Кант в русской философской культуре: Монография

Межрегиональные исследования в общественных науках Министерство образования и науки Российской Федерации «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование)» Институт имени Кеннана Центра Вудро Вильсона (США) Корпорация Карнеги в Нью-Йорке (США) Фонд Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США)

Данное издание осуществлено в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках», реализуемой совместно Министерством образования и науки РФ, «ИНО-Центром (Информация. Наука. Образование)» и Институтом имени Кеннана Центра Вудро Вильсона при поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США). Точка зрения, отраженная в данном издании, может не совпадать с точкой зрения доноров и организаторов Программы.

Российский государственный университет им. И. Канта Балтийский межрегиональный институт общественных наук «Россия и Европа: прошлое, настоящее, будущее»

Л.А. Калинников

Кант в русской философской культуре

Калининград Издательство РГУ им. И. Канта 2005

УДК 1(091) ББК 87.3(2) К172

Рецензенты: В.В. Васильев, д-р филос. наук, проф., заведующий кафедрой истории зарубежной философии МГУ им. М.В. Ломоносова; В.А. Жучков, д-р филос. наук, проф., ст. научный сотрудник Института философии РАН

Печатается по решению Совета научных кураторов программы «Межрегиональные исследования в общественных науках»

К172

Калинников Л.А. Кант в русской философской культуре: Монография. – Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. – 311 с. ISBN 5-88874-676-2

Книга посвящена проблеме восприятия философской системы И. Канта русскими философами XIX — начала XX в.; влиянию кантианства на тематику их философских трудов и характеру и содержанию возникающих споров с «критицизмом». В центре внимания автора — воздействие кантианства на В.С. Соловьева в вопросах гносеологии и логики. Книга предназначена для специалистов по философии и истории философии, а также для всех, кто интересуется проблемами духовной культуры.

УДК 1(091) ББК 87.3(2) Книга распространяется бесплатно

ISBN 5-88874-676-2

© Калинников Л.А., 2005 © АНО «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование)», 2005

Научное издание

Леонард Александрович Калинников Кант в русской философской культуре

Редактор Л.Г. Ванцева. Корректор Е.В. Владимирова Оригинал-макет подготовлен И.А. Хрусталевым

Подписано в печать 04.12.2005 г. Бумага для множительных аппаратов. Формат 60×90 1/16. Гарнитура «Таймс». Ризограф. Усл. печ. л. 19,3. Уч.-изд. л. 16,3. Тираж 500 экз. Заказ . Издательство Российского государственного университета им. И. Канта 236041, г. Калининград, ул. А. Невского, 14

Оглавление

Предисловие ..................................................................................... 9 Введение. Кант в русской философии ............................................ 12 I. Проблемы метафизики нравов .................................................. 1. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции ............................. 1.1. Можно ли обвинять Вл. Соловьева и И. Канта в «натуралистической ошибке» (?), или Два способа обоснования морали ........................ 1.2. Человекобожество или Богочеловечество? ................ 1.3. «… Создание такой общности, как Царство Божье, предпринимается людьми…» (И. Кант) ..................... 1.4. «… От зверочеловечества к Богочеловечеству…» (Вл. Соловьев) ............................................................... 2. Проблема лжи во спасение, или Вл. Соловьев как арбитр между И. Кантом и Д.С. Мережковским ......... 3. Идея категорического императива права в современных условиях ...................................................... 3.1. Несколько слов о российском правовом нигилизме ... 3.2. Категорический императив права и его отличие от категорического императива морали ..................... 3.3. Развитие учения о категорическом императиве права в трактате «К вечному миру» ............................

3

20 22

26 41 44 52 57 68 68 72 78

II. Проблемы гносеологии .............................................................. 82 1. Русская мысль между Платоном и Кантом: П.Д. Юркевич .. 84 2. «Кант» Вл. Соловьева в жанре словарной статьи .............. 105 3. Категория «София» и ее возможные соответствия в рационально построенной системе философии (Вл. Соловьев и И. Кант) ...................................................... 116 3.1. София в русской религиозной традиции .................... 117 3.2. «София» как центральный пункт философских построений типа «всеединства» .................................. 123 3.3. Стóит ли, а если стóит, то где и как искать Софию у Канта? ......................................................................... 132 4. Проблема истины: трансцендентализм И. Канта в споре с онтологизмом В. Эрна и П. Флоренского и акцидентализмом Л. Шестова ........................................... 140 4.1. Почему важнейшая гносеологическая проблема не привлекает внимания аналитиков? ........................ 141 4.2. Можно ли дать дефиницию понятия «истина»? ........ 144 4.3. Проблема критерия истины ......................................... 146 4.4. Антиномия чистого теоретического разума .............. 147 4.5. Попытка разрешения антиномии чистого теоретического разума ................................................. 149 4.6. Знание — не цель, а условие жизни ........................... 156 4.7. Трансцендентализм между меонизмом и онтологизмом ............................................................. 161 4.8. Трансцендентализм и антиномизм П. Флоренского ... 167 4.9. Трансцендентализм Канта и акцидентализм Льва Шестова ................................................................ 172 4.10. Некоторые современные возражения Канту с позиций Льва Шестова .............................................. 178 4.11. Основные принципы нормальной (невырожденной) гносеологии .................................... 181

4

III. Проблемы эстетики и философии искусства ........................... 188 1. Кантианская революция в философии и эстетика ............. 190 1.1. Человек, мир и красота ................................................ 191 1.2. Деятельность и сознание как система ........................ 199 2. Теория гения в эстетике Канта и «Моцарт и Сальери» Пушкина ................................................................................ 202 2.1. Кант и Пушкин: конфликт с философией Просвещения ................................................................. 208 2.2. Кант о свойствах гения и анти-гений Сальери в трагедии ...................................................................... 218 2.3. Пушкин, Кант и романтизм ......................................... 223 3. Философия Канта в философской поэзии Вл. Соловьева ... 231 3.1. Что в имени?.. ............................................................... 232 3.2. В эпистолярном жанре ................................................. 244 4. Аристотель и Кант в символизме Вячеслава Иванова ...... 254 4.1. Мировоззрение и реальность ....................................... 254 4.2. Вячеслав Иванов и philosophia perennis ...................... 263 4.3. Гносеология реалистического символизма: взаимодополнительность аристотелизма и кантианства ................................................................ 271 4.4. Аристотель, Кант и философско-художественный «реалистический» символизм ..................................... 281 4.5. Какой конец ждет «критическую эпоху»? ................. 288 Заключение ....................................................................................... 294 Библиография ................................................................................... 296 Именной указатель ........................................................................... 302

5

Contents

Preface ................................................................................................ 9 Kant in Russian philosophy — Introduction ...................................... 12 I. Problems of metaphysics of morals .............................................. 1. Vladimir Solovjow and Immanuel Kant: the ethics convergence and divergence ................................... 1.1. Can we accuse Vl. Solovjow and I. Kant in the «naturalistic fallacy»? Or two ways in the substantiation of the moral ................................... 1.2. Humanity-as-god entity or god-as-humanity entity? ...... 1.3. «… Making such community as the «Kingdom of God» is undertaken by people …» (I. Kant) .............. 1.4. «… from a beast-as-humanity to the god-as-humanity entity» (Vl. Solovjow) .................................................... 2. The problem of white lie or Vl. Solovjow as the arbiter between I. Kant and D. Mereshkovsky ................................... 3. The idea of the categorical imperative of law in the contemporary conditions ............................................... 3.1. A few words about the Russian law nihilism ................. 3.2. The categorical imperative of law versus the categorical imperative of moral ................................ 3.3. Development of the doctrine of the categorical imperative of law in Kant’s work «Zum ewigen Friden» ...

6

20 22

26 41 44 52 57 68 68 72 78

II. Problems of gnosiology ................................................................ 82 1. Russian thought between Plato and Kant: P.D. Jurkevich ...... 84 2. «Kant» in the genre of the dictionary article by Vl. Solovjow .... 105 3. The category «Sofia» and its possible correspondences in the rational constructed system of philosophy (Vl. Solovjow and I. Kant) ...................................................... 116 3.1. «Sofia» in the Russian religious tradition ....................... 117 3.2. «Sofia» as the central point of philosophical constructions of the «all-unity» type .............................. 123 3.3. Is it possible, and if it is, where and how to look for «Sofia» at I. Kant? .................................................... 132 4. The problem of truth: Kant’s transzendentalism in discussion with Vl. Ern’s and P. Florensky’s ontologism and with L. Shestow’s accidentalism ...................................... 140 4.1. Why doesn’t the major gnosiological problem attract attention of the contemporaries? .......................... 141 4.2. Can the definition of the notion «truth» be given? ......... 144 4.3. The problem of the truth criterion .................................. 146 4.4. The antinomy of the pure theoretical reason .................. 147 4.5. The attempt of decision of the antinomy of the pure theoretical reason ......................................... 149 4.6. Knowledge is the condition of life, not the objective ..... 156 4.7. Transzendentalism between meonism and ontologism .. 161 4.8. Kant’s transzendentalism and the antinomism of P. Florensky ............................................................... 167 4.9. Kant’s transzendentalism and the accidentalism of L. Shestow .................................................................. 172 4.10. Some modern objections to Kant with position of L. Shestow .................................................................. 178 4.11. Basic principles of the normal (non-degenerated) gnosiology ...................................................................... 181

7

III. Problems of aesthetics and philosophy of art ............................... 188 1. Kantian revolution in philosophy and aesthetics .................... 190 1.1. Man, world and beauty ................................................... 191 1.2. The activity and the consciousness as a system .............. 199 2. The theory of genius in Kant`s philosophy of art and in Pushkin’s «Mozart and Salieri» ................................... 202 2.1. Kant and Pushkin: the dispute with the philosophy of the Enlightenment ...................................................... 208 2.2. I. Kant about the virtues of genius and anti-genius of Salieri in the tragedy .................................................. 218 2.3. Pushkin, Kant and the romanticism ................................ 223 3. The philosophy of Kant in Vl. Solovjew’s philosophical poetry ...................................................................................... 231 3.1. What is in the name…? .................................................. 232 3.2. In the epistolary genre .................................................... 244 4. Aristotle and Kant in Vjacheslaw Ivanow`s symbolism ......... 254 4.1. Weltanschaung and reality ............................................. 254 4.2. V. Ivanow and philosophia perennis .............................. 263 4.3. The gnosiology of the «realistic» symbolism: the intercomplimentariness of Aristotleism and Kantianism ............................................................... 271 4.4. Aristotle, Kant and the philosophical-artistic «realistic» symbolism ..................................................... 281 4.5. What is in store for the «critical» era? ............................ 288 Conclusion ......................................................................................... 294 Bibliography ....................................................................................... 296 Index of names ................................................................................... 302

8

Предисловие

Эта книга представляет собой результат более чем тридцатилетнего изучения философской системы Канта, итогом чего явилась оригинальная интерпретация системы трансцендентального идеализма, вызывавшей в прошлом и продолжающей вызывать столь острые споры. Опираясь на эту интерпретацию, я получил возможность оценить роль Канта в формировании русской философской культуры и понять особенности его восприятия в России. Как только с началом 90-х годов прошлого века стали доступны тексты русских философов, ранее запрещенные и скрытые, стало совершенно очевидным, что великий кёнигсбергский философ был для России школой философствования, что в становлении и развитии философской культуры русского общества одна из решающих ролей отводилась Канту. Его исключительное положение на вершине мирового духовного развития было в России осознано благодаря Владимиру Соловьеву, идеи Канта затрагивали самые интимные струны обдумывающих будущность страны умов и душ, проникая в них и поселяясь там. Влияние Канта было всеохватывающим и мощным. И вместе с тем обнаруживает себя отсутствие стремления к адекватному прочтению Канта, необыкновенная полемическая тяга оспорить определяющие кантианство идеи. Это казалось бы странным и непонятным, если не учитывать того факта, что традиционалистское русское общество было чуждо идее самодеятельной и свободной личности, которая для Канта стала «целью самой по себе»; что значительная часть русских философов ратовала за реформирование Православия, тогда как Кант отстаивал идею «религии в пределах только разума», преобразуя религию в мораль; что верные плато-

9

низму русские философы онтологизировали знание, видя в нем совершеннейшую форму бытия, тогда как Кант исходил из человечности знания, то есть его субъективной природы и, следовательно, относительности, наряду с практическим его могуществом. Заимствуя детали кантианства, многие русские философы стремились отвергнуть те его идеи, за которыми открывались грядущие общественные перспективы. Утопический консерватизм, с одной стороны, сталкивался с эффективным либерализмом — с другой. Работа посвящена русской духовной культуре и тем изменениям, которые она претерпела под воздействием философии Канта. Поэтому я не ограничивался рассмотрением профессионально-специализированных философских трудов. Важно было показать, как под воздействием Канта росла философская культура общества, обращавшегося к решению антиномически остро поставленных проблем, в ходе чего осваивались принципы трансцендентальной логики и философские понятия и проблемы достигали глубокой дистинкции. На этом основании я счел возможным привлечь русскую литературу и поэзию. Философичность их всемирно известна. Проникновение идей Канта в художественную русскую литературу лучше всего говорит о том, как пропитывали они общественное сознание, как под воздействием вершинных явлений мировой философии русская литература приобретала всемирно-историческое звучание. Я привлек к обсуждению сложных философских проблем всего несколько имен: Александр Пушкин, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Владимир Соловьев; однако уже эти четыре творца русской литературы наглядно свидетельствуют о влиянии Канта как на выбор художественных тем, так и на способ их развертывания и решения. Статьи, составившие книгу, писались на протяжении последнего десятилетия. Все они объединены в целое пониманием системы Канта как единства во всех ее частях. Целостность работе придает также сознание определяющего влияния В.С. Соловьева на все последующее развитие русской философии, а для него Кант всегда был точкой отсчета, пусть это будут «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве» или «Оправдание добра»… По своим темам статьи, в известной мере условно, разнесены мною в три раздела. В соответствии с кантовской идеей исходного значения практического разума, руководящего мотивами нашего поведения, я на-

10

чинаю книгу рассмотрением некоторых проблем философии нравов, в кантовском их понимании как нерасторжимого единства морали и права; затем рассматриваются проблемы гносеологии, где мне важно было показать, что полемика против Канта русских мыслителей помогает лучше понять не только их собственные интенции, но и идеи самого Канта; а завершается книга некоторыми вопросами эстетики и философии искусства. Из последних меня особенно занимала проблема философского содержания произведения искусства, внутреннего сродства его с философской аксиологией. Насколько интересна и нова книга — судить читателю. Я со своей стороны буду благодарен за советы, замечания, оценки, даже нелицеприятные, буде такие последуют. Приношу сердечную благодарность В.Н. Брюшинкину за настойчивое побуждение меня заняться подготовкой этой книги, А.Г. Пушкарскому за всестороннее содействие в этой работе. Особенно признателен и благодарен я В.А. Чалому за его ценные советы, за то, что он взял на себя труд осуществить правку набора, что рукопись вообще получила благодаря ему подходящий для печати вид. Я также очень благодарен кафедре философии и логики философского отделения исторического факультета Российского государственного университета имени Иммануила Канта за благожелательные отзывы и рекомендацию рукописи к печати.

11

Введение. Кант в русской философии

Кант и его философская система, которую он называл трансцендентальным идеализмом, — я в одной из своих работ определил ее как систему трансцендентальной антропологии, — остается самой живой и действенной философией современного мира. Она обладает одним решающим преимуществом, которого не имеют иные философские теории как XIX, так и только что отступившего за черту горизонта ХХ века. Эти теории описывают и объясняют значимые, существенные черты, но черты наличного состояния общества, черты болезненные, порой требующие острой реакции; однако теории эти не имеют, а потому не дают, не открывают какой-то фундаментальной, удовлетворяющей людей и поднимающей их дух перспективы. Кант же такую перспективу дает, дает через два столетия после смерти, дает перспективу трудную, ответственную, бесстрашно-героическую, но внятную и притягательную для каждого готового быть ответственным за самого себя и не страшащегося быть ответственным за мир свободного самодеятельного лица. Как отчаянию, так и прекраснодушному легковесному оптимизму Кант противополагает оптимизм мужественный и трезвый, оптимизм уверенного в своих силах человека, оптимизм, и это самое важное, не предела, а пути… В истории русской философии и, шире, истории русской духовной культуры Кант занимает совершенно исключительное место. «Критика чистого разума» впервые на русский язык была переведена М.И. Владиславлевым в 1867 году, много ранее переводов на другие европейские языки. А всего мы имеем уже пять вариантов переводов. Были исторические периоды, когда на авансцену выступали то Шеллинг, то Гегель, то Шопенгауэр или Ницше, но везде и всегда, иногда на заднем плане, а чаще — в самой гуще духовных борений — находился Кант.

12

Он не укладывался в границы философских сочинений и академических лекций, взрывая эти границы, Кант проникал в труды и проповеди православных священников и теологов, его идеи обсуждались в самых выдающихся произведениях великой русской литературы, он удостоился совершенно уникального в истории мировой духовной культуры явления — создания русской поэтической Кантианы — целых циклов стихов и поэм самых великих русских поэтов на протяжении всего XIX и в начале ХХ века. Ничего аналогичного нет нигде в мире. Когда Ф.М. Достоевский в своей юбилейной речи о Пушкине говорил о всемирной отзывчивости русской души, не лучшей ли иллюстрацией для него мог быть этот беспрецедентный факт? Н.В. Гоголь в главке «О лиризме наших поэтов» из «Выбранных мест из переписки с друзьями» писал: «… в лиризме наших поэтов есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно… то высшее состояние лиризма, которое чуждо движений страстных и есть твердый возлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости». Потому-то и обладает притягательной завораживающей силой русская литература, что она творилась гениями в беседах, очных и заочных, с гениями всех времен и народов: Николай Михайлович Языков сказал об этом: Так гений радостно трепещет, Свое величье познает, Когда пред ним гремит и блещет Иного гения полет…

* * * Как только достигается порог интеллектуальной зрелости и в поле внимания человека попадает скромно-величественный кёнигсбергский профессор метафизики и логики, человек этот не в силах оставаться равнодушным к «блещущим перед ним» идеям. Я назову лишь некоторые из них и достаточно общие, но, если в них вдумаешься, они дают представление о философской системе, отвечающей на самые злободневные вопросы, которые волновали человечество на протяжении двух последних столетий. Открываются и новые перспективы, значимые уже в новом — XXI — веке. То, что привлекает к идеям Канта, — это: 1) глубина проникновения в природу человека и акцент на разуме, на разумной самодостаточности человечества;

13

2) бескомпромиссное следование за логикой мысли, умение любой вопрос видеть системно и системно же на него отвечать, исходя из идеи мира как целого; 3) непоколебимая уверенность в конечном торжестве добра вопреки кажущейся очевидности всеобщей порчи нравов. Открытие универсальных законов морали и права, понимание специфики того и другого; 4) доказательное понимание единства и тождества всех людей в их сокровенной сути и второстепенности и преходящего характера различий этнических, религиозных, мировоззренческих, психофизиологических, культурно-исторических; 5) убеждение в абсолютной ценности человека для человека, абсолютной незаменимости каждой личности и столь же абсолютной ответственности каждого за всех и за все в целом мире; 6) идеалистическая, но вовсе не прекраснодушно-мечтательная теория взаимопонимания людей и вечного и прочного мира между всеми народами на Земле, а в случае встречи со внеземными цивилизациями — и в Космосе; 7) утверждающе-позитивная критика всего, всякой рутины и косности, но особенно безжалостно-язвительная критика неверия в свои силы перед лицом неисчерпаемого по возможностям разума и бесконечного по возможностям мира. Мужественно пользоваться собственным умом, не надеяться ни на каких опекунов, будь это даже сам господь Бог; 8) страстная вера в творческое совершенство человеческого гения, понимание человека как творца. Деятельность как исходный пункт в решении любых вопросов философии. Все это затрагивает и действует необычайно остро на любое человеческое сердце и душу, где хотя бы на время поселяется Кант, который — бесстрашно всесокрушающий любые предрассудки и любые заблуждения, даже если они опираются на могущественнейшие силы — государство и церковь, — не может оставить людей равнодушными. Они или всеми силами души сопротивляются доводам Канта, или принимают их разумную убедительность. Чрезвычайно сильна логика страсти, но она всегда ограничена пределами человека или группы лиц — такова уж природа страсти; бесконечно сильнее страсть логики, всегда общезначимой, выходящей за любые границы, не признающей конца, удовлетворения… Именно такой страстью логики обладают великие философские

14

системы, и среди них беспримерная по глубине и тонкости осуществленных дистинкций, по архитектонической целостности, по всеобъемлемости поставленных целей, — критическая философия, вдвойне обладающая этой страстью логики, возведенной в высший порядок, на абсолютно новый и пока еще никем не превзойденный уровень… Вот почему в русской духовной культуре Кант — или божества достигающий пророк и учитель, или «столп злобы богопротивныя», как назвал Канта в своей речи на защите магистерской диссертации П.А. Флоренский. Видимо, по безоглядной и бескомпромиссной страстности русской души Кант оказался ей родственным своею страстностью мыслителя, он воспринимался или бесконечно близким и родным, или же беспредельно чуждым. Трезво-критическая середина, которую демонстрирует, например, Семен Людвигович Франк, — скорее исключение. Правилом оказываются характеристики такие, как у Н.Ф. Федорова, тексты которого имеют названия: «Иго Канта», «Кантизм как сущность германизма»; как у Вл.Ф. Эрна — в его вызвавшем бескомпромиссную полемику очерке «От Канта к Круппу»; как у Ф.М. Достоевского в видениях Ивана Карамазова, где Кант оборачивается Чёртом. — В любом из этих случаев (от Достоевского до Флоренского) кёнигсбергский мыслитель воспринимается как исчадье зла, могущество которого, как известно, мало в чем уступает Богу. Но правилом же является усмотрение в Канте богоравного пророка, который, как это провозглашает Вл.С. Соловьев, «дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую, или формальную, этику как науку столь же достоверную, как чистая математика», исполнив в области этики «завершительную роль», а такая роль по праву принадлежит только Богу. Недаром во время работы над очерком «Кант» для словаря Брокгауза и Ефрона Вл. Соловьев пишет знаменитое стихотворение «Имману-эль», обыгрывая имя Канта, которое по-еврейски означает «С нами Бог!». Давно замечено, что русской душе свойственно метаться между двумя крайностями: или всё — или ничего, пан — или пропал. Русский человек — максималист; ему характерны, с одной стороны, вершины святости, с другой — сатанинское зло. Он и в оценках таков же: Бога он может воспринимать как Дьявола, а Дьявола — как Бога. Н.О. Лосский в известной своей книге «Характер русского народа» писал: «Вследствие свободного искания правды и смелой критики ценностей русским людям трудно столковаться друг с другом для

15

общего дела». Не случайно в то время как русская религиозная философия бескомпромиссно сражалась с Кантом, обвиняя его во всех грехах, Кант обрел необычайную популярность в среде многочисленных и не менее активных русских кантианцев и неокантианцев. Последние с радостью одобряли соловьевское «С нами Бог», не принимая соловьевской критики Канта. Традиция заимствовать все полезное у Канта и доблестно ругать его берет начало от Памфила Даниловича Юркевича и восходит к его известной речи «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Во второй половине XIX века, когда от развития науки попала в зависимость сама будущность государств, традиционная в России гносеология платонизма пришла в противоречие с духом времени и стала явным анахронизмом. Лучшее средство обновить ее П.Д. Юркевич увидел в кантианстве, что, конечно, делает ему честь: он понял, что можно попытаться соединить Платоновы идеи с понятием синтетического a priori Канта, в зависимости от которого находится все апостериорное знание. Вл. Соловьев не только подхватил, но блестяще развил идею своего университетского учителя. Логика такого отношения к Канту продолжает развитие и в начале ХХ столетия: П.А. Флоренский резко критикует Канта и в то же самое время шагу не может ступить без опоры на него. Важнейшая, если не основополагающая, идея сергиев-посадского православного теолога заключается в том, что конститутивные принципы религии — это антиномии1, а ею П.А. Флоренский обязан Канту и только Канту, в чем и воздает ему должное: «В истории плоского и скучного мышления “новой философии” Кант имел дерзновение выговорить великое слово “антиномия”, нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, что собственные его антиномии неудачны: дело — в переживании антиномичности»2. И это очень показательно: один и тот же человек в одном случае провозглашает «во здравие», а в другом — «за упокой» одного и того же философа в одно и то же время. Так или иначе, подобная ситуация имеет место для любого более или менее значительного русского философа, каковы Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, Лев Шестов, Н.А. Бердяев и пр., и пр. Для 1 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (1). С. 163. 2 Там же. С. 159.

16

каждого из них чрезвычайно показательна ситуация, подобная той, что переживал Флоренский. И можно наметить систему контроверз между тем способом философствования, который развивается и реализуется Кантом, и способом философствования, представленным в русской религиозной философии. Вместе с тем это будут контроверзы внутри самóй русской философии, поскольку для многих кантианство стало основным источником модернизирующих платонизм идей. Особенности построения философских систем Кантианский тип

Русская религиозная философия

1. Системность, стремление видеть 1. Несистематичность, отсутствие мир как целое, определяемое единым систем как некий высший принцип по принципом. логике, согласно которой недостаток и есть достоинство. 2. Рациональность, логичность как высший принцип философского мышления.

2. Нерациональность (мистичность). Убеждение в том, что озарение, иллюминизм, сверхразумное созерцание — в виде фантастических образов, грез, галлюцинаций, экстатических состояний — приводят к знанию высшему, окончательному.

3. Антиномии мышления свидетельствуют о проблемах, которые принципиально разрешимы и рано или поздно должны быть разрешены.

3. Принципиальный антиномизм как свидетельство бессилия естественного человеческого разума.

4. Антропологизм, выражающийся в автономии человеческого сознания, априоризм, согласно которому мы сознаем в мире лишь то и настолько, что и насколько сумели в него вложить сами своею деятельностью.

4. Теологизм, согласно которому осознание бытия есть особая милость Бога, позволяющая узреть истину, то есть гетерономность познания.

5. Относительность знания; абсолютная истина есть лишь трансцендентальный идеал, к которому познающий субъект лишь бесконечно приближается. В.Ф. Эрн называет это «софистическим релятивизмом».

5. Абсолютность знания, полнота, завершенность, убеждение, что знание абсолютно лишено заблуждений и что такое знание достижимо.

17

Окончание табл. Кантианский тип

Русская религиозная философия

6. Сознание и бытие нетождественны 6. Отсутствие различий между «мыси не могут таковыми быть. Гносеолью и сущим»; онтологизм сознания логическая природа сознания. как реального бытия. 7. Аналитическое разложение целого 7. Целостность, неразложимое единдо чистых сущностей (чистый разум, ство, «цельность» видения мира. чистая мораль, чистая красота…) и последующий их синтез. 8. Деление мира как целого на мир явлений и мир вещей в себе. Признание единства мира явлений и мира вещей в себе, поскольку последний представляет собой совокупность всего возможного опыта.

8. Мир тварный и мир творящий как природный и трансцендентный; переход между ними связан только с таинством смерти.

9. Имманентизм как признание моральной сущности Бога; идея Бога как следствие моральности человечества. Трансцендентное как имманентное; ноуменальное как укорененное в феноменальном, существующее через феноменальное.

9. Трансцендентизм и пантеизм в их противоречии. (Споры между монофизитами — Иисус Христос — Бог, а не человек; монофелитами — Иисус Христос и Бог, и человек, но воля его богочеловеческая; теологами-догматиками — Иисус имеет две природы — не может найти решения.)

10. Мораль понимается как авто10. Мораль как дарованная Богом и номный способ поведения человека, выраженная в «золотом правиле» и основанный на признании для него заповедях Нагорной проповеди. высшей ценностью другого человека, что рационально выражено в категорических императивах. 11. Идеальное царство целей как результат деятельности людей в будущем Человекобожии.

11. Царство Божье даруется милостью Божьей: после испепеляющего гнева Господня, коему суждено очистить землю от скверны, восстает Новый Иерусалим — грядущее Богочеловечество.

Я в заключение поставлю вопрос так: в чем, в каких идеях решительно расходились Кант и делающие упор на своей исключительной

18

русскости русские религиозные философы? Как интегрировать намеченные контроверзы? Таких идей я бы выделил две. Первая из них приобрела название Человекобожия: Бог есть рожденная человеком идея, человек сам — творец окружающего его мира. Это Человек для Человека — Бог! Homo homini Deus est! Этой идее Канта русская религиозная философия противопоставила идею Богочеловечества: Бог направляет стопы и помыслы людей на совершенствование и возможность сподобиться ему, и если Христос вочеловечился ради нашего спасения, то всем нам надлежит обожиться. Вторая решительная идея заключается в том, что Кант отвергает достижение абсолютного знания и конечного завершения процесса познания мира; процесс познания, как и исторический процесс в целом, не может завершиться в какой-либо конкретный момент. Идея конца истории, когда «времени больше не будет», ему абсолютно чужда. Он, правда, не исключает нелепой и противоестественной ситуации «конца мира», если вдруг человечество откажется от разума, от своей подлинной и единственной сути — тогда оно способно уничтожить само себя. Однако Кант не верит, что люди допустят такой позорный конец. «… Не обратимое более вспять шествие к лучшему» — вот что следует ожидать, наблюдая за ходом истории. «Вавилонской башней Нового времени» назвал П.А. Флоренский этот Кантов прогноз, поскольку истина тут вечно строится, но никогда не заканчивается. Нет, ход истории предопределен, считает он, и ждет нас апокалипсис и… Новый Иерусалим: рано или поздно, а времени все-таки больше не будет. Я надеюсь вместе с Кантом, что Разум, разумная трезвость — это и есть все, благодаря чему может расцвести Россия. Вопрос остается один: как этой разумной трезвости достичь? Как обрести власть над хмелем страстей? Л.А. Калинников 22 апреля 2004 г.

19

I. Проблемы метафизики нравов

20

21

1. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции

Владимир Соловьев — фигура во многом уникальная в истории отечественной философской мысли: с него начинается систематическая и всеобъемлющая работа, венчаемая построением оригинальной целостной системы. Он сумел сплавить воедино платоно-неоплатоновскую традицию официального российского православия с европейской философией в лучших ее образцах. В истории русской философии вплоть до трагического перерыва ее традиции можно выделить ее внутренний духовный ориентир, каким, без сомнения, выступает величественная фигура Платона, и усмотреть плодотворного побудителя ее духовной энергии в лице кёнигсбергского гения, в лице этого мудреца-Протея. И оба этих базисных начала были фундаментом философских исканий Владимира Соловьева. Именно он вывел русскую философию на мировую арену, преодолев мистически-иррациональный характер ее, с одной стороны, и плоский натурализм — с другой. Что касается места и роли Канта в развитии русской философии, то я хотел бы отметить следующее: историки русской философии в один голос говорят о том, что гносеология никогда не была одушевляющим центром ее. Русская мысль озабочена по преимуществу смысложизненными проблемами, поисками практических ориентиров внутреннего лада в строе личности, сопряженного с социальной гармонией, на фоне единства с мировым целым. Она антропологична, вопреки позитивистско-натуралистическим веяниям, в одно время приобретшим господствующие позиции.

22

Но именно Кант в европейской философии Нового времени осуществляет поворот к антропологии, сыграв для нее роль Сократа в истории античной мысли. Превращение всей философской системы в ответ на вопросы: «Что такое человек?» и «Каково его место в мире?» — предопределило влияние Канта. Этические проблемы стоят в центре системы Канта, которым здесь подчинено все, но эти же проблемы есть движущий нерв русской мысли. Когда в Европе раздался лозунг «Назад к Канту», он был тотчас же услышан Владимиром Соловьевым. Однако, если в Европе — а на первых порах это именно так — Кант был оценен как мыслитель, пролагающий новые пути в области философии науки, то Соловьев воспринял систему Канта как целое, как философское обоснование этики. Никак нельзя обойти молчанием столь решительно и безапелляционно высказанное мнение А.Ф. Лосева, согласно которому «Владимир Соловьев нигде и никогда кантианцем не был»3, а в «истории философии, вероятно, еще не было столь противоположно мыслящих философов, как Вл. Соловьев и Кант»4. Авторитет А.Ф. Лосева столь высок, что это мнение может много повредить и уже вредит делу изучения русской философии, разрывая ее живые связи в одном месте и добавляя лишние звенья в другом. Конечно, можно не верить самому Вл. Соловьеву, когда он, работая над диссертацией «Критика отвлеченных начал», писал, что «автор в вопросах чисто философских находился под преобладающим влиянием Канта (курсив мой. — Л. К.) и отчасти Шопенгауэра»5, однако волей-неволей, читая Соловьева, нельзя не обратить внимания на тот факт, сколь обстоятельно и всесторонне Вл. Соловьев изучал Канта: практически все наследие мыслителя было скрупулезно изучено русским философом, как широко он использует кантовскую терминологию и как часто обращается к Канту за поддержкой в том или ином вопросе. Это, правда, не было каким-то исключением в истории формирования выдающихся русских мыслителей. Признания, аналогичные вышеприведенному, — у очень многих из них. 3

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 170. Там же. С. 188. 5 Coлoвьeв В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) — изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 549. 4

23

Обратитесь к В.И. Вернадскому — и вы найдете оценку еще более решительную и горячую; почитайте страницы автобиографии Н.А. Бердяева: «В теории познания я изошел от Канта», «Основная тема моя была в том, как дальше развить и вместе с тем преодолеть мысль Канта», «… в философии я все-таки более всего прошел школу Канта, самого Канта более, чем неокантианцев»6 и т. д.; цитировать можно много… Есть в русской философии и те, кого можно назвать антикантианцами, например В.Ф. Эрн или Н.Ф. Федоров (видимо, к ним можно отнести и А.Ф. Лосева), но их антикантианство накладывает Кантову печать на лики мыслителей: отрицаемый мыслительный материал как источник (все еще мало изученный тип источников) определяет движение идей, заставляет мыслить о том же и на таком же уровне сущностной глубины. Правда, философская глубина не может быть достоянием Н.Ф. Федорова, который слишком занят проблемами религиозно-этическими и религиозно-политическими. Читая Соловьева, нельзя не обратить внимание на его оценку роли Канта в истории мировой философии: «Кант — основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии, если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)» 7 . Вл. Соловьев в собственно философских вопросах на каждом шагу демонстрирует после-критический стиль мышления; Кантовы понятия, Кантова терминология образуют остов и самую ткань соловьевской мысли, которым он придает свой, оригинальный движущий нерв, направляя строимый организм системы к собственной цели, но имея ориентиром Канта. Сам Вл. Соловьев оценивает систему Канта, на мой взгляд, много более точно, чем это делает А.Ф. Лосев почти полтора столетия спустя. В чем видит А.Ф. Лосев столь глубокое несходство кёнигсбергского и русского философов? Ответ таков: «Если не входить 6

Бepдяeв Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Мысль, 1991. С. 39, 75, 83, 84, 86, 87, 88, 125. 7 Соловьев В.С. Кант // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 441.

24

ни в какие подробности, а дать только кратчайшую характеристику отношения Вл. Соловьева к Канту, то ничего другого нельзя сказать, как то, что Кант является выдержанным субъективным идеалистом, Вл. Соловьев же является выдержанным объективным идеалистом»8. Вл. Соловьев куда более осторожен в оценках, он не выносит приговора, материалистом или идеалистом является Кант. Одно он понимает абсолютно точно: Кант не может быть признан субъективным идеалистом, его ни при каких обстоятельствах нельзя сближать с Дж. Беркли. Вл. Соловьев в этом отношении столь определенен, что наотрез отказывается признать наличие берклианских идей или даже их подобия в первом издании «Критики чистого разума», несмотря на то, что Кант, встретившись с непониманием такого рода, вынужден был переработать «Критику…» и подготовить второе издание. Русский философ считает, что «вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между прочим, Шопенгауэра и Куно Фишера) нельзя найти никакого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями “Критики чистого разума”»9. Хотя А.Ф. Лосев и пишет, что «только упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли могут находить в философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие-нибудь намеки на кантианские симпатии»10, упрямиться заставляют исследователей творчества Вл. Соловьева факты и только факты, закрыть эту проблему вряд ли удастся. Дать достаточно полный анализ этических концепций Канта и Соловьева в их тождестве и различии — задача фундаментального исследования. Я намерен осуществить общую оценку философских оснований этики двух мыслителей, чтобы обнаружилось влияние Канта на Вл. Соловьева и борьба последнего с некоторыми глубинными идеями кантианства. В этой первой части исследования мне хотелось бы осуществить сопоставление подходов к обоснованию дoбpa Кантом и Вл. Соловьевым. 8

Лосев А.Ф. Цит. соч. С. 191; См.: там же, с. 189: «…Кант — субъективный идеалист, а Вл. Соловьев является вдохновенным объективным идеалистом». 9 Соловьев В.С. Кант. С. 456. 10 Лосев А.Ф. Цит. соч. С. 191.

25

1.1. Можно ли обвинять Вл. Соловьева и И. Канта в «натуралистической ошибке» (?) или Два способа обоснования мысли В истории этики можно обнаружить ряд проблем, сопровождающих этику на всем протяжении этой истории. Одна из них — это проблема поисков оснований морали. По ней со времен Платона и Эпикура ведется борьба между «натурализаторской» тенденцией и тенденцией «антинатурализаторской». Первая стремится увидеть основания морали в природе, по крайней мере в поведении животных. Вторая убеждена в божественной, метафизической ее сущности. В природе нет и не может быть морали, надприродность ее, трансцендентность, с точки зрения этой тенденции очевидна. Как всегда, когда обнаруживает себя глубоко содержательная антиномия-проблема11, а в данном случае история этики имеет дело с одной из фундаментальнейших и основных антиномий-проблем, решение ее невозможно с помощью простого отбрасывания тезиса или антитезиса проблемы: как тезис, так и антитезис несут в себе моменты истины. Решение проблемы лежит только на путях синтеза; необходимо тщательное аналитическое исследование и тезиса, и антитезиса с тем, чтобы выявить в них жизнеспособное и истинное содержание и отвеять плевелы, то есть преувеличения или некритически допущенные сущности. Однако в истории этики реализованной оказалась еще одна возможность: утверждение автономности морали, ее самодостаточности и самодетерминированности, когда исключается любая детерминация извне, отвергается гетерономность морали. Лозунгом этой возможности может служить тезис «Добро есть добро!» или «Мораль ради морали!». С этой точки зрения равно ошибочными оказываются тезис и антитезис. История этики продемонстрировала два варианта подобной возможности. Один принадлежит Канту, второй — английскому аналитику Дж. Муру. 11 Понятие антиномии-проблемы обстоятельно разработано в трудах проф. И.С. Нарского (см.: Нарский И.С. Проблема противоречия в диалектической логике. М.: Изд-во МГУ, 1969; Он же. Диалектическое противоречие и логика познания. М.: Наука, 1969). Особенно важен предложенный им метод формально-логического решения антиномических противоречий.

