микрокосме, как знак деформации истинной религии в языческом боге. И точно так же, как язычество — это лишь ступень на пути к религии откровения, уродство — это ступень на пути к телесному совершенству, сопровождающему возрождение человечества после Страшного суда. Августин подробно останавливается на этом и показывает, что человек возродится после конца света не в своем прежнем теле, но «по образу и подобию» Бога, то есть так, как он был изначально сотворен: ...я не думаю, что все в нынешнем теле, принадлежащее его сущностной природе, погибнет; я думаю, что все то, что в этой природе деформировано (а единственный резон уродства — быть еще одним доказательством греховного состояния смертных в этой жизни), — все это будет восстановлено таким образом, чтобы устранить уродство, сохраняя сущность неприкосновенной112.

Таким образом, при воскрешении монстры, каждый из которых является уникальным существом, исключенным из общего рода людей, как бы вновь становятся членами человеческого рода и утрачивают свою индивидуальность, растворяясь во всеобщем113. Августин попытался найти баланс между ужатой индивидуальности в общем архетипическом образе Христа и ее сохранением в том, что он называет «неприкосновенной сущностью». Ассоциация пророчества и уродства, однако, опирается не столько на теологические догмы, сколько на силу их воздействия на воображение людей. Монстры, как и языческие боги, вызывают страх, и главный способ их существования, если воспользоваться объяснением Шеллинга, заключается в том сильном аффекте, который они производят. Устойчивая ас-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

597

социация между монстрами и пророчествами возникает лишь в XV веке и в Италии, например, по всей видимости, связана с деятельностью так называемых cantastorie, профессиональных певцов, читавших стихотворные пророчества на ярмарках и в балаганах. Именно там, где функционировали cantastorie, за деньги демонстрировались и новорожденные уроды. Cantastorie, вероятно, объединяли астрологические тексты с их языческими божествами, интерпретацию бедствий (наводнений, эпидемий и т.д.) — с демонстрацией уродов114. Так возник впечатляющий апокалипсический жанр популярного пугающего зрелища. Считалось, что монстры отпечатываются в фантазии или в воображении и способны порождать аффекты самого разного рода — от ненависти до любви и почитания115. В принципе эти отпечатки в воображении действуют как репрезентации, как присутствие отсутствия. И в этом смысле монстры совершенно подобны языческим богам, которых уже нет, но чья власть все еще ощущается. Я не намерен здесь обращаться к обширной тератологической литературе, рассмотренной в исследовании Мари-Элен Юэ116, я ограничусь лишь несколькими примерами из Мальбранша, отразившего философские представления о монстрах, характерные для рационализма Нового времени. Мальбранш подробно описывает, каким образом впечатления приводят в действие животных духов и как последние производят «отпечатки» в мозгу. Эти отпечатки, в свою очередь, могут оказывать воздействие на тело и деформировать его. Но с наибольшей ясностью это воздействие «отпечатков» ощущений на тело проявляется у беременных женщин. Младенцы в утробе матери тесно связаны с материнским воображением, как пишет Мальбранш, «имеют те же чувства и те же страсти»117 Тела их, однако, так слабы и пластичны, что в них отпечатываются, как на фотопластинке, материнские аффекты. Мы имеем тут дело с миметизмом, доведенным до крайних пределов. Мальбранш считает, что этот миметизм «необходим для гражданского общества»118, в котором страдание тел через эмпатию, сострадание воздействует на души. В каком-то смысле он предвосхищает педагогику миметизма Мариво и Дюбо, но с существенной поправкой. Я обращусь к двум примерам, которые анализирует Мальбранш, первый связан как раз с мотивом сострадания, второй с Богом: Приблизительно семь или восемь лет назад в больнице для неизлечимо больных можно было видеть молодого человека,

598

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

родившегося умалишенным, тело которого было искалечено в тех самых местах, в которых обычно бывает искалечено тело колесуемых преступников. <...> Мать этого калеки, узнав, что будут колесовать преступника, отправилась смотреть на казнь. Каждый удар, наносимый этому несчастному, производил потрясающее впечатление на воображение этой матери, а через своего рода отражение — и на нежный и слабый мозг ее ребенка. <...> Мозговые же фибры ребенка, не будучи в состоянии противостоять стремительному потоку жизненных духов, совершенно порвались, и повреждение было настолько сильно, что ребенок навсегда потерял разум. <...> При виде этой казни, действительно способной привести в ужас женщину, жизненные духи у матери направились с силою от ее мозга ко всем тем частям ее тела, которые соответствовали частям тела преступника, и то же самое произошло в ребенке119 И н ы м и словами, тело ребенка стало копией тела казнимого. Второй пример: Еще не прошло года с тех пор, как одна женщина, смотревшая со слишком большим усердием на изображение святого Пия во время празднования его канонизации, разрешилась от бремени младенцем, совершенно походившим на изображение святого. У него было старческое лицо, насколько это возможно для ребенка, не имеющего бороды. Его руки были сложены крестом на груди, глаза обращены к небу, лоб у него был очень мал, потому что на картине лик этого святого был поднят к куполу церкви и обращен к небу, так что у него также почти не было лба. У него на плечах было что-то вроде опрокинутой митры с несколькими круглыми родимыми пятнами на тех местах, где митры украшены драгоценными камнями. Словом, ребенок весьма походил на изображение, по образу которого создала его мать силою воображения120. В обоих случаях тело ребенка миметически следует некоему образу. В одном случае — это образ преступника на э ш а фоте, во втором — святого На церковной росписи. Речь идет о формах творения «по образу», почти как в случае воскрешения у Августина. Но у Августина тела воскресших имитируют невидимое, идеальное тело Христа, идеальный архетип человеческого тела вообще. Человек когда-то был сотворен по этому образу, но грехопадение исказило, деформировало его. Воскрешение урода — это восстановление первоначального проекта. М о ж н о сказать и иначе. Христос выполняет роль отца челове-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

599

чества, генетическая программа которого была деформирована грехопадением. Воскрешение восстанавливает отца в его правах и делает детей похожими на их творца. В случае, описанном Мальбраншем, все происходит прямо наоборот. Под воздействием внешних впечатлений ребенок утрачивает сходство с отцом, он перестает быть его иконическим подобием и становится подобием чего-то, что в принципе не имеет отношения к генерации его тела. Сходство перестает быть знаком филиации. Именно поэтому я и говорил о мимесисе с существенной поправкой. В контексте теологии это увязывание уродства с воображением, по выражению Жоржа Кангилема, «снимает с Бога вину в сотворении эмбрионов чудовищ»121. Именно поэтому Бог, как и отец, должен быть лишен генетической связи с монстром. Реальность уродства порождается воображением, всецело принадлежит ему, точно так же, как «реальность» ведьминского шабаша есть буквальный перенос в действительность мифологического воображаемого прошлого. Существенно и то, что монстры, хотя и связаны с символической ситуацией аналогии, в действительности подрывают ее. Их многосоставный характер уже относится к иному, несимволическому типу культуры. Он как бы предвосхищает такое зрелищное пространство, у которого нет центра и которое подобно многогранной зеркальной призме, не способной собрать воедино отраженные в ней фрагменты. Тело монстра предвосхищает оптическую структуру социального театра XVIII века. Оно и в XVII веке принадлежит к сфере деформирующей оптики, к области оптических анаморфоз, а не к области линейной перспективы. Мари-Элен Юэ определяет монстра как семиотическую аномалию: Во французском классицизме теория женского воображения стремится минимизировать опасность языка, совершенно не связанного со своей сущностью, или письма, в котором означающее, подобно монстру, будет господствовать над означаемым (то есть отцом, происхождением, корнем слов) или, хуже того, полностью обходиться без него. Монстр был неологизмом, исключенным объектом. Часто он не был крещен, не получал христианского имени и формально не был признан своим родителем. Монстр, таким образом, представлял ужас означающего, оторванного от своего легитимного происхождения, точно так же как он не имел сходства с тем, кто его зачал. Монстр также заключал в себе возможность того,

600 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 что слова будут передавать значение как заразу, как если бы они могли свободно передавать понятия, над которыми абсолютно не властны ни логика, ни разум122.

Если раньше монстр был свидетельством силы воображения, то теперь становится, как замечает Кангилем, свидетельством слабости разума123, его неспособности контролировать знаковые процессы и верифицировать истинность 124 . Монстры, подобно гоббсовскому Левиафану, который был воплощением чудовища в политической теории, относятся именно к разряду знаков, у которых означающие освобождены от жесткой связи с означаемыми. Они входят в ту же категорию «структурных символов», что и мана или хау у Леви-Стросса. Различие, однако, между маной и пророческим монстром классической европейской культуры заключается в том, что первая не имеет никакого иконического сходства с чем-либо. Ее означающее как бы совершенно свободно парит над неопределенным полем означаемых. Монстр же весь насквозь пронизан идеей сходства, но аналогия, сходство, иконизм здесь не устанавливают генетическую связь между означающим и означаемым, а, наоборот, ее разрывают. Мимесис тут функционирует в радикально антимиметическом режиме. Интересно, как объясняет происхождение монстров Вико: Чудовища и Поэтические Превращения по необходимости возникли из той первоначальной Человеческой Природы, какую мы показали в Аксиомах: люди не могли абстрагировать форму и свойства от субъекта. Поэтому сама Логика принуждала их составлять субъекты, чтобы можно было сочетать самые формы, или разрушать субъект, чтобы отделить его первичную форму от привнесенной туда противоположной формы125.

# Вико описывает генерацию монстра как нарушение «нормального» семиотического процесса абстрагирования понятий. Понятие не может генерироваться из физического явления путем некоей логической филиации. Вместо этого значение вырабатывается и передается «как зараза», если использовать выражение Юэ. Порождение абстракции блокировано, вместо нее используются куски тех физических объектов, которые логически не поддаются легитимному абстрагированию. Эти куски соединяются вместе в тщетной попытке значить.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

601

В «Gesta Romanorum» содержится аллегорический кусок, описывающий различных чудовищ и хорошо демонстрирующий средневековую логику таких аллегорий: Некоторые женщины имеют бороды, достигающие до груди, но головы их совершенно лысы. Они представляют людей, которые послушны Церкви и которых не может отвратить от нее ни любовь, ни ненависть126.

В некоторых случаях монстры получают более внятное объяснение: В Эфиопии есть люди каждый с четырьмя глазами. Они боятся Бога, мира, дьявола и плоти. Один их глаз повернут к Богу, чтобы праведно жить; второй — к миру, чтобы бежать его; третий — к дьяволу, чтобы противостоять ему; а последний — к плоти, чтобы усмирять ее127.

Во втором случае неспособность абстрагировать понятие добродетели приводит к тому, что составляется монстр, физически демонстрирующий смысл добродетели. В первом же случае движение генерации смысла полностью утрачивается, заслоняясь странным и совершенно не мотивированным образом бородатых и лысых женщин. Означающее тут окончательно освобождается от всякой логики порождения смысла. Символическое тут уступает место аллегорическому, то есть такому способу выражения, в котором означающее не имеет ничего общего с означаемым. Существенно то, что языческие боги возрождались в обличье, радикально отличном от античного. Они пришли в средневековую астрологию главным образом из арабских переводов и источников и были совершенно неузнаваемы. В Европе, куда они неожиданно вернулись с Востока, они подверглись еще одной трансформации, за которую личную ответственность нес Михаил Скот — шотландец, работавший при дворе швабского императора Фридриха II в Южной Италии в первой трети XIII века. Он придал языческим богам неузнаваемый облик, окончательно кодифицировавший разрыв этих аллегорических фигур с их истинной генеалогией. Сатурн с тех пор изображался «как странный персонаж, полукрестьянин и полувоин; Юпитер описывается как судья высокого ранга со всеми атрибутами его должности; Меркурий выступает как представитель клира — он является в одежде епископа»128.

602

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Аллегория получает особое продуктивное напряжение от противоречивого сочетания составляющих ее элементов. Повидимому, именно в силу своей фундаментальной противоречивости выдвигается на первый план, например, аллегория Сатурна, покровителя меланхоликов, отмеченных, как и их патрон, аллегорическим дуализмом. Отсюда набор противоречивых свойств у меланхоликов — людей, родившихся под астрологическим знаком Сатурна. Начиная с эпохи Ренессанса меланхолики понимаются одновременно и как слабоумные, и как гении129 Меланхолия, по мнению Беньямина, является квинтэссенцией аллегорического, потому что она, буквально как Медуза, превращает человека в камень, делает его неподвижным, как статуя или кукла, и концентрирует его внимание на мертвых, требующих возрождения предметах. Меланхолия и есть болезнь аллегорической противоречивости, превращающая мир в каменные руины и наполняющая сердце созерцающего их скорбью130. Разрушение генезиса, генеалогии в полной мере относится как к монстрам, так и к древним богам, утратившим собственную генеалогию и погруженным в неизбывное чувство ужаса, и к некоторого рода машинам, также считавшимся шокирующим семиотическим уродством. Закия Ханафи утверждает, что подведение монстров, дикарей южных морей, механических птиц и статуй, говорящих идолов под общую категорию чудесных объектов, собираемых в кунсткамерах, объясняется общностью их генерации. Все они считались плодами загадочных генеалогий, ставивших под сомнение принцип отцовства: Дикари и монстры считались происходящими не от Адама; отсюда вопрос, не родились ли они непосредственно от Матери Земли, как писал Лукреций. Движущиеся статуи казались самозарождающимися. ,.131 Ф

Имела хождение идея возникновения таких автоматов «из ничего», их магического самозарождения в природе. Непонятность их генеалогии подчеркивалась сочетанием в них несочетаемого — органической и неорганической, демонической природы. Левиафан может быть отнесен Гоббсом к разряду монстров именно потому, что он подобен автомату, в котором неодушевленная материя движется по собственному почину, без души, потому что в нем нарушена естественная связь органического и неорганического 132 .

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

603

Уроды, как и античные боги, существуют и не существуют одновременно, они эфемерны, так как не вписываются в линейность генеалогического времени. Дидро в «Элементах Физиологии» определял уродов (он называл их «противоречивыми существами») именно как существа, не вписывающиеся во время и поэтому почти тут же исчезающие133 «Теленок-монах» Лютера или «Папа-осел» Меланхтона — именно такие короткие тератологические всплески пророчеств, обреченные на недолгую жизнь и пугающую темноту смысла. Эти аллегории, хотя они существуют и в Средние века (о чем свидетельствуют хотя бы примеры из «Gesta Romanorum»), получают особое распространение в эпоху Реформации. Вальтер Беньямин объясняет распространение таких аллегорий в этот период тем, что к этому времени «символическое с неизбежностью утратило свое значение в выражении религиозных таинств»134. Беньямин заметил по поводу аллегории, что она родилась «из странной комбинации природы и истории»135 При этом история принимает в аллегории форму не «процесса вечной жизни, но неотвратимого упадка»136. Монстры и языческие боги выражают исторический «прогресс» не столько как некую позитивность, сколько как движение, оттесняющее в прошлое аллегории, превращающее их в знаки отмирания, исключенное™. Беньямин пишет: «Если бы церковь оказалась неспособной попросту изгнать богов из памяти верующих, аллегорический язык никогда бы не смог возникнуть»137 В этой связи он же говорит об аллегоризации сущности руин. Беньямин специально останавливается на аллегоризации античных богов, которые в каком-то смысле уподобляются ностальгическим руинам. Именно их смерть и относительная абстрактность, ставшая очевидной в первые века нашей эры, начиная с Горация и Овидия, позволили им превратиться в аллегорию и впитать в себя демоническое, сатанинское начало. «Мертвость этих фигур и абстрактность понятий оказываются, таким образом, условием аллегорической метаморфозы пантеона богов в мир магических концептуальных созданий»138, — пишет Беньямин.

Король как аллегория

Но эти «концептуальные создания» в какой-то момент обретают плоть, и тогда они становятся особенно пугающими. Происходит это, по мнению Беньямина, тогда, когда возрождение языческих богов и возрождение христианства в период Контрреформации сталкиваются в сфере аллегорий. В этот момент их абстрактность достигает такой степени напряжения, что из столкновения этого возникает полная ужасающей жизни фигура Сатаны — ожившей аллегории. «Отбрасывая всякое аллегорическое обличье, обнаженное лицо дьявола может подняться из земных глубин и встать перед глазами аллегориста во всей своей торжествующей витальности и наготе»139 Сатана соединяется с аллегорической фигурой Греха и становится такой величественной фигурой, как, например, Ричард III Шекспира. Но он же может пережить период Контрреформации и неожиданным образом возродиться в виде мелодраматических злодеев и врагов народа периода Французской революции, имеющих отчетливо аллегорическое значение. Особенно легко монструозность пристает к фигуре короля, которая начиная с эпохи барокко становится все более аллегорической по своему существу. Монархи издавна были подключены к языческой мифологии. Существенную роль тут сыграл эвгемеризм, не утрачивавший своего влияния со времен Эвгемера, сочинившего в конце IV века до н.э. свою «Священную запись», позднее переведенную на латынь Эннием. Эвгемер утверждал, что боги — это герои, ставшие в результате своих подвигов объектом культа и превратившиеся^после смерти в представлениях людей в небожителей. Латинский вариант «Священной записи» имел широчайшее хождение в Риме и породил, например, представления о том, что Пик, Янус и Сатурн были государями, некогда правившими Лациумом140. Жан Сезнек отмечает, что эвгемеризм пережил период расцвета с приходом христианства, использовавшего его как способ критики язычества, за богами которого якобы скрывались такие же люди, как и мы сами. Эвгемеризм берется на вооружение Лактанцием, Тертуллианом и даже Августа-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

605

ном. В Средние века он позволяет «уцелеть» некоторым языческим богам, которые начинают пониматься как герои прошлого. Так, Евсевий в «Церковной истории» утверждал, что вавилонский бог Ваал — это просто первый ассирийский царь. Вико, когда говорит о гигантах и титанах как о реальных людях, действует в рамках той же традиции. Постепенно языческие боги были включены в длинные генеалогии европейских королей как их легендарные предки. Первоначально речь шла об изобретении этнических предков, подобных Энею для римлян. Так, франки возводили свое происхождение к троянцу Франку (Francus), а появление апокрифических дневников осады Трои и «Романа о Трое» Бенуа де Сент-Мора только укрепило эту традицию. Большое влияние на ассимиляцию античных богов европейской историографией и генеалогией оказала книга Иакова Бергамского «Supplementum chronicarum», где Юпитер описывался как исторический царь, к историческим династиям причислялись и Сатурн, и Уран, и Веста, и Кибела, и Диана и т.д. В Средние века же складывается традиция, возводящая германцев и французов к Гектору. Геракл провозглашается непосредственным предком бургундской династии (считалось, что во время похода в Испанию Геракл остановился в Бургундии и зачал род ее правителей от девы по имени Ализа). Вторым мифологическим патроном бургундской династии был аргонавт Ясон. В его честь Филипп Добрый в 1430 году основал орден Золотого руна. Наваррская династия тоже присвоила себе генеалогию от Геракла (так называемый «Галльский Геркулес» — Hercules Gallicus, Hercule Gaulois). В одном из документов эпохи (1600) говорилось: Знаменитый дом Наварры берет начало от древнего Геркулеса, сына Осириса, который сражался и победил ломинийцев (lominiens), которые были тремя сыновьями испанского тирана Гериона, и, освободив народ этот от рабства, посадил править им сына своего Гиспала (Hispalus), потомки которого с тех пор наследуют корону королевства Наваррского141.

От наваррской династии Геракл переходит к французской династии, но он же был знаком и императора Максимилиана I. Галльский Геркулес142 был извлечен из Лукиана, который рассказывал, что видел в Галлии изображение божества, напоминавшего ему Геркулеса. Текст Лукиана был переведен на латынь Эразмом в 1506 году и французским гуманистом Гийомом Бюде (Guillaume Bude) в 1508 году. В течение

606

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

XVI века фигура Галльского Геркулеса распространяется по всей Европе, особое распространение она получает во Франции. Генрих II обнаружил черты Геркулеса в облике своего отца Франциска I. Изо рта Галльского Геркулеса тянулись четыре цепи, которые были прикованы к ушам четырех персонажей, персонифицировавших разные сословия: духовенство, аристократию, судейских и «мир труда». Эти цепи символизировали силу убеждения, заменившую тираническое принуждение143 В качестве установителя мира и носителя слова Галльский Геркулес становится излюбленным символом Генриха IV144. Но впервые в королевской церемонии он фигурирует в 1549 году при торжественном вступлении в Париж Генриха II. Фигура Галльского Геркулеса украшает арку у ворот Сен-Дени. Продвигаясь дальше в город, монарх должен был на мосту через Сену пройти под аркой, украшенной его собственным скульптурным изображением в виде Тифия, мифологического кормчего «Арго», помогшего аргонавтам овладеть золотым руном. По бокам от него стояли изваяния Кастора и Поллукса. Отсылка же к золотому руну выражала соперничество с императором Карлом V, который, будучи королем Бургундии, возглавлял орден Золотого руна145. Эти несколько примеров показывают, каким образом языческие боги и герои были аллегоризированы и ассимилированы монархией. Аллегории эти опирались на достаточно вольную интерпретацию античной мифологии и часто подвергались радикальной трансформации. Монарх на теологоюридическом уровне оказывается представителем христианского Бога, его викарием. В аллегорическом плане тот же монарх оказывается воплощением античного персонажа, а его претензии на власть подтверждаются его прямой генеалогией, уходящей в дохристианскую, языческую древность. Эта двойственность сыграет определенную роль в судьбе королевской власти, которая разыгрывается в том числе и в сфере аллегорической репрезентации. # Тот факт, что аллегория монархии укоренена в «мертвом» слое античной культуры, в ее лишенных живого содержания анахронических фрагментах, хорошо виден на примере дальнейшей судьбы Галльского Геркулеса, который в период Людовика XIV уходит в тень, освобождая место солярной символике Аполлона-Феба. В конце XVIII столетия он на короткое время воскресает вновь, но уже в контексте революционной символики. Сначала он появляется на медали, заказанной Бенджамином Франклином главному граверу (graveur general) французского монетного двора Огюстену

Галльский Геркулес. «Hie Hercules est Gallicus». Из книги Акилле Боччи Symbolaricum Questionum... Libri quinque (Болонья, 1574)

608 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Дюпре в 1782 году. Медаль должна была увековечить победу американских колонистов над англичанами под Саратогой и Йорктауном. На оборотной ее стороне был изображен символизирующий американский народ младенец Геракл, удушающий змей — английские армии Баргойна и Корнуоллиса, в то время как Минерва-Франция защищает его от британского леопарда. Этот мотив восходит к старой монархической медали Альфонса д'Эсте 1477 года и был повторен в 1811 году гравером Шмидтом в медали, отчеканенной по случаю рождения римского короля (сына Наполеона I)146. Этот перенос монархической аллегорики на революционную, только намеченный в медали Франклина, гораздо более р е ш и т е л е н во Ф р а н ц и и . Ж . - Ш . Б е н з а к е н проследил э в о л ю ц и ю этой аллегорики на материале нумизматики. В новом контексте Геркулес возникает в 1792 году на монетах, которые чеканят по заказу негоциантов братьев Моннерон 147 Гравировавший их Дюпре придумывает, по выражению Бензакена, «новый подвиг» Геракла. Он заставляет его на обороте монет гнуть дикторский пучок прутьев. Этот «новый подвиг» восходит к рассказу Плутарха, согласно которому скифский царь Сцилирий, чтобы объяснить сыновьям преимущества Союза, заставил их ломать пучок прутьев. Смысл аллегории Дюпре был вполне ясен: Геркулес, который традиционно ассоциировался с Бурбонами, не в состоянии сломить воли единого народа. После уничтожения монархии, однако, Геркулес получает иное значение, на сей раз не монархии, ломающей волю народа, но самого народа, который ломает уже не дикторский пучок, но скипетр и топчет корону короля 148 . На одной из гравюр 1793 года Геркулес-народ уже изображен опирающимся на дикторский пучок и замахнувшимся дубиной на «гидру федерализма». Мотив этот будет многократно повторен. В начале ноября 1793 года Давид предложил Конвенту воздвигнуть гигантскую статую Геракла, представляющую аллегорию французского народа. Статуя высотой в 46 футов должна была символизировать суверенную власть народа, и именно в качестве знака суверенной власти она оказывалась прямой преемницей монархического Геркулеса. Давид предлагал заменить монументом Геркулеса статую Генриха ГУ (чья связь с Галльским Геркулесом была особенно хорошо известна) на Новом мосту 149 Использование той же аллегории в противоположных контекстах — свидетельство того, что речь шла о переносе идеи суверенности с тела монарха на народ. При этом перенос этот радикально не менял самой аллего-

f,f> A>/
фпгф&тг

/Wt/rfby*

«Французский народ уничтожает Гидру Федерализма» (1793). Анонимная гравюра

Soiiverout/

^Суверенный народ» (1793—1794). Анонимная гравюра

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

61 1

рии. Изменения, конечно, имели место, но носили «косметический» характер. Поскольку аллегория не имеет мотивированной ясной связи с означаемым, она оказывается как бы автономной и может искусственно наделяться любым желаемым смыслом. Так, во время праздника Высшего Существа, о котором уже шла речь, на горе на Марсовом поле была воздвигнута колонна, увенчанная статуей Геркулеса, держащего в руке две окрыленные фигурки — Свободы и Равенства. Этот мотив, конечно, не относится к классической иконографии Геракла, хотя и прямо восходит к изображениям так называемого Геракла-«никефора», держащего в руках фигурку Ники. Такие изображения украшали монеты императоров Постума и Максимиана 150 . До нас дошли рисунки Дюпре, изображающие этого Геракла. Линн Хант считает, что гигант Давида был прежде всего призван вызывать ужас, то есть провоцировать аффект страха, который, по ряду свидетельств, сопровождал античных богов. Исследовательница приводит слова Жозефа Фуше, в которых метафора Геркулеса приложена к победе над Ж и р о н дой в июне 1793 года: Этот великолепный колосс стоит, он идет, он приближается, он движется как Геркулес, пересекая Республику, чтобы уничтожить ту яростную рать, что поклялась предать народ смерти151. По мнению Хант," Геракл в политическом воображении 1793—1794 годов связан с чувством «ужаса», с возвышенным страхом, который несет это поднимающееся из глубин народа чудовище. Хант уточняет: Террор и был идущим народом, Гераклом-уничтожителем. В глазах радикалов Геракл-народ, вызванный ими к жизни, был потенциальным Франкенштейном. Образ устрашающего монстра только начал вырисовываться в радикальном дискурсе времен Террора, когда власть объединенного народа стала еще более пугающей152. Выражением этой новой трансформации античного полубога Хант справедливо считает гравюру «Народ — пожиратель королей» (Le Peuple mangeur de rois). На ней изображен Геракл с палицей в облике стоящего на пьедестале санкюлота, бросающего в огонь похожую на марионетку фигурку короля. На 19*

• Щ

Ьим^

ьГ

Огюстен Дюпре. Эскиз статуи Геракла

614

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

вертикальной поверхности пьедестала изображена обнаженная повернутая фигура в короне и надпись: «Смерть тиранам!». Гравюра эта — аллегория тираноборства, в которой сражаются две эмблематические фигуры: оживший античный герой и король, деградировавший до степени аллегорической марионетки 153 . Любопытно при этом, что на пьедестале король изображен в виде обнаженной поверженной «героической» фигуры «в античном духе». Все происходит так, как если бы жалкая марионетка короля возникла в результате крушения той античной аллегории, в которую она была спрятана. Античная аллегория отныне переходит на службу к народу. Геркулес возникает в качестве важнейшей революционной аллегории по нескольким причинам, одна из которых связана со способностью этой фигуры нести идею единства. И хотя на монетах братьев Моннерон Геракл-монарх безуспешно вступает в противоборство с символом единства (дикторским пучком), он вскоре сам трансформируется в гиганта, олицетворяющего совокупную волю и силу народа. В аллегориях единства мы сталкиваемся с классической дилеммой аллегорического мышления — попытками выразить' тему гармонии или оккультную тему unio mystica с помощью образов, которые по своей природе составные и сопротивляются гармонизации. Мифограф начала XIX века Ричард Найт видел аллегорию гармонии, например, во встречающемся в нумизматике мотиве Геракла, убивающего кентавра 1 5 4 . Этот мотив хорошо выражает указанное противоречие: кентавр, повергаемый Гераклом, и есть аллегория par excellence, ее беспримесное воплощение. Как и полагается аллегории, революционный Геракл, хотя внешне и обладает классически гармоничным телом, в действительности сам составная фигура наподобие монстра 155 . Показательно, что Давид хотел сделать пьедестал для своего колосса из обломков фигур, увековечивающих власть королей. Геракл прорастает из фрагментов-руин, как новая аллегория, на лбу которой должно было быть написано «свет», на* груди — «истина» и «природа», на руках — «сила» и «труд»156. При этом аллегория Геракла должна была действительно вселять ужас. Давид писал в своем проекте: «Пусть этот образ стоящего народа держит в другой руке ту ужасающую и реальную палицу, которая у древнего Геракла была всегонавсего символом» 157 Эдгар Уинд начинает свое исследование аллегорических портретов с бюста императора Коммода в виде Геракла. Римский император изображен в этой ранней аллегории императорской власти как Геракл со шкурой льва, покрывающей

Часть 3. Политическая

теология и конец суверена

615

«Народ — пожиратель королей» («Les revolutions de Paris», № 127, 30 ноября — 8 декабря 1793 г.). Анонимная гравюра с п и н у и голову, и с п а л и ц е й на плече. Гоббс п и с а л о таких к о м п о з и т н ы х с о з д а н и я х к а к о ф и к ц и я х разума, преодолеваю щ и х м а т е р и а л ь н о с т ь опыта: ...во втором случае мы имеем сложное представление, — например, когда мы из созерцания человека в одно время и лошади в другое время создаем в уме образ кентавра. Таким образом, когда человек складывает образ своей собственной личности с образом действий другого человека, воображая себя, например. Геркулесом или Александром (что часто случается с теми, кто слишком отдается чтению романов), то мы имеем сложное представление и, собственно говоря, умственную фикцию 158 . У и н д н а з ы в а е т т а к о г о рода и з о б р а ж е н и я , о с о б о р а с п р о с т р а н и в ш и е с я в эпоху б а р о к к о и в XVIII столетии, «искалеч е н н ы м и богами» и « с о с т а в н ы м и существами»: Эти существа, говоря прямо, — искусственные монстры, — объясняет Уинд. — Разберите их на составные части, и вы, с

616

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

одной стороны, получите идею бога, а с другой — образец человеческой плоти; ни то ни другое не удивительно. Так же как и в случае со Сфинксом и с Минотавром, часы возникают в результате соединения159 Геркулес Давида и Дюпре — это тоже составной монстр, но не только потому, что он составлен из несклеивающихся аллегорических фрагментов, среди которых дикторский пучок или статуи Свободы и Равенства. Эта фигура — аллегория совокупного народного суверенитета, а потому она «составная» по существу. И в этом смысле она напоминает знаменитую аллегорическую картинку гоббсовского Левиафана. У Гоббса Л е в и а ф а н определяется как «искусственный человек, хотя и более крупный по размерам и более сильный, чем естественный человек» 160 . Этот искусственный человек уподобляется Гоббсом машине, автомату, о которых можно сказать, что они имеют «искусственную жизнь» 161 . И хотя по виду своему Левиафан состоит из множества людей, его природа двойная — органическая и механическая одновременно. Как заметил Карл Шмитт, «внутренняя логика рукотворного, искусственного продукта — "государства" — достигает высшей точки не в человеке, но в машине» 162 . Льюис Мамфорд подробно исследовал м и ф о л о г и ю государства как «мегамашины», которая может принимать форму «машины труда» или «военной машины» и является механическим конгломератом элементов 163 (тем самым он предвосхитил идеи «ассамбляжа» у Делёза—Гваттари). Машина, конечно, — наиболее выразительное воплощение «составного существа» и соответственно аллегории. Но прав, конечно, Уинд, что чары аллегории заключаются в ее способности сохранять качества механического конгломерата элементов и вместе с тем представлять некое целое, соединять их подобно машине воедино. В этом смысле Левиафан — машина, в которой составляющие ее элементы-люди полностью поглощены пугающим телом гиганта. Эта синтезирующая сторона Левиафана лучше всего выражена в фигуре монарха, который сам и является органическим конгломератом. Вот как описывает, например, значение коронации и помазания Марина Валансиз: Способность человека вбирать в себя весь народ; мудрость великого народа, собранная в голове дурака; вот та чудовищная доктрина, с которой должна была, по мнению Мишле,

Часть 3. Политическая

теология и конец

суверена

Гоббс. Левиафан. Гравюра из книги (1651)

618 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 сражаться Революция: косубстанциальность подданных и суверена, кристаллизованная в антропоморфном образе власти. В этом заключался парадокс королевской власти, в мистическом союзе народа и государства, который, собственно, и отмечал как свадьбу ритуал коронования при каждом новом восшествии на престол164. Королевская власть возникает из субстанциального слияния подданных в теле суверена, которое при этом остается механическим конгломератом элементов. Вот почему королевская власть на определенном этапе находит идеальное выражение в аллегории — «составном существе», чьи чары коренятся в соединении несоединимого. Делёз и Гваттари утверждают, что такие мегамашины, как империя или христианство, никогда не добиваются органического единства элементов: ...имперское Государство <...> никогда не действует методом постепенной гомогенизации или тотализации, но с помслцью уплотнения или консолидации различного как такового. Например, монотеистическая религия отличается от территориального культа своей претензией на универсальность. Но эта претензия не гомогенизирует, она дает себя знать лишь в повсеместном распространении165. Левиафан никогда не становится органическим существом, он всегда л и ш ь искусственная персона, робот, автомат, машина. В каком-то смысле он оказывается пустой формой, л и ш ь сводящей воедино составляющие его компоненты, какой бы иллюзии органического единства они ни производили. Кристофер Пай пишет о «пустоте» гоббсовского Левиафана: #

Суверенная власть всегда возникает из своей пустоты (hollowness); когда елизаветинские юристы пытаются вообразить фигуру, чьи два тела «неотделимы, хотя и едины», чье присутствие одновременно и раздельно и едино, они лишь разыгрывают в теории те изумление и ужас, которые каждый подданный должен испытывать перед лицом суверена, воплощающего абсолют — абсолютные идентичность и присутствие — как разделенный, производный и неотвратимо театральный166.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

619

После того как символическое утрачивает свою мистическую силу, после того как власть утрачивает свое место внутри символического тела и принимает характер структурных, пространственных, театрализованных отношений, тело монарха превращается в аллегорию. В качестве аллегории оно является лишь руиной символического, лишь анахронистической комбинацией тех элементов, которые некогда принадлежали живому Богу. Процесс этот интенсивно идет начиная с эпохи барокко и усиливается в конце XVII века. Он не совсем заметен потому, что фигура монарха продолжает концентрировать в себе власть. Н о эта власть, сосредоточенная в теле монарха, по существу своему иная, чем та, что пронизывала тело короля в позднем Средневековье и начале Нового времени. Власть символического тела прямо восходит к «живому» Богу и выражается в мистической отмеченности тела и его способности к магии. Это власть, как бы эманирующая из тела. Власть аллегорического тела — иная. Она прежде всего основана на том чувстве суеверного ужаса, которое порождают монстры, языческие боги астрологии, на том «изумлении и ужасе», которые, по мнению Пая, должен испытывать подданный перед лицом составного существа, аллегорической машины, не способной добиться органического единства своих частей. Если символическое тело можно отнести к разряду позитивного возвышенного, то аллегорическое тело — к разряду негативного возвышенного, его власть — это проявление силы пустоты. Органическое способно вступать с людьми в отношения эмпатии и подражания. Король, я в л я ю щ и й с я физическим символом, находится в фокусе социального миметизма. Составной монстр аллегории не способен вызывать эмпатии, основанной на чувстве органического единения, он может вызывать лишь ужас. Дэвид Маршалл высказал правдоподобную гипотезу о том, что чудовище, созданное Франкенштейном в романе Мэри Шелли, тесно связано с кризисом руссоизма 167 Этот составленный из кусков трупов монстр — в своем роде естественный человек, но л и ш е н н ы й органичности, это физический образ аллегории, не способной вызывать симпатии людей, а потому обреченный быть вне общества. То, что монарх сохраняет в своем образе л и ш ь черты аллегории, но утрачивает черты органики, — знак кризиса общества, не способного объединиться воедино, общества, в котором миметизм вытесняется чувством страха и пустоты.

620 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Аллегорическое бытование абсолютного монарха приводит к двум парадоксальным следствиям: с одной стороны, к развитию теорий, представляющих монарха в виде составного Левиафана, в котором он как пустая форма утрачивает свое содержание, исчезает без остатка. С другой стороны, тот же самый аллегоризм действует в прямо противоположном направлении, превращая короля-монстра в тирана, деспота, в патологическое чудовище, которое требует у н и ч т о ж е н и я . Попробуем ознакомиться с обеими тенденциями ближе.

#

Составное тело монарха: народный суверенитет

Накануне Французской революции в стране оживают идеи народного суверенитета, с максимальной полнотой выраженные в политической теории Руссо. Народный суверенитет, казалось бы, вовсе не нуждается в некоем символическом теле для своего воплощения, хотя Руссо и пытался приложить к идее народного суверенитета образ органического единства, выражаемого метафорой тела. Идея народного суверенитета была изобретена задолго до Руссо, она, как и идея монархического суверенитета, имеет средневековые корни. Для средневекового сознания мироздание едино и правит им высший монарх — Бог. Государь первоначально выступает как слабое отражение божественного монарха. Идея суверенности, по мнению такого авторитета, как Отто фон Гирке, появляется в XII веке как идея единого правителя с абсолютной полнотой власти. Идея эта первоначально вызревает в лоне церкви и связывается с папой римским, единственным и полноправным представителем Бога на земле168. В эпоху Гогенштауфенов юристы начинают разрабатывать теорию императорского суверенитета, ориентированную на модель власти римских императоров, но по существу имитирующую папскую власть169. В Средние века суверенность монарха обыкновенно не считалась неограниченной, но связывалась с определенными обязанностями и ограничениями, она понималась как potestas limitata. По мнению фон Гирке, «элемент Ограничения, который был внутренне присущ средневековой идее Монархии, начал получать теоретическое развитие в доктрине прав Общины» 170 . Я пунктирно изложу историю идеи народного суверенитета, опуская имена и даты, которые можно найти в превосходном исследовании Гирке. Теория народного суверенитета выражает представление о в о з н и к н о в е н и и м о н а р х и ч е с к о г о суверенитета из отчуждения власти, некогда принадлежавшей всему народу. Источником этих представлений была идея о том, что всякая мирская власть возникает не непосредственно из воли Бога, но из воли народа. Считалось, что в мифические времена, когда человечество жило под властью законов Бога и Природы, все были равны и свободны. Монополизация власти

622 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 в руках государя возникает в результате первородного греха, когда народ добровольно отказывается от части своей власти, передав ее государю в результате некоего первичного договора. Таким образом, получила распространение теория, согласно которой основой всякого суверенитета является добровольное согласие подданных на передачу и отчуждение власти, данной им Богом. Из этого положения, конечно, следовало, что народ может лишить суверена власти, если государь нарушает свои обязательства перед народом (то есть перестает быть носителем справедливости). Церковь, правда, не признавала этого права отторжения власти от суверена, так как считала, что с явлением Христа народ единожды и навсегда передал ему власть, которую тот вручил апостолу Петру и далее от него его наследникам — папам. Отсюда получила развитие идея, что власть народа, будучи однажды отчужденной (или добровольно переданной), навсегда утрачена для народа и более не принадлежит ему ни при каких обстоятельствах. В противоположность этой теории разрабатывалась альтернативная. Право народа создавать власть использовалось в объяснении перехода империи от Византии к немцам. Утверждалось, что греческий император потерял свои права суверена, и таким образом римский народ вновь обрел право на создание империи. То же самое произошло и с Карлом V, коронация которого была простым актом передачи власти, а провозгласивший империю папа попросту объявил и исполнил волю народа. В развитие этого положения утверждалось, что власть может каждый раз возобновляться молчаливым согласием народа, договор с которым — основа абсолютной монархии. Представление об отношениях монарха и подданных как договорных отношениях между правителем и народным сообществом, понимаемым как некое подобие средневековых корпораций, стало ходячим. Отсюда вывод о том, что подданные могут лишить государя права на власть в случае нарушения им договора. Гирке говорит о юридической теории, утверждающей, что «народ передал монарху лишь "пользование высшей властью", а в действительности народ является носителем суверенности, которая остается в народе, несмотря на институцию монархии» 171 . Марсилий Падуанский в своем «Защитнике мира» (1324) уже выступает целиком с позиций приоритета народного суверенитета и провозглашает законодателем все тело общества, всех граждан 172 . Марсилий должен быть признан «отцом» современной политической теории, хотя бы в том смысле, что он отказался от представления о высшей государственной

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

623

власти как об интерпретаторе «божественного» Закона. Поскольку законодателем у Марсилия является весь народ, он не может пониматься как некий орган разума, способного проницать высшие рациональные намерения Провидения. У Марсилия политический акт является не актом интерпретации высшей воли, но собственно волевым актом, порождающим Закон. Сама эта позиция оказалась возможной в результате ф и л о с о ф с к о й п о л е м и к и между п о с л е д о в а т е л я м и Аристотеля и Августина относительно воли и разума. Марсилий при выработке своей политической доктрины безусловно испытал влияние своего друга Уильяма Оккама 1 7 3 . Ален Гевирт пишет: Отход Марсилия от традиции является результатом иного понимания самой доктрины закона. Так как сущность закона заключается не в разуме, но в принудительной команде, основополагающим актом законотворчества соответственно становится не рациональная интерпретация или приложение автономных правил разума, но приказ174. Тем самым Марсилий закладывает основы демократической и одновременно волюнтаристской ( д е ц и з и о н и с т с к о й ) традиции современной политической философии. Марсилий признавал, что законы, принятые народным законодателем, могут быть неудачными и даже ущербными с точки зрения разума, и все же более действенными, чем более совершенные законы, принятые без участия народа. Дело в том, что народные законы дают подданным свободу, в то время как рациональные деспотически навязываются им 175 . Противопоставление общей воли высшему разуму делает Марсилия предшественником Руссо, но гораздо более непосредственно — гугенотской политической теории во Ф р а н ц и и эпохи Ренессанса, которая использовала идею народного суверенитета для обоснования конституционного ограничения королевской власти. Франсуа Отман пишет в своей «Франкогаллии» (1573): ...право и власть народа заключались в том, что он не только создавал королей, но и сохранял их, так как из всех наших хроник явствует, что и высшая власть устранять королей принадлежала народу176. Роберт Филмер в 1652 году однозначно отрицал доктрину о единократном отчуждении власти от народа в пользу

624 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 монарха и доказывал, что каждое новое поколение должно подтверждать первоначальный договор с сувереном: ...законным для любого правления является лишь принцип самоуправления: желать и соглашаться на любое иное правление было грехом со стороны народа. Если отцы и приняли для себя решение быть рабами, они не могут принять это решение за своих детей, сохраняющих за собой такое же право быть свободными, как их отцы — стать рабами177 Идея народного суверенитета и общей воли как предшествующих суверенности монарха доживает до сегодняшнего дня и становится расхожей догмой в нынешних демократических обществах, где, как замечает Харольд Ласки, «стало делом привычки ассоциировать этот суверенитет с целым народа», не вникая в противоречия данной доктрины 178 . Идея народного суверенитета имела одно существенное следствие. Она позволяла не только связать народ и монарха воедино, но и осуществлять своего рода циркуляцию суверенности между королем и подданными, а позднее — между монархом и революционерами. Такая свободная циркуляция высшей, неограниченной власти оказывается возможной только в результате деперсонификации самого понятия королевского достоинства и суверенности и наделения суверенности некоей вечной, нетленной природой. Ж а н Боден, например, говорит о суверенности как о чем-то вневременном, а потому отделяемом от конкретного тела и способном существовать только в режимах с непрерываемой преемственностью: «Если вечное означает никогда не кончающееся, то суверенность будет существовать только в аристократических и демократических режимах [то есть таких режимах], которые никогда не умирают» 179 , — писал Боден. Именно способность суверенности отделяться от смертного тела позволяет переносить ее с монархии на демократию. Другое дело, что Боден не признает легитимности процех^ры избрания суверена, потому что такое избрание не обеспечивает трансцендирующей время преемственности. В тот момент, когда происходит отделение понятия суверенности от тела короля, суверенность как абстракция как бы повисает в воздухе. Она соотносится с идеей государства, но соотношение это имеет неопределенный характер. Х а й н ц Эйлау обратил внимание на тот факт, что теория суверенности возникает одновременно с современной космологией и, по его мнению, отражает «постепенное обезличивание и ме-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 ханизацию всего нашего видения жизни» 180 Мы бы сказали сейчас, что теория народного суверенитета — это провозвестник шмиттовской «нейтрализации», а отделенная от тела суверенность — структурный символ вроде маны. На место тела, к о н ц е н т р и р у ю щ е г о в себе суверенную волю, приходит идея некоего естественного безличного закона. Закон обезличивается. Джон Невилл Фиггис утверждал, например, что теория божественного права королей у Роберта Филмера постепенно переходит в теорию естественного права, «так как Бог — создатель природы, все, что относится к природе, санкционировано им» 181 . Вот почему уже в теории божественного права, по мнению Фиггиса, содержатся элементы обезличивания суверенности, или, как пишет Фиггис, «Филмер вымостил дорогу не только Локку, но и Руссо» 182 . Это обезличивание в зародыше содержится в аллегорическом раздвоении королевского тела. Власть здесь как бы уже не принадлежит физическому лицу, но отделяется от него и переносится на некое абстрактное тело королевского достоинства, не обладающего подлинным физическим присутствием. Власть постепенно переходит к абстрактному телу репрезентации, а потому может быть в конце концов перенесена с него на иную квазителесную абстракцию. Марсель Гоше справедливо считает, что раздвоение королевского тела свидетельствует о наличии «внутри личности монарха предпосылок к ключевому переходу (passage-cle) власти, сосредоточенной в л и ч н о с т и , к власти по природе своей безличной, не соотносимой с индивидом и лишь временно репрезентируемой» 183 . Формирование нового репрезентативного тела власти находит наиболее полное выражение в Левиафане Гоббса. Само явление Левиафана, описываемое в категориях аффектированности и ужаса, является почти исключительно продуктом той системы зеркальных отражений, о которых подробнее речь шла во второй части этой книги. Воля монарха, его власть и сила возникают как результат своеобразного делегирования его персоне множества воль его подданных. Король в таком контексте оказывается не столько индивидуальной фигурой, сколько унифицирующим отражением множества воль своих подданных. Он настолько перестает быть отражением индивидуального принципа и настолько становится чисто унифицирующей инстанцией, видовой всеобщностью — воплощен и е м с у в е р е н н о с т и , р а с п р е д е л е н н о й среди б е с с ч е т н о г о множества граждан, составляющих государство, — что Гоббс последовательно отрицает возможность различения между сувереном и подданным:

626 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 ...всякий, кто жалуется на несправедливость со стороны суверена, жалуется на то, виновником чего он сам является, и поэтому должен обвинять лишь самого себя184 Такой вывод логичен, так как в лице суверена подданный покушается л и ш ь на в о п л о щ е н и е своей собственной воли. Суверен — не что иное, как видовое бытование индивида. Точно так же и монарх не может покуситься на своих подданных, ведь он — л и ш ь безликое воплощение их устремлений. Мне уже приходилось говорить о театральности Левиафана. В конечном счете суверен здесь — актер, играющий сразу всех зрителей, обнаруживающих себя в этом искусственном теле, фигурирующем на политической сцене. Роль монарха при этом весьма специфична. Он одновременно — зеркало, позволяющее унифицировать множественность в едином теле политического сверхарактера, но он же и воплощение ужаса. Этот ужас связан с составным характером Левиафана как аллегории. Но составное тело Левиафана — это зеркальное тело, в котором отражаются подданные. Речь, таким образом, идет не просто о демонстрации совокупного колосса, но об ужасе, провоцируемом зеркальным отражением. Составное тело Левиафана-короля изображено на фронтисписе книги Гоббса. Это огромная фигура, как солнце поднимающаяся над горизонтом. Она составлена из множества человеческих фигурок, обращенных спиной к зрителю. Взгляд же короля устремлен зрителю прямо в глаза. Кристофер Пай отмечает, что сверхчеловеческий взгляд монарха фантазматически составлен из множества взглядов его подданных и одновременно ослепляет их:

ф

Он [монарх] прямо отражает наш взгляд, его полновесное и странное присутствие является нарциссическим отражением нашего собственного. Но зрительская активность также представлена en abime в подданных, которые составляют тело короля и чей коллективный взгляд наделяет его глаз необычайной силой185.

Ужасающее в фигуре монарха во многом возникает именно вследствие этой многократно умноженной зеркальности, которая тонет в самой себе. Возвышенное в суверене — это отражение образа народного суверенитета, множественности воль, лежащих в его основе. Телесное воплощение власти растворяется в фигурах зрения, и именно бесплотность этих фигур (их растворенность в теле суверена) и представляется

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 источником страха. Мы имеем уже знакомое нам пространство с м о щ н ы м энергетическим центром, за которым постоянно просвечивает пустота. Во Франции идеи Гоббса, в том числе и «ужасающая зеркальность» его Левиафана, получают весьма своеобразное развитие. Здесь существовала почтенная традиция признания народного суверенитета со стороны убежденных монархистов, таких, например, как Ж о з е ф де Местр. Восьмая глава его «Рассуждений о Франции» целиком посвящена доказательству того, что французская монархия имела к о н с т и т у ц и о н н ы й характер, а король был подчинен своду законов, принятых «на собрании всего королевства, при общем согласии представителей трех сословий» 186 . В более раннем сочинении «О суверенности народа» (1794), написанном в разгар террора, де Местр также признает принцип народного суверенитета: «суверенность основана на человеческом согласии; так как, если какой-либо народ вдруг решит выйти из послушания, суверенность исчезнет» 187 При этом де Местр утверждает, что всякая суверенность, будучи зависимой от воли людей, одновременно создается Богом. Его аргументация заслуживает специального внимания, особенно если учесть время создания трактата. Де Местр начинает с того, что категорически отрицает такую основополагающую для Просвещения идею, как существование первобытного, досоциального человека, ставшего исходным пунктом теоретизирования и для Л о к к а , и для Гоббса, и для Руссо. По мнению де Местра, социальность является природой человека, а потому все разговоры о досоциальном, природном состоянии абсурдны: Природа змеи — ползать, иметь чешуйчатую кожу, полые и подвижные зубы, которые выделяют смертельный яд, и т.д. Природа человека — быть наделенным разумом религиозным и социальным животным188. Это означает, что возникновение общества, а следовательно власти и суверенности, совпадает с появлением человека и является результатом творящего божеского FIAT. То, что принадлежит бытию человека, его сущности как человека, есть природа, и как таковая она — продукт божеской воли. Это значит, что никакого социального договора не было. Де Местр ссылается на общечеловеческий репертуар мифов и легенд, повсеместно утверждающих возникновение суверенности как результат божественного промысла, по существу совпадающее

628 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 с появлением народа. «Ни один историк, — иронически замечает он, — не упоминает первособраний Мемфиса или Вавилона» 189 При этом де Местр признает своеобразие каждого народа, каждой нации, по его мнению, обладающих единством, основанным на единстве языка и существовании народной души. Признание этого своеобразия важно для него потому, что разнообразие народов определяет разнообразие способов правления. При этом каждый отдельный вид правления — это органическое выражение души народа. В каком-то смысле правление соприродно сообществу, выражает его сущность, а следовательно, также является результатом изначального FIAT. Де Местр пишет: Каждый вид суверенности — это непосредственный результат (le resultat immediat) воли Создателя, как и суверенность в целом. Деспотизм — столь же естествен (naturel), столь же законен для одной нации, как демократия для другой190. Н а п о м н ю , что «естественное» для де Местра означает принадлежащее природе того или иного явления, а следовательно отвечающее замыслу Творца. Если каждый народ и порождает суверенность, соответствующую его природе, так сказать, физиогномии, то суверенность эта должна пониматься как отражение природы того или иного народа, как его зеркало. Более того, де Местр провозглашает, что народ не в состоянии существовать без суверена: «чтобы возник народ, необходим суверен» 1 9 1 ,— пишет он.