26

Дж. Мур в получившей широкую известность книге «Принципы этики», увидевшей свет в 1903 году, русский перевод которой появился в 1984 году, предпринял попытку обосновать идею, согласно которой ни в тезисе, ни в антитезисе вообще в принципе не может содержаться ни грана истины. Любой способ обоснования морали абсолютно невозможен, ибо все попытки такого рода основаны на «натуралистической ошибке». Дж. Мур отметил, что с натуралистической ошибкой «можно встретиться почти в каждой книге по этике, и все же она не распознается…»12. Сущность натуралистической ошибки Дж. Мур выразил следующим образом: «“Натуралистическая ошибка” всегда заключается в том, что, говоря: “Это есть добро”, мы подразумеваем, что предмет, о котором идет речь, находится в некотором определенном отношении к какой-то другой вещи. Но эта вещь, путем ссылки на которую определяется понятие “добро”, может быть либо естественным предметом, то есть чем-то, о существовании чего мы знаем из непосредственного опыта, или же предметом, о котором мы можем судить лишь опосредованно, как о существующем в некоем сверхчувственном мире»13. Итак, натуралистическая ошибка имеет две разновидности, два варианта. Первая разновидность заключается в отождествлении добра с естественным, физическим, предметом: «…если смешивается “добро”, которое не является в собственном смысле каким-то естественным предметом, с любым естественным предметом, тогда есть причина называть это “натуралистической ошибкой”»14. Ее совершают все те этики, которые оказываются на стороне тезиса. Вторая разновидность заключается в отождествлении добра со сверхъестественным, метафизическим предметом 15 . Ее совершают те из этиков, которые отстаивают антитезис сформулированной выше антиномии-проблемы. Единственным выводом из такой постановки вопроса следует уникальность, необосновываемость и непознаваемость морали. Ко второй группе этиков Дж. Мур относит и Канта. Его не настораживает тот факт, что согласно «критической философии» не идея бога порождает мораль, а мораль порождает идею бога; интел12

Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984. С. 72. Там же. С. 100—101. 14 Там же. С. 71. 15 См. там же. С. 188—189. 13

27

лигибельная природа, согласно Канту, укоренена в природе естественной, но не естественная объясняет интеллигибельную, а интеллигибельная естественную. «Из положения Канта, касающегося “автономии практического разума”, — пишет Myp, — вытекает вывод, прямо противоположный тому, какой сделал сам Кант: это положение делает его этику безнадежно “гетерономной”» 16 . Он, вопреки кёнигсбергскому философу, считает, что у Канта моральные обязанности обосновываются авторитетом неземным17. Одним из главных источников гетерономии морали, считает Дж. Мур, служит постоянно осуществляющееся неправомерное отождествление суждений аксиологических, то есть суждений о ценностях, и суждений о фактах, о действительности. Английский аналитик все же вынужден отдать Канту должное в том отношении, что у последнего эти два типа суждений различаются, однако без достаточной, как он считает, и необходимой для столь важного обстоятельства последовательности. Действительно, Кант не согласился бы с абсолютным, данным раз и навсегда разделением аксиологических и фактографических суждений и соответствующих этим суждениям мира ценностей и мира фактов. Он понимал, что добрые поступки, будучи свободными, включены тем не менее в события естественного мира и являются фактами этого мира. Однако для ответа на вопрос, кто более прав в решении этой проблемы, Кант или Мур, потребовалось бы самостоятельное обширное исследование. Совершенно независимо от такого исследования можно показать, что мудрец из Кёнигсберга нашел способ избежать «натуралистической ошибки» задолго до того, как к данной проблеме обратился английский философ, приведший к тому, что гетерономный способ обоснования морали стал называться этим именем. Кантов вариант отношения к антиномии-проблеме обоснования морали неожидан и понимаем, на мой взгляд, с трудом. От муровского он отличается в корне: Дж. Мур вообще отказывает добру в какой-либо возможности обоснования, Кант же дает обоснование морали сколь всестороннее, столь же и глобальное по охвату бытия. Он использовал опыт разрешения математических трансцендентальных идей, увидев, что и в данном случае противоречие по своему 16 17

Там же. С. 206—207. См. там же. С. 208.

28

характеру таково, что в нашем распоряжении имеется «единственное средство для его устранения, состоящее в том, что мы признали оба противоположных утверждения ложными» (3, 475)18. Причина ложности тезиса, точно как и в математических антиномиях, усматривается Кантом в том, что условие и обусловленное, то есть мораль и инстинктивные свойства животных, ее обусловливающие, связаны друг с другом как члены причинного ряда и «потому однородны, так как регресс никогда нельзя мыслить завершенным» (3, 475): нет никаких оснований, найдя причину морали в природе, останавливаться на высокоорганизованных животных, следует двигаться к все менее и менее организованным системам, и так без конца. При натуралистическом обосновании морали «обусловленный член ряда ошибочно рассматривается как первый, стало быть, как безусловный» (3, 475). Ложность же антитезиса заключается в неправомерном отождествлении идеи разума, допустимой единственно лишь как практическая идея, с идеей разума теоретического, которая как таковая пуста: ей ничто не соответствует в действительном мире, это пустое ноуменальное понятие догматической метафизики, а ничто не может породить в качестве причины нечто. Если же идея разума берется нами как практическая идея, то мы находимся в ситуации логического круга, ибо мораль в таком случае мы пробуем обосновать моралью же. Какой выход из создавшейся ситуации предлагает сам Кант? Да, мораль автономна и самодостаточна, и попытки ее дедуцировать традиционными путями ошибочны: рассудочная дедукция приходит в противоречие с опытом, а разумная — в принципе от опыта отказывается. Следовательно, традиционные способы должны быть отвергнуты и заменены новым, на который как на важнейшее средство теоретического исследования впервые в истории гносеологии и методологии познания обращает внимание именно великий кёнигсбергский философ, — это средство есть гипотетико-дедуктивный метод, рассуждение редуктивного плана, то есть движение мысли не от причины к следствию, а от следствия — к причине.

18 Здесь и далее цитирование по изданию: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964—1966 — осуществляется в тексте в круглых скобках, где цифра до запятой — номер тома, а после запятой — номер страницы.

29

Не Кант изобрел этот метод, уже до него широко употреблявшийся в естествознании. Однако использующие его ученые и анализирующие метод философы сосредоточивали свое внимание на частных его моментах, которыми являются как дедукция, так и индукция в их самых разнообразных сочетаниях. Кант применил его для решения метафизических проблем, опираясь на идею системности бытия и выполняя с ее помощью сложную синтетическую работу. Он справедливо считал, что метафизика не вправе абсолютно разрывать ткань бытия, не оставляя между кусками ткани уже ни единой нити: если наличие какого-либо из этих кусков никак и никогда не сможет проявиться в нашем мире, он просто-напросто для нас не существует, это пустое и ненужное допущение. Между любыми частями мира должны оставляться связующие нити, иначе из разорванных кусков не образовать былого единства: для этого не будет средств. Если все предшественники Канта рассуждали или согласно механистическому методу, пытаясь весь мир, в том числе и человека, свести в объяснении к механизму, или согласно принципам «догматической метафизики», апеллируя к трансценденции как очевидной данности, — Кант совершает поворот к антропологии. Он в основу объяснения бытия кладет факт существования человека со всем набором его исключительных качеств. Из свойств человека он стремится объяснить свойства бытия, а не из свойств бытия — свойства человека. Все проблемы философии им сводятся к одной — «Что такое человек?», а эта проблема трансформируется в проблему «Что такое и как возможна свобода?», последняя же — в проблему «Что такое и как возможна мораль?». В сущности, для обоснования существования морали построена величайшая в истории философской мысли система. Об этом способе обоснования сам мыслитель в последнем разделе «Заключения» к «Пролегоменам…», названном им «Решение общего вопроса пролегоменов: как возможна метафизика как наука?», писал следующее (я должен просить читателя извинить меня за длинную выписку из Кантова текста, но уж очень она поучительна): «Итак, чтобы метафизика могла как наука претендовать не только на обманчивую уверенность (Uberredung), но и на действительное понимание и убеждение, для этого критика самого разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по различным источникам: чувственности, рассудку и разуму; далее, представить исчерпывающую таблицу этих понятий и их расчленение со всем, что

30

отсюда может быть выведено; затем, главным образом, возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих понятий, принципы их применения и, наконец, их границы, и все это в полной системе (курсив мой. — Л.К.). Таким образом, эта критика, и только она одна, содержит весь хорошо проверенный и достоверный план, более того, даже все средства, необходимые для создания метафизики как науки; другими путями и средствами она невозможна» (4 (1), 190)19. Итак, Кант не чем-то обосновывает мораль, а, напротив, фактом наличия морали обосновывает необходимую для этого структуру мира. Дж. Мур даже и не упоминает о такой возможности, которая никак не подпадает под «натуралистическую ошибку», с одной стороны, а с другой — дает возможность сказать о добре много больше, чем о нем может сказать сам Дж. Мур; сам же он говорит лишь, что добро — нечто абсолютно простое и исходное, что «добро есть добро». Согласно Канту, мораль может быть взята нами как нечто данное, как определенность, и в этом смысле она и в самом деле есть нечто простое. Но в том то и дело, что мы не извне тщетно пытаемся заглянуть за непроницаемую границу добра, но из самого добра как из некой призмы смотрим на окружающий мир. И поскольку многообразны возможные проекции нашего взгляда на открывающийся мир, многосложной предстает структура самой призмы. Так единое и простое, изначальное и качественно определенное проявляет многообразие своих сторон, простое несет в себе всю сложность мира. Кантов подход к обоснованию морали требует построения универсальной картины мира вплоть до физической. Прежде всего, кёнигсбергский мыслитель решительно выступил против натуралистической тенденции. Природа как предмет физики — область господства строгого детерминизма механического толка, здесь причина и следствие связаны строго однозначно, природа в своих действиях не предусматривает выбора. Она не предполагает 19

Может показаться, что Кант, имея здесь в виду «Критику чистого разума», говорит только о системе гносеологии, а не о системе «критического идеализма» вообще, но это не так. Все большее число исследователей творчества Канта считают, что «Критика чистого разума» — это базис всей системы во всех ее важнейших подразделах. Сам я постарался показать это в статье «Категорический императив и телеологический метод» (раздел «Идея системы и ее воплощение») в «Кантовском сборнике». Вып. 13. Калининград, 1988.

31

свободы, никак не может служить основанием морали. В этом отношении нет никакой разницы между катящимся с горы камнем и животным, действующим по врожденному, безусловному, как назвал его И.П. Павлов, инстинкту, ибо все действия такого рода гетерономны, их причина лежит за пределами самой действующей системы, будь то камень или животное. Правда, поведение животных, вообще организмов или их систем не ограничивается только врожденно рефлекторным поведением — оно значительно более сложно. Полностью вписать его в физические механические рамки принципиально не удастся. Поэтому Кант вводит в естествознание телеологический метод20, опирающийся на категорию цели: «Понятие о целевых связях и формах природы есть по меньшей мере принцип подведения явлений природы под правила там, где законы каузальности, основанной на одном лишь механизме ее, недостаточны» (5, 385). Однако немеханический характер законов телеологического вида, который присущ живым организмам, все же никак не может служить базисом морали. «Религия в пределах только разума» доказывает, что задатки как зла, так и добра, то есть вообще моральные задатки, не есть принадлежность нашей животной природы, а свойство, имеющее место только как результат нашей свободы, которая свидетельствует о наличии разума. Не следует, считает Кант, возлагать на «прародителей» ни заслуг, явившихся плодом наших собственных усилий, ни тем более ответственности за нами содеянное зло — животные наши предки перед нами ни в чем не повинны. Особенно это нетерпимо по отношению ко злу: «…каково бы ни было происхождение морального зла в человеке, среди всех способов представления о распространении и продолжении морального зла всеми членами рода человеческого и во всех поколениях самый неприличный — это когда моральное зло представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей; ведь о моральном зле можно сказать то же, что поэт сказал о добре»21; а он сказал так: «Род и предков, все то, чего мы не сделали 20

О сущности телеологического метода, его законах и роли в структуре бытия см. мои статьи в предыдущих выпусках «Кантовского сборника»: «Телеологический метод Канта и диалектика» (вып. 3, 1978); «Кантовский императив и телеологический метод» (вып. 13, 1988). 21 Кант И. Религия в пределах только разума // И. Кант. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 111.

32

сами, я не назвал бы своим…» (Овидий. Метаморфозы. XIII, 140—141). Обвинение предков в том зле, которое заключено в нас, аморально, так как сваливает наши грехи на невинных, с одной стороны, и не содействует нашей борьбе с грехом, разоружает нас перед ним — с другой. Сама возможность использования принципов телеологического метода для познания немеханических законов целесообразности, свойственных организмам, определяется наличием нашей моральной природы в нас, поскольку на основе аналогии мы переносим свои собственные свойства на живые организмы. По сути дела, в классически чистом виде телеологические принципы поведения присущи нам самим. Они оказываются относительными в качестве технически практических императивов или императивов прагматических, но абсолютными, когда мы имеем дело с категорическими императивами, то есть императивами нравственности. Моральные законы, или категорические императивы, построены в соответствии с чистыми, абсолютными принципами телеологического метода. Только здесь законы телеологического метода оказываются уже не рефлексивными, а конститутивными: «…моральное суждение не только способно к определенным конститутивным принципам, но возможно только благодаря тому, что максимы основываются на этих принципах и их всеобщности» (5, 376)22. Немаловажно также, что в системе Канта действует принцип тождества моральности и социальности23: общественный характер человека заключен в его морали, последняя полностью определяет все особенности и отличия, что несет в себе человек как уникальнейший феномен в бытии. Можно, на мой взгляд, расширить это тождество еще несколькими звеньями, и тогда это будет тождество: моральность = социальность = свобода = интеллигибельная природа = трансцендентальность. Первые три звена этой цепи не нуждаются в особом комментарии, ибо тождество морали и социальности — обычный, и в этом смысле тривиальный, принцип многих философских систем эпохи Просве22 Подробнее об этом см. уже упомянутую статью в «Кантовском сборнике» за 1988 г., вып. 13, где показано конкретно, на каких законах метода построен тот или иной императив. 23 См. более подробно мою статью «Проблема закономерностей хода истории в философии истории Канта» (Философские науки. 1983. № 3. С. 112).

33

щения, а тождество моральности и свободы — основополагающая идея критической философии. Согласно Канту, подлинная свобода присуща только человеку, подчиняющему себя моральным законам. Сложнее включить в эту цепь последнее звено — трансцендентальность, но сделать это необходимо для выяснения многих деталей Кантовой теории автономии морали. Сетования позднейших комментаторов на якобы имеющую место непроясненность сути понятия «трансцендентальность» у Канта отмечал Вл. Соловьев в статье для «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Эфрона: «Кант сам отличает трансцендентальный субъект от эмпирического, но так мало останавливается на этом важнейшем различии, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных дистинкций и терминов…»24. Однако русский философ особых затруднений в прояснении смысла термина не видит и связывает его с «практическим разумом», отмечая, что «примат практического разума» приобретает в таком случае «еще более глубокий смысл, чем в каком его утверждал Кант…»25. Я только думаю, что Кант сам видел все следствия примата практического разума над теоретическим, из которых самое главное следствие — это тесная связь между конституирующей и рефлектирующей способностями суждения. Если постоянно встречающиеся у Канта афоризмы, вроде того, что «разум видит только то, что сам создает по собственному плану» (3, 85), интерпретировались обычно как чисто субъективно-идеалистические гносеологические идеи мыслителя и исключительно гносеологии приписывалась работа продуктивной способности воображения, — более глубокий и полный взгляд на систему, созданную кёнигсбергским мудрецом, говорит, что это далеко не так. Гносеология органически включена в систему всех трех способностей души: способности познания, способности желания и чувства удовольствия и неудовольствия. Сама возможность теоретического знания и вообще познания (в противоположность чувствованию) есть результат вхождения гносеологии в систему. Способность желания и чувство удовольствия и неудовольствия делают познание познанием, отчего все они вместе называются Кантом не только «способностями души в совокупности» (5, 159), но еще и «высшими познавательными способностями» (5, 152). 24 25

Соловьев В.С. Кант. С. 472. Там же. С. 472—473.

34

Владимир Соловьев считает дистинкцию между суждениями рефлексивными и конститутивными совершенно искусственной и привлекаемой Кантом ad hoc для включения в систему суждений вкуса. Однако тщательный анализ текстов, значительно более ранних, чем «Критика способности суждения», показывает, что это не так. Связь эта входила в общий замысел системы, где проблемы познания живого и человека играли определяющую роль. Кант еще не видел в это время того, как найти момент априорности для суждений вкуса (чувства удовольствия-неудовольствия), но он прекрасно видел уже решение вопроса о конститутивности телеологических суждений практического разума, имеющих опору в феномене свободы, ибо свобода — это эмпирический феномен (я намеренно употребляю этот плеоназм) практического разума, остающийся ноуменом разума теоретического. В самом деле, если трансцендентальность есть выражение практического разума с его конститутивными законами, мы можем интерпретировать природу трансцендентальных категории рассудка как следствие ограниченного, или упрощенного, применения категорий по сравнению с применением их в условиях телеологического метода. Когда речь идет о деятельности людей, особенно в сфере нравственности, телеологический метод требует, например, того, чтобы не столько причина определяла следствие, сколько следствие — свою причину. Когда же речь идет о механизмах, о неорганической природе, относительно которой мы судим на основе механистического метода, вторая часть формулы детерминизма телеологического вида должна быть опущена: здесь просто причина определяет следствие. Прежде всего для осмысления понятия «трансцендентальность» надо иметь в виду, что, согласно Канту, трансцендентальная граница в бытии, отделяющая природу от мира вещей в себе и исторически изменчивая, наступающая на мир вещей в себе и расширяющая природу за его счет, определяется трансцендентальным субъектом, а не трансцендентальный субъект определяется трансцендентальной сферой бытия: трансцендентальность — это характеристика и предикат субъекта и уже посредством его переносится на объект, а вовсе не наоборот. А далее можно видеть, что понятие трансцендентальности сущностно связано с телеологическим методом и получено с его помо-

35

щью. Согласно этому методу категории «общее» и «единичное», предикабилии «часть» и «целое» связаны друг с другом по принципу: не столько единичное определяет общее, сколько общее определяет единичное; не столько часть определяет целое, сколько целое — часть. Здесь единичное — это эмпирический субъект, индивид, личность, а общее — социум, общество. В индивиде это общее-социум присутствует как трансцендентальность, как априорные трансцендентальные способности. Кант с помощью этого понятия решает проблему существования абстрактных сущностей: как существует социальность, если это не простая сумма индивидов? Род людской не существует вне отдельных людей, но ни один из них, ни какая-либо группа или часть не представляют его. Эту сущность невозможно уловить эмпирически — она дается только взаимодействующим рассудку и разуму. Трансцендентальное — это социальное в его граничных условиях и возможностях, а это и есть свобода и, следовательно, мораль. Итак, мораль есть проявление нашей трансцендентальной природы, наличие морали в нас выражает тот факт, что каждый человек — прежде всего существо родовое, а общечеловеческое начало в нас, в норме, как определяющая тенденция господствует над индивидуальным, вневременное — над историческим. Можно поэтому вслед за Кантом сказать, что, поскольку и насколько есть мораль, антропосфера в ее истории такова, какова она есть; биосфера имеет то строение, какое она имеет; поскольку есть мораль, абиотическая природа существует такой, какова она есть… И, в свою очередь, если физический мир таков, биосфера и антропосфера таковы, как они есть, то и мораль построена в соответствии с категорическими императивами, абсолютными законами, впервые постигнутыми и сформулированными великим философом XVIII века. * * * Вл. Соловьев, по меркам Дж. Мура, совершает оба вида «натуралистической ошибки» сразу, что последним не предусмотрено и формально не может квалифицироваться как «натуралистическая ошибка». Можно, правда, философию морали Вл. Соловьева квалифици-

36

ровать и как удвоенную натуралистическую ошибку, или натуралистическую ошибку в квадрате. Первый вид ошибки. Философ пытается обосновать мораль со стороны ее природно-чувственных начал в человеке. Такими началами выступают чувство стыда и чувство жалости. Эти два чувства свойственны природе человека, причем отличительная природная его черта — differencia specifica — это стыдливость, жалость же как чувство свойственно и животным, особенно высокоразвитым. Имеется и третье чувство такого рода — чувство благоговения, но оно уже не есть собственно нравственное чувство, поскольку представляет собой религиозное чувство par exellence, и уже только как следствие религиозного начала в нас — нравственное чувство. Поэтому из трех чувств, на которых покоится нравственность, одно связывает нас с животными, другое — с миром божественного, и только стыд можно рассматривать как базисное для морали чувство, отличающее род homo sapiens так же, как длинная шея — жирафов или рог на носу — носорогов. Предостережения Канта о том, что мораль в принципе не может покоиться на чувстве, что всякая попытка такого рода с необходимостью содержит в себе логическую ошибку petitio principii, Вл. Соловьевым во внимание не принимаются, а между тем должно быть ясно, что для того, чтобы стыдиться, надо уже иметь моральные представления, уже обладать понятиями приличия и приличного. В известном месте «Критики практического разума» (гл. 1, § 7), где Кант отвергает все практические материальные основания для определения нравственности, он писал по аналогичному поводу: «Для того чтобы представить человека безнравственного (здесь в нашем случае более точно было бы сказано — донравственного. — Л.К.) так, будто он мучится угрызениями совести от сознания своих проступков, мы уже заранее должны представлять его по самой основе его характера, по крайней мере до известной степени, морально добрым…» (4 (1), 358). Следовательно, понятия моральности и долга должны предшествовать всяким соображениям по поводу таких угрызений совести и никак не могут быть выведены из них. Если это свидетельства стыда, им должно предшествовать знание приличного и правильного поведения, то есть мораль уже должна наличествовать. Чувству стыда, как и вообще любому моральному чувству, понятия добра и долга, понятие морального дано a priori.

37

Моральное чувство, будь то стыд, жалость, а тем более благоговение, есть следствие таких структур сознания, которые не могут обойтись без участия рассудка и разума. В морали рациональное предшествует чувственному, а не чувственное — рациональному. Можно строить предположения относительно того, почему Вл. Соловьев не учел этих Кантовых оценок и решил подняться над ними. В проблемах собственно этических Вл. Соловьев в большинстве случаев следует за кёнигсбергским философом. Не случайно он писал, что нравственная философия «получила благодаря Канту такой же характер строгой научности в своей сфере, какой в другой области принадлежит чистой механике»26. Следовательно, как никто не пробует оспорить законы классической механики в области ее компетенции, никто, согласно автору «Оправдания добра», не сможет этого сделать и в этике. Однако по-другому дело обстоит в сфере философии морали. Здесь, в собственно философских вопросах, Вл. Соловьев, многому научившись у Канта, во многом с ним не согласен. Вполне очевидно, что объективный идеализм философа, согласно которому мир сотворен по единому плану и на единых принципах, требовал рассматривать весь сотворенный мир максимально тождественным: если природа сотворена до и для человека, она должна быть ему максимально близка и родственна. По отношению к человеку божество действует «не в своей собственной определенности, не само в себе, а в своем другом, то есть в природе, что возможно и естественно, поскольку божественное Начало, как безусловное и, следовательно, всеобъемлющее, обнимает и природу…»27. Говоря о пяти последовательно эволюционно восходящих «царствах», в число которых включено и «Царство Божие», Вл. Соловьев в «Оправдании добра» пишет, что «между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный»28. 26 Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 347. 27 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 40. 28 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 267.

38

Немало, видимо, содействовала такому отношению русского философа и господствовавшая во второй половине XIX века идея историзма. Вл. Соловьев широко опирался на эту идею, его система пронизана историческим чувством и чутьем, пронизана историзмом. В этом отношении он следовал моде века. Он считал историзм универсальной идеей, с помощью которой можно преодолеть многие «отвлеченные начала»29. Критически настроенный по отношению к позитивизму, чем он обязан прежде всего Канту, в вопросе историзма Вл. Соловьев был явным сторонником идей Г. Спенсера. Развивая эволюционистский вариант историзма, он считал, что если нечто — будь то красота или мораль — должно эволюционировать, то зародыш этого нечто должен быть дан изначально. Эволюцию «нельзя отрицать, она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, то есть окончательно из ничего, — значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа», — писал Вл. Соловьев и резюмировал: «Условия явления происходят от естественной эволюции природы, являемое — от Бога»30. Найдя этот зародыш являемого, в данном случае — мораль в биологической природе, мы можем проследить множество степеней его развертывания в мире и ожидать еще большего множества в будущем, где наш зародыш стремится предстать во «всесовершенном единстве целого». Второй вид ошибки. Он вследствие объективного идеализма естественен и необходим. Поскольку конечная цель мироздания — Богочеловечество, мир сотворен Богом так, чтобы эта цель могла быть непременно осуществленной; но для ее осуществления необходимо наличие морали в мире, которая и дается ему надморальным творцом этого мира. «Воля Божия должна быть законом и нормой для воли человеческой не как признанный произвол, а как сознанное добро. На этом внутреннем отношении имеет быть новый завет ме29 Термин из докторской диссертации Вл. Соловьева (См.: Соловьев В.С. Гегель // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 438). 30 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 274.

39

жду Богом и человечеством, новый богочеловеческий порядок…»31, — писал философ. Здесь можно констатировать глубокое различие в понимании сути человека и человечности у двух мыслителей. Если для Канта эта сущность, как уже было отмечено выше, заключена в морали — определяющем трансцендентальном свойстве человека, в зависимости от которого находятся все другие его свойства, то для Вл. Соловьева указанная сущность скрыта в религии, которая сама в себе содержит все основные духовные начала и функции человека.

* * * Пора подвести итог. Сравнение двух концепций обоснования морали показывает, что кёнигсбергский и русский философы идут здесь различными путями. Путь, предложенный Кантом, не сумели оценить ни Вл. Соловьев, ни позднее Дж. Мур: оба находили у Канта непоследовательность, оба обвиняли его в противоречивости. Дж. Мур считал, что мораль вообще остается вне процедуры теоретического обоснования, поскольку нельзя избежать в попытках такого рода «натуралистической ошибки». Кёнигсбергский гений нашел уникальный, единственный в истории этики способ обойти «натуралистическую ошибку» и в то же время обеспечить глубокое и всестороннее обоснование и «оправдание» добра. Гений русский, стремясь «оправдать добро» в борьбе с распространившимся как поветрие послереформенным пессимизмом, с одной стороны, ставшим модным в это время ницшеанством — с другой, и народническими моральными установками — с третьей, создает свой собственный и не учтенный Дж. Муром вид «натуралистической ошибки»: добро обосновывается им сразу как бы и снизу, со стороны натуралистической, и сверху, со стороны метафизической. Как тезис, так и антитезис основной антиномии-проблемы этики оказались принятыми и организованными в синтетическое целое философской системы Вл. Соловьева.

31

Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 73.

40

Итак, и Кант, и Вл. Соловьев в решении указанной антиномии нашли свой путь, который и в первом случае, и во втором можно назвать «третьим». Кант ни тезиса, ни антитезиса не принял, действовал по принципу ни… ни…; Вл. Соловьев принял и тезис, и антитезис и действовал по принципу и… и… Однако, найдя свои способы обоснования морали, оба мыслителя не совершали «натуралистической ошибки», как она понимается Дж. Муром.

1.2. Человекобожие или Богочеловечество? Что, если надо выбрать одно из двух: или Бог без мира, или мир без Бога? Д. Мережковский. Антихрист Желание и ожидание, чтобы самим Богом было сотворено то, что должно быть сотворено человеком, — нечестиво и богопротивно. Н. Бердяев. Смысл творчества

Итог предыдущего раздела показывает, что в проблеме обоснования морали И. Кант и Вл. Соловьев решительно разошлись, двигаясь в противоположных направлениях: Кант избрал автономию, отвергнув как натурализм, так и метафизическую догматику; Вл. Соловьев выбрал гетерономию, синтезируя натурализм с метафизической догматикой. В результате этого для Канта религия оказалась необходимым следствием морали, мораль играет в его системе роль цели, а религия — роль средства, подчиненного, что совершенно естественно, цели; для Вл. Соловьева, напротив, религия есть цель, а мораль — средство утверждения подлинного христианского всеединства, мораль существует лишь как следствие религии. То, что Вл. Соловьев ориентировался на Канта и учитывал его результаты, не может вызывать сомнения, поскольку сам русский философ утверждает это без обиняков: «…лишь при утвердительном решении вопросов о бытии Божием, бессмертии и свободе человека можем мы признать возможность осуществления нравственного начала. Полагая, таким образом, прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафизического, мы становимся на точку зрения,

41

диаметрально противоположную с точкою зрения Канта, который, как известно, утверждая безусловную обязательность нравственного начала, из нее выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и свободы, ограничивая достоверность этих метафизических положений их нравственным значением»32. Из различия в понимании оснований морали, таким образом, следует и различие в подходе к проблемам моральной мотивации поведения и конечной цели морального развития — не менее существенных среди всех вопросов философии морали. Мораль и религия оказываются в самой сердцевине дискуссии двух философов. Свое общее выражение эти проблемы и находят в поставленной в названии данного раздела альтернативе: человек себя обожествляет или Бог вочеловечивается? Человек становится Богом или Бог становится человеком? Как предельный носитель всех без исключения совершенств и добродетелей, Бог — важнейшее ценностное понятие в истории духовного развития человечества, приобретшее в Новое время прежде всего моральный смысл. Если вдуматься в поставленную альтернативу, то выбор оказывается далеко не простым. В каком мире из двух возможных нам хотелось бы жить: в мире, где понятие Бога служит человеку в качестве средства, поскольку он, человек, использует идеал божественности для уподобления себя этому идеалу, или же — в мире, где Бог использует человека в качестве средства, когда он лепит в течение тысячелетий этого последнего «по своему образу и подобию» для достижения вечного царства Божия? — Либо божественный мир — дело рук самого человека, которому не на кого и не на что надеяться в борьбе с самим собой в деле творения самого себя Богом и богоподобной природы, сходной с раем, когда и за успехи, и за неудачи на этом пути человечество берет на себя всю полноту ответственности. Ему неоткуда ждать помощи, никто и ничто не проявляет о нем никакой заботы, только в себе самом можно находить силы для утверждения себя в бытии. Выбор этой позиции требует мужества, взывает к героическому настрою духа. Человек должен осознавать в этом случае, что жизнь — это деяние и что блаженство — не вкушание сладостного покоя, райской благодати, а беспрестанное творческое горение, в котором можно получить 32

Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 594—595.

42

закал, дающий новые созидательные возможности, но достаточно вероятно и сгореть в надежде на желанный результат. — Либо человек вместе с окружающим его миром — дело Бога: неспешно, но неуклонно поднимает он человека из праха и пыли до высот Богочеловечества. Естественно, Богу надо споспешествовать, он возлагает на человека дело его совершенствования, но и опекает, и направляет его на этом пути, так что всегда есть уверенность в правильности общего направления. Спокойно принимает человек свою судьбу, особенно если надеется и уверен во всеобщем воскресении, да еще и апокатастасисе, то есть в конечном нисхождении Божьей милости на всех грешников, находящихся в аду, их конечном спасении. Все мы в этом случае — дети Бога, забота о которых возложена им на себя, в конечном счете, как на Отца мира. Предоставляя ему возможность печься о нас, мы, словно дети, можем быть и непослушными, можем согрешить, поскольку всеблагость и всепрощение все равно ожидают нас в вечности… Кант называл такую жизненную позицию личности «несовершеннолетием». Человекобожие — это позиция самого Канта, Богочеловечество — позиция Вл. Соловьева. И здесь продолжается расхождение между русским мыслителем и кёнигсбергским мудрецом. В этой антитезе поставлен вопрос о направленности эволюции морали и пределе этого эволюционного процесса, том конечном идеальном состоянии, ради которого человеческое существо живет по моральным законам, поступается сиюминутными удовольствиями и желаниями, обращаясь к неуследимому будущему. Мораль как способность сознательного выбора максимы поступка не может существовать без этого идеала, без представления пути и средств к его достижению. В «Критике чистого разума» Кант по этому поводу сформулировал знаменитый свой вопрос: «Was darf ich hoffen?» («На что я могу надеяться?»). Без этого обращения к грядущему не существует человечества. Оно живет в настоящем, но… будущим временем. Особенно это ясно в эпохи тяжелейших потрясений и испытаний, необычайно обостряющих интерес не только к отдаленному, но и самому ближайшему будущему. Это эпохи, которые могут быть названы «эпохами надежд». Надежда поселяется и живет в душе человеческой вопреки очевидному; душа все видит и все слышит, но и видит, и слышит как бы сквозь «вещую весть», что доходит до нее через детей, через внуков и правнуков… от праправнуков этих правнуков. Без надежды не может быть и самого грядущего.

43

Оба философа в равной мере понимали это свойство морального сознания, здесь мысль их двигалась навстречу друг другу. Кант посвятил этой проблеме «Религию в пределах только разума» (1793), а Вл. Соловьев — «Чтения о Богочеловечестве» (в окончательном виде увидевшие свет в 1881 году). Но, помимо названных работ, она обсуждалась ими еще множество раз и до, и после. Сто лет разделяют наших героев, и сопоставление их показывает, как часто в истории духовных исканий кружит мысль вокруг одного и того же пункта. Достигнутая высота подчас оказывается выше видимого горизонта, и даже самые дальнозоркие нескоро умеют разглядеть такую высоту. Рассмотрим же оба программных решения проблемы идеала, начав с Канта.

1.3. «…Создание такой общности, как Царство Божье, предпринимается людьми…» (И. Кант) В системе «трансцендентального идеализма» философия религии — составная часть философии морали, поскольку религия имеет смысл и значение только на почве практического употребления нашего разума. Из автономии морали следует, что проблема моральной мотивации, включая проблему конечной и высшей моральной цели, полностью относится к сфере самой морали. И поскольку реально существующие формы и виды религии — «статутарной», «богослужебной» («gottesdienstlichen») 33 — имеют ряд внеморальных функций, в том числе и функцию познания особых «метафизических сущностей», кёнигсбергский философ вводит понятия «чистой моральной религии», «чистой религиозной веры», «веры чистого разума»34 и т. п. Именно такого рода веру имел в виду И. Кант, когда в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» писал широко известные теперь слова: «…мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…»35. Догматическая же 33

Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen dеr blоβеn Vernunft. 2. Aufl. Königsberg: Fr. Nicolovius, 1794. S. 146. 34 Cм.: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 172, 173. 35 (3, 95; В XXX).

44

метафизика, которая знание не ограничивает, по сути дела, вытесняет «чистое (практическое) применение разума»36, не проводя различия между теоретическим и практическим его применением. Основной аргумент Канта заключается в том, что в этом случае происходит отождествление реальных эмпирических объектов с вымышленными, не различаются явления и сущности умопостигаемые. Последние начинают восприниматься в качестве явлений, и все теперь зависит от понимания явлений. Это может стать даже «истинным источником всякого противоречащего моральности неверия»37, если явления будут пониматься в строгом соответствии с принципом детерминизма механистического типа; если же между явлением и чудом нельзя провести разделительной черты, утрачивается всякая определенность мышления. В таком случае все возможно, а мы лишаемся какой-либо способности влиять на ход явлений. Для Канта явно не приемлемо ни первое, ни второе. Он сторонник медленной трансформации «богослужебной» религии в «религию в пределах только разума», будучи противником неверия как такового, всякого неверия. Н. Бердяев называл Л. Фейербаха «страстным религиозным атеистом и глашатаем религии человечества»38. Но Л. Фейербах имел в лице Канта своего предшественника на этом пути и, по сути дела, учителя. Кант считает понятие «бога» — и вместе с ним такие теологические понятия, как «бессмертная душа», «свободная воля» — важнейшим и необходимым для философии понятием. В нем находят выражение сущностные черты человечества в их предельном состоянии. Понятие это, подобно любым другим понятиям, ищущим для своего существования трансцендентальную схему и через нее свой чувственный базис, стремится к гипостазированию на основе антропоморфизма. Некритическое сознание пользуется этим понятием не как своего рода идеализацией, а как обычным эмпирическим понятием. Именно такое употребление свойственно догматической метафизике и традиционной теологии. Однако поскольку денотат такого понятия специфичен и носит «умопостигаемый» характер, некритическое сознание не может не ощущать его особенность, непохожесть на обычные эмпирические понятия, из чего следует принятие идеи чудесного, чуда, мистичности божественной природы, 36

(3, 92; В XXV). (3, 96; В XXXI). 38 Бердяев Н. Философия свободы // Н. Бердяев. Соч. М.: Правда, 1989. С. 39. 37

45

которая, с одной стороны, как бы очувствована и овеществлена, а значит и обычна, естественна, с другой же стороны, сверхъестественна и таинственна, поскольку ускользает от эмпирии и, в лучшем случае, дается только в «видениях» особо святых людей. «Критическая» философия не может не использовать понятие бога, но она требует именно «критического», разумного пользования им, а такое применение понятия заключается не только в знании его значения, но и в понимании его образования и рождения в нашем сознании. Надо непременно видеть еще и структуру такого рода понятий, пропускать их через призму критической трансцендентальной рефлексии. В этом случае понятие включается в систему таких актов сознания, где оно не выходит за пределы рационального его применения. Только это предохраняет нас от амфиболии, от невольного проникновения иррационализма в самые, казалось бы, рационально организованные системы философии. Кант демонстрировал это на примере и Лейбница, и Декарта, и Беркли… Итак, религия чистого разума — составная часть морали. Я еще раз остановлюсь на проблеме моральной мотивации как на важнейшей, тесно связанной с пониманием природы морали проблеме. Для гетерономного понимания морали все достаточно ясно: мотивы лежат вне самой морали, а природа мотивов может быть самой различной: примитивный утилитарный расчет, страх перед божьей карой на том свете, желание быть как все, если быть соответствующим морали — легально себя вести, по Кантовой терминологии, — достаточно престижно… Автономное же понимание сути морали, избегающее «натуралистической ошибки», выдвигает перед метафизикой морали один из сложнейших вопросов, а именно: вопрос о соотношении нормы и ценности вообще, и в морали особенно. Как известно, кёнигсбергский мудрец первым в европейской философии наметил строгое разделение функций сознания, критически преодолев гипертрофированный гносеологизм европейской философской традиции, берущий свое начало, по крайней мере, у Сократа. Теоретическая способность души отделена им от практической и противопоставлена ей, а обе эти способности противостоят рефлексивной способности суждения. В этих «способностях души» современная философия видит гносеологическую функцию сознания (и, соответственно, ее продукт — знание), праксеологическую его функцию (и, соответственно, ее продукт — нормы) и аксиологическую функцию сознания (и, соответственно, ценности как ее продукт).

46

Кант потратил много усилий в «Критике чистого разума» для доказательства того положения, что «бог» как понятие спекулятивно-теоретического разума — пустое понятие, ноумен с негативным смыслом — в действительном, реальном мире ему ничто не соответствует; но он развивает здесь идею содержательности этого понятия на практической почве, и ноумен здесь приобретает содержательное наполнение, смысл которого не только может быть рационально развернут и прояснен, но даже имеет и эмпирически достоверную фактуальную основу, каковой оказывается факт нашей свободы по отношению к внешней детерминации. Мир знаний и мир норм — разные области «природы в самом общем смысле слова», и то, что не имеет смысла применительно к одному миру, глубоко содержательно в другом. Столь же самостоятелен по отношению к этим двум мирам и мир ценностей как область способностей нашей души. Это верно, однако, везде, кроме «чистой практической способности разума» — морали. Нормы как средства и ценности как цели отделены друг от друга применительно к любой гетерономной сфере, но мораль — область автономных норм, единственная строго автономная область. Здесь нормы одновременно оказываются ценностями, нормы-средства в то же самое время выступают в качестве норм-целей — мораль самомотивирована. Мотив в морали тождественен результату, а результат — мотиву, что Кант выразил в знаменитой формуле «долг ради долга». Вместе с тем это тождество обнаруживает себя и как бы очевидно, если на мораль смотреть извне, со стороны. Изнутри же, из самой морали, сразу становится ясно, что в формуле «долг ради долга» первый долг — средство, а второй долг — цель, что они неравнозначны, что моральная норма неким моральным же образом мотивирована. «Чистая религиозная вера» как раз и выполняет роль мотивирующей составляющей в моральном мире личности. Это внутриморальная ценность, ориентир и идеал морали. Данное утверждение может показаться достаточно неожиданным для отечественного кантоведения. Традиционно развивалось в наших работах представление, что этикотеология, рассматриваемая Кантом в «Критике практического разума», — это внутреннее противоречие в системе и одна из существеннейших ее слабостей. Безоговорочно принималась точка зрения Г. Гейне, что своими постулатами практического разума Кант оживляет умерщвленного было «Критикой

47

чистого разума» бога. Даже и в последних по времени работах, посвященных этим вопросам, данная точка зрения все еще не преодолена. Так, Э.Ю. Соловьев в книге, во многих аспектах новаторской, относится к этикотеологии Канта как к «достаточно искусственной надстройке над основным этическим зданием»39. По-прежнему считается, что проблематика религиозного плана для философии морали Канта, по существу, чужда и привнесена на основании каких-то внешних для нее причин. В противовес этому мнению я сделал попытку показать, что за постулатами практического разума скрываются понятия, в которых разрабатывается в плане философии истории идеал морали как внутриморальный мотив, влекущий человека по пути утверждения все более морального мира — если не для себя, то для потомков. Постулаты имеют поэтому две ипостаси: они представляют проблематику «чистой моральной религии» как условия достижимости «царства целей», которое в качестве идеи «всемирно-гражданского морального общества» 40 переходит в план философии истории как идеальное предельное состояние истории человечества. Постулат «свободы воли» обычно никаких возражений не вызывал, чего не скажешь о двух других. Главными постулатами этикотеологического плана считались постулат бытия Божия и постулат бессмертия души. Согласно «вере чистого разума» под Богом следует понимать человечество, мыслимое нами на всем протяжении его истории, то есть от реально имевшего место начала до бесконечного, устремляющегося в будущую вечность «конца», который не наступит как актуальный момент времени, если человечество будет следовать своей человеческой сути-разуму, и особенно практическому разуму. Это понятие бога — трансцендентное ноуменальное понятие, ибо такое человечество никогда и никому не может быть дано как нечто целое, которое лишь мыслится в качестве такового умопостигаемым образом, трансформируясь в теологическую идею. (Вновь нелишне здесь повторить, что такой ноумен пуст как спекулятивно-теоретическое понятие и имеет объект только на практической почве нашего разума,

39 Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992. С. 42. 40 Кант И. Трактаты и письма… С. 276.

48

а это есть почва философии морали, философии истории и философии религии.) Все атрибуты, которые традиционная теология и метафизика относят к Богу, приложимы к человечеству, понятому таким именно образом. Всеведение — один из таких атрибутов, если вечно продлится благоденствие науки. Уже сейчас иные библейские чудеса меркнут перед свершениями человечества, вооруженного научными знаниями, а мир стоит перед новой и еще более необычайной научной революцией, нежели уже пережитая и обжитая в XX веке. Всемогущество, тесно связанное со всеведением, уже сейчас затрудняет иной раз фантастов и футурологов: весьма часто феномен, предсказываемый ими в отдаленном будущем, в какой-то из лабораторий уже сконструирован, уже осуществлен в экспериментальных условиях. Всеблагость мыслится прежде всего, поскольку без этого атрибута и сам его носитель утрачивает цель своего существования, после чего обессмысливаются все другие его качества. Что такое всемогущество, если оно не есть средство, максимально эффективное и строго соразмеренное цели, для установления всеобщего добра и справедливости? При тех возможностях, которыми богоподобное человечество будет обладать, из памяти его изглаживается понятие «преступление», а люди соревнуются в благородстве, благодать изливается не только на разумных существ, но и природу, превращенную в райские кущи. Даже вселокальность и вневременность можно отнести к таким образом понимаемому богу, поскольку, по крайней мере в сторону будущего, человечество бесконечно и безгранично, а как случай «разумных существ вообще» оно в принципе не имеет ограничений ни в пространстве, ни во времени. Человечество по самой своей сути не может быть удовлетворено настоящим, не может в принципе удовольствоваться наличным действительным опытом, безостановочно расширяя его за счет опыта возможного, не встречая на этом пути каких-либо непроходимых преград, поскольку мир вещей в себе — это «совокупность всего возможного опыта». И.В. Гёте, вживаясь в эту идею кёнигсбергского мудреца, осуществил ее исследование средствами поэзии. В «Прологе на Небе» гётевского «Фауста» Мефистофель отмечает это вечное недовольство данным, привычным у Фауста как характернейшую черту человека:

49

И век ему с душой не будет сладу, К чему бы поиски ни привели.

На что Господь самодовольно-покровительственно замечает: Когда садовник садит деревцо, Плод наперед известен садоводу41.

Человек так им и задуман при создании, чтобы не успокаивался он ни на одном своем достижении, а стремился к новым, ко все более совершенным, ставя и достигая все более сложных, кажется подчас, невероятных и непосильных вершин. Создается у человека и иллюзия свободы и самостоятельности: Кто ищет — вынужден блуждать, —

замечает Господь, снисходительно относясь к этим «блужданиям». Но в том-то и дело, что если человек — это существо без преград в бытии, если абсолютно ничто не в состоянии удержать его в любых мыслимых, и даже немыслимых, границах, традиционное понятие Бога рушится: в таком мире ему не находится места. И единственное спасение для Бога — предстать самим человечеством, принять Человекобожие как спасительную форму. Великая трагедия Гёте обнажает это противоречие между идеей всесильного, всемогущественного человечества и идеей Бога в традиционном теологическом смысле. И нечистая сила — Мефистофель — не может быть чем-то самостоятельным: это то, что есть в самом человеке, с чем вынужден он вести в самом себе беспощадную и нескончаемую войну, очищаясь от конечного бренного довольства, от самоуспокоения. Желание остановиться и есть величайший грех. Не бренное тело и ему соответствующая «животная» душа (на аристотелевское понятие опирается здесь Гёте, которому у Канта можно найти соответствие в понятии «инстинктивной» души) — главное в человеке. Суть человека — это его нетленная душа как опора и непрерывная ось бытия мира. Она не может быть поглощена «Адовой пастью» небытия, не расточается, а возрастает во все новых и новых душах. Своей нетленной сущностью человек поселяется и живет в других людях, рождая в конечном счете единое человечество, приобретающее на этой основе атрибут бессмертия. 41

Гёте И.В. Фауст / Пер. Б. Пастернака // И.В. Гёте. Собр. соч.: В 10 т. М.: Худож. лит., 1976. Т. 2. С. 17.

50

Я полагаю, что без «Религии в пределах только разума» не получила бы трагедия своего современного облика. Не случайно «Пролог на Небе» появляется лишь в 1797—1800 годах. Комментаторы ссылаются на «Книгу Иова» из «Священного писания», но это лишь источник непосредственного сюжетного материала. «Пролог на Небе» свидетельствует об окончательном замысле всей великой философской трагедии, ключ к которому Гёте получил из рук Канта. Постулат бессмертия души, важнейший из постулатов практического разума второй «Критики…», как раз и подразумевает, что человечество как целое бессмертно. Без принципа «прогресса, идущего в бесконечность» (4 (1), 455), где окажется возможным для каждой личности полное соответствие воли моральным законам, не может быть и бессмертия души. Но прогресс такой достигается лишь целым родом, а не отдельным человеком, который не в состоянии когда-либо и в будущем, а не только в настоящем достичь святости, представляющей собой «совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования» (4 (1), 455). Личность в душе своей ставит себя в такое положение, при котором «условие времени ничто», где открывается картина нескончаемого ряда поколений, взрастившего в себе ту святость, какую эта личность хотела бы видеть как в себе, так и в окружающих ее людях. Давая жизнь новому поколению, поколение отцов верит в это бесконечное будущее потомков. Веру эту может дать нам только разум, сам в себе находящий опору для своей вечности. Кант верит в то, что человечество никогда не утратит разума, неразумие не сможет его победить и вытеснить из сознания. Но если так, если разум вечен и бессмертен, — нас ждет «царство целей», то идеальное состояние мира, которое предстает в «Критике чистого разума» как «трансцендентальный идеал» и которое Кант называет в трактате «О конце всех вещей» «естественным концом», то есть, пользуясь излюбленным у философа приемом оксюморона, нескончаемым концом мира. Конечно, угрожает ему «противоестественный» конец — исчезновение в небытии, растворение в неопределенности мира вещей в себе; но он угрожает лишь в том случае, если человечеству откажет разум. Только в случае такого затмения разума, которое очень маловероятно, ибо должно быть затмением всех и сразу, человечество оказалось бы перед концом до сих пор неуклонно идущего, в общем и целом, прогресса. Время человечества равно вечности.

51

Так через постулат бессмертия души мы снова приходим к идее божественного всеединства, к понятию об этической общности, относящемуся к «идеалу сообщества всех людей», к понятию «абсолютного этического целого, по отношению к которому всякое частное общество есть не более как представление или схема…»42. Возвращаясь к названию этого параграфа, можно сказать, что «создание такой общности, как царство божье, предпринимается людьми», ибо «желание всех благомыслящих людей таково», пишет Кант: «Да придет царство божье, да будет воля его на земле»43. Слово, правда, еще, кажется, не произнесено, и термина Человекобожие Кант не употребил. Но оно просится на уста, и такие читатели кёнигсбергского философа, как Вл. Соловьев или Н. Бердяев, его произносят за Канта.

1.4. «…От зверочеловечества к Богочеловечеству…» (Вл. Соловьев) Если Кант в своем мировидении идет от морали, то Вл. Соловьев — от религии: «Религия… есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Очевидно, что если признавать действительность только безусловного начала, то им должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него должно зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек делает, познает и производит»44. Видя в Канте одну из вершин духовного развития Запада, Вл. Соловьев так определяет «общий великий смысл западной цивилизации»: «Она представляет полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного начала, исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры»45. В «Оправдании добра» он сформулировал и определил одним словом глубинный смысл философ42

Кант И. Трактаты и письма… С. 165. Там же. С. 170, 222. 44 Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 5. 45 Там же. С. 15. 43

52

ско-религиозных идей великого кёнигсбержца: «Человекобожие», «человекобог»46. Весь пафос полемики направил он против этой невозможной, с его точки зрения, идеи, находя аргументы в собственной теории эволюции, отличной от Кантовой. Прочтение Вл. Соловьевым «Религии в пределах только разума» было столь проницательно точным, что заставляет восхищаться современного читателя. Несколько завуалированный, затуманенный смысл Кантовых рассуждений, зачастую отлитый в специфическую кантовскую форму иронии, русский философ делает совершенно определенным, формулируя его с предельной ясностью. Истоки идеи человекобожия Вл. Соловьев усматривает еще в Античности: «В Греции и Риме (природное или языческое) человечество дошло до своего предела — до утверждения своего безусловного божественного значения: в прекрасной чувственной форме и умозрительной идее — у эллинов, в практическом разуме, воле или власти — у римлян. Явилась идея абсолютного человека, или человекобога»47. Однако теоретическую разработку она получила только у Канта, и именно с Кантом ведет он свою дискуссию. Если последний усматривает в природе человека, для которой характерен прежде всего практический разум, суть которого представляет мораль (=социальности), божественное начало и, следовательно, возможность исторического развития этого начала до идеального состояния, то первый решительно против какого-либо отождествления природы человека и божественной природы. Он протестует против Кантовой интерпретации новозаветного образа Христа, для которого сын Божий есть только «олицетворенная идея доброго принципа» и «идеал морального совершенства»48. Ведь Кант, отвергая какие бы то ни было чудеса, утверждает, что «первообраз, который мы кладем в основу этого явления, всегда нужно искать в нас самих (хотя мы и обычные люди)»49, с чем русский идеалист решительно не может согласиться. Он пишет: «Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляемый, а как идеал осуществленный». — И продолжает: «Если историческое лицо, известное нам из книг Нового За46 Соловьев Вл. Оправдание добра // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 273, 277, 279, 513. 47 Там же. С. 271. 48 Кант И. Трактаты… С. 128, 129. 49 Там же. С. 132.

53

вета, не было явление богочеловека, или осуществленного “идеала”, по Кантовой терминологии, то оно могло быть только естественным произведением исторической эволюции…»50. Но именно это-то и не может быть им принято. Вл. Соловьев утверждает по этому поводу следующее: «…свойства духовного человека — человека не совершенствующегося только, а совершенного, или богочеловека, — не могут быть выведены из свойств и состояний природно-человеческих, и следовательно, Царство Божье не может быть понято как следствие непрерывного развития мира чисто-человеческого, — богочеловек не может быть понят как человеко-бог…»51. Слово найдено, и расхождение сформулировано беспощадно точно и кратко. Он решительно не принимает принципа, согласно которому высшие формы происходят из низших: это напоминает творение из ничего, что абсолютно нелепо. «Какой-нибудь каннибал сам по себе немногим выше обезьяны, — пишет Соловьев, — но все дело в том, что он не представляет законченного человеческого типа и что непрерывные ряды совершенствующихся поколений ведут от этого каннибала к Платону и Гёте, тогда как обезьяна, пока она обезьяна, существенно не совершенствуется»52. Согласно Вл. Соловьеву, тут нужно отличать порядок явления от порядка сущего. Высшие, более совершенные состояния бытия существуют (в метафизическом смысле) ранее низших, но проявиться для нас они могут, напротив, позднее последних: post hoc non est propter hoc. Кант в этом плане, мне кажется, ближе к современным и метафизическим, и научным принципам и концепциям. Согласно телеологическому методу, развитому кёнигсбергским мудрецом и положившему начало идеям диалектики в философии Нового времени, в системах с целью дело, конечно же, обстоит так, что целое в значительно большей мере детерминирует части, нежели части детерминируют целое, система детерминирует элементы, высшее — низшее… Однако в природном мире эти системы должны были однажды появиться. Предполагать их изначальное и вечное существование — именно это есть антинаучная нелепость. Как же возможно их появление? Ответ Канта, на мой взгляд, неожиданно современен: они, эти системы с целью, есть плод случая, результат случайного состояния при50

Соловьев Вл. Оправдание добра… С. 277. Там же. С. 273. 52 Там же. 51

54

родных процессов. Видимо (это, правда, особая и трудная проблема в области интерпретации системы критического трансцендентализма, нуждающаяся в специальном обстоятельном анализе и обсуждении), в лице этого великого философа мы имеем предшественника тех идей, которые развиваются в наше время нобелевским лауреатом Ильей Пригожиным53. У Канта нет понятий «диссипативная система», «точка бифуркации», но есть близкое понятие «телеологического акта», имеющего место в ситуации сложного, подчас противоречивого, стечения разнообразных сил, заключающегося в самоорганизации. Принципиальная открытость мира явлений в сторону мира вещей в себе дает возможность созидать «телеологические» ситуации. Такой способ рассуждения решительно претит душе русского философа, он настаивает, что «человеческая жизнь должна быть внутренне собрана, объединена и освящена действием Божиим и превращена таким образом в жизнь богочеловеческую. И сущность дела, и принцип благочестия требуют при этом, чтобы процесс перерождения начинался сверху, от Бога, чтобы его основание было действием благодати, а не естественной воли человеческой, отдельно взятой, — требуется, чтобы процесс был богочеловеческим, а не человекобожеским»54. Однако же для дела воплощения «богочеловечества» нам не обойтись без того, что для этого делает западная цивилизация. Нельзя все дело возложить на Бога, а самим сложить руки и ждать снисхождения благодати с небес. Вл. Соловьев убедительно доказывает эту мысль в «Чтениях о Богочеловечестве», возвращается к ней не раз и в других местах. По сути дела, получается так, что путь богочеловеческий распадается на два этапа и предполагает этап человекобожеский в качестве подготовительного. «Предмет дела и качества делателя неразрывно связаны между собою во всяком настоящем деле, а там, где эти две стороны разделяются, там настоящего дела и не выходит», — говорит он в «Третьей речи в память Достоевского»55. От качества делателя зависит самый «предмет дела», и если делатель замахнулся на богочеловечество как на свои предмет, который он должен сотворить из себя самого, то сам он, этот делатель, должен вначале подготовить необходимые для дела качества. Без этого «невозможно для нас ника53 См.: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986. 54 Соловьев Вл. Оправдание добра… С. 513. 55 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского. Третья речь // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 309.

55

кое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления»56. Вот это «исцеление» как дело рук человека и провозглашено было Кантом, восставшим против «несовершеннолетия» человека, в котором тот находится «по своей собственной вине», потому что на деле не человек зависит от чего-либо и кого-либо, в том числе и от природы, а в конечном счете — природа от человека. Поэтому, исцеляя себя, человек обязан исцелить и природу. И. Кант исходит из того, что природа — это антропоморфизированная часть мира вещей в себе. В этом пункте, оказывается, Вл. Соловьев и И. Кант стоят заедино. Ведь «…истина человека, — заявляет Вл. Соловьев, — состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем»57. Оказывается, в том, что действительно практически важно для человечества, оба мыслителя полностью согласны. Различие между ними здесь чисто формально: оно в перестановке корней сложного слова: человек-о-бог или бог-о-человек? Вл. Соловьев ставит на первое место бога: «Процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» 58 . Кант сформулировал бы эту мысль противоположно: процесс всемирного совершенствования, будучи человекобожеским, необходимо есть и человекоматериальный. Но как же велико это различие с философской точки зрения! И тут встает совершенно естественный вопрос: для существования Богочеловечества нужно Человекобожие, но нужно ли в таком случае само Богочеловечество? Не оказывается ли этот второй акт излишним? Ведь еще до акта вочеловечения Бога, до боговоплощения человечество должно достичь такого состояния, чтобы быть достойным божественности, должен быть пройден процесс уподобления человека Богу. Неужели этот процесс служит лишь как бы подготовкой для главного действа, ради которого все в мире и затеяно: для вселения Бога в достойное его божественных ипостасей жилище? Но именно этот акт вселения Бога из своих трансцендентных высей в 56

Там же. С. 311. Соловьев Вл. Оправдание добра… С. 259. 58 Там же. С. 267. 57

56

обожествленное человечество и оказывается, по существу, ненужным, вторичным. Ведь дело уже сделано: Человек стал безграничным в своих способностях, сам в состоянии справиться с любой своей нуждой и в этом отношении сравнялся с самим Богом. А пользоваться плодами чужого труда, да еще лишившись возможности отплатить благодарностью, ибо чем же сможет отплатить Бог всемогущему Человечеству, недостойно Бога. Все-таки действительно прав Дмитрий Мережковский, и приходится блуждать между двумя полюсами: или Бог без мира, или мир без Бога.

57

2. Проблема лжи во спасение, или Вл. Соловьев как арбитр между Кантом и Д.С. Мережковским

Ложь всегда вредна кому-нибудь, если не отдельному лицу, то человечеству вообще, ибо она делает неприменимым самый источник права. И. Кант. О мнимом праве лгать из человеколюбия Но дело в том, что такой отвлеченной заповеди, запрещающей ложь вообще, или в формальном смысле, вовсе не существует в Слове Божием, тогда как заповедь жертвовать за ближних самою душою своею, а не только формальною правильностью своих слов, несомненно, существует и требует исполнения. Вл. Соловьев. Оправдание добра. Гл. V Все в любви — закон и вера… Выше заповеди нет. Д. Мережковский. Протопоп Аввакум

Проблема лжи во спасение после появления в 1797 году статьи И. Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия» занимала как правоведов, так и философов морали на протяжении всего XIX столетия. В конце 80-х годов эта проблема нашла отражение в главе X

58

поэмы Д.С. Мережковского «Протопоп Аввакум». Разумеется, в такой поэме, как «Протопоп Аввакум», нет и не может быть места прямому упоминанию Канта, но это вовсе не значит, что не присутствует он на уровне дополнительных смыслов текста. С университетских лет кантианство выступало своеобразным фоном в сознании поэта. При изучении текстов Д.С. Мережковского становится очевидным, что система критического трансцендентализма Канта в сознании философа и поэта служит своеобразным мировоззренческим критерием, особым мерилом идейных концепций и конструкций, с оценкой которых он вынужден сталкиваться. Философская система Канта играет для поэта роль шкалы, с помощью которой он измеряет, сравнивая со шкалою, духовное содержание душевной жизни своих героев. Они могут над этой шкалой подниматься, а могут ее не достигать, могут встать и в прямо противоположную позицию по отношению к мировоззренческой модели, служащей критерием. Именно в такую позицию Мережковский ставит протопопа Аввакума: ведь согласно модели-критерию, как ее, модель, понимает поэт, ложь абсолютно неприемлема даже в случае самых возвышенных целей, нужно быть честным всегда, во всех без исключения ситуациях, тогда как протопоп соглашается ради любви к человеку вообще пожертвовать правдой. Разумеется, в художественных произведениях Д.С. Мережковского данная модель-критерий вживлена в саму поэтическую ткань, содержится в ней имплицитно и может быть извлечена оттуда только посредством анализа, к которому всегда в той или иной мере прибегает читатель. Надо быть, конечно, достаточно подготовленным читателем, чтобы, читая произведение, достигать уровня его подтекста. Совсем другое дело, когда мы обращаемся к литературно-критическим трудам поэта, кажется, перенасыщенным мыслью, или публицистическим его работам. Здесь трансцендентальный идеализм в качестве модели-критерия используется явно, служит главным средством построения и развития мысли; обстоятельно развертываемое сравнение с Кантом, с кантовской позицией дает Мережковскому возможность оценить идейные достоинства произведений анализируемых авторов и осуществить собственную оценку. Благодаря использованию такого приема, благодаря применению вспомогательного критерия художественная критика Д.С. Мережковского становится многомерной, в ней пересекаются пространства нескольких философских миров, открываются неисследимые глубины искусства, лишающие нас однозначности идейных трактовок и выводов. Тем самым Д.С. Мережковскому удается вовлечь

59

читателя в духовную работу, исключающую утрату интереса. Эта особенность художественной критики продолжается в собственном художественном творчестве поэта-философа, на что я и хочу специально обратить внимание почитателей творчества Д. Мережковского. Поэма имеет сложную историю, вызванную цензурными ограничениями, которые потребовали больших купюр из первоначального текста, перестановок значительных частей, добавления новых, слияния изначально намеченных глав. Произведение Мережковского представляет собою переложенное дистихами «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное». В X главе передается содержание раздела, получившего название «Возвращение на Русь», где есть чрезвычайно напряженный по психологической композиции эпизод спасения протопопом беглого каторжника, спрятавшим его от стражников на дне карбаса под постелью протопопицы с младенцем-дочерью. Передавая эту историю, протопоп Аввакум продолжает переживать содеянное: «А я, — простите Бога ради, — лгал в те поры и сказывал: “нет ево у меня! — не хотя ево на смерть выдать”», и ищет себе оправдание: «Я — су, — простите, — своровал: яко Раав блудная во Ерихоне Исуса Наввина людей, спрятал ево…»59. Однако пример Раав не очень его убеждает, и он продолжает сомневаться в правоте своего поступка, возвращаясь к его оценке вновь и вновь. Протопоп понимает, что мотив, побудивший Раав к ее поступку, — это стремление сохранить себе жизнь и жизнь своей семье ценою гибели всех жителей Иерихона, а его самого побуждает к спасению каторжника жалость, простая человеческая жалость и отвращение к насилию. Это они на чаше весов, а на другой — нечестность, ложь. Д.С. Мережковский эти сомнения у протопопа отбирает, отбрасывает их, передавая заключительные четыре дистиха данной главы так: Пусть же Бог меня накажет: как мне было не солгать? Согрешил я против воли: я не мог его предать. Этот грех мне был так сладок, дорога мне эта ложь: Ты простишь мне, Милосердный, ты Христос, меня поймешь: Не велел ли ты за брата душу в жертву принести. Все смолкает пред любовью: чтобы гибнущих спасти, Согрешил бы я, как прежде, без стыда солгал бы вновь:

59

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 84.

60

Лучше правда пусть исчезнет, но останется любовь!»60

Уже тот факт, что в «Житии…» нет такого вывода, что Д.С. Мережковский отступил здесь от своего источника, которому во всех других отношениях строго следует, говорит о побуждении к этому отступлению со стороны: побудитель находился извне. И таким побудителем вполне мог быть Кант с его трактатом «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Другую причину усмотреть трудно. А в самом начале 90-х годов позапрошлого века в спор с Кантом по данному вопросу вступает Вл. Соловьев в своем знаменитом трактате «Оправдание добра», посвятив проблеме главу V трактата «О добродетелях». В то же самое время творец этого фундаментального сочинения по этике не соглашается и с такой позицией в споре, которую занял Д.С. Мережковский. Что речь идет именно о поэме Д.С. Мережковского, хотя философ не называет его имени, можно судить по тому обстоятельству, что Аввакум в его поэме за поддержкой своего решения обращается к Богу, прося у Бога прощения за допущенную ложь. Вл. Соловьев, как бы в ответ на Аввакумову мольбу, отмечает, что «такой отвлеченной заповеди, запрещающей ложь вообще, или в формальном смысле, вовсе не существует в слове Божием, тогда как заповедь жертвовать за ближних самою душою своею, а не только формальною правильностью своих слов, несомненно, существует и требует исполнения» 61 . Поступок Аввакума одобряется Соловьевым безусловно, а вот его нравственные сомнения и терзания совершенно излишни. В столкновении точки зрения, подобной точке зрения Д.С. Мережковского, с И. Кантом он усматривает антиномически выраженную дилемму. «Как известно, — пишет Вл. Соловьев, — моралисты такой величины, как Кант и Фихте, стоящие за безусловный и формальный характер нравственных предписаний, полагают, что и в … обстоятельствах [«лжи во спасение»] ложь была бы непозволительна, что, следовательно, спрашиваемый обязан был исполнить долг правдивости, не думая о последствиях, которые (будто бы) не лежат на его ответственности. Другие моралисты, сводящие всю нравственность к чувству симпатии или принципу альтруизма, полагают, что ложь позволительна и даже обязательна вообще для спасения и блага ближних (эту позицию и занял Д.С. Мережковский в своей поэме. — Л. К.) 60 Мережковский Д.С. Стихотворения и поэмы. СПб.: Академический проект, 2000. 61 Соловьев Вл.С. Оправдание добра. С. 200—201.

61

— принцип слишком широкий и неопределенный, открывающий дверь всяким злоупотреблениям»62. Таким образом, можно рассмотреть образовавшееся трехтекстовое целое, чтобы оценить, кто же прав в этом принципиальном споре. Несомненно, базовую роль во всем трехтекстовом единстве играет трактат Канта как исходный для остальных текстов и хронологически, и идейно, где прусский Сократ моральную коллизию «лжи во спасение» поставил со всей определенностью. Когда специалисты в области философии морали и этики рассматривают этот Кантов трактат, очень часто он оценивается, во-первых, вне связи со всей системой взглядов Канта на моральную проблему роли в жизни людей добродетели быть правдивым и порока допускать или даже использовать ложь и, во-вторых, без различения двух видов нравственного долга: долга морального и долга правового: в трактате речь идет «о мнимости права лгать из человеколюбия». Вопрос в трактате, по сути, поставлен так: может ли какая-либо правовая норма обязать человека лгать в той или иной ситуации? Речь не идет о фактической вынужденной допустимости лжи в некоторых сложных условиях морального выбора; нет — речь идет о том, может ли право отменять или запрещать действие морали в условиях, когда мораль лежит в основе права? Кант дает определенно отрицательный ответ на этот вопрос. И немудрено, что если перечисленных выше обстоятельств не учитывать, то впечатления, что «Кант с беспощадным ригоризмом отвергал всякую ложь, в том числе и “ложь во спасение”» 63 , не избежать. Именно в таких условиях Д.С. Мережковский «беспощадному ригоризму» Канта противопоставил всепрощающую силу любви, проявленную Аввакумом. Поэт следовал не тексту «Жития…», а правде характера Аввакума, которого недаром и друзья, и враги-никониане называли «неистовым», поступок которого не оставлял камня на камне от «беспощадного ригоризма» бесстрастного мудреца из Кёнигсберга, каким он, как кажется, предстает со страниц своего трактата. В разработке своих этических взглядов проблеме «лжи во спасение» Кант уделил очень много внимания, о чем свидетельствуют лекционные курсы этики, читанные философом, очевидно, около 62

Там же. С. 197. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992. С. 193. 63

62

тридцати раз на протяжении его академической карьеры, продолжавшейся с 1755 по 1796 год; проблема эта обсуждается в одной из последних опубликованных Кантом книг — «Метафизике нравов» (1797); не обошел он ее и в своих письмах. Во второй части «Метафизики нравов», получившей название «Метафизические начала учения и добродетели», профессор Альбертины обращается к проблеме морального образования и воспитания, где характеризует диалогический способ обучения (что точно соответствует сократическому методу), противопоставляя этот способ катехизическому. Одним из важнейших элементов диалогического способа является умение задавать эвристические вопросы, которые оказываются следствием казуистической ситуации64. В своих лекционных курсах кёнигсбергский профессор довольно часто обращался к проблеме «лжи во спасение» как такой казуистической ситуации, о чем свидетельствуют сохранившиеся студенческие конспекты его лекций по этике. Когда мы начинаем рассматривать эту ситуацию, обладая всей полнотой информации о решении проблем Кантом, от представления о нем как о закостенелом ригористе не остается и следа. Вот как объяснял Кант возникновение данной этически сложной ситуации: «Если бы любой и каждый был предопределен к добру, не было бы не только обязанности не лгать, но никому не было бы нужды делать это, так как он ни о чем не должен был бы беспокоиться. Сейчас, однако, поскольку люди злы, это верно, что мы часто навлекаем опасность (на себя или других. — Л.К.) педантичным следованием правде, и отсюда возникает понятие лжи по необходимости, которое представляет собою самый критический пункт для философа морали»65. Например, как свидетельствует конспект кантовского студента Коллина, профессор задавал казуистические вопросы вроде следующего: как быть, когда враг пристает ко мне с ножом к горлу и спрашивает, где я храню деньги..? 66 Кант отвечал, что «в этом случае я могу скрыть свои мысли, так как он хочет воспользоваться правдой»67, — и продолжал: «Коль скоро я из-за насилия, примененного ко мне, вынужден буду 64

См. 4 (2), 396. Kant`s gesammelte Schriften. Bd. 27. Berlin, 1970. S. 448. Перевод мой, русский текст этого места неудовлетворителен. 66 См.: Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2000. С. 202. 67 Там же. 65

63

сделать признание и мое высказывание будет использовано несправедливым образом, и я посредством молчания не спасу себя, то ложь в таком случае является ответным оружием (курсив мой. — Л.К.). Вынужденное признание, которое может использоваться против меня, позволяет мне защищаться. … Таким образом, не существует случая, где моя ложь по принуждению была бы оправдана, за исключением той ситуации, когда признание вынужденно и я уверен, что другой использует его в неправедных целях»68. Верно ли в таком случае, что «запальчивость и страсть» послужили причиною того, что Кант в трактате «О мнимом праве лгать из человеколюбия» «отождествил требование “никогда не лгать” с требованием “всегда говорить правду” и проскочил мимо возможности, скупо означенной в других его сочинениях (курсив мой. — Л.К.), — возможности умолчания, мужественного и бескомпромиссного отказа от ответа»? 69 В чем угодно можно обвинить Канта, но только не в «запальчивости и страсти», когда речь идет об обсуждении теоретических вопросов. Он только позволил себе иронически упрекнуть Бенжамена Констана за то, что тот не назвал прямо имени Канта, употребив, с его точки зрения, неуместный эвфемизм «немецкий философ», в ответ использовав для названия Констана параллельную конструкцию «французский философ». Свои выношенные, выстраданные взгляды Кант готов был отстаивать и разъяснять в открытую. Он в этом трактате писал, повторяя идеи лекционных курсов конца 70-х и 80-х годов XVIII века, что «… тому, кто принуждает меня к свидетельству, не имея на это права, я не делаю несправедливости, если искажаю истину»… (VIII, 257)70. Как видим, с точки зрения Канта, в обсуждаемой ситуации вполне позволительно умолчание. Кант развивал в своих лекциях, например, такую идею: «К двусмысленности мы прибегаем тогда, когда нам необходимо отделаться от кого-либо и заставить его замолчать, с тем чтобы он не пытался далее узнать от нас правду, если он видит, что сказать правду мы не можем, а обмануть не хотим. Если другой умен, он удовольствуется этим»71. Но этого мало — допустима даже и ложь. 68

Там же. С. 203—204. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права… С. 116—117. 70 Здесь и далее цит. по: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.:Чоро, 1994 — римская цифра — номер тома, арабская — номер страницы. 71 Кант. Лекции по этике… С. 204. 69

64

Откуда же взялось представление о бескомпромиссном ригоризме Канта по поводу такой добродетели, как честность? На мой взгляд, дело заключается в неправильном, ошибочном понимании Канта; в том, что не проводится различия между «правовым долгом» и моралью, а это постоянно имеет в виду философ, который, по словам Вл. Соловьева, сыграл «завершительную роль» в области этики72. Метафизика нравов (а нравы содержат в качестве главных два элемента: мораль и право) Канта исходит из того, что мораль лежит в основе права, она есть его предусловие, помимо того, что мораль есть одновременно и цель права, по отношению к морали право выступает в роли средства. Без основополагающих принципов морали — а таким принципом является принцип «будь правдив!», «не лги!» — невозможно само существование права. На эту сторону дела обращает наше внимание Э.Ю. Соловьев в уже цитированной мною книге о взаимодополнительности морали и права у Канта. Книга блестящая; и я могу упрекнуть автора только за его оценку Канта как ригориста в обсуждаемом вопросе. Мысль эту кёнигсбергский философ настойчиво втолковывал современникам, и надо бы ее подхватить и упорно внедрять в сознание людей нашего общества, переживающего моральный кризис и только стремящегося стать правовым. В своем трактате он писал: «… правдивость есть долг, который надо рассматривать как основание всех опирающихся на договор обязанностей, и стоит только допустить малейшее исключение в исполнении этого закона, чтобы он стал шатким и бесполезным». (VIII, 258—259); «исключения уничтожили бы тот характер всеобщности, ради которого только эти истины и получили название основоположений», (VIII, 262) — такими словами закончил он свою работу. Моральный принцип, строго следующий из категорического императива, нельзя отменить никаким правовым установлением, ибо мораль не подчиняется праву. Это право обязано согласовывать свои нормы с моралью, но не наоборот. Стóит тем или иным нормам права вступить в противоречие с моралью, как действенность этих норм потребует серьезнейших санкций и все-таки не будет обеспечена. Право, разрушающее мораль, разрушает само себя и тем самым подрывает самые основы существования общества. Моральность, согласно Канту, — синоним человечности и социальности. Любой представитель вида homo sapiens настолько является человеком, насколько он морален, насколько следует он в своих поступках и дей72

Соловьев В.С. Кант. С. 441.

65

ствиях категорическим императивам морали; и это независимо от того, знает он эти императивы или нет, знаком с основоположениями философии морали, разработанными Кантом, или никогда даже не слыхивал имени этого великого мудреца, которого ставят рядом с Конфуцием, Буддой, Сократом, но который, по существу дела, должен быть признан мудрейшим из мудрых сих. В лекциях своих Кант говорил следующее: «По отношению к тому, кто меня постоянно обманывал, я не поступаю несправедливо, если также ему лгу, но действую при этом против права человечества, так как действовал я не в соответствии с условиями и средствами существования человеческого общества, то есть против права человечества»73. Проводя различие между правом и моралью, он разъясняет, что «в праве mendacium есть falsiloquium in praejudicium alterius, и не может быть здесь чем-то другим, но с моральной точки зрения она есть falsiloquium in praejudicium humanitatis»74, то есть юридически ложь всегда нарушает права конкретного лица или лиц, тогда как с позиций морали она в то же самое время представляет собою неправду, направленную против права человечества. А это означает, что юридически попранную справедливость можно восстановить, но причиненное ложью моральное зло устранить уже никак и никогда не удастся, хотя лжец может быть и прощен конкретным человеком, столкнувшимся с ложью. Надо иметь в виду, что с моральной точки зрения «неправдивость есть нарушение долга по отношению к самому себе» (VIII, 257) и в своем лице — по отношению к человечеству; и как бы ты ни заглушал в себе голос совести, пытаясь себя оправдать, но он будет к тебе взывать вновь и вновь до скончания жизни. Итак, не может быть «исключений в том, что является самим «источником права», «это — священная, безусловно повелевающая и никакими внешними требованиями не ограничиваемая заповедь разума: во всех показаниях быть правдивым (честным)» (VIII, 259). Что же касается «лжи во спасение», то человек оказывается перед моральной коллизией, которая, с кантовской точки зрения, решается тем, что человек (и, следовательно, его жизнь) есть конечная цель, для спасения жизни человека должны быть использованы все средства, в том числе и умолчание, и неправда, так как зачем нам социальность,

73 74

Кант И. Лекции по этике. С. 203. Kant`s gesammelte Schriften. Bd. 27. S. 448.