ф

Слово народ — это относительный термин, не имеющий смысла в отдельности от идеи суверенности: дело в том, что идея народа пробуждает идею концентрации вокруг общего центра, а без суверенности не может быть ни политической общности, ни единства192.

Это означает л и ш ь то, что само физиогномическое своеобразие народа, его духовная автономия складываются лишь в тот момент, когда он получает суверена как некое выражающее его лицо. Это выражение следует понимать не как репрезентацию, а именно как физиогномическое выражение природы народа или нации, как ее зеркальное отражение, почти что в духе Гоббса.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 Де Местр хорошо схватывает суть проблемы зеркального взаимоотношения нации и суверена. Как и у Гоббса, народ предстает в виде составного существа, наделенного своеобразной физиогномией. Но существо это принимает в конечном счете облик монарха 193 . Идея зеркальной зависимости нации и суверена в той или иной форме витает в воздухе в момент революции, хотя происхождение ее безусловно абсолютистское. Вот как суммирует его Мишель Фуко: ...абсолютная монархия придерживалась положения о том, что нация не существует, или, во всяком случае, если она и существует, она обязана самой возможностью существования, своим субстанциальным единством персоне короля. Нация существует не потому, что есть группа, толпа, множественность индивидов, живущих на земле или обладающих общим языком или одинаковыми традициями, или даже законами. Не это создает нацию. Нация возникает иначе. Есть индивиды, живущие по соседству друг от друга, но они остаются индивидами, не составляют даже группы (ensemble), зато каждый из них индивидуально имеет определенную связь, одновременно юридическую и физическую, с реальной, живой, телесной персоной короля. Именно тело короля в его физико-юридическом отношении с каждым из подданных составляет тело нации194. Известно, что на первом этапе революции, н а п р и м е р в период Национального собрания, среди представителей третьего сословия бытовало убеждение, что их задачей является «восстановление» монархии, чьи п р и н ц и п ы были искажены двором и королевской бюрократией, поместившей себя между народом и монархом и искажающей органическое единство суверена и нации. Когда 17 и ю н я 1789 года Н а ц и о н а л ь н о е собрание провозгласило о своем создании, сделано это было в написанном Сьейесом документе в следующих выражениях: ...необходимо признать, что право интерпретирования и определения общей воли нации принадлежит ему [собранию], и никакому иному органу. Ни вето, ни иная власть отрицания не могут существовать между троном и Собранием195. Речь, таким образом, шла именно о восстановлении непосредственного единства между нацией и сувереном как о первейшем условии возрождения Ф р а н ц и и . Когда король предпринял попытку обуздать представителей третьего сосло-

630 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 вия и закрыл La Salle des Menus Plaisirs, в котором собиралось Национальное собрание, что повлекло за собой историческую клятву в Зале для игры в мяч, собрание мятежной ассамблеи в Зале для игры в мяч завершилось возгласами «Да здравствует король!». Основная масса делегатов ассамблеи мыслила в основном в категориях идиллического единения нации с монархом. В варианте конституции, разработанном Байи, король все еще мыслился как неотторжимый элемент законодательной власти. Предложение перебраться из Версаля в Париж, высказанное в Зале для игры в мяч, было отвергнуто потому, что переезд повлек бы за собой нежелательное дистанцирование от короля. Показательно, что единство нации мыслится тут именно через абсолютный, тесный, почти физический контакт с королем. Наиболее существенным становится устранение всякой дистанции между монархом и нацией. В первой части книги я попытался показать, каким образом происходило постепенное дистанцирование короля от нации и каким образом оно способствовало «нейтрализации», бюрократизации власти и одновременно установлению принципов законности. Во время революции это дистанцирование объявляется едва ли не главным источником всех зол. Дистанцирование должно быть снято вместе с идеей представительства, репрезентированности, потому что именно репрезентации приписывается основная роль в искажении высшей суверенной и благой воли. Репрезентация вторгается между нацией и монархом. Следует отчетливо понимать, что Французская революция одновременно вдохновлялась идеей демократической репрезентации и питалась мощным импульсом к устранению репрезентативности, который в конце концов возобладал и привел к якобинской диктатуре и террору. Особенно отчетливо зеркальность отношений короля и народа проявилась во время дискуссий в Национальном собрании по поводу права королевского вето. Именно по этому вопросу там впервые наметились серьезные разногласия. Дискуссия шла об участии короля в законодательной власти. Часть представителей считала, что король должен быть полностью отделен от законодательной власти и в соответствии с принципом разделения властей пониматься исключительно как исполнительная власть. И все же большинство полагало, что король должен получить право вето по отношению к решениям законодательного органа; эти решения требовали, по мнению большинства, той или иной королевской санкции.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 Монархисты, как, например, Мунье (Mounier), считали, что король должен получить право абсолютного вето, которое бы превратило монарха в заслон против тиранических тенденций внутри законодательного корпуса 196 . Мирабо, также выступавший в защиту абсолютного вето, указывал, что Франция многолюдная страна и она нуждается в единой фигуре суверена, который мог бы объединить все партии вокруг некоего единого центра. «Чем больше нация, — писал он, — тем выше необходимость в едином и высшем лидере, в монархическом правлении больших государств, в которых конвульсии и расчленение особенно опасны...» 197 По мнению Мирабо, право вето позволяло монарху санкционировать законы и не прибегать к мобилизации народа против законодателей, в случае если последние перестанут действовать в согласии с общей волей. Иными словами, Мирабо мыслит законодательное собрание как репрезентативный орган между народом и сувереном, а вето — как способ единения суверена с волей народа без прямой к ней апелляции. Ассамблея на определенном этапе колеблется, кому передать суверенное право — парламенту или королю. Обе возможности рассматриваются как в равной мере возможные. Собрание представителей и монарх — два зеркала, в которых народ видит себя и которым может передать суверенные права. Ассамблея буквально пытается уравновесить две суверенные инстанции, которые для нее предпочтительно видеть в состоянии сбалансированности. Король постоянно понимается как зеркальное отражение нации. Отсюда тенденция к разделению власти между королем и собранием. При этом идея непосредственного, почти мистического союза народа с королем мыслится как реальная альтернатива возможной тир а н и и политической элиты и и з б р а н н ы х представителей. Король — источник тела нации, отсюда его необходимость. Именно поэтому наличие короля выступает как обязательное условие свободы нации. Как писала Жермена де Сталь, ...никогда свобода не сможет быть установлена при ложной ситуации монарха или народа: каждый должен обладать своими правами, чтобы сохранять честность. Моральное принуждение по отношению к главе правительства не в состоянии обосновать конституционную независимость государства198. Зеркальная соотнесенность суверена и народа является фундаментом свободы и к о н с т и т у ц и о н н о й независимости. Народ не может быть свободен, если не свободен его суверен.

632 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Тезис о нации, возникающей из тела короля, восходит к средневековой мистике королевского тела, рассмотренной Канторовичем. При этом юридическое отношение подданного к суверену здесь становится отношением миметическим. Между тем во время революции, и особенно в контексте идей Сьейеса о конституирующей власти, о которых речь шла в первой части, нация, то есть конституирующая воля, начинает пониматься как нечто не имеющее формы и соответственно лица. Сьейес писал, что в момент, когда нация обретет форму, она из конституирующей власти превратится в конституированную власть, то есть будет сама ограничена в собственной способности к волеизъявлению 199 Иными словами, обретение нацией лица, в том числе и монархического, уже есть частичный отказ от суверенности. Нация должна быть в ы р а ж е н и е м н е и с ч е р п а е м о й п о т е н ц и и , то есть возможности к любой форме. В этом смысле нация похожа на Бога, который не может иметь «облика», так как последний ограничил бы неисчерпаемость его потенции. Отражение нации в монархе есть умаление ее суверенной воли. Показательно, что Мирабо не распространяет действия королевского вето на конституирующую нацию ассамблею: Это право приостанавливать, это вето не может осуществляться тогда, когда речь идет о создании Конституции: я не могу себе представить, каким образом можно оспаривать право народа дать самому себе Конституцию, на основании которой он желает быть отныне управляем200. В этот момент нация не отражается ни в каком теле, она еще не обладает единством целостного организма. Самое трудное в ситуации нарождающейся демократии — сохранить это состояние недооформленности, безличия, не впасть в режим тоталитарного миметизма по отношению к телу вождя. Антуан де Бек проанализировал картину Давида «Клятва в ^але для игры в мяч», на которой запечатлен момент возникновения конституирующей ассамблеи. Де Бек пришел к выводу, что Давид изобразйл момент возникновения некоего нового сверхтела: «Он изобразил телесную проекцию политического текста, который сам сконструирован вокруг метафоры организма: вот оно, политическое тело, составленное из человеческих тел»201. И хотя тело демократии тут возникает по абсолютистской модели Гоббса, но оно не имеет определенного лица — оно чистый «композит», чье единство постоянно ускользает от физиогномического взгляда.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 Зависимость народного суверенитета от лица монарха была осмыслена Гегелем в его «Философии права». Гегель прямо указывает на принципиальное значение Руссо для своего теоретизирования, хотя в его рассуждениях есть общность и с суждениями де Местра. Гегель определяет государство как «субстанциальное единство, как идеальность»202, которую он сравнивает с жизнью, разлитой в организме и находящейся «во всех точках» тела. Это идеальное единство получает выражение в суверенитете государства, который называет «идеальностью». Далее Гегель по-своему преобразует положение Руссо о всеобщей воле: Суверенитет, представляющий собой сначала только всеобщую мысль этой идеальности, существует только как уверенная в самой себе субъективность и как абстрактное и тем самым не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение203. Иными словами, в идеальном единстве государства суверенная воля есть не что иное, как чистое понятие, как абстракция, потому что она не имеет воплощения в лице. Гегель прямо говорит о лице, противопоставляя его индивиду, который есть не что иное, как атом, входящий в состав идеального единства. Лицом, в котором идеальность обретает наличное бытие, становится монарх, воплощающий в себе «личность государства». Любопытно, что Гегель видит в современной ему ситуации более полное развитие суверенности, чем во времена «старого режима»: В прежней феодальной монархии государство было суверенно вовне, но внутри не только монарх, но и государство не было суверенно <...>, целое представляло собой скорее агрегат, чем организм...204 Под «агрегатом» мы вправе понимать машину, или делёзовский ассамбляж. Своей идеальности государство достигает только в период формирования общей воли народа, о котором писал Руссо. Более того, монарх у Гегеля, как замечает Ж а н - Л ю к Нанси, является в таком случае и выражением права, его наличным бытием, или «точнее — он есть существующее представление актуального присутствия свободной воли»205. В таком понимании монарх — это наивысшее выра-

634 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 жение идеалов революции, в той мере, в какой они воплощены в идее общей воли. Монарх необходим идеальности потому, что он «переводит» абстрактное понятие (собственно идеальность) в действительность. Гегель пишет: Личность государства действительна только как лицо, как монарх. Личность служит выражением понятия как такового, лицо содержит одновременно его действительность, и лишь с этим определением понятие есть идея, истина. Так называемое моральное лицо, общество, община, семья, как бы конкретно оно ни было, обладает личностью лишь как моментом, абстрактно; она не достигает в нем истины своего существования206. Народ, л и ш е н н ы й лица монарха, «есть б е с ф о р м е н н а я масса», не обладающая суверенностью. Гегель утверждает абсолютную невозможность народного суверенитета без монарха, понять сущность которого чрезвычайно трудно, хотя бы, в силу того, что он не является ни символом, ни индивидом, но есть физическое воплощение идеальности. Гегель пишет о том, как сложно представить себе «я хочу», то есть чистое выражение воли, как лицо. Особенность «воления» заключается в том, что как понятие оно не выводится, а полностью заключено в самом себе, и в этом видится философу связь монарха с божественным авторитетом, который дается безусловно, а не выводится логически. В монархе происходит обращение абсолютного понятия в бытие. Н о это обращение не предполагает в монархе ничего индивидуального, кроме наличия лица, в котором общая воля, суверенность становится действительностью. Гегель поясняет: ...поэтому монарх предназначен к достоинству монарха существенно, как этот индивид, абстрагированно от всякого другого содержания, причем как этот индивид непосредственно природным образом, благодаря физическому рождению207 По существу, единственная функция гегелевского монарха, согласно точному наблюдению Нанси, демонстрировать то, чем должна быть демократия 208 . И хотя, по выражению того же Нанси, монарх у Гегеля л и ш ь «отдает конкретность своих уст» пустому «Я хочу», он выражает невозможность существования чистой абстракции суверенности и общей воли без

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 конкретного физического лица, на роль которого монарх идеально подходит. Когда Гегель говорит о лице, он имеет в виду именно лицо, но лицо, лишенное какой-либо физиологической индивидуальности. Гегель сознает, что «обращение абсолютного понятия в бытие» относится к области теологии и фигурирует, как он сам замечает, в онтологическом доказательстве бытия Бога. «Однако, — пишет он, — в новейшее время это было объявлено непонятным, а так как л и ш ь единство понятия и наличного бытия <...> есть истина, это привело к отказу от познания истины»209 Но что это за лицо истины? Нанси прав, конечно, когда говорит о том, что монарх — это субъект, который отказывается от любой формы субъективности. Он выступает как чистая объективность понятия единства некоего сообщества, и в качестве такой объективности он всегда не равен самому себе, он есть воплощение «чужести», «инаковости». Нанси считает, что ключом к пониманию монарха является понятие любви, разработанное Гегелем в его ранних теологических штудиях. Любовь там понималась как обретение себя в Другом. Нанси так формулирует сущность загадочного гегелевского монарха: «В монархе представлена, сконцентрирована и соединена воедино сама эта инаковость. Монарх — это объективная истина любви, в то время как Государство в целом — это объективная истина единения» 210 . Гегелевский монарх становится важной «фигурой» не в ранний период революции, но неожиданным образом именно тогда, когда так называемая «Вторая революция» 10 августа 1792 года сметает монархию и одновременно ликвидирует Законодательное собрание. Важно принять во внимание, что монархия во Франции отменяется одновременно с законно выбранным законодательным репрезентативным органом. 10 августа покончило с монархией, но одновременно и с репрезентативно-либеральным режимом: уже в сентябре начинается первая волна террора. Руководство восстанием 10 августа принадлежало тайной директории и коммуне, которые подняли народ против Законодательного собрания. Решающую роль в событиях, как известно, сыграли марсельские федераты, поднятые в казармах Карра и Шометтом. Федераты были мобилизованы санкюлотами, с воззванием к ним обратился Робеспьер. Робеспьер (и не он один, к о н е ч н о ) интерпретировал события «второй революции» как переход от репрезентативной власти к непосредственной власти всего народа, то есть как мо-

636 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 мент революционного отказа от репрезентативности, против которой выступал еще Руссо. «Вторая революция», таким образом, становится моментом, когда истинный суверен — народ — обнаруживает свою волю. В конце августа 1792 года Робеспьер опубликовал в «Le Defenseur de la Constitution» статью, подводившую итоги событиям. Здесь он описывает два этапа волеизъявления народа. Первый относится к 1789 году, когда деспотизму был нанесен решительный удар, но свобода не была завоевана, так как представление о ней «было еще смутным, а ее принципы еще не были известны». Второй этап — 1792 год: В 1792 году народ с внушительным хладнокровием поднялся, чтобы отомстить за нарушение законов, на которых зиждется его свобода, чтобы призвать к порядку всех тиранов, затевавших против него заговоры, всех нечестных избранников, которые опять пытались похоронить неотъемлемые права человечества. Народ провел в жизнь те принципы, которые тремя годами раньше были провозглашены его первыми представителями. Он осуществил свой признанный суверенитет и развернул свою власть и свое правосудие, чтобы обеспечить свое спасение и свое счастье211. Такая трактовка событий неотвратимо требует решения вопроса о том, что же такое этот народ-суверен. В августе 1792 года он однозначно ассоциируется с марсельскими федератами, которые проявляют суверенную волю всего народа, беря под контроль «нечестных избранников» Законодательного собрания 2 1 2 . Первые же декреты этого собрания после восстания интерпретируются Робеспьером как почти насильственное оформление народной воли: Собрание решительно одобрило поведение представителей Парижской коммуны. Оно вспомнило, что оно представляет Ф народ и что народ его спас. Лучший из его декретов несомненно тот, который отменил преступное и политически неправильное разделение граждан на активных и неактивных, на обладающих правом быть избираемыми и не обладающих этим правом. Этим декретом было искуплено преступление против нации и человечества, которое макиавеллизм и вероломство имели наглость прикрыть соображениями благоразумия и политики, чтобы лишить гражданских прав как раз тех, кто их завоевал, тех, кто составляет наиболее здоровую и честную часть общества и любой нации213.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 Введение всеобщего избирательного права позволило избрать Национальный Конвент как более представительный орган, более полно отражающий волю суверена. Якобинская диктатура начиналась именно с претензий на прямое выражение воли народа-суверена. М ы знаем, что любой тоталитарный режим стремится предстать в обличье прямой демократии, непосредственно, в обход представителей, обращающейся к массам. Проблема якобинства заключалась в незыблемой приверженности идее неотчуждаемого народного авторитета, который оказалось невозможно соединить с идеей репрезентативности. Репрезентативность начинает пониматься как прямое выражение некоей единой воли народа, не д о п у с к а ю щ е й никаких разногласий. Любое «особое» мнение начинает прочитываться как покушение на это выражение народного суверенитета, а террор в значительной мере оправдывается необходимостью создать абсолютное единство, выражающее ф и к ц и ю единой народной воли. Сама идея народного суверенитета (вспомним, что нация, граждане еще Сьейесом понимались как совокупность абсолютно одинаковых точек поверхности сферы) прочитывается я к о б и н ц а м и сквозь призму о р г а н о м о р ф н о й метафоры. Народ начинает пониматься именно как Левиафан, как искусственный организм, чье единство обеспечивается единством метафорического тела, то есть, по существу, как «гегелевский монарх». Люсьен Жом в своем содержательном исследовании дал обзор представлений о новом революционном якобинском государстве. Он пишет: Общая тема сводится к тому, что отныне Государство должно быть понимаемо как коллективный Индивид, а также как гигантская машина, составленная из колесиков, каждое из которых будет выполнять ту задачу, которую ему предпишет инициативный Центр214. Возрождение аллегории Геракла, отнесенной к французскому народу, объясняется именно возрождением монархической по своему существу средневековой антропоморфной метафоры. Значение этой метафоры объясняется отчасти тем, что именно в организме существует полное единство центра и периферии, между которыми снимается всякая репрезентативная дистанция. Жом специально останавливается на навязчивом желании якобинцев добиться мгновенного ис-

638 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 полнения государственных решений местной администрацией. Сен-Жюст требовал продвижения декретов на места в течение 24 часов и их исполнения в течение 10 дней. Особую активность в выработке новой модели власти проявляли представители Комитета общественного спасения — этого нового органа власти, по-своему призванного добиться большей органической слитности внутри государства. Комитет, как известно, состоял из специально назначенных депутатов Конвента, которые надзирали за деятельностью исполнительной власти, добиваясь быстрейшего и неискаженного осуществления законодательных решений 215 . И м е н н о этот Комитет функционирует как инструмент придания государству органического, человекоподобного облика. 10 октября 1793 года Сен-Жюст так обрисовал положение дел в стране и функции Комитета: Ваш Комитет общественного спасения, поставленный в центр всех событий, определил причины общественных бедствий: он видит их в слабости, проявляемой при выполнении ваших декретов <...> У Народа есть лишь один опасный врат, это его правительство; ваше правительство постоянно и безнаказанно вело с вами войну. <...> Граждане, все враги Республики находятся в правительстве. Тщетно вы трудитесь в этом зале над созданием законов; тщетно ваш комитет и некоторые из ваших министров оказывают вам поддержку; все плетут заговоры против них и против вас216. Возможность преодолеть возникающие сложности состоит в резком повышении контроля над исполнительной властью, в ускорении выполнения декретов и в странном предложении о самотерроре внутри правительства: «Такое правительство должно оказывать давление на самого себя, а не на народ»217 За призывами Сен-Жюста и инвективами Робеспьера стоит стремление сплавить воедино законодательную и исполнительную власть, придать им сходство с воображаемым телом народа. Одним из пропагандистов органоморфной модели был член Комитета Бийо-Варенн 2 1 8 . Еще в 1791 году он опубликовал сочинение под названием «Ацефократия» (L'Acephocratie), в котором описывал народ как тело без головы. Органическое единство тела столь высоко, что не нуждается в голове для своего функционирования. В «Сообщении о методах революционного временного правительства» (Rapport sur un mode de gouvernement provisoire et revolutionnaire) БийоВаренн развивает свою биологическую политологию:

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 Лучшая гражданская конституция такая, которая ближе всего подходит к методам природы и которая признает лишь три принципа в своей деятельности (mouvement): пульсирующую волю, существо, оживляемое этой волей, и деятельность этого индивида, направленную на окружающие объекты219 Упоминание о «пульсирующей воле» отсылает к трудам друга Гоббса Уильяма Гарвея о кровообращении, виталистский характер которых вдохновлял сходные органоморфные метафоры в политической теории времен Английской революции 220 . Так, например, автор политической утопии 1656 года «Государство Океана» (The Commonwealth of Oceans) Джеймс Харрингтон прямо отсылал к Гарвею как источнику своей политической анатомии. Витализм (кроме Гарвея следует упомянуть Томаса Уиллиса, перенесшего его идеи с кровообращения на нервную систему и предложившего идею рефлекса, снизившего центральную, суверенную роль мозга) 221 за полтора века до Французской революции предложил такую модель организма, которая видела принцип его деятельности в жизненной силе, разлитой в мышцах, нервах и крови, а не в некоем монархическом центре типа мозга или сердца 222 . Таким образом, в период английской революции у наиболее радикальных представителей политической мысли произошел неожиданный отход от принципов функционализма к позициям «онтического», «объективного» логоса, характерного для средневекового сознания. «Ацефократия» явно относится к такому типу политической метафорики. Конституция под пером Бийо-Варенна более не связывается с идеей закона, но л и ш ь с квазибиологической активностью метафорического народного тела. Другой автор органоморфных метафор, внимание к которому привлек Люсьен Жом, это депутат Конвента от Авейрона Жан-Луи Сегон (Jean-Louis Seconds). Интерес Сегона к модели организма отчасти объясняется тем, что он был врачом. Политический проект Сегона «Об общественном искусстве» (De Fart social) был предложен законодателям в апреле 1793 года. Задача этого проекта — устранить дистанцию между властью и народом в духе гоббсовского «Левиафана». Конвент описывается Сегоном как нервный центр и голова народного тела. Единство власти и народа, однако, возможно л и ш ь в случае персонификации власти в фигуре «президента суверенности» (president de souverainete). Именно лидер превращает народ в единое тело. Ж о м так определяет сущность проекта Сегона: «Ради доказательства необходимости вождя Ж.-Л. Сегон приписывает репрезентации двойную функцию —

640 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 и н к о р п о р и р о в а н и я и руководства (commandement). В той мере, в какой Конвент инкорпорирует в себя народ, и потому что он его объединяет, он может законно руководить от его имени...» 223 Только превращение народа в тело создает возможность руководить им из недр этого тела. Эта трансформация множества в телесное единство и есть, по мнению Сегона, функция репрезентации. Репрезентация больше не понимается как форма делегирования воли, но как форма персонификации, инкорпорации. Тот, кто представляет, заключает в себе того, кого он представляет. Сегон поясняет свой образ нового метафорического тела следующим экстравагантным образом: ...публичный индивид, своего рода человеческий полип, так же как полип является животным и индивидуальным народом (un peuple animal et individuel)» 224 . Проблематика и н к о р п о р а ц и и далеко выходит за рамки проблемы репрезентативности, она относится к вопросу об основании, о конституировании и в этом смысле находится за пределами конституционной, конституированной власти. Режим основания всегда есть режим исключения, чрезвычайности. Именно в таких терминах и следует, по мнению Мириам Рево д'Аллон, понимать «революционное правительство» якобинцев 225 . Основание не может опираться на уже существующие нормы, оно всегда в области неясного и невыразимого. За биологической метафорикой Сегона явно просвечивает средневековая теологическая и монархическая традиция. Органоморфная метафора с неизбежностью восстанавливала идею вождя, центра, вокруг которого «естественно» формируется телесное единство народа. Как пишет Жом, «освобождаясь от короля, Конвент не был в состоянии избавиться от монархического принципа, принципа единства» 226 . Более того, добавлю я, избавляясь от монархии и либеральной репрезентативности одновременно, якобинцы были обречены восстановить идею монархического суверенитета и установить диктатуру, н е и з б е ж н о следующую из и м п е р а т и в а единства, который не терпит принципа разделения властей. Народный суверенитет, представленный в физическом лице монарха, народ, отраженный в его лике, теле или в теле некоего мистического сверхиндивида, есть идея из области теологии или, если хотите, политической теологии. Не случайно, конечно, изобретение Робеспьером Высшего Существа может прямо пониматься как попытка заменить суверена некоей теологической абстракцией, в которой может отразиться идеальное единство нации. Как заметил Мишель Левине по поводу праздника Высшего Существа, «поклоняясь Выс-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 шему Существу, участники [праздника] поклоняются себе как членам общественного целого» 227 И м е н н о в теологии можно найти прямой аналог лицу монарха — лицо Христа, в котором отражается единство христианской церкви. Гегель, по существу, переиначивает известное место из Второго послания апостола Павла Коринфянам (3: 16—18), в котором Христос понимается как воплощение свободы, производящее в верующих преображение в некое единое сверхтело: Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа. Лицо Бога — это такое лицо, в котором исчезает любой след субъективности, любой призрак единичности, в котором понятие преобразуется в бытие. Это именно аналог лица гегелевского монарха. Существенно, что евангелисты говорят о преображении лица Христа после его воскрешения. Это преображение отмечено исчезновением из него единичности и субъективности конкретного человека из плоти и крови — Иисуса. Л и ц о воскресшего неузнаваемо для его учеников: «Но глаза их были удержаны, так что они не узнали его» (Лук., 24: 16). У Иоанна Мария не узнает своего сына: «Сказавши сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус» (20: 14). Не узнают его и ученики: «А когда уже настало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это Иисус» (21: 4). После воскресения Христос является как Другой. Его лицо являет тайну Бога. Главная причина неузнавания, по мнению теологов, заключается в отношении лица Иисуса с лицами других. Согласно Дэвиду Форду, «это лицо, отсылающее к л ю б о м у лицу. Эта смутность (vagueness) п р о и с т е к а е т не столько от абстрактности или всеобщности, сколько от высшей особости этого лица, относящегося к каждому лицу» 228 . Преобразование, испытываемое верующим перед лицом божественного лика, связано с ситуацией зеркальности, в которой христианин предстает перед этим неописуемым лицом, перед этим воплощением Духа, как перед собственным подобием. Впрочем, особенно существенно, что это подобие не просто отражает в себе лицо каждого, оно и максимально отделено от каждого, это подобие абсолютного несходства, 21. Заказ № 116.

642 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 проявляющегося в неспособности Марии и учеников узнать Христа. Л и ц о Бога — это лицо каждого человека и ни одного человека одновременно. Объективность дана в этом лице как абсолютная чужесть, инаковость, свойственные и гегелевскому монарху, который может воплощать в себе идеальность единства только в силу своей абсолютной исключенное™ из всеобщности. Эта исключенность, эта несубъектность и дается в теле и лице монарха как величие, как внечеловеческая dignitas. Л и ц о Бога никогда не явлено человеку как его истинное подобие. Человек утратил это подобие в момент грехопадения, и образ Бога стал ему недоступен. Бог восстанавливает утраченное подобие, посылая в мир своего смертного сына, то есть сознательно унижая себя, превращая в смертное, попираемое и умирающее тело. Как пишет Ж о р ж Диди-Юберман, ...вы станете подобием вашего Бога, лишь подражая ему, то есть унижаясь и проливая кровь. Вы сможете идентифицироваться с ним, лишь когда предстанете перед взглядом вашего Бога, то есть тогда, когда умрете для этой жизни на земле. Вы станете совершенными образами, то есть бессмертными, лишь умирая, наподобие самого вашего Бога229. Эта меланхолическая, скорбная недостижимость Бога, его фундаментальная инаковость, преодолимая л и ш ь в смерти, вписывается политической теологией и в тело монарха, который — всегда иной, недостижимый — становится наконец и с т и н н ы м о т р а ж е н и е м каждого п о д д а н н о г о л и ш ь после смерти. Аналогия между лицом монарха и лицом христианского Бога имеет еще один существенный аспект. Через предстояние перед этим «безликим» ликом члены сообщества, как и прихожане церкви, ощущают свою принадлежность к единому сообществу. Единое сообщество конституируется в той мере, в какой каждый подданный и каждый верующий узнает себя в йеузнаваемом лице «Абсолютного Третьего». Таким образом, происходит гомогенизация общества, стирание фундаментальных различий между индивидами, создается тот самый конгломерат воль, который аллегорически представлен на гравюре из «Левиафана». Такая гомогенизация общества, по-своему отвечающая процессу рационализации и юридическо-бюрократической нейтрализации различий, является порождением христианства, секуляризованной версией утверждения христианской общины

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

643

как Града божьего. Этьен Жильсон показал, с какими трудностями столкнулось христианство на раннем этапе в своем стремлении создать универсальное, надэтническое и надтерриториальное сообщество. Е д и н с т в е н н ы м о б ъ е д и н я ю щ и м фундаментом казалась вера, но, в силу ее непроницаемости для рационального познания, она оказалась не способной к универсализации 2 3 0 . Августин был вынужден отвергнуть и принцип общности и равенства перед справедливостью (законом), который можно было найти, например, у Цицерона 231 . В итоге Августин постулировал принцип единства о б щ и н ы через любовь христиан к общему предмету 232 . Но это делало само лицо Бога, саму явленность объекта любви, фундаментальным для конституирования сообщества. Ж а к Эллюль утверждал, что христианство, в отличие от языческих культов, обладает н е с о к р у ш и м ы м импульсом к универсализации, гомогенизации. Это свойство, по его мнению, п р и н ц и п и а л ь н о для конституирования гражданского сообщества в Европе. Это так, но положение это требует уточнений. Как указывает Ханна Арендт, в минувшие столетия люди признавались равными перед Богом или богами. Это признание равенства в своей основе — римское, а не христианское. Так, римские рабы были полноправными членами религиозных сообществ и были равными перед лицом священного закона. Это всеобщее равенство перед богом, однако, не имело никакого отношения к политическим правам. Неотчуждаемые политические права всех людей, данные им от рождения в эпохи, предшествующие нашим, должны были казаться, как они казались Бёрку, противоречием в терминах. Интересно заметить, что латинское слово homo, означающее «человек», первоначально относилось к тому, кто был не более чем человеком, личностью без прав, а следовательно, рабом233. Перейти от равенства членов религиозной общины к равенству граждан было возможно только в результате осуществленного в Средние века синтеза церкви и государства, их в некоторых случаях почти полного неразличения. Неразличение это приводит к тому, что, как указывал Эллюль, в христианских государствах членом гражданского сообщества в принципе может быть только христианин. Такое сообщество не может включать в себя еретиков и иноверцев, так как они не разделяют общего объекта любви. Это 21*

644 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

положение в полной мере относится и к христианскому монарху, который в принципе может править только теми, кто видит себя в нем, то есть христианами'. В коронационной клятве он клянется в своих обязательствах перед народом, но нужно, чтобы народ был христианским, для того чтобы король имел перед ним обязательства. Еретик (а еще хуже — язычник!), таким образом, изгоняется не только из Церкви, но и из христианства. От язычника же, входящего в сферу христианства, ожидают, что он поменяет веру, если только он хочет жить. Этим объясняется нерешаемый и раздражающий характер еврейского вопроса234.

В конце концов, считал Эллюль, все сводится к вопросу о том, «как можно быть человеком и не быть христианином? Ведь это ставит под сомнение саму фундаментальную концепцию христианства»235. Концепция народного суверенитета по-своему связана с принципом христианского универсализма. С одной стороны, она как бы лишала монарха исключительности и, по существу, растворяла его в единообразном конгломерате подданных. С другой стороны, она делала монарха катализатором процесса гомогенизации общества, его зеркальным ликом. Воля короля, его суверенность исчезали в народном суверенитете, который со времен Марсилия Падуанского превращал народ в некую однородную массу, исключавшую все сопротивляющееся гомогенизации и машинной однородности. Феодальное общество, похожее на лоскутное одеяло, терпимо к различным проявлениям индивидуальности и ереси, потому что оно само не однородно. По мере нарастания однородности (чей принцип переносится на общество из христианства в процессе секуляризации) нарастает и нетерпимость. Историки давно отмечают трудно объяснимый рост преследований определенных категорий населения начиная с ко^ца X века. Именно между X и XIII веками начинаются массовые преследования еретиков, евреев, прокаженных. В этот период возникает то, что Фуко называл «большим сокрытием» (le grand renfermement), то есть изоляция групп населения, отклоняющихся в своем поведении от нормы. Фуко же писал о возникновении так называемой «трансгрессивной системы»236, включающей в себя все формы отклонения от нормы, будь то преступность или физическое уродство. Связывание «трансгрессивной системы» на рубеже второго тысячелетия в Европе предполагало невидимый дотоле мае-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1

штаб преследований «девиантов». Английский медиевист Роберт Йен Мур даже говорит о складывании «общества преследования» (persecuting society), в основных чертах сохраняющегося до сегодняшнего дня. Выводы Мура в целом согласуются с нашими. Он связывает возникновение «общества преследования» с переходом от того, что он называет «сегментарным обществом», к относительно однородному государственному устройству с централизованной властью. Сегментарное общество признает в качестве преступлений лишь некие действия, направленные против отдельных индивидов. Наказание за такие преступления будет искуплением вины перед пострадавшим индивидом. Типичным образцом такого наказания является кровная вендетта, осуществляемая в рамках рода или семьи. Мур пишет: По мере того как возникает государство, его правители, напротив, пытаются утвердить свое господство, создавая то, что является, по существу, преступлениями без жертв, преступлениями против абстракций, таких как «государь», «государство», «общество» или «нравственность»237.

Преследование еретиков или евреев основано как раз на таких «преступлениях без жертв», направленных не на индивида, но против всего сообщества. Исключение из сообщества евреев, прокаженных или еретиков, а в некоторых случаях их физическое уничтожение усиливают единство сообщества, его связанность и однородность и одновременно конституируют суверена как существо, стоящее над частностями индивидуальных человеческих отношений. Волна преследований, несомненно, связана также и с тем, что монархическая власть в Европе постепенно все больше сближается с властью церковной. Европейская монархия все более становится христианской. Меровинги, например, хотя и покровительствовали церкви, целиком им подчиненной, были абсолютно светскими властителями, чья власть целиком основывалась на их личном богатстве, источником которого была система налогообложения, унаследованная ими от Рима238. Упадок Меровингов был связан с утратой ими источников финансирования. Каролингский государственный переворот резко меняет основания власти. Пипин всячески стремится обосновать свою власть через церковь и дважды проходит через процедуру помазания. В ответ на бесчисленные услуги, оказанные им римскому первосвященнику, во время второй церемонии помазания папа запрещает франкам

646

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

под угрозой отлучения от церкви выбирать королей не из рода Пипина. Он же награждает Пипина и его двух сыновей титулом patricius Romanorum. Строго говоря, папа не имел права раздавать светские титулы и короновать императора, потому что Римская империя никогда не зависела от воли первосвященников и ее корни уходили в дохристианские времена. Система зависимости монархии от церкви возникает при Каролингах, а Карл Великий в беседе с папой Львом III уже заявляет, что его народ — populus Christianus, тем самым устанавливая окончательное равенство между своими подданными и христианами и создавая условия для преследования всех тех, кто не вписывался в однородность христианской общины. Утверждение равенства гражданских прав, реализующееся спустя много веков, получает основание именно через жест Карла Великого, устанавливающего равенство между гражданином и христианином, то есть человеком. Но уравнивание человека, гражданина с христианином открывает возможность для создания «общества преследований» и бесконечного нарушения естественных прав человека. Процессы эти идут вплоть до эпохи Просвещения, хотя, естественно, приобретают иную, секуляризованную форму. Только эпоха Просвещения и особенно Революция начали мыслить права человека как некую всеобщую и естественную основу прав гражданина. В «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года врожденные естественные права человека определяются как «свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению»239 Эти права предшествуют возникновению общества, которое порождает права гражданина, чья основная функция заключается в реализации и защите прав человека. С такой точки зрения человек никогда не может быть рабом, потому что, будучи «не более чем человеком», он все равно обладает правом на свободу, безопасность и т.д. Это в принципе означает, что исключение из сообщества, лишая человека гражданских прав, не в состоянии лишить его врожденных, естественных прав, в том числе и права на безопасность. Жан-Габриель Галло в своем проекте Декларации прав писал о том, что существуют два основных естественных права — на жизнь и на свободу. «Кроме этих первичных прав человек в обществе получает от него три иных необходимых права: на защиту, безопасность и спокойствие по отношению к своей персоне и собственности со стороны всего обще-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1

ства»240 По мнению Галло, гражданин может отказаться от своих гражданских прав и в таком случае утрачивает защиту со стороны общества. Первичные же права в принципе неотчуждаемы. Доктрина, помещающая политическое в зону между «своими» и «врагами», не признает прав человека, если этот человек не включен в сообщество. Права человека полностью заменяются правами гражданина, которые в принципе должны только обеспечивать первые. Права, данные сообществом, нацией, сохраняются за счет естественного права человека. Джорджо Агамбен справедливо отмечает, что права человека позволяют вписаться биологической, естественной жизни в политико-юридический порядок Национального Государства. Древние греки отличали zoe — жизнь в биологическом смысле — от bios — политической жизни. То, что права даются человеку от рождения, придает самой биологической жизни политическое измерение. Но, как показал Агамбен, рождение начинает интерпретироваться как вхождение в нацию, а не просто как явление на свет: Здесь имплицитно присутствует некая фикция, заключающаяся в том, что рождение (nascita) происходит одновременно в качестве нации, так что различие между этими двумя моментами не имеет смысла. Иными словами, права приписываются человеческому существу в той мере, в какой они являются мгновенно исчезающей предпосылкой (предпосылкой, которая в действительности может никогда и не обнаружиться) гражданина241.

А это значит, что достаточно исключить человека из сообщества, из нации, чтобы он автоматически лишился всяких прав, в том числе и права на жизнь. Человек, исключенный из общества, начинает интерпретироваться именно как враг, которого можно и нужно уничтожать. У исключенного нет права на жизнь. Исключение bios автоматически предполагает уничтожение zoe. То, что право на жизнь связано с участием нации, делает принадлежность к сообществу фундаментальной проблемой всякого индивида. Участие же в нации оказывается неотделимым от отношения между нацией и сувереном. Изобретение врага и его преследование, и прежде всего его исключение, подчеркивают зеркальность отношения народ/суверен, то

648

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

есть единство и однородность «народа» как нечто прямо связанное с надындивидуальностью, безличностью, абсолютностью суверена. Но самое парадоксальное во всем этом то, что суверен, будучи объединителем «народа», сам оказывается по-своему исключенным из сообщества. При этом он исключен из него не как Абсолютный Третий или как некое лакановское сверхозначающее. Его исключенность оказывается зеркальным отражением исключенное™ врага и отчасти отголоском исключенное™ Бога.

#

Суверен и Палач

Пространство политической репрезентации, о котором в основном шла речь в первой части, отчасти похоже на пространство любой символической репрезентации. Члены сообщества здесь смотрят в некое зеркало, которое предъявляет им лик мифического Абсолютного Третьего, с которым люди идентифицируют себя, хотя и переживают драматизм глубокого несходства между собой и Абсолютным Третьим. Абсолютный Третий в случае эффективно действующей политической репрезентации недостижим. Речь идет о глубоко нарциссической ситуации, складывающейся вокруг сходства и фундаментального отличия зеркального отражения. Абсолютный Третий — это Бог, Царь, мифический герой-основатель, всматривание в лик которых позволяет ввести себя в сообщество и осуществить глубокое отчуждение самого себя в этом образе. По выражению Пьера Лежандра, «отразиться в божественном образе означает осознать себя в качестве недостижимого образа»242. Именно зеркально-нарциссическая природа политической репрезентации обнаруживает в ее основании реверсию позиций актера и зрителя, которые как бы меняются местами, будучи при этом одним и тем же лицом. Ситуация революции, однако, радикально отличается от классической ситуации. Абсолютный Третий здесь подвергается решительному изгнанию, при том что структура центрированности и квазителесного единства остается неприкосновенной. В случае Французской революции и Бог и король становятся жертвами символической или физической казни. В результате в центре репрезентативного пространства (которое продолжает строиться вокруг центра) оказывается пустота, идентифицируемая с возвышенной неявленностью энтузиазма и свободы. При этом сам жест вычеркивания, отрицания, казни оказывается жестом основания. Образовавшаяся пустота не может избавиться от монархического принципа, который заполняет ее негативным отражением того самого образа, на который направлена революционная агрессия и в котором отражается, как в некоем странном негативном зеркале, лицо нового сообщества.

650

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Бунт против образа Абсолютного Третьего, как мне кажется, проходит через обнаружение и подчеркивание его аллегорической природы. По мере того как тело суверена утрачивает магические, символические свойства и становится аллегорией своей былой божественной силы, оно теряет свое былое единство. Оно все более явственно становится составным аллегорическим телом, похожим на тело забытых и вновь возрожденных демонических, языческих богов. Это аллегорическое тело, оставаясь в фокусе сообщества, чья однородность увеличивается, все в большей степени обнаруживает свою собственную «составную» монструозность. Лучшим изображением такого монарха-монстра является гоббсовский Левиафан. С одной стороны, он демонстрирует силу сообщества, состоящего из анонимных и единообразных фигур, с другой стороны, он являет пугающую монструозность механической аллегории. У гравюры из «Левиафана» есть неожиданный аналог. Это эксцентрический портрет императора Рудольфа II, выполненный его придворным живописцем и конфидентом Джузеппе Арчимбольдо. Это классический «составной» портрет Арчимбольдо, на котором образ императора составлен из овощей и цветов. На портрете Рудольф изображен в виде римского бога Вертумна. Портрет очень нравился Рудольфу, а аллегория императора как Вертумна считалась среди посвященных пражского двора «глубочайшим символом»243. Известен интерес Рудольфа к оккультным наукам, астрологии и аллегориям. Характерно, что Адриан де Вриес изваял бюст императора в виде Геракла с львиной шкурой, наброшенной поверх доспехов. Связь же с Вертумном, в отличие от Геракла, представляется достаточно загадочной. Вертумн (Вольтумна) — этрусское божество, чье значение неизвестно. В римский пантеон этот «темный бог» вошел в качестве персонификации перемен, метаморфоз, в чем-то сходной с Протеем или Цирцеей. Император Адриан заказал портрет своего фаворита Антиноя в виде Вертумна244, вероятно намекая на его непостоянство. Наиболее полным комментарием к мифологии Вертумна остаются «Метаморфозы» Овидия (XIV, 642—678), где описывается несчастная любовь бога к нимфе Помоне, занятой своим садом. Чтобы приблизиться к Помоне, Вертумн постоянно меняет свой облик, то являясь к ней в сад под видом жнеца с кукурузными початками в корзине, то как косарь с пучками сена, обвязанными вокруг лба, то как погонщик волов со стрекалом, то как виноградарь с лестницей на пле-

Арчимбольдо. Вертумн (1590 или 1591)

652 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 че. В иных случаях он представал как солдат с мечом или как рыбак с удочкой. Однажды он подпустил седины в волосы и надел чепец, выдав себя за старуху. Вертумн, таким образом, — это коллекция всех возможных ролей и атрибутов, скрывающих его истинную сущность — бога. Он бог масок и фальшивых личин. Арчимбольдо превращает его и в божество плодородия, но в свойственной ему манере рисует его как агрегат символических атрибутов, за которыми нет никакого тела, но которые составляют невидимое мистическое тело монарха (бога). В принципе в образе Вертумна должны признать себя и виноградарь, и жнец, и косарь. Все они тут под видом своих атрибутов. Именно в этом смысле Вертумн Арчимбольдо сходен с гоббсовским Левиафаном. Вопрос, однако, заключается в том, что ни косарь, ни жнец, ни виноградарь не могут признать себя в том составном монстре, в которого превращен император. Будучи составной аллегорией, он как бы собирает в себе некое хаотическое множество, но, будучи аллегорией, он все-таки не может преодолеть своей механистичности и лоскутности, он остается монстром вроде тех, что фигурировали в пророчествах времен Реформации, изученных Варбургом. Вертумн, как и Левиафан, создает некое механическое единство, из которого он сам исключен. Суверен оказывается одновременно и собирателем множества, и его дезинтегратором. Он действует почти что в соответствии с описанием Руссо: Если, таким образом, народ просто обещает повиноваться, то этим актом он себя уничтожает; он перестает быть народом (il se dissout par cet acte, il perd sa qualite du peuple). В тот самый миг, когда появляется господин, нет более суверена; и с этого времени Политический организм уничтожен245. JHo именно так читаются двойные изображения из психологических тестов — то ли утка, то ли заяц из «Философских исследований» Витгенштейна. Когда мы видим утку, исчезает заяц, а когда зайца — исчезает утка. Как только возникает монарх-Вертумн, исчезает составляющее его множество, когда же мы видим множество, исчезает Вертумн. Народ перестает быть народом, как только он ставит над собой Бога или короля. Но без тела Бога или короля народ тоже не может быть народом. При этом речь идет даже не об утрате народного суверенитета, но просто о мгновенной

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1

дезинтеграции народа перед зеркалом суверенного лица. Все происходит так, как если бы, увидев себя в суверене, народ обнаружил свой составной, неорганический характер и тут же распался. Суверен всегда — не просто зеркало подданных, но и фундаментальное исключение. Принцип исключительности суверена был так сформулирован Жаном Боденом: ...понятие суверена (то есть того, кто выше всех подданных) не может быть применимо к тому, кто сделал подданного своей ровней. Так и Бог, великий суверен, не может сделать Бога равным Себе, потому что Он бесконечен, а логически (par demonstration necessaire) сосуществование двух бесконечностей невозможно. Так же и государь, которого мы принимаем за образ Бога, не может сделать подданного равным себе, не уничтожая собственной власти246.

Суверен, составляя тело нации, всегда исключен из него сам. Закономерно поэтому, что суверенность, как описывал ее Карл Шмитт, основана на исключении из правил и выражается в принятии решений, которые нарушают правила и предписания247. Поскольку суверен сам устанавливает правила, он находится над ними248. Суверенность в таком понимании проявляется только в случаях, выходящих за рамки закона; суверенность вообще может проявляться только в исключительных обстоятельствах. Кант считал, что суверен объявляет войну, поскольку война есть по определению нарушение всех законов 249 Руссо, однако, полагал, что даже объявление войны или мира не является суверенным жестом, потому что «каждый из этих актов вовсе не является законом, а лишь применением закона, актом частного характера, определяющим случай применения закона»250. Раньше уже обсуждался вопрос о невозможности применения смертной казни сувереном, так как казнь всегда должна осуществляться представителем суверена. Напомню в связи с этим, что, по мнению Руссо, «осуждение преступника — это единичный акт», который «не принадлежит суверену»251, поскольку он является также лишь приложением закона, а не стоит над ним. Суверен, хотя и стоит вне закона, все же до конца не может выйти за его пределы. Никакое исключение невозможно без соотнесенности с нормой. Джорджо Агамбен вообще считает, что парадокс суверенности выражается в том, что

654

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

исключение вынесено из области закона в соответствии с принципом закона. Иными словами, юридическая и политическая система включает в себя то, что из нее исключается. Она постоянно стремится заключить в себе то, что из нее исключено 252 . Нечто подобное мы наблюдали у Сен-Жюста, который представлял себе идеального выразителя народного суверенитета как чудовище, исключенное из сообщества. Боден демонстрировал ограниченность прав суверена, то есть его включенность в систему закона, из которой он по определению исключен, на примере не казни, но, наоборот, помилования, которое, по его мнению, может вступить в конфликт с естественным законом, то есть с законом, установленным Богом. Вот аргумент Бодена: ...суверенный государь не может отменить наказание, установленное по закону Бога, точно так же, как он не может выйти из-под закона Бога, подданным которого является. Если судейский заслуживает смертной казни за нарушение закона его короля, то как же суверенный государь может вывести подданного из-под закона Бога? Если же государь не может принести в жертву [помилованием] гражданский интерес подданного, то как же он может отменить наказание, которого Бог требует в соответствии со своим законом? Так, преднамеренное убийство заслуживает смерти по закону Бога...253

Таким образом, власть суверена сталкивается с ограничением естественным или божественным законом главным образом в той сфере, где речь идет о жизни и смерти. Суверен не может произвести закон, который бы нарушал фундаментальный принцип соответствия вины наказанию. Наказание невиновных, так же как и оправдание убийц, по Бодену, нарушает принцип суверенности 254 , хотя позже Гегель будет видеть именно в праве миловать преступника одно из высших его проявлений 255 . £ант, вероятно, наиболее последовательно сформулировал эту дилемму. По его мнению, наказание — это категорический императив, основанный на принципе равенства. В этом смысле наказание есть некое высшее, почти божественное установление: ...наказание лишь потому должно налагать на преступника, что он совершил преступление...»256 Согласно этому принципу, сколько есть преступников, совершивших убийство, или приказавших его совершить, или содействовавших ему, столько

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 же должно умереть; этого требует справедливость как идея судебной власти согласно всеобщим, a priori обоснованным законам257 И далее Кант обсуждает проблему помилования или смягчения кары, неотвратимо вступающих в противоречие с этим априорным всеобщим законом: А вот маркиз Беккариа из участливой сентиментальности, напыщенной гуманности (compassibilitas) выдвинул против этого утверждение о неправомерности любой смертной казни на том основании, что такое наказание не могло содержаться в первоначальном гражданском договоре; ибо тогда каждый в составе народа должен был бы согласиться на лишение своей жизни, в случае если он убьет другого (из состава народа); но такое согласие невозможно, так как никто не может распоряжаться своей жизнью. Все это — софистика и крючкотворство. Человек подвергается наказанию не потому, что он захотел его, а потому, что он захотел совершить наказуемый поступок. <...> Иными словами, не народ (каждый индивид в нем), а суд (общественная справедливость), стало быть не преступник, а кто-то другой присуждает к смертной казни258. Наказание, особенно смертная казнь, никогда не может быть делом сообщества, оно отправляется «кем-то другим», стоящим вне и над сообществом и в о п л о щ а ю щ и м закон, причем закон, принятый не сообществом, но именно высший, априорный всеобщий закон. Закон этот имеет квазирелигиозный характер, потому что религия для Канта — это чистая мораль. Как пишет Кассирер, религия для Канта— «знание нашего долга как божественного явления». <...> Вместо того чтобы видеть в понятии долга только то, что оно означает, и в соответствии с тем, что оно повелевает, мы заключаем здесь содержание веления в идею высшего существа, которое мы мыслим творцом нравственного закона259 Это означает, что божественный закон есть лишь вынос вовне нашего нравственного закона. По идее, суверен идентифицирован с кантовским «кем-то», «высшим существом», но от этого он не получает ни малейшей свободы действия и является целиком и полностью лишь безличным провод-

656 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ником всеобщего нравственного закона. Если суверен — это закон, то он и не может иметь никакой собственной воли. Между тем Кант неохотно признает свободную волю у суверена в праве помилования, которое вызывает у философа очевидное неприятие, потому что это право нарушает всеобщий закон, а потому создает несправедливость. Помилование никак не относится к прерогативе сообщества (как считал Беккариа), но относится к правам суверена: Право помилования (ius aggratiandi) преступника — будь то смягчение наказания или полное освобождение от него — это самое щекотливое из всех прав суверена: оно доказывает блеск его величия и в то же время ведет в значительной степени к несправедливости. В отношении преступлений подданных друг против друга ему безусловно не следует применять это право; ведь в данном случае безнаказанность (impunitas criminis) — величайшая несправедливость по отношению к подданным. Следовательно, он может применять это право лишь в случае ущерба, нанесенного ему самому (crimen laesae maiestatis). <...> Это право единственное, заслуживающее название права верховной власти260.