66

зачем человечность, если не будет самих носителей этих качеств? Из двух благ предпочтительнее большее, а из двух зол — меньшее! Включившийся в обсуждение проблемы Вл. Соловьев дилемму «Кант — Мережковский» предложил разрешить следующим способом. С его точки зрения, сама дилемма есть результат заблуждения, присущего обеим спорящим сторонам: и Кант, и Мережковский не проводят различия между понятиями ложное и лживое. Первое понятие — гносеологическое, фиксирующее противоречие между мыслью и действительностью; второе понятие — нравственное, фиксирующее нарушение нормы морали. Замышляющий убийство не интересуется истиной как таковой, гносеологической ситуацией; его вопрос должен быть понят в единственном смысле: «Помоги мне совершить убийство!» Ответ, гносеологически истинный, «вовсе не был бы исполнением общей обязанности говорить правду, а только преступным пособничеством…»75. Долгом в этой ситуации был бы, считает Вл. Соловьев, «отвод глаз», что «нравственно обязательно не только по отношению к жертве, которой это спасает жизнь, но и по отношению к злодею, которому это дает время одуматься и отказаться от своего преступного намерения»76. Выступая арбитром между Кантом в его трактате и Мережковским в его поэме (в конечном счете, важны не имена, а суть самóй нравственной коллизии), Вл. Соловьев подводит итог всему рассмотрению следующим образом: «Одна из спорящих сторон утверждает: так как здесь есть ложь, то не следовало употреблять этого дурного средства, хотя бы для спасения ближнего (это позиция Канта. — Л.К.). Другая сторона отвечает: хотя здесь была ложь, но так как обязанность спасти чужую жизнь важнее обязанности говорить правду, то позволительно было употребить это, хотя и дурное, средство спасения ближнего (это позиция Мережковского. — Л.К.). Оба эти фальшивых решения одинаково устраняются третьим, истинным: так как здесь не было лжи (в нравственном смысле), то употребление этого невинного средства, как необходимого для предупреждения убийства, было в данном случае вполне обязательно»77. Сам необычайно чуткий к нравственным сторонам бытия, Вл. Соловьев в данном случае излишне категоричен, абсолютно отрицая 75

Соловьев В.С. Кант… С. 199. Там же. С. 200. 77 Там же. С. 202. 76

67

присутствие лжи в данной коллизии. В своих трудах, где он обсуждает проблемы гносеологии, философ — сторонник «цельного знания» — неоднократно говорит, что любое утверждение относительно реальности несет в себе и ценностный момент. Тем более это так в данном случае, где знание правды играет совершенно второстепенную роль. Можно считать, что «здесь не было лжи» с точки зрения права, в правовом отношении, так как, повторяет Кант, ложью «в учении о праве называется извращение истины только тогда, когда ложь нарушает права других» (4 (2), 366); но с точки зрения морали ложь здесь все же имеет место, так как нарушается моральный долг по отношению к самому себе и в своем лице — к человечеству, о чем непременно сообщит нам совесть: проявит себя после вопроса злоумышленника хоть на миг заминка, так как непременно произойдет борьба мотивов и должен будет совершиться акт рефлексии, в котором и осуществится выбор. Победить должен мотив, определяемый правовым сознанием: ведь «при помощи лжи можно преследовать действительно добрую цель» (4(2), 367), — замечает Кант, и это не будет ложью с правовой точки зрения, ибо мы не нарушаем права других, а напротив, защищаем их. — Почти то же самое, что утверждает Соловьев! — Но этим точка зрения Канта не исчерпывается. В действие при этом вступает, поддерживая правовое решение, и конечный моральный мотив, который потребует отключить на время долг правдивости и привычку быть честным, переведя его из актуального в потенциальное — осознанно заблокированное — положение. В ситуации столкновения норм одна моральная норма блокирует действие другой, поскольку произошло сравнение их значимости в критический момент. Цель морали — существование человечества, правдивость же — это средство такого существования. Не должно средство уничтожать цель, оно должно ей соответствовать. Кант с его идеей цельности нравов, где мораль и право нерасторжимы и взаимно дополняют друг друга, коллизию лжи во спасение разрешает точнее и Д.С. Мережковского, и Вл.С. Соловьева. Однако для того, чтобы придти к такому заключению, надо исходить из возможно максимально полного учета всех обстоятельств проблемы, а одним из важнейших обстоятельств является то, что в трактате «О мнимом праве лгать из человеколюбия» Кант решительно возражает Б. Констану, поскольку тот ставил вопрос о праве лгать, абсолютно отвергаемом Кантом, а не о всех тонкостях данной

68

критической для морали коллизии. Не может быть таких норм права, которые могли и смели бы отменять мораль, — в том строгом смысле, в каком ее понимает Кант.

69

3. Идея категорического императива права в современных условиях

3.1. Несколько слов о российском правовом нигилизме Правовой характер общества, правопослушность как органическое свойство человека никогда не были достоинством России и русских людей. Россия за время ее существования, а это ни много ни мало тысяча лет, никогда не была правовым государством. Попытки утвердить правовой характер в российском обществе имели место два или три раза за всю ее многовековую историю. Первая попытка — это эпизод декабристского восстания. Намерение ввести в России конституцию, делающую страну правовой, оказалось тщетным. Вторая попытка была предпринята в последние десятилетия XIX века и первые десятилетия века XX либеральной российской буржуазией. Третья происходит сейчас, в начале XXI века. Праву как определяющей форме социальной организации на просторах России явно не везло. Российская империя жила по законам «правовой целесообразности», а Советская Россия — по законам «революционной необходимости». На протяжении всей советской истории, занявшей, по сути, почти полностью XX век, усиленно насаждался правовой нигилизм, идеология враждебности к правовой культуре. Развивалась идея ненужности, необязательности права для коммунистического общества, его (права) постепенного отмирания и все более полного вытеснения моралью по мере роста общественного самоуправления уже на стадии социа-

70

лизма. Явление всеобщего неподчинения вводящимся правовым актам, поголовная неправопослушность населения — факт, по-видимому, уникальный в мировой юридической практике. Неправопослушность эта объясняется в том числе и полной правовой неграмотностью (осложняющей чрезвычайно деятельность правоохранительных органов, несмотря на всю правомерность принципа ignorantia juris nocet — незнание закона не является оправданием, или ignorantia non est argumentum — незнание не есть довод. Ведь действие этих принципов само собою разумеется, когда речь идет о последних правовых установлениях, не успевших стать всеобщим достоянием общества; но в условиях почти полного правового невежества это затруднительно. Нельзя же наказать все население?!). Попытки анализировать эту исключительную ситуацию предпринимались неоднократно. Высказывалось, например, суждение, что практически отсутствие в России частной собственности, главным образом на землю, приводило к убеждению, что все в мире общее, принадлежит всем, а потому не зазорно воспользоваться тем, что плохо лежит, что выглядит ненужным реальному владельцу. Бог создал мир для всех, а перед Богом все равны. Выражалось и такое мнение, что роль принципов формального поведения (соблюдение норм самих по себе) возрастает по мере роста культуры общества; возрастание и усложнение культуры связывается с ростом формальных начал в ней, ростом ценности форм как таковых, а право и мораль представляют собой именно формы для поведения, относительно самостоятельные по отношению к реальным ситуациям, конкретному содержанию поступков. Однако в России необычайно сильна и авторитетна была проповедь «опрощения», действенно противостоявшая призывам к росту культуры, важности всестороннего прогресса культуры (начиная с культуры быта), препятствовавшая распространению убеждения, что только рост культуры и образованности может привести к благополучию общества, а с ним и к большей правопослушности. Протоиерей Георгий Флоровский в известной книге «Пути русского богословия» писал, что «опрощение» проповедовали в России и Писарев, и Варфоломей Зайцев, и Лев Толстой, что это был призыв вернуться к «природе» из «истории», в «естественный» порядок, то есть порядок природы. Это, с точки зрения

71

Флоровского, проповедь худшего и самого мрачного аскетизма — любви и воли к бедности78. Этот призыв к «естественному» порядку жизни не ограничивается натурализацией быта и производственной культуры, а сопровождается культивированием общинно-родственных отношений, воспетых А.С. Хомяковым и следующими за ним славянофилами. А.С. Хомяков как бы задал тональность всему славянофильскому оркестру своим противопоставлением индивидуализации личности и личных свойств в границах господствующего права как стихии романо-германских народов общинно-соборному духу и приверженности к традиционной морали в качестве стихии народов славянских, и особенно русского народа. Противопоставление права морали имеет, таким образом, длительную традицию в русской общественной мысли. Она основывается на законсервированных общинных отношениях, которые изжили себя окончательно только, в самом конце XX столетия. Даже такие правоведы, как П.И. Новгородцев, страстный борец за высокую правовую культуру, теряли подчас свою обычную теоретическую трезвость, обращая недостаток, порок в достоинство и заслугу: «…отсутствие апологии права и государства в русской литературе имеет свою основу именно в том, — пишет Новгородцев, — что русский дух выражает себя в вечном стремлении к чему-то высшему, чем право и государство»79. Что есть высшего в русском духе? Это «религиозный склад народа», все особенности православия, отличающие его от католицизма и протестантизма. Характер — это, как известно, судьба, и судьба таких народов, как народ русский, — «более страдать от течения жизни, чем наслаждаться ее плодами, более служить человечеству итогами своих устремлений, взлетов и падений, чем самому получать от них внешнюю практическую выгоду или хотя бы настойчиво и успешно искать ее»80. Да, так было в русской истории, но должно ли так быть и впредь, всегда? С точки зрения логики, по крайней мере, можно усмотреть оптимистическую точку на горизонте: из сущего еще не следует должное, из факта нельзя делать вывода, что так будет всегда, что 78

Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 286, 290. Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // П.И. Новгородцев. Сочинения. М.: Раритет, 1995. С. 368. 80 Новгородцев П.И. Цит. соч. С. 381. 79

72

вечно мы будем встречаться только с этим фактом. Д. Юм сто раз прав, установив это и показав, что из связки есть или не есть не следует связка должно или не должно, как из того, что было, не следует то, что будет. «Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна» 81 , — пишет знаменитый шотландский философ. Я буду исходить из убеждения, что русский нигилизм по отношению к праву не вечен, что прогресс общества связан прямой зависимостью с развитием и совершенствованием правосознания. Исторические пути различных стран и народов разнообразны, но сквозь все особенности пробиваются инвариантные законы истории. Развитие личности на основе экономической самостоятельности — один из таких инвариантов; именно он вызывает рост и совершенствование системы права в обществе. Россия вступила на этот универсальный путь, закладываются основы демократического правового общества, идет интенсивный правотворческий процесс: жизнь новой России нуждается в целостной системе права, и законодатели находятся в жестком цейтноте. Отсутствие правовых традиций и правовой культуры приводит к появлению очень несовершенных законов, одни из которых противоречат другим, нередко сегодня принятые правовые акты уже завтра должны быть отменены. Именно поэтому возникает проблема права как целостной системы, где все элементы взаимосогласованы, взаимно поддерживают друг друга, обеспечивая обществу социальную устойчивость и стабильность. В юриспруденции давно уже противоборствуют два подхода к построению системы правовых норм, правового кодекса: нормативистский (кантианский) и историко-эволюционистский (позитивистский). Согласно последнему система норм достигает своего идеального состояния (логической и фактической согласованности) в ходе длительной исторической отработки, путем исправления ошибок и введения недостающих уложений. Это чисто эмпирический подход, на осуществление которого уходит несколько столетий и который стóит обществу многих неурядиц и потрясений. При этом, конечно, остается справедливым принцип Д. Юма, что из сущего не следует должное. Прав был Кант, когда писал: 81

Юм. Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 3. Ч. 1. Гл. 1 // Д. Юм. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 618.

73

«Что такое право, этому не может научить опыт» (4(2), 98). Нормативистский подход основывается на теоретически априорном определении природы и сущности права и конструирования системы правовых норм соответственно потребным обществу целям. Данный подход естественно рождает потребность в категорическом императивном законе.

3.2. Категорический императив права и его отличие от категорического императива морали Приведу пример в качестве определенной аналогии в целях большей наглядности. Известно, что человечество на протяжении тысячелетий методом проб и ошибок отработало конструкции простейших механизмов, которые с успехом и применяло, но далее этого пойти не могло до тех пор, пока не была сформулирована теоретическая механика, в которой роль одного из императивных законов выполняет так называемое «золотое правило механики»: для выигрыша в силе ты должен в строго определенной пропорции проиграть в расстоянии и vice versa. Более близким примером было бы учение И. Канта о категорических императивах морали. Категорические императивы — это абсолютные моральные законы, образующие саму субстанцию моральности. Поведение будет моральным только в том случае, если оно избирает категорические императивы в качестве мотива поступков. Дело в том, что категорические императивы морали — это законы, выражающие фундаментальные структурные отношения моральных норм. Нормы морали являются таковыми, если они соответствуют категорическому императиву морали как всеобщему и обязательному своему закону. Вместе с тем категорические императивы играют роль системообразующих отношений, создавая из норм систему норм, подобно тому, как аксиомы некой теории создают систему короллариев, или теорем. Если обобщить роль сущностных императивов в области нормативных систем по аналогии с категорическими императивами морали, то можно отметить их двойную функцию: 1) они участвуют в образовании соответствующей нормы (а именно: норма

74

может считаться таковой, если она совместима с данными императивом) и 2) формирует из этих норм систему (указывает, какие элементы в системе необходимы и как эти элементы связаны друг с другом). В кантоведении принято выделять пять формул категорического императива морали, проведено нечто вроде инвентаризации82; основой для этой работы служит первый специальный труд Канта по философии морали и права «Основы метафизики нравственности». Под нравственностью кёнигсбергский философ понимает неразрывное единство морали и права. Друг без друга и мораль, и право бессильны. Без поддержки в лице системы права мораль превращается, в лучшем случае, в благие пожелания, о которых редко кто вспоминает. Но и право без морали утрачивает цели правового регулирования, обращаясь в фактическое бесправие. Суть дела в том, что моральные нормы характеризуются абсолютностью. Это универсальные, общечеловеческие алгоритмы поведения людей в отношении одного к другому, действующие на всем пространстве истории человечества с того самого момента, когда историей конституируется личность, когда человек начинает осознавать себя личностью. Выделить какой-то определенный исторический момент возникновения личности вряд ли представляется возможным, ибо, как показывает М. Мосс83, явление это многослойное, где можно выделить: 1) метафизически-мифологический уровень («Я» как вселенная в ведущих школах брахманизма времени Упанишад), 2) гражданско-правовой и экономический уровень (личность как гражданин греко-римского мира); 3) сознательно-нравственный уровень (влияние стоиков); 4) христианско-метафизический уровень (persona — substantia rationalis individua) и 5) завершение процесса конституирования в немецком классическом идеализме («Только у Канта это понятие обретает точную форму»84). Следовательно, взаимодействие морали и права исторично, эта историчность течет разными струями

82

См., например: Paton H.L. The Categorical Imperative. A Study in Kant's Moral Philosophy. Chicago-Illinois, 1948. 83 Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я» // М. Мосс. Общества. Обмен. Личность. М.: Восточная литература РАН, 1996. 84 Там же. С. 290.

75

на различных глубинах, постоянно перемешиваясь, и право в итоге приобретает все более полную ориентацию на мораль. Нормы права, в отличие от моральных, относительны, причем относительность эта проявляется многообразно, имеет много сторон. Здесь, как и везде, абсолютное начало действует в относительном и через относительное, с тем дополнением, что в определенных ситуациях, вовсе не обязательно исключительных, абсолютное реализуется и само по себе, выступая определяющим мотивом поведения личности. Конечно, кантианская точка зрения в философии права ведет к признанию естественного права, прежде всего в области неотъемлемых прав человека. И здесь я с полным основанием могу опереться на авторитет П.И. Новгородцева, некоторые важнейшие труды которого были в 90-е годы переизданы. Естественное право всегда рассматривалось как идеальная модель. Обычным было утверждение, что существует разрыв, пропасть между естественным и положительным правом. Однако конституирование прав человека в качестве ориентира для системы позитивного права показывает, что через эту пропасть сама реальная история наводит мосты. «Таков закон исторического прогресса, — пишет П.И. Новгородцев, — что путь к абсолютному лежит через относительные ступени возвышения, через частичные проявления нравственного (морально-правового. — Л.К.) начала»85. Здесь речь идет об относительном и абсолютном внутри области права, которое восходит к аналогичному отношению между правом и моралью. Абсолютность моральных норм и относительность правовых норм можно наглядно представить в следующей простой таблице, противопоставляющей некоторые их свойства: Моральные нормы Правовые нормы 1. Субъектноабсолютные (каса1. Субъектноотносительные (каются всех субъектов без исключения) саются, например, только физических или только юридических лиц, лиц одного государства, а не другого и т. п.) 2. Алокальные 2. Локальные 3. Вневременные 3. Временные 4. Безотносительные к возвратности 4. Относительные к возвратности 5. Автомотивированные 5. Гетеромотивированные 85

Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 90.

76

(сами для себя служат мотивом) 6. Автосанкционированные

(легальные, в терминологии Канта) 6. Гетеросанкционированные

Поскольку условия поведения всех людей, с одной стороны, обладают общностью, а с другой стороны, всегда конкретны и специфичны, постольку нормы морали и права должны быть взаимодополнительными. Такая дополнительность — важнейшая идея Кантовой метафизики нравов. Вернемся, однако, к пяти формулам категорического императива морали в «Основах метафизики нравственности». Это: 1. Формула универсального закона: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом (4(1), 260). 2. Формула закона природы: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы (4(1), 261). 3. Формула конечной цели: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству (4(1), 270). 4. Формула автономии: совершай каждый поступок только так, чтобы воля благодаря своей максиме могла рассматривать самое себя также как устанавливающую всеобщие законы (4(1), 276). 5. Формула царства целей: поступай так, как если бы ты был всегда посредством своих максим законодательствующим членом во всеобщем царстве целей (4(1), 275—277). Сам Кант писал, что все эти формулы, или формы, категорического императива морали сводятся к одной первой, и в «Критике практического разума» в качестве «основного закона чистого практического разума» (4(1), 347) привел только ее. Профессор Отфрид Хеффе, известный немецкий специалист по проблемам философии права, формулу универсального закона рассматривает в качестве категорического императива нравственности вообще, то есть как категорический императив не только морали, но и права86. Так ли это на самом деле? — Этот вопрос нуждается, на мой взгляд, в более тщательном обсуждении. 86 См.: Hoffe Ottfried. Kant's Principle of Justice as Categorical Impreative of Law // Kant's Practical Philosophy Reconsidered. (J. Jowel (ed.)). Kluwer Academic Publisher, 1989. P. 149—167.

77

Категорический императив права получил свое развернутое определение у Канта только в «Метафизике нравов» (1797): «…всеобщий правовой закон гласит: поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом…»; или «Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом». Кант, обсуждая вопрос о различии императивов морали и права, фиксирует следующие различия: во-первых, моральный императив требует, чтобы долг (или моральная норма) сам был мотивом поступка, а правовой императив — нет: «…то законодательство, которое не включает это условие в закон и, стало быть, допускает и иной мотив, а не самое идею долга, есть юридическое законодательство» (4(2), 126). Во-вторых, императив морали не может быть внешним, то есть я только сам себе могу предписывать этот закон (это автономность как свойство моральных норм), в то время как правовой императив может быть и внешним, то есть мне его могут предписывать и извне (это гетерономность — свойство правовых норм) (4(2), 128). Очевидно, что формула универсального закона не ограничивается этими двумя условиями, а потому она и не может быть императивом как морали, так и права. В самом деле, если категорический императив морали играет роль мотива моральной максимы, то категорический императив права выполняет роль только формального условия максимы. Все нормы морали, по сути дела, могут быть отождествлены относительно мотива, тогда как все правовые нормы тождественны лишь в отношении формы, мотив же может и даже должен быть различным (проявляется относительная природа правовых норм). Когда речь идет о морали, вступает в силу телеологический метод Канта, причем в его максимальном выражении87. Согласно телеологическому принципу, лежащему в основе категорического императива морали, единичное (личность) ставит себя на место всеобщего (человечества), а человечество (всеобщее) отождествляет себя с любой личностью (единичным). Следовательно, мораль исходит из аб87

См.: Калинников Л.А. Категорический императив и телеологический метод // Кантовский сборник. Вып. 13. Калининград, 1988.

78

солютного равенства, даже тождества всех людей, вообще всех субъектов (она субъектно-абсолютна): единичное здесь тождественно общему, а общее — единичному. Мораль не усматривает никаких различий между субъектами моральных отношений, будь ты принц или нищий, будь то индивид или государство, — личность и государство всегда равны в моральном споре. Принцип морали, таким образом, — полное всеобщее равенство. Право отличается от морали тем, что оно учитывает фактическое различие между людьми, по крайней мере, в некоторых отношениях, а потому согласно праву личность относится к другой личности (или любому коллективному, или производному субъекту) как к особенному. Так, например, в государственном праве это различие может обусловливаться должностью лица и быть временным, пока это лицо занимает свою должность (скажем, неприкосновенность депутатов некоторых выборных органов). Различие, неравенство противостоят эгалитарному природному духу людей и по этой причине не могут нравиться, что в свою очередь вызывает необходимость внешнего законодательства. Кант не случайно формулирует императив права таким образом: «Поступай внешне так…». Однако учет правом фактического различия в том или ином отношении не отменяет равенства формальной свободы: различие в мотиве и условиях мотивирования сопровождается тождеством в форме. Право, учитывая различие, требует соблюдать тождественное отношение к различному, а это, как известно, есть отношение справедливости, которая со времен платоновских диалогов «Государство» и «Законы» понимается как мера равенства неравного. Эта мера есть, очевидно, отношение правовых возможностей и обязанностей к правовой ответственности — чем больше первое, тем больше и второе. Недаром Кант называет основной закон права априорным законом публичной справедливости. «Долг — это материя обязательности, и долг (в соответствии с поступком) может быть одним и тем же, хотя нас и могли обязать к нему различным образом» (4(2), 131), — пишет великий философ. Соответствие поступка закону (совместимость со свободой каждого) есть его законосообразность, однако для категорического императива права есть еще одно важное требование: «соответствие всеобщему закону», то есть категорическому императиву морали в форме универсального закона. Необходимо, чтобы нормы права были ориентированы на мораль, чтобы они могли получить мо-

79

ральное оправдание. Если норма права сама аморальна, она не может рассчитывать на правопослушность субъектов права, проведение ее в жизнь непременно столкнется с трудностями и потребует репрессий, то есть нарушение прав граждан, с другой стороны, выродится в деспотизм. Мораль — идеал и ориентир для права, ее можно рассматривать как предельный (вырожденный) случай права. Поэтому во взаимоотношениях морали и права мораль играет роль цели, а право — роль средства. Кант рассуждает так, что надо сначала привыкнуть к легальному поведению, чтобы максима этого поведения сама стала мотивом для совершаемого поступка. Отношение равенства входит в качестве одного из составных элементов более сложного и системного отношения справедливости: оно необходимое, но не достаточное условие права, поскольку право требует равной меры при неравных обстоятельствах. Чтобы поступок соответствовал праву, он должен ориентироваться на условие различия в обстоятельствах, делающих необходимым его легальность, и лишь с формальной стороны, а не по мотиву соответствовать категорическому императиву морали в форме универсального закона.

3.3. Развитие учения о категорическом императиве права в трактате «К вечному миру» Трактат «К вечному миру» увидел свет в 1795 году, а «Метафизика нравов», где впервые строго определено понятие категорического императива права, — лишь в 1797-м. Поэтому можно ли ставить вопрос о развитии учения об императиве права? Если принимать во внимание тот факт, что Кант начал читать лекции по естественному праву и общей теории права с 1767 года и до 1788-го прочитал эти курсы 12 раз, о чем сообщает Ф. Паульсен, ссылаясь на Арнольдта88, то, конечно, можно, так как идея категорического императива права, как и категорического императива морали, была ясна Канту, по-видимому, уже в период работы над «Критикой чистого разума» (1781). В этом основополагающем труде, представляющем, помимо 88

Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. СПб., 1905. С. 59.

80

детального рассмотрения проблем гносеологии, очерк всей системы, обращает на себя внимание следующее замечание Канта: «Давно уже высказывается пожелание, которое, быть может, когда-нибудь исполнится, — чтобы вместо бесконечного разнообразия гражданских законов были найдены их принципы, так как только в разрешении этой задачи и состоит секрет упрощения законодательства» (А 301—2; В 357—8). Упоминание об общем законе права имеет место в работе 1793 года «О поговорке “Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики”», а в трактате «К вечному миру», как бы пересекаясь с «Критикой чистого разума», он пишет о возможности «такой формулы (сходной с математической)», которая «есть единственный настоящий критерий последовательного законодательства, без которого всякое так называемое ius certum89 останется лишь благим намерением» (6, 265). Понятие категорического императива права можно встретить здесь неоднократно, однако впервые Кант ставит его в связь с проблемами политики. Особенности международного права таковы, что связь права с моралью здесь еще полнее, чем в других правовых областях. Например, субъектов международного права характеризуют отношения равенства, подобно морали, оно (международное право) касается всего человечества, есть общее и в механизмах санкционирования. Существует общность и в сфере мотивации. В моральном поведении нам всегда известен мотив поступка, чего, как правило, нет при правовой регуляции отношений, да во многих случаях этого и не требуется: будь правопослушен! — с правовой точки зрения этого достаточно. Не так, однако, в сфере права международного, показывает Кант. Здесь, чтобы реализовались условия вечного мира, а только это и есть цель всякой подлинной политики, необходимо полное доверие между государствами в предпринимаемых ими действиях, а для этого нужны условия полной гласности. Партнеры международно-правовых акций должны знать мотивы поведения друг друга, «потому что без гласности не могла бы существовать никакая справедливость (которая может мыслиться публично известной), стало быть, и никакое право, которое исходит только от нее» (6, 302). Тема гласности как важнейшего инструмента, с помощью которого достигается единство действий 89

Ius certum — право непреложное, неотъемлемое, подлинное.

81

гражданского общества, создается объединенная воля как граждан, так и государств, возникает в трудах Канта неоднократно. Но только в трактате «К вечному миру» он сформулировал «трансцендентальный принцип», дополняющий категорический императив права. В положительной форме этот принцип таков: «Все максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой» (6, 308). Роль средств массовой информации в обеспечении справедливых демократических условий жизни общества впервые с такой определенностью осознана и выражена великим кёнигсбергским правоведом. С учетом этого Кантова положения категорический императив права должен быть сформулирован следующим образом: «Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом и чтобы максима твоего поступка находилась в соответствии с принципом публичности». Это дополнительное условие дает возможность партнерам судить не только о легальности совершаемых поступков, чего часто бывает недостаточно, особенно в области международно-правовых отношений, но и об ориентации их поведения на моральность с достаточной определенностью. Политика, как и право, должна быть моральной! * * * Современная ситуация в России ставит перед обществом задачи, с одной стороны, всестороннего правообеспечения, а с другой — самого широкого правового воспитания и образования. Поэтому в исторически долгом противостоянии двух подходов к праву: эмпирически-позитивистского и нормативно-трансцендентального — последний, на мой взгляд, обладает рядом преимуществ. Уже много цитируемый Отфрид Хеффе, сторонник кантианского нормативизма в философии права, в своей последней монографии «Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства» приводит два аргумента против эмпирической критики категорического императива: «Во-первых, требование проверять моральные императивы опытом исходит из ошибочной трактовки отношения сущего и должного и является поэтому уязвимым с аргументативно-логической стороны. Во-вторых,

82

идея категорического императива выводима и из опыта, но опыт не в состоянии эту идею легитимировать, он может лишь продемонстрировать ее действительную общепризнанность» 90 . Это аргументы теоретического характера, к которым я хотел бы добавить аргумент практический: овладение теорией решает вопрос сразу, тогда как опыт должен совершенствоваться неопределенно долго, оставляя вопрос открытым. А что касается малой пригодности теории для практики, Кант еще в свое время заметил, что она заключается «не в самой теории, а в том, что здесь было недостаточно теории» (4(2), 62). Ситуация со времен Канта изменилась мало: ее и сейчас недостаточно. Помимо всестороннего развития теории права, должно бы развивать и сейчас такие прикладные теории, как логика норм и логика ценностей, которые еще очень далеки от нужд юриспруденции. Да и в самóм юридическом образовании положение остается антинормативистским: изучаются существующая практика и система права вместо того, чтобы главное внимание обращать на то, какими они должны быть.

90

Хеффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М.: Гнозис, 1994.

83

II. Проблемы гносеологии

84

85

1. Русская мысль между Платоном и Кантом: П.Д. Юркевич

Знаменитая речь Памфила Даниловича Юркевича, произнесенная им в торжественном собрании Императорского Московского университета 12 января 1866 года, — «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» — проницательно выделяет этих двух мыслителей как вехи, как указатели пределов, в которых суждено блуждать русской мысли: «…относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая — Кантом»91. П.Д. Юркевич заложил традицию, которой с тех пор неизменно и следовала отечественная религиозная философия в лице самых выдающихся ее представителей: пытаться критически преодолеть кантианство ради бессмертных истин платонизма. Более конкретно эта традиционная стратегия выглядит так: в решении самых фундаментальных вопросов держаться платонизма, не оставляя Платоновой тени, но за необходимым материалом для модернизации последнего и экспликации возможностей, потенциально платонизму присущих, обращаться к Канту с его одной из самых универсальных и детально разработанных систем, негативно-критически относясь к сущностным положениям «коперниканского переворота», совершенного основоположником трансцендентального идеализма. Это сущностное различие в вопросе «о началах и сущности науки» П.Д. Юркевич сформулировал с предельной точностью. «Именно, — 91

Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // П.Д. Юркевич. Философские произведения. М.: Правда, 1990. С. 468.

86

пишет он, — когда нам все ученые говорят единогласно, что мы познаем только явления, то еще остается неопределенным, в каком смысле изучаемый круг предметов есть явление: в том ли, что чистый разум, или разум сам по себе, не находит в этих предметах полного осуществления своих мнений о подлинном бытии и вследствие этого видит в них только подобия и неясные образы того, что существует в истине; или в том, что наблюдаемое качество этих предметов условлено формами нашего чувственного созерцания, так что эти предметы суть не феномены сущности, но феномены нашего сознания. Первый взгляд развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и об идеях, второй — Кантом в его учении об опыте. Первый различает между предметами, как они даны в опыте, и предметами, как они даны в разуме; второй — между предметами, как они даны в нашем субъективном взгляде, и предметами, как они есть сами по себе, или в самой натуре вещей. Первый находит возможным знание истины, второй — только знание общегодное» 92 . Из этого обширного пассажа видно, что понимание природы истины разделяет как Платона, так и Юркевича — с Кантом. Первые два философа истину абсолютизируют и онтологизируют: для них истина — «полное осуществление подлинного бытия», особая духовная субстанция, могущая существовать без какого-либо отношения к человеку и данная ему только в виде идеала, идеальной модели как целостного мира, так и любых его частей. Здесь истина и эта идеальная духовная субстанция — это одно и то же, они тождественны. Истина существует сама по себе, она предзадана человеку, и, чтобы ею овладеть, человек обязан очистить свой разум от помех, которые он встречает со стороны чувственности и рассудка, прояснить чистым разумом «неясные образы», получающиеся благодаря замутняющему действию человеческого сознания. Вследствие его, человеческой, телесности — так считает Платон. Возможна ли требуемая чистота разума? Если считать Платона дуалистом, разделяющим мир идей и мир вещей взаимно непроницаемой стеной, за что его критиковал еще Аристотель, то идеал недостижим. Если же считать его монистом, на чем настаивает А.Ф. Лосев, то истина достигается абсолютным слиянием душ философа и поэта с «мировой душой». Можно сказать, что истина, идеальная духовная субстанция, или «мировая душа», и душа философ92

Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 468.

87

ско-поэтического гения в таком случае совпадают. А.Ф. Лосев прав, когда упрекает Платона в недоговоренности, неясности, многозначности не только второстепенных, но и фундаментальных утверждений платонизма, предлагая судить о нем — платонизме — из общих тенденций, а не отдельных положений и даже не из смысла отдельно взятых диалогов. Универсальное же знание творчества Платона дает А.Ф. Лосеву право утверждать, что «объективный идеализм Платона вовсе не есть дуализм в традиционном смысле слова, но самый настоящий монизм»93. Комментируя диалог «Парменид», он пишет, что «если читатель внимательно ознакомился с предыдущими диалогами Платона, то эту критику дуализма и этот монизм он много раз встречал и в других местах. Весь “Пир” прямо построен на монистической диалектике Эрота как диалектического слияния идеальной полноты и материальной бедности. “Федр” проповедует слияние тела и души на вечные времена у богов и периодический круговорот этого слияния у людей. “Софист” … тоже опровергает исключительную неподвижность идеального ума и предлагает вместо этого диалектику одного и многого, покоя и движения, идеального и материального»94. Согласно этой диалектике телесность обладает способностью одухотворяться, эйдосы же — отелесниваться, достигая через эту относительность предела. Мысль об особой духовной материи как о Софии, объединяющей в одно целое не только природу, но природу с миром трансцендентным, была воспринята Вл. Соловьевым и другими софиологами у Платона. Христианской идеи греховности тела у Платона нет, приходится отказаться от нее и в теории «всеединства». Истина — это один из таких пределов для мира как целого и для каждой отдельной вещи. Из монистической трактовки идеализма Платона исходит и П.Д. Юркевич, для которого, как православного теолога, сохраняется трудность, связанная с необходимостью и строго различать мир творящий и сотворенный, и столь же необходимо их объединять. У Платона берет верх тенденция объединения, и Иммануил Кант помогает Юркевичу в различении этих миров. «Общегодное» знание Канта обладает совсем иной природой и исходит из иной гносеологии. Самое главное отличие данной гносео93 Лосев А.Ф. Вводные статьи к диалогам… // Платон. Соч.: В 3 т. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 591. 94 Там же.

88

логии от платонизма заключается в том, что это человеческая гносеология, что в ней не предполагается некоего ангельски совершенного мира истины, до последней своей пяди пронизанного божьей благодатью и служащего обиталищем Бога со всем его ангельским чином. Истина здесь — это только сотворенная человеком модель мира, обеспечивающая ему успешное решение стоящих перед ним жизненных проблем, действительно «пригодная» для всякого отдельно взятого индивида, независимо от того, добр он или зол, прекрасен или безобразен, на благо или во вред хотел бы он ее употребить. Качество этой модели, помимо моделируемого объекта, напрямую зависит от свойств того, кто эту модель создает, как изображение в зеркале зависит от свойств зеркала, от того, насколько оно криво. Кантианство этой чертой своей гносеологии обязано Давиду Юму, о чем Кант сам говорит в «Пролегоменах…», отмечая в то же время, что у Юма познание оказалось «слишком человеческим», «…он лишь сумел для безопасности посадить свой корабль на мель скептицизма, где этот корабль мог бы остаться и сгнить, тогда как у меня дело идет о том, чтобы дать этому кораблю кормчего, который на основе верных принципов кораблевождения, почерпнутых из познания земного шара, снабженный самой подробной морской картой и компасом, мог бы уверенно привести корабль к цели» (4(1), 76). В отличие от платонизма, оперирующего абсолютной истиной, юмизм ее до предела релятивизировал, Кант же, подобно хитроумному Одиссею, сумел провести свой философский корабль между Сциллой платонизма и Харибдой юмизма. Канту удалось это сделать, поскольку он прочно связал понятие истины с опытом, на что и обратил внимание П.Д. Юркевич. А связь познания с опытом вызвала к жизни вторую черту гносеологии кантианства — ее историзм. Если, согласно платонизму, истина во всей своей полноте и совершенстве изначально существует независимо от времени, то постичь ее можно в любой момент; нужно только исхитриться и суметь попасть в этот мир истины, а может и сама истина найти тебя как своего избранника, за какие-то твои заслуги или просто так, по своему, по-истине, произволу. Для кантианства такой возможности нет в принципе, поскольку нет этого блистающего полнотой и совершенством храма истины; он строится человечеством — колонна за колонной, этаж за этажом, — однако ему не суждено быть достроенным. Труд этот не Сизифов: начинать все сначала не приходится, но все же какое-то сходство с Сизифовой ситуацией име-

89

ется: все построение с какого-то момента становится частью более грандиозного здания, и конца строительству не предвидится. П.Д. Юркевич, воспользовавшись Кантовой идеей антиномий, представил гносеологические концепции платонизма и кантианства в качестве двух взаимно исключающих друг друга теорий, в каждой из которых им выделены по пять базисных суждений. Взятые попарно, эти суждения образуют пять антиномий, где роль тезисов отведена платонизму, а роль антитезисов — кантианству; разумеется, в том виде, в каком их понимает П.Д. Юркевич, дающий свою интерпретацию как Платону — впрочем, достаточно традиционную, если иметь в виду теологическую схоластическую традицию отношения к Платону как к последовательному объектному идеалисту, венчаемую в XX веке замечательными трудами А.Ф. Лосева, — так и кантианству, где он проявил большую самостоятельность. Проанализируем же все пять антиномий одну за другой, рассматривая сначала их тезисы, а затем антитезисы. I.

Платон. Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема. Кант. Только видимое чувственное явление познаваемо.

Тезис-I. Эта «невидимая сверхчувственная сущность вещи» представляет собой идею, идеальную основу вещи, и эта идеальная основа вещи есть, бытийствует в разуме как подлинном онтологическом мире. Действительный мир и есть этот онтологический мир разума — это одно и то же. Юркевич приводит фрагмент из Парменида, согласно которому «разум и то, чего он есть разумение, — это одно и то же, потому что не найдешь ты разума без истинно-сущего, на котором он открывает себя»95, развернутый Платоном в его учении о мире идей: «Истинно-сущее и есть идеи, потому что оно есть в разуме, как в своем месте (το΄πος νοητος); ему свойственна познаваемость первоначально»96. Следовательно, чтобы знать, обладать истиной любой вещи и, в конечном итоге, истиной самой по себе, надо только иметь разум; а им мы наделяемся от рождения, правда, в различной мере — в различной мере дана нам и истина, поскольку разум и есть сама истина, как истина есть разум. 95 96

Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 500. Там же.

90

Чувственные же вещи, чувственно данный мир — это только кажимость, случайность, произвольность, неподлинность, ускользающая и перерождающаяся постоянно в нечто иное, а значит, чувственные вещи оказываются в конце концов ничем. Знать же ничто или ничего не знать — тут разница невелика. Какова же в этом случае заслуга познающего, какова роль ученого или философа? Все, что нам нужно знать, мы знаем уже вследствие обладания разумом и в той мере, в какой сподобились получить его свыше. Антитезис-I. О познании, согласно Канту, можно говорить только в том случае, если речь идет о чувственно являющемся мире (см. 3, 95). Вне и без опыта не может быть знания, ибо «без созерцания всякое наше знание лишено объектов и остается в таком случае совершенно пустым» (3, 162), так как «без чувственности ни один предмет не был бы нам дан» (3, 155). П.Д. Юркевич ставит здесь точку, но делать этого не следует: ведь, согласно Канту, в чувственном явлении решающую роль играют сверхчувственные сущности, данные нам с помощью наших сверхчувственных способностей. Мыслить с помощью рассудка и разума можно любые «невидимые сверхчувственные сущности», но это вовсе не значит, что мы их познаем. Мыслить для Канта — еще не значит познавать, тогда как для Платона это одно и то же. Мыслимое только тогда окажется знанием, когда есть способ чувственного обнаружения признаков, следующих из этого мыслимого, в опыте, в непосредственно данных чувствам вещах. Такая возможность имеет место лишь в том случае, если «невидимая сверхчувственная сущность» мыслится нами непротиворечиво; если же она содержит в себе логическое противоречие, то в мире реальных чувственных вещей ей нет и не может быть никаких соответствий, понятие о такой сущности будет принципиально пусто. II.

Платон. Поле опыта есть область теней и грез… только стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания. Кант. Стремиться разумом в мир сверхчувственный значит стремиться в область теней и грез; а деятельность в области опыта есть стремление к свету знания.