Поразительно здесь даже не предельное суждение права суверена, но именно обращение права помилования только на преступления, направленные против него самого. Милуя убийцу другого подданного, суверен порождает несправедливость, то есть нарушает свой долг. Несправедливость не возникает только тогда, когда милуется преступление против самого суверена. Почему? Да потому, что суверен исключен из сообщества. Он существует вне отношений равенства и справедливости, вне сферы всеобщего априорного закона. Поэтому, как это ни парадоксально, преступление laesae maiestatis в какой-то степени оказывается разрешенным, хотя и относится к разряду самых страшных преступлений, сравнимых по тяжести с оскорблением Бога. Если использовать метафору Гоббса, нельзя порождать несправедливость между гражданами, составляющими Левиафана, нельзя нарушать незыблемое равенство составных частей, ведь нарушение такого равенства привело бы к распаду композитного тела. Нарушение справедливости возможно лишь по отношению к самому составному монстру, который не включен в систему отношений составляющих его элементов. Решение вопросов жизни и смерти — главная сфера реализации суверенной воли. Но жизнь и смерть подвластны

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1

Богу или Судьбе, а потому вторжение в сферу жизни и смерти всегда выглядит как покушение на власть, лежащую вне прерогатив смертного. Война, обрекающая невинных людей на смерть, всегда оказывается на границах суверенной власти. Показательно, например, что Карден Лебре (Cardin Le Bret) в своем трактате «О суверенности короля» (1632) утверждает, что провозглашение войны сейчас же вводит короля в область божественного закона, которому он вынужден подчиниться. По выражению Жоеля Корнетта, «военные события принимают характер настоящего божьего суда, подтверждающего "подчиненность королей Божественному величию" Бог постоянно подвергает королей испытанию, из которых наиболее зримое — это приговор оружия»261. Таким образом, война, хотя и признана высшей прерогативой суверена, выводящей его в область исключительного, вне сферы законов, в действительности вводит суверена в область высшего закона, по отношению к которому он выступает как подданный. Война и казни обеспечивают включение исключенности в «юридическую» сферу. Эта сфера высшего законодательства — область естественного права, за пределы которого суверен не может выйти. Спиноза признавал сферой произвола абсолютного властителя лишь область гражданского права. Он писал: Но обыкновенно спрашивают: подчинена ли верховная власть законам и может ли она, следовательно, совершить преступление? Так как выражениями «закон» и «преступление» пользуются обыкновенно в применении не только к праву государства, но и ко всем правилам (regulae) естественных вещей, и прежде всего разума, то мы не можем просто сказать, что государство не подчинено никаким законам или не может совершить преступления. Ведь если бы государство не было подчинено никаким законам или правилам, без которых государство не было бы государством, то на государство следовало бы смотреть не как на естественную вещь, а как на химеру. Следовательно, государство совершает преступление, когда делает или терпит то, что может быть причиной его гибели; в этом случае мы говорим «совершает преступление» в том же смысле, в каком философы или медики говорят, что природа грешит, и в этом смысле мы можем сказать, что государство грешит, когда делает что-нибудь вразрез с велением разума262.

Спиноза приводит пример «невозможного» для суверена поведения. Это, например, беганье нагим и пьяным по ули-

658 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 цам с развратниками или выражение открытого презрения к собственным законам. Такого рода трансгрессии представляются ему самоубийственными для суверена, а потому преступными и «невозможными». И все же, как мы знаем из обильного исторического опыта и из анализа таких мыслителей, как Гегель или Батай, суверенность немыслима без испытания жизнью и смертью, без заигрывания с опасностью самоистребления, без трансгрессии рационального. Она «начинается» в сфере «естественного» закона, но часто именно как его сознательное нарушение. Казнь подданного, хотя и подтверждает высшую власть суверена, всегда бессмысленна, так как лишает суверена признания его суверенности со стороны уничтоженного подданного 263 . Как писал Гегель, «господин <...> вместе с тем существует как опосредованное или для-себя-бытие, которое есть для себя только благодаря некоторому другому»264. В той мере, в какой суверенность опирается на признание высшей и неограниченной власти, смерть подданного — бессмысленна. Гегель, правда, в противоположность Спинозе считал, что субъективно суверенность может в большей степени достигаться через смерть самого суверена, чем через смерть его антагониста. Гегель объяснял, что самоутверждение суверенного сознания состоит в том, ...чтобы показать себя чистой негацией своего предметного модуса или показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью265. Отсюда установка суверена на риск собственной жизнью. Гегель утверждал, что «индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг» 266 . Суверен у Гегеля является сувереном лишь в той мере, в какой он утверждает свою субъективность. Вс^, что относится к материальной субстанции, например телесность, делает суверена зависимым, превращает его в объект, потенциально и в ббъект чужой воли. И м е н н о поэтому способность рисковать жизнью помогает суверену преодолеть «предметный статус» и доказывает, что в конечном счете он стоит над собственной материальностью, над собственным телом, то есть над жизнью. Смерть, конечно, обессмысливает самоутверждение суверена. И все же Жорж Батай (хотя и радикализирует понятие суверенности, отрывая его от исторической и политической

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 реальности) прав, когда утверждает, что суверен не может умереть как люди (mourir humainement). Человеческая смерть вписывается в определенную временную перспективу, связанную с ожиданием грядущей смерти. Отсюда сопровождающие человеческую смерть тоска, экзистенциальный ужас, отчаяние. Согласно Батаю (и в этом он следует Гегелю), суверен стоит над с о з н а н и е м собственной смертности как в ы р а ж е н и е м «предметного статуса». В каком-то смысле он просто не знает смерти: Если мы живем суверенно, репрезентация смерти невозможна, так как настоящее не подчиняется требованиям будущего. Вот почему жить суверенно означает, по существу, избежать если не самой смерти, то, во всяком случае, страха смерти. Дело не в том, что невыносимо умереть, а в том, что невыносимо жить по-рабски. Суверенный человек избегает смерти в том смысле, что он не может умереть по-человечески. <...> Суверенный человек живет и умирает так же, как животное267 Умереть как животное — значит умереть, не зная смерти. Согласно Гегелю, суверенное сознание возникает как нечто отделяющееся от простого факта жизни. Ж а н И п п о л и т формулирует это положение так: «Сознание жизни возвышается над жизнью» (La conscience de la vie s'eleve au-dessus de la vie)268. И поясняет: «Человек возвышается над жизнью, которая между тем является позитивным условием его возникновения, он в состоянии подвергнуть свою ж и з н ь риску, освобождаясь тем самым от единственного возможного рабства, рабства жизни» 269 Александр Кожев описывает эту ситуацию в категориях биологического и идеального: ...он предпочел своей реальной, естественной, биологической жизни нечто идеальное, духовное, небиологическое. <...> Таким образом он «подтвердил», доказал (bewahrt), реализовал и выявил свое превосходство над биологическим существованием, над своим собственным биологическим существованием, над природным Миром и над всем тем, что осознает себя и осознается им как принадлежащее этому миру, в частности над Рабом270. Гегель куда более радикально, чем Кант, подчеркивает исключенность самого суверена из сообщества, исключен-

660 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 ность, которую он доводит до о т р и ц а н и я биологической жизни (или, как пишет Агамбен, «голой жизни»). Различие точек зрения на властелина у Канта и Гегеля представляет существенный интерес. В конечном счете различие это укоренено в разном понимании соотношения религии и морали. В предисловии к «Религии в пределах только разума» (1793) — одной из самых своих спорных книг — Кант с самого начала объявляет, что мораль, основанная на понятии о человеке как свободном существе, «не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить» 271 . Необходимость идеи Бога объясняется Кантом тем, что человек не может действовать только на основании внутреннего нравственного закона. Всякое моральное действие нуждается в цели, в телосе. Это связано с тем, что «без всякого отношения к цели не может быть никакого определения воли в человеке» 272 . Кроме того, человек так устроен, что он не может не задаваться вопросом: что же последует из этого нашего правомерного действования и к какой цели? 273 Целью нравственных действий, вытекающей из самого существования морали, Кант называет «идею высшего блага в мире». Идея высшего блага не является источником моральных действий, укорененных в нравственном законе. Между тем мы действуем в согласии с этой целью. Кант говорит об идее «высшего блага в мире, для возможности которого необходимо признать моральное, святейшее, всемогущее существо, которое одно только и может объединить оба этих элемента» 2 7 4 И н ы м и с л о в а м и , Бог п о я в л я е т с я к а к в ы с ш е е существо, способное гармонизировать, объединить нравственный закон с целью в виде идеи высшего блага. Вот почему, по мнению Канта, существование морали «неизбежно ведет к религии» 275 . Это означает, что Бог изначально выступает у Канта как объединитель внутреннего (нравственного закона) и внешнего — блага мира. Более того, Бог, гармонизируя Закон и Телос, сводит воедино нравственный императив каждого индивида и некую всеобщую идею блага в мире. То есть он выступает и как потенциальный объединитель сообщества. Это особенно хорошо видно в третьей части книги — «О победе доброго п р и н ц и п а над злым и основании царства божьего на земле». Здесь Кант обращается к вопросу об универсальном сообществе, о возможности того Града Божьего,

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

66 1

о котором говорил Августин. Кант мечтает об этическом сообществе. Это сообщество, однако, не может быть порождено общим законодательством, которое было бы создано волей его членов. И н ы м и словами, Кант не приемлет руссоистского решения, хотя в своих рассуждениях он не свободен от влияния Руссо. Общее законодательство невозможно для этического сообщества по той причине, что нравственный закон существует внутри каждого его члена и не может навязываться ему извне, как «внешнее понуждение». Здесь и возникает фигура Бога, которая, по существу, является л и ш ь идеализированной фигурой некоего совершенного законодателя, суверена: Следовательно, не народ, а лишь некто другой мог бы представлять собой общественно-законодательное начало для этической общности. Вместе с тем этические законы не могут быть мыслимы только как изначально проистекающие из воли этого законодателя <...>, ибо тогда они не были бы этическими законами, а соответствующий им долг был бы не свободной добродетелью, но имеющей принудительный характер правовой обязанностью. Итак, лишь тот может быть мыслим в качестве верховного законодателя этической общности, по отношению к кому все истинные обязанности, а следовательно и этические, в то же время должны будут представляться и как его заповеди. В силу этого он должен быть сердцеведом, дабы проникать в самые глубины образа мысли любого человека <...>. Но это — понятие о Боге как моральном миродержце276. Бог здесь нужен для того, чтобы вынести внутреннее вовне и представить его как закон, как заповеди божьи. Закон этот возникает не из Бога как суверена, а из подданных (и в этом просвечивает влияние Руссо), но приписывается он Богу точно так же, как этические действия приписываются «внешней» цели. Сообщество просто не может возникнуть без внешнего безличного лика, в котором может отразиться каждый. Об этом мне уже приходилось говорить. В этом смысле преступление laesae maiestatis, направленное против суверена, по существу обращается против внешнего объединяюще-гармонизирующего образа сообщества. Кожев проницательно замечает, что сама религиозная природа суверена делает его неспособным на трансгрессивность, а следовательно и на «истинную» (в гегелевском смысле) суверенность:

662 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Кант был и хотел быть верующим человеком (точнее: христианином-протестантом»). Однако по определению Верующий не признает (и не может, как человек, признать) презрения к себе самому (во всяком случае, в качестве экзистенциально допустимого) и не может признать (как верующий) эффективности (свободного) человеческого действия277 Суверен Гегеля может возникнуть, только если он перестанет быть Богом, организующим общину в качестве безличного лика. Только через «атеистическую» теологию, как пишет Кожев и как говорил Батай, признающую презрение к «голой», биологической жизни как таковой. Различие между двумя суверенами — божественным законодателем Канта и атеистическим трангрессором Гегеля — это различие между двумя образами монарха, которые издавна конкурировали между собой и которые получили юридическое осмысление у Луазо, Монтескье и других теоретиков права. Нельзя, однако, не заметить, что именно гегелевский суверен, прообразом которого был государь Макиавелли, неизменно считается современной политической фигурой, в то время как божественный законодатель Канта явно относится к анахронизмам. Различие между двумя типами суверенов является различием между сувереном и сюзереном. Суверен (об этом говорилось в первой части книги) постепенно начинает ассоциироваться с Законом, в то время как сюзерен идентифицировался с imperium и dominium. Imperium выражал власть оружия, dominium — отношения собственности, такие, которые связывали раба и хозяина. И хотя imperium и dominium естественно вводились юристами в сферу суверенности, сама суверенная власть не возникала из них. У таких теоретиков абсолютизма, как Луазо и Боден, сюзерен описывается как тиран, деспот. Бландин Крижель заметила, что Монтескье относит деспотизм не к Европе, а к восточной традиции, ассоциируемой с экзотикой: #

...король и император больше не вызывают образы тотального господства и нерегулируемой власти. Эти образы под влиянием Монтескье связываются с иностранными титулами: султана, халифа, эмира, шейха, паши, визиря, бея, аги, набоба, раджи, шаха, магараджи278.

Но это означает постепенное признание суверена, чья власть строится на трансгрессии закона, исключением, чужим, не принадлежащим сообществу в том широком смысле, ко-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 торый приписывается этому слову христианством. Но этот же «экзотизм» деспотов сближает их с аллегориями, пришедшими из других времен и культур. Эмир и раджа для европейского политического сознания — настоящие аллегорические монстры. Фенелон, постоянно возвращавшийся к теме деспотизма (в котором он упрекал Людовика XIV), пишет о тиране как о фигуре, неотвратимо уничтожающей сообщество и остающейся в полном одиночестве (эту тему сполна развил до него Шекспир), так сказать, наедине с «голой жизнью»: Когда короли привыкают знать лишь один закон — закон их абсолютной воли — и когда они перестают сдерживать свои страсти, они могут все; но этим всемогуществом они подрывают основу своего могущества; они не имеют более ни ясного правила, ни установления для правления; каждый вовсю льстит им; у них больше нет народа; им остаются одни рабы, чье число с каждым днем уменьшается279. В конечном счете сувереном оказывается амбивалентная фигура, которая колеблется между сообществом, обретающим в нем свое лицо, и исключением из сообщества. Обе эти ипостаси в действительности связаны. Констатируя сообщество, суверен-законодатель вынужден, как и Бог, оставаться вне его и сохранять в себе черты составной, противоестественной аллегорической машины. Трансгрессируя нормы, гегелевский деспот тоже оказывается вне сообщества, но при этом конституирует его самим фактом своей исключенности. Истоки двойственности образа суверена могут быть прослежены в индоевропейской системе суверенности, описанной Жоржем Дюмезилем. Напомню, что, по мнению Д ю м е зиля, в индоевропейских культурах властитель имеет два облика. Один представлен богом Митрой. Это мудрец и законодатель. Второй олицетворен богом Варуной, это воитель и маг. Эти боги получают продолжение в мифической паре древнеримских царей — мудреце и законодателе Нуме и воителе Ромуле. Варуна при этом описывается Дюмезилем как «устрашающий». Он также может создавать законы, но он создает и «исключения из них», более того, он связан с человеческими жертвоприношениями 2 8 0 Но главное, обе ипостаси суверена в индоевропейских представлениях неотделимы друг от друга. Более того, даже в тех случаях, когда в обществе господствуют религиозные практики, согласно легендам установленные мудрыми и миролюбивыми Митрой или Нумой, в Индии и в Риме в пантеоне господствует ка-

664 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 рающий бог-маг: Варуна и Юпитер 281 . Я вспомнил о модели Дюмезиля не столько потому, что считаю двойственность образа суверена непосредственно возводимой к ней, но потому, что она подтверждает амбивалентность этого образа, в том числе и в глубокой древности. Невероятная смесь противоречивых черт в фигуре суверена хорошо видна в его отношении к самым священным табу, обыкновенно относимым к компетенции Бога. Главное из них, конечно, табу на убийство, нарушение которого выводит убийцу из сообщества (если, конечно, убийство не совершается в порядке некоего безличного возмездия, во имя принципа справедливости, как это описано у Канта). Суверенный властелин постоянно заигрывает с нарушением высших табу естественного, божественного права. По выражению Батая, «инстинкт [Гimpulsion] суверенного человека делает из него убийцу» 282 . В момент расправы суверен выходит за рамки «естественной» нормы и через ее нарушение заявляет о своей суверенности. Эти моменты особенно драматичны. Когда Робеспьер в момент самого необузданного террора ставит над казнями Высшее Существо, он в ужасе отрицает свою собственную суверенность. Высшее Существо возникает из террора как выражение ужаса, который испытывает деспот перед лицом собственных деяний. Но выход из-под сени божественного закона дается не просто. Абсолютная трансгрессия — один из наименее достижимых полюсов человеческой жизни. Даже самый отъявленный убийца в конце концов может оказаться лишь орудием Провидения, выполняющим божественный приговор. Сам отчаянный трансгрессивный жест может соответствовать тайному замыслу Бога. Жозеф де Местр, от всей души ненавидевший Робеспьера и якобинский террор, был вынужден признать неспособность даже самого отчаянного аморалиста радикально выйти за рамки нормы. Аморализм де Местра неожиданно смыкается с аморализмом Сада: ф

Елизавета Французская поднимается на эшафот. Робеспьер следует за ней мгновением позже. Ангел и чудовище, входя в этот мир, подпали пбд действие всех управляющих им общих законов. Нет слов, чтобы характеризовать преступление злодеев, проливших самую чистую, самую августейшую кровь; и все же по отношению к общему порядку нет несправедливости; речь идет лишь о несчастьях, неотступно связанных с человеческим уделом, и больше ни о чем. Всякий человек в качестве человека подвержен тем же несчастьям, что и человечество: Закон всеобщ, а следовательно и не несправедлив283.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 Человек лишь обольщается, считая, что он в состоянии решать вопросы жизни и смерти. «Бог, являющийся создателем суверенности, создал и наказание» 2 8 4 , п и ш е т де Местр, считая, как и Кант, наказание одним из высших принципов порядка, на котором основывается стабильность всех человеческих сообществ. Классическим носителем божьего правосудия (использую щ е г о з е м н о е правосудие как п о с р е д н и к а ) я в л я е т с я не столько суверен, сколько палач. Де Местр указывает на совершенно особое положение палача в обществе: Внешне он создан таким же, как мы; он рождается, как мы; это исключительное создание, и для того, чтобы он существовал в человеческой семье, нужен особый декрет, FIAT творящей силы. Он создан, как мир285. И хотя палач — не преступник, а, наоборот, носитель правосудия, он вызывает ужас у окружающих и обречен на исключение из общества. По словам де Местра, «он является ужасом и связующим элементом человеческого сообщества (le lien de l'association humaine)» 286 , и в этом смысле он соединяет в себе оба суверенных лика. Убийство превращает палача в исключительное существо, гораздо более амбивалентное, чем преступник. Преступник — куда более заурядное создание, чем палач, и вызывает он гораздо меньше суеверного ужаса. Хотя преступник нарушает высшие законы общества и Создателя, он не сохраняет п а р а д о к с а л ь н о й н е в и н о в н о с т и , н е к о й и с к л ю ч е н н о с т и из принципа правосудия, требующего наказания за убийство. То, что палач стоит над законом и одновременно является орудием закона, делает его очень сходным с сувереном 287 Палач оказывается зловещим пародийным двойником властителя. Палач в некоторых случаях наделяется почти такой же магической силой, как и король. Если прикосновение короля считалось целительным и тысячи больных стекались со всей страны, чтобы в определенные дни испытать на себе королевское прикосновение, то нечто совершенно сходное мы находим и в отношении к палачу. Питер Шпиренбург сообщает, например, о распространенном суеверии, согласно которому кровь казненного вылечивает эпилепсию. С к о п и щ а э п и л е п т и к о в в местах казней регистрируются вплоть д о XIX века. Палач соответственно наделялся большой тауматургической силой и в некоторых случаях также обращался к властям за разрешением официально врачевать 288 .

666 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 В известных «Записках палача», вышедших под именем Сансона, одного из представителей знаменитой французской династии палачей, всячески акцентируется связь палаческой профессии с ритуалами суверенности. Автор подчеркивает близость палача к Богу, близость по существу сходную с претензиями монарха на богоизбранность. В обоих случаях речь идет о миссионерском орудии божеского правосудия, избранность которого отмечал и де Местр. Автор записок писал о палачах: Отвергнутые своими собратьями, они обращаются к Богу: в нем они находят свое единственное утешение, свою единственную надежду. Накануне казни их можно видеть усердно молящимися в церкви. Они часто присоединяют свои благочестивые увещевания к увещеваниям священника...289 Сансон пишет о том, что палача именовали «исполнителем правосудия» и признавали за ним множество привилегий, сходных с привилегиями монарха. Так, например, профессия палача передавалась, как и трон, по наследству. Сансон рассказывает, что, когда один из его предков, Шарль Сансон, умер, сын последнего — Жан-Батист — должен был занять его место. Но последнему было всего семь лет. Парламент врем е н н о назначил исполнителем казни некоего «пытателя» Прюдома, «но, не желая изменить судебного порядка, этой вечной формы, он потребовал, чтобы несчастный ребенок облекал в законный вид своим присутствием все казни» 290 . Должность палача, как и трон, не могла пустовать, палаческое звание могло передаваться, как в некоторых монархиях трон, по женской линии и т.д. Смесь ужаса и почестей, окружающих палачей, придает им статус священного существа. Роже Кайуа, посвятивший социологии палача специальное исследование, утверждает, что пацдч — это истинный двойник суверена: Суверен и палач выполняют кардинальные и симметричные функции, один на свету и в блеске, второй — в темноте и постыдно291. Только суверен и палач имеют право распоряжаться жизнью людей, но один принимает решение, а второй выполняет его и тем самым берет на себя весь грех физической расправы. Палач оказывается выразителем одной из двух суверен-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 ных функций. Эта раздвоенность приводит к тому, что палач отражается в суверене, но отражается как бы в перевернутом виде 292 . Но и суверен отражается в палаче, зловеще воспроизводящем инвертированные ритуалы королевской династии (отчасти пара палач—суверен воспроизводит иную пару: шут—суверен, о которой говорилось выше). Только в момент казни короля происходит действительная и роковая встреча двух зеркальных половин, встреча, окончательно обнаруживающая их странную символическую зависимость. Это обнаружение принимает форму трансгрессивной реверсии отношений. Инвертированная, теневая ипостась суверена приносит в жертву высшую ипостась. Кайуа заметил, что десакрализация монархии, а затем и казнь короля сопровождались необыкновенным возвышением палача. 23 декабря 1789 года отец Мори оспаривает в Национальном собрании права палача быть п о л н о ц е н н ы м гражданином. Его исключительность слишком сильна. Но вскоре Конвент обрушит на палача поток почестей. Ему присваивается офицерское звание республиканской армии (до этого ему запрещалось служить в армии). Палачей приглашают открывать балы и праздники, предлагается заменить наименование «палач» на «народный мститель» (впрочем, употребление слова «палач» было запрещено еще королем). Кайуа пишет: «Продвижению палача соответствует падение короля. Один легализуется в тот момент, когда второй объявляется вне закона» 293 . Превращение палача в гражданина имеет чрезвычайно любопытное символическое значение. Речь идет о включении в сообщество и приобщении к коллективной суверенности того, кто ранее был воплощением исключенное™. Но исключенность, как мы знаем, уже есть знак суверенности. Для инверсии отношений и конституирования нового суверена исключенность является необходимым условием. Когда аббат Сьейес утверждает, что третье сословие это «всё» (tout), до настоящего времени являвшееся «ничем» (rien), он пытается обосновать, по существу, такую же инверсию. Убийство как способ конституирования суверена в случае убиения короля приобретает совершенно особое значение. Поскольку монарх стоит над законом, он не может быть убит. Как суверен, он располагается в той области, в которой убийство невозможно. Тот факт, что суверен стоит над своим «биологическим существованием», что он утверждает себя через утверждение своей независимости от смерти, как и от любой иной формы причинности, делает суверена не-

668 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 унинтожимым даже тогда, когда его казнят. С одной стороны, он неуничтожим, потому что нетленно его достоинство — dignitas. Суверен не может быть уничтожен как воплощение Закона, который стоит над телесным. Н о есть и причина бессмертия короля, о которой пишет Батай: Убиение короля — это высшее утверждение суверенности: король не может умереть, смерть ничто для него, она — как раз то, что отрицается его присутствием, то, что отрицается вплоть до смерти, то, что сама его смерть отрицает294. В силу этого казнь короля оказывается недостижимой (с этим парадоксом столкнутся цареубийцы во время процесса над Людовиком) и одновременно является актом утверждения суверенитета новой власти, достигающей через казнь законного монарха невозможного. Эрнст Канторович отметил парадоксальность этой ситуации в «Ричарде II» Шекспира. Напомню, что в одном из своих монологов Ричард говорит: А нам принадлежит лишь наша смерть Да жалкая щепотка глины, Что служит оболочкою костям. Давайте сядем наземь и припомним Предания о смерти королей. Тот был низложен, тот убит в бою, Тот призраками жертв своих измучен, Тот был отравлен собственной женой, А тот во сне зарезан, — всех убили. Внутри венца, который окружает Нам, государям, бренное чело, Сидит на троне смерть, шутиха злая, Глумясь над нами, над величьем нашим295. £ «Ричарде II» королевство становится синонимом смерти. Канторович пишет: Король, который «никогда не умирает», был здесь замещен королем, который всегда умирает и переживает смерть более жестоко, чем иные смертные. Исчезло единство естественного тела и политического бессмертного тела296. Канторович объясняет этот поворот в трактовке монархии у Шекспира политическими обстоятельствами и при этом

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 показывает, что Ричард играет одновременно и роль короля, и роль шута (ср. с инверсией короля и шута в «Племяннике Рамо»). Анализируя странный ритуал отречения от трона, который устраивает Ричард, и з б а в л я ю щ и й с я от скипетра, снимающий с себя корону и т.д., Канторович подчеркивает, что король, будучи неприкосновенным, вынужден сам десакрализовать себя, выворачивая наизнанку, инвертируя ритуал коронации. В конце концов Ричард избавляется от всех знаков королевского достоинства, обнаруживая под ним смертную плоть, объект насмешек и презрения. Ричард буквально переходит от царского достоинства в состояние изгоя, превращаясь в собственного негативного двойника, сходного с палачом. Шекспир показывает, что суверенность всегда несет в себе прикрытую королевским достоинством негативную, жалкую или устрашающую ипостась. Под мантией короля всегда скрывается монстр. Встреча короля и палача поэтому может происходить и без эшафота. Смерть короля и его смертность оказываются в таком случае больше, чем смертью, и меньше, чем смертью, одновременно. Поведение Ричарда — это истинное поведение суверена, который только и может лишить себя власти, потому что над ним нет власти, способной десакрализовать его. То же самое и со смертью короля, которая всегда больше, чем просто биологическая смерть, и всегда меньше, чем смерть. В л ю бом случае смерть эта не может постигнуть его извне. Этим объясняется тот факт, что цареубийство символически почти никогда не достигает своей цели.

Попытка невозможного: суд над королем

Нигде так ярко не выражается взаимосвязь исключенное™ и суверенности, как в процессе над Людовиком XVI. Процесс этот не был обыкновенной юридической процедурой. Он был завершением первой стадии революции, связанной с установлением новой власти, и его неизбежность была предрешена заранее. Почти за три года до суда над королем (в январе 1790) Артур Юнг писал: Я замечал при всех этих разговорах всеобщую веру в заговоры с целью освободить короля; они полагают, будто революция не может почитаться вполне завершенной, пока не произойдут таковые попытки; любопытна всеобщая убежденность в том, что, ежели случится подобное покусительство хоть с какой-то надеждою на успех, оно несомненно будет стоить королю жизни297. Процесс этот, явно задуманный как суд над монархическим принципом вообще, отличался тем, что обвиняемый (Людовик) совершил преступление «без жертвы», преступление, направленное против абстрактного принципа народного суверенитета. Преступление это особое, оно подобно эпидемии или природной катастрофе, не направлено ни на кого в отдельности, но против всего сообщества в целом. Вина монарха имела значение лишь в той мере, в какой она исключала его из нового сообщества. Рене Жирар показал, что ответственность за преступление такого рода, как правило, приписывается человеку с «жертвенными признаками» (les signes victimaires), такими как физическое уродство или как исключительность и исключенность (чужестранец, человек иной веры, человек, нарушивший табу, как Эдип, и в конечном счете — царь, как тот же Эдип). Жирар считает «жертвенные признаки» выражением маргинальное™ — внешней (иноверец, иностранец) или внутренней (нищий, бродяга, царь). «Внутренняя маргинальн о е ^ , — уточняет он, — это маргинальность богатых и сильных. Монарх и его двор заставляют иногда вспомнить об эпицентре урагана» 298 . Но сама исключенность суверена делает суд над ним весьма затруднительным.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 Проблема с судом заключалась в том, что не существовало какой-либо юридической процедуры, которая бы позволила судить короля. Король считался помазанником Бога на земле, отвечающим только перед Богом. Не существовало никакой человеческой инстанции, которой монарх был бы подотчетен. Карл I во время своего процесса строил свою защиту как раз на непризнании прерогатив суда, состоявшего из его же подданных. Когда Елизавета Английская решила судить Марию Стюарт, одним из аргументов в пользу процесса было то, что М а р и я ф о р м а л ь н о , будучи королевой Шотландии, не была судима ее же подданными. Несмотря на все попытки средневекового папства лишить королей святости и поставить их в иерархии ниже любого священника, в глазах подданных монархия вплоть до казни Людовика XVI была, несомненно, священной институцией. О сохранении веры в священный характер монархии свидетельствует хотя бы то, что вплоть до революции не исчезала вера в магическую, лечебную силу королевского прикосновения. Л ю д о вик XVI коснулся 2400 жаждавших его прикосновения больных в день своей коронации 2 9 9 Даже во время последнего проезда Людовика по Парижу к эшафоту кто-то из толпы все еще просил благословения короля. Существовала возможность провозгласить короля тираном, использованная во время процесса против Карла. Председатель суда над Карлом Джон Бердшоу исходил из того, что между монархом и народом заключается договор, по которому монарх обещает защищать своих подданных. В случае нарушения этого договора монарх перестает быть королем и становится тираном (меняется форма его суверенности). В результате он утрачивает суверенность, которая переходит к народу, то есть к парламенту. Между тем не существовало никакой законной процедуры наказания тирана. Показательно, что Фома Аквинский, считая тирана преступником неизмеримо большим, чем убийца, считает, что наказание его — дело Бога, а не людей: Так же как земной король подвергает более тяжелым наказаниям своих министров, если находит, что они предали его, так же и Бог более жестоко накажет тех, кого он сделал министрами его правительства и исполнителями его воли, если они действуют злоумышленно...300 Деяния Карла взывали к Суду Бога. В глазах Кромвеля и его армии неудачи Карла выглядели доказательством того, что Бог оставил короля.

672 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Решение Бердшоу и суда было достаточно неординарным. В соответствии с ним Карл сохранял королевский титул, но лишался суверенности, которая переходила к народу. Поэтому Карл судился о д н о в р е м е н н о и как король и как человек. Обвинение в тирании могло быть обращено только к королю и касалось нарушения им договора с народом 301 . Обвинение же короля в предательстве было обращено к Карлу-человеку. Как пишет Элизабет Скерпан, обвинение в предательстве отсылало к средневековому представлению о двух телах короля. Король-индивид, рассматриваемый и как исключительный человек, и как человек среди людей, мог предать политическое тело короля302. Канторович рассматривал ситуацию предательства физическим телом короля его символического тела на примере Ричарда II и указывал на то, что Ш е к с п и р буквально предвосхитил процесс Карла 303 . Впрочем, логика превращения короля в преступника, предающего себя самого, не была безупречной. Когда жирондисты попытались свести обвинения Людовика к измене, они столкнулись с целым рядом парадоксов. Майкл Вальзер так суммировал главную проблему: И хотя король не мог мыслиться как человек, совершающий какое-либо преступление, предательство было особенно чуждо ему, так как это было преступление против его собственной персоны. Согласно основополагающему английскому закону 1352 года, предательство заключалось в покушении на жизнь короля, или во вступлении в войну с ним, или в примыкании к его врагам304. Так как предательством было посягновение на персону короля, то предателями были скорее королевские обвинител е , чем сам монарх. Вальзер справедливо указывает, что воображаемая попытка короля совершить самоубийство, пожалуй, была бы единственным возможным предательством с его стороны. Это вполне согласуется и с логикой Спинозы, который утверждал, что единственным преступлением государства (а монарх прямо идентифицировался с государством) может быть лишь действие, ведущее к гибели самого этого государства. Шекспир в «Ричарде II» так формулирует это в монологе низложенного монарха:

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 И если взор я обращу к себе, Окажется, что я изменник тоже: Я дал согласие на то, Чтоб с короля сорвать его порфиру, Власть ввергнуть в рабство, обесчестить славу И государя в смерда превратить305. Автор протестантского юридического трактата «Vindiciae contra tyrannos» (1579), желая оправдать наказание деспота, был вынужден утверждать, что королевство вообще принадлежит не монарху, но народу, а потому, выступая против народа, тиран «совершает преступление lese majeste против королевства и империи» 306 . Речь буквально идет о предательстве т и р а н о м б е с с м е р т н о й ипостаси его же с о б с т в е н н о й власти. Карл в ответе парламенту (1642) отводил обвинение в деспотизме, ссылаясь на то, что «власти, сосредоточенной в обеих палатах [парламента], более чем достаточно, чтобы предотвратить и обуздать власть тирании» 307 Любое же изменение своего собственного статуса он отбрасывал как попытку нарушить конституцию, которую он призван был защищать. В силу этого он не мог сам пойти ни на какое умаление своей власти. В ответе Карла хорошо сформулированы парадоксы любого судебного преследования монарха. Для того чтобы обвинение в предательстве получило силу, необходимо было разделить короля и королевство (государство, нацию). Процесс может состояться только при условии изъятия фигуры монарха из «идеального единства» государства, если воспользоваться гегелевской терминологией. Собственно, процесс и можно понимать как усилие по изъятию старого суверенного «лица» из нового политического тела. Поэтому аргументация сторонников и противников процесса над королем постоянно вращается вокруг тела короля и его статуса. В выступлении в Конвенте Жана-Франсуа-Габриеля Мориссона (13 ноября 1792), в котором впервые определилась линия защиты короля, речь шла о невозможности суда над королем из-за факта отречения последнего. Поскольку после отречения король переходил в разряд граждан, он, по м н е н и ю Мориссона, не мог быть судим за преступления, совершенные им ранее в качестве священной фигуры суверена. Людовик сам избрал сходную л и н и ю защиты, когда во время первого допроса на вопрос Барера, приказывал ли он войскам двигаться на Париж и говорил ли он как тиран в дни, 22. Заказ № 116.

674 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 предшествовавшие падению Бастилии, он отвечал: «В то время я был господином того, двигаются или нет войска; но я никогда не собирался проливать кровь» 308 . Иными словами, поступая как монарх до принятия конституции, он вообще не мог нарушить никакого закона. Мориссон утверждал, что изменение статуса Людовика создавало ему иную форму иммунитета. Одно тело короля просто не могло отвечать за деяния, предпринятые другим телом. Мориссон буквально проецировал на себя ту же самую логику. Он утверждал, что как индивид готов был бы убить Людовика за его преступления: Если бы десятого августа я нашел его с кинжалом в руке, покрытым кровью моих братьев, если бы в тот день я узнал, и узнал достоверно, что именно он отдал приказ убить граждан, я был бы первым, кто лишил бы его жизни и преступлений. Мое право на такое действие дается мне природой, моими убеждениями и сердцем. Никто не осмелился бы остановить меня309 Однако как представитель закона Мориссон был вынужден требовать не казни короля, но прекращения процесса. Признание правомерности процесса над королем не решало вопроса о том, как судить Людовика — как гражданина или как короля. Конституция 1791 года выделяла Людовика в особую категорию, прокламировала его иммунитет и святость его статуса, таким образом выделяя его из всех граждан. Обойти эту сложность можно было, как считал, например, Кондорсе, доказав, что Людовик никогда не признавал конституции и в конце концов нарушил возложенные ею на него обязательства. Это означало бы, что Людовик перестал быть монархом и сам себя сделал простым гражданином. В таком случае можно было говорить о нарушении договора между монархом и нацией, зафиксированного в конституции. Нарушение договора при этом освобождало одну из сторон (нацию) от обязательств соблюдать неприкосновенность другой стороны (королевской личности). # Если Людовик признавался харизматическим сувереном, то процесс над ним становился практически невозможным. Отсюда желание Жиронды видеть в нем гражданина. Жиронда исходила из того, что Людовик никогда не был королем, но всегда был гражданином и должен быть судим как любой иной гражданин, нарушивший закон. Представитель Жиронды Пьер Верньо (Vergniaud) утверждал, что Людовик никогда не имел королевского иммунитета, освобождавшего его от возможности быть судимым нацией. Сходную п о з и ц и ю , но в более

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

675

радикальном тоне высказывал и Марат, который вообще отметал идею всякого договора между нацией и монархом. Среди ораторов, предшествовавших мне на трибуне, те, кто рассматривал его [вопрос о процессе] с этой точки зрения, ссылаясь на мнимый первоначальный договор и оговоренную в нем взаимность в отношениях между народами и государями, делали вывод, что, так как Людовик Капет нарушил своими преступлениями этот договор и лишен королевской власти, он должен рассматриваться впредь как простой гражданин, — вывод ошибочный, искусно сделанный из пустого софизма. Неверно, что когда-либо существовал первоначальный договор между народами и их уполномоченными, хотя и существует формальный договор между сувереном и его сочленами. Нация, передоверившая власть своим уполномоченным, не договаривается с ними; она поручает им в общих интересах те или иные обязанности, от которых они иногда вправе отказаться, но которые она всегда может отнять у них без их согласия и в которых они всегда должны отчитываться. <...> Первоначальный договор, в котором видят их основу, целиком вымышлен310. С такой точки зрения король — это просто должностное лицо на службе у истинного суверена — н а ц и и или, если использовать абсолютистскую юридическую терминологию, «комиссар». «Бывший монарх был только первым общественным лицом, и в качестве такового он не может требовать никакой привилегии» 311 , — заявлял Марат, явно искажая дух конституции, которую он называет «чудовищной», «памятником глупости и безумия», «памятником продажности и злодейства» 312 . Позиция Марата вынуждает его не только к решительному отказу от законности, но и не позволяет ему разрешить возникшие противоречия. Если монарх — просто первый чиновник, то он должен быть судим «простым государственным судом», — заявляет Марат, но тут же делает поправку: «если бы только важное дело можно было доверить простому суду». В итоге вывод, никак не согласующийся с декларированным статусом Людовика: «Он может быть судим только Н а ц и о н а л ь н ы м К о н в е н т о м , п р е д с т а в л я ю щ и м всю нацию» 313 . Кондорсе тоже считал, что король мог быть судим только всей нацией, представителем которой являлся Конвент, но при этом аргументированно доказывал, что Конвент не может судить Людовика. 21*

676 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Может ли Национальный Конвент судить бывшего короля? Без всякого сомнения — нет. Во-первых, он должен судиться согласно еще не установленным принципам. Конвент же одновременно будет и законодателем, и обвинителем, и судьей; это сосредоточение власти или функций будет нарушать первый принцип юриспруденции. Судьи, сами провозгласившие свое желание судить; судьи, подчиненные лишь ими самими установленным правилам, установлениям, которые они сами себе предписали; судьи, которые по ходу следствия могут изменять эти установления, — подобные судьи воплощают злоупотребление властью, которого не должно допускать ни одно общество, желающее сохранить свободу314. То, с чем столкнулись революционеры при обсуждении процессуальной стороны суда, демонстрирует логическую невозможность определить в юридических терминах взаимоотношения суверена и нации. Суверен, будучи воплощением самой нации, принципом ее единства, не может занять никакого внятного положения в оппозиции к нации, предполагаемой преступлением против народа. В той мере, в какой суверен считается частью нации, его нельзя судить по законам этой нации. Ситуация осложняется еще и тем, что суверен, воплощая в себе нацию, ее не репрезентирует. Он репрезентирует лишь собственное достоинство, воплощенное в нем самом. Луи Марен замечал по поводу семиотики репрезентации, которой подчиняется тело короля:

ф

Король подражает лишь собственному портрету, так же как портрет подражает королю: король репрезентации и репрезентация короля, взаимный мимесис, где прочитывается фундаментальная фигура, сопрягающая власть и репрезентацию, — хиазм, в котором одно подчиняется другому, одно принадлежит другому и одно присваивает другое в точной обратимости (s'approprient dans une exacte reversibilite)315.

Именно это замыкание суверена на самого себя и соотнесенная с этим инкорпорированность в нем всего сообщества делают невозможным судебный процесс над ним. Судья не может занять ясной п о з и ц и и по о т н о ш е н и ю к такой фигуре. Суд над королем столкнулся с парадоксами монархической репрезентации власти, которые прямо связаны со своеобразной концепцией знака, характерной для «классической

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 эпохи» и проанализированной Фуко. Фуко показал, что на смену т р о и ч н о й ренессансной к о н ц е п ц и и знака приходит идея репрезентативного удвоения, когда знак не просто репрезентирует вещь, но сама эта репрезентация оказывается репрезентированной в нем. В самой очевидной форме такой знак фигурирует, конечно, в живописи, которая оказывается моделью политической репрезентации абсолютизма. Фуко пишет: Идея может быть знаком другой идеи не только потому, что между ними может возникнуть отношение репрезентации, но и потому, что эта репрезентация всегда может репрезентироваться внутри идеи репрезентации. Или еще потому, что в самой своей основе репрезентация всегда перпендикулярна по отношению к себе самой: она одновременно — и указание (indication) и видимость (apparaitre); отношение к предмету и выражение себя. Начиная с классической эпохи, знак — это репрезентативность репрезентации как репрезентируемого (1а representative de la representation en tant qu'elle est representable)316. Хабермасу принадлежит тонкое наблюдение, согласно которому для старого режима характерна репрезентация как самопроявление некоего качества, которое и можно определить как мистическое dignitas. Репрезентация как самопроявление и есть одновременность «указания» и «видимости». П о м н е н и ю Хабермаса, речь идет о публичном представлении чего-то, чье существование прямо связано с публичностью: ...репрезентация «может состояться только публично... не существует репрезентации, которая была бы "частным" делом». Дело в том, что репрезентация претендует на то, чтобы делать нечто невидимое видимым, благодаря присутствию личности государя: ...нечто, не имеющее жизни, нечто низкое, ничтожное, презренное не представимо. Оно не обладает тем возвышенным типом бытия, которое бы делало его пригодным для публичности, то есть существования317. И н ы м и словами, первоначально в государе репрезентируется само его качество государя, или качество, делающее его государем. Репрезентация оказывается, таким образом, и удвоением, и одновременно актом конституирования суверена. Dignitas приобретает в репрезентации существование, делающее монарха государем. Суверен не репрезентирует народ,

678 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 народ приобретает в нем свое существование, одновременно конституируя суверена. Левиафан — не представитель нации, нация складывается потому, что составляет Левиафана. Репрезентативность суверена или аристократа стилизовалась всей манерой его публичного поведения. Хабермас замечает, однако, что с приходом буржуазного общества публичная репрезентативность приходит в упадок. Буржуа не в состоянии создать публичной репрезентативности, которая была бы значима и не превращалась в комическую театральность поведения. С падением репрезентативности меняется и смысл самого слова, который постепенно свелся к понятию «уполномоченного публичной власти, слуги государства» 318 . Попытка Марата превратить Людовика именно в уполномоченного государства, то есть в представителя в буржуазном смысле этого слова, — это попытка расколдовать автореферентность репрезентативности в более высоком и суверенном смысле слова и ввести в герметическую зеркальность ситуации разлом, необходимый для ее расколдовывания. Кант, возможно, лучше других осознал невозможность процесса над королем как результат ситуации репрезентативной автореферентности. Он писал: Причина того, что мы содрогаемся при мысли о совершенной по форме казни монарха его народом, состоит, следовательно, в том, что убийство должно мыслить лишь как исключение из правила, которое народ сделал своей максимой, казнь же — как полное ниспровержение принципов взаимоотношений между сувереном и народом (который, будучи обязан своим существованием исключительно законодательству суверена, становится его властителем), и, таким образом, насилие дерзко и из принципа ставится над самым священным из прав, а это подобие бездонной пропасти, поглощающей все без возврата, как самоубийство государства представляется преступлением, которое нельзя искупить319. #

Народ не может судить суверена, потому что в нем он обретает существование. Поэтому не может быть легальных основ для процесса над сувереном, всякий процесс над ним будет профанацией правосудия и в конечном счете актом, разрушающим основы государства. Такой процесс есть именно высшее государственное преступление, сравнимое с самоубийством государства. С этой точки зрения убийство государя предпочтительней казни, которую Кант называет «маскировкой» под «законное действие» 320 . Поэтому желание

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 М о р и с с о н а убить короля менее преступно, чем р е ш е н и е Конвента судить его. Логика Канта совпала с логикой якобинцев, абсолютно враждебных ему по духу. Робеспьер в речи в Конвенте 3 декабря 1792 года заявил: Здесь речь идет отнюдь не о судебном процессе. Людовик отнюдь не обвиняемый; вы — не судьи, вы лишь государственные деятели, представители народа, вы не можете быть ничем иным. Речь идет отнюдь не о том, чтобы вынести какому-либо человеку приговор или оправдать его321. Чем же тогда является действо, разворачивающееся вокруг Людовика? Робеспьер не дает прямого ответа, но из его рассуждений явствует, что речь, по существу, идет об убийстве во имя интересов республики. Не упоминая Мориссона, он явно отсылает к его выступлению: Защитниками неприкосновенности высказывалась мысль столь дерзкая, что даже я с трудом бы на нее отважился. Те, кто 10 августа убил бы Людовика XVI, говорят они, совершили бы достойный поступок. Подобное мнение, однако, может основываться лишь на преступлениях Людовика XVI и на правах народа. Но разве за три месяца изменились его преступления или права народа?322 По мнению Робеспьера, никакая юридическая процедура ничего не меняет в безусловной добродетельности простого убийства монарха. Речь в конце концов сводится не к наказанию, а просто к прекращению биологического существования. Наиболее последовательно якобинская позиция была изложена Сен-Жюстом в его знаменитой и чрезвычайно влиятельной речи, которая была первым выступлением дотоле неизвестного двадцатипятилетнего депутата в Конвенте. СенЖюст основывает логику своих рассуждений все на том же принципе исключения, который, как мы видели, он применял к себе и к революционерам, наделенным некоей мистической высшей миссией. Сен-Жюст, в отличие от Мориссона, считает, что Людовик может быть судим, но не как суверен и не как простой гражданин, а как внешний враг323 Иными словами, он должен быть судим как существо, исключенное из сообщества и противостоящее ему. Именно поэтому, по мнению Сен-

680 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Жюста, он должен быть судим не по гражданским законам, а по законам международного права: Граждане, трибунал, который должен судить Людовика, не судебное учреждение: это совет, это — народ, это — вы; и законы, которыми мы должны руководствоваться, — это законы международного права. Именно вы должны судить Людовика, но по отношению к нему вы не можете быть ни трибуналом, ни присяжными, ни обвинителем; гражданский порядок ведения суда сделает этот суд несправедливым; а король, признанный гражданином, не может быть судим теми же лицами, которые его обвиняют. Людовик — чужеземец среди нас; он не был гражданином до того, как совершил преступление; он не мог участвовать в голосовании; он не имел права носить оружие; еще менее является он гражданином после содеянных им преступлений. С помощью каких юридических ухищрений вы сделаете короля гражданином, чтобы осудить его? Ведь если человек виновен, он выходит из гражданской общины; как же допустить, чтобы Людовик вступил в нее благодаря своим преступлениям? Кроме того, если вы объявите короля простым гражданином, он станет для вас недосягаемым324. Сен-Жюст резко усиливал выделенность суверена из соотнесенного с ним сообщества и практически представлял любого монарха как существо, в силу этой выделенности исключенное и противопоставленное сообществу как его враг. Во второй речи на суде над королем Сен-Жюст заходит так далеко, что утверждает, что «король не правил». «Никаких политических отношений не существовало между ним и администрацией. Исполнительная власть проявляла себя только в организации заговоров» 325 . Мотив исключенное™ — самый сильный в его аргументации: «Людовик боролся против народа; он побежден. Это варвар, это чужеземный военнопленный. <...> Изменник не 6bijf королем французов, он был королем кучки заговорщиков» 326 . В принципе даже война короля против собственного народа не может быть окончательным аргументом в пользу исключенное™ короля из сообщества, являющегося «продолжением» его тела. Десятилетием позже Фихте, например, сочувственно ссылаясь на Макиавелли, утверждал, что в том случае, когда народ не хочет подчиниться господству закона и стремится обрести былую независимость, государь может начать войну против своего народа, «в таком случае государь

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 получает божественное право на войну против такого народа, со всеми вытекающими отсюда правами...» 327 Тем не менее «война» представляется Сен-Жюсту единственной возможной стратегией отношений с Людовиком — война, установка на его абсолютное и безжалостное уничтожение. Знаменитый вывод Сен-Жюста, как известно, звучал именно так: «Что до меня, то я не вижу среднего пути: этот человек должен или царствовать, или умереть» 328 . Конечно, сама по себе исключенность Людовика была связана с его положением суверена, но отчасти она отражала и парадокс, отмеченный еще Токвилем, а именно невероятную изоляцию социальных групп во Франции, где к моменту революции было достигнуто неслыханное дотоле социальное равенство и гомогенность общества 329 Не следует при этом забывать, что изоляция, исключение являются прямым следствием гомогенизации и распространения идей равенства. Особенное значение имела идеология исключенное™ из общества аристократии, питавшая сознание главного борца за всеобщее равенство — третьего сословия. Во Франции издавна существовала версия, согласно которой аристократия происходила от франков, а третье сословие — от галлов 330 . Разделение общества на сословия, таким образом, оказывалось прямым следствием войны. По мнению Ханны Арендт, главный пропагандист этой теории граф де Буленвилье «подготовил свою страну к гражданской войне, не зная, что значит гражданская война» 331 Сьейес иронически использовал его теорию, буквально призывая к войне между сословиями: ...победа нарушила все отношения, и аристократия рода перешла в разряд победителей. Ну что же! Нужно вернуть ее туда, где она была прежде; Третье сословие снова станет благородным, в свою очередь превратившись в победителя332. Исключение короля как врага опирается на стереотип отношения к аристократии. Стереотип этот питается и относительно новой стратегией изоляции, характерной для эпохи классицизма и ответственной, по мнению Фуко, за «изобретение заключения» — одного из продуктов классической культуры333. Людовик провозглашался Сен-Жюстом, и вслед за ним Робеспьером, не л и ч н ы м врагом, а политическим врагом, hostis, а не inimicus, как их описывал Карл Шмитт, считавший, что само политическое состояние человека конституируется наличием врага. Шмитт утверждал, например, что евангельское «любите врагов ваших» (Мат. 5:44) не распространяется на политического врага, но лишь на личного вра-

682 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 га — inimicus. «Враг в политическом смысле не должен быть предметом личной ненависти, и только в частной сфере имеет смысл любовь к своему врагу, то есть противнику» 334 . Людовик явно играл роль шмиттовского hostis. По-человечески С е н - Ж ю с т не испытывал к Людовику особой н е п р и я з н и , набросанный им портрет короля беззлобен 335 . Людовик для него — не что иное, как тотальное воплощение принципа исключенное™, воплощение внешнего врага. Шмитт, предложивший, пожалуй, наиболее последовательное понимание политического на основе противопоставления «свой/чужой», откровенно говорит о том, что «различение между другом и врагом отмечает высшую ступень интенсивности союза и изоляции, объединенное™ и разъединенности» 336 . Речь, собственно, и идет о конституировании сообщества и отчуждении индивида в этом сообществе. Ведь именно наличие врага позволяет обществу наложить ограничения даже на «свободу по отношению к смерти» (как выражается Карл Лёвит), которая подменяется требованием «жертвования жизнью» во имя государства 337 Состояние войны — и якобинцы хорошо это понимали — в каком-то смысле отменяет понятие индивида, максимально интегрируя его в сообщество. Руссо утверждал, например, что войны по определению не могут вестись между частными лицами: Если настоящая война никогда невозможна между частными лицами, между кем же она имеет место и кто же в таком случае может называться настоящими врагами? Отвечаю: это публичные личности (personnes publiques). А что такое публичная личность? Отвечу, что это то нравственное существо, которое называется сувереном, которому дал жизнь общественный договор (pacte social) и чья воля носит имя законов338. В отношениях между государствами не существует права, сходного с законом, действующим внутри государства. Поскольку отношения эти не регулируются никаким сувереном, они, по мнению Спинозы, например, являются отношениями естественного права, то есть отношениями единоборства, естественно переходящего в войну. Межгосударственные отношения настолько лежат вне рамок законности, что, как считал Спиноза, «каждое государство имеет полное право нарушить союз, когда пожелает; и нельзя относительно [такого государства] сказать, что оно поступает коварно и вероломно...» 339 .