Тезис-II. Понимая опыт как чувственно-непосредственное приспособление индивида к пребыванию в мире вещей, Платон вполне естественно приходит к релятивному пониманию опыта, что и дает

91

ему возможность определять «поле опыта» как область «теней и грез». Два важнейших обстоятельства фиксируются Платоном в этом отношении. Во-первых, индивид «х» с его особым строем чувств не может найти понимания у другого индивида «у», поскольку не может совпадать строй их чувствования. Приходится признать, что «ощущать» — то же, что «казаться»97, а это означает, что прав Протагор с его заключением: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют». У нас нет оснований признать достоверными утверждения хотя бы одного из индивидов. Во-вторых, любые вещи в «поле опыта» характеризуются всеобщей текучестью, удивительным непостоянством, бесконечными метаморфозами. Сказав о вещи что-то одно, нельзя быть уверенным, что она сохранила эти свои свойства даже в следующее мгновение. Именно поэтому — «так» не следует говорить, ибо в нем нет еще движения; не выражает движения и «не так». Естественно же, продолжает Платон, «разве только выражение “вообще никак”»98. Итак, пребывание в мире может быть обеспечено человеку только при опоре на сверхчувственную сущность его, для чего необходим «подъем души в область умопостигаемого»99. Только то, что можно видеть не иначе как умственным взором, отвлекшись от всего чувственно данного, можно отнести к разным степеням истинного. Против этого рассуждения философы возражали со времен Аристотеля. Нельзя все без исключения чувственные феномены считать однородными, нельзя отождествлять факт с непосредственным чувственным данным, с чем, конечно, был согласен и Кант. Антитезис-II. П.Д. Юркевич, формулируя это суждение, очень многого недоговаривает. Да, действительно, разум, как только он отрывается от эмпирии, как только покидает обжитый и освоенный человеческой деятельностью и человеческим теплом мир, оказывается в ситуации настолько неопределенной, что может порождать любые мысленные образы и конструкции, создавать любые суждения, вплоть до антиномически противоречивых. Природе разума свойственна диалектика, он обязан идти до конца в любом из направлений, имея границу только в самом себе в виде абсолютных идеализаций-крайностей, что и ведет к антиномиям. Это в реальном чувственно данном нам природном мире мы не в состоянии вы97

Платон. Теэтет. 152в. Там же. 183в. 99 Платон. Государство. 517в. 98

92

браться из бесконечного многообразия цветовых оттенков. Разум, в своей свободной и чистой от эмпирии стихии, создает понятие абсолютно белого, непорочно сияющего чистотой и белизной света; но с равным успехом рождается и понятие абсолютно черного тела. И они служат границею друг для друга, будучи для нас неразличимо тождественными. И идея непорочного света, и идея абсолютной черноты — только «тени и грезы», ибо им нет места в мире «праха и тлена». Мало того, согласно Канту, разум не может по самой своей природе не стремиться отряхнуть с себя малейшие пылинки чувственного мира и не заглядывать за это таинственное покрывало привычной и потому скучной эмпирии. Он — разум — к тому и призван, чтобы выходить за любые границы устоявшегося и привычного мира, раздвигая горизонты бытия для человека, награждая его новыми просторами, сферами грез и фантастических видений, населенными сущностями с диковинно-невиданными свойствами. Разум делает человека философом: быть человеком и не философствовать невозможно. Кант считает, что человека можно назвать философствующим существом. Снедаемый голодом новизны, неутолимым стремлением к новому, разум человека не может быть никогда и ничем удовлетворен: удовлетворение — это смерть, это конец человека. Фаустовская суть — бесконечный поиск совершенства — одна только делает человечество бессмертным, заставляет его грезить о несбыточном, претворять несбыточное и — уже охладевать к нему, уже ловить умственным взором «тени» еще более невозможного и таинственного. «Кто хочет невозможного, мне мил», — произносит в «Фаусте» Гёте сивилла Манто, знающая путь в царство мертвых, в Аид100. Недаром Фауст падает, сраженный смертью, только задумавшись об удовлетворенности будущим, предвосхищаемым делом, и Мефистофель подводит свой итог: В борьбе со всем, ничем не насытим, Преследуя изменчивые тени, Последний миг, пустейшее мгновенье Хотел он удержать, пленившись им. Кто так сопротивлялся мне, бывало, Простерт в песке, с ним время совладало,

100

Гёте И.В. Фауст // И.В. Гёте. Соч.: В 10 т. М.: Худ. литература, 1976. Т. 2. С. 282.

93

Часы стоят101.

Но Гёте занят судьбою героя-одиночки, носителя персональной вариации разума, для которого возможна и психологическая усталость, и насыщение желаний. Кант же, рассматривая свойства разума и определяя его функции в общей жизни сознания, строит модель разума трансцендентального субъекта — трансцендентального, а не эмпирического разума, то есть разума всечеловеческого. Последний же бессмертен, как бессмертно все человечество, а следовательно, — и не насытим, не удовлетворяем ничем наличным, вечно алчущий неизведанного. Итак, П.Д. Юркевич прав, утверждая, что, по Канту, стремиться разумом в мир сверхчувственный — значит стремиться в область теней и грез. Юркевич ставит на этом точку, переходя к характеристике опыта. Однако ставить эту точку очень рано: умалчивается, оставляется вне поля зрения самое главное — назначение стремления в мир теней и грез, функции этого мира. Здесь есть две возможности, по крайней мере. Одна из них характерна для «догматической» метафизики: вознесясь в бесплотные сферы разума, получаешь возможность оперировать ноуменами, то есть как раз понятиями разума как пустыми понятиями, и, если не отдаешь себе в этом отчета, то и не понимаешь, что заблудился в противоречиях и паралогизмах. (Из таблицы деления понятия ничто, которую Кант приводит в завершение «Трансцендентальной аналитики», это первый случай смысла: «1. Пустое понятие без предмета, ens rationis» (3, 334). Только кажется, что осуществляется процесс мышления, достигается некий результат, тогда как по сути своей сопоставляются и соединяются пустые понятия, которым в реальности ничто не соответствует, у них нет и не может быть денотатов. Такая деятельность метко охарактеризована народом как переливание из пустого в порожнее. Только с помощью трансцендентальной рефлексии можно в таком случае обнаружить, что воздвигаются воздушные замки, что имеешь дело с привидениями, а не живою жизнью. Это как разглядывание калейдоскопа: ничего не стоит получить самые фантастические орнаменты, изобрести которые не под силу и произволу необычайного таланта. В этот волшебный и прекрасный мир они увлекают тебя надолго, но, увы, не навсегда. Оторвешься от окуляра, захочется обжиться в этом мире чудесных видений: не только увидеть, но и

101

Там же. С. 423.

94

пощупать его руками — и как же будешь разочарован, держа в них невзрачные и совершенно ни на что не годные осколки стекла. Но есть и вторая возможность, которая и составляет суть «трансцендентального идеализма» и до которой не добирается П.Д. Юркевич в своем анализе, а именно отсюда начинают «тени и грезы», причудливые видения сверхчувственного мира, приобретать положительный смысл. Если ноуменальные понятия разума направить в сторону опыта, на помощь рассудку, помогая ему оторваться на время от мира действительного опыта, чтобы подняться в мир опыта возможного, то у рассудка появляется новая способность — раздвинуть горизонты действительного опыта, расширить границы эмпирически освоенного мира. Стремиться к свету знания — это не значит, что надо похоронить себя в области опыта и, наталкиваясь на его границы, шарахаться назад в его обжитый и уютный мир. Стремиться к свету знания — это открывать дверь в мир сверхчувственный, с его помощью изострять чувства и впускать через открытую дверь совершенно новый, неожиданный для закосневших в привычном чувств опыт. Регулятивную роль идей, направленных на категории рассудка и через них в область опыта, Кант сравнивает со строительными лесами: без них не возвести все новых и новых этажей строящегося дома, не расширить жизненного пространства, но сами они его не составляют и убираются, выполнив свою вспомогательную функцию. III. Платон. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от идей чрез идеи к идеям. Кант. Настоящее познание мы имеем, когда движемся от воззрений чрез воззрения к воззрениям. Эта третья антиномия П.Д. Юркевича сформулирована относительно тех познавательных способностей, с помощью которых может быть получено «настоящее познание». Однако именно в этом можно усмотреть глубокое сходство между обоими мыслителями, если мы возьмем их гносеологические концепции во всем их объеме. Тезис-III. Согласно Платону, истинное знание умозрительно, является результатом деятельности «ума»; но, помимо ума, мы располагаем чувствами, дающими нам мнение об истинном (положении вещей), и рассудком, строящим предположения об истинном (в мнящемся положении вещей). Без деятельности этих двух последних способностей не может обойтись ум: с их помощью, а они играют

95

роль своеобразных опор, разум поднимается в сферы «истинно сущего», «того, что можно видеть не иначе как мысленным взором»102. Без предположений, заключающих в себе «подступы и устремления», мы не сможем достичь тех пределов, где вступают в силу уже только сами идеи в их взаимном отношении. Таким образом, не учитывать роль «подготовительных» способностей души было бы неправомерным, и можно сказать, что настоящее познание мы имеем лишь тогда, когда чувства и рассудок нам помогут выполнить все подготовительные процедуры. Только после этого мы получаем возможность двигаться мышлением от идей через идеи к идее всех идей — Благу как пределу. Очень важно также отметить, что Платон намечает различие между рассудком и разумом, столь значимое в теории познания Канта: разум имеет дело с «беспредпосылочным началом», тогда как рассудок — со следствиями его, не дающими возможности разрыва с чувственными вещами. Антитезис-III. Утверждение П.Д. Юркевича относительно движения к истине «от воззрений через воззрения к воззрениям» 103 в теории познания Канта много менее справедливо, нежели тезис. Если еще с оговорками, сделанными выше, тезис может быть принят, то антитезис требует таких уточнений, после которых от него мало что остается. Прежде всего, в Кантовой гносеологии действует принцип примата высших познавательных способностей над низшими, то есть разум направляет и организует работу рассудка, рассудок же аналогично себя ведет в отношении чувственности. Действительно, разум, как только он покидает поле опыта и оказывается как бы в абсолютной пустоте, поражается антиномиями и паралогизмами и не способен в такой ситуации ни к какому познанию. Но ведь он может, и даже должен, направить свои усилия на помощь рассудку и чувственности, 102

Платон. Государство. VI. 511а. Кантов термин Anschauung П.Д. Юркевич переводит как «воззрение», а Н.О. Лосский как «созерцание». Последний перевод, не ориентированный изначально на противопоставление Канта Платону, содержит коннотацию, в качестве которой здесь оказывается рефлексия. «Со-» — эта приставка предполагает обращение не только к объекту, но и к самому себе, как бы дающему отчет себе в виденном и видящемся, а это уже предполагает рациональный уровень рефлексии. Понятие «воззрение» (от воззриться) — пристальное разглядывание, поворот внимания на какой-то объект — лишено этой коннотации с рефлексией. 103

96

как бы указывая им направление для расширения поля действительного опыта за счет опыта возможного. Именно в этом заключается регулятивная функция разума. Далее, в гносеологии Канта отдается приоритет синтетическим познавательным процедурам над аналитическими, а синтез, в соответствии с первым принципом, начинается с разумного синтеза, переходит к рассудочному и, наконец, чувственному, завершаясь построением трансцендентальной схемы. И уже схема встречается с «материей ощущений», получаемой чувственными «анализаторами». «Воззрения» как бы получаются нами «от идей» и «через идеи». Мы, согласно кёнигсбергскому философу, отправляемся от «воззрений» лишь в том случае, когда апперциппированная материя не укладывается в наличные схемы. Но и здесь движение познания осуществляется не «через воззрения», а через выход к категориям и идеям, конструированию более гибких схем и возвращению к «воззрениям». Таким образом, настоящее познание мы имеем, в соответствии с Кантовой теорией, когда движемся от идей через категории к «воззрениям», от воззрений же — через категории и идеи — к новым воззрениям. Человек даже чувствует, воспринимает мир с помощью чувств не непосредственно, а на основе рассудка и разума, организующих и направляющих его чувственность. Кант не перестает повторять: «…созерцания без понятий слепы» (3, 155), «чувства ничего не могут мыслить» (3, 155). — «Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание» (3, 154). Эта антиномия свидетельствует об известной близости Платона и Канта, хотя в своих антиномиях П.Д. Юркевич и стремится их развести: одного — по ведомству крайнего рационализма, а другого — столь же крайнего эмпиризма. Тенденция сближения, и даже уподобления, Канта с Беркли находила свое выражение в Германии, по сути дела, с момента публикации «Критики чистого разума» в 1781 году, что, как известно, даже побудило автора довольно существенно переработать и дополнить текст во втором издании этой «Критики…». Такое сближение Канта с крайними эмпириками объясняется особенностями философии немецкого Просвещения, которое находилось под могущественным влиянием вольфианства. Именно критика Кантом не только Хр. Вольфа, но и Г. Лейбница побудила представителей просветительской философии обратить внимание на

97

то, сколь решительно Кант в теории познания возводит на пьедестал опыт. Однако в России в первой четверти XIX века ситуация оказалась противоположной, поскольку достаточно сильны были традиции не немецкого, а французского Просвещения с его мощной сенсуалистической установкой. О критическом отношении к Канту именно с позиций сенсуализма и эмпиризма в конце XVIII — начале XIX века в России пишет В.В. Зеньковский, упоминая профессора и ректора Харьковского университета Т.Ф. Осиповского, профессора З.М. Перевощикова104. Кантовский априоризм с такой точки зрения воспринимался как крайний рационализм, и я могу здесь сослаться на полемику между Я. Снядецким и В. Андросовым в «Вестнике Европы» М. Каченовского, развивавшуюся с 1819 по 1823 год. Я. Снядецкий обвиняет Канта в рационализме и даже уподобляет его Платону: «После того как Бэкон, Локк, Лейбниц (которого Снядецкий не оценивает как мыслителя последовательного и находит у него то, что ему самому импонирует. — Л.К.), Даламбер и другие так хорошо объяснили способности и действия души, Кант поднимает из гроба неудовлетворительное учение Платоново…», «мешает мечтания и странности с простым, хотя, впрочем, недостаточным учением Платона, вот в чем состоит его сущность дела»105. За честь Канта вступился В. Андросов, оказавшийся весьма глубокомысленным и тонким интерпретатором Кантовой системы. Не случайно он явился побудителем в изучении Канта Станкевичем и его кружком. В. Андросов показал, что Кант стремится к преодолению крайностей как априоризма, так и эмпиризма (последние два столетия в развитии как философии, так и науки убедили человечество, «как важно для наук и человека соединение умозрения с опытами»106) и что, несмотря на определенную опору в лице Платона, он значительно превосходит того в разработке трудностей гносеологии. Точностью аргументации, детальным знанием всех аспектов двух первых основополагающих «Критик» Канта В. Андросов превзошел Я. Снядецкого. Читатель, без сомнения, встанет на его сторону, прочитав 104

См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Кн. 1. Ч. 1. С. 119. 105 Снядецкий Я. Общие замечания по предмету науки об уме человеческом и общий взгляд на состав Кантовой науки // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Вып. 4. Калининград, 1979. С. 113. 106 Там же. С. 133.

98

полемическую статью Андросова, острую, но исполненную уважения как греческого, так и прусского гениев. По всей вероятности, эта полемика не прошла мимо внимания П.Д. Юркевича в бытность его слушателем Киевской духовной академии. Статья Я. Снядецкого была опубликована в «Украинском Вестнике», выходящем в Харьковском университете, в то время, когда ректором университета и редактором «Вестника» был Т.Ф. Осиповский, а Императорский Харьковский университет и Киевская духовная академия были тесно связаны, обменивались и профессорами, и студентами. Философская мода в Харькове отражалась в Киевской академии. Поэтому вполне возможно, что важнейшая тема полемики — Платон и Кант — явилась побудителем для П.Д. Юркевича к серьезному изучению Кантовой системы еще в Киевской духовной академии, а впоследствии стала темой знаменитой речи профессора Юркевича в Московском университете. Да и духовная ситуация начала 60-х годов XIX века требовала решительной реакции со стороны церкви на распространение кантианства. П.Д. Юркевич оказался в состоянии выполнить эту задачу: принципы веры согласовать с потребностями быстро развивающейся науки, Платона дополнить Кантом. Так или иначе, но П.Д. Юркевич вполне смог оценить систему Канта как «синтетическую», следуя тут за В. Андросовым, понять всю значимость и опасность для ортодоксальной православной теологии слишком большого отождествления Канта с Платоном. В своей работе П.Д. Юркевич писал о трансцендентальном идеализме: «Это удивительное учение примиряет Платона с Протагором и Лейбница с Давидом Юмом, и оно-то составляет душу нашей науки и нашей культуры. Оно соответствует той социальной теории, которая надеется основать общественный быт и благо народов не на вечных законах справедливости, но на всеобщем личном согласии граждан»107. Как видим, он проницательно оценивает систему Канта в качестве угрозы если не прямого атеизма, то распространения индивидуализма, свободы и демократии. Еще в бытность профессором Киевской духовной академии П.Д. Юркевич, рассматривая вопрос об отношении философских систем к основному богословскому учению о бытии Божием, особенно выделял Канта и обнаружил, как писал Вл. Соловьев, сам тончайший знаток и ценитель Канта, в статье, посвященной памяти своего учителя 107

Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 497.

99

(П.Д. Юркевич скончался 6 октября 1874 года), «редкую критическую проницательность» 108 . А через сорок лет, в годовщину смерти П.Д. Юркевича, Г.Г. Шпет в поминальной речи о нем говорил, что «философской опорой Юркевича был платонизм, а оселком, на котором так тонко отточились его мысли, была “Критика” Канта. Тот факт, что последнее пятидесятилетие философская мысль тем не менее билась в тисках кантианства, свидетельствует только, что расчет с философией Канта должен был быть делом не только индивидуальным, но общим. Нужно было вновь и всем пройти школу Канта, чтобы до конца вскрыть несостоятельность его отрицательной философии в целом, чтобы в ней самой найти все, что может примирить ее с традицией подлинно положительной философии, и чтобы, наконец, на почве этой традиции, восходящей всегда к Платону, найти новые выходы и пути. Юркевич как бы предвидел возможность реставрации Канта и то, какое место займет учение Канта вновь; и прежде чем началось общее отступление на позиции Канта, он сумел оценить их в их подлинном философском значении»109. Я привожу эти суждения выдающихся русских мыслителей, чтобы еще и еще раз показать решающее значение Канта для всей истории русской философии с конца XVIII века до настоящего времени, поскольку есть охотники оспорить данный тезис. Русская религиозная философия, выступая contra Кант, находилась в зависимости от его идей, переплавляла в свои концептуальные построения Кантовы дистинкции, используя их как «регулятивы навыворот» в тех пунктах, где установки и цели ее расходились с кантовскими целями. Никто из великих не считал это зазорным ни для себя, ни для русской культуры. Ибо не много чести, имея перед собой высокий забор, не стремиться преодолеть его, а делать вид, что перед тобой никакого забора и нет. IV. Платон. Познание существа человеческого духа, его бессмертия и высшего назначения заслуживает по преимуществу названия науки: это царь-наука.

108

Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 572. 109 Шпет Г.Г. Философское наследие П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 605—606.

100

Кант. Это не наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от бесплодных попыток утверждать что-либо о существе человеческой души. Перед нами четвертая антиномия, сформулированная П.Д. Юркевичем, в которой, по сути дела, заключено два аспекта. Первый — это отношение души, человеческого духа, к той части природного мира, что не есть душа. Второй же аспект — это природа философии и отношение ее к науке. Тезис-IV. Что касается первого аспекта, то в условиях онтологизированной гносеологии Платона, когда с миром идей мы встречаемся только в глубине своей души, не что иное, как познание души, и есть единственное средство познания сути мира. Это тем более так, что Платон, следуя за своим учителем Сократом, не проводит принципиального различия между истиной, добром и красотой — всё это аспекты единого «Блага», восходя к познанию которого, мы постигаем их. Мир идей объективен — объективен в своем содержании и человеческий дух. Поэтому познание учит нас добру и действованию по законам красоты. Но познанием мира идей занимается только философия. Вот почему она оказывается наукой наук и «царь-наукой». Любое искусство, будь то знание или умение, зависит от искусства философии, тогда как это последнее ни от чего другого не зависит. П.Д. Юркевич отвлекается от того факта, что понятия «наука», «познание» имеют у Платона совсем не тот смысл, который вкладывает в них Кант, почему данная выше антиномия и не представляется в сколь-либо строгом смысле. Ведь у Платона философ «узривает», «усматривает» истину как особую модель-мифологему, вглядываясь в себя. Как пишет А.Ф. Лосев, «материальный мир фактов, или — шире — вся вообще действительность фактов, предстоит такому эйдетически-мифологическому взору как некая абстракция, и Платон никогда не устает говорить о не-существовании материального и чувственного. Для Платона существуют только эйдосы и их идеи. Невозможно и немыслимо одинаковое признание действительности «обоих» миров; если есть чувственный мир, то не есть эйдетический, а если есть эйдетический, то чувственный есть как-то иначе, а именно кажется. И Платон твердо принял эту последнюю альтернативу»110. 110

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 236.

101

Такое «узрение» есть, скорее всего, поэтически-художественный акт, а не деятельность ученого111. Антитезис-IV. Для Канта ситуация, конечно, иная. Во-первых, не одно и то же — душа и мир и даже душа и сущность мира. Человеческому духу, который в системе критицизма может быть раскрыт в понятиях трансцендентального и трансцендентного субъектов, представляющих в действительности один трансцендентально-трансцендентный субъект, противостоит как проявленный и одухотворенный мир предметов, или то, что традиционно называется природой, а по сути есть синтез субъективно-духовного и объективного начал бытия, так и мир вещей в себе, подлинно объективное нечто, сущее вне какой-либо зависимости от человечества (как и любого другого разумного существа) и служащее источником объективного материала для выявляемой в деятельности субъекта природы. Во-вторых, душа в качестве противостоящего всему остальному находит свое выражение в способности мыслить; но мыслить и познавать — это разные вещи. Нельзя познавать, не мысля, но можно мыслить, ничего не познавая. Это и дает основание рассматривать философскую психологию как «формальную дисциплину», где душа предстает как система категорий и связанных с ними идей. Мы действительно формально, в качестве задачи трансцендентальной логики, в состоянии заняться чистой комбинаторикой категорий и предикабилий, а также расширить эту комбинаторику за счет таких же априорных форм чувственности до системы трансцендентального схематизма. Однако надо иметь в виду очень важное обстоятельство, которое упускается тут П.Д. Юркевичем: понятия «форма», «формальный» и т. п. соотносятся у Канта не с понятием «содержание», как это сделано Гегелем и усилиями немецких романтиков стало общим стереотипом мышления в XIX столетии, а с понятием «материя», как это имеет место в аристотелизме, а по сути дела, и у Платона. Это означает, что носителем содержательности оказывается не столько материя (аффицируемый материал чувственности, предоставляющийся вещами в себе), сколько именно форма. Поэтому мы имеем дело с формализмом совершенно особого рода, тем более, если речь вести о практическом разуме и его формах, обладающих конституирующим эффектом. Стоит только на111

См.: там же. С. 237—238: «Επίστήμή» — это и есть то узрение (в связи со значением), а не «наука», как переводит большинство исследователей, — как будто бы до Декарта и Канта можно было говорить о науке в смысле технического понятия (а «Επίστήμή» у Платона и есть технический термин эйдологии).

102

помнить, что Кантова способность желания, выражающаяся в законах морали — категорических императивах, является способностью, под действием которой возникают ряды новых событий, не могущих иметь место в ином случае. «Трансцендентальное единство апперцепции» вполне справляется с функциями аристотелевской «формы форм». Душа, конечно же, трансцендентальным единством апперцепции не исчерпывается и, будучи выражением конкретного индивидуума, конкретной личности, является вещью в себе, а это значит, что бесплодными окажутся не «попытки утверждать что-либо о существе человеческой души», а лишь попытки когда-либо получить полное и исчерпывающее знание души с помощью как интроспективной, так и объективирующей психологии. «Трансцендентальная логика» не исчерпывает никак метафизики вообще, а наука и философия находятся, по Канту, в достаточно сложных отношениях: философия выполняет функции общей методологии и поиска, систематизирующую функцию, наука же конкретизирует философские построения и обеспечивает отбор перспективных моделей. Возвращаясь к той мысли, что никакой строгой антиномии здесь нет, еще раз апеллируем к авторитету А.Ф. Лосева, который, характеризуя философию Платона как своеобразную мифологию, указывает на ее сходство с трансцендентальным идеализмом: «Это такая мифология, которая, — пишет русский философ в своем комментарии к “Пиру”, — не является наивной и дорефлексивной, но которая уже конституирована логически, диалектически, трансцендентально (курсив мой. — Л.К.). Ведь кантовский трансцендентализм ставил своей целью формулировать условия возможности мыслить те или иные предметы. У Платона так и получается: чтобы мыслить тело, надо уже иметь понятие тела, чтобы мыслить понятие тела, уже надо иметь понятие души; чтобы мыслить душу, уже надо иметь идею души, и чтобы мыслить идею души, необходимо мыслить идею самое по себе. Это есть самый настоящий трансцендентализм и, если угодно, диалектический трансцендентализм, но только у Канта предельные идеи суть порождения субъективного разума, а у Платона они объективны. У Канта — субъективный априоризм идей разума, у Платона же — объективный априоризм идей разума в самом бытии, в природе»112.

112

Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу «Пир» // Платон. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 512.

103

V.

Платон. Познание истины возможно для чистого разума. Кант. Познание истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами.

Последняя антиномия П.Д. Юркевича как бы подводит итог всему предыдущему и сталкивает Платона с Кантом как гносеологического оптимиста с крайним агностиком. Если первое справедливо по отношению к Платону, то последнее по отношению к Канту вовсе не справедливо. Юркевич и сам осознает, что столь определенная характеристика Канта как агностика не отвечает реальности, и вынужден сделать оговорку, чтобы смягчить свою позицию. Оказывается, для Канта в случае пользования разумом, «обогащенным опытами», познание возможно, «но это будет не познание истины, а только познание общегодное»113, из чего можно заключить, что в понимании того, что такое истина, и состоит суть разногласий нашего философа с Кантом. Истина для П.Д. Юркевича совершенна, вечна, абсолютна. Ей соответствует «мир как он есть сам в себе, мир онтологический, а не мир как он является»114. Платоновы идеи и есть такие истины самогó разума: «…древняя метафизика не была неосновательна … когда она отождествляла разум и истину»115. По сути дела, у Юркевича с Платоном выстраивается цепь тождеств: мир идей (божественный трансцендентный мир) = разум (универсальный, божественный) = истина (абсолютная, полная, предел всякого возможного знания). Вся истина в таком своем состоянии дается только гению, простой же смертный довольствуется только той или иной ее частью; так же и явление посюстороннего мира отличается от своего образца-идеи, подобно копии, довольствующейся той или иной степенью сходства с оригиналом. Для Канта же соответствие наших знаний, являющихся таковыми только при реализации в опыте, вещам в себе никогда не может быть полным; человек, будь он семи пядей во лбу, абсолютного соответствия добиться не в состоянии и вынужден довольствоваться относительным. Истина в любой конкретный момент исторического времени относительна — абсолютна только тенденция, только стремление к полному завершению процесса познания, как идеал манящее нас, но столь же вечно ускользающее. Такая истина «общегодна», что и делает ее истиной: она дает нам возможность дос113

Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 496. Там же. С. 500. 115 Там же. С. 504. 114

104

тигать своих целей, расширяясь, она увеличивает эти возможности, дает нам способность предвидеть и планировать свои действия… Единственное, чего она не дает, так это почивать на лаврах, остановиться в удовлетворении. Последней границы знания не достичь никогда. Это трагично для индивида, но не для рода. А если личность не замкнута в себе, не ищет удовлетворения в своем эгоизме, ее трагедия окрашивается в цвета надежды, становится «оптимистической трагедией». В итоге Платон с Кантом меняются местами. Платон. Только абсолютно чистое знание чистого разума есть истина, но, поскольку разум человека никогда не может быть чист, ему истина недоступна. Кант. Только знание чистого разума, сопряженное с опытом, есть истина, и человек обладает истиной по мере расширения опыта. Итак, все симпатии П.Д. Юркевича на стороне Платона, он, подобно многим русским философам, вышедшим из стен богословских семинарий и академий, был в своих умозрениях платоником. Однако обстоятельное знакомство с Кантом — а Юркевичем были изучены все основные труды кёнигсбергского философа, включая и «Логику», — не прошло для него бесследно. Его платонизм приобрел некоторые черты трансцендентального идеализма. Главное приобретение П.Д. Юркевича у Канта заключается в идее активности субъекта познания в процессе построения картины чувственно-эмпирического мира. Опираясь на идеи разума, которые несут в себе сущностно-истинные и видимые умственным взором «модели» вещей, их свойств и отношений природного мира, субъект конструирует их образы и действует в мире, ориентируясь на эти образы. «Учение Канта об опыте, — пишет Юркевич, — отрешенное от скептицизма, который вообще невозможен в смысле философского принципа, есть открытие и блестящее развитие одной безусловной метафизической истины, именно что разум, перерабатывающий данные чувственности по своим идеям, может познавать и признавать только явления вещей»116. Наивное материалистическое убеждение, что предметы внешнего мира, действуя на чувства субъекта, оставляют в его сознании, как в зеркале, 116

Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 520.

105

точные свои копии, решительно опровергается русским философом, и он восторженно воспринимает мысль Канта о направляемом целями субъекта конструировании образов предметов на основе a priori имеющихся у него конструктивных средств в виде категорий рассудка и идей разума. Главу «Критики чистого разума» под названием «О дедукции чистых рассудочных понятий» П.Д. Юркевич называет «лучшим приобретением новейшей философии по глубине психологического взгляда на способ образования наших познаний о предметах опыта и по силе, с какою он разрушает грубый реализм, требующий, чтобы опыты доставляли нам готовые предметы с пространством, временем и различными отношениями их зависимости друг от друга, и воображающий, что ему приходится только повторять в своем познании образы этих предметов и их отношений»117. Вл. Соловьев впоследствии разовьет эти идеи учителя еще более глубоко и основательно, сделав Канта своим проводником в лабиринте сложнейших гносеологических построений. Вместе с тем ни Юркевич, ни затем Соловьев не довели активности субъекта в познании мира до возможного предела, оставшись в границах платонизма. Идеи и категории для них есть уже заранее готовые истины, поскольку в них тождественны знание и то, знанием чего они являются («Идеи и есть истинно-сущее» 118 ). У Канта же субъект активен и на рационально-теоретическом уровне, поскольку он использует априорные формы рассудка и разума, являющиеся субъективным конструктивным средством, хотя и трансцендентальным, для конструирования модели мира на уровне законов категорий различной степени общности, могущих оказаться не только истинными, но и ложными. Поэтому успех в познании во многом зависит от того качества ученого, которое Кант называл способностью суждения, считая эту способность врожденной. Конечно, чтобы отличить истинную теорию от ложной, надо иметь критерий истины, которым никакая «способность суждения» быть не может. Для П.Д. Юркевича достаточно иметь вменяемый разум, логически правильно работающий, чтобы не беспокоиться об истинности получаемых результатов, — убеждение, — которое роднит его с классическим рационализмом. Г.Г. Шпет писал по этому поводу, что «сам по себе в своей отрешенной всеобщности разум есть разумение истины, и правильность мыслей есть непосредственная их 117 118

Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 501. Там же. С. 485.

106

истина» 119 . Для Иммануила Канта это совсем не так: логическая правильность еще не дает нам истины. Итог моего анализа таков: П.Д. Юркевич начал более чем полувековую традицию русской религиозной философии пытаться построить современную гносеологическую теорию на основе синтеза философских систем Платона и Канта. Попытки эти не утратили интереса и для настоящего времени.

119

Там же. С. 609.

107

2. «Кант» Вл. Соловьева в жанре словарной статьи

Известно, что Владимир Сергеевич Соловьев был ответствен за раздел истории философии для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона и собственноручно написал более сотни статей, посвященных самым значительным персонам мировой философской жизни, продолжающейся более двух с половиной тысяч лет. Статья о великом кёнигсбергском философе — одна из примечательных в целом ряде отношений. Во-первых, оценка, которую дает Вл. Соловьев Канту-философу, свидетельствует о выделении его из общего ряда и понимании той выдающейся роли, которую сыграл Кант в европейской философии Нового и новейшего времени. Слова, начинающие статью, поистине замечательны и точны: «Кант — основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии… должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)» 120 . И тут же, как бы убоявшись исключительной позиции, на которую Кант этими словами поставлен, Соловьев несколько понижает пафос: «Значение Канта преувеличивается лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение. Такая завершительная роль принадлежит Канту на самом деле только в области этики…»121 И действительно, в собственных сочинениях, посвящаемых позитивной разработке философских проблем, Вл. Соловьев критически 120 121

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 441. Там же.

108

относится к гносеологии Канта, но идею категорического императива воспринимает безоговорочно. Во-вторых, такая оценка никак не может быть несамоотносительной. Послекантовский период деятельности Вл. Соловьева заставил его уделять Канту самое пристальное внимание, подчеркивать те ходы мысли, которым он, совместно с современной ему философией, обязан основателю критицизма. Существует точка зрения, что в целом философская система софиологии носит анти-кантовский характер, и с этим нельзя не согласиться, как нельзя не признать руководящего направления кантовской постановки вопросов во всем творчестве Вл. Соловьева, начиная от «Философских начал цельного знания» и «Критики отвлеченных начал» до «Оправдания добра». В приложении к последнему труду под названием «Формальный принцип нравственности (Канта) — изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике» Вл. Соловьев отметил, что «в вопросах чисто философских находился под преобладающим влиянием Канта и отчасти Шопенгауэра»122 ; но если принять во внимание и тот факт, что Шопенгауэр целиком вырастает из Канта, по его же собственному признанию, то роль кёнигсбергского профессора в становлении системы всеединства еще более возрастает. Следует также обратить внимание на определенные жанровые погрешности статьи о Канте. Как словарная статья для энциклопедии она требует систематичности рассмотрения вопроса, учета всех аспектов наследия включаемого в словарь деятеля. В данном случае это важное требование нарушено, и существенно. По объему посвящаемая основателю философского критицизма статья минимум вдвое превосходит любую другую, но и в таком объеме Вл. Соловьев не сумел осветить всех вопросов, оставив без внимания социально-политические идеи Канта, его идеи в области философии истории и сведя к одному-двум абзацам проблемы антропологии и философии религии. Вместе с тем Вл. Соловьев счел необходимым включить достаточно обширный раздел, посвященный критике философии Канта, что для словарной статьи далеко не обязательно, но казалось необходимым Соловьеву в данном случае. Сказалось увлечение основательным освещением проблем гносеологии и этики, разрастание этого материала за допустимые пределы, а это повело к необходимости резкого сокращения 122

Соловьев В.С. Цит. соч. Т. 1. С. 549.

109

других разделов. В этом можно усмотреть пристрастное отношение автора к своему предмету, обычно скрываемое в таком нейтральном жанре, как статья для энциклопедического словаря. Очерк Вл. Соловьева отличается основательным изложением теоретического богатства, заключенного в двух первых «Критиках…» Канта, а именно в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума», что вполне естественно, но Вл. Соловьев стремится помимо этого вскрыть логику всех частей целостной философской системы. Он ставит читателя в обстоятельства Кантовой мысли и заставляет осязаемо ощущать необходимость принимаемого Кантом теоретического решения. В такой манере была написана позднее замечательная книга Эрнста Кассирера «Жизнь и учение Канта», но она потребовала значительно большего объема. За истекшее с момента написания столетие очерк не только не утратил своего значения, но, в связи с обостренным интересом к фигуре Вл. Соловьева в современной отечественной философии и к Канту — в философии мировой, интерес к нему только возрос. Задачу свою я вижу в критической оценке позиции Вл. Соловьева. Современный его читатель должен видеть неоднозначность интерпретации теоретического наследия великого философа XVIII столетия и понимать, сколь важны мировоззренческие установки для восприятия такого предмета, как философия, несмотря на все стремления занять идеологически нейтральную позицию. Вл. Соловьев начинает свой очерк с раздела, который можно назвать «Жизнь и труды», и уже здесь можно отметить пристрастное отношение русского философа к наследию Иммануила Канта. Это прежде всего касается такой работы Канта, как «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766), относительно которой Вл. Соловьев замечает, что она представляет меньший интерес, чем другие не только критические, но и докритические труды Канта. Многие биографы кёнигсбергского профессора отмечают, что некоторые важнейшие идеи критического периода проявились здесь совершенно отчетливо, и, напротив, очень высоко его оценивают. Сам склонный к мистике, русский философ не мог оценить по достоинству оздоровляющее действие Кантова труда на кёнигсбергское общество, в салонах которого спиритический «опыт» Э. Сведенборга, якобы способного непосредственно созерцать мир «духов», распространялся как новомодное поветрие. Визионерские наклонности Владимира Соловьева сказались особенно в его художественном творчестве, но, разумеется, затронули и его сугубо фило-

110

софские труды, и он никак не мог приветствовать трезвый рационализм Канта. Русское общество в момент написания статьи переживало увлечение мистикой, что было вызвано кризисом классической науки в конце XIX века и появлением в научных журналах «сумасшедших» гипотез относительно тех феноменов, которые никак не укладывались в границы привычных понятий. Религиозно-мистически настроенному Соловьеву это было только на руку, а вступать здесь в полемику он не считал нужным, как не считал нужным и обращать внимание публики на точку зрения Канта. Необходимо отметить также, что Вл. Соловьев совершенно не обратил внимания — ни своего, ни публики — на такое важное в судьбе критицизма сочинение Канта, как «Наблюдение над чувствами возвышенного и прекрасного». Антропологический поворот созревающей философской системы критицизма, несомненно обязанный Ж.-Ж. Руссо, намечается в этой книжке, написанной Кантом в лучших традициях эссеистики XVII—XVIII веков. Тут для него было много превосходнейших образцов. Фактические неточности в этом разделе минимальны, и я мог бы указать только на то, что Кант прекратил преподавание в университете не в 1797 году, а на год раньше — в 1796-м; что знаменитые кантовские обеды начались лишь с 1783 года, когда ему удалось купить собственный дом. Более важно, что «Opus postumum» — последнее большое произведение, над которым Кант работал более 20 лет и так и не закончил, — не «должен был содержать энциклопедию всех наук», как его аттестовал Вл. Соловьев. Кант был достаточно знаком с современным ему естествознанием, чтобы понимать неосуществимость такой задачи. Из уст самого Канта, из писем Кизеветтера и других источников мы знаем, что труд Канта имел задачу разработать вопрос о «переходе от метафизических начал естествознания к физике». Кант, что делает ему честь, первым почувствовал, что между философией физики и экспериментальной наукой, стремительно развивающейся в конце XVIII века, намечается разрыв, грозящий обернуться бессистемным и потому, как правило, бесплодным экспериментированием. Промежуточная, или переходная, теория — это, по всей вероятности, теоретическая физика, которая должна была занять свое место между натурфилософией и общей экспериментальной физикой. Для ее действительного становления потребовалось еще более полустолетия. Надо было, чтобы возникли как минимум электродинамика и термодинамика. Попытки Канта a priori создать эту «переходную» теорию одной лишь провидческой силой разума оказались безуспешными. Их

111

тщетность приводила, видимо, с собою сомнения в эффективности всего ранее возведенного мыслителем теоретического здания и обессиливала стареющего философа. Замечание Вл. Соловьева, также кочующее по страницам жизнеописаний великого философа, о художественной неискушенности Канта вряд ли справедливо. О тонком понимании им природы и назначения искусства свидетельствует, например, помимо, конечно, «Критики способности суждения», его оппонентская речь на защите «Филолого-поэтической диссертации об общих принципах вымысла» Иоганна Готтлиба Крейцфельда, претендовавшего на степень доктора философии и успешно ее получившего. Кант сформулировал тут принцип условности искусства и игровые начала, лежащие в его основе. Важнейший и наиболее содержательный раздел статьи Вл. Соловьева посвящен общефилософским и гносеологическим проблемам. Общего поветрия интерпретаций системы Канта как субъективно-идеалистической и агностической, что имело место на протяжении всего XIX века, не удалось избежать и нашему философу, поскольку Вл. Соловьев исходил из совершенно иных онтологических интенций, нежели те, которые имел в виду Кант. Согласно Канту, субъект познания, даже будучи трансцендентальным, а не эмпирическим, всегда знает природный мир ограниченным, конечным, поскольку границы природы задаются возможностями эмпирически деятельного существования субъекта в тот исторический момент времени, когда он свой природный мир обозревает. Мышление говорит ему о бесконечности мира самого по себе и о возможности расширять границы знания как границы природы, то есть проявленной части бесконечного самого по себе мира, но знание простирается только на эту выявленную в деятельности часть. Знание всегда связано с действием, поэтому оно — знание — существенно отличается от мышления. Мыслить можно на тысячи всевозможных ладов — хватило бы фантазии! Тогда как знать можно всегда нечто конкретно определенное и одним-единственным образом. Даже если формы организации знания отличаются, они переводимы друг в друга, и подлинным знанием является получаемый инвариант. Согласно Канту, знание, таким образом, всегда относительно, соотнесено с актуальными возможностями субъекта деятельности, а познание мира самого по себе (Кант называет его вещами в себе, или самими по себе) как процесс завершенный, исчерпавший бесконечные возможности познания, никогда и никаким образом не осуществим, познание вещей в себе невозможно, они в этом смысле не

112

познаваемы. Нет никакой возможности непосредственно, минуя процедуры экпериментально-эмпирические, воспринимать структурные связи и отношения вещей в себе, поскольку непосредственное взаимодействие с этими вещами субъект осуществляет на чувственном уровне, а здесь ему даются никак не упорядоченные ощущения. Единственный способ добраться до связей и отношений, образующих закономерности различного уровня, — это построить в сознании a priori гипотетическую теоретическую модель, проверить ее экспериментально и найти границы фальсифицируемости. Все это означает, что человек противостоит объективному миру один на один и обязан приспособлением к своим потребностям отдельных фрагментов этого мира только самому себе, своему разуму. Онтология Вл. Соловьева иная, а потому совсем иная вытекает из нее гносеология. Поскольку же именно свою гносеологическую модель использует основатель софиологической школы в качестве исходного базиса и критерия оценки философии Канта, интерпретация Кантовой философии попадает в полную зависимость от этой модели. Примерно в тех же нескольких словах, что я уделил теоретической философии Канта, картина мира и познания у русского мыслителя выглядит следующим образом. Мир огромен, но целостен и конечен. Сущность его идеально-божественна, идеальное начало пронизывает все поры мира, одухотворяя материю, из которой он построен. Материю эту мы должны понимать динамически, скорее как напряженную внутри себя энергию, постепенно уплотняющуюся от идеально-бесплотного центра к периферии. Вся она пронизана гармоническими связями, как ниcходящими и восходящими токами, согласованно и упорядоченно движущимися от одного уровня к другому, поскольку уровни эти могут быть намечены по степени материальной плотности от физического уровня через химический и биологический к социально-человеческому и небесно-божественному со всей ангельско-архангельской иерархией. Видимо, благодаря неопытности или беспечности организующего и руководящего начала мироздание оказалось частично расстроенным, случайности различного рода разрушили его гармоническое единство, разделили на части, утратившие согласованность существования, а потому начавшие противоречить и враждовать друг с другом. Нестроение такого рода может разрушить всю систему окончательно. И чтобы такого не случилось, а сценарий первоначального замысла оказался реализованным, высшие уровни мировой системной иерархии, а

113

именно социально-человеческий и небесно-божеский, обязаны объединенными и энергичными усилиями реализовать изначально полагаемую гармонию, достигнув состояния Богочеловечества. Но для этого надо, чтобы сознание человечества и Бога слились воедино и отождествились. Как же этого достигнуть? Наука сделать этого не в состоянии именно по причине ее односторонности и выделенности из целостного софийного сознания, свойственного Богу, синтезирующего, наряду с истиной, добро и красоту. Вырвать из этого синтеза — «цельного» сознания — истину означает лишить ее содержания, сделать бесцельной и бесплодной, с необходимостью наталкивающейся на пароксизмы противоречий. Упования на прогресс науки абсолютно бесперспективны. И только движение в сторону мистически целостного знания, в котором нерасторжимо сплелись бы философская, религиозная, художественно-эстетическая, моральная и научная составляющие, может привести человечество к цели — вожделенному Богочеловечеству. Ясно, что с такой точки зрения с помощью науки создаваемый мир опыта, производимый субъектом, изначально ограничен принципиальным разрывом с объектом и неподлинен. Субъективизм и агностицизм — неизбежный его удел. Излагая позицию Канта, Вл. Соловьев подводит такой итог: «…на самом деле познаваемая реальность есть лишь продукт самодеятельности нашего ума в его собственной сфере, а потому нет никакой надобности в невозможном переходе от субъекта к внешним вещам и от них к субъекту: поскольку предполагаемые вещи — вне нас, мы о них ровно ничего не знаем и знать не можем, а все то, что мы познаем, находится при нас самих, есть явление нашего сознания, произведение нашего ума. Одним словом, акт субъекта может быть действительным познанием, поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта» (цит. соч., с. 454). Отличие критицизма от берклианства здесь отмечено, но сведено почти к неразличимому минимуму. «Различие, — пишет он, — состоит в том, что критический идеализм признает предметы нашего мира произведениями субъекта не со стороны их возможного существования в себе самих, а только со стороны их действительной познаваемости, тогда как догматический идеализм утверждает, что вещи внешнего мира и не существуют иначе как в нашем сознании» (цит. соч., с. 454—455). То есть вещи, конечно, являются произведениями субъекта и существуют в зависимости от нашего знания — тут Кант согласен с Беркли; но в мысли своей мы допускаем возможное существование объективной причины явлений как вещей и самих по себе, только знать о

114

таких вещах ничего, никак и никогда не сможем — это якобы уже добавление Канта, более похожее на точку зрения Д. Юма. О целостности восприятия текстов Канта говорит убежденность Вл. Соловьева в идентичности философской позиции как первого, так и второго издания «Критики чистого разума». Хотя подавляющее большинство комментаторов исходило из существенного исправления и добавления, внесенных Кантом в текст второго издания, Соловьев не подчинился общему мнению, считая, что роль внешнего по отношению к субъекту познания существования вещей не изменилась, определенности в этом отношении Кант не добавил и не убавил. Но эта же точка зрения соловьевского цельного знания обеспечивает возможность усмотрения и приятия всего для нее полезного из кантовской гносеологии. Например, Вл. Соловьев приветствует важнейшую идею Канта о синтетическом априорном знании. Опираясь на Канта, Вл. Соловьев применяет мастерский дидактический прием введения критерия научно-теоретического знания как отвечающего одновременно двум требованиям к суждениям, его представляющим: 1) связь субъекта и предиката суждения должна быть всеобщей и необходимой и 2) предикат должен нести нечто новое, новую информацию, не содержащуюся в понятии субъекта, то есть теоретические суждения должны быть синтетическими, будучи априорными. Цельность знания не допускает его разрыва на форму и содержание, а потому роль аналитических суждений ничтожна. Позитивистское неверие в разум выхолащивает из науки всякую возможность иметь дело с истиной. Вл. Соловьев считает априорные синтетические суждения основным видом суждений, производимых разумом. В отличие от подавляющего большинства комментаторов трансцендентальной аналитики Канта он не ограничивается описанием системы категорий рассудка, но не упускает идею предикабилий, без которых не может быть признана полной система чистых априорных форм рассудка. От «Аналитики понятий» комментатор сразу же переходит к «Аналитике основоположений» и «Трансцендентальной диалектике», причем он умеет достаточно кратко, но не упуская ни одного важного момента, передать движение мысли Канта. Именно движение мысли, поскольку Вл. Соловьев вскрывает логику развертывания предмета, которому посвящен текст, те сущностные отношения, заставляющие продвигаться мысль все далее и далее, благодаря которым предмет гносеологии предстает во всех своих важнейших дистинкциях как системное целое. Становится виден скелет Кантовой мысли, скрепы,

115

убеждающие в необходимости возникающей картины. Искусство это вообще свойственно Вл. Соловьеву-комментатору, продемонстрировавшему его уже в диссертации «Кризис западной философии», где прослеживается не только логика построения отдельных систем, имевших место в двухтысячелетней истории западной философии, но и логика переходов от одной системы к другой. Необходимо отметить такой важный факт, что, работая над переводом Кантовых текстов и изложением в своих работах системы трансцендентального идеализма в деталях, Вл. Соловьев много сделал для формирования отечественной философской терминологии, находя соответствующие эквиваленты дистинктивно проработанным понятиям философского критицизма. Правда, и здесь сказываются его философские интенции. Например, вместо термина созерцание он использует термин воззрение, в котором подчеркивается активность субъекта, и это было бы хорошо, но практически при этом нивелируется роль объекта (воззриться — начать зреть, рассматривать, взирать, то есть действие осуществляется только изнутри, как субъективно направляемое); в термине созерцание активность субъекта явно приглушена, а корень слова — зерк(ц) — говорит о том, что объект принимает участие в том, что есть результат восприятия: зеркание, или зыркание, — острое всматривание в предмет, который явно самостоятелен, внешен по отношению к субъекту, в зеркале мы имеем как бы совместное, обоюдное восприятие: ты — предмет, а предмет — тебя, то есть в термине созерцание учитывается идея аффицирования субъекта со стороны вещей в себе. Стремление Вл. Соловьева найти непременно русский эквивалент приводит иногда к утрате некоторых оттенков смысла. Например, латинизированная форма антиципация восприятия переводится им как предварение восприятия. Последующие переводчики — Н.О. Лосский, Н.М. Соколов — предложили во многих случаях свои, более точные, варианты перевода, но путь для них в значительной мере был проложен Вл. Соловьевым. Предшествующие переводы и труды М.И. Владиславлева, как и труды П.Д. Юркевича, достаточно архаичны и тяготеют к языку еще XVIII века. Изложение теоретической философии Канта Вл. Соловьев завершает Кантовым анализом и опровержением доказательств бытия Божия и, сокращая этот раздел статьи и оставив без внимания «Приложение к трансцендентальной диалектике» и даже «Трансцендентальное учение о методе», осуществляет в изложении ход, говорящий не просто о знании предмета, но и творческом владении им. Дело в том, что Кант последним рассматривает так называемое физикотеологическое доказательство бытия Бога, доказательство от

116

организованности и совершенства природного мира к необходимости наличия совершенного организатора; тогда как Вл. Соловьев последнее доказательство определяет как телеологическое и делает его основой для перехода к метафизике нравов. Нет ли в этом упрощения или даже ошибки? Разумеется, нет, если мы примем во внимание, что телеологическое доказательство бытия Бога может быть выведено из физикотеологического как его составная часть. Кант сам проделывает эту логическую процедуру в конце «Критики способности суждения». В самом деле, идея совершенства мира содержит в себе как необходимый признак его морального совершенства, помимо материально-физического порядка и гармонии, а опираясь на свойство морального совершенства, можно перейти к постулатам практического разума, что Вл. Соловьев и осуществляет. Он отмечает важнейшую для Канта мысль об автономии морали, но не разделяет ее последовательной и бескомпромиссной формы. Стушевывая различие между трансцендентальным и трансцендентным, существенное для Канта, Вл. Соловьев получает в итоге тот результат, что трансцендентальные формы рассудка субъекта приобретают внешнюю по отношению к нему объективную природу. Но тогда по аналогии гетерономные по природе начала воли приобретают автономию как следствие эволюции субъекта воли, который начинает подчиняться как своему, по существу, внешнему для него закону. Поэтому высочайшая оценка «провозвестия в философии безусловной, чистой, или автономной, нравственности» двусмысленна, поскольку Вл. Соловьев далек от последовательности Канта, полностью заключающего мораль в природе человека. Именно эта ситуация приводит к тому, что Вл. Соловьев отождествляет формулу категорического императива, получившую позднее название закона генерализации, с формулой категорического императива как универсального закона природы, хотя это разные формулы и последняя еще более обща по своему содержанию, чем первая. Приводя в разделе «Учение Канта о целесообразности и красоте» телеологическую антиномию, Вл. Соловьев опускает антиномию вкуса, анализ которой в состоянии пролить важный свет на антиномию телеологии и вытекающий из нее телеологический метод мышления. Без этого же философ оценивает как саму антиномию, так и ее решение Кантом как «мнимые». Следует отметить также, что если в «Критике способности суждения» Кант действительно понятие гения ограничивает лишь сферой искусства, то позднее в «Антропологии с прагматической точки

117

зрения» он это ограничение снимает, но у Вл. Соловьева до этого произведения дело не доходит. Наконец, последнее замечание: конечно, с точки зрения русского религиозного философа кантовское противоположение между мышлением и познанием абсолютно не верно. Если для Канта мышление, осуществляемое субъектом, совершенно произвольно, никак не затрагивает объективного бытия, замыкаясь в пределах субъекта, и не в состоянии его хоть как-либо затронуть до тех пор, пока не станет познанием, то есть не будет укоренено в эмпирии, не наполнится эмпирическим содержанием, то для Вл. Соловьева с его онтологизацией мышления, когда мышление есть бытие, а бытие — тем самым и мышление, различие исчезает совершенно. В мышлении всегда присутствует познание, которое тождественно благу и прекрасно. На том же основании он не признает обоснованности Кантова различия между суждениями рефлектирующими и определяющими, потому что для него рефлектировать — значит определять к бытию, а определять можно, только рефлектируя. Основа расхождения между философами, как это уже отмечалось, заключается в том, что для Канта между субъектом и объектом непосредственная связь — связь аффицирования — существует только на уровне чувственности и процесс овладения субъекта объектом представляет собою весьма сложные процедуры деятельности мыслительной и технически-материальной (Соловьев сам же выделил среди правил деятельности, помимо нравственных правил, технические правила умения), тогда как для нашего комментатора связь субъекта и объекта дана уже природой бытия и как проблема представляет собою лишь кажимость, от которой, конечно, надлежит освободиться. Тем не менее ни недостатки содержания, ни слабости изложения у Канта «не могут затмить его великих заслуг», поскольку — завершает свою статью Вл. Соловьев — он поднял общий уровень философского мышления в Новое время, как никто до или после него. Особенно же Кантом даны «безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа» и создана чистая, или формальная, этика «как наука столь же достоверная, как и чистая математика», наконец, им подготовлены условия для реформирования «псевдорациональной схоластики в области теологии», что было важно для самого Вл. Соловьева в его философско-политических и экуменических стремлениях. Во всех основных своих философских сочинениях он, анализируя ту или иную проблему, почти всегда отправлялся от Канта или по-

118

лемизировал с ним, что помогало Вл. Соловьеву развивать и обогащать содержание обсуждаемых проблем. Построенная же в итоге система «всеединства» была одновременно и кантовской, и анти-кантовской.

119

3. Категория «София» и ее возможные соответствия в рационально построенной системе философии (Вл. Соловьев и Иммануил Кант)

Для русской философии, развивающейся в установках, присущих Православию, софиологическая тема есть… тема решающая. В.В. Зеньковский. История русской философии …Ошибочно считает себя единственным каждый из «единственно-законных» наследников и истолкователей Канта… П. Флоренский. Столп и утверждение истины

Идея найти соответствие такой специфической категории русской религиозной философии, как «София», в системе кёнигсбергского гения — системе трансцендентального идеализма — на первый взгляд может показаться фантастической: что между ними может быть общего, когда все без исключения мыслители «софиологического» ряда, начиная с родоначальника Вл. Соловьева, старательно подчеркивали свое отличие от кантианства и решительно критиковали его? Что может быть общего между людьми, из которых один руководствуется холодной верой «в пределах одного только разума», а другие — верой горячего христианского чувства?

120

Однако в поддержку этой идеи могут быть приведены такие соображения. Во-первых, сопоставление очень далеких друг от друга вещей всегда помогает уяснению их специфической природы, а найденная аналогия, если такое случится, всегда много полезнее, ценнее и глубже, чем аналогия между вещами с очевидностью близкими. Здесь этот аргумент вполне уместен, хотя он формального свойства и может быть использован везде, а не только применительно к нашей идее. Во-вторых, как сами эти русские мыслители, — а я, наряду с Вл. Соловьевым, имею в виду П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Н. и Е.Н. Трубецких.., — так и многочисленные их «комментаторы» отмечали решающее значение системы трансцендентального идеализма для их философского развития и самосознания — ни на миг не прекращающееся действие «закваски трансцендентализма». Подчас не столь важно, что певцы «Софии» и проповедники «всеединства» двигались в противоположную от Канта сторону, — куда важнее оказывается то, что двигаться они вынуждены по глубоко проложенной критической философией колее, следуя за всеми ее поворотами и извивами, что движение в противоположных направлениях, если оно последовательно и неотступно осуществляется, приводит к одному и тому же пункту. Как самое малое — в окрестности одного и того же пункта. В-третьих, всеединство одних и универсализм другого, общая для этих мыслителей попытка решить всеобъемлющую философскую задачу с необходимостью приводят к общности в предмете их интересов. Этот один на всех предмет — мы в окружающем нас беспредельном мире — может быть различною мыслью разделен на различные части, но всегда можно найти соответствие, пусть оно не будет одно-однозначным, между частями по-разному осуществленного деления. Только это соответствие и помогает философам понимать друг друга и вести, в конечном счете, плодотворные диалоги.

3.1. София в русской религиозной традиции Главные представители «софиологии», каковыми можно считать основоположника всего течения Вл. Соловьева, а кроме него П. Флоренского и С. Булгакова, не были ни чистыми философами, ни чистыми теологами. Они сознательно стремятся к синтезу философии

121

и религии, исходя из мысли о неполноценности и ущербности их в отрыве друг от друга. Разумеется, попытка синтетического видения мира не может ограничиться только философией и религией, дополняясь искусством и наукой, но первые две сферы духа все же играют главную роль в их исканиях. Богословие и философия сплелись здесь в нерасторжимое целое. Такая категория, как «София», отражает это единство теологии и философии самым непосредственным образом, воспроизводя в то же время все особенности русской православной традиции. От византийской она имеет значительные отличия. Дело в том, что София, или Премудрость Божия «Притчей Соломоновых», несет в себе антропоморфный мифологический смысл — это персонификация ума, гипостазированная личностность, по всей вероятности, сложившаяся под влиянием греческой мифотрадиции, где Мудрость всегда ассоциировалась с богиней Афиной, к тому же и рожденной из головы бога в виде прекрасной совершенной женщины. София Ветхого Завета — прежде всего персонификация такой женщины, представляющая широкую возможность разнообразной интерпретации этого библейского образа. Отсутствие черт изобразительных заменено в Ветхом Завете выразительной характеристикой духовного склада Софии; ее предсказания, предостережения, поучения и наущения, предуказания, дающиеся с материнской заботой, а иногда и суровостью, но всегда с верой в разумное их приятие человеком, к которому они обращены, рисуют образ величественный, благородно-могущественный и в то же время провидческий и гуманный, демонстрирующий готовность помощи, сострадания, с одной стороны, и сопереживания и сорадования — с другой. Библейский этот образ можно сравнить, по-моему, с Василисой Премудрой русских волшебных сказок, внешний облик которой предоставлено создавать фантазии каждого слушателя («ни в сказке сказать, ни пером описать»), и в то же время максимально сблизить духовный облик. Не знаю, занимались ли фольклористы «мифологемой» Василисы Премудрой, но тема эта сколь глубока, столь же и интересна. В ней сплетаются древнейшие пласты мифосознания с христианской традицией. Василиса в переводе с древнегреческого означала бы «царица, владычица», контаминируя с Царицей Небесной, Богородицей. П.А. Флоренский, пытаясь наметить различие между греко-византийским восприятием библейского образа Софии и его рус-

122

ским народным восприятием, отмечает то обстоятельство, что толкование византийских богословов определено глубокой греческой философской традицией, прежде всего неоплатонизмом и стоицизмом, что приводит к отвлеченно-абстрактному пониманию «Премудрости, Мира и Силы только олицетворенными понятиями» 123 . В самом деле, неоплатоновское учение об «уме» возникло из космологических построений, начиная с Анаксагора, и представляет собой абстрактное свойство природы. Здесь «ум» деперсонифицирован полностью. И само олицетворение, имеющее место в богословских трудах, по сути дела, вторично и внешностно. Философско-теологическое понимание выполняет только служебную функцию в делах религиозных, и если суммировать усилия богословов, то рисуется образ чистой премудрой женственности-девственности как потенциальной носительницы промыслительного могущества рождения, созидания. «Но отвлеченностями люди не живут, — замечает философ, — и произошло то, что должно было произойти. А именно стали искать для Софии конкретных представлений»124. И действительно, русская религиозная традиция усиливала мифологическую образность ветхозаветной Софии, часто связывая, а то и просто отождествляя ее с Богородицей, к которой в русском народе существовало особо трепетное, нежное отношение. Отсутствие на Руси какой-либо самостоятельной философской традиции как факта общественного народного бытования, языческое миросозерцание приводили к восприятию христианства, пониманию Библии в мифообразных формах. Этот факт имел своим важнейшим следствием то, что образы мифосознания, языческих божеств довольно легко отождествлялись с христианскими, происходила своеобразная контаминация. Широко известны сближения и замены в народном сознании Перуна, например, Бога-громовержца, со святым Георгием; святой Николай-угодник замещает Волоса (Велеса) как скотьего бога, бога домашних животных вообще; Макошь, «водяная и земляная матушка», контаминирует с образом Параскевы Пятницы и т. д., и т. п. Итогом же этого процесса было довольно быстрое исчезновение славянской языческой культуры, не зафиксированной в письменности, пришедшей вместе с христианством. 123 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. Т. 1(1). С. 384. 124 Там же.

123

Понятийно-отвлеченное истолкование Священного Писания было чуждо русским людям. Вот почему на Руси — живой иконный образ Софии Премудрости Божьей, уникальный в христианском мире. «Икона Софии Премудрости Божьей существует во многих вариантах, и это одно уже доказывает, что в софийной иконописи было подлинное религиозное творчество, — исходящее из души народа,— а не внешнее заимствование иконографических форм», — пишет П.А. Флоренский. Из его анализа этих форм следует, что в целом сложилось три типа толкования Софии, хотя и взаимосвязанных, образующих единство, но разнствующих. Первый тип, толкующийся как Слово Божие, как Иисус Христос, более других связан с каноническим богословием, ибо по промыслу Божию словом сотворен мир. Само Слово как идеальная субстанция, как обóженная плоть, духоносная материя несет в себе мощь и силу бытия, его смысл и правду, его святую и чистую красоту. Здесь среда, в которую погружен образ, по самóй его композиции несет глубокий смысл: Софию окружают небесные сферы, усеянные звездами, предводительствуемые Солнцем, что указывает на «космическую власть Софии, на ее правление над всею вселенною, на ее космократию»125. Второй тип представляет Софию Богородицей, и это наиболее конкретный и наиболее распространенный способ понимания софийского сюжета. Непорочность и девственная чистота — условия изрекающего рождения Слова Божия. Авторитет Богородицы, укорененный самыми исконными идеями и настроениями славянского и праславянского мифа, находит здесь свое выражение в новой форме, погруженной уже в более абстрактную, более отвлеченную духовно-культурную среду, привносимую в народное сознание христианством. «…Спаситель, София и Божия Матерь — в последовательном иерархическом подчинении»126 представляются иконою, но два первых оказываются в народном сознании как бы ипостасями последней. И, наконец, третий тип понимания софийного сюжета находит свое выражение в идее Церкви как соборного человечества. Церковь в этом истинном ее понимании связана как с Христом, так и с Богородицей, объединяя и отождествляя их одной идеею. И подводя итог своему исследованию, П.А. Флоренский пишет: «Три главные аспекта Софии-Премудрости и три типа понимания ее в 125 126

Флоренский П.А. Указ. соч. С. 375. Там же.

124

разные времена и в разных душах получают по очереди свое преобладание. Парение богословского созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего единства» — это «тройственная жизнь веры, надежды и любви…»127 Если вдуматься в мировоззренческий смысл всех трех форм софийного сюжета русской иконописи, то можно увидеть, что за ними скрыты или, напротив, в них выявлены три философско-мировоззренческих столпа: Бог, Природа и Человек. Бог-Слово представляет небо, космический порядок и строгую закономерность проявления небесных процессов. Это на Земле возможны колебания, отступления, забегания вперед и прочее; может задержаться весна, слишком рано прийти зима, вдруг грянет среди зимы чуть ли не лето… — на небе такое невозможно: движение Луны, положение Солнца среди созвездий, движение планет подчинены неукоснительному следованию Слову-Закону. Это мирокосмический смысл Софии, сосредоточенный на объяснении структурных законов космоса, законов функционирования природы. Мать-Природа, в свою очередь, выявляет, проявляет эти законы. Где-то в своей глубине, в таинственной сущности природа в конечном счете демонстрирует то же постоянство, ту же законосообразность, и прежде всего — неукоснительно исполняемый ею закон рождения. Богородичная суть природы, несмотря ни на что, выступает во всей своей неудержимой силе, хотя, кажется, и нет больше этой силы, расточилась она, истаяла. Она, природа, может умереть, застыть, скованная намертво льдом и снегом, мертвящей пустотой мороза. И представить нельзя, что может вспучиться могучий лед, осядет глубокий, чуть не до пояса берез и сосен снег, поголубеет зеленое от мороза небо. Но свершается все это. Она-то, женственная рождающая мощь природы, и предстает в сознании народном Софией-Богородицей. Родовое и рождающее начало как сокровеннейшее выражено в этом образе. И наконец, человек — в согласии, в единстве с другими людьми, носитель божественных и природных законов. Вразумленное человечество, Премудростью направленное к одному целому, к Собору, и именно Софийный Закон есть сила единения. Все человечество единого рода («нет ни эллина, ни иудея»), долженствующее жить в единстве на единой для всех Земле. 127

Флоренский П.А. Указ. соч. С. 391.

125

Недаром А.Ф. Лосев, обсуждая идею Софии, писал, что «…византийская София обогащалась на Руси сразу с двух сторон: вместо одной только идеи она становилась еще и живым телом, а вместо отвлеченного образа — также и принципом социально-исторического развития»128. Такое многообразие бытийствующих толкований Софии с трудом поддается философскому обобщению, о чем свидетельствует творчество Вл. Соловьева. Уж на что систематизирующий ум, умеющий видеть единство весьма различных философских построений, убедительнейшим образом продемонстрированный Вл. Соловьевым в его первой же большой работе «Кризис западной философии», но и этому умеющему перемолоть в одно («всеединство») разнообразнейший материал уму весьма трудно было овладеть многоразличным софийным содержанием. Поражаясь этому обстоятельству, А.Ф. Лосев отмечает в творчестве Вл. Соловьева относительно подходов к пониманию мифологемы-философемы Софии (а здесь, в этом понятии-образе, причудливо совместились черты мифа с чертами абстрактных философских категорий) «аспекты абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, магический, национально-русский и эсхатологический»129. Объяснить это можно только тем, по-моему, что Вл. Соловьев в своем творчестве предстает далеко не только философом. Он и поэт, и писатель, и ученый, и теолог, и мистик, и социолог, и историк… И в каждом своем качестве, в каждой из многообразных ипостасей он касается проблемы Софии как центральной для его мировоззрения. Все эти аспекты скорее связаны с множеством форм выражения философских идей в творчестве Вл. Соловьева, нежели с множеством самостоятельных смыслов Софии. Основатель философии «всеединства» использовал множество жанров — от изящных лирических стихотворений, журнальных заметок и статей до объемных философских трактатов; и естественно, особенности жанра накладывают печать на содержание, а склонность к мистическому визионерству, свойственная Вл. Соловьеву, при наличии прекрасной иконной традиции, которая развивается от истоков православия, не могла не выразиться в гипостазировании и персонифицировании философской категории. 128 129

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 427. Там же. С. 256.

126

Многообразие смыслов к тому же не отменяет тенденции к единству, глубинному основанию всех аспектов. Эту тенденцию демонстрирует сам Вл. Соловьев, но особенно — следующие за ним «софиологи»: философия перестала бы быть сама собой, если бы ограничилась лишь описанием имеющегося в наличии многообразия. По сути дела, и здесь, на этом мыслительном уровне, ситуация поворачивается к нам своей ставшей уже достаточно тривиальной стороной: мир настолько пестр, многокрасочен, разнолик, что привести его к общему знаменателю, найти объединяющий принцип кажется немыслимым и даже ненужным. Ну думали ли физики, сталкиваясь с невероятным разнообразием и множеством электрических и магнитных явлений, что все они окажутся производными одного начала — электромагнитного взаимодействия? Я не говорю уже о современной теории великого объединения.

3.2. «София» как центральный пункт философских построений типа «всеединства» Основателем теории «всеединства» и родоначальником всех построений такого типа выступает В.С. Соловьев, блестящий русский ум, в котором русская философская мысль обрела, наконец, самостоятельность, вызревшую самобытность. И именно о нем в известной работе В.В. Зеньковского «История русской философии» говорится, что «основные учения Соловьева могут быть вообще излагаемы без его софиологии»130. «Проблема Софии есть скорее “вторичная” тема в философии Соловьева, и если она встречается в разные эпохи его жизни, то это само по себе вовсе не означает, — пишет критик, — что здесь был творческий узел его исканий»131. Однако утверждение это оспаривается не только другими авторами, но и самим В.В. Зеньковским, когда он рассматривает «метафизику всеединства» в различных ее послесоловьевских вариантах. Он замечает, например, что Е.Н. Трубецкой вносит последовательность и единство 130 Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 22. 131 Там же. С. 17.

127

в концепцию Соловьева, особенно прояснив как раз понятие Софии. И это никак нельзя рассматривать особенностью воззрений Е. Трубецкого. Обобщая разнообразные формы данного течения в русской религиозной философии, отец В. Зеньковский пишет, что «крупнейшие мыслители нашей эпохи (а это Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков. — Л.К.) берут у Вл. Соловьева преимущественно его учение о “всеединстве”» — именно эта метафизическая концепция, хотя и развиваемая всеми по-разному, определила пути философской мысли у названных авторов. Однако, «чтобы понять внутреннюю диалектику в развитии этой идеи “всеединства”, надо принять во внимание ее софиологический аспект — здесь лежит, на наш взгляд, ключ к его диалектике»132. Итак, «мы должны решительно подчеркнуть», что к «центральным идеям не принадлежала идея (или интуиция) Софии»133, с одной стороны, и в то же время здесь отыскивается ключ — центральная из всех центральных идей — к любому построению «всеединства» и всем подобным построениям сразу, с другой стороны. Противоречие это, никак не вытекающее из сути предпринятых Зеньковским анализов, объяснено может быть только какими-то личными или случайными привходящими обстоятельствами. Нет, мой тезис таков: категория «София» — это средостение всякого философско-теоретического построения типа метафизики «всеединства», в том числе и философии Вл. Соловьева, и, как и средостение, эта категория, выполняя разнообразные функции, наполняется разнообразным же содержанием. Множество ликов Софии тем не менее не разрушает ее единства, ее решающей роли, когда мы эту роль сумеем увидеть. Исследователи русской философии неизменно отмечали ее этический пафос, в морали видели одно из важнейших одушевляющих ее начал, не только пронизывающих все теоретические построения русских мыслителей, но и побуждающих к самому занятию философией. Можно сослаться на слова одного Н.О. Лосского, который в своей «Истории русской философии» писал, что «даже занимаясь областями философии, далекими от этики, они, как правило, не 132

Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 2. Ч. 2. С. 144. Чуть дальше, завершая общую оценку концепции «метафизики всеединства», он еще раз повторяет: «Для русской философии, развивающейся в установках, присущих Православию, софиологическая тема есть… тема решающая…» (с. 147). 133 Там же. Т. 2. Ч. 1. С. 18.

128

упускали из поля зрения связь между предметами их исследований и этическими проблемами»134. Конечно, не Вл. Соловьев положил начало этой этизации философии, но он был ярчайшим ее выразителем. Создатель философской системы «всеединства» вдохновлялся идеей моральной гармонии, когда целостность, организацию, системность рассматривал в качестве реально-зримого выражения добра в мире, а всякую дифференциацию, разложение, раздробление, разделение, изоляцию и самозамыкание — в качестве онтологического выявления зла. Отсюда и само «всеединство» — мир как абсолютное целое, в котором не только истаяло все относительное, но оказалась снятой сама противоположность между природной посюсторонней субстанцией жизни и трансценденцией — это этизированная, насквозь пропитанная ценностным субстратом онтология. Оно — всеединство — это, с одной стороны, идеал и цель стремления (= Богочеловечеству), мысль наша о неслиянной слиянности всех людей в прошлом, настоящем и будущем с очеловеченной, антропоморфизированной природой и самим Богом. Как писал поэт, В нем не было ни лжи, ни раздвоенья — Он все в себе мирил и совмещал.

Однако этот идеал — не просто факт психологии, субъективное переживание, которое, хорошо бы, как можно шире распространялось. Всеединство, с другой стороны, образует самую сущностную суть бытия, присутствуя в нем вопреки всякой изоляции, всякому отъединению и отпадению частей любого рода и уровня от мирового всекосмического целого. «Теория всеединства,— писал Вл. Соловьев в ранней своей работе «София. Начала вселенского учения», — имеет в качестве исходного начала абсолютное первоначало всего существующего, в качестве завершения или цели — совершенство или вечное добро всего, что существует, в качестве средства или посредствующего звена — отношение и взаимодействие богов и людей»135. И поскольку как «абсолютное первоначало», так и «вечное добро» представляют собою только условие и только цель, сама суть бытия, его процесс заключается во «взаимодействии богов и людей». Это частная, соловьевская форма универсального философского отношения субъекта и 134

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Правда, 1991. С. 471. Соловьев В.С. София. Начала вселенского учения // Логос. 1991. № 2. С. 186. 135

129

объекта, в котором скрыта differencia specifica философии. Теория «всеединства» — частный случай философских моделей, особая разновидность одного из двух универсальных классов философских систем, в которых в конечном итоге принципиально по-разному решается вопрос о характере субъект-объектных отношений. Один из этих классов отдает активность объекту, ставя субъект так или иначе в зависимое и страдательное положение по отношению к объекту. Оно, это страдательное состояние субъекта, иной раз сложно опосредствовано активностью субъекта, как это имеет место в случае системы Вл. Соловьева, но в конечном счете все равно сохраняется. Другой класс, напротив, активность передает субъекту. Объект в той или иной мере оказывается зависимым от субъекта и определяется частично или полностью деятельностью последнего. Особым случаем подобного класса систем является философия трансцендентального идеализма, философия Канта. По сути дела, Кант — основатель этого класса философских моделей бытия, а сам переход от первого класса к последнему и составляет сущность «коперниканского переворота» в философии. Но Кант совершил свой «переворот» с максимальным учетом всего истинного, что есть в системах первого класса. Интерпретаторы кантианства не всегда обращали на это обстоятельство свое внимание, делая из Канта субъективного идеалиста и тем упрощая характер его построения, тогда как по самому существу философской системы великого кенигсбержца для ее характеристики можно воспользоваться термином С.Л. Франка — «монодуализм»136. Но сейчас речь идет о построениях типа «всеединства», которые при всем влиянии на них философского трансцендентализма — и прямого, и опосредствованного ролью Вл. Соловьева — оставались объективирующими. Если схематизировать представление о «едином» в русле софиологического течения русской религиозной философии, то это «единое» складывается из трех непременных составляющих его частей: Бога — Человека — Космоса (или Природы). Человек служит здесь связующим звеном, обеспечивающим единство без него абсолютно не отождествляющихся частей: Бога как творца (трансценденции) и Природы, природного космоса как твари. Если в системах спинозистского толка, пантеистических, эти две стороны единого мира тождественны как natura naturans и nаtura naturata при идее природы как 136

См.: Франк С. Непостижимое // Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 372.

130

causa sui, то религиозное мировоззрение исходит здесь из строгого удвоения бытия и разделяет мир Бога и сотворенный мир как принципиально различные миры. Мир дуалистичен (и философски должен толковаться дуалистически за пределами акта творения: он монистичен до креации, но после нее — двойствен. Православная теология (от имени которой дает свои оценки философам «всеединства» отец В.В. Зеньковский) настаивает на решающей роли акта творения в удвоении мира, в водворении в нем дуализма. Поэтому термин «монодуализм» как нельзя более удачен и в отношении к последовательному богословию, а не только в применении к Канту. Содержание этих монодуализмов философски различно, но структура одна и та же: мир вещей в себе в какой-то момент необходимо порождает человека, в этом акте удваиваясь, так как с человеком появляется осубъективленный мир, появляется сложное, гносеологическое и практическое одновременно, отношение между человеком и вещами в себе. — Ситуация, без сомнения, монодуалистическая. Что касается теорий «всеединства», то В.В. Зеньковский с позиций метафизики Православия выдвигает против них два возражения, общих, несомненно, связанных и предполагающих друг друга. Первое заключается в том, что «пантеизм, как “горе-злочастие” в русской сказке, так прилепляется к всеединству, что совсем сбросить его становится невозможным»137. Второе же состоит в том, что любая концепция всеединства «по существу не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики — идеи творения»138. Обобщение же этих двух черт может быть выражено в «навязчивом соблазне монизма», «софиологическом монизме». И действительно, при строгом в логическом отношении монизме ни идея трансценденции как полноправной части мира, ни идея творения (из ничего!) невозможны и должны быть отвергнуты как противоречащие монизму. Однако за признание трансценденции и творения приходится платить отказом от научно-теоретической картины мира, что вовсе не легко сделать в конце XIX — начале XX века, несмотря на драматические события в развитии науки на переломе столетий, связанные с испытанием классического научного наследия на абсолютность. Стремление человеческого разума к рациональности проявляется в попытках философского постижения Бога, того, что стали называть «Богом 137 138

Зеньковский В.В. Цит. соч. Т. 2. Ч. 2. С. 151. Там же. С. 184.

131

философов». Школа «всеединства» и «софиологии» была вызвана этим стремлением согласовать, объединить, слить в органической целостности религию, философию, науку, а вместе с ними и искусство. Именно такую цель провозгласил как главную основатель школы Вл. Соловьев, которую и попытался реализовать всем своим творчеством, но прежде всего в «Философских началах цельного знания». Особенности «всеединого» идеализма таковы, что здесь мифообразное мышление религии легко трансформируется в логические абстрактно-понятийные конструкции философских схем, а от них вновь без каких-либо затруднений осуществляется переход к иконическому (и иконному) видению мира. Надо иметь достаточно богатое воображение, чтобы — особенно вместе с Вл. Соловьевым с его двойным талантом к художественному мистицизму и чеканному логическому конструированию, зачастую отливающемуся в силлогистические формы, — совершать отождествления (и обратные операции разотождествления) Бога с Космосом, последнего с Организмом, Организм с Человечеством, Человечество с Церковью, Церковь с Богочеловечеством, а это вновь с Богом. И затем опять Единое — с Организмом, Организм с Индивидуальностью, Индивидуальность с Христом, Христа с Любовью, Любовь с Волей, Волю с Благом, Благо с Единосущим, а это и есть Бог… Натуру художественную все это приведет в восторг чудесной игрой превращений и переодеваний, а натуру сухую и склонную к строгости формализмов может довести до бешенства. Зато мало найдется равнодушных при чтении такого рода текстов. Итак, «всеединство» — это слитые в одно целое «Бог-Человек-Космос». Но, будучи слиты в целое, они должны быть тождественны, должны иметь объединяющее их сродственное начало. Этим-то началом и выступает идея «Софии». Ее трудно назвать категорией из-за многопланового содержания и многообразных функций, которые выполняет София в системах софиологов. По сути дела, София должна рассматриваться основным системообразующим принципом построения философских конструкций «всеединства». Если обобщить то многоплановое и многофункциональное содержание, которое возлагается «всеединством» на Софию, то можно выделить три основных аспекта ее: 1) теологический аспект; 2) антропологический аспект; 3) космологический аспект.