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1 Это освобождение от законности в межгосударственных отношениях связано с тем, что в войне между «публичными личностями» решается сам вопрос существования государства, а любая форма государственного самоубийства, как уже отмечалось, понимается как преступление. В такой ситуации сущность государства и политического вообще сводится к чистому принятию решений, направленных на существование, на выживание. Республика в такой перспективе ничем не отличается от монархии, например. Н о и м е н н о такой суверенный «децизионизм», выражающийся в решении уничтожить врага, не связанном никакими законами и нормами, оказывается процедурой конституирования самого «политического», процедурой рождения суверенности как таковой. Хабермас в подобном случае говорит об эстетике насилия, повернутой в сторону теологического креационизма: Интерпретируемая по модели creatio ex nihilo, суверенность приобретает ореол сюрреалистической значимости через свое отношение с необузданным разрушением нормативного как такового340. Революционное правительство конституирует свою власть (а оно целиком замкнуто в цикле непрерывного основания собственной власти) через насилие, подобное войне. Сообщество здесь порождается только жестом исключения и уничтожения, не опирающимся ни на что, кроме голого суверенного р е ш е н и я . П о л н о е и с к л ю ч е н и е морали из п о л и т и к и делает децизионизм элементом общего процесса «нейтрализации». О д н а к о и с к л ю ч е н и е Разума, р а ц и о н а л ь н о с т и из процесса принятия решения ставит децизионизм в особую, «лиминальную» позицию по отношению к нейтрализации, рациональной в своей основе 341 . Враг в сфере «политического» как бы не является ф и з и ческой личностью, он — л и ш ь «публичная личность», по выражению Руссо. Между тем прямой жертвой войны и исключения становится физическая личность, человек из плоти и крови. Карл Лёвит в своем анализе теории Шмитта показывает, что, п о с к о л ь к у политическое касается и м е н н о публичных личностей, требование к конкретному индивиду жертвовать своей жизнью не может быть обосновано. Лёвит утверждает, что здесь имеет место коренная для Ш м и т т а проблема несопряжения публичного и частного 342 . Руссо, несомненно стоявший за умозаключениями СенЖюста, понимал сущность этой проблемы, но настоящего

684 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 решения не предложил. Он писал по поводу «предателя», «врага», который должен быть уничтожен: ...он должен быть исключен из государства путем либо изгнания, как нарушитель соглашения, либо же путем смертной казни, как враг общества. Ибо такой враг — это не условная личность, это — человек; а в таком случае по праву войны побежденного можно убить343. Поскольку уничтожение врага необходимо для существования суверена, то само это существование оказывается укорененным в jus belli, «праве войны», характерном не для сов р е м е н н о г о типа государства, но для imperium, в праве, которое, по существу, есть вызов законности. Руссо прямо пишет о том, что в подобном случае «судебная процедура, приговор — это доказательство и п р и з н а н и е того, что он ["преступник, посягающий на законы общественного состоя н и я " ] нарушил общественный договор и, следовательно, не является членом государства» 344 . И н ы м и словами, судебное разбирательство не является выражением закона, который не может распространяться на того, кто находится вне сообщества. Приговор — это просто указание на исключенность. Смертный же приговор — не более как маскировка убийства, потому что «по праву войны побежденного можно убыть» (tuer le vaincu). Именно «убить», а не казнить. Речь идет о прямом акте убийства, в котором выражается неспособность такой логики перейти от публичного к частному, от «публичной личности» к конкретному индивиду. Логика исключенности была той единственной «логикой», которая позволяла «убить» Людовика. Но превращение этого убийства в жест основания нового сообщества и легитимации нового суверена было опасной затеей. Еще Локк писал о том, что государя нельзя уничтожить, «если только он сам фактически не поставит себя в состояние войны со своим народом, распустит правительство и понудит народ прибегнуть к той защпте, на которую имеет право всякий, находящийся в естественном состоянии» 345 . Право уничтожить суверена, по его мнению, возникает при полном распаде сообщества и прекращении законности, то есть дается досоциальным состоянием естественного права, права защищать свою жизнь без оглядки на общество. Превращать состояние распада законности, состояние войны с его jus belli в момент утверждения высшей власти Закона — жест крайней радикальности, который, как известно, никогда не увенчивался успехом.

Homo sacer

Исключение Людовика из общества придавало его казни совершенно особый оттенок, оттенок убийства, сознававшийся и даже прокламировавшийся якобинцами. Особенностью этого убийства было то, что Людовик не подпадал под категорию личного врага, inimicus. Ш м и т т так формулировал смысл убийства врага: ...физическое убийство человеческих существ, принадлежавших к категории врагов, не имеет нормативного смысла, но лишь экзистенциальный смысл, особенно в подлинном бою с настоящим врагом. Не существует рациональной цели, нормы, сколь угодно истинной, программы, сколь угодно благородной, социального идеала, сколь угодно прекрасного, легитимности или законности, которые могли бы оправдать убийство человека другим человеком346. Для Шмитта единственное оправдание убийства — это защита собственной жизни. Этот мотив, конечно, звучал и в выступлениях на суде против Людовика, представляемого в виде кровожадного монстра, замышляющего убийство сограждан. Но в свете обстоятельств дела аргументы эти звучали малоубедительно, тем более что в момент суда Людовик не представлял никакой угрозы, находился в заключении в Тампле и не мог нанести вреда республике. Естественное же право на убийство врага действовало только в момент «боя» или непосредственной физической угрозы 347 Когда Барер, обращаясь к королю, говорит: «Вы ответственны за пролитие французской крови», — король р е ш и тельно отвечает: «Нет, сударь, не я» 348 , — отрицая всякую причастность к кровопролитию. И м е н н о в этом контексте следует читать и выступление Мориссона, его утверждение, что он убил бы Людовика, «если бы десятого августа я нашел его с кинжалом в руке, покрытым кровью моих братьев». После 10 августа он не может совершить убийства, которое было бы оправдано в момент защиты жизни. На вопрос Сен-Жюста, почему нельзя убить Людовика сейчас, если можно было «тогда» («Но разве за три месяца

686 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 изменились его преступления или права народа?»), можно было ответить, что три месяца, прошедшие после августовского восстания, коренным образом меняли ситуацию. Естественное право не допускало «отложенного» убийства во имя самозащиты. Цареубийство выступает в таком контексте и не как казнь, и не как убийство, оправданное «естественным правом». Казнь короля невозможно оправдать в рамках какого бы то ни было права. В итоге казнь короля предполагает л и ш ь две возможные интерпретации, связанные с идеей исключительности и в конечном счете сакральности. Первая — казнь понимается не как наказание и не как убийство в целях самозащиты, но как уничтожение исключительного существа, убийство которого «не считается убийством», как убийством не считается уничтожение животного. Вторая интерпретация — понимание казни как мученичества и жертвоприношения одновременно. В таком случае король понимается также как исключительное существо, целиком относящееся к сфере сакрального. Убийство же становится символическим актом, п р и п и с ы в а ю щ и м символический статус телу жертвы. Казнь короля неотвратимо оказывается в области политической теологии. Нет сомнений в том, что цареубийцы мечтали одним ударом ножа гильотины покончить с религиозно-мистическим аспектом монархии. Само использование механического орудия казни понималось как способ преодоления «особости» монаршего тела. Антуан де Бек замечает: ...особость не выдерживает столкновения с гильотиной, тот факт, что Людовик XVI был механически обезглавлен, представляет неопровержимое отрицание телесной особости монарха» 349 В действительности эффект казни был прямо противоположным ее цели, так как привел к ресакрализации монарха, производимой унижениями и казнью 350 . Казнь преобразует в святых таких лидеров с угасающей харизмой и ослабленным символизмом суверенности, как Людовик XVI и Карл I. Хотя дяя Людовика и для Карла эта ресакрализация протекала поразному, а в случае с Людовиком, скорее всего, не увенчалась успехом. Казнь обоих монархов была событием, в котором открыто столкнулись две стратегии — одна, направленная на окончательную десакрализацию, и вторая, ориентированная на ресакрализацию суверена. Карл Стюарт сознательно обставлял свою смерть как жертвоприношение. Он отклонил предложение освободить его

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 военной силой, якобы сказав, что «предпочитает стать жертвой во имя своего народа», чем быть спасенным армией 351 . Прямо перед смертью он сказал своей дочери Элизабет, что «нет нужды скорбеть о нем, потому что он умрет как мученик и потому что он уверен, что Господь передаст трон его сыну», а королевство «будет счастливей, чем если бы он жил» 352 . Предчувствия Карла, как известно, полностью оправдались. Уже через полгода в стране циркулировали слухи о великом чуде — исцелении слепой платком, в ы м о ч е н н ы м в крови монарха. Через одиннадцать лет после казни сын Карла вернулся на трон, парламент признал мученичество короля, объявив годовщину казни днем «поста и смирения», а двумя годами позже молитва о Карле была введена в официальные молитвенники, откуда она была изъята л и ш ь в 1928 году353. Во Франции дело обстояло сходным образом, хотя Людовик, в отличие от Карла, в момент процесса и казни уже не был королем, так как был лишен престола в момент своего ареста 10 августа 1792 года. После казни были предприняты попытки превратить мученичество Людовика в религиозную жертву. Сам монарх прилагал для этого необходимые усилия. Слуга Людовика Клери вспоминает, что за три дня до казни, 18 января 1793 года, под руку королю попал старый номер «Меркюр де Франс»: ...он прочитал в нем логогриф, который предложил мне отгадать; я тщетно искал отгадку. — Как, вы не можете отгадать? Между тем слово вполне приложимо ко мне в данный момент, — сказал он мне, — это слово — жертва. Король приказал мне найти в библиотеке том «Истории Англии», в котором описывается смерть Карла I: в последующие дни он читал его354. Людовик я в н о стилизует свою казнь под казнь своего предшественника и великомученика. Духовник короля, аббат Эджворт де Фримон, сопровождавший его на эшафот, настойчиво проводит параллель между казнью Людовика и страстями Христовыми. Когда палачи хотят завязать руки казнимого за спиной и Людовик первоначально восстает против этого, между монархом и его духовником происходит следующий диалог: — Сир, — сказал я ему со слезами, — в этом новом унижении я вижу лишь последнюю черту сходства между Вашим

688 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Величеством и Богом, который воздаст вам. При этих словах он воздел глаза к небу с таким выражением боли, которое я никогда не смогу передать. — Несомненно, — сказал он мне, — только его пример может помочь мне снести подобное оскорбление. И тотчас же повернувшись к палачам: — Делайте, что хотите, — сказал он им, — я изопью чашу до дна (je boirai le calice jusqu'a la lie)355. Последние слова Людовика, произнесенные им на эшафоте буквально за минуту до казни, вписываются во все тот же стереотип невинной жертвы, принесенной во имя искупления чужих грехов: Я умираю невиновным во всех тех преступлениях, в которых меня обвиняют. Я прощаю своим убийцам и прошу Бога, чтобы кровь, которую вы прольете, не пала на Францию356. Альбер К а м ю был с о в е р ш е н н о уверен в сознательной идентификации Людовика с Христом: С момента, когда он догадывается о своей судьбе или знает о ней, он как будто идентифицируется — его речь свидетельствует об этом — со своей божественной миссией, так что покушение на его личность оказывается покушением на короля-Христа, на божественное воплощение, а не на перепуганную плоть человека. Его настольная книга в Тампле — «Подражание [Христу]»357. Власти понимали, что король будет превращен в мученика, во всяком случае роялистами. Поэтому было сделано все, чтобы от тела Людовика не осталось ни следа, дабы воспрепятствовать возникновению культа реликвий покойного монарха. Его тело было похоронено на кладбище Мадлен между \ 30 жертвами паники, разразившейся 30 мая 1770 года, в день его бракосочетания с Марией-Антуанеттой, и 500 швейцарцами, убитыми 10 августа во время штурма Тюильри. Само тело после помещения в ф о б было покрыто двумя слоями негашеной извести 358 . 24 сентября 1793 года было принято постановление сжечь все, что физически оставалось от короля: кровать, одежду, бытовую утварь. 29 сентября все это было сожжено на Гревской площади. Наполеон приказал снести с лица земли Тампль, чтобы избежать паломничества к месту королевского заточения. Когда после Реставрации была пред-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 принята попытка создать официальный культ Людовика и его останки были извлечены из могилы, то, по словам Мерсье, негашеная известь так «разрушила его, что за все сокровища всех владык Европы было невозможно сделать из его останков ни малейшей реликвии» 359 Официальный культ так и не состоялся, даже памятник Людовику не был возведен. Слишком скоро на престол взошел Луи-Филипп, сын цареубийцы герцога Орлеанского, разумеется, не особенно заинтересованный в увековечении памяти короля-мученика. Параллель между мученичеством Л ю д о в и к а и жертвой Христа была в первую очередь растиражирована консервативными литераторами, такими как Балланш. Балланш написал экзальтированную романтическую повесть-трактат «Человек без имени», в которой фигурировал один из цареубийц, описанный как мучимый угрызениями Иуда. Герой, в частности, заявляет: Я принес великую жертву, высочайшего невинного, того, над кем во время нечестивого жертвоприношения прозвучали слова, сошедшие с самого неба: «Сын Святого Людовика, вознеситесь на небо»360. Жертва Людовика, якобы принесенная им добровольно, искупила страшные грехи Франции: «Невинность Людовика XVI оберегла королевство от всякого заразного и смертоносного покушения на него. Кровь чистой жертвы не оскверняет» 361 , — писал Балланш. Наиболее последовательную христологическую интерпретацию жертвы короля дал Жозеф де Местр. Он прямо обозначил Людовика как homo sacer. Sacer — по-латыни «священный» — слово, как указывал де Местр, первоначально применявшееся к человеческим жертвам, которыми были виновные в преступлениях, приговоренные к смерти: Древние считали, что всякое наказуемое смертью преступление, совершенное в границах Государства, связывало нацию и что виновный был священным или предназначенным богам до тех пор, покуда пролитием своей крови он не освобождал (delie) себя и нацию. Мы видим, почему слово священный (sacer) было взято из латинского языка в хорошем и плохом значении, почему то же слово в греческом языке (OIIOI) также означает и то, что священно, и то, что профанно. <...> Священное означает в древних языках то, что отдано Божеству, неважно в каком

690

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

качестве. ...> С одной стороны, преступление, с другой стороны, невинность, но и то и другое СВЯЩЕННОЕ362. Де Местр первым понял, что сама исключенность Людовика, его принадлежность к категории «врагов» составляют важную компоненту в парадоксальности его святости. Поскольку homo sacer — это прежде всего жертва, которой нация, город стремятся обрести свободу от греха, то жертва эта, как замечает де Местр, легко становится врагом, потому что любой враг — виновен 363 . И здесь мыслитель нащупывает узел того, что происходило вокруг Людовика. Но, добавляет он, предвосхищая Шмитта: ...к сожалению, всякий чужой (etranger) — враг (ennemi), когда есть нужда в жертвах. Это чудовищное общественное право (droit public) слишком хорошо известно; вот почему HOSTIS по-латыни первоначально означало и врага и чужогош. Действительно, как показал Бенвенист, в латинском словоупотреблении отражается двусмысленность «сакрального», которое одновременно посвящено богам и отмечено несмываемым позором, одновременно — объект и почитания и ужаса. Само понятие sacer выводит существо, отмеченное этим качеством, из круга людей и создает особый мистический режим изоляции. Люди избегают любого контакта с homo sacer. Даже его физическое уничтожение не считается в архаических обществах убийством. «Homo sacer для людей — то же, что животное sacer для богов: ни тот ни другое не имеют никакого отношения к миру людей» 365 . Отсюда использование слов с тем же корнем для обозначения пространств «изоляции», предназначенных богу. Так, sanctum определяет то, что радикально противостоит любым попыткам коснуться его и тем более присвоить. Sanctus отделяет то, что является sacer, от мира людей, поэтому принято говорить о с в я щ е н н о й ограде (стене) или с в я щ е н н о м законе: murus sanctus, lex sancta. «Sanctus — это стена, но не область, которую эта стена окружает и о которой говорят sacer» 366 . Sanctum находится на периферии sacrum и изолирует его от любого контакта. Отмеченные этим качеством существа или предметы находятся на границе между Богом и человеком и являются своего рода промежуточными созданиями. Вот почему, по наблюдению Бенвениста, определение sanctus может быть отнесено к героям, поэтам или священникам, как бы находящимся между божественным и земным. Между тем они не могут превратиться в пугающее священное

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 чудовище, каким является приносимый в жертву преступник, относящийся целиком к sacer. Однако, как показал анализ Джорджо Агамбена, исключенность homo sacer гораздо более парадоксальна и противоречива, чем это следует даже из анализа Бенвениста. Исследование Бенвениста принадлежит к антропологической традиции, восходящей к знаменитым «Лекциям о религии семитов» Уильяма Робертсона Смита 367 , в которых впервые осмысливалась амбивалентность сакрального. Лекции Смита оказали решающее влияние на теорию религии Эмиля Д ю р кгейма. Дюркгейм подчеркивал, что между чистым и нечистым в религиозном сознании имеется много общего, так как они находятся в отношениях снятой оппозиции: Прежде всего, и то и другое имеет сходное отношение к профанным вещам: следует держаться вне контакта с нечистыми вещами, так же как и вне контакта с сакральными. Первые запрещены не в меньшей мере, чем вторые: они также изъяты из обращения. Это показывает, что они тоже сакральны368. Дюркгейм предложил и влиятельное объяснение единства чистого и нечистого, апеллируя к их якобы общему генезису. Он писал о том, что общество в состоянии кризиса, обнаруживая источник зла вовне, считает, что зло это может быть уменьшено страданием. Эта идея получит в дальнейшем блестящее развитие в эссе Мосса и Юбера о жертвоприношении. «Но, — замечает Дюркгейм, — мы также знаем, что благотворные силы конституируются тем же самым образом; о н и тоже возникают из коллективной ж и з н и и выражают ее»369 Так, силы зла после их усмирения превращаются в силы добра, покровительствующие человеку. Отсюда, по Дюркгейму, идея генетического единства добра и зла в области сакрального. Схема Дюркгейма, оказавшая формирующее влияние на антропологию сакрального, таким образом, опиралась на модель семантической оппозиции, основанной на общем генетическом корне. В этой реконструкции генезиса она странным образом примыкала к этимологической лингвистике де Бросса и Кур де Жебелена. Роже Кайуа в своем влиятельном исследовании «Человек и сакральное» полностью принимает схему Дюркгейма и пишет о раздвоении сакрального, некогда якобы единого:

692

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Любая воплощающая его [сакральное] сила стремится к расслоению (tend a se dissocier): его первоначальная амбивалентность разрешается в антагонистических и взаимодополняющих элементах, на которые инстинктивно переносятся чувство поклонения и отвращения, желания и ужаса, вдохновляемые его глубоко двойственной природой370. Агамбен отказался от антропологической перспективы, уводящей, как он считает, sacer в область таких понятий, как мана или табу, или, иными словами, переводящей это понятие в плоскость «свободных означающих», о которых шла речь выше. Он приводит определение sacer, данное Помпеем Фестом (Pompeus Festus) в трактате «О значении слов»: Homo sacer — это человек, которого народ судил за преступление. Этого человека не позволено приносить в жертву, тот же, кто убьет его, не будет осужден за убийство371. С м ы с л этого странного определения был неясен уже самим римлянам, употреблявшим его. Во всяком случае, Макробий отмечает в «Сатурналиях», что эта формула сакрального «выглядит странно» (mirum vederi) 372 . Агамбен утверждает, что формула Помпея Феста означает исключение homo sacer из сферы божественного, отчего он не может быть принесен в жертву, но и исключение его из сферы земного правосудия, отчего уничтожение такого человека не оказывается убийством в юридическом смысле слова: ...sacratio принимает форму двойного исключения, одновременно и из jus и из jus divinum, одновременно из сферы профанного и из сферы религиозного373. Эта двойственность, кажущаяся парадоксальной, однако, может быть объяснена. В недавнем исследовании форм «исключенное™», имевших место в Средние века, Робер Жакоб показал, что объявление вне закона (sans loy, hors loy — во Франции, utlah, outlaw — в Аглии, rechtlos — в Германии, exlex — в латинских формулах) означало выведение из области логоса, слова, с которым ассоциировался закон. Отсюда странное ритуальное показывание высунутого языка объявляемому вне закона 374 . Отсюда же и отрезание ушей объявленным вне закона. Поскольку sans loy символически выводился за пределы области слова, он одновременно выводился и за пределы области разумного и, соответственно, человеческо-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 го, отсюда его прямая ассоциация с сумасшедшими, также исключенными из общества людей и сферы закона, и животными — в Англии the outlaw объявлялся, например, «волчьей головой»: wulfeshedded, caput lupinum 375 . Выведение из-под норм права еще в салических законах означало выведение из-под королевского слова, которое воплощало идею закона. Человек, не явившийся по вызову в суд, мог быть помещен «вне королевского слова» — rex [...] eum extra sermonem suam ponat 376 . Но что означало это выведение из области «логоса»? Не что иное, как уничтожение юридической персоны, с которой в любом развитом сообществе связана физическая персона человека. Уничтожение «юридической персоны» и оставляет индивиду л и ш ь факт его «голой», ничем не защищенной жизни. Карл Шмитт писал: Там, где встречаются такие юридические формы, как объявление hostis, их значение заключается в том, что они уничтожают самый существенный барьер на пути действия, подчиненного юридическому порядку, а именно уважение к юридической персоне exequendus, и создают максимально большое пространство для действия377 Выведение из области закона как слова, однако, имело и сакральный смысл. Эмиль Бенвенист показал, что латинское понимание закона jus восходит к индоевропейским ритуальным формулам, определяющим условия жертвоприношения. С помощью такой формулы жертвователь делал жертву пригодной для жертвоприношения. Устная формула подтверждала, что приносимое в жертву животное не имеет болезней и изъянов. Бенвенист пишет, что «индоевропейское слово *yous означает "состояние нормальности, соответствия н о р м а м , требуемым ритуальными правилами"» 378 . Римский закон, таким образом, оказывается установлением правил, которым следует подчиняться. Но он же восходит к формулам жертвоприношений. Именно поэтому исключение из сферы слова как сферы закона одновременно является исключением из области сакрального, жертвенного. Агамбен замечает, что ситуация двойной исключенное™ очень близка по своей сути идее суверенности, которая проявляется лишь в области исключения, и прежде всего исключения из сферы закона как некоего пространства н о р м ы . Парадоксальным образом homo sacer принадлежит Богу в качестве не приносимого в жертву и включен в сообщество как тот, кто может быть убитым вне действия закона. Отсюда и

694 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 определение жизни такого человека: «Жизнь, которая не может быть принесена в жертву и вместе с тем может быть уничтожена, и есть сакральная жизнь»379 Агамбен считает, что homo sacer — это своего рода исток «политического» и исток «суверенного»: ...homo sacer является первоначальной фигурой жизни, подпадающей под суверенный запрет и сохраняющей память о первоначальном исключении, с помощью которого политическое измерение было с самого начала конституировано. Таким образом, двойным исключением была конституирована политическая сфера суверенности, похожая на врастание профанного в религиозное и религиозного в профанное, она принимает форму неразличения между жертвоприношением и убийством. Суверенная сфера — это такая сфера, в которой разрешено убивать, не совершая убийства и не празднуя жертвоприношения, а сакральная жизнь, то есть жизнь, которая может быть уничтожена, но не принесена в жертву, — это жизнь, уловленная такой сферой380. Суверен и homo sacer оба находятся вне зоны действия законов, как земных, так и небесных. Оба странным образом имеют много общего с дикими животными. Те и другие не подчиняются никому, кроме Бога, не принадлежат никому. Показательно, что в Средние века право охоты было в основном прерогативой государей и феодалов, которые имели высшее право на суд. При этом обозначение королевского леса (Foresta, forest, la foret) происходило от foris и означало «территория, помещенная вовне, запретная, подчиненная особому положению, наложенному на нее королевским запретом»381. Считалось, что дичь, оказавшаяся в королевском лесу, находится под защитой короля, как бы в некоей святыне естественного природного права. При этом дичь эта была жертвой кровавого ритуала королевской охоты. Установление закона в этой особой области связано с убийством. Ришар Мариенстрас пишет: Соседство дикости и сакрального ясно обозначено двойной ролью, отводимой лесу: место накопления сил и укрытия для короля и для животных, место возвращения в момент охоты к дикости, где один король имеет право убивать и приказывать убивать382. По существу, охота — это повседневное разыгрывание ситуации вне закона, ситуации, в которой суверен встреча-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 ется с животной ипостасью homo sacer. Настоящий суверен бросает вызов любому ограничению своей власти — как земной, так и небесной. По выражению Рене Жирара, «именно центральное и основополагающее место [суверена] изолирует его от других людей и делает из него настоящего отщепенца. Он выходит из общества "через верх", так же как pharmakos — "через низ"» 383 . Как пишет Агамбен, суверен — это тот, кто рассматривает любого человека как homo sacer. Homo sacer же — такой человек, по отношению к которому все люди — суверены. Быть врагом, hostis, — это судьба homo sacer, который может быть убит без того, чтобы его уничтожение считалось убийством, и без того, чтобы его смерть через жертвоприношение относилась к божественной сфере. Солдат и враг — как раз и есть существа, чья жизнь, по выражению Агамбена, уловлена в сферу суверенности. Сходство между сувереном и h o m o sacer, как считает Агамбен, простирается настолько далеко, что о суверене в принципе можно говорить как об инкарнации homo sacer. Подтверждение этому Агамбен видит в средневековой догме о существовании двух тел короля. Агамбен сравнивает нетленную, вечную жизнь монарха, жизнь, которая происходит за пределами жизни как таковой, с «посмертным существованием» devotus'a — человека, посвящающего свою жизнь богам царства мертвых ради того, чтобы спасти город от опасности (devotus может пониматься как одна из ипостасей pharmakos'a). Ритуал devotus'a подробно описан Титом Ливием, у которого devotus жертвует богам свою жизнь вместе с жизнью врагов 384 . В случае если devotus погибает (например, в бою), считается, что боги п р и н я л и жертву и город будет спасен: ...если человек, которого обрекли богам, погибает, считается, что все хорошо, если же не погибает, то в землю зарывают изображение его высотою семь пядей или больше и закалывают искупительную жертву: ступать на место, где зарыли изображение, римским магистратам заповедано. Если полководец захочет обречь смерти самого себя, как это сделал Деций, но не погибнет, то он не может, не совершая кощунства, приносить богам в жертву ни животного, ни чего-нибудь другого ни от своего имени, ни от имени государства385. Неумерший devotus — это все тот же homo sacer, он больше не относится к профанному миру, куда он не может быть допущен, потому что именно его жизнь спасла город от гне-

696 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 ва богов, а потому ее как бы больше не существует, но он не принадлежит и небесному миру. Агамбен говорит о «посмертном существовании» devotus'a как о существовании живого мертвеца, как о существовании на границе, которая не принадлежит ни области живых, ни области мертвых. По его же мнению, смерть суверена как бы «высвобождает излишек сакральной жизни», который может быть либо превращен в обожествленное изображение, либо перенесен, как во французских и английских монархиях, на наследника. Поэтому он склонен рассматривать политическую теологию европейской монархии не столько в контексте нетленного сущес т в о в а н и я dignitas, с к о л ь к о к а к в ы р а ж е н и е с о в е р ш е н н о внечеловеческого и абсолютного характера суверенности: «в момент смерти суверена сакральная жизнь, в которой укоренена власть, переходит в наследника суверена» 386 Вместо dignitas, укорененной в монархическом статусе, мы имеем в таком случае именно нечто пугающе внечеловеческое, саму эссенцию homo sacer, которая оказывается основой суверенной власти. И м е н н о поэтому убийство суверена составляет совершенно особое преступление, которое не находит себе Места в разряде предусмотренных законом преступлений. С принятой нами точки зрения, — пишет Агамбен, — не имеет значения то, что убиение homo sacer рассматривается как нечто меньшее, чем убийство, а убиение суверена — как нечто большее; существенно то, что в обоих случаях убиение человека не составляет преступления убийства387 Организаторы суда над королем интуитивно ощущали, что Людовик не может судиться и не может быть приговорен к казни, потому что это означало бы включение его в юридический порядок, из которого он исключен и как суверен и как homo sacer. #

Подражание Христу: попытка жертвоприношения

Нетрудно заметить, что homo sacer имеет много общего с аллегориями и языческими богами, вернувшимися к жизни в эпоху христианства. И то и другое отмечено исключенностью, существованием в некоем ином времени, монструозностью и странной формой сакральности, которая при этом радикально исключает их из существующих религиозных ритуалов. Homo sacer — несимволичен, он относится именно к аллегорической культуре. Если бы он был символичен, он бы с легкостью превращался в жертву и его тело подвергалось бы символическому преобразованию. Сакральность homo sacer заключается в том, что он не может превратиться в жертву, и тот ужас, который с ним связан, — это ужас, порождаемый живым мертвецом. В каком-то смысле он может быть уподоблен Франкенштейну — этому «составному телу», вызывающему страх именно в силу того, что он располагается на границе между живым и мертвым, чье убийство не является убийством, и вместе с тем не имеющему ни малейших шансов на проникновение в область сакрального. Пожалуй, легче всего понять существо homo sacer через аналогию с pharmakos'oM, вариантом которого он, как и devotus, является. Pharmakos обычно понимается как «козел отпущения», хотя последний относится к иудейской, а первый — к греческой традиции. Церемония pharmakos'a имела место во время празднеств урожая в Таргелии. Pharmakos использовался для ритуального очищения города. Им мог быть человек (или два человека — по одному каждого пола) или животное — собака, петух. Имеются разные свидетельства о порядке церемонии. Согласно позднему (1150) свидетельству Цетцеса, pharmakos'a кормили из рук сыром, ячменным пирогом и фигами, потом били побегами лука-порея и ветвями фигового дерева, а затем сжигали и пепел развеивали по ветру388. Считалось, что pharmakos вбирал в себя все грехи, все зло, которое погибало вместе с ним в пламени костра. Очищение македонской армии проходило иначе: солдаты проходили между кровавых частей расчлененного тела собаки, которая выполняла ту же магическую роль. Мартин Нильссон так объясняет различие между ритуалом pharmakos'a и жертвоприношением:

698 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Эти ритуалы обыкновенно называются жертвоприношением, но термин этот вводит в заблуждение. Они не являются жертвоприношениями в обычном смысле слова, когда жертва передается богам или служит посредником в коммуникации с ними. Эти так называемые жертвоприношения — не что иное, как способы очищения, чья задача — унести прочь нечистоту, приставшую к городу или стране. Поэтому их [pharmakos'oB] проводят вокруг города или люди должны проходить между их частями. После того как они, подобно губкам, которыми вытирают со стола, впитывают в себя все нечистое, они полностью уничтожаются, чтобы эта нечистота была удалена вместе с ними; их вышвыривают прочь, сжигают, швыряют в море. Вот почему это так называемое «жертвоприношение» не нуждается, как другие, в идеальности исполнения. Может использоваться собака, которая в ином случае никогда не приносилась в жертву, или осужденный преступник389. Джейн Харрисон, сообщающая, что афиняне специально содержали наиболее отталкивающих преступников, предназначенных для обряда очищения на случай несчастья, которое могло постигнуть город, и также считающая, что этот ритуал не может быть отнесен к разряду жертвоприношений, дает важное уточнение относительно статуса pharmakos'oB:

Ф

Pharmakos'a убивают не потому, что его смерть — искупительная жертва, но потому, что он так заражен и табуирован, что жизнь его становится практически невозможной. Необразованные, среди которых он избирался, смотрели на него как на заразный кошмар, воплощенную скверну; образованные, не верившие в такие небылицы, знали, что лучше положить конец этой жизни, которая хуже, чем смерть. Более того, каждое цивилизованное государство до наших дней приносит «человеческие жертвы» в виде казнимых преступников. Отчего бы не сочетать религиозную традицию с предполагаемой юридической необходимостью390.

Ужас, вызываемый pharmakos'oM, связан с идеей проникновения зла извне вовнутрь. Вся семиотика pharmakos'a или homo sacer связана с идеей нарушения границ, проникновения заразы, зла извне вовнутрь (идея эта в высшей степени характерна, например, для Руссо), а сам ритуал призван вновь изгнать зло вовне 391 . Деррида считает, что система лечения, основанная на pharmakon'e, относится к семиотике смесей и нечистоты. Излечение поэтому означает изгнание паразита:

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 ...нужно поставить внешнее на свое место. Удерживать внешнее вовне. Но это основополагающий жест самой «логики», здравый «смысл» который соответствует идентичности того, что есть: существующее — это то, что есть, внешнее вовне, а внутреннее внутри392. Эта связь pharmakos'a с отношениями между внешним и внутренним делает его медиатором, подобно жертве, но не являющимся жертвою. Мосс и Юбер так объясняли существо жертвоприношения: ...посвящаемая вещь служит посредником между жертвователем или объектом, на который должно обратиться полезное действие приношения, и божеством, которому обычно адресуется жертва. Человек и бог не вступают в непосредственный контакт. Этим жертвоприношение отличается от большинства фактов, носящих название кровного договора, в которых благодаря обмену кровью происходит прямое соединение человеческой жизни и жизни божества393. Pharmakos не осуществляет связи с божеством, но он, как и жертва, располагается на границе пространств и выступает в роли посредника. Отсюда возникает п о с т о я н н а я угроза смешения pharmakos'a с жертвой, в наше время с особой полнотой обнаружившаяся в работе Рене Жирара. Если мы верим в трансцендентный характер медиации, уничтожение противника может предстать жертвоприношением, если нет, то жертва, скорее всего, будет прочитана либо как объект уголовного насилия, либо как homo sacer. Homo sacer располагается в области суверенного, то есть в области политического, жертва располагается вне сферы политики. Она относится к области надполитического, нравственного, религиозного. Карл Ясперс писал о том, что при всем различии этих сфер «то, каким образом проявляет себя сверхполитическое, является детерминирующей силой в политике» 394 . Попытка ж е р т в о п р и н о ш е н и я в области политического всегда представляется чрезвычайно рискованной, потому что именно в этой области всегда велико искушение превратить уничтожение противника в символический акт и всегда велик шанс, что эта попытка не удастся. Провал жертвования в области политического — один из центральных мотивов «Юлия Цезаря» Шекспира. Брут обращается к заговорщикам со следующим монологом (II, 1, 166—180):

700 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Мы — жертв заклатели, не мясники. Мы против духа Цезаря восстали, А в духе человеческом нет крови. О, если б без убийства мы могли Дух Цезаря сломить! Но нет, увы, Пасть должен Цезарь. Милые друзья, Убьем его бесстрашно, но не злобно. Как жертву для богов его заколем, Но не изрубим в пищу для собак; Пусть наши души, как хозяин хитрый, К убийству подстрекают слуг, а после Бранят для вида. Идя на это дело, Должна вести не месть, а справедливость. Когда так выступим, то все нас примут За искупителей, не за убийц...395 Показательно, что уже в монологе Брута происходит постепенное смешение идеи жертвоприношения и идеи очищения, связанной с pharmakos'oM. Связь с божественным, с духом, о котором говорит Брут, подменяется идеей очищения, которая также снимает с заговорщиков вину в убийстве. Бруту, однако, не удается навязать сообществу свою «жертвенную» интерпретацию событий, которые воспринимаются сквозь призму интерпретации, данной им Марком Антонием (III, 1, 2 0 4 - 2 1 0 ) : Прости мне, Юлий. Как олень затравлен, Ты здесь лежишь, охотники ж стоят, Обагрены твоею алой кровью. Весь мир был лесом этого оленя, А он, о мир, был сердцем для тебя. Да, как олень сражен толпою знати, Ты здесь лежишь396. # Уподобление Цезаря оленю, убитому государевой охотой заговорщиков, решительно переводит жертвоприношение в область суверенного, политического par excellence. Интерпретация Марка Антония обрекает заговорщиков на гибель. Из «очистителей» (purgers) они превращаются в обуянных гордыней политиков. Ришар Мариенстрас пишет о том, что Марк Антоний переводит жертвоприношение в разряд кощунств, взывающих к божественному гневу 397 , и соответственно превращает самих заговорщиков в носителей скверны, в pharmakos'oB, которые должны быть уничтожены.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 Любопытно, что жертвенный дискурс приписан Шекспиром цареубийце. Точно так же и у Балланша, где казнь Людовика интерпретируется цареубийцей как жертвоприношение ради спасения нации, в то время как монархическая литература обыкновенно приписывала такую интерпретацию событий самому королю. Во всяком случае, Балланш точно почувствовал, что за казнью короля в любом случае стоит один и тот же политический резон — уничтожение одного ради спасения множества. Такой же аргумент выдвигал Каиафа фарисеям, предлагая выдать Иисуса римлянам для казни: Вы ничего не знаете и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтоб весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но будучи на тот год первосвященником, предсказав, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино (Иоанн, 11:49—50). Аргумент этот по существу далек от сакральности и имеет чисто политический характер. Но в евангельском тексте видно, каким образом чисто политическое решение увязывается с жертвенным мифом, так что казнь одного служит не просто складыванию сообщества, но и созданию невидимого христианского мира. Рене Жирар считает, что аргумент этот связан с а б с о л ю т н ы м к р и з и с о м с о ц и а л ь н о г о м е х а н и з м а , «"производящего" этот политический резон, утрачивающий всякое трансцендентное измерение и сводящийся к общественной пользе» 398 . М и ф , символическое служат здесь лишь прикрытием политического, которое, в свою очередь, как это часто бывает, рядится в мифологические одежды. Жертвование собой определяет с и м в о л и ч е с к и й смысл той ж и з н и , п р а к т и ч е с к о е оформление которой — дело политики. Если бы Людовику удалось проникнуть в жертвенную сферу сверхполитического, он оказался бы (даже в негативном смысле) фактором, определяющим смысл якобинской политики. Вопрос, который решался процессом над Людовиком и его казнью, — это вопрос о том, удастся ли монарху вновь обрести символический статус в таком драматическом пароксизме, как казнь, или он обречен оставаться в области аллегорического, то есть вопрос о том, является ли профанируемый монарх жертвой или homo sacer. Заранее скажу, что, по моему мнению, Карл I смог стать жертвой и символом, а Людовик — нет. Этот исход мало зависел от усилий самой жертвы, поведение Людовика было

702 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 куда более жертвенно-христианским, чем поведение высокомерного Карла. Тот факт, что канонизация Людовика практически не состоялась, а также некоторые особенности репрезентации его власти свидетельствуют, что Людовик был несостоявшимся devotus'oM, то есть homo sacer. Как уже отмечалось, Людовик пытается строить свое поведение перед казнью по образу Христа и осмысливает себя в категориях невинной Христовой жертвы. Именно так интерпретируется его смерть и во множестве роялистских и даже республиканских текстов, вызванных к жизни казнью 399 Существует даже гравюра Мишеля Вебера (Michel Webert) под названием «Новая Голгофа», на которой Людовик изображен на кресте, в то время как Робеспьер, оседлавший Конституцию, протягивает ему на копье губку, пропитанную уксусом цареубийственных принципов. И все же якобинцы явно рассматривали Людовика как homo sacer. Когда Робеспьер заявляет: «Людовик должен умереть, чтобы здравствовало отечество»400, он, по существу, превращает Людовика в pharmakos'a. Ж о з е ф де Местр, как обычно, наиболее выразителен в своей христологической интерпретации казни:

*

Все нации сходятся в оценке магической эффективности добровольного жертвоприношения невинности, отдающей себя в руки божества в качестве искупительной жертвы. <...> Когда безжалостные тюремщики Людовика XVI, пленника в Тампле, отказались дать ему бритву, верный слуга, передавший нам поучительную историю этого долгого и ужасающего пленения, сказал ему: «Сир, предстаньте перед национальным Конвентом с этой длинной бородой, чтобы люди видели, как с вами обходятся». Король ответил: «Я НИ В МАЛЕЙШЕЙ СТЕПЕНИ НЕ ДОЛЖЕН ПРИВЛЕКАТЬ ВНИМАНИЕ К МОЕЙ СУДЬБЕ». Что должно было происходить в этом столь чистом, столь покорном, столь подготовленном сердце? Августейший мученик как будто боится избежать жертвоприношения или боится сделать жертву менее совершенной: какое принятие судьбы401! И чего только она не заслужила!402

Вопрос заключается в том, является ли подражание Христу истинно жертвенным поведением. В раннем христианстве не существует обязательной связи между учением Христа и его смертью на кресте. Связь эта устанавливается в теологии апостола Павла, и, как замечает Гарнак, она возникает только благодаря понятию жертвоприношения 403 . Постепенно идея жертвоприношения распрост-

704 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 раняется на всю христианскую литургию и прежде всего проявляется в специальном культе, сложившемся вокруг тайной вечери. В качестве жертвенных элементов начинают пониматься и раздача милостыни, и пост, и молитва: В то время как Ветхий Завет и апостольская традиция сделали в равной мере очевидным, что поклонение Богу — это жертвоприношение, христианский культ был установлен под знаком духовной жертвы. В самом широком смысле это понималось как подношение сердца и послушание, а также как приношение всей личности, тела и души Богу404. Н о эта практика в раннем христианстве еще не знает идеи искупительной жертвы, которая впервые возникает в учении Тертуллиана, приписавшего жертвам способность умалять гнев Бога (potestas reconciliandi iratum deum) 405 . Идея искупительной жертвы на Востоке проповедуется Оригеном, а на Западе — Киприаном. Киприан предлагает новую теорию жертвоприношений в культе. По его мнению, даже крещение не освобождает человека от греха, а потому гнев Бога должен постоянно смиряться нашим поведением, которое есть цепь жертвоприношений. Деяния-жертвы Киприан обозначил как «merita» 406 . Ориген, под влиянием греко-восточных мистерий, впервые увидел искупительную жертву в самой смерти Христа. Согласно Оригену, Христос принес в жертву свое тело, чтобы смягчить гнев Отца. Под пером св. Афанасия жертва Христа превратилась в способ преодоления смерти смертью мессии. С самого начала, однако, идея жертвы Христа создала ряд теологических сложностей. Так, например, Григорий Назианзин вынужден был объяснять, что «Бог не требовал жертвы — или выкупа, — но получал ее 6(oixovopuau. В данном случае, как и раньше 6ioixovo|iiau означало "чтобы Писание было исполнено..."» 407 * Таким образом, идеология жертвоприношения была постепенно внесена в христианство. Существует мнение, что превращение христианства в жертвенный культ означало фундаментальное искажение учения Христа. Такой точки зрения придерживается, например. Рене Жирар, который, как известно, видит механизм жертвоприношения (понимаемый им как механизм преодоления кризиса насилия в обществе) за большинством мифов и за многими историческими событиями 408 . Между прочим, один из доводов Жирара близок «уловке» Назианзина: христианский Бог в отличие от ветхо-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 заветного — Бог любви, а потому он не мог требовать искупительной жертвы, тем более своего собственного сына. Впрочем, уже в Ветхом Завете содержится осуждение жертвоприношений, например у Исайи (1:11): «К чему М н е множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». Или у него же (66:3): «Закалывающий вола — то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву — то же, что задушающий пса...» Тот факт, что жертвоприношения были сосредоточены только в иерусалимском храме, уже в глубокой древности сделал иудаизм диаспоры религией без жертвоприношений. Д о Христа жертвоприношения решительно осуждали Заратустра, п и ф а горейцы и орфики, Теофраст сравнивал жертвоприношения с людоедством, против них выступали Варрон и Сенека 409 В этом смысле критика Иисусом жертвенного ритуала не была чем-то уникальным. П о м н е н и ю Ж и р а р а , проповедь Христа направлена на разрушение жертвенного порядка, основанного на насилии и господствовавшего в мире до прихода Иисуса: Евангелия говорят о жертвоприношениях только для того, чтобы не признать за ними никакой значимости. Иисус противостоит ритуализму фарисеев, цитируя против жертвоприношений из Осии: «Пойдите, научитесь, что значит: "милости хочу, а не жертвы"» (Матф. 9:13)410. Жирар считает, что «жертвенное чтение» Нового Завета, доведенное до логического конца, предполагало бы, н а п р и мер, что сама божественность Христа создается его распятием 411 , ведь сакральность жертвы именно создается жертвоприношением, что очевидно противоречит Евангелию. Более того, «жертвенное чтение» «с необходимостью предполагает наличие некоего тайного соглашения между Сыном и Отцом. Согласно этому учению, Отец (по причинам, остающимся неясными) просит Сына принести себя в жертву, а С ы н (по причинам, остающимся неясными) подчиняется этому приказу»412. Я не в состоянии передать здесь всей аргументации Ж и рара, скажу только, что, по его мнению, Христос появляется в еврейском сообществе как богохульник и нарушитель спокойствия, виновный в отсутствии уважения к с в я т е й ш и м институциям и в святотатстве. Именно поэтому он оказывается идеальной искупительной жертвой, призванной смягчить 23. Заказ № 116.

706 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 гнев ветхозаветного Бога. Между тем мы знаем, что «в действительности» Христос воплощает смирение, любовь и непротивление насилию. Евангелие, таким образом, выворачивает н а и з н а н к у в и д и м о с т ь h o m o sacer и разоблачает ее несостоятельность. Прежде всего оно выставляет напоказ насильственный, бесчеловечный элемент в ритуале жертвоприношения, оно разоблачает претензии тех, кто приносит жертву, и показывает, что порядок, который они поддерживают, зиждется на убийстве. Кризис жертвенного культа в полной мере заявлен в таком амбивалентном тексте, каким является послание апостола Павла к Евреям. Когда в послании говорится о заключении второго завета, отменяющего первый, заключенный с Моисеем после выхода из Египта, Павел объясняет причину отмены первого завета: «Потому что Я буду милостив к неправдам их и грехов их и беззаконий их не вспомяну более» (Евр. 8:12). Таким образом, Бог Нового Завета перестает быть Богом воздаяний за грехи. Более того, тут явно утверждается, что сам ритуал жертвоприношений оказался в конечном счете неэффективным: Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие в жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи. Посему Христос, входя в мир, говорит: «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. И тогда Я сказал: вот иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже». <...> По сей же воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога. <...> Ибо он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр., 10:1-14). Амбивалентность этого текста заключается в том, что, хотя он с очевидностью направлен против жертвоприношений, он явно интерпретирует страсти как высшую жертву, но жерт-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

707

ву, раз и навсегда отменяющую жертвоприношения. То есть смысл страстей заключается как раз в окончательной отмене жертвоприношений. Закономерно поэтому, что Рудольф Бультман определяет «крест и страсти как всегда присутствующие реалии», а это значит, что «"для нас" Христос распят не в смысле какой-либо теории жертвоприношения...» 4 1 3 Павел объясняет эффективность последней жертвы Христа тем, что жертвоприношение, в соответствии с Ветхим Заветом, осуществлялось по закону, который есть л и ш ь «тень будущих благ, а не самый образ вещей». Павел употребляет греческое skia для определения тени, ф о р м ы безреального содержания 414 . Но и жертвоприношение в относительно развитых культурах избегает пролития человеческой крови, заменяя ее кровью «тельцов» и «козлищ». Христос прорывается сквозь завесу подмен и репрезентативности, сквозь завесу миметизма, на котором основан ритуал жертвоприношения, и, в страданиях расставаясь с жизнью, навсегда приостанавливает жертвоприношение. Фрейд, попытавшийся прочитать жертвоприношение Христа как звено в цепочке преступлений и возмездий, логически пришел к следующему выводу: Если Христос спас человечество от бремени первородного греха, принеся в жертву собственную жизнь, мы вынуждены заключить, что грехом было убийство. Закон возмездия, столь глубоко укорененный в человеческих чувствах, утверждает, что убийство может быть искуплено лишь принесением в жертву иной жизни: самопожертвование указывает на кровавую вину. Если это принесение в жертву жизни искупило грехи перед Богом-Отцом, то искупаемое преступление должно было быть только убийством отца415. Желание избежать логических выводов такого рода приводит Жирара к выводу, что жертвенная перспектива чужда Христу и является перспективой его преследователей и убийц. То, что совершает Христос, — это нечто прямо противоположное жертвоприношению, он умирает, чтобы люди могли жить, а вовсе не потому, что он испытывает болезненное влечение к роли жертвы. Он ведет себя как ж е н щ и н а , от жизни которой зависит жизнь ее ребенка и которая предпочитает умереть ради того, чтобы жил ребенок. Жирар пишет: Мы должны остерегаться называть его поведение жертвенным, даже если у нас нет слов или категорий, чтобы передать его 27*

708 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 смысл. Само отсутствие соответствующего языка говорит о том, что мы имеем дело с таким типом поведения, который не имеет прецедентов в области мифологии или философии, или вообще в парадигматической сфере416. Тот факт, что антижертвенный тип поведения прочитывается со времен апостола Павла именно как жертвенный, многое говорит о традициях нашей цивилизации. Не случайно, конечно, и по отношению к Людовику мы сталкиваемся с теми же амбивалентностями. Если Христос распят вопреки своей воле, то вина за его смерть лежит на преследователях и он является жертвой. При этом вина преследователей смягчена тем, что они действуют в соответствии с «законом» и действия их направлены на спасение сообщества и его очищение. Если же Христос принял смерть по собственной воле и был собственным жертвователем, как священник (а Павел прямо пишет о том, что Христос становится новым типом саможертвующего священника «по чину Мельхиседека»), он оказывается парадоксальной антижертвенной жертвой, жертвой, останавливающей миметическую ситуацию непрестанного возобновления насилия и жертвенного ритуала как такового. При этом распявшие его оказываются невиноватыми (он сам принес себя в жертву, а они были л и ш ь орудиями жертвоприношения), но из-за того, что Христос обнаруживает свою полнейшую невинность и чистоту, его жертвователи становятся не кем иным, как преступниками. Положение Людовика оказывается и сходным с положением Христа, и несходным одновременно. Оно сходно в том смысле, что ставит ту же дилемму: имеем ли мы здесь факт принесения жертвы чудовищами, сидящими в Конвенте, или же факт самопожертвования, о котором говорит де Местр? Фундаментальное несходство же заключается в том, что Людовик подражает Христу, то есть включается как раз в ту миметическую цепочку убийств и насилия, которую как раз и ^тремился прервать Христос. Христу невозможно подражать именно в том, что касается жертвования (если все же использовать это слово), потому что его поведение решительно выпадает из парадигмальности имитации, ведь, как пишет Павел, «одним приношением» он сделал невозможным любое повторение жертвования. Кроме того, имитация Христа осложняется тем, что его святость не создается жертвоприношением. Христос свят изначально, до всякой жертвы с его стороны. Ритуальная сторона жертвоприношения была призвана придать жертве свя-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 тость через символическое сходство с богом. Мосс и Юбер подчеркивают принадлежность жертвы богу, участие бога в жертве. Через жертву, с которой ассоциируется жертвователь, он сам стремится проникнуть в сферу сакрального. Жертвование строится на системе аналогий, которые придают телу символический статус. Не случайно символическое измерение жертвы, как и символическое измерение королевского тела, прежде всего выражается через касание: ...ассоциированность жертвы и жертвователя достигается непосредственно через физический контакт между жертвователем (иногда жрецом) и жертвой. В семитском ритуале этот контакт происходит при наложении рук...»417 Н о именно наложением рук лечит больных золотухой король-чудотворец. Подражание Христу — символическая процедура, чья задача — перенести на человека качества сакрального, которые присущи Христу без всякой ритуальности (кстати, совершенно отсутствующей в распятии). Жертва должна приобретать святость через ритуал и м и т а ц и и той самой жертвы, которая делает ритуальное жертвование бессмысленным. Самопожертвование Людовика понималось многими именно как ресимволизация монарха, его ресакрализация через подражание. Символ должен был быть введен в профанное тело через систему аналогий — главный источник символического. И м е н н о поэтому роялисты так настойчиво подчеркивали эту имитационную, миметическую сторону казни. И и м е н н о поэтому власти делали все, чтобы ослабить, насколько возможно, миметизм казни по отношению к страстям. Попытка ресимволизации предпринималась в момент, когда миметические и символические процедуры уже основательно проявили свою неэффективность. Революционные власти всячески подчеркивали, что тело Людовика не имеет символического достоинства, но есть исключительно телоассамбляж, тело-аллегория. Следует отметить еще один момент. Как замечает М и р и ам Рево д'Аллон, сведение механизма цареубийства к механизму жертвоприношения приводит к очевидному кругообороту (une circularite evidente): убить короля в рамках логики жертвенной операции (подмены) означает усмирить насилие, изнутри угрожающее обществу, преодолеть кризис. Но, как мы видели, цареубийство развязывает насилие: символически оно заключает в себе опасность распада, краха. Оно развязывает, уничтожает связь, оно и есть кризис418.

710

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Действительно, казнь короля оказывается первой в ряду множества иных, от нее можно отсчитывать историю террора, вскоре захватившего страну. Миметизм оказывается участью этой волны казней, по-своему воспроизводивших казнь короля. В XVII—XVIII столетиях король может быть воплощением Христа только в перспективе аллегорической трактовки аналогии между монархом и Богом. Именно в этом ключе рассматривал аналогию между Христом и королем Паскаль, читавший текст о жертвоприношениях и законе как чистую фигурацию (такое чтение может быть правомочным хотя бы потому, что жертвоприношения могут пониматься как «подмены», а «закон» — как skia — тень, то есть как элементы фигурации). Репрезентация власти, например, в портрете (вспомним определение короля, данное Мареном, — «портрет портрета») понимается Паскалем как эффект фигурации. Паскаль пишет: Портрет несет в себе отсутствие и присутствие, удовольствие и неудовольствие. Реальность отрицает отсутствие и неудовольствие. Фигуры419. Эта максима, как и многие другие, строится на накоплении бинарных оппозиций и, по выражению Поля де Мана, их «прихотливой игре» 420 . Фигуративность означает, что видимое не соответствует реальности и его должно читать вне однозначной определенности смысла. Оно может парадоксально сочетать в себе множественность взаимоисключающих смыслов. Эта множественность наиболее радикально реализует себя в негативности, когда одна и та же фигура оказывается выражением присутствия и отсутствия, жизни и смерти, величия и ничтожества и т.д. Противоречия отсылают к ф**Туративности как к принципу их примирения. Портрет не есть тело, он в равной мере изображает присутствие тела и говорит о его отсутствии. Король предстает именно как эффект фигурации, он не может только присутствовать или только отсутствовать. Dignitas — это именно апористинеский эффект фигурации. Устанавливая фигуративную эквивалентность короля и Христа, Паскаль переносит свое определение портрета на закон и жертвоприношения:

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

7

13

Фигура. Если закон и жертвоприношения — это истина, необходимо, чтобы они нравились Богу и чтобы они ему совсем не нравились. Если они фигуры, они должны нравиться и не нравиться. В Писании же они и нравятся, и не нравятся. Сказано, что закон будет изменен, что жертвоприношение будет изменено, что оно будет без короля, без государей и без жертв и что будет заключен новый завет, что закон будет обновлен, что полученные предписания нехороши, что их жертвы омерзительны, что Бог их вовсе не просил. И, напротив, сказано, что закон будет длиться вечность, что завет этот будет вечен, что жертва будет вечной и что скипетр никогда не оставит их, потому что он не должен их оставить, пока не придет вечный монарх (que le sceptre ne sortira jamais d'avec eux, puisqu'il n'en doit point sortir que le roi eternel ir arrive). Означают ли все эти пассажи [Паскаль имеет в виду ряд пассажей из Второзакония], что это реальность? Нет; означают ли они, что это фигура? Нет, но что это либо реальность, либо фигура; но первые, исключая реальность, означают, что это всего только фигура421. Паскаль разъясняет, что пассажи о законах и жертвоприношениях, о новом завете следует читать именно как живопись, как портрет. Между сувереном и евангельскими соб ы т и я м и как фигурами, т а к и м о б р а з о м , устанавливается эквивалентность. За этой фигуративной эквивалентностью стоит принцип пресуществления тела Христа в евхаристии. Утверждение Христа, раздающего хлеб ученикам: «сие есть Тело мое» (Матф. 26:26, Марк, 14:22, Лука, 22:19), — должно пониматься одновременно и как истинное и как фигуральное, а следовательно, и тело Христа выступает одновременно и как фигура и как истина 422 . Поскольку суверен — это эффект фигурации, то он предполагает отрицание реальности, а в случае репрезентации власти — отрицание реальности подлинного физического тела короля. Это отрицание эквивалентно смерти, которая сама становится эффектом фигурации. Король приносит себя ф и зического в жертву, чтобы стать фигуративным э ф ф е к т о м власти. Внешне это напоминает самоубийство суверена, возвышающегося у Гегеля над собственным биологическим су-

712

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ществованием. Но в действительности этот жест самоуничтожения приписывается не самому суверену, но его «портрету», фигуративно-аллегорической фикции. Власть же, сама будучи эффектом фигурации, оказывается такой же семантической фикцией, как и жертвоприношение. Паскаль пишет: Маскировать природу, прятать ее. Нет больше короля, папы, епископа, но августейший монарх и т.д., больше нет Парижа, столицы королевства. Есть места, где Париж надо называть Парижем, и другие места, где его следует называть столицей королевства423. Как только мы вступаем в область фигурации, мы сейчас же оказываемся перед лицом семантических эффектов, разрушающих устойчивость любой референтности, расшатывающих связь с реальностью. Луи Марен задался вопросом: каким образом король мог быть инкарнацией Бога? Он сравнил две картины — официальный, помпезный портрет Людовика XIV кисти Гиацинта Риго и изображение распятия кисти Филиппа де Шампеня. Каким образом задрапированное в горностаевую мантию некрасивое тело немолодого суверена могло репрезентировать предсмертную агонию обнаженного Христа? Как замечает Марен, фигуративные стратегии Бога и короля прямо противоположны. Король, чтобы стать королем, должен отрицать в себе собственное физическое тело, Христос, чтобы стать видимым, «должен воплотиться, стать телом, подлинным человеком, с ногами и руками, проткнутыми гвоздями, с боком, разорванным копьем, мертвым телом...» 424 . Смерть «реального» тела Бога, отсылающая к воплощению, и физического тела короля, отсылающая к развоплощению, трансфигурации, лежит в основе двух фигур. Но обе фигуры, и это принципиально, являются для Паскаля, как показывает Марен, воплощением абсолюта как раз в силу того* что их эквивалентность строится на абсолютном несходстве, абсолютном различии, как раз и выражающем фигуративность par excellence. Мы оказываемся тут в области онтотеологии, лежащей вне сферы прямых аналогий. И м е н н о онтотеологическая, косвенная аналогия позволяет сохранять трансцендентность Бога, не опуская его до уровня земной реальности. Но противоположность значений в паскалевской фигурации столь сильна, что она выходит даже за рамки онтотеологического и располагается, по существу, вне области символического (аналогового) как такового. Вспомним,

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

71 3

что фигура строится на сочетании несочетаемого — присутствия и отсутствия и т.д. Сочетание несочетаемого может пониматься как риторическая форма, как мышление в категориях амфиболы 425 . Но она может легко оказаться и на грани аллегорического, обыкновенно строящегося на сочетании несочетаемого. И м е н н о на радикальном выворачивании видимого смысла и покоится дисфигурация тела Христа на кресте, как и трансфигурация божественного тела. При этом дисфигурация может пониматься как аллегорическое выражение трансфигурации426. Аллегория королевского тела и мистическое тело Христа могут быть фигуративными эквивалентами, потому что вбирают в себя бесконечное множество потенциальных значений. Будучи эффектом фигурации, абсолютное тело власти прежде всего выступает как бесконечная власть над смыслами, вернее как бесконечная потенциальность всех смыслов, способная вместить в себя и помпезность короля, и страдания распятого. Этот контроль над смыслами превращает суверена (об этом уже говорилось) в высшего законодателя и толкователя слов. Репрезентативность власти у Паскаля часто отмечена зеркальностью, которая объединяет противоположности. Паскаль приводит два описания короля. Одно касается короля, окруженного свитой: Привычка видеть королей в сопровождении гвардии, барабанщиков, офицеров и всего того, что поворачивает машину в сторону уважения и страха, приводит к тому, что лицо королей, когда им случается быть в одиночестве и без свиты, отпечатывает в их подданных уважение и страх, так как в мыслях люди не отделяют их личности от свиты, с которой они обыкновенно неразлучны. И мир, не зная, что этот эффект порождается привычкой, верит, что он проистекает из естественной силы. И отсюда эти слова: на его челе лежит печать божества и т.д.427 Здесь эффект власти создается проекцией на короля свиты, то есть его окружения, в котором власть отражается и которое вновь проецирует ее на суверена. Речь идет об уже отмечавшемся эффекте удвоения репрезентации в ней самой, о том, что Фуко определял как «репрезентативность репрезентации как репрезентируемого». В другом фрагменте Паскаль радикально меняет ситуацию. Здесь он предлагает читателю вообразить короля, также оказавшегося в одиночестве:

714

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

...пусть король будет оставлен в полном одиночестве, без. всякого воздействия на его чувства (sans aucune satisfaction des sens), без всякой заботы на душе, без компании и развлечений, чтобы он мог думать о себе без всякой помехи, и станет очевидным, что король без развлечений — это человек полный скорбей (un homme plein de miseres)428 В данном случае речь идет о короле, лишенном репрезентативного миража, зеркальной фигуративности, производящей его власть. В момент, когда властелин лишается кокона репрезентации, в нем обнаруживается человек страданий, он становится буквальным эквивалентом Христа. Фигуральность отношений монарха к Богу, таким образом, обнаруживает свое основание лишь в момент утраты репрезентативности, то есть власти как эффекта фигурации. Монарх становится имитацией Христа, царя Назарейского, только тогда, когда перестает быть королем. Мотив «Человека страдания» в христианском искусстве неразрывно связан с темой Ostentatio Christi, то есть с. тем эпизодом, где Пилат представляет униженного и подвергшегося бичеванию Христа, увенчанного терновым венцом, и произносит знаменитое «Ессе homo». Мотив этот становится чрезвычайно популярным с XV века 429 Ессе homo Пилата понималось как указание на земную, человеческую природу тела Христа, так как божественная его часть не могла испытывать страданий. Христос, как увенчанный «короной» царь, предстает не в с и я н и и б о ж е с т в е н н о г о величия, а именно как человек, чья человеческая природа заявляет о себе следами мученичества на теле. Невероятность Христа заключается в том, что он имеет человеческую природу, на которую настойчиво указывает христианская иконография. Невероятность короля состоит в божественном элементе, заключенном в его бессмертной dignitas. Отсюда невозможность прямого подражания короля Христу и неотвратимость фигуральности. Паскаль прямо указывает, что король становится похож на Христа именно тогда, когда в нем, как и в Христе, проступает человеческое. И н ы м и словами, подражая Христу, король становится королем тогда, когда он перестает быть н о с и т е л е м б е с с м е р т н о й dignitas и с т а н о в и т с я п р о с т ы м смертным. Апория Паскаля идет еще дальше. Христос (божественное) в короле спрятан его королевской dignitas, эффектом,

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 собственно и д е л а ю щ и м его королем. К о р о л ь становится королем именно в силу того, что эффект власти скрывает в нем Христа. Слова «на его челе лежит печать божества» относятся именно к маске, скрывающей божественное в монархе как сугубо человеческое. Луи Марен говорит о внешнем, о «печати божества» как о «маске смерти», потому что гвардия, офицеры, барабанщики, страх — все это указания на смертоносную силу, заключенную в теле суверена 430 . Но есть в этой смене видимостей и еще один существенный момент. Смысл фигуры обнаруживается в зависимости от принятой точки зрения на нее. Если представить себе монарха зеркалом его свиты, увиденным внешним наблюдателем, его подданным, то э ф ф е к т фигурации будет один — уважение, страх, «печать божества». Если же отрешиться от внешней позиции и как бы занять по отношению к монарху позицию его собственного рефлексивного двойника, идентифицирующегося с сознанием, мыслящим о самом себе, то смысл ф и гуры будет иной — человек скорбей. Ситуация напоминает евхаристическое таинство, в котором хлеб — и физическое тело Христа, и его фигура. Пьер Лежандр говорит о том, что в причащении соответствие между предметом и знаком является отношением «референтной адекватности» 4 3 1 . Это значит, что адекватность знака и вещи устанавливается не прямо, а через референцию к некоему третьему компоненту. В данном случае по отношению к абсолютному зеркалу, Imago Dei. Лежандр пишет, что еще Альберт Великий в XIII веке считал, что формула причащения, когда причащающийся от лица Христа говорит: «Сие есть Тело мое», не может быть проанализирована в категориях грамматики, потому что отношение между предметом и знаком в ней меняется по ходу произнесения ее причащающимся 4 3 2 . Лежандр показывает, что причащение «монтажно» соединяет в себе два времени — мифическое время первособытия и время его интерпретации субъектом. Переход от одного времени к другому осуществляется через Абсолютного Третьего, под взгляд которого субъект попадает, видит себя как другого и мыслит этот взгляд, отчуждаясь от себя самого и идентифицируя себя с образом абсолюта. Лежандр замечает: Факт заимствования взгляда другого конституирует взгляд второй степени (le regard au second degre), он предполагает разделение себя: этот взгляд, проходящий через взгляд Тре-

716

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

тьего, есть эффект разделения — в данном случае разделения, производимого ритуалом433. Сказанное в полной мере относится и к сфере жертвоприношения, смысл которого может обнаружиться только через переход от позиции трансцендентного наблюдателя к позиции субъекта, от истины к фигурации, если использовать термины Паскаля. Вот почему жертвоприношение становится бесконечным семантическим э ф ф е к т о м , который может разрешаться только через веру. Кьеркегор так пишет о жертвоприношении: Противоречие заключено в том, чтобы требовать от человека величайшую из возможных жертв, посвятить всю жизнь жертвоприношению — но зачем? Нет никакого «зачем»; то есть это действительно безумие, говорит разум. Нет никакого «зачем», потому что есть бесконечное «зачем»434. Это «бесконечное "зачем"» предполагает переход от одной позиции наблюдения к другой, переход невозможный без третьей «референтной позиции». Если отнести сказанное к Людовику, то становится понятным, что его превращение в жертву могло состояться только при условии «ритуального разделения», о котором пишет Лежандр. Но это «разделение» недосягаемо, если нет Абсолютного Третьего, способного гарантировать истину ритуала. Апористика жертвоприношения как фигуры и реальности как будто предполагает диалектику зрителя и актера, на которой я подробно останавливался во второй части. Оказывается, однако, что двух позиций — зрителя и актера — недостаточно, что нужна третья абсолютная позиция, которую пытался устан о в и т ь Р о б е с п ь е р , когда д е к р е т и р о в а л н а л и ч и е В ы с ш е г о Существа. Без Абсолютного Третьего жертва не обретает символического измерения, но обречена оставаться в ряду устрашающих аллегорий. Тело жертвы не подвергается преображению, оно продолжает оставаться эклектическим полем знаков (фигурой), отрезанным от паскалевской реальности. Камю, вероятно, прав, когда утверждает, что казнь Людовика — это не жертвоприношение, но, наоборот, свидетельство невозможности Бога и короля: Она символизирует десакрализацию435 этой [современной] истории и дезинкарнацию христианского Бога. До сих пор Бог

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 вмешивался в историю через королей. Но убивают его исторического представителя, больше нет короля. Соответственно остается лишь видимость Бога, помещенная на небеса общих принципов436. Проблема Людовика в том, что его невозможно принести в жертву, если нет Бога, которому может быть посвящена жертва. Существует еще один аспект этого вопроса, которого я хотел бы коротко коснуться. Известно, что в традиционных обществах жертвоприношение имеет миметический характер. Исследователь индоевропейского жертвоприношения Брюс Линкольн говорит об «аллоформах» (т.е. формальных подобиях, участвующих в жертвоприношении). С его точки зрения, жертвоприношение — это ритуальное воспроизведение космогонического процесса, когда из расчлененного первотела возникает мир: из плоти — земля, из крови — вода, из волос — растения и т.д. Жертвоприношение осуществляет магическую связь между микрокосмом и макрокосмом. Жертвоприношение осуществляет преобразование жертвуемого тела в элементы космоса, которые затем через еду возвращаются в состав тела. Так, кровь при жертвоприношении превращается в вино, а вино, которое пьет человек, вновь превращается в кровь. Отсюда, по мнению Линкольна, обязательное следование трапезы за жертвоприношением (он называет трапезу «антропогенным переворачиванием ж е р т в о п р и н о ш е ния» — anthropogenic reversal of sacrifice) 437 Я упомянул Л и н к о л ь н а потому, что он распространил идею жертвенного миметизма и на общество, структура которого, по его мнению, также воспроизводится в жертвоприношении на основании структуры тела 438 . Линкольн утверждает, что ж е р т в о п р и н о ш е н и е , к а к и к о с м о с , по той же антропогенной схеме, обратимой в социогенную схему, воспроизводит общество. Линкольн попытался показать, например, что ритуал сдирания кожи с рук убитых врагов скифскими воинами и ритуал дарения отрубленных голов тех же врагов царю воспроизводят схему общества как схему тела, поскольку царь и есть «голова» общества 439 . Здесь не место критиковать теорию Линкольна. Она интересует меня в той мере, в какой доводит принцип жертвенного миметизма до логического предела. Как заметил Ж а н - Л ю к Нанси, понимание жертвоприношения в зрелой европейской традиции отличается от прочих

718

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

своим принципиально антимиметическим характером. Нанси говорит о «миметическом разрыве» с традицией 440 . Действительно, жертва Сократа или Христа совершенно не похожа на к о с м о г о н и ч е с к у ю жертву древних ритуалов. П о выражению Нанси, речь идет не о внешней, миметической жертве, но о жертвовании самого субъекта. В каком-то смысле это обращение смерти на самого субъекта, а не на тело является наиболее радикальным развитием неразличимости между жертвователем и жертвой, о которой писали Юбер и Мосс: Мало сказать, что она [жертва] его [жертвователя] представляет: она соединяется с ним. Жертвователь и жертва сливаются в одной личности. Отождествление доходит до такой степени, что (по крайней мере, в ведическом обряде) теперь будущая судьба жертвы, ее близкая смерть, производят некое обратное действие на жертвователя441. Н о это слияние жертвователя и жертвы, или жертвоприношение субъективности, прежде всего выражается в идее так называемой духовной жертвы, принятой ранним христианством. Н а н с и приводит в качестве иллюстрации того, что он понимает под жертвованием субъективностью, высказывание Паскаля о фигуративном: Обрезание сердца, подлинный пост, подлинная жертва, подлинный храм: пророки указали на необходимость того, чтобы все это было духовным. Погибает не мясо, но то, что не гибнет вовсе (Non la viande qui pent, mais celle qui ne pent point)442. И н ы м и словами, «истинная жертва» содержит в себе то, что не может быть пожертвовано, то, что бессмертно, — дух. Жертвоприношение в конце концов становится жертвованием не тела, но некоей диалектической процедурой, отрицанием, духовным жестом, исключающим внешнее, то есть тело, кровь. Жертва у Нанси в каком-то смысле имитирует гегелевского суверена, поднимающегося над биологическим существованием как таковым. Таков результат утраты жертвоприношением его миметичности. Конечно, диалектика отрицания в итоге становится попросту операцией диалектического Разума. Нанси вслед за Батаем так формулирует дилемму, связанную с жертвоприношением:

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

71 3

Существует выбор между симулякром и ничем, то есть, иными словами, между репрезентацией «старого» жертвоприношения и постулированием самопожертвования443 Казнь Людовика находится где-то посередине между архаической миметической моделью (декапитация в его случае с неизбежностью читается на фоне антропоморфной метафорики общества, где голова короля отсылает к голове социального тела) и «новой» моделью духовной жертвы. В обоих случаях речь идет о некоей фигуративности. Но в одном случае это миметическая фигура (голова означает главу общества), построенная на сходстве, а во втором случае это фигура различия и снятия. Миметический разрыв, о котором говорит Нанси, также невозможен без смены взгляда, лежащей в основе перехода от внешнего (миметизм) к внутреннему (фигура духовной жертвы субъекта). Такой переход, как я уже указывал, крайне затруднен (если не невозможен) в ситуации отсутствия Абсолютного Третьего, Бога, делающего жертвоприношение возможным и обеспечивающего необходимый для него элемент сакральности. В силу одного этого жертва Людовика — неудавшаяся жертва. Она полностью не относится ни к области миметического, ни к области духовного. Она, со всей ее неопределенностью, в основном относится к области фигуративного, к сфере существования современных аллегорий. Каков же статус Людовика в той драме, в которой ему было суждено сыграть главную роль?

Конец символа: король, свиньи, евреи и проказа

Когда Гегель писал об утверждении суверенности через жест физического уничтожения суверена, когда он говорил о суверенности как о демонстрации «себя чистой негацией своего предметного модуса» или о желании «показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием» 444 , он описывал ситуацию, при которой диалектический разум утверждает свою духовность, свое бессмертие через уничтожение плоти. Проблема заключалась в том, что такое радикальное утверждение духовности эквивалентно смерти суверена, то есть чисто практическому «отрицанию» бессмертия его духа. Общая ситуация казни Людовика, однако, с трудом-встраивалась в радикальную стратегию утверждения духа. События вокруг казни и господствовавший после Варенна политический дискурс совершенно не вписывались в тенденцию отрицания телесности монарха, или, выражаясь по-гегелевски, «предметности» короля. Наоборот, король систематически сводился к чистой телесности и «предметности». Это опредмечивание является неотъемлемой чертой homo sacer, ведь именно тело pharmakos'a вбирает в себя скверну. Опредмечивание оказывается результатом тотального отчуждения у homo sacer всех его прав и всех атрибутов, делающих его человеком, то есть свободы воли, мысли и т.д. Руссо заимствовал у Гоббса идею такой формы суверенности, которая создается за счет элиминации всех признаков личности у подданных. В обоих случаях мы сталкиваемся со своего рода «жертвоприношением» индивидуальных качеств подданных в пользу сообщества. Замечу между прочим, что отчуждение прав в пользу власти определялось Луи де Бональдом как жертвоприношение и провозглашалось одним из конституирующих принципов общества 445 Правда, жертвоприношение это происходило не в формах религиозной сакральности, а именно в формах уничтожения прав, в формах конституирования homo sacer446. Такая идеология жертвования, популярная во время революции, готовила почву для

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 разного рода «жертвенных дискурсов», связанных с экзекуцией Людовика. Антимонархистская риторика, ориентированная на опредмечивание и расчеловечивание монарха, трансформировала тело короля в соответствии с двумя стратегиями. Первая заключалась в том, чтобы изображать короля не как человека, но в виде кровожадного аллегорического чудовища. Сьюзен Д а н н приводит множество высказываний такого рода. Аббат Грегуар: «Династии всегда были л и ш ь прожорливой породой, питающейся человеческой плотью»; Лаканаль: «Этот монстр из крови и грязи»; Габриель Букье: «Плотоядный монстр» и т.д.447 Такая риторика превращала короля в мифологического архиврага и выводила его за пределы человеческого рода. В каком-то смысле вся риторика монструозности связана с идеей аллегории и homo sacer одновременно. Антуан де Бек связывает этих аллегорических монстров с популярным в XVII—XVIII столетиях жанром «пугающих тел» (corps d'effroi), характерным для сказок. Эти corps d'effroi переселяются в 80-е годы XVIII века в антимонархические политические памфлеты. Де Бек приводит, например, описание «лица аристократии» в одном из таких памфлетов: Чудовище это предстало передо мной в виде всех грехов: у него был красный, воспаленный глаз, сверкающий зрачок, широкий плоский лоб, черные густые брови, образующие полукружья, красный нос, от которого видны были лишь две дыры, через которые оно дышало, рот приоткрытый из-за того, что из него торчали ужасающие клыки, демонстрирующие кровожадность животного. Чем больше я смотрел, тем больше голова эта росла на моих глазах; я умирал от страха; зря я прятал лицо, я все равно видел, как оно готовится сожрать меня448. Наиболее популярными монстрами революционного времени были Фурия, многоголовая Гидра и Колосс. С одной стороны, монстры революционного бестиария были сатирическими образами вроде тех, что имели широкое хождение во времена Реформации. С другой стороны, они были откровенными аллегориями. К тому же они прямо восходили к астрологическим монстрам, выпавшим из своего времени, предвещавшим радикальное изменение в ходе истории и часто рассматривавшимся как пророчество о войнах, эпидемиях и прочих бедствиях.

722 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Показательно в этом смысле, что знаменитая Чилийская Гарпия, изображение которой циркулировало в 1780-х годах, была аллегорическим портретом Марии-Антуанетты и вместе с тем т р а н с ф о р м и р о в а н н ы м вариантом известного Равеннского монстра XVI века449 В обоих случаях мы имеем двуполого рогатого урода с перепончатыми крыльями, чешуйчатым телом и когтями на лапах. Равеннский монстр был одним из множества «пророческих» чудовищ XVI века. Франсуа Инуа или Ивуа (Inoy, Yvoy) приложил, адаптировав к гравюре монстра, популярный текст немецкого астролога Иоханнеса Лихтенбергера «Pronosticatio». Как показала Оттавиа Никколи, сам по себе Равеннский монстр также является переработкой, с одной стороны, иконографии Гарпии, а с другой — немецкой средневековой аллегории «Дама мира» (Frau Welt), изображавшей женщину с перепончатыми крыльями и чешуйчатыми когтистыми ногами. Части ее тела олицетворяли семь смертных грехов450 Прибавлю, что образ Чилийской Гарпии, вероятно, испытал на себе влияние и морских чудовищ, описанных Амбруазом Паре, в частности льва, покрытого чешуей, и морского дьявола 451 . Эти аллегории решительно выводили жертв террора, и прежде всего королевскую семью, из ареала христианства и, соответственно, из сферы христианской искупительной жертвы. Чилийская Гарпия относится к тому же типу искусственных композитных созданий, что Левиафан и Вертумн. О п и с а н и е Ч и л и й с к о й Гарпии в п е р в ы е п о я в л я е т с я в «Courier de Г Europe» в 1784 году и касается двенадцатифутового чудовища, найденного на берегах озера Фагуа. Чудовище съедало в день быка и несколько свиней и было составлено из компонентов иных чудовищ: лицо как у человека, с очень широким ртом <..> два бычьих рога, ослиные уши и длинная грива наподобие львиной. Оно имеет две груди, похожие на женскую, крылья летучей мыши и только две жирные короткие лапы, каждая иЗ которых с + пятью загнутыми когтями452. Чилийская Гарпия похожа на Химеру, которая была комбинацйей козы, львицы и змеи. Сочетание это было столь эксцентричным, что почти не поддавалось воображению. Как показала Джиневра Бомпиани, с древних времен предпринимались попытки преодолеть этот тупик воображения. В некоторых случаях предполагалось, что Химера — это название определенного ландшафта. Чаще решением вопроса о Химе-

«Живое земноводное чудовище Гарпия». Анонимная гравюра

^ Caricature con i re Mane-Aii toifteite anonyme, rmtsee Caraavalef, photo tdmietfo.

Мария-Антуанетта в виде Чилийской Гарпии. Анонимная карикатура

Равеннский монстр. Из книги Пьера Буэйстюо Чудесные истории (Париж, 1560)

«Отвратительная фигура Морского дьявола». Из книги Амбруаза Паре О чудовищах и чудесах (1573)

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 ре было ее аллегорическое толкование, например как аллегории любви (!)453 Аллегория в данном случае ставится способом унифицировать тело, которое не складывается воедино в воображении. Аллегорическое оказывается продуктом гетерогенности, ответом на вопрос об ускользающей идентичности. Монарх, с его неуловимым, неопределенным статусом и исключенностью суверена, легко превращается в аллегорию. Его казнь перестает быть физическим действием, но становится некоей семантической процедурой над знаком (вроде убийства Химеры Беллерофонтом). Показательно, что в некоторых аллегорических гравюрах революционного периода изображается Геракл (олицетворение народа), убивающий Химеру 454 . Риторика к о м п о з и т н о й монструозности в ее наиболее барочном варианте в основном относилась к Марии-Антуанетте. С королем же стала чаще всего связываться иная метафора. Монарх, начиная с вареннского кризиса, регулярно ассоциируется со свиньей, практически полностью монополизируя эту зооморфную метафору. По подсчетам Анни Д ю п ра, из примерно пятидесяти карикатур, направленных против короля, тридцать три ассоциируют его с животным, чаще всего со свиньей 455 . Свинья — это прежде всего животное, которое можно смело зарезать, при этом убиение свиньи никак не подпадает под категорию убийства и л и ш ь в особых случаях под категорию жертвоприношения. Свинья — это тело без души, без прав, это существо, находящееся за пределами человечества. П а в ш и й суверен, в ы в е д е н н ы й за пределы с о о б щ е с т в а , л и ш е н н ы й прав, — это ждущее ножа тело свиньи. Людовик «превращается» в свинью из кровожадного монстра, требующего жертв. Он как бы переходит из категории суверена как кровавого чудовища в категорию жертвы, подносимой к его столу. Анни Дюпра, изучившая историю этого мотива в революц и о н н о й пропаганде, утверждает, что первоначально тема свиньи в основном развивается роялистской прессой 456 . Даже после Варенна роялисты печатают памфлет «Свиньи французского короля», в котором свиньям уподоблены депутаты Национального собрания. Л и ш ь постепенно республиканские полемисты переносят эту метафору на короля. В первых изображениях ассоциирование Л ю д о в и к а со свиньей еще имеет метонимический характер. В карикатуре «Бегство короля» свиньи видны в свите монарха, они сопровождают его. А в карикатуре «Король, поедающий ножки в

726 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Сент-Менегу» (Le Roi mangeant des pieds a la Sainte-Menehould) обыгрывается анекдот, согласно которому во время вареннской авантюры король задержался в Сент-Менегу, чтобы попробовать местный деликатес — свиные ножки 457 На этой карикатуре король пока только ест свинину, но эта трапеза уже предвещает дальнейшую метаморфозу. В карикатуре «Стол, сервированный для современного Гаргантюа» Людовику, изображенному в виде персонажа Рабле, несут на блюде свиную голову, в то время как он отправляет в рот наколотую на вилку свинью. Нечто сходное представлено и в карикатуре «Урок, преподанный Ро...», где Робеспьер приставил к уху Людовика большую трубу. Труба эта может быть и апокалипсической трубой, и каким-то странным разговорным устройством, в которое Робеспьер кричит монарху о лишении его права вето и приостановке его полномочий (эпизод относится к 25 июня 1791 года — дню насильственного возвращения Людовика в Париж после бегства), король же, не обращая на него внимания, вгрызается в большую свиную ногу. Рядом со столом стоит свинья с отвислыми сосцами, к одному из которых припал поросенок. Свинья и поросенок изображают здесь королевскую семью, как и на карикатуре «Двое составляют пару», где Людовик сидит верхом на свинье, изображающей королеву. Ее набухшее вымя говорит о том, что она выкармливает дофина, которого за глаза часто называли «поросенком». Изображение Людовика верхом на королеве-свинье имеет и отчетливо сексуальный смысл. Глагол chevaucher — ездить верхом — означает также «совокупляться» 458 . Одна из наиболее странных гравюр вареннского времени «Он все потерял 21... июня» изображает Людовика рассматривающим в лупу скрижаль, на которую нанесены важнейшие даты революции и этапы падения монархии. Скрижаль держит обнаженный мужчина с крыльями и венком в волосах. Мужчина сидит верхом на испражняющейся свинье. Анни Дюпра считает, что человек со скрижалью — «дьявольский ftltum, смесь греческих богов» Гермеса и Бахуса и «христианских символов» — падшего ангела и святого Георгия 459 . Такая смесь языческих богов с христианскими символами, при этом богов, утративших свои атрибуты, вполне согласуется с аллегорической традицией. Л и ш ь постепенно король сам преображается в свинью 460 , иногда даже в рогатую свинью, вернее — свинью-рогоносца. На множестве карикатур он изображен как животное с телом свиньи и головой человека. Происходит метаморфоза все-

Юн все потерял 21... июня» (1791). Анонимная гравюра

«Caricature contre Louis XVI gravure de Dusaulchoy, redacteur des

Revolutions de France et de Brabantt Bibt. Nat. Paris.

Дюзольшуа. Карикатура на Людовика XVI

«Caricature contre Louis XVI anonyme, musee Carnavalet photo Edimedia. Анонимная карикатура на Людовика XVI

730 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 пожирающего монстра, с аппетитом закусывающего свиньей, в животное, которое он только что жадно поглощал. Конечно, такое превращение не неожиданно, ведь свинья — это и прожорливый зверь, и аппетитное блюдо. Типичные карикатуры такого типа созданы во время вареннского эпизода, например «Entree franche» и «Ах, проклятое животное!». Название «Entree franche» играет на многозначности слова entree — выход, вход, первое блюдо, начало — и может переводиться по-разному: и как «Свободный вход», «Откровенный выход», и как «Очевидное первое блюдо». Здесь изображен пастух, поймавший веревкой за ногу свинью с украшенной рогами головой Людовика. Во второй карикатуре пастух гонит назад в деревню свинью с лицом короля. Карикатуры дают вариации на популярную тему свиньи, бежавшей из стойла и возвращаемой на скотный двор 461 . Обе карикатуры имеют и иную версию — «Свиная семья, возвращенная в стойло», где показана телега, на которой восседают свиньи, изображающие королевскую семью. Телегу под охраной везут в Париж. Приведу несколько текстов, касающихся зооморфного цревращения Людовика. Вот характерное описание монарха из анонимного памфлета «Описание королевского зверинца», датируемого летом 1792 года. Сначала здесь говорится о зверинце, населяющем замок Генриха IV, а затем автор переходит к описанию «диких животных»:

#

1. Королевское-Вето (Le Royal-Veto): Это животное длиной примерно в пять футов пять дюймов. Оно, как человек, ходит на задних ногах. Его шерсть рыжего цвета. У него глупые (betes) глаза; широкая пасть, красное рыло, большие уши; редкая щетина; его крик напоминает хрюканье свиньи. У него совсем нет хвоста (queue). По природе оно прожорливо. Оно ест все, или, вернее, нечистоплотно пожирает все, что ему бросают. Оно — пьяница и не переставая пьет с утра до ночи. Королевское-Вето так же робок, как заяц, глуп, как страус; в конце концов, это большое животное, о котором природа жалеет, что создала его'. Его прокорм стоит приблизительно от двадцати пяти до тридцати миллионов в год. <...> Ему от 34 до 36 лет. Оно родилось в Версале, и ему дали кличку Людовик XVI462.

Отсутствие хвоста в описании означает импотенцию (мужской половой орган называется, как и хвост, — queue). Речь

nh'LrffimditawmlMffiaLant ^Vm: а «иг Sengf(tukrt d eJ Si grm, (ju'd €fi en mt /лфт tc rtytcm ck rmvrhf. p mJm pirn (fu'mjaiir «Ах, проклятое животное!». Анонимная карикатура

fa fanulk Ъ

Cociwm лmm&f 'Ъагц £ €fable

La famille des cochons ramenee dam 1 etable», caricature anonvme.

4kl

«Семья свиней, возвращенная в стойло» (1792). Анонимная карикатура

732 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 в данном случае идет о распространенном мотиве королякастрата, о котором еще будем говорить. Другой текст был напечатан в «Отце Дюшене» Эбера: Я знаю, что это поганое Вето — прожорливое животное, которое хотело бы все сожрать, но чем больше его аппетит, тем больше оно нуждается в диете. Только уже поздно, нужно выждать несколько дней; свинья подохнет от перекорма у себя на соломе. Как жила, так и сдохнет463. И, наконец, приведу также цитированное Дюпра предложение некоего гражданина Ромо об учреждении празднеств в честь казни короля: 21 января будет отмечаться Головой или ухом свиньи, которые в память о радостном дне, когда вероломный Людовик XVI пал и освободил нас от своего омрачающего присутствия, будет подавать к столу каждый отец семейства. <...> Пусть же каждый из нас в силу своих материальных возможностей обзаведется куском и съест его в подражание английским патриотам, отмечающим день обезглавливания их короля Карла II (sic) поеданием телячьей головы464. Тексты эти, как и карикатуры, — примеры революционного кощунства, радикального профанирования королевского мистицизма. Но есть в навязчивости метафоры и в некоторых ее особенностях нечто большее, чем простая антимонархическая пропаганда. П о п ы т к и интерпретации метафоры, предпринятые Дюпра, а затем Антуаном де Беком, не идут дальше очевидного — карнавального переворачивания социальных иерархий, темы импотенции, обжорства, нечистот и неотвратимого заклания свиньи. Всестороннее исследование мифологии свиньи в европейской религиозной и политической истории, предпринятое Клодин Фабр-Вассас, позволяет, однако, подойти к этой метафоре иначе и по-новому понять ее смысл. Аналогии между свиньёй и человеком имеют очень древние корни и уходят в представления о странном родстве (в том числе и анатомическом) между свиньями и людьми. Одно из проявлений этого родства выражалось в мотиве проказы. Связь проказы со свиньями в поверьях широко засвидетельствована. Считалось, что мясо свиней легко подвергается заражению и порче. Прокаженным запрещалось поэтому быть мясниками. Люди верили, что неумеренно поглощаемая сви-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 нина могла вызвать проказу просто потому, что она легко загнивала. Устойчивая ассоциация свиньи с прокаженным устанавливала между ними странные параллели. Проказа якобы могла вызываться развратом, инцестом или сношением с женщиной в период менструации. П р о к а ж е н н ы м и свиньям в равной мере приписывалась сексуальная невоздержанность. Отсюда характерный мотив кастрации боровов и больных проказой. Любопытно, что кастрация детей (из них вырастали знаменитые певцы-кастраты) и свиней осуществлялась в Италии одним и тем же человеком, называвшимся norcini, от имени местечка Norcia недалеко от Ассизи 465 . Когда гражданин Ромо предлагал отмечать 21 января поеданием свиного уха, он явно отсылал к широко известному поверью, согласно которому признаки проказы прежде всего проявляются на ушах. Т а к и м п р и з н а к о м была, н а п р и м е р , утрата мочки уха. Считалось, что прокаженные прячут уши, а при проверке свиней на рынках своего рода «инспектор» — langueyeur — разрезал кончик свиного уха, оставляя на нем знак. Подпись под карикатурой «Ах, проклятое животное!» прямо отсылает к этому мотиву: «Мне стоило стольких трудов откормить его, он такой ж и р н ы й , что стал п р о к а ж е н н ы м (ladre)». Дюпра комментирует: Появление прилагательного «ladre» удивительно, оно не фигурирует среди обычных оскорблений, направленных против Людовика XVI; оно происходит от слова «lazarus», имени, данного бедному Лазарю, покрытому язвами, которые лизали собаки466. В данном случае слово «ladre» — прокаженный — прямо относится к метаморфозе монарха в свинью, которая о к а зывается кощунственной версией жертвенного подражания Христу 467 . Как указывает Фабр-Вассас, «свиное ухо», то есть ухо со следами лепры, превращается в своего рода знак «проклятой расы» и распространяется не только на прокаженных, но и на евреев. Считалось, что евреи особенно близки свиньям. Запрет на использование свинины в пищу интерпретировался как запрет на поедание родичей, как табуирование своего рода каннибализма. Еврейки часто уподоблялись свиньям, а антисемитская иконография начиная с XIII века изображала евреев с большими ушами, припавшими к сосцам огромной

734 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 свиньи, пьющими свиную мочу, скачущими верхом на свиньях и собирающими свиные экскременты. Иосиф Флавий обнаруживает первые следы ассоциирования евреев с прокаженными в истории Египта, написанной неким Манефоном, который, по словам Иосифа, «сознательно причислил нас к множеству египетских прокаженных и больных другими болезнями» 468 Прокаженные идентифицировались с потомками Гиезия, слуги пророка Елисея. В 4-й Книге Царств имеется история о том, как Елисей вылечил от проказы сирийского военачальника Неемана. Когда Нееман хотел расплатиться с пророком, тот отказался от платы. Слуга Елисея Гиезий побежал за Нееманом и взял с него плату, вернувшись же, отрицал содеянное. Тогда Елисей наказал Гиезия: «Пусть же проказа Неемана пристанет к тебе и к потомству твоему навек. И вышел он от него белый от проказы, как снег» (4 Цар., 5:27). Таким образом, наказание Гиезия становится родовым, «этническим» знаком евреев, наказанных проказой за алчность. Фабр-Вассас пишет, что с тех пор «евреи, свиньи и прокаженные, объединенные.круговой связью, прячут в складках своих ушей неоспоримый знак порока, обитающего в них всех»469 Парадоксально, но через ассоциацию со свиньей христианский король Людовик связывается с прокаженными и евреями, иными словами — с проклятыми, радикально исключенными из христианского сообщества родами 470 . Связь эта, хотя и не выводится на поверхность, постоянно лежит в подтексте. Прежде всего, к евреям относится сам мотив превращения человека в свинью. Рассказ о таком превращении имел широкое хождение и зафиксирован примерно в тридцати версиях. Однажды евреи предложили Христу догадаться, что спрятано под двумя бочками. Под одной была еврейка с детьми, под другой свинья с поросятами. Христос ответил, но неправильно указал на бочки, как будто спутав их. Евреи стали насмехаться над ним. Когда же они подняли бочки, оказалось, что еврейка с детьми превратилась в свинью с поросятами, а свинья — в еврейку с детьми. Эта история объясняет, почему евреи не едят свинину 471 . Существуют и изображения превращающихся в свиней евреев и изображения евреев как свиней с человеческими лицами. Любопытно, между прочим, что на карикатуре показан король Генрих IV (традиционный образ хорошего монарха), который в изумлении смотрит на бочку, из которой вылезает свинья с лицом Людовика XVI и восклицает:

am^Srurifn Фонпггйвд war&a^mfeftui Simeon

"bftr оЙ at« и v m b e n ^ u h f n iff n m t u b r r u h f r p o n 4 n *

it notji т? Тли#pn ageф Z 1 n-r hit hi par Ли .. щ/.г « ,/ш tkx Gram? - yeuot t%* t n\

ЩгТг ЖШЦипо, feftel : am Ъ r u a f « 2! t •i portrait af t print
ranc)

Judensau и убийство Симона из Тренто. Немецкая гравюра XVIII в.

736 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 «Ventre Saint-Gris, где мой сын? Как! Это свинья?». Бочка здесь становится таким же местом метаморфозы, как и в истории с Христом и евреями. При этом проклятие «Ventre Saint-Gris» — знаменитое «фирменное» проклятие Генриха ГУ — в дословном переводе означает «Живот Святого Серого», где Серый — Gris — эвфемизм святого имени Christ. «Живот» же в данном случае есть вульгарный субститут «тела». За проклятием явно стоит образ corpus Christi — тела Христова, превращенный в пузо некоего Святого Серого, ассоциируемого по цвету рясы с монахом-францисканцем. Речь идет о все том же снижении мотива жертвы Христовой, евхаристии до карнавального раблезианского образа брюха, очевидно связанного с бочкой и свиньей. Евреи традиционно изображаются как сексуально одержимые, они скачут на свинье, совокупляются с ней (ср. с тем же мотивом в антимонархистской карикатуре), тем самым вступая в отношения инцеста со своей прародительницей. С сексуальностью евреев связана и одна характерная черта в их внешности: евреи — рыжие, точно так же как и КоролевскоеВето, которое описывается именно как рыжая свинья. Оттенок крови в их окраске имеет много значений, одно из которых — пристрастие к совокуплению с женщинами во время менструации. Рыжая шевелюра — один из основных иконографических п р и з н а к о в Иуды (во Ф р а н ц и и рыжих называют «Poil de Judas» — иудин волос). Цвет волос здесь — знак предательства, невинной крови, падшей на предателя и его потомков. Иуда между тем — один из излюбленных образов памфлетов и карикатур, направленных против аристократии, в которых уже с лета 1789 года фигурирует «гигант Искариот, аристократ». На карикатуре 1789 года он изображен с рыжей шевелюрой, в которой кишат змеи, и с острым «свиным ухом», отсылающим к устойчивой связи между свиньей, Иудой и евреями. То, что Искариот становится знаком аристократии, неудивительно, ведь Iscariote — неполная анаграмма слова Aristocrate. Удивительней, конечно, связь аристократического Искариота с еврейством, которую отмечает Антуан де Бек, ссылаясь на желтый и красный цвета изображений Иуды. Желтый, как он указывает, — это знак золота, которое он получил в обмен на жизнь Христа 472 . Добавлю, что, по указанию папы И н н о к е н т и я III, евреи были обязаны носить отличающие их знаки в виде желтого или красного (а иног-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

«Ventre Saint-Gris, где мой сын? Как! Это свинья?» (1792). Анонимная карикатура.