132

В этих трех отношениях именно антропологический аспект является центральным: «Средний термин, или связующее звено, посредством которого природное бытие объясняется или выводится из бытия божественного, есть, как мы знаем, человечество (курсив мой. — Л.К.) в качестве конкретного единства всех начал» 139 . Разумеется, речь не идет о человечестве как природном явлении, ибо оно представляет собою единство многообразного, большого числа индивидов с их уникальным личностным началом, — речь идет о человечестве как умопостигаемом существе, всечеловеческом организме как «вечном теле Божием» и «вечной душе мира». Можно обратить одно из суждений Вл. Соловьева, да он и сам это делает, и мы получим: «Идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе, есть София»140. Особенность Софии состоит в том, что она в одно и то же время предстает тождеством тела и духа, «духовной материей», «истинным духовным телом» 141 . «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства»142. Я обращаю внимание на этот оксюморон, с необходимостью употребляемый Вл. Соловьевым в самых различных синонимических сочетаниях. Именно тут мы, на мой взгляд, подходим к самой тайне Софии: «всеединство» — это вариант тождества объекта и субъекта, при котором онтологическое начало и начало гносеологическое, бытие и сознание, будучи едиными в начале и противопоставленными фактически сами в себе, в результате мирового процесса возвращаются к этому единству в образе Богочеловечества. Идея Софии — своеобразный вид, особая форма одежды, в которую драпируется рационалистическое в сути своей положение о тождестве законов бытия и законов сознания, положение об окончательной антропоморфизации природы, ее образумлении, когда любое многообразие выявит свое единство, случай станет выражением закона и тем самым исчезнет из бытия. София — это и есть персонифицированный Закон. Закон в форме Логоса (Слова), теоретическая конструкция высочайшей абстракции — это теологический аспект Софии. Тот же Закон как отношение единства многоразличных явлений природного мира (единое поле? единый физический вакуум?) — это космологический аспект Софии. 139

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 120. Там же. С. 131. Соловьев сам производит это обращение. 141 Там же. С. 160. 142 Там же. С. 108. 140

133

Совпадение этих аспектов в антропологической природе, умение человека увидеть, «узреть» разумом единство природы как основу своего практического господства над ней делают антропологический аспект Софии центральным. Человек — творческое, свободное существо, умеющее создать образ Закона (Логос, Слово, божественная ипостась Христа), который это свободное существо в состоянии практически отыскать в предсуществующем по своим объективным законам мире. Тем самым в акте деятельного существования человека реально онтология и гносеология отождествляются, законы науки становятся законами бытия природы: «…человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность, — устроителем и организатором вселенной»143. София как «душа мира, или идеальное человечество» — это и есть сущностное отношение, скрепляющее множественность и образующее из него единство, единый организм мира — мировое все. Законы природного мира, восходящие ко все более универсальным, и в пределе к единому закону, как раз и отвечают тому выраженному в оксюмороне противоречию, которым играет Вл. Соловьев. Они материальны (как законы космоса), но это материальность невещественная, материальность отношения, с одной стороны, и в то же время, с другой стороны, эти законы (как содержание сознания человечества) духовны, но духовность эта материализующаяся, воплощающаяся: и слово плоть бысть. Закономерность процессов бытия и София… Два термина, соотносящихся друг с другом и единым объектом. Первый выражает этот объект реалистически, материалистически, второй — мистически-богословским образом. Единство множественности и есть закон, обнимающий множество фактов одним существенным отношением. Мысль наша в состоянии эту специфику законосообразности идеализировать и создать понятие-идеализацию «закон законов». Его можно гипостазировать, персонифицировать и наделить именем: в человеке неистребимо живет потребность все видеть в эмпирически-обыденном свете, в осязаемо понятных формах, когда он — человек — в его естественнотелесных свойствах воплощает самую суть бытия мира; он все выявляет через себя как своеобразную призму, даже систему призм, в самом начале которой находится особый, 143

Соловьев В.С. Соч… С. 140.

134

преобразующий мир объектов оптический прибор — обыденная мифо-обрядовая картина жизни человеческого рода. Оба подхода различаются, если обратиться как бы к Кантову пониманию ситуации, как «трансцендентально-критический» и «догматический». Можно поверять все продукты своей душевно-духовной деятельности трансцендентальной рефлексией, то есть включать свои метаспособности следить как за отношением результатов деятельности сознания к способностям души, с одной стороны, так и за отношением этих результатов к возможностям практически-реальным, возможностям объективации— с другой. Можно этого и не делать, или, скорее, исходить из установки на отождествление продуктов сознания и актов рефлексии, на тождество картины бытия, рисуемой сознанием, с метакартиной, получаемой рефлексией над ней. Однако закономерность процессов бытия и София тождественны только с гносеолого-содержательной точки зрения. За пределами этого подхода идея Софии сложнее и многофункциональнее. И теология, и антропология, и космология могут быть предметами познания, сводящимися в конце концов к одному предмету — всеобъемлющему Закону. Но, если выйти за пределы содержательно-гносеологического подхода, когда рассматриваются сами способности души, с помощью которых мы в состоянии иметь и теологию, и антропологию, и космологию, оказывается, что это продукты различно функционирующих способностей: теология максимально полно сопряжена с волей, как ее понимают и Кант, и Соловьев; космология — с представлением, а антропология — с чувством, хотя это и не исключает представления и чувства в продуцировании теологических понятий, чувства и воли в продуцировании космологических понятий, представления и воли — для антропологических. София, связанная со всем содержанием души, несет поэтому в себе не только гносеологическое содержание — знание; помимо этого она несет в себе пракселогическое содержание — благую волю, определяющую моральные нормы, а также аксиологическое содержание — многообразие чувств, объединенных чувством прекрасного, — ценности. Премудрость в этом как раз и состоит, что она есть знание, но знание, пронизанное добром и потому несущее в себе не просто красоту, а прекрасное. Не случайно в народном сознании прекрасное и премудрость отождествляются. Красоты недостаточно для выражения софийной сущности, красота может иметь место и без того, чтобы быть премудрой. Так, говорят: «красная девица» — вовсе не наделяя ее какой-то особой разумностью. Только высшая степень красоты — прекрасное —

135

может быть атрибутом Софии. Потому-то чаще всего слово «прекрасное» применяется, когда речь идет об эстетической оценке явлений духовного плана, той самой «духовной телесности», или «материи духа», которые и есть софийное начало мира. Многоплановость идеи Софии делает ее незаменимой сущностью любого построения философско-теологической модели типа «всеединства», особенно таких моделей, которые верны общей логике модели, которые последовательны. Такова система Вл. Соловьева, и именно поэтому ее упрекают в монизме, пантеизме и монофизитстве, в том, что она исключает фундаментальную теологическую идею — акт Божественного творения. Для таких построений, которые жертвуют философско-логической последовательностью ради верности религиозному догмату, как это делает, к примеру, Е. Трубецкой, приходится ограничить содержание Софии только теологическим аспектом. Однако тогда уже не может идти речи и о подлинном «всеединстве».

3.3. Стóит ли, а если стóит, то где и как искать Софию у Канта? Разумеется, для системы, в которой религия заключена в строгие рамки разума, София в ее персонифицированном виде чужда и встречена быть не может. Но значит ли это, что не может быть и никаких соответствий этой идее? Все, что связано с мистикой, Кант предоставляет «догматической метафизике», всегда поверяя «мистические грезы» средствами рационально построенной системы метафизики. Вл. Соловьев не проходит мимо этой особенности критицизма: он утверждает, что в критике чистого разума рационалистическая философия окончательно освобождается «от всякой связи с теологией»144. Но освобождение от теологии не освобождает от положительных проблем, от реального содержания, заключенных в теологическую, или мистическую, оболочку. Для критицизма, несомненно, фундаментальной проблемой оказалось отношение априорных форм сознания со связями и отношениями бытия самого по себе, или, более общим образом, — отноше144

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 166.

136

ние содержания сознания к содержанию бытия. Вл. Соловьев писал в «Философских началах цельного знания», что «для истинности познания, очевидно, необходимо, чтобы центр познающего так или иначе совпал с центром познаваемого»145, и в его мистицизме (как он сам определяет свою позицию) эту роль центра играет София, представляя и в познающем-человеке, и познаваемом-природе истинно-сущее начало, то есть Бога: теологический аспект Софии как центр антропологии (София как Богочеловечество) и космологии (София как вразумленная природа) объединяет их в одно целое. Испытывая влияние имевшихся во второй половине XIX века подходов в интерпретации Канта, а это как представители немецкого классического идеализма от Фихте до Гегеля, так и неокантианцы, Вл. Соловьев писал: «Логика критицизма, разлагая наше познание и придя к двум последним, неразложимым элементам — эмпирическому бытию как материалу и априорному разуму как форме, — оставляет открытым вопрос о внутреннем отношении этих двух элементов, тогда как в этом отношении вся суть дела…»146. Почему не увидел Вл. Соловьев, как и большинство его предшественников, что решение этой «сути дела» Кантом предложено? Я думаю, как всегда, не просто понимание текста, а его принципиальная оценка осуществляется из установки, из идеи, одушевляющей поиск соратников по философскому труду, из несомой в душе интерпретатора собственной «истины». Без страстно видимого и столь же страстно желаемого ключа «истины», открывающего двери всех больных проблем человечества, нет и не было подлинного философа. Для русского гения такой ключ — это убеждение в наличии всемогущего и всеблагого помощника человечеству; от последнего требуется только понять и принять готовую пролиться в этом случае помощь, которая и пресуществит страждущую действительность: «Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Богоматерию и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, то есть Богочеловека в его свободной воле и действии»147. (Здесь Богочеловек — это Иисус Христос.) В конечном счете, для Вл. Соловьева человек — страдательное существо, он несет в себе 145

Соловьев В.С. Соч… С. 225. Там же. С. 224. 147 Там же. Три речи в память Достоевского. Третья речь. С. 313. 146

137

объектное бытие не только на феноменальном уровне — он и в глубинах духа остается объектом. Философ пишет, что «если действительное наше познание о внешних явлениях зависит от действия на нас внешних существ или вещей, то также и действительное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных, или трансцендентных»148. Именно это убеждение, или скорее предубеждение, не позволяет величайшему знатоку Канта, каким по праву можно считать Вл. Соловьева, по достоинству оценить предложенное Кантом решение проблемы связи объекта и субъекта. «Если бы Кант вполне ясно определил логическое отношение между понятиями явления и вещи в себе, а также между понятиями “познанное” и “познаваемое”, вместо того, чтобы ограничиваться в этом пункте неопределенными и фигуральными выражениями, то он, вероятно, избежал бы того заблуждения, которое оказалось таковым для его философии и привело к ее саморазложению»149, — упрекает Соловьев Канта, и нельзя не признать определенной справедливости этого упрека. Однако так ли уж «неопределенно и фигурально» выражены мысли Канта? Не сталкиваются ли здесь намерения как пишущего, так и читающего? Кант, пишущий, впервые проводит столь строгое различие между явлением и вещью в себе (это утверждение можно и оспаривать), а главное — делает из этого различия далеко идущие выводы (что уже бесспорно). С помощью этого различия он справляется с результатами Юмовой критики гносеологии, отвергая агностицизм, но удерживая идею субъективной относительности знания. Имея такие намерения, он, разумеется, подчеркнуто резко отделял явления от вещей в себе, что и застревает в сознании читателя, как заноза, беспокоящая постоянно и не дающая ни на чем ином сосредоточиться. Но и Вл. Соловьев, читающий, не принимает идеи самодеятельной активности субъекта, которому никак не даются надэмпирические связи и закономерности бытия самого по себе в качестве действия объекта и который обязан с помощью продуктивного воображения, опирающегося на трансцендентальный схематизм целостной апперцепции, построить эти связи сам и самостоятельно в своем сознании, без какой-либо подсказки извне, изобретая при этом, само собой разумеется, много гипотетически лишнего и неоправды148 149

Соловьев В.С. Соч… Философские начала цельного знания. С. 207. Там же. С. 282.

138

ваемого. В такой ситуации Вл. Соловьев вообще мог пройти мимо предложенного Кантом способа связи явлений и вещей в себе, подобно тому, как это сделали многие его предшественники и последователи, но он проницательный и объективный читатель. Здесь мы имеем один из самых важных пунктов интерпретации философской системы Канта: как дóлжно читателю относиться к понятию «вещь в себе»? Как к познающемуся, хотя и не могущему быть познанным, поскольку предполагается потенциально бесконечный процесс познания? Или как к такому, перед которым замирает беспокойный человеческий разум, умолкает человеческий язык со всеми его возможностями «выразить невыразимое»? Пример последнего мог бы быть найден только в абсолютно апофатическом богословии, ставящем, как заклятие, свое «Не», после которого язык и разум обязаны онеметь. От ответа на этот вопрос и будет зависеть решение нашего вопроса: можно ли найти в системе критической философии какое-то соответствие идее Софии из соловьевской философии «всеединства» и вообще всей школы всеединства? Решение будет положительным, если верно, что мир вещей в себе — это совокупность всего возможного опыта (разумеется, вещь в себе берется нами в смысле средства аффицирования чувственности), а опыт, как известно, представляет для Канта систему закономерно структурированного знания. Тогда должно быть верно положение о том, что мир вещей в себе, по крайней мере в возможности, потенциально, содержит в себе совокупность всех когда-либо могущих быть обнаруженными закономерностей, в том числе и таких, которые с нынешней точки зрения выглядят фантасмагорически, сумасшедшими и могут быть приняты за чудеса. Все дело в состоянии наличного опыта и его перманентной ограниченности, которым задаются пределы природного бытия, — чем обширнее действительный, наличный опыт, тем больше возможностей для нахождения новых, все более маловероятных явлений и их связей, тем стремительнее может развиваться картина природы и сама природа быть развиваема и формируема людьми. Только бесконечность процесса приводит к тому выводу, что абсолютная совокупность всего как- и когда-либо возможного опыта уже не есть опыт и как таковая непознаваема (всегда остается непознанной). В кантоведении общепризнанной является точка зрения, что в диссертации 1770 года «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» закладываются основы трансцендентального идеализма, совершается переход на критические позиции;

139

и ряд базисных идей выражен здесь значительно определеннее и куда менее фигурально, чем впоследствии в «Критике чистого разума» и «Пролегоменах…»150. Диссертацию одушевляет идея, согласно которой мир сам по себе должен мыслиться нами как единый, «а связь, составляющая сущностную форму мира, рассматривается как принцип возможных влияний друг на друга субстанций, составляющих мир» (2, 387)151. Хотя эта связь и не дана непосредственно ни нашему рассудку, ни разуму (в диссертации строгое различие между ними не проводится), но мы должны мыслить о нем как о связном, как о пронизанном отношениями, хотя и не по принципам предустановленной гармонии или окказионализма, а по принципу «физического влияния». По сути дела, это та картина мира, которая предстает со страниц «Всеобщей естественной истории и теории неба», где Вселенная представляет собой связную систему, эволюционирующую в соответствии с естественными закономерностями то в направлении организации, то в направлении дезорганизации космической материи, находясь под определяющим воздействием сил притяжения и отталкивания. В «Критике чистого разума» эти идеи оформились в теорию регулятивного применения разума, служащего для ориентации в мире как связном целом, для придания систематического единства рассудочным знаниям. Эта способность разума исходить из гипотезы возможной системной целостности мира вещей в себе (в смысле всего возможного опыта в его абсолютной полноте) «служит для того, чтобы подыскать (точнее, подыскивать. — Л.К.) принцип к многообразному и частному применению рассудка и тем самым привести (приводить. — Л.К.) его также к случаям, которые не даны, и придать ему связность» (3, 555), «вносить систематическое единство в зна150 Из последней литературы на эту тему я могу назвать монографии: 1) Kreimendahl Lothar. Kant — Der Durchbruch von 1769. Jurgen Dinter. Koln: Verlag fur Philosophie, 1990; 2) Laywine A. Kant's early metaphysics and the origins of the critical philosophy. Ridgeview Publishing Company. California: Atascadero, 1993. Лотар Краймендаль теоретический «прорыв» Канта к критицизму тесно связывает с влиянием на него Д. Юма, с изучением «Трактата о человеческой природе…», и прежде всего глав 1, 4, 7 из кн. 1 ч. 1 «О познании», начало которого относится к 1769 году; а Алисон Лейвайн отмечает существенную роль Лейбница в этом процессе. Но оба исследователя исходят из того, что диссертация 1770 года — это уже, по существу, вполне «критическое» произведение. 151 См. также с. 397, где Кант пишет, что «форма умопостигаемого мира допускает принцип объективный, то есть некую причину, благодаря которой существует связь между вещами» (2, 397).

140

ние» (3, 557). Ведь «разум предполагает систематическое единство различных сил, так как частные законы природы подчинены более общим законам, и экономия принципов становится не только принципом экономности разума, но и внутренним законом природы». «В самом деле, — продолжает Кант, — нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается a priori и необходимо» (3, 557). Можно приводить бесчисленные подтверждения из всех трех «Критик…», и не только из них, этой основополагающей гносеологической мысли критического Канта, что, во-первых, относительно мира вещей в себе (когда это понятие не пусто) разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования «систематическое единство, порядок и целесообразность устройства мира». Во-вторых, ни при каких обстоятельствах связи и отношения, гипотетически допустить существование которых мы обязаны, не могут быть даны нам непосредственным действием объекта на нас, поскольку непосредственно мы контактируем с объектом только на уровне чувственности, для которой и организованный, возможно (мы обязаны такое допускать), объект предстает хаотическим материалом. В-третьих, конкретную картину тех или иных закономерных связей и системных отношений мы должны построить сами с помощью присущей нам способности к трансцендентальному продуктивному воображению на основе априорного схематизма, то есть эта картина может быть только результатом активной мыслительной деятельности субъекта. В-четвертых, мыслить — еще не значит познавать, но если мы мыслим нечто неизвестное, это вовсе не означает, что мы мыслим непременно невозможное. Вполне возможно, что мыслимое нам удастся отыскать эмпирически. Только эмпирически-практическое отношение к миру и делает наше мышление познанием, мыслимые образы обращает в знание. Важна в этом отношении прекрасная работа Канта «О поговорке “Может быть это и верно в теории, но не годится для практики”» (1793), где он доказывает, что чем совершеннее и полнее теория, тем она ближе к практике, а «практикой называется не всякое действование, а лишь такое осуществление цели, какое мыслится как следование определенным, представленным в общем виде принципам деятельности» (4 (2), 61). Эта с необходимостью допускаемая нами восходящая от уровня к уровню всеобщая организация природы, завершающаяся идеей природного мира как абсолютного системного целого, по сути своей соот-

141

ветствует идее Софии как такому же организующему мир началу в системах «всеединства». В первом случае эта идея всеобщей закономерной связности бытия, которая одна только объясняет нам успешные действия в овладении природным сущим и дает надежду на возможности разума выйти победителем из ситуации любой сложности, сколь бы могущественной и превосходящей наши силы ни казалась природа, существует в виде рационального философско-научного принципа, дающего разуму возможность гипотетико-дедуктивно продвигаться к овладению все более сущностными глубинами природы; во втором случае эта же идея принимает мистический облик Софии, помогающей нам в акте мистической интуиции ее увидеть, узреть хотя бы края одежды и успешно реализовать увиденное, ибо истинный образ — это сама онтологическая суть. Обе философские позиции по-своему объясняют реальное стремление человечества к построению универсальной законченной картины мира, к его (мира) абсолютному очеловечению, полной антропоморфизации. Время от времени появляется в сознании общества надежда на завершение его усилий в этом отношении. Так было в конце XIX века, когда заканчивалось построение классической научной картины мира, занявшее примерно три столетия и могущее быть условно ограничено именами Исаака Ньютона и Германа Гельмгольца. Так обстоит дело и сейчас, в начале XXI века, когда оказались достигнутыми существенные успехи в деле «великого объединения» универсальных физических сил на базе квантовой хромодинамики. Видимо, разговоры о конце физики будут периодически возникать и впредь — стремление понять все, обладать абсолютной истиной, сравняться с Богом из человеческой природы не устранить. Но столь же вечным должно быть и предостережение — «…тот ясный и для всякого будущего неизменный взгляд на мироздание, который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда — этого бояться не надо — не будет деградировать» (4(1), 501). Кстати, и Кант, и Вл. Соловьев, размышляя над закономерной организованностью мира, стремились к ее субстантивированию. О соловьевском представлении особой нематериальной телесности, невещественной вещественности Софии мы уже имели возможность сказать. Но и Кант на протяжении всей жизни стремился построить динамическую теорию физической материи, объяснить ее свойства особыми силами, лишь бы они обнаруживали себя в эксперименте, найти переход от абсолютно простого к абсолютно сложному, от дальнодействия к близкодействию и наоборот… Поисков субстантивного начала требовала последовательность мысли, характери-

142

зующая великих мыслителей. И здесь в очередной раз нельзя не подивиться таинственному совпадению законов разума, стремящегося к последовательности, с законами природы, нисходящими (в кантовском понимании нисходящего ряда, то есть движения от следствий к причинам), но нескончаемо нисходящими, к единству. Я мог бы отметить здесь тот факт, что Кант понимал склонность человеческого существа к мистификации всего непонятно таинственного и выходящего к границам умозрения, которая помогает дать «якобы» окончательный ответ. Принцип систематического единства мира должен оставаться регулятивным. «Однако посредством трансцендентальной подмены мы неизбежно также представляем себе этот формальный принцип как конститутивный и мыслим это единство, гипостазируя его» (3, 536). Гипостазирование же в такой ситуации естественно заканчивается антропоморфизацией и персонификацией — в конце концов, мы можем постигать мир только через себя. Свидетель всему этому — «София». Бороться с такой «необходимо неизбежной» иллюзией трудно, но не бороться нельзя, нельзя тешить себя пустыми надеждами: ведь рано или поздно придется очнуться, стряхнуть иллюзию и оказаться с миром один на один… Для Вл. Соловьева такой финал в рассуждениях Канта объясняется тем, что кёнигсбергский мудрец не сумел до конца выбраться из объятий рационализма и не поднялся до подлинной «цельности» сознания, которая не ограничивается единством эмпирии и теории, по требует синтеза с религиозной верой. Вл. Соловьев выделяет Канта из общего ряда мыслителей, но не может принять выводов трансцендентальной диалектики. * * * Итак, стоит ли искать Софию у Канта? Ответ ясен: стоит, если эту идею удастся демистифицировать, и нет, если попытки демистификации бессмысленны. Для операции демистификации я привлек сильнодействующее средство — систему Канта. Такое встречное просвечивание далеких друг от друга систем создает на пересечении пучков света интерферирующий экран, на котором яснее проступают черты не только Софии. Становятся более ясными идеи трансцендентальной диалектики Канта. Поиски соответствия идее Софии в системе Канта могли бы быть и более легкими, если бы Кант, построивший «Критику практического разума» на «антиномии практического разума», а «Критику способности суждения» — на антиномии вкуса, и «Критику чистого разума» построил

143

бы на эксплицированной антиномии познания, не затемнив ее антиномиями космологической идеи чистого разума. Но это уже особый вопрос.

144

4. Проблема истины: трансцендентализм И. Канта в споре с онтологизмом В. Эрна и П. Флоренского и акцидентализмом Л. Шестова

Иисус отвечал:…Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине, всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина? Евангелие от Иоанна. Гл. 18: 37—38

Сколько существует философия, столько же и эта проблема. Из уст евангелиста Иоанна мы знаем, что Иисус ничего не ответил на вопрос Понтия Пилата, вопрос повис в напряженном предгрозовом воздухе Иерусалима. Прошло две тысячи лет. Однако уверенно сказать, что мы близки к ответу, не отважится ни одни из ныне живущих философов. Что же в эту великую проблему внес философский гений Канта? Чтобы яснее стали его идеи, я сопоставляю их с решением проблемы русскими философами через примерно полтора столетия после «Критики чистого разума». Концепции, выстроенные Иммануилом Кантом, Владимиром Эрном, Павлом Флоренским и Львом Шестовым, взаимно просвечивая друг друга философскими волнами разной длины и частоты, дают возможность не только яснее рассмотреть каждую из них, но и увидеть некоторые грани магического кристалла Истины. Проблема истины в трансцендентальном идеализме, сравнительно с другими аспектами этой популярной у историков философии сис-

145

темы, — одна из наименее исследованных. Если по всем другим аспектам «критической философии» аналитические работы насчитываются сотнями, то истине в системе Канта вряд ли посвящено три-четыре десятка работ во всей мировой кантиане.

4.1. Почему важнейшая гносеологическая проблема не привлекает широкого внимания аналитиков? Причин для подобного положения дел, на мой взгляд, несколько. Одна из таких причин заключается в весьма устойчивой оценке системы великого кёнигсбергского философа как агностической, начавшей меняться лишь в последние полтора-два десятилетия. О какой истине можно говорить применительно к агностицизму? От точки зрения исследователя-интерпретатора очень многое зависит, и если он убежден, что Кант — агностик, тогда текст, где Кант противопоставляет себя Д. Юму, может быть понят как утверждение о продолжении и развитии точки зрения Д. Юма в ее сути, в главном, а несогласие можно отнести на счет деталей, совершенно второстепенных моментов. Например, замену юмовского эмпирического субъекта трансцендентальным можно считать существенной с точки зрения Канта, но несущественной по сути и не выводящей ситуацию за пределы субъективного идеализма: представив не только причинность, но и другие важнейшие категории рассудка как априорные трансцендентальные формы мышления субъекта, Кант (можно считать, как раз по этому поводу) заявляет: «…мне удалось разрешить юмовскую проблему не только в одном частном случае, но и относительно всей способности чистого разума» (IV, 12)152. Кант также выразил изумление по поводу того, что современники его никак не прореагировали на поставленную Юмом проблему: «…все осталось в прежнем состоянии, как будто ничего не произошло» (IV, 10), тогда как с «Опытов» Локка и Лейбница, или, вернее, с самогó возникновения 152 Здесь и далее цитирование по изданию: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994 — дается в тексте в круглых скобках: римская цифра обозначает номер тома, а арабская — номер страницы.

146

метафизики не было события столь решающего для ее судьбы, как те нападки, которым подверг ее Давид Юм. Он не пролил света на этот вид познания, но выбил искру, от которой можно было бы зажечь огонь, если бы нашелся подходящий трут, тление которого старательно поддерживалось бы и усиливалось» (IV, 8). В чем же суть Юмовых «нападок» на метафизику? Без всякого сомнения, это проблема внешнего по отношению к субъекту существования предметов, проблема существования вещей в себе, то есть вещей вне и независимо от нас сущих. Ведь именно этим определяется понимание не только нашего отношения как к миру природы, так и к Богу, но и самих природы и Бога — тех, что всегда были главными объектами метафизики. Д. Юм свою точку зрения на этот предмет резюмировал в главе 6-й «Об идее существования и внешнего существования» части II «Об идеях пространства и времени» I книги «Трактата о человеческой природе…». Здесь шотландский философ подводит итог своих рассуждений: «Итак, идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет. Чтобы мы ни представляли, мы представляем это как существующее. Всякая идея, какую бы мы ни образовали, есть идея некоторого бытия, а идея некоторого бытия есть любая идея, какую бы мы ни образовали». И заканчивает их так: «Попробуем сосредоточить свое внимание (на чем-то) вне нас, насколько это возможно; попробуем унестись воображением к небесам или к ранним пределам вселенной; в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора»153. Именно эту ситуацию Кант назвал «скандалом в философии»: самое превратное представление труднее всего опровергнуть. Такое погружение существования в субъект, в нас, предоставляет истину нашему произволу, что попросту означает, что проблема истины снимается. Одновременно становится ясно, что проблема истины — это проблема существования, а проблема существования — это проблема истины. Разумеется, речь идет не о полном тождестве 153

Юм Д. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1965. Т. 1. С. 162.

147

этих проблем, а об их частичном, но необходимом и нераздельном, совпадении. Кант на цитируемых страницах «Пролегоменов…» не ставит задачи спорить с Юмом, а стремится развить дальше полученные им результаты. Остается пока без ответа важнейший вопрос: в чем же суть Кантова развития результатов, полученных Юмом? Упрочивается его агностицизм как итог такого развития или трансформируется в нечто иное в качестве части значительно более сложного, чем у Юма, целого? Тут-то и сталкиваемся мы со второй причиной недостаточной разработанности проблемы истины в кантоведении. Этой другой причиной того, что проблема истины оказалась на обочине внимания исследователей системы Канта, можно считать отсутствие акцентов на этой проблеме у самого творца критической системы философии. Он крайне редко обращается к обсуждению этого гносеологического понятия, а когда делает это, всегда приводит нить рассуждений к проблеме критерия истины, но никогда не дает немедленного и однозначно сформулированного определения такого критерия. Исследователь поставлен перед необходимостью осмысления всего целого Кантовой системы и реконструкции теории истины в ней. По-видимому, Кант был полностью согласен с Юмом, когда тот писал, что «если даже истина вообще доступна человеческому пониманию, она, несомненно, должна скрываться в очень большой и туманной глубине; и надеяться на то, что мы достигнем ее без всяких стараний, тогда как величайшим гениям это не удавалось с помощью крайних усилий, было бы, признаться, порядочным тщеславием и самонадеянностью»154. И хотя не непосредственно по поводу теории истины говорится Кантом нижеследующее, но имеет прямое касательство к ней: «…чистый разум есть такая обособленная и внутри самой себя столь связная сфера, что нельзя тронуть ни одной ее части, не коснувшись всех прочих, и нельзя ничего достигнуть, не определив сначала для каждой части ее места и ее влияния на другие… как в строении органического тела, так и тут назначение каждого отдельного члена может быть выведено только из полного понятия целого» (4(1), 77). Понятие истины у Канта нуждается именно в таком выведении. 154

Юм Д. Соч… С. 80.

148

4.2. Можно ли дать дефиницию понятия «истина»? Обычно, приступая к изучению Кантова понимания истины, отправляются от раздела III «О делении общей логики на аналитику и диалектику» введения к «Трансцендентальной логике», где Кант спрашивает: «Что есть истина?» — И, явно имея в виду аллюзию на трагическое евангельское событие, продолжает: «Вот знаменитый старый вопрос, которым предполагали поставить в тупик логиков и привести их или к жалким рассуждениям, или к признанию своего неведения, а следовательно, и тщетности всего искусства логики. Номинальная дефиниция истины, согласно которой она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее. Но весь вопрос в том, чтобы найти всеобщий и верный критерий истины для всякого знания» (III, 94). Принимает ли сам Кант эту «номинальную» дефиницию? Г. Праусс решительно возражает против точки зрения Гегеля, Фр. Брентано и М. Хайдеггера о соответствии «номинальной» дефиниции установкам «Критики чистого разума». (Следует, правда, отметить, что у каждого из этих мыслителей столько уточнений и оговорок, что абстрактно сформулированный тезис о соответствии с большой натяжкой можно принять за окончательный.) Однако она, с точки зрения Праусса, явно недостаточна. И с этим можно согласиться. Однако справедливо будет сказать, что «номинальная» дефиниция в этой традиционной форме не только недостаточна, но даже и не необходима — с позиций кантианства. Скорее необходимой является своеобразно обращенная дефиниция, в которой должен быть учтен «коперниканский переворот», совершенный Кантом в философии: истина есть не соответствие знания его предмету, а соответствие предмета знанию о нем. Надо иметь знание, чтобы выделить соответствующий ему предмет, а не предмет, чтобы получить от него соответствующее ему знание (разумеется, нельзя путать понятие предмета с понятием объекта). Поэтому когда Хайдеггер пишет, что «коперниканским поворотом “старое” понятие истины, в смысле “уподобления” (adaequatio) познания сущему было поколеблено столь мало, что скорее он его предполагает и даже впервые его обосновывает»155, он прав только в том, что можно отвлечься от процесса «уподобления» и сосредоточиться на результате, который один и тот же вне зависимости 155

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. С. 7.

149

от направления процесса и роли в нем участвующих агентов. Но только в том случае, если традиция одинаково с Кантом понимает природу этих агентов, что далеко от реальности. Из аналогичного этим страницам «Критики чистого разума» рассмотрения понятия истины и его определения в Кантовой «Логике» становится ясно, что философ имеет в виду ту критику, которой подвергли номинальную дефиницию истины древние скептики, упрекая ее в логическом круге. Приведем здесь и этот знаменитый фрагмент: «Главное совершенство знания и даже существенное и непременное условие всякого его совершенства есть истина. Истина, говорят, состоит в соответствии знания с предметом. Следовательно, в силу этого лишь словесного объяснения мое знание, чтобы иметь значение истинного, должно соответствовать объекту. Но сравнивать объект с моим знанием я могу лишь благодаря тому, что объект познаю я. Следовательно, мое знание должно подтверждать само себя, а этого еще далеко не достаточно для истинности. Ведь так как объект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том, согласуется ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте. Древние называли такой круг в объяснении diallela. И действительно, скептики всегда упрекали логиков в этом недостатке, замечая, что с таким объяснением истины дело обстоит так же, как с тем, кто, давая показание перед судом, ссылается при этом на свидетеля, которого никто не знает, но который хочет заслужить доверие, утверждая, что тот, кто его призвал в свидетели, честный человек. Обвинение было, конечно, основательно. Но решение упомянутой задачи невозможно вообще и ни для кого» (VIII, 306). Кант полностью согласен со скептиками, что знание не может быть критерием самого себя и что, не выходя за границы гносеологии, решить проблему критерия истины в принципе не удастся. А потому вопрос задается в совершенно бесплодной плоскости, и когда скептики это делают, чтобы озадачить своих оппонентов, то вина за бессмысленность ситуации падает и на них. «Умение ставить разумные вопросы есть уже важный и необходимый признак ума или проницательности, — пишет Кант, подразумевая Сократово майевтическое искусство. — Если вопрос сам по себе бессмыслен и требует вольных ответов, то кроме стыда для вопрошающего он имеет иногда еще тот недостаток, что побуждает неосмотрительного слушателя к нелепым ответам и создает смешное зрелище: один (по выражению древних) доит козла, а другой держит под ним решето» (III, 94). Видимо, автор Евангелия от Иоанна был искушен в скептической философии, ибо

150

психологические тонкости сцены суда без этого остаются малопонятными: желая озадачить и осадить Иисуса, утверждающего, что он пришел в мир ради свидетельствования истины, Пилат спросил его: «Что есть истина?» Иисус на это ничего не ответил, чтобы не стать посмешищем самому и не поставить в неудобное положение Понтия Пилата, что последний явно оценил.

4.3. Проблема критерия истины Сдвинуться в решении этого вопроса с мертвой точки можно в том случае, если при анализе знания различать содержательную сторону его, относящуюся к объекту, от формальной стороны, характеризующей субъект. В таком случае вопрос о природе истины распадается на два подвопроса: 1) «Существует ли всеобщий материальный критерий истинности» и 2) «Существует ли всеобщий формальный критерий истинности?» (VIII, 307). Последний вопрос известен сейчас как вопрос о синтактической истинности и, с точки зрения Канта, поскольку он касается только формы истины, совершенно недостаточен, «ибо знание, вполне сообразное с логической формой, то есть не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету» (III, 95). Соответствие знания всеобщим формальным законам логики представляет собой sine qua non, но «дальше этого логика не может идти, и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания» (III, 95; см. также III, 164—1675; 190—191), так как полностью отвлекается от объектов и любых их структур. Разумеется, решая вопрос об истинности знания, следует обращаться первоначально к этому формальному критерию как необходимому, но недостаточному, проверяя знание на непротиворечивость. Итак, формальный критерий необходим, но недостаточен. Как же обстоит дело с первым вопросом? Ясно, что как вопрос о всеобщем и раз и навсегда данном содержательном критерии это вопрос догматической метафизики, с необходимостью ведущий к антиномическому противоречию. Как же быть в таком случае с этим всеобщим содержательным критерием?

151

4.4. Антиномия чистого теоретического разума Кант рассматривает непосредственно в «Критике чистого разума» только три идеи разума: психологическую, космологическую и теологическую — и соответствующие им антиномии и паралогизмы. Если сравнивать их с антиномией практического разума из второй «Критики…» или антиномией вкуса и антиномией способности суждения (из которых первая может быть рассмотрена как частный случай второй) из третьей «Критики…», то становится ясна их функциональная и содержательная разнородность. Антиномии второй и третьей «Критик…» у Канта — антиномии соответствующих способностей души, а не познавательных способностей как особых психических механизмов, обеспечивающих функционирование указанных способностей души. Для понимания сути дела не только теми людьми, кто хорошо знаком с текстами Канта, а и всеми вообще следует сообщить, что познавательные способности: чувственность, рассудок и разум — представляют собой составные элементы психики, степень априорности которых растет в указанном порядке способности, или функции, души. По сути дела, Кант не сосредоточивает на этом своего внимания и, разумеется, внимания своих читателей, что одна и та же система психологических механизмов, или познавательных способностей в их совокупности: чувственности, рассудка и разума, — обслуживает все три способности души: и способность познания (для которой основную роль играет рассудок, но которая не мыслима без работы чувственности и разума), и способности желания (для которой основную роль играет разум — в практическом применении, — но которая не мыслима без работы чувственности и рассудка), и чувство удовольствия и неудовольствия (для этой способности основную роль играет чувство, но она не мыслима без работы рассудка и разума). Чувственность, рассудок и разум лишь по-различному взаимодействуют в случае действия соответствующих разнствующих способностей души; на первый план выступает и начинает превалировать то одна, то другая, то третье, но при этом справиться со своими ролями они могут только в сочетании с двумя другими. Итак, антиномии второй и третьей «Критик…» — это антиномии, образующие их структуру и выполняющие по отношению к ним роль

152

ядра композиции, а по отношению к соответствующим способностям души — конституирующую роль. Антиномии чистого теоретического разума вовсе не таковы. В композиции первой «Критики…» они важны, но выполняют вспомогательную роль, служа аргументом, обосновывающим положение о неспособности разума к самостоятельному, без помощи рассудка и чувственности, познанию чего-либо, тем более неких умопостигаемых сущностей. И по отношению к способности познания души они не выполняют конституирующей роли, а помогают осознать регулятивную роль идей как средства, помогающего в работе рассудка. Антиномия, подобная таковым из второй и третьей «Критик…», в «Критике чистого разума» отсутствует как эксплицированная композиционная конструкция и не видна читателю, если он не сравнивает внимательно и даже придирчиво композиционный строй ее дискурса с дискурсом последующих «Критик…». Антиномии космологической идеи чистого разума — это как бы внутритекстовые антиномии, которые существенно отличаются от текстоообразующих антиномий практического разума и способности суждения. Последние — это уже как бы антиномии другого уровня, метаантиномии. Отсутствие антиномии способности познания в «Критике чистого разума» в качестве эксплицированной и формально включенной в структуру текстообразующей антиномии невольно может подтолкнуть читателя к ошибочному пониманию ситуации: смешению антиномий двух этих уровней, возведению внутритекстовых антиномий на метауровень, следствием чего будет агностическая интерпретация «Критики чистого разума». В этом случае вывод о невозможности познания чего-либо «чистым разумом» и за пределами сферы возможного опыта принимается за утверждение о невозможности познания вообще, за конечный вывод всего трактата. По сути дела, Кант вполне мог бы ввести антиномию способности познания, и к трем идеям чистого теоретического разума с равным успехом он мог бы добавить гносеологическую идею в качестве четвертой идеи чистого разума, а к трем ноуменальным понятиям: бога, бессмертной души и свободной воли — четвертое понятие — абсолютной истины. Антиномия, которая возникает в связи с гносеологической идеей чистого теоретического разума, обрисована Кантом с полной определенностью. Он пишет по этому поводу следующее: «Если истина — в соответствии познания с его предметом, то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов; в самом

153

деле, знание заключает в себе ложь, если оно не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и содержало нечто такое, что могло быть правильным в отношении других предметов. Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан» (III, 95). Всеобщий материальный критерий истинности «одновременно должен отвлекаться и не отвлекаться от всех различий в объектах» (VIII, 307). Это последнее суждение и может служить выражением антиномии теоретического разума.