да красного на желтом) круга — изображения облатки, из которой выступает кровь Христа. Уже в октябре 1789 года появляется памфлет «Искариот Франции, или Австрийский депутат», где о королеве говорится как об Иуде, чей «нос и щеки нарывают и багровы от разложившейся крови, сочащейся между ее плотью и уже закупоренной кожей». Этот текст затем будет использован Вильневом в гравюре, изображающей портрет Марии-Антуанетты на фонаре. Как это часто случалось, королеве приписываются те чудовищные аллегорические черты, которые после Варенна становятся принадлежностью короля. Показательно, что болезнь, о которой говорится в памфлете, скорее всего — все та же проказа. Как известно, Иуда повесился, и поэтому душа его не могла выйти через рот473: мешала петля. Иногда считается, что душа его вышла через зад вместе с газами, но часто предполагается, что она, стремясь найти выход из тела, разорвала Иудин живот. Иуда традиционно изображается как повешенный, из лопнувшего живота которого выпадают кишки, часто свиные474. Портрет Марии-Антуанетты на гравюре Вильнева изображен на фоне фонаря — откровенный намек на 24. Заказ № 116.

Вильнев. Австрийская пантера

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

739

использование фонаря как виселицы для аристократов. Характерно, однако, что повешение — казнь Иуды — начиная с XIV века становится европейской казнью. Для того чтобы отличить казнь еврея от казни христианина, евреев обыкновенно после казни подвешивали вверх ногами. Точно так же, как и евреев, вздергивали животных, которых во время многочисленных процессов над зверями, имевших место вплоть до XVIII века, казнили за убийства. Чаще всего среди казнимых животных были свиньи, обвиняемые в убийстве детей. Чаще всего рыжие самки платили жизнью за плотоядные детоубийства. Мы в деталях знаем историю фалезской свиньи — также детоубийцы, — чья зрелищная казнь состоялась в 1386 году в результате процесса, проведенного по всей форме. Животное фигурировало на нем, одетое в куртку, панталоны и перчатки. В этой одежде свинья и была казнена, после того как ей перерезали горло и покрыли морду «маской, изображавшей человеческое лицо». После этого ее повесили за задние лапы, и она была оставлена на виселице для всеобщего назидания475. Такая «свинская» казнь сохраняется для евреев вплоть до XVII века. Она фиксирует представление о том, что евреи не являются людьми, но относятся к разряду животных. «Еврейская казнь», документированная повсюду от Германии до Испании, не была исключительной привилегией евреев. Повешение вверх ногами было наказанием для животных, убивших людей, особенно для свиней. Кроме того, когда вешали еврея, часто по обе его стороны вешали собак. Уравнивание еврея с нечеловеком, с иной формой наказуемой жизни, ясно проявляется в некоторых юридических текстах. «В соответствии с законом и обычаем Бургундии, если бык или лошадь совершают одно или несколько убийств, они не должны умереть <...> если убийство совершается другим животным или евреем, они должны быть повешены за ноги»476. При этом евреев часто тащили на казнь в свиных шкурах, подчеркивая их идентичность с животными. Связь свиней со смертью зафиксирована в верованиях, связанных с карнавальным умерщвлением свиней в контексте карнавального культа св. Антония, чьим атрибутом была 27*

740 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 свинья. Клод Геньебе так объясняет карнавальное убиение свиньи и карнавальные же игры с надутым свиным пузырем: Когда речь идет о животном, которое часто убивают, то есть о таком, чья душа циркулирует в быстром ритме, люди должны с особым вниманием относиться к тому, как циркулирует этот дух (се souffle). В нашем случае, когда речь идет о свинье, это выражается в особом способе сохранять и умножать душу, которая ежегодно подвергается большому риску исчезновения. Тщательно сохраняется пузырь, который надувается, так как считается, что в нем находится душа свиньи477 Сказанное как будто отсылает к смерти Иуды, чья душа не может покинуть тело, застряв в раздутых свиных кишках. Особая связь свиньи со смертью выражается в мифической способности этого животного циркулировать между миром живых и мертвых. Эта способность связана с особым отношением к «свиным ножкам». Фабр-Вассас пишет: Предлагаемые в дар бедным и нищим, некоторым монахам и прокаженным, живым, чье промежуточное положение известно, эти свиные ножки как будто призваны осуществлять переход из одного мира в другой; это свойство очевидно у святого Антония...478 Я не хочу насильственно связывать свиные ножки в истории с арестом короля с карнавальным мотивом. И все же трудно избавиться от мысли, что неожиданное изобретение Камилем Демуленом анекдота о свиных ножках в Сент-Менегу, задержавших короля и сгубивших его, так или иначе относится к карнавальной сфере св. Антония. Медленное тушение ножек на огне (а, как установил Антуан де Бек, ножки по рецепту Сент-Менегу должны были тушиться 10 часов) 479 как будто не позволяет королю пересечь государственн у ю границу. Но в конце концов поедание ножек символически выводит монарха из царства живых и толкает его через грань, отделяющую жизнь от смерти. Во всяком случае, ножки Сент-Менегу кажутся в свете фольклорного материала весьма зловещим знаком. Но, пожалуй, самой зловещей является иная параллель. Свиньям-детоубийцам соответствуют евреи, якобы использовавшие христианских младенцев в своих ритуальных жертвоприношениях. М и ф о ритуальных убийствах — едва ли не основополагающий для антисемитской идеологии — возник

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 в XII веке в связи с гибелью мальчика в английском городе Норвиче, где состоялся первый процесс о ритуальном убиении младенца евреями. Как известно, длинная Цепочка аналогичных процессов тянется вплоть до XX века 480 . Потребность евреев в крови объяснялась родовой еврейской болезнью — гемофилией. Гемофилия якобы представляла особую опасность в момент обрезания. Чистая христианская кровь была лекарством от гемофилии 481 . Отсюда христианское суеверие, что евреи лечатся, принимая ванны из крови. Эта легенда восходит к истории св. Константина. Согласно ей, император, покуда он преследовал христиан, был поражен проказой. Врач-еврей прописал ему ванну из крови. Но в это время дочь Константина, также прокаженная, обратилась в христианство, была крещена и выздоровела. Константин последовал ее примеру и избавился от лепры 482 . Таким образом, святая вода оказывает такое же целительное воздействие, как кровь, очистительную силу которой стремятся использовать евреи. Леон Поляков считает, что в воображаемых ритуалах еврейских жертвоприношений, с точки зрения христиан, воспроизводились страсти Христовы (как во плоти, так и с использованием эрзацев) 483 . Поляков сообщает, например, как каноник Фома из Кантимпре удивлялся невежеству евреев, не понимавших, что конец их страданиям может принести только кровь Христа, а не христиан 484 . В версии легенды о Константине, изложенной Иаковом Ворагинским, содержится несколько любопытных деталей. Прежде всего, императору для целебной ванны приводят три тысячи детей, «чтобы их зарезать и искупаться в их свежей и теплой крови». Император вспоминает закон войны, запрещающий убивать детей, и восклицает: «Сколь ужасной была бы наша жестокость, если бы мы совершали с н а ш и м и детьми то, чего не позволяем делать с детьми чужеземцев!» В приливе сострадания он продолжает: Мне лучше умереть, сохраняя жизнь невинных, чем выздороветь через их смерть и сохранить жизнь, запятнанную жестокостью, жизнь, в спасении которой я не уверен, но уверен в том, что она будет запятнана жестокостью...485 Константин возвращает детей матерям, и св. Сильвестр погружает его вместо ванны с кровью в купель со святой водой и вылечивает его. Эквивалентность святой воды и крови здесь совершенно очевидна. Разница только в том, что кровь

742 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 делает жизнь «запятнанной», оскверненной, а вода — нет. Вода очищает, кровь оскверняет. Что касается крови Христа, то она, конечно, имеет исключительно е очистительное свойство, хотя и становится проклятием для тех, кто приносит Христа в жертву. Впрочем, существуют исключения: например, святой Лонгин, тот самый римский центурион, который проткнул бок распятого Христа копьем. Как сообщает Иаков Ворагинский, Лонгин страдал болезнью глаз. Протерев глаза кровью Христа со своего копья, он вновь обретает зрение. После этого он отказывается от принесения жертв, хотя, казалось бы, жертвоприношение Христа могло убедить его в магии жертвенного ритуала. Все, однако, происходит в соответствии с христианским заветом: жертва Христа отменяет все остальные жертвы. В наказание власти приказывают вырвать все его зубы и отрезать язык. «Между тем Лонгин не утратил способность говорить, но, схватив топор, разбил всех идолов, приговаривая: "Если это боги, мы в этом убедимся"» 486 . В легенде о Лонгине святого лишают языка, тем самым превращая его в бессловесное животное. Эта символическая метаморфоза симметрична его отказу приносить животных в жертву. Однако чудо сохраняет ему речь. Намерение властей радикально трансформируется. Отказываясь от жертвоприношения, Лонгин вопреки обстоятельствам сохраняет в себе человека. Христианство оставляет праведникам л и ш ь одну альтернативу: либо кровь Христа (в том числе и пресуществленная в вино евхаристии), либо святая вода. Французская революция по-своему будет играть этой альтернативой во время террора. Чем больше крови лилось под ножом гильотины, тем очевиднее становилась потребность отделить кровь врагов от очистительной крови жертв. Так, 10 августа 1793 года во время праздника Единства на площади Бастилии был открыт Фонтан (Источник) Возрождения, представлявший колоссальную фигуру египетской богини Иэиды (Хатор), из грудей которой била вода (молоко), якобы обладавшая магической силой возрождения, обновления. Фигура была выполнена по проекту Давида. На гравюре, выполненной Эльманном по рисунку Монне, мы видим Эро де Сешеля, собирающего воду, которая бьет из груди, в чашу, напоминающую святой Грааль. Аналогии между женской грудью, питающей молоком, и раной на боку Христа, чья кровь питает и очищает человечество, были начиная со Средних веков общим местом 487 Д о нас дошла гравюра, сделанная после Термидора, на которой Робеспьер выжимает кровь из

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 сердца (Христова?) в чашу, подобную чаше причащения или Граалю. Революция в символическом плане пытается решить дилемму «кровавой бани» Константина и символической воды возрождения 488 . Здесь очевидно противопоставление жертвоприношений Ветхого Завета новой некровавой практике христиан. Там, где христиане очищаются святой водой, еврей требует крови. Еврей не в состоянии понять фигуративность символической эквивалентности между водой и кровью Христа. Особенно очевидно это в легендах о евреях, которые оскверняют просфоры, протыкая их кинжалами и иголками. О н и как бы испытывают на подлинность догмат пресуществления, который для христиан подразумевает одновременно абсолютную конкретность понимания с изрядной долей фигуративное™. Вот как описывал свидетель театральное представление, драматизировавшее этот мистический еврейский ритуал в 1513 году: ...предатель протыкал ее кинжалом <...>, и из нее обильно брызгала кровь. Сделав это, он вновь взял ее и прибил двумя гвоздями к столбу и проткнул ее копьем, и из этой просфоры кровь брызгала до середины пола, и все вокруг было ею залито. И тогда в ярости он взял просфору и швырнул ее в котел с кипящей водой, и она взвилась в воздух, и поднялась в облаке, и стала малым ребенком...489 Еврей здесь ведет себя с просфорой так, как если бы она была настоящим телом Христа, он вновь распинает его и протыкает копьем. Он не в состоянии понять сути духовного жертвоприношения 4 9 0 . С помощью кровавых ритуалов он превращает просфору в тело Христа, которое обнаруживает себя в качестве тела младенца. И м е н н о поэтому между жертвоприношением детей и истязанием просфоры нет большой разницы. Но, как пишет Фабр-Вассас, именно евреи, с точки зрения преследовавших их христиан, призваны доказать то, что христиане принимают на веру, — тайну воплощения 491 . Вся антисемитская мистика, о к р у ж а ю щ а я ритуальные убийства, построена на подменах и постоянном движении от фигуративного к реальному и обратно. Евреи не понимают, что никакие символические подмены не могут облегчить их участь. Фома из Кантимпре обвиняет их в том, что они стремятся подменить неподменяемое, уникальное и невоспроизводимое — кровь Христа. Вместе с тем христианская традиция обвиняет евреев в неспособности к фигуральности, то

744 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 есть к мышлению на основе символических подмен. Кроме того, сама христианская традиция позволяет видеть в просфоре и вине подлинные плоть и кровь Христа. В этом смысле ритуальное убийство следует христианской семиотике евхаристии, отрицающей и утверждающей подмену одновременно. Система подмен и фигурации, однако, еще более прихотлива. Младенец, как мы знаем, в антисемитской мифологии эквивалентен свинье, поросенку. Свинья эквивалентна еврею. Убивая младенца, еврей устанавливает эквивалентность между младенцем, свиньей (классическим жертвенным животным) и собой. Будучи жертвователем, организатор ритуального убийства, совершенно в духе теории Мосса и Юбера, идентифицируется с жертвой. Людовик, одновременно превращаемый и в свинью, и в еврея, и в Иуду, и в прокаженного, с трудом находит себе место в теологии жертвоприношения. Его самопожертвование становится участием в ритуале, где он одновременно выступает жертвователем и невинной жертвой того же самого ритуала. Арлетт Фарж заметила, что идеология старого режима в значительной степени строилась на принципе любви подданных к монарху и монарха к подданным. Поставить под сомнение эту любовь или отказать в ней было величайшим из преступлений. Из этого символизма, лежащего в основе всей политики Старого Режима, — пишет Фарж, — более или менее бессознательно возник двуликий король, одновременно угрожающий и угрожаемый. Так как подданные подвергались наказанию за отсутствие любви, король чувствовал себя преследуемым и потому создал угрожающий образ монархии, который сам по себе генерировал угрозу492. Эта двуликость сохраняется и за образом короля, выведенного за пределы человеческого сообщества. ф Свиная природа Людовика радикально отделяет его тело от мистики просфоры и мистики духовного жертвоприношения. Он буквально превращается в кровавую жертву ритуала, отменяющего христианское измерение, хотя за образом этой жалкой свиньи просвечивает тело младенца. Жертвоприношение в интересующем меня контексте выступает как результат еврейской слепоты по отношению к бесконечному смыслу фигуративное™. Все попытки Людовика осуществить «подражание Христу» упираются в тупик конкретности, плотскости, неумения увидеть фигуративный смысл пресуществле-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 ния. И эта слепота материальности воплощается в образе свиньи. Отождествляя короля со свиньей и соответственно с евреями, революционеры сами воспроизводили ритуальную профанацию святынь, которую антисемиты приписывали евреям. Мона Озуф пишет о возникшей во Ф р а н ц и и «привычке к трансгрессии»: Сжигать свидетельства о возведении в сан, пить за здоровье Республики из чаши епископа, надевать красный колпак на евангелистов, обрушивать на них молотки и пилы, разбивать в осколки «так называемые реликвии» — даже у самых отпетых деревенских заводил все это не могло не вызывать смутного чувства вызова, бросаемого небу, о чем сохранилось много свидетельств493. Нередко кощунства становились своего рода инвертиров а н н ы м и жертвоприношениями, как, например, сожжение изображений Христа и святых в Коссансе в присутствии кюре, принимавшего участие в ритуале 494 . Сожжение — это классический тип языческого жертвоприношения, обращенный в данном случае на Христа. Превращая короля в жертвенную свинью и ее жертвователя одновременно, революционеры разыгрывали на теле короля собственную трансгрессивность в формах л и ш е н н о й символической ориентации ритуальной деятельности. Аллегории позволяли производить немыслимые семиотические операции, в которые убийство входило как одна из возможных альтернатив. Чрезвычайно любопытно в этом смысле использование живых животных в революционных трансгрессивных ритуалах. Мона Озуф рассказывает о многочисленных случаях, когда живые животные использовались в виде аллегорий, свинья — как перевоплощение короля, коза — как живая аллегория королевы. Характерно, что эти животные использовались для профанации святынь в зловещем подобии карнавала. И м на ш е ю в е ш а л и с ь ч а ш и п р и ч а с т и я , к х в о с т а м привязывались распятия, Евангелия, Библии. Особенно популярным было обряжение ослов в епископские рясы и митры. Свинья часто фигурировала со знаками монаршей суверенности, короной и т.д.495 И хотя карнавальный элемент тут очевиден, в этих странных ритуалах чувствуется особое вожделение к покушению на

746 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 символическое, которое наконец утратило недоступность и стало подвластным разрушению, в том числе и через аллегорическое нагромождение неувязок. Понять это чувство помогают свидетельства, собранные Арлетт Фарж. Она обработала собиравшийся в Бастилии архив уголовных дел против людей, подозревавшихся в намерении убить короля или совершить кощунство по отношению к монархическим символам. Фарж обнаружила свидетельства о маниакальном желании убить суверена, периодически вселявшемся в того или иного подданного. При этом желание это (почти фрейдистское неумолимое стремление к убийству «отца») обыкновенно выражалось в иррациональном тяготении к наиболее оскверняющей форме убиения: ...заколоть короля, этот гнилой скелет (1703). <...> ...я должен переодеться, возникнуть перед свиньей и воткнуть в нее кинжал (1722). <...> ...дождаться его в лесу, выстрелить в него из пистолета, даже если его от этого разорвет на куски, потому что он собака (1722) ...вырвать его глаза (1752)496., Чаще всего в этих фантазиях потенциальных цареубийц фигурирует кинжал. Жертва должна быть заколота, вспорота. Ярость этих убийственных (и самоубийственных для обвиняемых) чувств направлялась на короля как на свинью или собаку. Монарх прежде всего низводился до уровня pharmakos'a. Убивая короля, цареубийца убивал свинью, но эта свинья не просто свинья, это король. Свинья — это тот предел, до которого может быть доведен символ в процессе его уничтожения, это символ, насильственно лишенный символического и превращенный в пустую аллегорию, пустую, но все еще несущую память о сакральном. Христианская «духовность», выражаемая в принципе ф и гуративное™, никогда не могла до конца оторваться от материальности. Свинья — конечно, фигура, аллегория, но обходиться с ней следует как с настоящей свиньей (именно так и происходило во время праздников). Евреи антисемитской мифологии выражают христианскую неспособность к фигурации. Они принимают на себя функцию материализации духовного. Это хорошо видно на мотиве проказы. Лепра — это материальное выражение греха, но именно материальное его выражение и делает проказу столь ужасающей в глазах христиан. Маймонид пишет о «нечистоте проказы» как о табуированном предмете, при этом отме-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 чая, что проказа — это не что иное, как материальный знак нечистоты, несовершенства: «Проказа» — это собирательный термин, покрывающий несовместимо разные вещи. Так, белое пятно на коже человека называется проказой; выпадение части его волос на голове или подбородке называется проказой; и изменение окраски одежды или домов называется проказой497. По мнению Маймонида, проказа выступает на человеке или его доме как знак того, что человек этот злословил, клеветал. Проказа оказывается материальным знаком греха. Она относится к тому, что Поль Рикёр называет «пятном». При этом пятно понимается им широко — как признак осквернения, в пределе — как «пятно» на совести. Рикёр прямо связывает такое пятно с кровью и соответственно — с сексуальностью и убийством. Это знак нечистоты, передаваемой через контакт. Идея греха, согласно Рикёру, вырастает из идеи пятна как материального знака, который нельзя отмыть. Лишь постепенно идея греха эмансипируется от материальности пятнат. Осквернение поэтому оказывается символическим (или, скажем мы, фигуративным) преображением материального пятна. Место проказы в европейском сознании вплоть до XIX века 499 показывает, до какой степени грех нуждается в материальном знаке. Неудивительно, конечно, то, что носителем такого знака становится человек, по христианским представлениям, неспособный к фигуративности, — еврей. Паскаль прямо пишет о неспособности евреев к п о н и м а н и ю фигуративного смысла Писания как о слепоте. Чтобы не понять фигуративного смысла наиболее откровенных мест, по его мнению, «нужна была слепота, подобная той, которую плоть производит в духе, когда подчиняет его себе» 500 . С идеей еврейской слепоты связан популярный мотив «слепой синагоги», столь распространенный в христианской иконографии. В XVIII веке мотив слепоты связывается и с темой фетишизма, не позволяющего постигать духовное. Проказа на теле короля-свиньи — это такой же материальный знак, «фетиш», обозначающий семиотическую, фигуративную слепоту короля. В этой связи весьма показательна карикатура «Он все потерял 21... июня 1791 года», где монарх рассматривает в лупу скрижаль, которую держит перед ним крылатый гений, оседлавший свинью. Лупа тут — очевидный

748 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 знак слепоты. Свинья, вполне вероятно, относится к той же теме тотальной материальности смысла, блокирующей истинное понимание. Свинья, как и еврей, как и монарх, не может читать истинный смысл текста на скрижали. Любопытным комментарием к этому может быть притча, включенная Монтескье в семнадцатое письмо его «Персидских писем». Здесь рассказывается о том, как еврей Абдиас Ибесалон обратился к Магомету за разъяснением причин запрета на использование свинины в еду. Пророк рассказал Абдиасу притчу, согласно которой свинья родилась из нечистот, которые производил в Ноевом ковчеге слон. Автор письма Мехмет-Али прерывает пересказ притчи и спрашивает своего корреспондента Узбека: не есть ли это причина предписанного воздержания? Далее Монтескье вновь возвращается к притче Магомета. Так как свинья все время ворошила нечистоты, в ковчеге началось такое зловоние, что Ной начал чихать и изо рта его возникла крыса. Тогда Бог посоветовал ему ударить по лбу льва, и из пасти льва выскочила кошка. «Считаете ли вы, что все эти животные тоже нечистые?» — спрашивает Мехмет-Али. Ведь все они по цепочке возникли от нечистот. Мораль притчи характерна: Когда вы не видите причины нечистоты некоторых вещей, это значит, что вы многих иных вещей не знаете, что вам не известно то, что произошло между Богом, Ангелами и Людьми501. Никакие физические знаки, никакие причинные цепочки не могут быть основанием для интерпретации знаков греха и добродетели, потому что смысл этих знаков лежит за пределами физического мира, в сфере трансцендентного. Любопытно, конечно, что Монтескье, вопреки неоспоримой традиции, превращает именно свинью в пример недопустимости материального чтения знаков чистого и нечистого. Если свинья и несет на себе печать исключительности, выраженную в пищевом табу, причина этой исключительности нами не может быть постигнута. Мне уже приходилось писать о том, что политическая теология приписывала суверену право и обязанность интерпретации знаков (напомню, что у Гоббса толкование Писания — первейшая обязанность суверена). Рикёр пишет: Он непрестанно должен интерпретировать волю богов с помощью знаков и предзнаменований; он представляет народ перед богами, предъявляя им в чрезвычайно сложном еже-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 дневном ритуале воплощение человеческой набожности; он законодатель и судья именем богов502. Слепота монарха, его неспособность к пониманию знаков дисквалифицируют его в не меньшей степени, чем нарушение договора, о котором столько говорили республиканцы. Рикёр пишет о том, что отношения первоначального обязательства не являются отношением закона: «Понятие закона появляется только тогда, когда слово приказа готово отделиться от самого себя, от ситуации вызывания, от диалогического отношения» 503 . Первоначально оно связано с проявлением божественной воли: «Ты должен...», а следовательно, с фактом непосредственного присутствия божества, которое придает эффективность первоначальному завету. И м е н н о с непосредственностью присутствия Паскаль связывал неспособность евреев читать фигуративный смысл, который, как мы п о м н и м , предполагает о д н о в р е м е н н о е присутствие и отсутствие. Евреи привыкли к великим и впечатляющим чудесам. Пережив великие чудеса [les grands coups] Красного моря и Ханаана, как сокращенный вариант того, что преподнесет им их Мессия, они ждали чего-то еще более впечатляющего, чему чудеса Моисея были бы лишь образцом504. Евреи буквально ослеплены непосредственно видимым и потому теряют возможность прозревать невидимое. Речь идет об ослеплении присутствием, о котором говорил Ж а н - Л ю к Марион, когда описывал идола как некое зеркало, которое «заполняет взгляд» и блокирует тем, что видимо, доступ к трансцендентному и невидимому. Кровь в революционной риторике действует в значительной мере как марионовский идол. Фабр-Вассас, между прочим, сообщает о суевериях, согласно которым евреи рождаются, ослепленные кровью, так что зрение им может быть возвращено, только если промыть их глаза христианской кровью 505 (ср. с мифом о св. Лонгине). То, что кровь связана с агрессивной непосредственностью присутствия, явствует и из ритуалов жертвоприношения, которыми скреплялись любые формы договора, обязательства, завета в Иудее, Греции или Риме. Как замечает Вальтер Буркерт, «чем крепче связь, тем более ужасающий ритуал. Те, кто произносят клятву, должны трогать кровь сопровождающей клятву жертвы и даже вставать на тестикулы кастрированной жертвы» 506 .

750 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 Чувственное и вполне материальное отношение к крови, приписываемое евреям, в гораздо большей степени характерно для христианской культуры. Оно нарастает с веками в соответствии с тенденцией к смещению акцента с искупляющей жертвы Христа на страдающую человечность Христа. Именно в соответствии с этой тенденцией идея жертвы, ее смысл уходят в тень, выдвигая на первый план само «зрелище страданий». Густаф Аулен говорит в связи с этим о развитии «почитания Страстей», о мистицизме Страстей как таковых, заслоняющих весь смысл жизни Христа 507 Пьеро Кампорези собрал впечатляющую коллекцию христианских текстов, в которых завороженность кровью Христа принимает почти патологический характер. Показательно, что и м е н н о конкретность крови оказывается постоянным мотивом христианского отношения к таинству причастия. Кампорези пишет: Завороженность кровью отодвинула на задний план реальность вина. Просфора тоже часто обильно «выделяла», кровь. Освященная просфора, божественная плоть рассматривалась как сгусток крови, как необыкновенная «жидкость». Просфора как будто стала твердым вариантом священной жидкости, из которой божественный сок мог быть выжат и выдавлен508. Кампорези приводит удивительные примеры вторичной материализации того, что христианская традиция с гордостью относила к области духовного 509 . Не следует думать, что такого рода образность характерна только для средневековой, барочной культуры и культуры Реформации. Она в полной мере процветала и в XVIII веке (ср. с маркизом де Садом), и особенно в связи с политическим дискурсом, пробужденным к жизни террором. Джордж Армстронг Келли, например, выводит идеологию террора из особой чувствительности по отношению к шокирующему, ужасающепредшествующей революции 510 . Но это предъявление ужасающего, этот театр террора на подмостках эшафота направлены на у н и ч т о ж е н и е в с я к о й идеи духовной ж е р т в е н н о с т и . Гильотина с ее механическим безразличием — лучший инструмент превращения человека в животное или в homo sacer. Слепота монарха, делающая невозможной фигурацию и соответственно причастность духовной жертвенности, оказывается прямым отражением слепоты революционной диктатуры, ослепленной той самой кровью, которую она проливала.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 Эдмунд Бёрк с особым красноречием описал террор именно как дезинтеграцию иллюзий, как обнаружение голой материальности за риторикой, как «грубое разрывание всех соответствующих приличиям покровов жизни. Все сверху-добавленные идеи (all the super-added ideas), позаимствованные из гардероба нравственного воображения», по его словам, выбрасываются, обнажая «нашу голую дрожащую природу» 511 . Бёрк буквально описывает процесс деградации королевского тела в народном воображении как процесс «изготовления» homo sacer: По этой схеме, король — не что иное, как человек; королева — просто женщина; женщина — это не что иное, как животное, при этом животное не из самых благородных. <...> Цареубийство, отцеубийство и святотатство — это просто вымыслы суеверия, разлагающие правосудие тем, что усложняют его. Убийство короля, королевы, епископа или отца — это просто обыкновенное убийство; но если люди случайно, каким бы то ни было образом выиграют от этого, то это абсолютно простительное убийство, «к которому не следует приглядываться излишне сурово»512. Берк называет убийство короля или королевы «простым убийством». Сводя королевскую чету к животным «не из самых благородных», а попросту — к свинье, Берк выводит казнь короля за рамки смертного греха, и тем более за рамки возможного жертвоприношения. То, что происходит, — это действительно срывание с жизни всех «покровов» — «All the decent drapery of life is to be rudely torn way», — пишет он. Ж и з н ь обнажается в своем биологическом состоянии. Это обнажение выражается как раз в факте чистого присутствия, чистого наличия, которое Рикёр обнаруживал за первичным заветом. Наличие это связывается с непосредственным переживанием крови — с ее троганьем, ее пробованием на вкус. Но это наличие, это непосредственное присутствие стоит и за механизмом суверенной власти. Оно особенно непосредственно и д р а м а т и ч н о и м е н н о в периоды террора, когда кровь, ослепляющая, не дающая видеть какую бы то ни было смысловую перспективу кроме факта чистого наличия жизни, постоянно навязчиво-чувственно наличествует. Суверенитет тесно связан с правом на жизнь и смерть подданных, с правом, которое в конечном счете существует вне нравственных норм и законов. Мишель Фуко возводил это право суверена к старому patria potestas, дававшему отцу

752 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 семейства право убивать своих детей и распоряжаться жизнью рабов. Это право основывалось н а том, что отец дал жизнь детям, а следовательно может забрать ее назад 513 . Конечно, в реальности право суверена на ж и з н ь и смерть сводилось к праву отбирать жизнь или сохранять ее, поскольку никакой суверен не в состоянии дать жизнь. Постепенно право суверена на жизнь подданных отмирало, замещаясь правом общества на сохранение жизни. Действительно, сохранение жизни граждан сегодня признается одной из главных обязанностей государства, в то время как право «располагать» жизнью по своему усмотрению становится все менее очевидным. Фуко замечает: ...власть подвергнуть население опасности общей смерти — это оборотная сторона власти гарантировать другому помощь в выживании. <...> Законно убивают тех, кто для других представляет своего рода биологическую опасность514. Французская революция располагается как раз на гребне перевала, отделяющего суверенность, основанную на л р а в е убивать в порядке наказания, от суверенности, чье право убивать оправдывается необходимостью защиты жизни, жизни как таковой, вне всякого нравственного и символического измерения. Для того чтобы оправдать казнь короля, Марат вынужден ссылаться на слухи о зловещих замыслах Людовика устроить бойню парижского населения: Не подлежит сомнению, что бывший монарх, изменник и клятвопреступник, задумал погубить всех патриотов столицы. <...> Он задумал вырезать всех жителей предместий, всех патриотов столицы и даже здоровую часть национальной гвардии515. Робеспьер, возможно, яснее других оправдывает свое желание казнить монарха требованием защиты жизни: 0 Да, смертная казнь, как правило, преступление, по той лишь причине, что, исходя из незыблемых основ природы, она может быть оправдана только в тех случаях, когда она необходима для безопасности лиц или общества. Общественная безопасность, однако, никогда не требовала применения смертной казни в отношении обычных преступлений, потому что общество всегда может предупредить их другими средствами и лишить преступника возможности вредить. <...> Но Людовик должен умереть, чтобы здравствовало отечество516.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 Террор начинается во имя утверждения жизни, как мера по ее защите. Эта позиция Робеспьера не уникальна. Она следует принципам, изложенным Беккариа, отрицавшим саму возможность смертной казни. Бриссо и Пасторе именно поэтому считали, что единственное преступление, которое требует смертной казни, — это предательство, ставящее в опасность отечество, то есть само биологическое в ы ж и в а н и е нации 517 В такой ситуации суверенность предстает в своей хотя и обновленной, современной, но о д н о в р е м е н н о и наиболее откровенной форме, как власть над жизнью как таковой вне всякого этического измерения, вне риторики вины и греха. Конечно, эта риторика обильно присутствует в Конвенте или в прессе. Но, в сущности, «покровы жизни» и «все сверхудобавленные идеи», если использовать выражения Берка, действительно отметаются прочь. В рамках этой «голой жизни», о которой говорит Агамбен, жертвоприношение оказывается невозможным, как и вся связанная с ним «фигуративная» перспектива, открытая на бесконечность смыслов. Ж и з н ь как таковая, как чисто биологическая форма существования, обнажается террором вне всякой смысловой перспективы. Суверенность, которая связывалась Гегелем с возв ы ш е н и е м духа и с у б ъ е к т и в н о с т и над «голой ж и з н ь ю » , становится формой распоряжения этой жизнью и ничем больше. Возвышение над «голой жизнью» перестает открывать духовное и соответственно символическое измерение. XX век научил нас в конце концов понимать, что Холокост не имеет смысла, и в этом его устрашающий трагизм. Пустое место в центре политического репрезентативного пространства заполняется самым бессмысленным воплощением простого биологического существования — свиньей, которую следует убить, убить — и больше ничего. Любопытство, о котором я писал раньше, оказывается выражением нейтрального, а потому внешне рационального, «научного» и н тереса к казни, фундаментально противостоящего поиску символического смысла. В конце концов, место для робеспьеровского Высшего Существа так и не находится. Описанное Паскалем неумение ветхозаветных евреев видеть символическое становится признаком суверенного.

25. Заказ № 116.

Postscriptum

В заключение уместно вспомнить о проблеме политической теологии. Политическая теология неотступно следует за властью на протяжении веков. В Средние века, как мы видели, само тело монарха было пронизано господней благодатью и в силу одного этого было символом и носителем власти одновременно. Символический характер тела средневекового суверена выражался в его подобии Богу и в том, что он репрезентировал Бога на земле. Фундаментальное значение политико-теологического объясняется тем, что Власть на протяжении веков легитимировалась через отсылку к Абсолютному Третьему, находящемуся вне этого мира и соответственно вне общества. По мере ослабления религиозного момента символический характер власти ослабевает. Абсолютный Третий утрачивает свою трансцендентную позицию и обнаруживается отныне в нестабильных ролевых и пространственных структурах, в сложной игре ролей (актера и зрителя). Теологический элемент в этот период (вторая половина XVII века — XVIII век) отступает на задний план, но не исчезает, как до конца не исчезает необходимость в некоем легитимирующем агенте, находящемся вовне, вне общества, над ним. Клод Лефор определяет неустранимость политикотеологического именно в категориях социального пространства. Он считает, что пространство общества, сколь бы сложно оно ни было организовано, «предполагает отсылку к месту, откуда оно может обозреваться, читаться и называться». Этот полюс вне общества Лефор называет символическим полюс о у и определяет его как местоположение власти: ...этот символический полюс оказывается властью; он выявляет внешнее по отношению к обществу и обеспечивает обществу способность квази-репрезентировать само себя. <...> Власть делает жест вовне и таким образом определяет сама себя в терминах внешнего518. В той игре внутреннего и внешнего, которая стоит за всякой социальной репрезентацией, отношения между вне-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 шним и внутренним меняются. Символ есть внутреннее, отсылающее к внешнему, пронизывающему внутреннее изнутри. Эти о т н о ш е н и я , однако, ч р е з в ы ч а й н о амбивалентны. Миметическое, аналоговое в них п о с т о я н н о дает сбой. В XVIII столетии внешнее перестает пронизывать внутреннее. Их отношения становятся отношениями субъекта и объекта, которые дистанцированы друг от друга. Тело, пронизанное физическим символизмом, уступает место пространственной символической форме репрезентации власти. Аллегория тоже отсылает к внешнему, которое уже не имеет шансов стать внутренним. Вместе с этими метаморфозами символического меняется место суверена в социальном пространстве. Первоначально он, хотя и стоит над обществом, органически включен в него. Его позиция «над» и «вовне» отражается в болезни королей — меланхолии, которой страдают шекспировские трагические монархи. Постепенно, однако, суверен дистанцируется от сообщества в репрезентативных ритуалах абсолютистского двора и бюрократической администрации. При этом он утрачивает свою символическую индивидуальность. Вольф Лепениз пишет, что шуты исчезают из придворного обихода по мере утраты монархом привилегии на меланхолию, которая становится общебуржуазной институцией 519 По мере нарастания этого дистанцирования суверен становится аллегорией и в качестве таковой окончательно выводится за пределы общества. Он стоит вне общества, как и раньше, но его органические связи с сообществом оказываются разорванными. Внешнее больше не проникает во внутреннее. Я попытался показать, каким образом аллегория оказывается родственной монстру, как она отсылает к иному, параллельному пласту истории и постепенно превращается из композитного Левиафана (библейского морского чудовища) в простую свинью, которая, подобно homo sacer, может быть только убита. При этом жизнь, всегда имеющая фундаментальное символическое значение, утрачивает всякое значение и становится «голой жизнью» или «биологическим существованием». Конечно, в свинье едва ли возможно обнаружить следы политической теологии прошлого. Трансцендентность Абс о л ю т н о г о Третьего тут п р е в р а щ а е т с я в исключенность pharmakos'a. Если раньше за пределами общества находился Бог, Высшее Существо, то теперь за его пределы выводится враг, предатель, чудовище, прокаженный, еврей, животное. Общество перестает «читать» и «видеть» себя с позиций внешнего трансцендентного, но видит себя с позиций внешнего исключенного.

756 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 То, что внешнее теперь не соотносится с внутренним, видно хотя бы на примере неудавшегося жертвоприношения Людовика. Его жертва остается целиком в пространстве чужого, исключенного, трансгрессивного. Ей никак не удается стать искупительной жертвой во имя воскрешения и выживания сообщества. Эта невозможность перехода из внешнего во внутреннее отчасти объясняется распадом миметического. Подражание Христу становится попросту невозможным. Постепенное ослабление миметического хорошо видно в самой истории понятия «символ». Первоначально символ прямо отсылал к тому, что он обозначал. Например, крест отсылал к Христу и теме распятия. Как заметил Ганс Блуменберг, профанная история символа, его вхождение в сферу эстетического начинаются с того, что символ перестает основываться на адекватности между означающим и означаемым. Эта неадекватность может сделать символ окном в область невыразимого, трансцендентного, неопределенного: Логически, таким образом, необходимость в ассимиляции термина «символ» эстетикой возникает тогда, когда идеал имитации оказывается подавленным. Эстетическое достоинство, позволяющее выйти за простоту простого подражания творению, возникает из технических затруднений, связанных с неспособностью к имитации, или из запрета на подражание в сфере сакрального520. Такой символ уже несет на себе печать секуляризации, отхода сакрального в область деистской неопределенности. Гегель, относивший символическое к ранним, еще «неадекватным» формам искусства, писал о том, что «неадекватное» в символе делает его возвышенным:

ф

Здесь [в символическом искусстве] должна получить свой облик еще безмерная и не свободно определенная в себе идея, и поэтому она не в состоянии найти в конкретных явлениях такую определенную форму, которая полностью соответствовала бы этой абстрактной всеобщности. В этом несоответствии идея превосходит свою форму внешнего существования, вместо того чтобы раствориться или полностью войти в нее, а такой выход за пределы определенного явления и составляет общий характер возвышенного521.

В этой книге такое «неадекватное символическое» определялось в терминах свободно парящего означающего, как

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 «структурный символ». Аллегорическое получает новую жизнь одновременно с развитием капитализма и появлением таких всеобщих означающих, как деньги и стоимость. Товарный фетишизм является л и ш ь иной ипостасью фетишизма, связанного с аллегориями. Аллегория — это уже результат кризиса «структурного символа», или, как сказал бы Гегель, возвышенного в символе. Неадекватность тут уже обращена на саму себя и л и ш ь в слабой мере отсылает к туманно-неопределенному означаемому (точно так же и стоимость, превращаясь в фетиш, скрывает таящиеся за ней отношения). В монстрах и аллегориях теологический элемент уже почти совсем не читаем. Языческие боги, как и чудовища, не обладают той связью с трансцендентным, которую обеспечивала европейским монархам христианская религия. Символические знаки аллегорий, некогда отсылавшие к божественному промыслу, лишаются фигуративное™ и обретают материальность. Пятно лепры перестает отсылать к понятию греха, к сущности скверны. Пятно это обретает неслыханную дотоле материальность и получает все свое значение через и з о л я ц и ю прокаженного, его исключение из сообщества, прерывающее циркуляцию материального знака, приостанавливающее ход социальной коммуникации. К концу XVIII века суверенность все больше и больше связывается с темой исключения, изгнания, изоляции чужеродного элемента. Именно в этот момент политическое окончательно оформляется в терминах своего/чужого, врага/союзника. Принцип исключения оказывается прямым следствием принципа равенства, гомогенности и одинаковости членов нации, сформированной по типу однородной христианской общины. И м е н н о равенство прав перед законом, одинаковость граждан в той идеальной сфере, которую воображал Сьейес, и делает возможным образование отщепенцев, формирование монстров и их финальное уничтожение. Чудовища возникают в результате отбраковывания индивидов из однородной массы. Ганс Майер заметил, что только выработанный Просвещением универсальный порядок, основанный на равенстве всех перед буквой закона, «превратил ж е н щ и н в паразитических рабов», явился базой для нового антисемитизма и расизма. Этот новый рациональный порядок, как пишет Майер, «был пронизан ксенофобией с самого начала и становился все более и более националистическим» 5 2 2 . Разрушение сначала аналогового и трансцендентного измерения символа, его материализация в формах исключенно26. Заказ № 116.

758 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1 сти из коммуникации придают некогда символическому подчеркнуто физиологический аспект. Кровь все в меньшей степени читается как символ жертвы и очищения, но как л и п кая, теплая жидкость, в которой зараза и скверна проявляются на чисто биологическом уровне. Казнь перестает быть символической процедурой возмездия, связанной с сакральностью, она не может стать и искупляющим жертвоприношением, но становится предметом псевдонаучного любопытства и простым уничтожением той жизни, которая может принести «вред». Об этом новом измерении символа я почти не говорил в этой книге. Ему будет в значительной степени посвящена вторая книга «Физиологии символического».

Примечания к 3-й части

Hardt Michael, Negri Antonio. Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000. P. 74. Хотя данная книга написана Негри в соавторстве с американским политологом Майклом Хардтом, общая концепция эволюции, о которой идет речь, была сформулирована Негри раньше и принадлежит ему одному. 2 Negri Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991. P. 71. 3 Negri Antonio. «Reliqua Desiderantur»: A Conjecture for a Definition of the Concept of Democracy in the Final Spinoza / / The New Spinoza / Ed. by Warren Montag and Tod Stolze. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. P 222. 4 Хоркхаймер Макс, Адорно Теодор В. Диалектика Просвещения. М.; СПб.: Медиум-Ювента, 1997. С. 21. 5 Там же. С. 37. 6 Merleau-Ponty Maurice. Resumes de cours au College de France 1952-1960. Paris: Gallimard, 1968. P. 102. 7 Начиная с XIII века Священная Римская империя находилась в состоянии глубокого упадка, который был явно связан с повсеместным ростом влияния местных суверенов — королей и князей. С начала XV века империя и национальные государства вступили в заключительную фазу конфликта, который приобрел острый характер. Империя, постепенно ассимилировавшая церковную идею и наднациональной общности, к этому времени претендовала на положение Respublica Christiana. В начале XVI столетия Карл V считал, что мировой порядок должен основываться на понятии христианства, которое трансцендировало различия между государствами. Единство христианского мира должно было, по мнению Карла, утвердиться в борьбе с общим врагом — турками и еретиками-лютеранами. Карл, таким образом, отстаивал традиционный трансцендентный принцип организации власти. Против Карла выступил король Франции Франциск I, обвинивший Карла в тирании. Франциск, однако, не мог использовать в борьбе с империей идею христианства, присвоенную Карлом и по существу превращенную империей в политический лозунг, не имеющий ничего общего с христианской доктриной. В итоге Франциск — один из наиболее последовательных защитников националь26*

760

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

но-государственного суверенитета — вынужден отказаться даже от христианской риторики и открыто заключает союз с турками, заклятыми врагами христиан. Борьба между империей и французским королевством невольно уводит политику из-под сени церкви, и этот уход открывает для политики совершенно новую область свободы. Особенно очевидным это становится в свете того, что союзник турок Франциск заключает союз с папами, сначала с Львом X, а затем с Климентом VII. Союзы эти направлены против христианского императора Карла, войска которого в 1527 году захватывают Рим и осаждают папу. В 1516 году Франциск подписал с папой Львом X Болонский конкордат, который в обмен на часть церковных сборов даровал королю право назначения на высшие церковные должности и, таким образом, еще больше автономизировал монархию от церкви. Я выбрал этот эпизод, хотя можно было привести в пример и иные, связанные с именами императора Фридриха II или Карла IV, королей Франции Филиппа IV или Людовика XI и других политиков, известных своим цинизмом. 8 Chabod Federico. Machiavelli and the Renaissance. New York; Evanston: Harper a Row, 1965. P. 61. 9 Квентин Скиннер, например, пишет о том, что у Макиавелли, в отличие от принятой традиции, virtu — это способность государя «сохранять государство» и «добиваться великих вещей». Эти качества могут иногда совпадать с общепринятыми добродетелями, а могут и не совпадать, при этом «представление о том, что существует некая необходимая или даже приблизительная эквивалентность virtu и добродетелей, — это катастрофическая ошибка» (Skinner Quentin. The Foundations of Modern Political Thought. Vol. 1: The Renaissance. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. P. 138). 10 Meinecke Friedrich. Machiavellism: The Doctrine of Raison d'Etat and Its Place in Modem History. New York; Washington: Frederick A. Praeger, 1965. P. 36—37. Напомню знаменитые слова Макиавелли о Фортуне: ...лучше быть безрассудным, чем робким, потому что Фортуна — женщина, и мужчина, который хочет подчинить ее, должен бить ее и не давать ей спуску» (Machiavelli Niccold. The Prince (X>gV). New York; London: W.W. Norton, 1977. P. 72). 11 Gauchet Marcel. The Disenchantment of the World: A Political History of Religion. Princeton: Princeton University Press, 1997. P. 48. 12 Calvin John. Institutes of the Christian Religion. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1989. P. 14. 13 Luther Martin. Selections from his writings / Ed. by John Dillenberger. Garden City: Doubleday, 1961. P. 371. 14 Strauss Leo. Thoughts on Machiavelli. Seattle; London: University of Washington Press, 1969. P 204. Этому не мешает то, что Макиавелли неоднократно выделяет Моисея из череды основателей госу-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 дарства в силу того, что его «советником» был Бог. Хотя Макиавелли и называет Моисея «просто ангелом, посланным Богом», он все же приписывает его достижения его собственным, чисто человеческим достоинствам — virtu. См. гл. 6 «Государя» (Machiavelli Niccold. The Prince. New York: Norton, 1977 P 16-17). 15 Mairet Gerard. Le principe de souverainete: Histoires et fondements du pouvoir moderne. Paris: Gallimard, 1997 P. 27. 16 Meineke Friedrich. Machiavellism: The Doctrine of Raison d'Etat and Its Place in Modern History. New York; Washington: Praeger, 1965. P. 62. 17

Bodin Jean. Les six livres de la Republique. Paris: Librairie Generate Fran?aise, 1993. P. 121. 18 Ibid. P 137. 19 Ibid. P 57. 20 Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 57—58. 21 Там же. С. 15. 22 Scmitt Carl. La dictature. Paris: Seuil, 2000. P. 175. 23 Foucault Michel «II faut defendre la societe». Paris: Gallimard; Seuil, 1997. P 31-33. 24 Troeltsch Ernst. The Social Teachings of the Christian Churches. New York: Harper, 1960. Vol. 2. P. 627. 25 «Я охотно признаю, что нет более счастливого правления, чем такое, где свобода заключена в рамки умеренности и установлена таким образом, чтобы долго длиться <...>. Магистраты призваны делать все от них зависящее, чтобы уберечь от нарушений, и тем более насилия, ту свободу, хранителями которой они были назначены...» (Calvin John. Institutes of the Christian Religion. P 657). 26 Альтузий — одна из ключевых фигур в переходе от чисто теологической аргументации «монархомахов» к рационалистической аргументации. См.: Gierke Otto von. The Development of Political Theory. New York: W.W. Norton, 1939. P. 70. 27 Troeltsch Ernst. Op. cit. P. 631. 28 Rousseau Jean-Jacques. Histoire de Geneve / / Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1971. Vol. 3. P 396. 29 Ibid. P. 397. 30 Schmitt Carl. The Age of Neutralizations and Depolitizations / / Telos. Summer 1993. № 96. P 132—133. В принципе нейтрализация и секуляризация впервые получают теоретическое осмысление еще у Макиавелли. Джон Пламенац так, например, формулирует существо государства у Макиавелли: «Современное, макиавеллиевское понимание Государства не является простым воскрешением старой греческой идеи. В отличие от платоновского или аристотелевского полиса, государство Макиавелли нравственно нейтрально. Это —

762

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

организованная масса власти, используемая теми, кто ее контролирует, для достижения тех целей, которые представляются хорошими им самим» (Plamenatz John. Man and Society: Political and Social Theory: Machiavelli through Rousseau. New York; San Francisco: McGraw-Hill, 1963. Vol. 1. P 19). Напомню, что Макиавелли противопоставлял «добродетель» (которую он считал вредной) virtu — качеству, лишенному моральной окраски. 31 Ibid. Р 137. 32 фиггис в 1896 году прямо описывает Гоббса в категориях политической теологии, правда, так сказать, со знаком минус: «Гоббс понял, что политика не может быть ответвлением теологии. Тот факт, что он ударился в иную крайность и сделал ошибку, трактуя теологию как ответвление политики, не сделал его более приемлемой фигурой в глазах тех, кто искал теорию послушания у Св. Павла и находил обоснование монархии в видении Навуходоносора» (Figgis John Neville. The Divine Right of Kings. New York: Harper a Row, 1965. P 249-250). 33 Schmitt Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbs: Meaning and Failure of a Political Symbol. Westport; London: Greenwood Press, 1996. P 42. 34 Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. P. 58. 35 Вебер считал римское право основой рационального государства, хотя специально и оговаривал, что в Англии оно не смогло получить развития. Проблема, однако, заключается в том, что римское право было в основном адоптировано католицизмом и в гораздо меньшей степени протестантством, которое Вебер считал важнейшим двигателем капитализма и рационализма. Эрнст Трёльч прямо писал о том, что «дух протестантства не имеет никакого отношения к римскому праву как таковому» (Troeltsch Ernst. Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modem World. Boston: Beacon Press, 1958. P. 99). По мнению Трёльча, римское право было воспринято протестантскими гуманистами, а не теологами как Единственное, Рациональное право — ratio scripta, Lex Naturae — и, соответственно, как развитие десяти заповедей. Меланхтон прямо идентифицировал римское право с десятью заповедями. Отсюда и движение в сторону сближения теологии и юриспруденции, в частности, в кальвинизме (Ibid. Р. 100). 36 Weber Max. General Economic History. New York: Collier Books, 1961. P. 252. 37 Idem. The Theory of Social and Economic Organization / Ed. by Talcott Parsons. New York; London: The Free Press, 1964. P. 390. 38 Ibid. P. 360.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 39

Certeau Michel de. The Possession at Loudin. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2000. P 40. 40 Цит. no: Darnton Robert. La Fin des lumieres: Le mesmerisme et la Revolution. Paris: Perrin, 1984. P 121. 41 From Max Weber: Essays in Sociology. New York: Oxford University Press, 1946. P 299. 42 Maistre Joseph de. Du Pape. Geneve: Droz, 1966. P 133. 43 Ibid. P. 137. 44 Maistre Joseph de. Reflexions sur le protestantisme dans ses rapports avec la souverainete / / Ecrits sur la Revolution. Paris: P.U.F., 1989. P. 220-221. 45 Шмитт Карл. Политическая теология. С. 118. Шмитт, несомненно, прав, когда говорит, что в протестантской церкви (но это же относится и к протестантскому государству) Бог является causa remota власти и сана, передающихся от Бога по длинной цепочке. Эрнст Трёльч, гораздо более нюансированно и объективно оценивающий роль протестантизма, в принципе также считает, что это ответвление христианства имеет тенденцию не к республиканскому правлению, но к аристократическому государству (в целом неприемлемому для Шмитта) теократического типа вроде кальвинистской республики. Единственной страной, где протестантизм дал республиканскую форму правления, он считает Соединенные Штаты Америки. В Европе же он в равной мере может порождать и прусский абсолютизм Фридриха Великого. См.: Troeltsch Ernst. Protestantism and Progress. P. 116. 46 Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Философия религии. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 404. 47 Там же. С. 405. 48 Гердер Иоганн Готфрид. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 602. 49 Там же. 50 Гердер не идет так далеко, чтобы прямо связывать протестантство с возрождением римского права, которое, как пишет Эрнст Трёльч, не имеет к нему никакого отношения. См.: Troeltsch Ernst. Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modern World. Boston: Beacon Press, 1958. P. 99. Трёльч показал, что в действительности протестантство очень зависимо от идеи jus divinum, выраженной в безжалостности карающего меча. Он же отмечает тот факт, что Лютер под влиянием Нагорной проповеди в какой-то момент высказывает сомнения в христианском характере закона как такового и признает приемлемость закона лишь в той мере, в какой человечество отмечено первородным грехом. См.: Ibid. Р. 97-99.

764

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Шмитт Карл. Римский католицизм и политическая форма. С. 129. 52 Там же. Мне представляется, что Шмитт разделяет миф о символической нейтральности машины, опровергнутый культурой XX столетия, превратившей машину в идеологически нагруженный символ. Современник Шмитта Эрнст Юнгер говорил о кажущейся символической нейтральности техники и утверждал, что «машинная техника должна быть понята как символ особого гештальта, а именно гештальта рабочего...» (Юнгер Эрнст. Рабочий. Господство и гештальт. СПб.: Наука, 2000. С. 138). Нейтральность техники как символа, по мнению Юнгера, отражает своего рода нейтральность гештальта рабочего, который не относится ни к сословиям, ни к классам и стоит вне традиционной культуры, которую он отменяет. 53 Ldwith Karl. Meaning in History. Chicago: The University of Chicago Books, 1949. P. 19. 54 Collingwood R. G. The Idea of History. New York: Oxford University Press, 1956. P. 49. 55 В этом смысле нельзя согласиться с Коллингвудом, утверждавшим, что «апокалипсическая идея стала общим местом» современной историографии. См.: Ibid. Р. 52. 56 Blumenberg Hans. The Legitimacy of the Modem Age. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1983. P. 31. 57 Saint Augustin. On the Christian Doctrine (II, XXCIII, 44). Indianapolis; New York: Bobbs-Merill, 1958. P. 64. 58 Koselleck Reinhart. Future Past: On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985. P. 89. 59 Arendt Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin Books, 1963. P. 27. 60 Раймон Арон пишет о невозможности интеграции разных временных систем, одной, объединяющей между собой разрозненные события на основе понятия случайности, и второй, связанной с идеей эволюции. Но, считает он, «невозможность отделения времени от множественности систем и достижения с помощью научного измерения единого, абсолютного времени единой системы кажется несущественной. <...> Только необратимость времени, а не единичность или регулярность, интересует историка» (Aron Raymond. Introduction to the Philosophy of History. Boston: Beacon Press, 1962. P. 40). Интеграция поэтому может осуществиться только на основе понятия причинности, которое гарантирует необратимость временного порядка. 61 Momigliano Arnaldo. Prophecy and Historiography / / Momigliano A. Essays on Ancient and Modem Judaism. Chicago: University of Chicago Press, 1994. P. 106.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 62

Бахтин, например, пишет о появлении языческих богов на представлениях во время средневековых народных празднеств как выражении остановки «нормального» времени и выхода в иное, карнавальное время: ...временная отмена исключительной власти официального церковного мира приводит к временному возвращению развенчанных языческих богов...» (Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит. 1990. С. 286). 63 Warburg Aby. Pagan-Antique Prophecy in Words and Images in the Age of Luther / / Warburg A. The Renewal of Pagan Antiquity. Los Angeles: The Getty Research Institute, 1999. P. 599. 64 Ibid. P 635. Теленок-монах, или так называемое «Саксонское чудовище», сначала получил толкование от одного пражского астролога, которому сведения о монстре передал маркграф Георг Бранденбургский. Астролог увидел в чудовище указание на Лютера. После этого уже Лютер принял участие в войне интерпретаций и определил монстра как чудовище-монаха. См. о лютеровской интерпретации: Niccoli Ottavia. Prophecy and People in Renaissance Italy. Princeton: Princeton University Press, 1990. P. 122—129. 65 Garin Eugenio. Astrology in the Renaissance: The Zodiac of Life. London: Arkana, 1990. P 15. 66 Ibid. P. 30. Farge Arlette. Subversive Worlds: Public Opinion in Eighteenth Century France. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1995. P. 138. 68 Arendt Hannah. On Revolution. P. 44. 69 Warburg Aby. The Renewal of Pagan Antiquity. P. 650. 70 В этом смысле они отражают сложный символический статус суверенности, о котором я упоминал, — между рациональностью закона и «исключением» (чудом). 71 Cassirer Ernst. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. New York; Evanston: Harper & Row, 1963. P. 105—106. 72 Демоническое обыкновенно выражается именно в параллельном существовании, в двойничестве. Об этом см.: Ямпольский Михаил. Демон и лабиринт. М.: Новое литературное обозрение, 1996. 73 Weil Eric. La philosophie de Pompanazzi: Pic de la Mirandole et la critique de l'astrologie. Paris: Vrin, 1985. P 122. 74 Condorcet. Esquisse d'un tableau historique des progres de Г esprit humain. Paris: Editions sociales, 1971. P 76—77. 75 Certeau Michel de, Julia Dominique, Revel Jacques. Une politique de la langue: La Revolution franchise et le patois. Paris: Gallimard, 1975. P 83. 76 Lovejoy Arthur O. The Great Chain of Being. New York: Harper, 1960. P. 183.

766

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Ibid. Р 183-184. Foucault Michel. «II faut defendre la societe». Paris: Gallimard; Seuil, 1977 P 174-175. 79 Варварство амбивалентно ассоциировалось с древними галлами и, естественно, с «революционерами». При этом целый ряд «прогрессивных историков», таких как Мабли, Бонвиль (Bonneville) и даже Марат в «Цепях рабства», писали о галльских варварах как стихийных демократах. Отсюда идея двух варварств — хорошего галльского и плохого германского. 80 Ibid. Р. 172. Blumenberg Hans. Work of Myth. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985. P. 106. 82 Wind Edgar. Pagan Mysteries in the Renaissance. New York: Norton, 1968. P 21. 83 Gusdotf Georges. Dieu, la nature, l'homme au siecle des lumieres. Paris: Payot, 1972. P 177. 84 Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. М. Киев: REFL-book; ИСА, 1994. С. "82. 85 Momigliano Arnaldo. Vico's Scienza Nuova: Roman «Bestioni» and Roman «Eroi» / / History and Theory. 1966. № 1. Vol. 5. P. 12. 86 Saint Augustine. City of God (VI, 5). Harmondsworth: Penguin Books, 1972. P. 234. 87 Ibid. (VI, 6). P. 237. 88 Ibid. P. 238. 89 Ibid. (VI, 7). P 239. 90 Вико Джамбаттиста. Цит. соч. С. 126. 91 Ldwith Karl. Meaning in History. P. 128. 92 Вико Джамбаттиста. Цит. соч. С. 114—115. 93 Там же. С. 115. 94 Lilla Mark. G.B. Vico: The Making of an Anti-Modem. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993. P. 153. 95 Вико Джамбаттиста. Цит. соч. С. 136. 96 Там же. С. 138-139. 97 Там же. С. 142. 98 Там же. С. 154. * Там же. С. 261-263. 100 Там же. С. 134. Гольбах П.-А. Здравый смысл, или Естественные идеи, противопоставленные идеям сверхъестественным / / Французские просветители XVIII в. о религии. М.: Политиздат, 1960. С. 603. 102 Sullivan Margaret A. The Witches of Diirer and Hans Baldung Grien / / Renaissance Quaterly. Summer 2000. Vol. LIII. № 2. P. 350—351. 103 Flint Valerie I.J. The Rise of Magic in Early Medieval Europe. Princeton: Princeton University Press, 1991. P. 122—125. 78

Часть 3. Политическая теология и конец суверена713 Leibniz. Essais de theodicee / / Oeuvres de Leibniz. Paris: Charpentier, 1842. Vol. 2. P 2. 105 Ibid. Любопытно, что совершенно такую же картину мы обнаруживаем через полтора столетия в сочинении Томаса де Квинси «О христианстве как об органе политического движения» (1846). Де Квинси утверждает, что языческая религия не является религией в современном ее понимании, потому что она не имеет догмы и не связана с нравственным учением. В этом смысле он очень близок не только Лейбницу, но и Вико, который, правда, считал, что отсутствие догмы и нравственного учения компенсируется поэтической теологией чувственных образов. Де Квинси же полностью сводит язычество к чувству страха: «Языческие боги не могут рассматриваться как-либо иначе, нежели как ужасающие факты; от чувства ужаса, слепого ужаса и против силы рук божественного зла и возникают языческие религии. <...> Боги были просто омерзительными образованиями, как скорпионы и гремучие змеи, и не имели никакого нравственного измерения... (Quincey Thomas de. On Christianity as an Organ of Political Movement / / The Collected Writings of Thomas de Quincey. London: A. & C. Black, 1897 Vol. 8. P 213). 106 Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Введение в философию мифологии / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 263—264. 107 Там же. С. 264. юз Wind Edgar. Pagan Mysteries in the Renaissance. New York: W.W. Norton, 1968. P 199. 109 Любопытно, что Эрвин Панофский, признавая связь «Свиньи из Ландзера» с астрологией, видит в «Сифилитике» лишь случайную работу «полунаучного типа» (Panofsky Erwin. Albrecht Diirer. Princeton: Princeton University Press, 1943. P. 46, 69). no Warburg Aby. Pagan-Antique Prophecy in Words and Images in the Age of Luther / / Warburg A. The Renewal of Pagan Antiquity. P. 641. 111 Амбруаз Паре пишет о том, что «монстры — это нечто такое, что возникает вне хода Природы», а потому первые две причины их появления — «слава Божья» и «гнев Божий» (Pare Ambroise. On Monsters and Marvels. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1982. P. 3). 112 Saint Augustine. City of God (22, 19). P. 1060. 113 Августин в некоторых случаях считал монстров (monstra) особой расой, которая, как и иные расы, рано или поздно вступит в лоно истинной церкви и войдет в Град небесный. Иными словами, монстры могут обладать своего рода единообразием внутри своей особой изолированной категории. О взглядах Августина на уродства и монстров см.: Block Friedman John. The Monstrous Races in Medieval

768

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Art And Thought. Cambridge, Mass.. Harvard University Press, 1981. P 119-121. 114 Политическая интерпретация уродств в пророчествах, скорее всего, восходит к гуманистическим кругам при дворе Максимилиана I, в частности к деятельности Себастьяна Бранта. О cantastorie в контексте так называемой «народной дивинации» см.: Niccoli Ottavia. Prophecy and People in Renaissance Italy. Princeton: Princeton University Press, 1990. P. 12-19, 187. 115 О том, каким образом эти отпечатки в фантазии порождают эротические аффекты, как они функционируют в качестве утраченного объекта желаний, см.: Agamben Giorgio. Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. 116 Huet Marie-Helene. Monstrous Imagination. Cambridge, Mass.. Harvard University Press, 1993. 117 Мальбранш Николай. Разыскания истины. СПб.: Наука, 1999. С. 158. 118 Там же. С. 159. 119 Там же. С. 161. 120 Там же. С. 162. Canquilhem Georges. La Connaissance de la vie. Paris: Vrin, 1989. P 175. 122 Huet Marie-Helene. Monstrous Imagination. P 54. 123 Canguilhem Georges. Op. cit. P. 177—178. 124 Лоран Женни считает, что ужас в языке связан с зиянием, разрывом, например, между артикуляцией звука и утраченным значением. См.: Jenny Laurent. La terreur et les signes. Paris: Gallimard, 1982. P. 112-114. 125 Вико Джамбаттиста. Цит. соч. С. 149. 126 Gesta Romanorum (175). New York: Dover, 1959. P. 340. 127 Ibid. 128 Saxl Fritz. The Revival of Late Astrology / / Saxl F. A Heritage of Images. Harmondsworth: Penguin Books, 1970. P. 31. 129 Противоречивость становится едва ли не главной характеристикой Сатурна. Так, например, комментатор Данте Якопо делла Лана утверждал, что Сатурн, будучи землистой, тяжелой, холодной и сухой планетой, порождает материалистов, способных лишь к тяжелому труду на земле; будучи, однако, самой высокой из планет, он создает наиболее духовно одаренных людей, «религиозных созерцателей», далеких от земной жизни. См.: Klibansky Raymond, Panofsky Erwin, Saxl Fritz. Saturn and Melancholy. Cambridge: Nelson, 1964. P 252-253. 130 Benjamin Walter. The Origin of the German Tragic Drama. London: Verso, 1977. P. 154—158. Беньямин приводит несколько

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 цитат, относящихся к меланхолии и прямо отсылающих к образу окаменения и Медузы Горгоны. 131 Hanafi Zakiya. The Monster in the Machine: Magic, Medicine, and the Marvelous in the Time of the Scientific Revolution. Durham: Duke University Press, 2000. P 63. 132 См.: Ibid. P 136. 133 «Противоречивые существа. Это такие существа, организация которых не гармонирует с остальной частью вселенной. Порождающая их слепая природа истребляет их; она оставляет лишь те, которые могут сносно существовать при столь прославляемом панегиристами природы общем порядке» (Дидро Дени. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1986. Т. 1.С. 467). 134 Benjamin Walter. The Origin of the German Tragic Drama. P. 168. 135 Ibid. P 167 136 Ibid. P 178. 137 Ibid. P. 223. 138 Ibid. P. 226. 139 Ibid. P. 227. 140 Seznec Jean. The Survival of the Pagan Gods. Princeton: Princeton University Press, 1972. P. 12. 141 См.: Seznec Jean. Op. cit. P 26. 142 О Галльском Геркулесе см.: Hallowell Robert G. L'Hercule gallique: Expression et image politique / / Lumiere de la Pleiade. Paris: Vrin, 1966. P 243-253. 143 О связи власти с риторикой в образе Геркулеса Галльского см.: Rebhorn Wayne A. The Emperor of Men's Monds: Literature and the Renaissance Discourse of Rhetoric. Ithaca; London: Cornell University Press, 1995. P. 66-79. 144 См.: Yates Frances A. Astrea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century. London: Routledge & Kegan Paul, 1975. P. 210. 145 Gisey Ralph E. Modeles de pouvoir dans les rites royaux en France// Annales ESC. Mai-Juin 1986. N° 3. P. 589. 146 Benzaken Jean-Charles. Hercule dans la Revolution Frangaise (1789—1799) ou les «Nouveaux Travaux d'Hercule» / / Les Images de la Revolution Fran
770

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

произнося при этом следующую тираду: «Я возлиянья кровью ненавистною / Хочу творить всегда, богам отрадные / Превыше всех. Нельзя принесть Юпитеру / Угодней жертвы, чем несправедливого / Убив царя» (Сенека Луций Лнпей. Трагедии. М.: Наука, 1983. С. 139 / Пер. С.А. Ошерова). 149 Hunt Lynn. Politics, Culture, and Class in the French Revolution. Berkeley: University of California Press, 1984. P 99. 150 Benzaken Jean-Charles. Hercule dans la Revolution Franchise. P 206. 151

Hunt Lynn. Op. cit. P 101. Ibid. 153 О превращении королей в марионеток в барочном Trauerspiel'e писал Беньямин. См.: Benjamin Walter. The Origin of the German Tragic Drama. P. 123-125. 154 Knight Richard Payne. The Symbolic Language of Ancient Art and Mythology. New York: J.W. Bouton. P 82. 155 Рождение (в самом прямом смысле этого слова) аллегорических фигур хорошо видно на примере алхимии. Алхимики считали, что процесс разложения ведет к очищению и обнаружению за акциденциями первичной материи, из которой могли возникнуть искусственные люди и монстры. Парацельс писал, например, о том. что василиск возникает в результате разложения смеси спермы с менструальной кровью. Таким же образом производится и гомункулус из спермы, подверженной разложению в тепле. Из гомункулусов, достигших зрелости, возникают, по мнению Парацельса, гиганты и карлики, «которые одерживали великие победы над своими врагами» (цит. в: Silberer Herbert. Hidden Symbolism of Alchemy and the Occult Arts. New York: Dover, 1971. P. 141). В этом процессе интересно то, что материя сначала доводится до некой первичной однородности, единства, которое затем неотвратимо превращается в уродство составного полуаллегорического создания, каким являются василиск или гомункулус. 156 Поразительно сходство этого проекта с обликом такого искусственного создания, как Голем. + 157 См.: Baecque Antoine de. Le corps de l'histoire. Paris: CalmannLevy, 1993. P. 378. 158 Гоббс Томас. Левиафан. С. 13. 159 Wind Edgar. Studies in Allegorical Portraiture I / / Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1937—1938. Vol. 1. P. 139. 160 Гоббс Томас. Левиафан. С. 6. Там же. 162 Schmitt Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes. P. 34. 152

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 Mumford Lewis. The Myth of the Machine. New York: Harcourt, Brace, 1967. P 188-189. 164 Valensise Marina. Le Sacre du roi: strategie symbolique et doctrine politique de la monarchie franchise / / Annales ESC. Mai—juin 1986. N° 3. P 544. 165 Deleuze Gilles, Guattari Felix. Capitalisme et schizophrenic: Mille plateaux. Paris: Ed. de Minuit, 1980. P 543. 166 Pye Christopher. The Sovereign, the Theater, and the Kingdom of Darkness: Hobbes and the Spectacle of Power / / Representations. Fall 1984. № 8. P. 104. 167 См.: Marshall David. The Surprising Effects of Sympathy. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1988. P 178—233. 168 Gierke Otto. Political Theories of the Middle Age. Boston: Beakon Press, 1958. P. 35-36. 169 Анри Пиренн писал даже о том, что конфликт между Церковью и Государством на самом деле был «внутренней борьбой внутри самой Церкви. Император хотел вынудить пап признать их роль в качестве властителей всемирной Церкви, право, на которое они претендовали со времен империи Каролингов» (Pirenne Henri. А History of Europe. Garden City: Doubleday, 1958. Vol. 2. P 3—4). 170 Gierke Otto. Political Theories of the Middle Age. P. 37. Далее в своем изложении средневековой истории идеи народного суверенитета я следую за Гирке. 171 Ibid. Р. 45. 172 Позиция Марсилия, как показал Лео Штраус, чрезвычайно амбивалентна. Не вникая в сущность его доктрины, укажу на интерес его аргумента в пользу того, что суверен не подлежит действию земных законов, а потому не может быть подвергнут наказанию. Суверен, по мнению Марсилия, подчиняется только божеским законам, существо которых непостижимо для разума. Отчасти эта позиция предвосхищает аргументацию де Местра. См.: Strauss Leo. Marsilius of Padua / / History of Political Philosophy / Ed. by Leo Strauss and Joseph Cropsey. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1987. P. 284. 173 Я не имею в виду влияние политических трактатов против папских претензий на абсолютную земную власть, которые Оккам опубликовал после «Защитника мира» (оба, Марсилий и Оккам, были сторонниками императора Людовика Баварского в его борьбе с папой Иоанном XXII). Я имею в виду более общее философское влияние. В дискуссии, о которой я упомянул, обсуждался вопрос о том, какая способность стоит выше в иерархии — разум или воля. Последователи Августина (скотисты, оккамисты) утверждали приоритет воли, в то время как последователи Аристотеля, в том числе и св. Фома, выступали с позиций интеллектуализма. Фома, хотя и не отрицал влияния воли, считал, что она руководствуется знанием добра,

772

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

то есть продуктом разума. Дуне Скот и Оккам считали, что идеи, то есть продукты Разума, — это лишь случайные причины (causa per accidents) индивидуального волнения. Решение, однако, целиком зависит от воли, воля же провозглашалась movens per se. Провозглашение самодостаточности воли — важнейший этап, позволивший Марсилию построить децизионистскую политическую доктрину и заложить основы современной политической истории. Об упомянутой философской полемике см.: Windelband W. A History of Philosophy. New York; London: Macmillan, 1901. P 328-337. 174 Gewirth Alan. Marsilius of Padua: The Defender of Peace. Vol. 1: Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy. New York: Columbia University Press, 1951. P 170. 175 Ibid. P. 220. 176 Hotman Frangois. Francogallia / / Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969. P. 58. 177 Filmer Robert. Observations upon Aristotle's «Politiques» / / Divine Right and Democracy / Ed. by David Wootton. Harmondsworth: Penguin Books, 1986. P. 114. 178 Laski Harold J. Popular Sovereignty / / The Foundations of Sovereignty and Other Essays. New Haven: Yale University Press, J 921. P. 210. 179 Bodin Jean. On Sovereignty. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 6. 180 Eulau H.Y.F. The Depersonalization of the Concept of Sovereignt y / / The Journal of Politics. February 1942. Vol. 4. № 1. P. 5. 181 Figgis John Neville. The Divine Right of Kings. New York; Evanston; London: Harper and Row, 1965. P. 152. 182 Ibid. 183 Gauchet Marcel. Des deux corps du roi au pouvoir sans corps: Christianisme et politique / / Le Debat. 1981. N° 14. P. 148. 184 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 137. 185 Pye Christopher. The Sovereign, the Theater, and the Kingdom of Darkness: Hobbes and the Spectacle of Power. P. 102. Пай интересно разбивает некоторые идеи Луи Марена относительно «видимости видящего» в системе королевской репрезентации, в частности важное положение о глазе короля Как об эквиваленте солнца, которое делает видимым мир. В этой странной метафоре, разобранной Мареном, слепота, ослепленность оказываются неотделимыми от зрения. Зрение монарха как бы реализуется через собственную негативность. Такого рода «диалектика» зрения хорошо вписывается не только в солярный миф монарха, но и в проблематику ужаса и возвышенного как манифестаций чисто зрелищных, репрезентативных структур.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена

713

Местр Жозеф де. Рассуждения о Франции. С. 108. Maistre Joseph de. De la souverainete du peuple: Un anti-contrat social. Paris: PUF, 1992. P 92. 188 Ibid. P 99. 189 Ibid. P 111. 190 Ibid. P 109. Ibid. P 104. 192 Ibid. P 105. 193 Гоббс отличает множество (multitudo) от народа, который он прямо ассоциирует с монархом: ...опасным для всякого государственного правления, а особенно монархического, является недостаточно четкое отличие народа от толпы (multitudo). Народ есть нечто единое, обладающее единой волей и способное на единое действие. Ничего подобного нельзя сказать о толпе. Народ правит во всяком государстве, ибо и в монархическом государстве повелевает народ, потому что там воля народа выражается в воле одного человека. <...> И при монархии подданные — это толпа, а как это ни парадоксально, царь есть народ» (Гоббс Томас. Основ философии часть третья. О гражданине (XII, 8) / / Гоббс. Т. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 395. 194 Foucault Michel. «II faut defendre la societe». Paris: Gallimard; Seuil, 1997. P. 195. 195 См.: Thompson Eric. Popular Sovereignty and the French Constituent Assembly 1789—1791. Manchester: Manchester University Press, 1952. P 5. 196 Ibid. P 41. Mirabeau. Sur le veto royal / / Mirabeau entre le roi et la Revolution: Notes a la cour suivies de Discours / Presente par Guy Chaussinand-Nogaret. Paris: Hachette, 1986. P 276. 198 Madame de Stael. Considerations sur la Revolution frangaise. Paris: Tallandier, 1983. P 162. 199 Напомню высказывание Сьейеса на этот счет: «В тех случаях, когда это возможно, нация не должна ограничивать себя путами позитивной формы. Это означало бы риск безвозвратной утраты свободы, так как тирании достаточно одного момента успеха, чтобы под предлогом конституции навязать народам такую форму, которая не позволит им свободно выражать свою волю и соответственно избавлять себя от цепей деспотизма. Нации на земле должны пониматься как индивиды вне социальных связей и, как говорится, в природном состоянии. Выражение их воли свободно и независимо от всяких гражданских связей» (Sieyes Emmanuel. Qu'est-ce que le tiers etat? Geneve: Droz, 1970. P 182-183). 200 Mirabeau. Op. cit. P. 277-278.

774

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Baecque Antoine de. Le corps de 1'histoire: Metaphores et politique (1770-1800). Paris: Calmann-Levy, 1993. P 238. 202 Гегель. Философия права. С. 316. 203 Там же. С. 319. 21)4 Там же. С. 317 205 Nancy Jean-Luc. The Hegelian Monarch / / Nancy J.-L. The Birth to Presence. Stanford: Stanford University Press, 1993. P 119. 206 Гегель. Цит. соч. С. 319—320. 207 Там же. С. 322. 208 NanCy Jean-Luc. Op. cit. P 126. 209 Гегель. Цит. соч. С. 322. 2,0 Nancy Jean-Luc. Op. cit. P 129. Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения: В 3 т. М.: Наука, 1965. Т. 2. С. 8. 212 Историки, симпатизирующие якобинцам, в целом приняли робеспьеровскую интерпретацию событий. Альбер Собуль, например, писал в 1962 году: «Не один Париж, но вся страна поднялась против монархии и проявила желание покончить с врагом. Восстание августа 1792 года не было делом народа Парижа, это был ответ народа Франции через его представителей-федератов...» (JSoboul Albert. The French Revolution 1787—1799. New York: Random House, 1974. P. 248). 213 Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения. Т. 2. С. И. 2,4 Jaume Lucien. Le discours jacobin et la democratic. Paris: Fayard, 1989. P. 341. Мое обсуждение модели такого антропоморфного государства у якобинцев в основном основывается на анализе и фактах, содержащихся в этой книге Жома. 215 Оценка деятельности Комитета — одна из главных проблем историографии революции. Жорж Лефевр считал Комитет органом диктатуры монтаньяров, чья деятельность была в целом направлена против народного движения. Собуль считал Комитет органом «народной диктатуры» и «прямой демократии» и одновременно революционным государством. Франсуа Фюре и Дени Роше считают Комитет «революционным правительством», сосредоточившим в свои t руках всю полноту власти в стране. В самое последнее время Флоранс Готье решительно выступила против идеи централизации власти в руках Комитета и нарушения им принципа разделения законодательной и исполнительной власти: «Вызывающее удивление утверждение, что якобинство было централизующим, является глубоким заблуждением. Здесь очевидно неразличение между законодательным и административным централизмом, который как раз в это время не существовал. Такое смешение законодательного и исполнительного позволило увидеть в представителях, исполняющих поручение, "прототипы наполеоновских префектов". Это занятное

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 неразличение воспроизводится повсюду» (Gauthier Florence. Triomphe et mort du droit naturel en Revolution: 1789—1795—1802. Paris: PUF, 1992. P 122). Готье утверждает, что Комитет был не исполнительной, но лишь надзирающей властью, а потому не обладал диктаторскими прерогативами. На мой взгляд, проблема, которая возникает в связи с оценкой деятельности Комитета общественного спасения, заключается в том, что, будучи представителем законодательной власти — его члены назначались Конвентом, — он стремился уничтожить неизбежный зазор между двумя властями и их относительную автономию. Диктатура Комитета возникает как раз из стремления осуществить органоморфное единство государства. 216 Сен-Жюст Луи-Лнтуан. Речи. Трактаты. М.: Наука, 1995. С. 94-95. 217 Там же. С. 99. 218 Бийо-Варенн был навязан Комитету санкюлотами 6 сентября 1793 года, сразу же после того, как 5 сентября Конвент берет курс на террор. 219 Цит. по: Jaume Lucien. Op. cit. P 348. 220 Взгляды самого Гарвея на функционирование организма менялись. В 1628 году он опубликовал свой первый трактат о кровообращении «Exercitatio Anatomica de Motu Cordis et Sanguinis in Animalibus», который он посвятил Карлу I, чьим врачом и другом он был в течение многих лет. В этом трактате сердце провозглашается абсолютным центром и «сувереном» тела. В посвящении говорилось: «Сердце животных — это основание их жизни, суверен всего, что в них есть, солнце их микрокосма, от которого зависит весь рост и любая сила. Король сходным образом является основанием королевства, солнцем окружающего его мира, сердцем государства, источником, из которого истекает любая сила и благодать» (Harvey William. An Anatomical Disquisition on the Motion of the Heart and Blood in Animals / / Gilbert William, Galilei Galileo, Harvey William. Works. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 267). Когда же Гарвей возвращается к той же теме в 1649 году, вскоре после казни Карла, он резко меняет точку зрения и утверждает, что сердце — лишь элемент общей системы, зависящей от некой жизненной силы, разлитой в крови. Он, в частности, указывает, что пульсация крови проистекает не от деятельности сердца, но от движения самой крови в сосудах. Политическое прочтение биологических воззрений Гарвея дано Кристофером Хиллом. См.: Hill Christopher. William Harvey and the Idea of Monarchy / / The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century / Ed. by Charles Webster. London: Routledge, 1974. P 160—181. Критика позиций Хилла дана в работе: Whitterige Gweneth. William Harvey: A Royalist and No Parliamentarian / / The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century. P. 182—188.

773

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

О влиянии Гарвея на теорию рефлекса Уиллиса см.. A Vital Rationalist. Selected Writings from Georges Canquilhem. New York: Zone, 1994. P 185-189. 222 О связях между витализмом и демократической политической теорией в Англии XVII столетия см.. Rogers John. The Matter of Revolution. Science, Poetry, and Politics in the Age of Milton. Ithaca; London: Cornell University Press, 1996. P. 1—38. 223 Jaume Lucien. Op. cit. P 350. 224 Ibid. Revault d'Allones Myriam. D'une mort a l'autre: Precipices de la Revolution. Paris: Seuil, 1989. P 123—125. 226 Jaume Lucien. Op. cit. P 357. Levint Michel. Une utopie religieuse comme forme de la representation: le culte et la fete de Г etre supreme (mai—juin 1794) / / Proces. 1983. № 11/12. P 58. 228 Ford David F. Self and Salvation: Being Transformed. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P 175—176. 229 Didi-Huberman Georges. Le visage entre les draps / / Nouvelle Revue de psychanalyse. Printemps 1990. № 41. P. 40. 230 Gilson Etienne. Les Metamorphoses de la cite de Dieu. Louvain; Paris: Publications Universitaires de Louvain; J. Vrin, 1952. P 19. 231 Ibid. P 41-42. 232 Ibid. P 43. 233 Arendt Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin Books, 1963. P. 45-46. 234 Ellul Jacques. Les nouveaux possedes. Paris: Fayard, 1973. P 23. 235 Ibid. P 23. 236 Foucault Michel. Les deviations religieuses et le savoir medical / / Foucault M. Dits et ecrits 1954—1988. Paris: Gallimard, 1994. Vol. 1. P. 624. 237 Moore R.I. The Formation of a Persecuting Society. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1987. P 110. 238 См.: Pirenne Henri. Mohammed and Charlemagne. New York: Meridian Books, 1957. P. 59—62. Анализ обстоятельств перехода от меровингской системы власти к каролингской, данный Пиренном, до сих пор остается непревзойденным. 239 Les declarations des droits de l'homme de 1789 / Textes reunis et pesentes par Christine Faure. Paris: Payot, 1988. P. 11. 240 Ibid. P 167-168. Agamben Giorgio. Beyond Human Rights / / Radical Thought in Italy: A Potential Politics / Ed. by Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. P 162. 242 Legendre Pierre. Dieu au Miroir: Etudes sur l'institution des images. Paris: Fayard, 1994. P. 59.

Часть 3. Политическая

теология и конец суверена 7 1 3

Evans R.J.W Rudolf II and his World. London: Thames and Hudson, 1997 P 174. 244 См.: Носке Gustav Rene. Die Welt als Labyrinth. Hamburg: Rowohlt, 1957. P. 146. 245 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 217. Bodin Jean. On Sovereignty. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1992. P 50. 247 «Суверен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении. <...> Решение об исключении есть именно решение в высшем смысле» (Шмитт Карл. Политическая теология. М.: КанонПресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 15). 248 Боден признавал три ограничения для суверена — со стороны божественного или естественного закона, в порядке наследования престола, который он не может изменить, и по отношению к собственности подданных, которую он не может экспроприировать. 249 «Абсолютным монархом является тот, по чьему приказу начать войну последняя тут же разражается» (Кант Иммануил. Спор факультетов / / Собрание сочинений: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 7. С. 108). 250 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 218. Боден считает объявление войны и мира прерогативой суверена, хотя и указывает, что эта способность может быть передана от суверена военачальнику. Он же приводит множество случаев объявления войны в соответствии с законом. Так, Митридат объявил войну в соответствии с lex Manilia, Филипп II Македонский объявил войну в соответствии с lex Suplicia и т.д. См.: Bodin Jean. Op. cit. P. 59. 251 Руссо Жан-Жак. Цит. соч. С. 225. 252 Agamben Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 17—18. 253 Bodin Jean. Op. cit. P. 76. 254 Этот принцип ложится в основу идеи государственного права. Якоб Бурхардт писал об одном из основателей современного государства — кардинале Ришелье: «Неспособность наказать представляется ему высшим преступлением против общественного благосостояния. Государство не должно ни забывать, ни прощать» (Burckhardt Jacob. On History and Historians. New York: Harper & Row, 1965. P. 186). 255 «Из суверенитета монарха проистекает право помилования преступников, ибо только суверенитету принадлежит осуществление силы духа, делающее происшедшее непроисшедшим, в прощении и забвении уничтожающее преступление» (Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 327). 256 Кант Иммануил. Метафизика нравов / / Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4(2). С. 256. 27. Заказ № 116.

778

Л/. 257

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Там же. С. 259-260. Там же. С. 260—261. Беккариа следует за Руссо, который писал: «Смертная казнь, применяемая к преступникам, может рассматриваться приблизительно с такой же точки зрения: человек, чтобы не стать жертвой убийцы, соглашается умереть в том случае, если сам станет убийцей. Согласно этому договору, далекие от права распоряжаться собственной жизнью люди стремятся к тому, чтобы ее обезопасить; и не должно предполагать, что кто-либо из договаривающихся заранее решил дать себя повесить» (Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 225). Руссо таким образом пытается уйти от парадокса, согласно которому при договоре люди соглашаются на собственное уничтожение. И все же его позиция противоречива. Не случайно ему приходится предположить, что человек соглашается быть умерщвленным в случае совершения убийства, «чтобы не стать жертвой убийства». Чтобы не погибнуть, я соглашаюсь быть казненным, если убью другого. Руссо не идет дальше идеи согласия на смерть, как бы идея эта ни мотивировалась. 259 Кассирер Эрнст. Жизнь и учение Канта. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 342—343. 260 Кант Иммануил. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4(2). С. 263. 261 Cornette Joel. Le roi de querre: Essai sur la souverainete dans la France du Grand Siecle. Paris: Payot, 1993. P. 131. 262 Спиноза Бенедикт. Политический трактат / / Спиноза. Об усовершенствовании разума. М.; Харьков: Эксмо-Пресс; Фолио, 1998. С. 510-511. 263 Кант чисто практически считал невозможной массовую казнь подданных, замешанных в тяжких преступлениях, так как государство «скоро могло бы дойти до того, что в нем не останется никаких подданных...» (Кант И. Цит. соч. С. 260). 264 Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 103. 265 Там же. С. 101. 266 Там же. С. 102. Bataille Georges. La Souverainete / / Oeuvres completes. Paris: Gallimard, 1976. Vol. 8. P. 267. 268 Hyppolite Jean. Genese et structure de la «Phenomenologie de l'esffrit» de Hegel. Paris: Aubier, 1946. P. 163. 269 Ibid. P 164. 270 Kojeve Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1947. P 173. 271 Кант Иммануил. Религия в пределах только разума / / Собрание сочинений: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 5. 272 Там же. С. 6 - 7 . 273 Там же. С. 7. 274 Там же. 258

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 275

779

Там же. С. 10. Там же. С. 103-104. Kojeve Alexandre. Kant. Paris: Gallimard, 1973. P 95. 278 Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. Princeton: Princeton University Press, 1995. P. 19. 279 Fenelon Fr. Salignac de la Mothe. Les aventures de Telemaque, fils d'Ulisse. Tours: Alfred Mame, 1884. P 248. 280 Dumezil Georges. Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty. New York: Zone Books, 1988. P. 67. 281 Ibid. P. 133-134. 282 Bataille Georges. Op. cit. P. 268. Maistre Joseph de. Les soirees de Saint-Petersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence. Paris: Editions du Vieux Colombier, 1960. P. 37. 284 Ibid. P. 41. 285 Ibid. P. 40. 286 Ibid. P. 41. 287 Исайя Берлин считает даже, что палач для де Местра фигура более центральная, чем государь: «Но центральной фигурой во всем этом, краеугольным камнем арки, от которого зависит все общество, фигурой куда более зловещей, чем король, священник и генерал, является палач» (Berlin Isaiah. Joseph de Maistre and the Origin of Fascism / / Berlin I. The Crooked Timber of Humanity. New York: Vintage, 1992. P. 116). 288 Spierenburg. The Spectacle of Suffering: Executions and the Evolution of Repression: from a Preindustrial Metropolis to the European Experience. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 30—31. 289 Сансон Г. Записки палача. Луганск: Лугань, 1993. Т. 1. С. 62-63. 290 Там же. С. 65-66. Caillois Roger. Sociologie du bourreau / / Le College de Sociologie (1937-1939): Presente par Denis Hollier. Paris: Gallimard, 1979. P. 408. 292 Например, королевский указ о назначении палача до 1645 года бросался последнему под столом. Речь идет о буквальной пространственной реверсии. То, что связано с палачом, как бы переносится в нижнее, оскверненное пространство. 293 Caillois Roger. Op. cit. P 416—417. 294 Bataille Georges. La Souverainete. P. 270. 295 Шекспир Уильям. Ричард II / Пер. Мих. Донского / / Полное собрание сочинений: В 8 т. М.: Искусство, 1958. Т. 3. С. 464—465. 296 Kantoromcz Ernst Н. The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton: Princeton University Press, 1957 P 30. 297 ЮнгАртур. Путешествия по Франции 1787, 1788 и 1789. СПб.: Инапресс, 1996. С. 300. 276

27*

780

Л/. 298

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Girard Rene. Le bouc emissaire. Paris: Grasset, 1982. P 30. Марк Блок показал, что вера в священный характер королевской власти отчасти была связана с ритуалом помазания. Папство отрицало за помазанием характер таинства, а потому не признавало его очищающего от грехов значения. Блок, однако, приводит свидетельства того, что вера в королевскую святость существовала и помимо идеи помазания. См.: Block Marc. The Royal Touch: Monarchy and Miracles in France and England. New York: Dorset Press, 1989. P. 108-150. 300 St. Thomas Aquinas. On Kingship to the King of Cyprus. Toronto: The Pontifical Institute of Medieval Studies, 1949. P. 51. 301 Мильтон считал, что возможно чисто символическое убийство короля, не затрагивающее человека: «Те, кто низложил его, давным-давно лишили его жизни Короля, его титула и достоинства, они, можно сказать, убили Короля в самом прямом смысле слова... (Milton John. The Tenure of Kings and Magistrates / / The Prose of John Milton / Ed. by Max Patrick. Garden City: Doubleday, 1967 P 368). 302 Skerpan Elisabeth. The Rhetoric of Politics in the English Revolution 1642—1660. Columbia and London: University of Missouri Press, 1992. P. 96. 303 Kantoromcz Ernst H. The King's Two Bodies. P. 38—39. 304 Walzer Michael. Regicide and Revolution: Speeches at the Trial of Louis XVI. New York: Columbia University Press, 1992. P. 43. 305 Шекспир Уильям. Ричард И. С. 488. 306 Vindiciae contra tyrannos / / Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century / Ed. by Julian H. Franklin. Indianapolis: BobbsMerill, 1969. P. 191. 307 Charles I. His Majesties Answer to the Nineteen Propositions of Both Houses of Parliament / / Divine Right and Democracy. P. 173. 308 Цит. no: Jordan David P. The King's Trial. P. 109. 309 Цит. no: Walzer Michael. Op. cit. P. 117. 310 Марат Жан-Поль. Избранные произведения. М.: Издательство Академии наук, 1956. Т. 3. С. 189-190. 311 Там же. С. 197. * 2 Там же. С. 192. 313 Там же. С. 196. 314 Regicide and Revolution: Speeches at the Trial of Louis XVI / Ed. by Michael Walzer. New York: Columbia University Press, 1992. P. 150. 315 Marin Louis. Du sublime en politique: le portrait du monarque / / Proces. 1983. № 11/12/ P. 79. 316 Foucault Michel. Les mots et les choses: Une archeologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966. P. 79. 299

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 Habermas Jiirgen. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1989. P. 7. 3,8 Ibid. P 13. 319 Кант Иммануил. Метафизика нравов в двух частях / / Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4(2). С. 244. 320 Там же. Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения: В 3 т. М.: Наука, 1965. Т. 2. С. 133. 322 Там же. С. 139. 323 Позиция Сен-Жюста, конечно, весьма оригинальна в своей радикальности, но, по-видимому, она восходит к «тираноборческим» протестантским трактатам XVI века, таким, например, как «Vindiciae contra tyrannos», где борьба с монархом, ставшим деспотом, оправдывалась аналогией борьбы с тираном — внешним завоевателем, которого автор трактата называет «тираном без титула». См.: Vindiciae contra tyrannos. P. 187—189. Возможно, отсюда и развитие мысли Сен-Жюста, неожиданно утверждавшего, что Людовик не был королем французов. 324 Сен-Жюст Луи-Антуан. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995. С. 14. 325 Там же. С. 29. 326 Там же. С. 15. Fichte Johann Gottlieb. Machiavel et autre ecrits philosophiques et politiques de 1806—1807. Paris: Payot, 1981. P. 57. 328 Сен-Жюст Луи-Антуан. Цит. соч. С. 13. 329 Tocqueville Alexis de. L'ancien regime et la revolution. Paris: Gallimard, 1952. P. 153. 330 В XVIII веке эту теорию активно распространял уже упоминавшийся граф де Буленвилье, о котором Монтескье писал, что его «сочинение написано безыскусственно, с простосердечием, искренностью и неопытностью, свойственными старой аристократии», и замечал, что сочинение это «походит на заговор против третьего сословия» (Монтескье Шарль-Луи. О духе законов. С. 511). Двойная генеалогия, отстаивавшаяся Буленвилье, означала, что Францию населяют два разных народа. Господство аристократии объяснялось, согласно этой теории, военной победой франков над галлами. Теория эта разделялась в том числе графом Сен-Симоном, аббатом Мабли и многими другими, она получила отражение даже в Энциклопедии Дидро—д'Аламбера. О перипетиях этой теории см.: Poliakov Leon. The Aryan Myth. New York: Meridian Books, 1977. P 17—36. 331 Arendt Hannah. The Origins of Totalitarianism. San Diego; New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973. P. 163.

782

Л/. 332

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Sieyes Emmanuel. Qu'est-ce que le Tiers etat? Geneve: Droz, 1970.

P. 128. 333

Foucault Michel. Histoire de la folie a l'age classique. Paris: Gallimard, 1972. P 64. 334 Schmitt Carl. The Concept of the Political. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1996. P. 29. 335 «Людовик, простой посреди окружающего его великолепия, был другом бережливости, скорее чем бережливым; другом справедливости, при том, что сам не смог быть справедливым; и что бы ни говорилось, что бы ни делалось, его всегда почитали таковым. <...> Людовик царствовал как частное лицо; суровый и скромный по отношению к самому себе, он был грубым и слабым с другими, он хотел делать добро и потому верил, что творит его. Он геройствовал в мелочах, проявлял нерешительность в важных делах...» (СенЖюст JI.A. Цит. соч. С. 183—184). Робеспьер во второй речи на суде также неожиданно признается в чем-то вроде сострадания к Людовику: ...я разделяю с самым слабым среди вас все личные чувства, которые может вызвать в нас судьба обвиняемого. <...> Я, однако, почувствовал, как в моем сердце заколебалась республиканская добродетель при виде преступника, униженного перед лицом суверенной власти» (Робеспьер М. Цит. соч. С. 176). 336 Schmitt Carl. The Concept of the Political. P. 26. Ldwith Karl. The Occasional Decisionism of Carl Schmitt / / Lowith K. Martin Heidegger and European Nihilism. New York: Columbia University Press, 1995. P. 160. Характерно, что Руссо в «Новой Элоизе» обосновывает запрет на «свободу по отношению к жизни», которую отбирает у человека общество. Милорд Эдуард пишет: «Стало быть, по твоему мнению, тебе дозволено покончить с жизнью? Доказательства у тебя довольно странные: ты просто хочешь умереть. Вот уж поистине довод, удобный для злодеев! <...> о.тныне любое злодейство они будут оправдывать тем, что не совладали с искушением...» (Руссо Жан-Жак. Новая Элоиза / / Избранные сочинения: В 3 т. Т. 2. С. 326). Право на решение, если решение не совпадает с общей волей, это в своей основе антисоциальное право, лишь совпадение с общей волей придает решению качество добродетели. В противном случае оно относится к «злодейству». 338 Rousseau Jean-Jacques. Que Г etat de guerre nait de Г etat social / / Oeuvres completes. T. 2. P. 384. 339 Спиноза Бенедикт. Политический трактат. С. 508. 340 Habermas Jiirgen. The Horrors of Autonomy: Carl Schmitt in English / / Habermas J. The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians' Debate. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1989. P 137. 341 Уильям Шойерман замечает, что шмиттовский децизионизм, с одной стороны, кажется модернистским жестом, отрицающим

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 возможность современных политических решений на основе «субстанциального» мировоззрения, например религиозного. С другой же стороны, этот модернизм характеризуется им как «вызывающий беспокойство вариант политического экзистенциализма», придающего принципиально «антимодернистской программе блеск модернизма» (Scheuerman William Е. Between the Norm and the Exception: The Frankfurt School and the Rule of Law. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1994. P. 28-29). 342 См.: Lbmth Karl. Op. cit. P. 152. 343 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 225. 344 Там же. 345 Локк Джон. Два трактата о правлении / / Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 381. 346 Schmitt Carl. The Concept of the Political. P. 48—49. 347 Локк особенно ясно разъясняет суть дела: «Некто, держа в руке меч, требует у меня на большой дороге кошелек, в то время когда я, может быть, не имею в кармане и двенадцати пенсов; этого человека я могу убить на законном основании. Другому я даю подержать сто фунтов стерлингов, только пока я схожу с коня, и он отказывается вернуть мне их, когда я снова сел верхом, и при этом обнажает свой меч, чтобы силой защищать обладание этими деньгами, если я пытаюсь взять их обратно. Вред, который этот человек мне причиняет, в сто или даже в тысячу раз больше, чем тот, который собирался мне причинить первый (которого я убил прежде, чем он действительно нанес мне какой-либо ущерб); и тем не менее я могу на законном основании убить одного, а другого не могу даже ранить на законном основании» (Локк Джон. Цит. соч. С. 382—383). Убийство может быть оправдано только непосредственной угрозой жизни, но не имуществу, как во втором случае. 348 Jordan David P. The King's Trial. P. 110. 349 Baecque Antoine de. Glory and Terror. New York; London: Routledge, 2001. P. 83. 350 Мириам Рево д'Аллон пишет о невозможности десакрализовать монарха с помощью казни, о трансцендентном, которое устремляется в область того, что она называет «негативной сакральностью». См.: Revault d'Allones Myriam. D'une mort a I'autre: Precipices de la Revolution. Paris: Seuil, 1989. P. 48—49. 351 Baldwin Smith Lacey. Fools, Martyrs, Traitors: The Story of Martyrdom in the Western World. New York: Alfred A. Knorf, 1997 P. 224. 352 Ibid. 353 Ibid. 354 Journal de ce qui s'est passe a la tour du Temple pendant la captivite de Louis XVI Roi de France. Paris: Bibliotheque Mondiale. S.d. P. 122.

784

Л/. 355

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Dernieres heures de Louis XVI Roi de France ecrites par Г abbe Edgeworth de Frimont / / Journal de ce qui s'est passe a la tour du Temple... P. 167. 356 Ibid. P 168. Camus Albert. L'homme revoke. Paris: Gallimard, 1951. P 153. 358 О судьбе королевских останков и идеологической борьбе вокруг них см.: Baecque Antoine de. Glory and Terror. P 84—102. 359 Цит. no: Jordan David P. The King's Trial. P 225. 360 Ballanche Pierre Simon. L'homme sans nom. Paris: Ed. FranceEmpire, 1989. P. 45. 361 Ibid. P 66. 362 Maistre Joseph de. Sur les sacrifices. Paris: Pocket, 1994. P. 35—36. 363 В этом же смысле высказывается и госпожа де Сталь, комментируя слова Сен-Жюста о том, что «нельзя невинно править»: ...не существует такого монарха, которого нельзя было бы какимлибо образом обвинить...» (Madame de Stael. Considerations sur la Revolution fran
Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 к войне. Война возникает, таким образом, из формальной фикции юридического законного решения, каким является объявление вне закона. 378 Benveniste Emile. Le vocabulaire des institutions indo-europeennes. Paris: Ed. de Minuit, 1969. Vol. 2. P 113. 379 Agamben Giorgio. Homo Sacer. P 82. 380 Ibid. P 83. 381 Marienstras Richard. Le proche et le lointain. Paris: Ed. de Minuit, 1981. P. 40. 382 Ibid. P. 51. Мариенстрас показывает, сколь тесно абсолютизм связан с семиотикой королевского леса и королевской охоты. 383 Girard Rene. La violence et le sacre. Paris: Grasset, 1972. P 28. 384 Devotus у Тита Ливия — Деций, который, чувствуя, что враги-латины теснят доверенный ему отряд, решает принести себя в жертву, чтобы погубить врагов. Он становится на копье и произносит заклинание, которое завершается так: ...во имя государства римского народа квиритов, во имя воинства, легионов, соратников римского народа квиритов я обрекаю в жертву богам преисподней и Земле вражеские рати, помощников их и себя вместе с ними» (Ливии Тит. История Рима от основания города. М.: Наука, 1989. Т. 1. С. 373). 385 Там же. С. 374-375. 386 Agamben Giorgio. Homo Sacer. P. 101. 387 Ibid. P. 102. 388 Harrison Jane. Prolegomena to the Study of Greek Religion. New York: Meridian Books, 1955. P. 98. 389 Nilsson Martin P. A History of Greek Religion. New York: WW. Norton, 1964. P. 87. 390 Harrison Jane. Op. cit. P. 104. 391 Мэри Даглас различает четыре типа социального осквернения: «Первый — это опасность, оказывающая давление на внешние границы; второй — опасность от пересечения внутренних рубежей системы; третий — опасность на периферии этих рубежей. Четвертый тип — это опасность от внутреннего противоречия, когда некие фундаментальные постулаты отрицаются иными фундаментальными постулатами, так что в некоторых случаях кажется, что система находится в состоянии войны с самой собой» (Douglas Mary. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul, 1966. P. 122). 392 Derrida Jacques. La dissemination. Paris: Seuil, 1972. P 159—160. 393 Мосс Марсель. Социальные функции священного. С. 17. 394 Jaspers Karl. The Future of Mankind. Chicago: The University of Chicago Press, 1961. P. 44.

786

Л/. 395

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Шекспир Уильям. Полное собрание сочинений. М.: Искусство, 1959. Т. 5. С. 248—249 / Пер. М. Зенкевича. 396 Там же. С. 271. Marienstras Richard. Le proche et le lointain. P 99. 398 Girard Rene. Le bouc emissaire. Paris: Grasset, 1982. P 169. 399 Обзор этих воззрений дан Сьюзен Данн в ее книге «Смерти Людовика XVI» в главе «Людовик XVI и культ человеческого жертвоприношения». См.: Dunn Susan. The Deaths of Louis XVI: Regicide and the French Political Imagination. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 15-37. 400 Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения: В 3 т. Т. 2. С. 140. 401 Фатализм — одна из важнейших черт поведения Людовика как искупительной жертвы. Он отмечается неоднократно, в том числе, например, госпожой де Сталь: «Нет сомнения в том, что он верил, будто судьба во всем осуществляет намерения Божьи относительно его созданий» (Madame de Stael. Considerations sur la Revolution franpaise. P. 291). 402 Maistre Joseph de. Sur les sacrifices. P. 58—59. 403 Harnack Adolph. History of Dogma. New York: Dover, 1961. Vol. 1. P. 200. 404 Ibid. P. 205. 405 Ibid. Vol. 2. P. 132. 406 Ibid. P. 133-134. Harnack Adolph. History and Dogma. Vol. 3. P. 309. 408 Теологическую критику взглядов Жирара см. в: Neush Marcel. Une conception chretienne du sacrifice: Le modele de Saint Augustin / / Le Sacrifice dans les religions / Sous la direction de Marcel Neusch. Paris: Beauchesne, 1994. P. 117—118; Chauvet Louis-Marie. La «Sacrifice» en Christianisme: une notion a m b i g ^ / / Le Sacrifice dans les religions. P. 139-155. 409 См.: Burkert Walter. Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Berkeley: University of California Press, 1983. P. 7 - 8 . 410 Girard Rene. Things Hidden Since the Foundation of the World. Stanford: Stanford University Press. P. 180. 411 Ibid. P. 233. 412 Ibid. P. 184. Bultmann Rudolf. New Testament and Mythology / / Bultmann Rudolf, Lohmeyer Ernst and al. Kerygma and Myth: A Theological Debate. New York: Harper & Row, 1961. P 37. 414 См.: Barclay William. The Letters to the Hebrews. Philadelphia: The Westminster Press, 1976. P. 112. Вплоть до позднего Средневековья — начала Нового времени в христианстве господствовало лега-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 листское представление о жертве Христа. Человек согрешил против Бога, грех был так велик, что сам человек не мог искупить его. Понадобилась смерть Божьего сына, чтобы искупить преступление. Только в XIV—XV веках легализм заменяется темой страдания, униженности и человеческим аспектом страстей, воплощенными в практике «имитации Христа» и книге Фомы Кемпийского. См.: Bandera Cesareo. The Sacred Game: The Role of the Sacred in the Modem Literary Fiction. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994. P 247-248. 415 Freud Sigmund. Totem and Taboo. New York; London: W.W. Norton, 1950. P. 154. В своей логике Фрейд идет еще дальше и утверждает, что, принося себя в жертву отцу, Христос осуществляет свое желание занять его место, как это в действительности и происходит в христианстве. 4,6 Girard Rene. Things Hidden Since the Foundation of the World. P. 241-242. 417 Мосс Марсель. Социальные функции священного. С. 41. 418 Revault d'Allones Myriam. D'une mort a l'autre. P. 58—59. 419 Pascal. Pensees / / Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1963. P. 533. 420 Man Paul de. Pascal's Allegory of Persuasion / / Allegory and Representation / Ed. by Stephen J. Greenblatt. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. P 13. Де Ман считает, что оппозиции Паскаля отражают наличие в языке двух гетерогенных слоев, один из которых исследователь называет слоем «истины», а второй — слоем «узурпации» и «соблазнения». Соответственно, риторика фигуративности, по его мнению, соответствует двум сторонам власти — законности и насилию. 421 Pascal. Op. cit. P. 533. 422 Лиотар проанализировал в контексте «фигуральности» сложные формы отрицания, вроде тех, которые были отмечены Фрейдом, когда пациент говорит «Это не моя мать», а аналитик читает наоборот — «это его мать». Отрицание оказывается указанием на вытесненный объект. Такая форма отрицания, если взять ее в контексте чисто лингвистическом, в контексте высказывания, как заметил еще Бенвенист, не может быть понята. Логика умозаключений не позволяет иметь дело с такой фигуральностью, которая, по мнению Лиотара, приводит к отделению высказывания от референции, от объекта: «речь и ее объект оказываются исключенными друг из друга» (Lyotard Jean-Francois. Discours, figure. Paris: Klincksieck, 1978. P 118). Истина относится обыкновенно к логической структуре высказывания, фигура же отражает оторванность высказывания от объекта. 423 Pascal. Op. cit. P. 575.

788

Л/. 424

Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Marin Louis. The Body-of-Power and Incarnation at the Port Royal and in Pascal or Of the Figurability of the Political Absolute / / Fragments for a History of the Human Body. Part 3 / Ed. by Michel Feher. New York: Zone, 1989. P. 422. 425 Amphibola — термин, введенный Александром Афродизием для обозначения амбивалентных терминов. 426 Дисфигурацию я понимаю вслед за Полем де Маном как утрату лица, его стертость, обезличенность. См.: Man Paul de. The Rhetoric of Romanticism. New York: Columbia University Press, 1984. P. 100. Трансфигурация, как уже отмечалось, приводит к утрате Христом «лица», делающей его неузнаваемым. 427 Pascal. Op. cit. P. 503. 428 Ibid. P. 518. 429 О мотиве Ostentatio Christi и его судьбе в западном искусстве см.: Panofsky Erwin. «Ессе Homo» de Jean Hey / / Panofsky E. Peinture et devotion en Europe du Nord. Paris: Flammarion, 1997. P. 109—122. 430 Marin Louis. Op. cit. P. 437. Legendre Pierre. Dieu au miroir. P. 204. 432 Ibid. Невероятность этой формулы заключается в том, что она произносится от имени Бога, то есть верующий подставляет себя на место Бога и отчуждает себя в нем. Он как бы оказывается одновременно и Христом на тайной вечере, и причащающимся в церкви. 433 Ibid. Р. 208. 434 Kierkegaard Saren. Practice in Christianity. Princeton: Princeton University Press, 1991. P. 120. 435 Юбер и Мосс, впрочем, говорят об обязательном элементе десакрализации, сопровождающем сакрализацию в любом жертвоприношении: ...в любом сакрализирующем жертвоприношении, даже самом образцовом, неизбежно присутствует десакрализация — ведь иначе нельзя было бы использовать остатки жертвы» (Мосс Марсель. Социальные функции священного. С. 99). 436 Camus Albert. L'homme revoke. P. 152—153. Lincoln Bruce. Death, War, and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice. Chicago; London: Chicago University Press, 1991. P. 170. 438 Метафора государства как тела, в котором голова идентифи# цируется с монархом, армия с руками и т.д. (об этой метафоре неоднократно уже шла речь в этой книге), восходит к Платону (Государство, 440е—441а, Тимей 69d—70а). 439 Ibid. Р. 203. 440 Nancy Jean-Luc. The Unsacrificeable //Yale French Studies. 1991. № 79. P 21. 441 Мосс Марсель. Цит. соч. С. 42. 442 Pascal. Op. cit. P 534. 443 Nancy Jean-Luc. Op. cit. P. 28—29.

Часть 3. Политическая 444

теология и конец суверена 7 1 3

Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа. С. 101. М. de Bonald. Demonstration philosophique du principe constitutif de la societe: Meditations politiques tirees de l'Evangile. Paris: Vrin, 1985. P. 505-507. 446 Бональдовское жертвоприношение возможно только в системе политической теологии, когда принцип государственности неотличим от принципа организации универсального сообщества всеобщей церкви. Отсюда и характерное для Бональда рассмотрение эволюции социальных систем в религиозных терминах, как перехода от иудаизма к христианству, как возникновения кальвинизма (эквивалентного у него демократии) и лютеранства (эквивалентного аристократии). Именно в этом контексте он может говорить о том, что жертвоприношение — «первоначальный и основной признак всякого общества» (Ibid. Р. 516). 447 Dunn Susan. The Deaths of Louis XVI. P. 17. 448 Baecque Antoine de. Le corps de l'histoire. P. 220. 449 О Равеннском монстре и трансформации времени см. мою статью «Profetiske monstre» (Ny Poetic. 1998. N° 8. P. 12—23). 450 Niccoli Ottavia. Prophecy and People in Renaissance Italy. Princeton: Princeton University Press, 1990. P. 42—45. 451 Pare Ambroise. On Monsters and Marvels. P. 110—112. 452 Цит. no: Gutwirth Madelyn. The Twilight of the Goddesses: Women and Representation in the French Revolutionary Era. New Brunswick: Rutgers University Press, 1992. P. 354. 453 Bompiani Ginevra. The Chimera Herself / / Fragments for a History of the Human Body. Part 1 / Ed. by Michel Feher. New York: Zone, 1989. P. 385. Лев понимался как символ отроческой страстности, коза — как знак чувственности, змея — как знак угрызений, терзающих душу сластолюбца. 454 Например, на гравюрах «Возрождение французской нации» (1789) и «Время обнаруживает Истину» (1794). Разбор их аллегорики см.: Herding Klaus. Visual Codes in the Graphic Art of the French Revolution / / French Caricature and the French Revolution, 1789—1799. Los Angeles: Grunewald Center for the Graphic Arts, 1989. P 93. 455 Duprat Annie. Le roi decapite. P. 77. Ассоциирование человека с животным, в частности со свиньей, характерно для традиции зоофизиогномики, вычитывавшей черты характера из внешнего сходства с животными. Так, например, люди, имевшие так называемые «свиные ноги», то есть колени, вывернутые внутрь, считались женоподобными и грязными. См.: Hanafl Zakiya. The Monster in the Machine. P. 105. Эти черты приписывались и Людовику, хотя постепенно зоофизиогномические коды в отношении к нему отошли на задний план. 456 См.: Duprat Annie. Op. cit. P. 80—87. 445

790

Л/. 457

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

Как известно, король, переодетый лакеем, был узнан в СентМенегу начальником почтовой станции Друэ и в результате арестован. 458 Об аналогичной метафоре для полового акта из области верховой езды — «saccade» см.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. С. 434. 459 Duprat Annie. Op. cit. P. 173. 460 Эта метаморфоза имеет аллегорическое значение, хотя, по всей вероятности, она могла в сознании публики связываться с «реальными» превращениями человека в животное (например, в случаях с оборотнями), которые широко обсуждались и даже фигурировали в судах вплоть до XVII века. И хотя такие авторитеты, как св. Августин или св. Фома, считали, что никто, кроме Бога, не может изменить формы человеческого тела, существовало немало аргументов в пользу возможности такой метаморфозы при участии в ней Сатаны. Последней точки зрения придерживался, например, Жан Боден. См.: Oates Caroline. Metamorphosis and Lycanthropy in FrancheComte, 1521 — 1643 / / Fragments for a History of the Human Body. Part 1 / Ed. by Michel Feher. New York: Zone, 1989. P. 305-363. 461 Источником этого мотива был анекдот, рассказанный в «Le Babillard» 23 июня 1791 года: «Крестьянка говорит гренадеру с серьезным видом: "Господа, у меня в доме шесть поросят, каждое утро я выпускаю их в поле и одна слежу за тем, чтобы они не убежали, а вас тридцать тысяч, и следите вы за одним. Нужно быть настоящим м... чтобы дать ему потеряться"» (Baecque Antoine de. Le corps de Thistoire: Metaphores et politique (1770—1800). Paris: Calmann-Levy, 1993. P. 91). 462 Цит. no: Duprat Annie. Op. cit. P 86. 463 См.: Duprat Annie. Op. cit. P. 175. 464 Ibid. P 87. 465 Fabre-Vassas Claudine. La bete singuliere: Les Juifs, les Chretiens et les cochons. Paris: Gallimard, 1994. P. 78—79. 466 Duprat Annie. Op. cit. P. 176-177. # 7 Эта связь устанавливается через еврейскую легенду о существовании прокаженного мессии, с которым, в частности, встречался Баал Шем. См.: Patai Raphael. The Messiah Texts. New York: Avon, 1979. P 31-32. 468 Иосиф Флавий. О древности еврейского народа: Против Апиона (26) / / Филон Александрийский. Против Флакка: О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа: Против Апиона. М. Иерусалим: Gesharim, 1994. С. 143. 469 Fabre-Vassas Claudine. Op. cit. P. 119.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 470

Евреи были изгнаны из Франции эдиктом от 1394 года, который затем был возобновлен в 1615 году. Таким образом, официально евреев во Франции не было, за исключением Бордо, Байонны, Меца и Лотарингии, включенной в состав королевства в 1766 году. См.: Schwarxfuchs Simon. Les nations juives de France / / Dixhuitieme siecle. 1981. № 13. P 127—136. Когда во время революции, по инициативе аббата Грегуара, были предприняты попытки дать евреям гражданские права, первоначально они не увенчались успехом. Группа антисемитов — епископ де ла Фар, аббат Мори и депутат Национального собрания от Эльзаса, будущий якобинец ЖанФрансуа Рёбель — блокировали усилия Грегуара, ссылаясь на то, что евреи не хотят участвовать в национальном сообществе, но желают оставаться чужаками, что их изоляция — сознательная и культивируемая ими самими. В итоге евреи были исключены из постановления от 24 декабря 1789 года, предоставляющего гражданские права протестантам и актерам. См.: Singham Shanti Marie. Betwixt Cattle and Men. Jews, Blacks, and Women, and the Declaration of the Rights of Man / / The French Idea of Freedom: The Old Regime and the Declaration of Rights of 1789 / Ed. by Dale Van Kley. Stanford: Stanford University Press, 1994. P. 118. 471 Fabre-Vassas Claudine. Op. cit. P 108. 472 Baecque Antoine de. Le corps politique. P. 199—200. 473 По некоторым представлениям, душа не могла покинуть тело через рот, который предательски целовал Иисуса. 474 Fabre-Vassas Claudine. Op. cit. P. 128. 475 Ibid. P. 145. 476 Chien Esther. Symbols of culpability and the Language of Justice: The Ritual of Public Executions in Late Medieval Europe / / History of European Ideas. 1989. Vol. 11. P. 411. См. также: Glanz Rudolf. The «Jewish Execution» in Medieval Germany / / Jewish Social Studies. 1943. № 5. P. 3 - 2 6 . 477 Gaignebet Claude, Florentin Marie-Claude. Le camaval. Paris: Payot, 1974. P. 62-63. 478 Fabre-Vassas Claudine. Op. cit. P. 337—338. 479 Baecque Antoine de. Op. cit. P. 92. 480 См.: Hsia R.P.C. The Myth of Ritual Murder. New Haven: Yale University Press, 1988. 481 Джошуа Трахтенберг утверждает, что эти представления являются результатом обычной инверсии. Считалось, что особой магической силой в колдовстве обладает кровь еврея, которой, например, следовало подписывать договор с дьяволом. См.: Трахтенберг Джошуа. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связи с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим: Гешарим, 1998. С. 131.

792

Л/.

Ямпольсгсий. Физиология символического.

Книга 1

482 Аналогичные легенды существуют относительно Ричарда Львиное Сердце и даже папы Иннокентия VIII. См.: Там же. С. 133. 483 Так, например, сжигание чучела Амана и ритуальные проклятия в его адрес, произносившиеся во время Пурима, вызывали подозрение, что под Аманом имелся в виду Христос. «От еврея, принимавшего крещение, требовалось предать анафеме "тех, кто отмечает праздник Мордехая <...> и тех, кто прибивает чучело Амана гвоздями к дереву, присовокупляя к сему древу знак креста, и вместе сжигает их, изрыгая ужасные проклятия христианам"» (Трахтенберг Джошуа. Дьявол и евреи. С. 120). 484 Poliakov Leon. Histoire de l'antisemitisme. Paris: Calmann-Levy, 1981. Т. 1. P. 254-255. 485 Jacques de Voragine. La legende doree. Paris: Gamier-Flammarion, 1967. Vol. 1. P. 97. 486 Ibid. P. 234. 487 См.: Bynum C.W. The Female Body and the Religious Practice in the Later Middle Ages / / Fragments for a History of the Human Body. Part 1. New York: Zone, 1989. P 76—181. 488 Между прочим, показательно, что Фонтан Возрождения представлял египетскую Изиду, которая в целом ряде популярных исследований мифологии, в частности у Кур де Жебелена, идентифицировалась с девой Марией. Поскольку Изида, или Хатор, была египетской богиней неба, то она идентифицировалась с зодиаком, а ее молоко, которым она питала бога света Гора (эквивалента Христа), — с Млечным Путем. Шарль Дюпюи в популярной книге «Происхождение всех культов» (1794) вслед за Кур де Жебеленом утверждал, что на острове Сите находился храм Изиды, который затем стал Собором Парижской богоматери. Изображение Изиды-Богоматери было обнаружено на северном портале собора в знаке зодиака. История аллегории Изиды во время Французской революции изучена Юргисом Балтрушайтисом: Baltrusaitis Jurgis. La Quete d'Isis. Paris: Flammarion, 1977. P. 27—55. Таким образом, возникла типичная аллегорическая смесь, в которой языческие боги (в данном случае египетские) смешивались с астрологическими символами и христианскими святыми. Эта невероятная смесь фигур, утративших свое яейбе значение, создавала настоящий аллегорический хаос. 489 ц и т п о : Fabre-Vassas Claudine. Op. cit. P. 175. 490 Обвинения евреев в принесении человеческих жертв относятся к репертуару антисемитских мифов с глубокой древности. Так, по утверждению осквернившего Иерусалимский храм сирийского царя Антиоха (утверждение это было зафиксировано таким «классиком» антисемитизма, как Апион), он обнаружил в храме эллина, которого иудеи готовили к закланию: «Поймав какого-нибудь греческого бродягу, они в продолжение года кормят этого человека, затем, отве-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3 дя в какой-то лес, убивают, тело его по своему обряду приносят в жертву и, вкусив от его внутренностей, во время жертвоприношения приносят клятву в том, что всегда будут ненавидеть эллинов» (Иосиф Флавий. О древности еврейского народа: Против Апиона (II, 8) / / Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа: Против Апиона. М.; Иерусалим: Гешарим, 1994. С. 165). 491 Fabre-Vassas Claudine. Op. cit. P. 180. 492 Farge Arlette. Subversive Words: Public Opinion in EighteenthCentury France. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1995. P. 129. 493 Ozouf Mona. La fete revolutionnaire 1789—1799. Paris: Gallimard, 1976. P. 152. 494 Ibid. P 152. 495 Ibid. P. 144. 496 Farge Arlette. Subversive Words. P 136. A Maimonides Reader / Ed. by Isadore Twersky. New York: Behrman House, 1972. P. 152. 498 Ricoeur Paul. The Symbolism of Evil. Boston: Beacon Press, 1969. P. 28. 499

См.: Brody Saul Nathaniel. The Disease of the Soul: Leprosy in Medieval Literature. Ithaca: Cornell University Press, 1974. 500 Pascal. Op. cit. P 573. Montesquieu. Lettres persanes. Paris: Gamier-Flammarion, 1964. P. 49. 502 Ricoeur Paul. The Symbolism of Evil. P 195. 503 Ibid. P. 52. 504 Pascal. Op. cit. P. 534. 505 Fabre-Vassas Claudine. Op. cit. P. 169; Трахтенберг Джошуа. Цит. соч. С. 47. 506 Burkert Walter. Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1983. P. 36. 507 Aulen Gustaf. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement. New York: Macmillan, 1951. P. 97. 508 Camporesi Piero. Juice of Life: The Symbolic and Magic Significance of Blood. New York: Continuum, 1995. P. 63. 509 Процитирую только один из его примеров. Он принадлежит Марии Магдалене деи Пацци (Mary Magdalen dei Pazzi, 1566—1607), описывающей анатомию тела Христа: «Бок кормил и душа превратилась в кровь, в такое количество крови, что она ничего не понимала, кроме крови, видела только кровь, мыслила только о крови, говорила и могла мыслить только

794

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

о крови. И все, что она совершала, погружало ее в кровь, пропитывало кровью Иисуса» (Ibid. Р. 69). В связи с такими текстами Кампорези говорит о духе мясницкой, царствующей в них, о влечении к шокирующим, пугающим образам, характерным для «народного богословия». 510 Kelly George Armstrong. Conceptual Sources of the Terror / / Eighteenth-Century Studies. Vol. 14. № 1. P 18—36. 511 Burke Edmund. Reflections on the Revolution in France; Paine Thomas. The Rights of Man. Garden City; New York: Anchor Press; Doubleday, 1973. P. 90. 512 Ibid. P. 90. Foucault Michel. La volonte de savoir. Paris: Gallimard, 1976. P 177. 5,4 Ibid. P 180-181. 515 Марат Жан-Поль. Избранные произведения. М.: Издательство Академии наук СССР, 1956. Т. 3. С. 114-115. 516 Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения. М.: Наука, 1965. Т. 2. С. 140. 517 См.: МсManners John. Death and Enlightenment: Changing Attitudes to Death among Christians and Unbelievers in EighteenthCentury France. Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1981. P. 402-403. 518 Lefort Claude. Democracy and Political Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988. P. 225. 519 Lepenies Wolf. Melancholie und Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp, 1969. S. 94-95. 520 Blumenberg Hans. The Legitimacy of the Modem Age. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1983. P. 112. 521 Гегель Г.-В.-Ф. Эстетика. M.: Искусство, 1969. Т. 2. С. 13. 522 Mayer Hans. Outsiders: A Study in Life and Letters. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1982. P. 18.

Ф

Summary Mikhail Iampolski. Physiology of the Symbolic. Book 1. The Return of Leviathan: Political Theology, Representation of Power and the End of the Old Regime. The book analyses metamorphoses of Power in Europe of the 17th and the 18th centuries. The first part focuses on a traditional, medieval notion of power. The establishment of a sacred monarchy in Europe in the 8th century changed a status of a king, whose body acquired a sacred dimension. The use of the anointment previously reserved only for priests played an important role in the fusion of Imperium and Sacerdotum in one body and opened a dramatic period of a struggle between ecclesiastic and secular powers. Anointment infused a kind of mystical, "liturgical" symbolism into the body of a sovereign, a quality that in modern times is usually defined as charisma. Ernst Kantorowicz characterized this mystical symbolism as "object-centered mystery" because of its specific relation to the materiality of the body, of its "realism" Bodily signs specifically in the Trial by God (Dei judicium) or ordeals (ordalium) embodied this symbolic power. In ordeal the God marked the innocent or the guilty by an ambiguous bodily sign. This bodily symbolism was based on a principle of spacial contiguity. The power of a magical body presumed a direct touch (that ensured a healing magic of a famous Royal Touch in the French monarchy). In touch the transcendental and the material were paradoxically united. Symbol in such a context was based on an obscure materiality of a signified (bodily mark). According to Paul Ricoeur such symbolism presumes a special kind of intentionality "which through the material stain, the deviation in space, the experience of burden, points to a certain situation of man in the Sacred; this situation, aimed at through the first [material] meaning, is precisely stained, sinful, guilty being. The literal and obvious meaning, therefore, points beyond itself to something which is like a stain, like a deviation, like a burden" As a result symbols are usually opaque, based on analogy and derive their depth, their profundity from this opaqueness and analogy. The body of the monarch in medieval tradition, according to many legends, is marked by a sign (similar to the sign of the ordeals) — lily, cross or by special hairy birthmarks — referring to bestiality, the state of sacred furor. These bodily signs marked the sovereign as transgressive almost monstrous creatures that exist in h u m a n community but are not submitted to its laws. Christ's stigmata belongs to the same kind of symbols. The bodily symbol itself is not inscribed into any definite textual strata. It is located in the uncertain realm between the exterior and the interior, between the world of living

796

М. Ямпольский. Физиология

символического

and the world of dead. It is a sign of manifestation of a force itself. It explains a very important role of royal entrees in the city that imitated the imperial Roman ceremony of the adventus, when the entry of the emperor into the city manifested the presence of god in it — deus praesens. The sign of power emerges, it traverses a city and is effective only thanks to an immediate and tangible presence, touch, physical appearance. Thus, power based on bodily symbolism was manifested mainly during special ceremonial occasions and was relatively inoperative between them. This is why direct presence of a king in battles during the war was of such a particular importance. A battle is equivalent to the God's trial and can't be won without the bearer of the magical power physically present. By mid 1600s French monarchy eliminated royal ceremonial procession traversing the city as well as direct royal presence in battles. This change of ritual expressed an obvious decline of royal bodily symbolism during in the 17th century. This decline was partly related to a crisis of the analogical thinking and the crisis of medieval ontology in general. Analogy was always theologically suspicious because it instituted a link between the divine and the earthly. However analogy was preserved as a way to avoid a total separation of the transcendental from the worldly. The power of analogy was based on a scholastic distinction between the equivocal and the univocal predication of being. The analogy was located between the equivocal and the univocal and allowed a non-uniform distribution of certain qualities among different subjects. From a scholastic point of view, analogy founded a notion of different stages of perfection and of the hierarchical ontology of the universe. Degrees of perfection in medieval ontotheology allowed only analogical unification of all elements of the universe, which was otherwise permeated by the idea of difference. Already Dante in his De monarchia based the distinction and mutual independence of the secular and the ecclesiastical powers on a distinction of different analogical series in which they are included (For the Emperor: man — mortal — earthly blessedness (nature) etc. For the Pope: man — immortal — heavenly beatitude (grace), etc.) Already in Dante independence of both series was a sign of a deficiency of analogical hierarchies that resisted their unification by an analogy of a higher rank. A coming crisis of symbolism was determined by the principle of analogy itself. Analogy has destroyed the anthropomorphism of the imitation of God and has gradually transformed God into an abstraction, and finally into Law. A metaphor of a King as of an animated law — lex animata — acquired all its meaning when the crisis of a physical symbolism became evident. The King was gradually transformed from a magical incarnation of power, from a thaumaturge into an incarnation of an abstraction — divine law. Constitution of an absolute monarchy, from legal point of view, could be described as a transition from the dominance of a local, customary law toward a dominance of a natural or general law incarnated in a figure of a

Summary

797

king. God was now dispatched into uncacheable transcendency and distanced from the world. Marcel Gauchet (after Max Weber) defined this new condition as a "disenchantment of the world" "Physical" symbolism that permeated the body of the sovereign was now mostly extinguished. The distancing (already presumed by the principle of analogy) opened a new public sphere of curiosity, theatricality and appearances. The sovereign body and its symbolic double — dignitas — was separated from the realm of physical symbolism and entered into the realm of representation. Power is gradually transferred from the body of the king to its representation. Norbert Elias analyzed this process of distancing in his classical studies. Distancing and m o n o p o l i z a t i o n of power in absolute monarchies introduced a principle of a distant power (potentia) acting through its representative, in which it is transformed into a practical power of actions and decisions (potestas). Potentia (sometimes associated with the power of law) is similar to the Cartesian causa efficiens. It maintains the order of the universe from the outside of this world. This law-oriented potentia is now contrasted to a magical, physical power of a "thaumaturgic" body of the king. At the same time a new understanding of the law as of relation is emerging (later this understanding will be codified by Montesquieu, who defined laws as "necessary relations that derive from the nature of things"). This relation is not simply formal, it is a relation of forces controlled by the law. Law as a control over antagonist forces had a counterpart in the developing science of fortifications (Vauban and others). The decline of unrestricted violence in the 17th century reflected the new function of the royal power that was losing its immediacy of action and was mostly transformed into a representation. The king's portrait, or the king-actor replaced a charismatic, sovereign body. A charismatic body manifested its power in the middle of the people (mostly in processions or battles), the royal political representation confronts the people (transformed into a mass of spectators) as a spectacle. Physical presence of a royal body gives place to its absence, to a remote substitute. This process is reflected in a decay of royal ceremonies and its replacement by a court theater. Medieval Dignitas is replaced by a courtly Majeste. Political theology gives away to political aesthetics. Power as a spectacle is necessarily organized as a spatial structure. It appropriates the structure of subjectivity supported by a linear perspective, and as Foucault has shown, creates an ambiguity: the body of power (King) is simultaneously associated with the subject of vision and the main object of the representation. Representational structure desubstantivizes this body and transforms it into a structural function. Power now is no more in a body but in a place, which is structurally defined. This representational revolution reflects a collapse of a medieval ontology (that hierarchically distributed Being in space) and the emergence of a homogeneous, "univocal" space, which center is randomly decreed. The distribution of the bodies in such a space

798

М. Ямпольский. Физиология

символического

follows the rule of a "nomadic nomos", of a "crowned anarchy" (Deleuze), i. e. of a purely artificial principle of rational structural organization of a representation (the center of this space is randomly selected as a location of a point of view). This new structure of society, initiated by the representational revolution, inaugurated an epoch of appearances and of the "ontic logos" (Charles Taylor). Pascal has dissected this new situation in terms of the "effect of appearance", the "power" of appearance. The new political culture is based on self-presentation of the members of society that are reflecting, mimicking each other. The "mimetic theory" of society (Marivaux, Dubos, Adam Smith) was a product of these new tendencies. R e p r e s e n t a t i o n a l being of the political is p r e g n a n t with complicated issues. Representational space based on the principle of a linear perspective has an extremely limited possibility to inscribe Truth, the Absolute. The only axis that doesn't distort objects is a line that unites a point of view with a vanishing point of the perspective. Even Versaille — with its symmetrical composition and emphasized central axes — produces distortions and illusions as soon as a spectator starts to move in the park. The book thoroughly analyzes paradoxes and difficulties of a political space grounded into the subjectivity of a viewer. Mimesis is inscribed into the space of illusions as a practice radically separated from the realm of truth and confined to the domain of appearances. The anomaly of the mimetic attitude is revealed in its relation to a geometrically constructed space of Reason.The representational practice of the 17th century was oriented toward Forms and Reason presumably ruling over mimetic phantasmata and keeping them under control. The combination of the rational Form and of the free Fantasy is manifested in Figures. The division between Reason and Fantasy, truth and illusion was crystallized in a division between two spaces of the baroque theater — a space of visible forms — and the space of figuration which is located off stage. The new function of the Sovereign in this representational situation is to break an infinite chain of distorting mimetic copies and to introduce the absolute into the ever-growing realm of social mimicry. This role of a lawgiver of meaning is prescribed to the monarch by Hobbes, but is also evident in some works by Boileau and Molinre among other. An association of Louis XIV with the sun reflects the same function of a giver of forms and meaning. "Je viens rendre aux objets la forme", — tells Louis in the "Ballet de la nuit" This function of a guarantor of meaning of words and of the correspondence of appearance to essence was never wholly fulfilled. The failure to fulfill it testifies to a deep cultural and representational crisis already manifest at the end of the 17th century. Moliere's Amphytrion transforms an old plot about doubles into a comedy of a nondistinction between God and men, sovereigns and imposters, appearance and essence.

Summary

799

The second part of the book takes the analysis of the crisis of mimetism further. The sovereign here figures not only as a giver and controller of meanings, but also as a main figure governing over social mimicry (i.e. over the overproduction of appearances) and finally as a main producer of it. Diderot in Le Neveu de Rameau excluded the King from a general mimetic madness only to claim at the end that even the King is not immune to it. The failure of the king to regulate mimesis shows to what extent the regulative function of Reason is shaky even during the period of Enlightenment. This collapse of reason opens an unrestricted possibility to emotional empathy and to an Utopia of reformation of vices through sympathy. For instance, in "L'ole des esc laves" by Marivaux, "bad" aristocrats are reformed by a forced identification (exchange of roles) with their servants. This kind of social therapy is based on the principle of mirroring one-self in the other. However this play of identifications has no Absolute Third, no outside position that can stop and control the process. This absence of the Absolute Third, according to Renti Girard, finally leads to violence. Freud has shown how this situation of a circular desire leads to a final non-distinction between the Ideal-1 and the Ego, between individuals in a crowd. The crisis of the culture of appearances and of the universal mimicry has called forth a virulent anti-mimetic reaction, in particular in Diderot (and his theorization of the art of acting) and in Rousseau with his condemnation of theater. Diderot claimed the necessity for an actor to be one's own spectator. The same is true for the king that can preserve his control over the mimicking society only by being at the same time an actor and a distant spectator, i.e. by participating in and being excluded from society. Hegel, who will speak about the "self-alienated spirit", will theorize this situation later. Before Hegel it was already described by Kant as a separation of the transcendental I from the Ego. The situation of the subject looking at himself as an object doesn't exhaust the complexity of a new representational situation. The Cartesian subject himself is no more a simple point of view inscribed in the geometry of a linear perspective. As a subject of empathic relation he transgresses his own boundaries and becomes an expanding subject, whose proximity to God is postulated exactly by this unlimited, infinite expansion (also fundamental for Kantian sublime or for systems of deism). This expanding subject finds his expression in a newly developed art of panoramas and a new sensibility in relation to nature (the discovery of the infinite seashore is a good example of it). An expanding subject is a new menace for a sovereign, whose presence is now often experienced only as an obstacle that obstructs direct relations between God and Men. The new expanding space is a product of geometrical rationality and of ecstatic leaps of an empathizing subject out of himself. But finally it is transformed into an expanding emptiness repressing all mimicry and reducing

800

М. Ямпольский.

Физиология

символического

figures to nothing. The new revolutionary space is exactly the void of an expanding subjectivity that loses itself in a self-imposed transcendentality. The theatricalization of the political takes place in the 17th century. By the end of the 18th century, under the direct influence of Rousseau, this theatrical space was no more a space of a court theater, but rather a space of ancient festivals transcending all distinctions between actors and spectators. Rousseau was eager to preserve a public space, but he wanted to eliminate from it all mimetic element that he considered as a greedy expansion of the Self. He even related this mimetic expansion to wars. The equalization of all participants was, according to him, one of the ways to repress social mimicry. There is no need of i m i t a t i o n b e t w e e n t h e equals. Equality could however be established only a m o n g " n a t u r a l " individuals, u n i t e d in t h e i r universality. G e r m a n Bildung (for instance in Humboldt) was the same way toward universality able to repress mimicry grounded in the accidental, non-essential. Universality, which in previous times was considered as a property of a sovereign, is now prescribed to all members of society. Rousseau defines the universal as primarily nonrational. Rational conceptual universality emerges only with the loss of a natural equality. The only imitation that is familiar to a "natural m a n " is an imitation of Nature, which is a depositary of all possible abstractions but in an embodied form. Social contract becomes possible, according to Rousseau, thanks to a similarity between equal members of society whose individuality was purified, effaced and whose natural, essential core was discovered in this purification. Schelling later was talking about "unchangeable Self' that participates in the contract. The magical moment of conclusion of a social contract is a moment of dissolution of individuals in a totality. Similarly a mimetic moment in acting is also a moment of loss of a Self, but this loss of a Self, which is experienced by any actor, leads to a mimetic transformation of oneself into another. Rousseau defined this situation as a "loss of a M a n " Social contract is possible only when social mimicry and theatrical imitation are replaced by a circle of a mutual imitation of equal and similar natural men. In this Utopian situation everybody sees in everybody only the manifestation of universality. This imitation without difference is a strange theater of social contract in which society is created as a non-contradictory totality. Popular festivals serve as models to this ideal mimicry, here everybody is equal to everybody. During such festivals nature informs society by an equality proper to it. Rousseau based his vision of society on the concept of "general will" elaborated by Malebranche. For Malebranche "general will" is a principle of a divine manifestation in nature that is necessary to support virtues. Rousseau "relocates this concept from nature to society. The new social theater is admissible for Rousseau only if it follows the model of nature, i. e. only if the center of a mimetic space remains unoccupied. Instead of a sovereign body in the center it unfolds around a non-mimetic emptiness, in

Summary

801

which law and an imaginary totality are emerging as ruling abstractions. In his Letter to d'Alembert Rousseau wrote about popular festivals organized around "nothingness" The time of a theatrical representation of the political is now partially over. Rousseau doesn't recognize representation as integral part of social organization. The new structure of a social space described by Rousseau doesn't leave any place for a sovereign, whose physical body was already reduced to a status of an actor in a theater of power and who was gradually replaced by an abstraction of law. There was a new emerging space of revolutionary iconoclasm. Now the very principle of representation was banished, and this new taboo played an important role in the elimination of monarchy as such. The empty place in the center of a public space is a place when the imaginary is transformed into the symbolic; and this empty space is occupied by death. Revolutionary empty tombs — cenotaphs — are excellent emblems of this space. The book analyzes in detail the antecedents of the empty antimimetic space — in religious illuminism, in the phenomenon of mystical enthusiasm that served to Kant as an epitome of the French Revolution. Enthusiasm is connected to the notion of the sublime and is based on the same iconoclastic structure. This emptiness is inseparably linked with the feeling of sacred terror and finally with the whole practice of a revolutionary terror. An empty space is only half-objective; its existence is related to deep interior affects. The imaginary social space after Rousseau is a strange topological construction in which interiority is connected to public spectacles. Society was perceived now as a public space with the empty center occupied by a law. This space doesn't know any inequality and was constituted according to the rules of the Universal Reason. But outside this ideal space of a general will there is another one — a space of exclusion. It was inhabited by counterrevolutionary "monsters" The first ideal space was immune to terror, but the second one, the space of exclusion, was transformed into a pandemonium of unrestricted terror. The first space is antimimetic, the second is mimetic par excellence. The ideal space acquires its form only in opposition to the space of exclusion, and the terror becomes a force externally determining its existence. The space of universality and indistinction can be created only through the elimination of all manifestations of particularism. Revolutionaries who were called to eliminate enemies inside, in order to access to the realm of rational and virtuous unanimity, interiorized this distinction between two opposite spaces. Saint-Just paradoxically speaks about his voluntary self exclusion from the realm of General Will in order to execute terror inside the realm of exclusion. He perceives the defense of the ideality as a heroic self-sacrifice. The absolute ideal of the sublime space of virtue unmistankingly resurrects the idea of Deity — of the Robespierre's Supreme Being. An Absolute generates an Absolute. A sphere of the Absolute is marked by immaterial purity that doesn't tolerate imperfection of materiality. Supreme Freedom eventually is a freedom

802

М. Ямпольский. Физиология

символического

from material existence of human bodies. Later Hegel wrote about an equivalence between the absolute freedom, negativity and death. Individuals are eliminated as obstacles on a way to the Absolute. In this sense the cult of the Supreme Being is an indirect spiritualization of Terror. Power (before the emergence of the modern State in the 19th century) was based on magical symbolism and analogy. In the late 17th century it is separated from a physical body of the sovereign and is inscribed in a specular theatrical structure. This structure ideally allows the transformation of the multitude into totality and generates an abstraction of general will. This centered totality is nothing else than a structural, depersonalized model of monarchy that doesn't need any monarch for the exercise of a centralized state's power. The emergence of a structurally organized state power has marginalized theology as a political philosophy of the Middle Ages and has secularized political theology by transforming it to a new political theory. God itself lost its importance and was replaced by an abstract deity of deistic cults. This process of secularization, rationalization and gradual degradation of the old symbolism was defined by Carl Schmitt as neutralization. Neutralization is an elimination of the transcendental from the world; it is inseparable from the emergence of the modern political realm. This process and its consequences are analyzed in the third part of the book. Schmitt claimed that even Hobbesian Leviathan (State) is simply a secularized version of a Calvinist God. Max Weber was talking about a bureaucratization and routinization of charisma. However neutralization starts a process of a secondary symbolization. It happens because reality is always more complex than any rational scheme that may be applied to it. The recalcitrant elements, which defy Reason, are preserved into a kind of symbolic limbo rebellious to the power of rationality. France was particularly rich in these symbolic remnants because of its historical Catholicism. Secondary symbols make a real irruption during the French Revolution inundated by allegories, emblems and permeated by a spirit of new irrationalism (illuminism, spiritualism, magnetism etc). New symbolism was usually non-Christian, but pseudo-Greek or Roman. The process of secularization defined even the sense of history. Secularized history took a form of a linear progress (which is a ratiftnalized version of Christian vision of history), but another one — cyclical and catastrophic vision of history — was preserved in the same underground storage of "prejudices" These two coexisting models of histories were often associated with the survival of pagan gods and their resurrection under the disguise of the astrological symbols during the Renaissance (Warburg, Saxl and others). In Renaissance there was an obvious doubling of time: people equally are inscribed into a Christian eschatological history and are dependent on pagan gods of astrology. Revolution as a term, even at the beginning of the French Revolution, was still pointing to a cyclical time of

Summary

803

permanently occurring restorations and destructions and finally to the astrological temporality. The depositary of rejected non-rationalized representations is a source of fear verging on panic. The fear of witches penetrates into a European culture roughly at the same time as pagan deities of astrology. Witches are at the beginning of a witch craze interpreted as the resurrected embodiments of Diana or Hecate. The whole pantheon of horror provoking monsters thus accompanies the most rational culture of Enlightenment. These monsters are creatures of exclusion and singularity opposed to generic creatures of universality that populate the world of a strict Enlightenment. Monsters violated rational rules of generation, they were considered to be the deformed copies of the unrestrained imagination rather than of a biological father. Therefore they represented a threat to a rational causality. They incarnated an idea of a signifier emancipated from a signified. This distortion of " n a t u r a l " link between the two sides of a sign characterizes the allegory that gradually acquired a dominant position in the culture of the baroque. The baroque cultivated allegories usually marked by a melancholic spirit of decay, exclusion and temporal displacement. Walter Benjamin has pointed at deep relations between pagan gods in allegories and ruins. In certain cases, according to Benjamin, allegories could be reanimated (when their abstractness reaches a point of an extreme tension) and start to incarnate an ultimate horror. It happened for instance with Satan during the Reformation, when an allegorical figure of evil was suddenly transformed into a "living" character. The same process in a secularized form takes place at the time of the French revolution in melodramas, where evil was embodied in bigger than life figures of demonic villains. The figure of the king at the same period undergoes the same transformation from the allegory of an absolute power into the terrifying figure of evil. Allegory had a privileged relation with the representation of power partially because it is usually assembled from different heterogeneous parts. And this monstrous non-organic character of an allegory reflects a character of the state as an artificial assemblage of different political, social, religious and ethnic bodies. Hobbes' Leviathan is such an allegorical "machine" of power — an allegory of a modern state as a monster. It is related to an organic symbolic body of the old "divine" sovereign like a ruin of a dead statue to a living organism. This is why the quest for organic unity of a newly created revolutionary nation enters into a radical conflict with the composite character of the allegories of power. A real body of the king is at a certain moment perceived as such a composite artificial allegory that should be eliminated as an ultimate obstacle on a way toward absolute unity. The reading of the king's body in terms of an allegory contradicts an influential tradition of understanding of this body as an emblem of people's unity. Joseph de Maistre, for instance, claimed that the composite character of the nation is transcended only when this body

804

М. Ямпольский. Физиология

символического

is fused into an organic unity of the king's body. In such terms — nation is a heterogeneous artificial assemblage, and the king — it's redeemer into an organic unity. Even Hegel claimed that the nation as abstraction needs a face of a sovereign to acquire reality. Without such a face the people remain, according to him, only an amorphous mass. Allegorical reading of the monarchic body radically reverses these relations. Now it's no longer a monarch that incorporates the organic unity of the commonwealth, but contrariwise by his own allegorical artificiality he obstructs the constitution of this unity. A new model of a democratic representation was gradually coined. It was no more a personification, an incarnation in one figure, but (as a member of the Convention Jean-Louis Seconds formulated it) the new political representation should imitate a polyp — which is at the same time an animal and an "individual people" (un peuple animal et individuel). The abstraction of the Nation should now be represented not by a king but by Robespierre's Supreme Being that preserved all characteristics of a politico-theological abstraction. The composite allegorical being doesn't correspond to the task of unification because of an increasing process of a homogenization of the society itself. This homogenization is carried into effect thanks to a growing exclusion of every heterogeneous element. The organicity is achieved by exclusion, first of all, of the monarch himself'— a figure above the social body, a monstrous allegory and mimetic mirror of power. The trial of Louis XVI was a dramatic attempt to dissociate the society from the king. This dissociation expulsed the king outside the community, i. e. the communal law and thus excluded the king from the system of French jurisprudence. However the king was generally considered as a constituting and not a representative power. It meant that France itself was deriving its existence (its "face") from the king and thus was not able to prosecute him for a break in a contract of representation. Finally Robespierre tried to justify the execution of the king as a simple murder on the account of the Nation. Saint-Just claimed that the only way to deal with the king is to look at him as at the external enemy. The execution of Louis XVI had a clear savor of the murder that it never lost. It could be "justified" only in terms of exception and sacrality. The ambiguity of this event corresponded quite well to the ambiguity of the sacred itself. Latin Sacer equally defines the divine and the most abject aspect of a person who is sacrificed. The sacred aspect of the supreme sacrifice revealed monstrosity of the figure of exclusion — of a murdered king. The fight between the defenders of the king and his persecutors focused on the interpretation of the execution. For king's supporters it was primarily a sacrifice, for his detractors — an event without any symbolic significance. The revolutionaries planned the execution as a final blow to monarchic symbolism. Louis XVI, however, tried to transform his own beheading into a Christological gesture of a

Summary

805

redeeming martyrdom. He was consciously copying the behavior of Charles I who succeeded to present his death as a sacrifice. In spite of all the efforts Louis acted rather as a pharmakos — a purifying sacrifice that absorbs into oneself all dirt, sins, wickedness without any chance of his or her own redemption. The failure to transform an execution into a sacrifice is grounded in a new status of a sovereign body. First of all it's due to a general collapse of symbolism of this body, but also to an impossibility to imitate Christ's sacrifice whose meaning was exactly to stop all sacrifices forever, i. e. to be the last and inimitable sacrifice. The transfiguration of the sovereign body has already happened when it was transformed into a pure representation of one's own image — a "portrait of a portrait", according to Louis Marin. Monarchic power is already an "effect of figuration" — a result of transfiguration of a body into an image. Christ and the king are figures — both "leave" their body in an excess of a figurative disembodiment. However both figures are fundamentally different to a point of the absolute nonsimilarity (Pascal). Paradoxically, only when the king is not surrounded by an aura of figuration that generates his power, similarity between him and the Man of Sorrows is unmistakably revealed, i.e. the king reveals his similarity to Christ only when he is no more a king. The failure of the sacrifice also manifests the failure of a mechanism of a discarnation that produces figures. The body of the king preserves its materiality in spite of all manipulations applied to it. This materiality takes form of the so called "corps d'effroi" — allegorical composite monsters — or of simple bestiality. The beast that usually represented the king in popular imagery was a pig. These representations included the whole bunch of motifs associated with hogs in popular mythology — impotence (castration), gluttony, leprosy etc. Many of these motifs were usually applied to another group of excluded individuals — the Jews. The weird contamination of anti-monarchic imagery with the anti-Semitic one — is one of the most striking features of a discourse desecrating the monarchy. The association of the king with a pig and a Jew made any possibility of sacrificial model unrealistic and doomed Louis to remain homo sacer — a simple and unredeemable pharmakon. The sovereign's transgressiveness had no more relations to a symbolic dimension of a constituent power, but was confined to the domain of bestiality. During the Revolution, animals were often used for a profanation of the sacred, of the symbolical. Finally this role of the desecration is prescribed to the incarnation of the symbolic par excellence. The king made animal destroyed the foundation of his own symbolic power. In such a situation an execution of the king-hog was nothing else than a gesture of foundation of a new symbolic order, of a new society and of a new state.

806

М. Ямпольский. Физиология

символического

ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие: Символ и Политическое Примечания к предисловию

Часть 1 ОТ СИМВОЛИЧЕСКОГО ТЕЛА К РЕПРЕЗЕНТАТИВНОМУ ПРОСТРАНСТВУ Сакральное тело: ордалии и меты Символизм тела Онтотеология и Закон Дистанцирование Закон как potentia и causa efficiens Церемониал: Majeste vs Dignitas Репрезентация, субъект и линейная перспектива Субстанция и самообоснование репрезентации Место Бога: суверен как узурпатор Репрезентация как кризис Театр репрезентации: мимесис и фантазм Толкователь имен Примечания к 1-й части Часть 2 ТЕАТР РАЗУМА: ПО ТУ СТОРОНУ ПОДРАЖАНИЯ Мимесис и эмпатия: Мариво Антимимесис: Дидро Экспансия Всеобщий человек Общественный договор: театр без актеров Возвращение Левиафана: «ничто» и «искусственная личность» Пустота и фетиш Энтузиазм Страх Пространство репрезентации: между публичным и внутренним Аргумент исключенности: Сен-Жюст Террор и Высшее Существо Примечания ко 2-й части

7 21

25 35 53 74 93 113 122 142 153 184 199 218 246

287 305 325 344 361 373 389 412 427 439 461 475 506

Summary Часть 3 ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И К О Н Е Ц СУВЕРЕНА Политическая теология и нейтрализация Параллельные истории: языческие боги и астрология Архаический символ как монстр Монстры и аллегория Король как аллегория Составное тело монарха: народный суверенитет Суверен и Палач Попытка невозможного: суд над королем Homo sacer Подражание Христу: попытка жертвоприношения Конец символа: король, свиньи, евреи и проказа Postscriptum Примечания к 3-й части Summary

807

549 572 589 596 604 621 649 670 685 697 720 754 759 795