4.5. Попытка разрешения антиномии чистого теоретического разума …Для того чтобы делать, что должно, надо знать, что есть. Вл. Соловьев. Критика отвлеченных начал

Требование всеобщего содержательного критерия истины равносильно требованию познания мира вещей в себе, актуальному обладанию абсолютным знанием. Однако мы познаем в мире лишь то, что умеем вы-явить, про-явить в нем с помощью тех познавательных способностей и средств, которыми обладаем в настоящее время. Следовательно, человеку дана лишь относительная истина, он способен обладать лишь относительным, а никак не абсолютно абсолютным знанием. Последнее есть прерогатива одного лишь Бога, и пока человек не достигнет состояния Человекобожия (именно такова перспектива, играющая роль идеала философии истории в системе Канта и уходящая в бесконечную историческую даль перед нами), ему уравняться в возможностях знания с самим Господом никак не удастся. Каждый человек конечен и смертен, и только человечество

154

бессмертно, и то если будет об этом постоянно заботиться. Кант гуманизировал, очеловечил знание и истину, гносеология приобрела в его системе строго антропологическое измерение: нет для нас ни знания, ни истины, помимо человеческого знания и человеческой истины. Действительный опыт (у Канта это синоним знания) всегда ограничен и конечен и есть только часть всего потенциально возможного опыта, за счет которого он обладает способностью безгранично расширяться, оставаясь актуально заключенным в определенные нашими способностями рубежи. Определенный итог обсуждения гносеологической антиномии теоретического разума Кант подводит в главе, носящей название «Идеал чистого разума». Идеал разума — это полное и исчерпывающее знание мира, абсолютная истина. Разум увлекает за собою наше сознание к этому пределу, который, будь он достижим, оказался бы знанием мира вещей в себе. Поэтому вечно, как вечен род человеческий, руководствующийся разумом и не перекладывающий эту свою обязанность на плечи ни райских, ни инфернальных сил, наше стремление и реальное движение к этому пределу; однако он удаляется по мере нашего приближения к нему, как удаляется от путника горизонт, которого он собирался достичь. Предел уходит от нас даже быстрее, чем мы к нему движемся. Кант отмечает этот парадокс и предлагает сделать из него соответствующие выводы: «Наблюдения и вычисления астрономов научили нас многим удивительным вещам, но важнее всего, пожалуй, то, что они открыли нам пропасть незнания, которую человеческий разум без этих сведений никогда не мог бы представлять себе столь огромной и размышления о которой должны произвести большие перемены в определении конечных целей применения нашего разума» (3, 506). Ни самим абсолютным знанием, ни его критерием мы не располагаем и как конечные и смертные существа располагать не можем. Эта ситуация верна не только по отношению к миру в целом, но даже и по отношению к каждой отдельно взятой конкретной вещи. Ведь каждая вещь в процессе ее познания должна быть отнесена «к общему корреляту, а именно ко всей сфере возможного» (3, 504). А это означает, что «для полного познания вещи необходимо познать все возможное и посредством него определять вещь утвердительно или отрицательно. Следовательно, полное определение есть понятие, которого мы никогда не можем показать in concreto во всей его целокупности; значит, оно основывается на идее, которая коренится только в разуме, предписывающем рассудку правила его полного применения» (3, 505).

155

Следует отметить, что в главе об идеале чистого разума трансцендентальный идеал отличается от понятия совокупности всех вещей вообще. Вещам вообще идеал противостоит как нечто целое и простое, идеал представляет собой мысль о «трансцендентальном субстрате» (3, 506) и есть «единый всеохватывающий опыт» (3, 510), или «совокупность всей эмпирической реальности», «материя для возможности всех предметов чувств» (там же). Мысль такая естественна и необходима для разума и не допускает без противоречия еще что-то внешнее по отношению ко всей реальности. «Под влиянием естественной иллюзии мы думаем, — пишет Кант, — что это основоположение должно быть приложимо ко всем вещам вообще, между тем как на самом деле оно приложимо только к тем вещам, которые даны как предметы наших чувств. Таким образом, эмпирический принцип наших понятий возможности вещей как явлений мы принимаем, упуская из виду это ограничение, за трансцендентальный принцип возможности вещей вообще» (3, 510). С последним понятием связано отступление от рационального мышления, чего трансцендентальный идеал не требует, ибо среди вещей вообще могут мыслиться и такие вещи, которые по тем или иным причинам невозможны, а нами некритически допускаются к существованию. В связи с этим Кант обращается к рассмотрению логических возможностей операции отрицания. Он утверждает, что отрицание производно от утверждения, не от да, негативное от позитивного: чтобы что-то отрицать, надо уже предварительно это что-то иметь, оно должно бытийствовать, наличествовать. Отсюда Кант делает вывод, что понятие границы не только отрицательно, а всегда и положительно, то есть граница — это установление отношения одной части наличного к другой его же части: «все истинные отрицания суть не что иное, как барьеры, или преграды (Schranken), каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало нечто неограниченное (вселенная, космос)»156. 156

Перевод мой. — Л.К. Н.О. Лосский не случайно оставил и немецкое слово Schranken, ибо Кант воспользовался им, а не более абстрактным Grenze, чтобы подчеркнуть, что речь идет о барьере, щите, преграде, где сталкиваются равно реальные вещи. И.С. Андреева, которая вносила исправления в текст Лосского (см. III, 437) перевела Schranken как пределы, а das Unbeschränke (das All) — как безграничное (полнота), хотя лучше, по-моему, перевести как неограниченное (вселенная, космос).

156

Кант подчеркивает, что трансцендентальный идеал исключает ситуацию, при которой заходит речь о трансценденции, и направляет понятие идеала совершенного, полного и абсолютного знания против апофатического богословия. Стержневая антиномия богословия — это отношение трансцендентного Бога к природе, к мирозданию: Бог должен в одно и то же время быть абсолютно чужд природе и в то же время должен присутствовать в ней как нечто, ей тождественное, со-природное, как ее часть. С.Н. Булгаков в прозрачной почти по-кантовски в рассуждениях и аргументации работе «Свет невечерний» эту антиномию называет антиномией трансцендентизма и имманентизма. «Премирность, трансцендентность Божества и богоснисхождение, богоочеловечение или же человекобожие составляют основное условие религии»157. Бог не может быть трансцендентен полностью, хотя как премирная сущность вроде бы и должен быть таковым, поскольку он креатор, творец мира, — Бог не может быть трансцендентным и нейтральным, ибо в таком случае он обращается в чистое ничто и никакого значения для человека не имеет. Но не может он быть и имманентным природе: «Бог, который стал бы совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы Богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности. Поэтому чистое и последовательное миробожие или человекобожие и есть безбожие»158. Это в первом случае пантеизм, а во втором — антропологизм. Поэтому наиболее последовательной, но не наиболее приемлемой для религии и является позиция апофатическая. С.Н. Булгаков описывает ее так: «Все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное Не ко всему, ко всякому, что полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть Не-что (и Не-как, и Не-где, и Не-когда, и Не-почему)»159. Логика в этом пункте, конечно, нарушается, отрицание не может быть безусловным, что Кантом и утверждается и чего он придерживается неизменно. С.Н. Булгаков же как богослов подвергает 157

Булгаков С.Н. Свет невечерний // Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 88. 158 Там же. 159 Там же. С. 91.

157

логику сомнению и в конечном итоге применительно к данной антиномии вынужден занять иррациональную позицию, обратиться к мистике. Православный философ эти нелады с логикой и отмечает. Он пишет: «То, что сообщает религии чувство бесконечной глубины и неизреченной тайны, трансцендентный фон Бога вне религии кажется такою же пустотой или “пограничным понятием”, как Ding an sich в системе Канта. Моста логического между трансцендентным, или Абсолютным, и имманентным, или Богом, нет никакого: здесь абсолютный hiatus, бездонная бездна»160. Кроме обращения всуе к системе Канта и такой же оценки Кантовой Ding an sich, нечего С.Н. Булгакову возразить: сколько ни искали здесь логического моста самые глубокие богословские умы самых разных вероисповеданий на протяжении полутора тысячелетий, естественно, не нашли даже шаткого бревнышка. Относительно же Канта следует сказать, что для С.Н. Булгакова это один из главных его философских героев, многие страницы его трудов отданы великому кенигсбержцу. «Нельзя в настоящее время касаться философских вопросов, не выплачивая хотя бы минимальной дани “теории познания” и не делая реверанса пред китайским драконом “критицизма”, ныне красующимся на портале философских академий», — писал он в одном из главных своих философских трудов — «Философии хозяйства»161. О том, что Ding an sich в системе Канта выступает не только пустым «пограничным понятием», но и средством аффицирования нашей чувственности, реальным объектом, — об этом философ религии хорошо осведомлен. Он отмечает в «Философии хозяйства», что Ding an sich «просачивается даже в наглухо законопаченные идеалистические системы»162, а в книге «Свет невечерний» писал, что для «философского отца имманентизма Канта» (под термином имманентизм следует понимать системы, в которых так или иначе отождествляется знание и предмет знания. — Л.К.) это свойственно особенно, поскольку Кант в свою философскую картину бытия ввел «непознаваемую Ding an sich, которая есть не что иное, как объект мышления, ему неадекватный»163. Подобно В.С. Соловьеву, он был чуток к малейшим нюансам философской мысли у ана160

Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 93. Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 77. 162 Там же. С. 71. 163 Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 90. 161

158

лизируемых им авторов. Видимо, собственные философские установки мешали ему видеть систему Канта как целостную и последовательную, и он с охотой отдавался широкому и модному среди теологически настроенных философов течению в ее интерпретации. Вернусь, однако, к вопросу о границе как абсолютном разделении потустороннего и посюстороннего миров. Оправдывая апофатический подход к истолкованию идеи Бога, С.Н. Булгаков писал: «Действительно, сплошное НЕ апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизреченным и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ отрицательного богословия вкладывает свое мистическое ДА»164. Кант же предпочитает обходиться без всякой мистики, развертывая свою «религию в пределах одного только разума». Трансцендентальный идеал в роли существенного элемента системы критической философии показывает, что всеобщий содержательный критерий истины не может существовать как конкретное и актуальное знание, но существует как принципиальная направленность человека в своих родовых глубинных основах на постоянное сближение и уподобление мира вещей в себе человеческому миру явлений, как постоянная возможность субъекта вы-явить субъектно-подобную сущность объекта, он существует как потенциальная, но только потенциальная, достигаемость абсолютного знания. М. Хайдеггер, утверждающий, что все особенности системы Канта вытекают из фундаментальной предпосылки ее, а именно из конечности разума165, делающей его содержание относительным, глубоко прав. Прав он и в том, что все проблемы метафизики, как и само ее существование, возникают в результате этой конечности разума человека. Все это означает, что содержательный критерий истины может быть только частным, он всегда привязан к конкретным условиям познания, реализуемым так или иначе в действительном опыте. Таким образом, рассмотрение номинального определения истины лишь подтвердило правоту Юма, что истина скрывается в «очень большой и туманной глубине» и что для ответа на кардинальный вопрос: что такое истина? — должна быть построена метафизическая система, вводящая весьма тонкие и многоуровневые дистинкции отношения субъекта к объекту. 164 165

Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 94. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 12.

159

Не случайно в «Трансцендентальном учении о методе» Кант, сопоставляя философию и математику, утверждает, что начинать с номинальных дефиниций можно в математике, но не в философии: «в философии дефиниция со всей ее определенностью и ясностью должна скорее завершать труд, чем начинать его» (III, 539; В 759), так как «математические дефиниции создают само понятие, а философские — только объясняют его» (III, 539; В 758). И все дело в том, что существуют объекты математики и философии в различном смысле. В математике достаточно для существования объекта дать правильную непротиворечивую дефиницию, которой соответствует конструкция в созерцании, в философии же этого далеко не достаточно: «в математике дефиниция относится ad esse, а в философии ad melius esse» (III, 539; В 759), то есть существование в философии должно быть более совершенным (melius). Что же это за большее совершенство? Его можно понять как независимость от субъекта, в конечном счете — полную; но особую цену имеет независимость, обладающая мерой этого признака. Можно построить шкалу объективности существования, на концах которой находятся, с одной стороны, предметы, обладающие нулевой объективностью; ведь, как известно, Кант строго различает предметы, которые мы только мыслим, от предметов, которые мы познаем (см. 3, 201). А с другой стороны, предметы абсолютной объективности — вещи в себе. Эти граничные точки сами по себе не могут быть знанием, а потому и об истинности их, поскольку истинность — это свойство знания, нельзя говорить. Оба конца этой шкалы — продукт саморефлексии: с одной стороны, это самоотчет в моделях мышления внутри сознания и, с другой стороны, понимание необходимости введения в философскую теорию понятия вещей в себе. Знания, как особые отношения между субъектом и объектом, занимают все промежуточные отрезки нашей шкалы и обладают большей или меньшей истинностью. Так, обсуждая проблему истины в VII разделе «Логики», Кант заявляет, что «в каждом ошибочном суждении всегда должно быть и нечто истинное» (VIII, 311), как и обратно: в каждом истинном суждении должно быть и нечто ложное. Первое должно быть в каком-то отношении верифицируемо, а второе — фальсифицируемо. Реальное знание «неточно», важно, что эта неточность не препятствует целям данного познания. Рассматривая вопрос о гипотетичности знания, Кант обсуждает условия роста его достоверности и показывает, что подтверждение делает знание более вероятным и что степень вероятности может неуклонно расти.

160

4.6. Знание — не цель, а условие жизни Однако пока рассмотрение проблемы истины не выходит за пределы отношения субъекта как познающего к объекту как познаваемому, перед нами будет маячить ситуация idem per idem, из которой Кант находит кажущийся нам сейчас простым, но совершенно неожиданный по отношению ко всем своим предшественникам выход. Хотя в философии, и не только в ней, неожиданное и ожидаемое относительны. Знание и то начало, из которого оно вытекает, познание и то начало, что определяет процесс познания, — одно это и то же или нет? Об этом размышляли еще древние. Если одно и то же, то причина равна следствию, то ничто не возникает. Таково, например, рассуждение Аристотеля, когда он пишет, что «начало доказательства не есть еще предмет доказательства»166. К доказательству мы приходим от того, что само доказательством не является. Примерно так рассуждал и Кант, пытаясь найти выход из логического круга догматической гносеологии. Этот выход Кант представил следующим: человеческое существование как отношение субъекта к объекту вовсе не сводится к познанию, это всего лишь один из аспектов существования. Человеческое существование есть деятельность, то есть процесс творения природного мира (как вы-явленного человеком, про-явленного для человека и объ-явленного человеком человеку в качестве мира очеловеченного) из мира, как он существует сам по себе, на основе человеком выдвигаемых целей, что представляет собой проекцию его потребностей, для которых он находит адекватные средства. Чтобы так существовать, необходимо предварительно построить весь процесс в сознании, создать его идеальную модель. Но отсюда следует, что сознание много шире познания, так как содержит в себе процесс целеполагания (построение модели цели), процесс конструирования средства для этой цели (построение модели способов достижения цели) и, наконец, процесс познания как построение модели условий, в которых приходится реализовывать свои цели. «Мы apriori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» (В XVIII; 3, 88) и что проявляется a posteriori в успешном осуществлении нашей деятельности. Без априорного внесения в мир своих целей, без предварительного проециро166

Аристотель. Метафизика. Кн. 4 (Г.). Гл. 6. Стих 13—14.

161

вания на среду своих потребностей, которые опредмечены в идеальных образах посредством знаков, не может появиться апостериорной картины бытия как модифицированных идеальных образов, то есть подвергнутых изменениям и исправлениям сопротивлением среды, поскольку она есть вещь в себе и по себе. Знание, по сути дела, — это то, что остается в наших идеализированных моделях после модификации, столкновения со средой, из взаимоотношений с которой состоит наше деятельное существование, — оно результат деятельности. Вот почему истина — лишь один из аспектов деятельного существования человека, но продукт всех его аспектов. Понять ее природу можно только сквозь призму этого целого: любой элемент постигается только на своем месте в функционирующей системе. А Кант не устает повторять, что в построенной им системе все без исключения детали взаимосвязаны, так что при рассмотрении любой частной проблемы, какой является проблема истины, тем более что она чрезвычайно важна в общей системе метафизики, необходимо иметь в виду систему как целое, «в истинной структуре которого все есть орган, то есть целое служит каждой части и каждая часть — целому, так что малейший недостаток, будь то ошибка (заблуждение) или упущение, неизбежно обнаружится при применении (системы в целом)» (3, 100). Именно поэтому проблему истины трудно правильно разрешить в соответствии в интенциями Канта, опираясь только на текст «Критики чистого разума» и не обращаясь за помощью ко второй и, особенно, третьей «Критикам…». «Разум, когда он касается принципов познания, — пишет Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», — представляет собой совершенно обособленное и самостоятельное единство, в котором, как в организме, каждый член существует для всех остальных и все остальные — для каждого, так что ни один принцип не может быть взят с достоверностью в одном отношении, не будучи в то же время подвергнут исследованию во всяком отношении его ко всем областям применения чистого разума» (3, 91). При решении вопроса о природе познания особую роль играет отношение к практическому применению чистого разума (см. 3, 90). Метафизика как наука при столкновении с такими проблемами, как проблема истины, должна действовать по аналогии с естествознанием, а «этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за

162

пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только а priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли бы рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности (установленного нами) различия» (3, 88—89 прим.; В XIX). Кант приводит это необычайно важное место в примечании. В примечании же он обращается и к примерам такого применения наших познавательных способностей. Коперник свою революционную идею сформулировал лишь как гипотезу, отважившись пойти против показаний чувств и вверяя истину, как она ему представлялась, рассудку и разуму: «отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю» (3, 91). Мысленная эта конструкция нашла свое косвенное подтверждение в законах тяготения Ньютона, которые допускали экспериментальную проверку в определении движения небесных тел. Правда, законы эти, в свою очередь, опирались на идею невидимой связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), тем самым оправдывая и ее. Однако гипотеза Коперника допускала и прямую экспериментальную проверку в случае измерения наличия годичного параллакса звезд, что, правда, было сделано уже после смерти Канта. Кант называл такие следствия из гипотетических конструкций мышления «короллариями» (см. 5, 169—170) и ввел различие между «технически-практическими» принципами и принципами «морально-практическими» (5, 169), отнеся все технически-практические принципы к теоретической философии. Тем самым познание связывается с умением получать в эксперименте подтверждение или опровержение сделанных теоретических предположений и выводится за пределы чисто спекулятивного мышления. В «Логике» философ подробно рассматривает вопрос о правилах получения истинного знания по редукции, то есть от экспериментальных следствий к теоретической гипотезе, из которой эти следствия-королларии (идеальные факты)

163

получены, и демонстрирует асимметрию фальсификации гипотезы («Этот прием… имеет то удобство, что достаточно вывести из знания лишь одно ложное следствие, чтобы доказать его ложность. Например, чтобы доказать, что Земля не плоскость, мне достаточно без приведения положительных и прямых оснований, лишь апагогически и косвенно, заключить таким образом: если бы Земля была плоской, то Полярная звезда должна была бы всегда находиться одинаково высоко; но так не бывает, следовательно, Земля не плоская» (VIII, 309)) и ее верификации («При… положительном и прямом виде заключения (modus ponens) имеется та трудность, что нельзя бывает аподиктически познать всю совокупность следствий, и поэтому, путем указанного вида заключения, приходят лишь к вероятному и гипотетически-истинному знанию (гипотезе), предполагая, что там, где истинны многие следствия, могут быть истинны и все остальные» (VIII, 309)). Таким образом, выходом познания к деятельному участию в жизни традиционный круг в гносеологии — та самая diallela (подмена, смешение) — был прорван. Кант поместил познание в систему функций сознания как один из элементов этой целостной системы, причем выполняющий в ней не определяющую, а служебную роль; сделал сознание в целом условием процесса жизнедеятельности как таковой; начал рассматривать деятельность ученых — институт науки — в отношении к универсальной деятельности всего человеческого общества, наметив связи научного и обыденного знания. Детерминация знания — и истины — представляется Кантом как многоуровневая и двухкачественная. Во-первых, знание детерминировано ценностями (целями) и нормами (способами достижения целей); во-вторых, процессом деятельного существования человека-индивида, представляющего собою процесс столкновения с объектом и преодоления сопротивления объекта, и, в-третьих, универсальными отношениями между людьми, где обстоятельства жизненной среды и сферы деятельности индивида включены в конечном счете в жизненную среду всего человечества. Однако настойчиво проводящееся утверждение, что «все предписания умения относятся к технике и, стало быть, к теоретическому познанию природы как его следствию» (5, 106), имело то негативное действие, что мешало современникам Канта отчетливо увидеть различие между теоретическим и практическим отношением к действительности и понять, что с включением технических умений в процесс познания само познание уже не умещается в пределах гносеологии, что

164

в спекулятивно-теоретическую деятельность (а это построение в сознании модели предмета, на преобразование которого наша деятельность направлена) врывается деятельность материальная, что вместе с техническими умениями, практикой эксперимента разрываются границы саморефлексии субъекта и через образовавшуюся брешь проникает объект, осуществляется субъект-объектный синтез, устанавливаются пределы субъект-объектного тождества. И если истина — соответствие знания предмету, то образ предмета здесь именно наполняется объективным содержанием, аффицируемым извне материалом чувственности, «материей ощущений», как выражается Кант. Тот факт, что Кант подлинно практическое отношение ограничивал моралью, морально-практическими отношениями, реализуемыми в поступках, в поведении людей, сыграл в истории прояснения проблемы истины явно негативную роль. Ведь моральное поведение детерминировано только свободной волей свободных людей, поступки осуществляются исключительно благодаря представлению о моральной цели, то есть только благодаря моральному мотиву. То, что технически-практические отношения вовсе не таковы, да при этом Кант отнес их к теоретическому отношению, — это осознается далеко не сразу. Технически-практические отношения характеризуются тем, что здесь представление о цели может остаться только мыслимой, только желаемой моделью сознания, а осуществляются эти отношения единственно в том случае, когда желаемая модель оказывается одновременно хотя бы в какой-то своей части и свойством природы: после того, как мы зададим свой вопрос миру как «совокупности всего возможного опыта», мы можем получить ожидаемый ответ в «действительном опыте», если наш вопрос имеет смысл. Если Земля не плоская, возможно, она шар, как другие планеты или Луна, которые имеют эту видимую форму, и тогда можно ее обогнуть, двигаясь все время в одном направлении? — Ожидаемый ответ стал действительным опытом, почерпнутым из опыта возможного, в результате эксперимента, завершенного спутниками Магеллана. Если доверить самому Канту подвести итог этого раздела, то он советует «в изучении природы в соответствии с ее механизмом твердо держаться того, что мы можем подчинить нашему наблюдению или экспериментам и могли сами произвести это подобно природе по крайней мере по сходству законов; ведь полностью понятно только то, что можно в соответствии с понятиями сделать и осуществить самим» (V, 225).

165

4.7. Трансцендентализм между меонизмом и онтологизмом «Верь в Истину, надейся на Истину, люби Истину» — вот голос самой Истины, неизменно звучащий в душе философа. П. Флоренский. Столп и утверждение истины

То, что Кант называет «полным теоретическим знанием» (5, 104), состоит из собственно теоретической части и технически-практической части. Кант понимает его устройство по-своему, но можно понимать и иначе. Тем более что Кант сам дает к этому повод отнесением технически-практического знания к теоретическому и недостаточно определенно выраженной мыслью об обязательной связи познания с обыденной жизнедеятельностью. Дело в том, что «технически-практическая часть» (модель способа достижения цели, приобретающая характер нормы, не знание того, что, а знание того, как) может быть просто отождествлена с эмпирическим уровнем знания, к тому же традиционно понимаемым в качестве процесса чувственного восприятия, то есть того же знания, но или неотчетливого, затемненного влечениями и т. п., когда части теоретическая и технически-практическая различаются не качеством, а лишь по степени, или эта технически-практическая часть может быть рассмотрена в качестве простого логически выводимого следствия теории. У предшественников Канта таким, собственно, и было отношение к эксперименту, и оно продолжает существовать вплоть до настоящего времени. Разумеется, обеими этими возможностями философы пользуются в том случае, если воображаемый первый из них в основу мира кладет чувство и из этого чувства и выводит весь мир, а второй основу мира видит в разуме, для которого мир предстает в качестве системы теоретических положений. И та и другая позиции представляют собою более или менее строгий монизм, в равной мере сводящий предмет знания к самому знанию. Для человеческого спекулятивного разума, считает Кант, этот монизм естественен, как естественен для обыденного религиозного сознания монотеизм. Не случайно «мы замечаем, — пишет философ, — что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно становившиеся понятными» (3, 516). «Глубокая спекуляция» должна, видимо, давать иной результат и лишь отправляться от монизма

166

в своих построениях мира природы. Теория познания вообще как монистическая теория не может принять нормального вида, поскольку для этого, как минимум, необходимо иметь самодеятельный субъект и независимый от него объект, находящиеся во взаимодействии. Гносеология не может принять на себя выполнение всех задач метафизики, прежде всего — онтологии. Теория познания и теория бытия взаимосвязаны, но должны иметь и самостоятельный смысл. Только в этом случае можно вести речь о полноценной, нормальной гносеологии и столь же полноценной онтологии. Субъект как носитель гносеологии и независимо от него бытийствующий объект в развитой и правильно построенной метафизике взаимно подчинены друг другу и в то же время предполагают объект полную, а субъект относительную независимость. Ситуация эта выглядит антиномически, и задача философа — справиться с решением этой антиномии. В истории философии нередки ситуации, когда гносеология поглощает онтологию, познаваемое исчезает в познающем. Анализу этой ситуации посвятил свою вызвавшую широкий общественный резонанс диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» В.С. Соловьев. С его точки зрения, основная причина всех затруднений в теории истины — это гносеологизация философии, проявившаяся с особой силой в философии Нового времени, сведение всех функций и видов деятельности сознания к единственной цели — к познанию. Достаточно убедительно он демонстрирует, что в таком случае с необходимостью возникает тождество знания и его предмета с точки зрения как рационализма, так и эмпиризма. Однако Канта русский философ выделяет и пишет, что «если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию» (курсив мой. — Л.К.)167 философский критицизм провел резкую грань в истории философии: Кант противопоставил знание о мире самому по себе миру, не растворяя второй в знании. Кёнигсбергский мудрец сумел совместить почти полную активность и самостоятельность субъекта в процессе познания, начинающуюся уже на уровне чувственности, с объективной независимостью познаваемого как мира вещей в себе. Вл. Соловьев, правда, присоединился к тем, кто обвинял Канта в агностицизме, и такая интерпретация проникнутой гносеологическим оптимизмом философской системы, по сути дела, устраняла все ее положительное содержание. (Я уже отмечал, что с таким же одобрением к идее Ding an sich относился и С.Н. Булгаков.) 167

Соловьев В.С. Кант // Владимир Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 441.

167

Итог гносеологизации философии — в чем, в конце концов, обвиняется и Кант — исчезновение бытия в мысли о нем, превращение мира в ничто, в пустую иллюзию, фантом сознания. Русские религиозные философы изобрели для этого специальный термин — меонизм (от греч. μηόν — небытие, ничто). С особой настойчивостью и, я бы сказал, неприязнью подгонял под эту «меоническую» мерку систему Канта В.Ф. Эрн. В статье, посвященной Дж. Беркли, он спрашивал: «Как отнесся Кант к меоническому мифу о материальной действительности, созданному новой философией? Как отнесся Кант к отрицанию природы как Сущего?» — И отвечал: «К мифу он приобщился, отрицание это принял не только в полном объеме, но довел до последних возможных пределов. Трансцендентализм Канта есть последнее, предельное звено в отрицании природы как Сущего, творческое создание новой, чрезвычайно оригинальной меонической мифологии»168. Он специально занимался проблемой истины у Канта и занимался так, что от «критической» позиции Канта не осталось и следа. В.Ф. Эрн спешит сделать выводы за критикуемого им кёнигсбергского философа и рассуждает так: если этот последний говорит, что нельзя найти всеобщего материального критерия истины, то Эрн делает вывод, что в таком случае по логическому закону возможен только критерий формальный, и очень удивляется, когда обнаруживает утверждение Канта, что критерий, касающийся только формы истины, недостаточен. Ему кажется, что Канту должен быть свойствен только формальный критерий в виде совпадения априорных форм чувственности и таких же априорных форм рассудка. На деле у Канта есть и материальный критерий, но не всеобщий, а всегда конкретный, относительный; есть и формальный критерий, который хотя и необходим, но абсолютно не достаточен. В.Ф. Эрна очень возмущает то, что Кант уповает на естественнонаучный опыт. Он полагает, что равно возможны понятия и ложного опыта, и сверхопытной истины, что Кантом абсолютно исключается, так как не имеет никакого отношения к науке; если есть что-то ложное, то это уже не опыт, и если есть нечто сверхопытное, то это нечто к истине не имеет непосредственного отношения. Сам В.Ф. Эрн — открытый сторонник «религиозного онтологизма», который приписывает в качестве определяющего свойства и всей русской культуре. Вот одно из множества выразительных, публицистически острых его сопоставлений безбожного Запада и «святой» Руси: «Да! Новая культура Запада проникнута духом ухождения от 168

Эрн В.Ф. Беркли как родоначальник современного имманентизма // В.Ф. Эрн. Соч. М.: Правда, 1991. С. 47.

168

небесного Отца, пафосом человеческого самоутверждения, принимающего человекобожеские формы, пафосом разрушения всякого трансцендентизма, пафосом внутреннего и внешнего феноменализма. Русская культура проникнута энергиями полярно иными. Ее самый глубинный пафос — пафос мирового возврата к Отцу, пафос утверждения трансцендентизма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды»169. Меонизму западной философии, достигшему предела у Канта, противопоставляется онтологизм русской философской позиции. Однако обладает ли какими-то гносеологическими преимуществами онтологизм перед меонизмом? Судить об этом можно, вчитываясь в строки православного философа: «Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает органом своего исследования ratio, то есть формальный рассудок, оторванный от полноты и бесконечного многообразия жизни, то позволительно назвать логизмом такую философию, которая отрицает рационализм в самом корне, которая избирает органом своих постижений lоgоs, то есть разум, взятый вне отвлечения от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается. Истина этого первоначального единства… с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства»170. Во-первых, оказывается, что живая и конкретная действительность (это природа? — Л.К.) содержит в себе разум, она разумна, разум ее имманентно проникает. Возникает образ неопределенных форм предмета (чего-то эдакого вообще), каждая частица которого подобна человеческому мозгу с его свойством разумно мыслить и по-человечески чувствовать. Во-вторых, это взаимно пронизывающее друг друга до глубинных корней постигающее и постигаемое (начинает чудиться спинозизм?), так как постигаемое есть и живая действительность, и объективный смысл. Характерное для такой философии использование языка? Смысл, и все тут. То, что понятие «смысла» требует уточнения сначала: смысл чего? А затем: смысл чей? кому он принадлежит? И, наконец: кому он предназначен? к кому обращен? — это обстоятельство опускается. Здесь понятие смысла используется по-своему, не так, как это общепринято всеми носителями русского языка. За дальнейшими разъяснениями можно обратиться к полемической статье 169

Эрн В.Ф. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия // В.Ф. Эрн. Соч. М.: Правда, 1991. С. 388. 170 Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Там же. С. 11.

169

В.Ф. Эрна «Нечто о Логосе, русской философии и научности. По поводу нового философского журнала «Логос»: «Вселенная, космос есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих “логичен”, то есть сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова»171. Истина оказывается растворенной в своем предмете, да так, что, скорее, этот предмет — Вселенная, космос — растворен в Истине — божественном Слове: «Для приверженцев философии Слова самое понятие Истины онтологично. В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком-то призрачном соответствии чего-то с чем-то… восточное умозрение признает истину — бытием в Логосе, то есть бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова»172. «Истина есть бытие в Истине» — это, конечно, образец логичности рассуждения большого поклонника Логоса. Так сходятся две крайности: меонизм трансформируется в онтологизм, а онтологизм — в меонизм. Наш антикантианец и сам не замечает того обстоятельства, что грех меонизма: неразличение знания и предмета знания — становится достоинством онтологизма, а достоинство онтологизма: отделение подлинного бытия от слабого и несовершенного человеческого сознания — недостатком меонизма. Показательно в этом плане следующее рассуждение Эрна: «Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания. Человек, поднимающийся к «логическому» сознанию, то есть приходящий к сознанию в себе Логоса, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв — фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее»173. Это невольное смешение вполне закономерно, так как итог и онтологизма, и меонизма один и тот же. И в том и в другом случае мы имеем дело с теоретически вырожденной ситуацией: или субъект вырождается в объекте, переставая играть сколь-либо самостоятельную роль в процессе познания, или объект вырождается в субъекте, в свою очередь обращаясь в каприз, случайную прихоть субъекта, солипсистски не встречающего для них никаких преград. В любом случае полноценный гносеологический процесс невозможен. К примеру, в том 171

Эрн В.Ф. Соч. С. 79. Там же. 173 Там же. 172

170

гносеологическом мире, который предлагается В.Ф. Эрном, нет и не может быть ничего нелогичного, случайного, нецелесообразного, злого. Самое нелогичное (то, что воспринимается обыденным разумом как чудо) здесь есть наиболее глубоко логичное: человек ставится в положение, когда он вынужден не верить глазам своим. Неудивительно, что оба варианта вырожденной гносеологии атакуют трансцендентализм Канта, который для них в равной мере, хотя и с различных сторон, выглядит недостаточно последовательным. Мы знаем, что меонизм (а под эту категорию вполне может подойти, например, марбургское неокантианство) пробует обойтись без такого излишества гносеологии трансцендентализма, как вещь в себе с ее объективным аффицированием на уровне чувственности. Онтологизм же более всего не устраивает самостоятельность и самодостаточность субъекта познания, способного активно с помощью априорных форм в продуктивном воображении строить модели мира, часть из которых оказываются истинными, мужественно надеясь только и исключительно на силы своего собственного разума. Не устраивает онтологизм и такая черта кантовской гносеологии, как идея безграничной доступности объективного мира научному опытному познанию, но не как актуально данного целого, а как целого, разворачивающегося потенциально наступлением действительного опыта на позиции «совокупности всего возможного опыта». Если обобщить обе эти претензии онтологизма к Канту, то можно сделать вывод, что онтологизм не устраивает антропологизм Кантовой философии, находящий ярчайшее проявление именно в гносеологических проблемах. «Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма. Абсолютным законодателем и в этом смысле созидателем всей природы явился для Канта трансцендентальный человек»174, — писал В.Ф. Эрн, точно обозначая ядро своих философских расхождений с мудрецом из Кёнигсберга. Гносеология вырожденного типа естественно ставит вопрос о нормальной гносеологии: каковы те основные принципы, которые делают гносеологическую теорию нормальной, то есть полнокровной, дающей возможность рассматривать процесс познания мира во всем его богатстве и сложностях. На роль такой нормальной гносеологии, на мой взгляд, с полным правом и может претендовать гносеология Иммануила Канта, гносеология трансцендентализма, критическая гносеология. 174

Эрн В.Ф. Борьба за Логос // В.Ф. Эрн. Соч… С. 48.

171

Операция вырождения как способ получения понятий-идеализаций необычайно ценна тем, что дает возможность в теоретической чистоте рассмотреть ситуацию, ибо абстрагирование проведено здесь нами максимально полно и доведено до возможного предела. То свойство, которое нами очищено и освобождено от затемняющего влияния фактора, подвергнутого вырождению, проявляет себя максимально полно и свободно и делается понятным в самой своей сути. Онтологизм, вырождая субъект гносеологической ситуации, ярче вскрывает необходимые свойства объекта для того, чтобы познание его было возможным: это прежде всего свойство системной организованности объективного мира. В свою очередь меонизм, вырождая объект познавательного процесса, максимально полно выявляет роль субъекта: он творит образ — модель той или иной части объекта, а не получает его в готовом виде, принимая на себя всю ответственность творца за результат. Однако вырождение ценно и тем, что с особой силой обращает наше внимание на необходимость элиминации абстракций, устранение введенных идеализаций как идеализаций, ибо вырожденный мир демонстрирует с очевидностью свои противоестественные странности. Черты нормальной ситуации — в данном случае нормальной гносеологии — становятся много яснее.

4.8. Трансцендентализм и антиномизм П. Флоренского Гносеологический онтологизм так или иначе, в разнообразных формах аргументации вынужден обращаться к мистицизму. Главная причина этого заключена в отсутствии естественного механизма (ни чувственность, ни рациональное начало сознания для этого не годятся) в индивидуальной душе человека для постижения сущего самого по себе как всесовершенной Абсолютной Истины. Приходится апеллировать к сверхъестественным способностям нашей души. В.Ф. Эрн, например, не избегая признания необходимости мистического проникновения в онтическую истину, не акцентирует на этом своего внимания, в отличие от В.С. Соловьева. Великий русский философ, основатель всей школы всеединства, к которой примкнул и Эрн, необходимость мистицизма открыто и обстоятельно аргументирует в качестве выражения «субстанциальной и актуальной связи» человека с Богом. Приведем один из пассажей такого рода, взятый в фундаментальной для В.С. Соловьева работе «Философские начала цельного знания»:

172

«…истинно-сущее имеет собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реальности внешнего вещественного мира так же, как и от нашего мышления, а напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению — его идеальное содержание. Воззрения, признающие в качестве истинно-сущего такое сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало, и притом не в образе только отвлеченного принципа (каким оно является, например, в картезианском и вольфовском деизме), а со всею полнотою его живой действительности, — такие воззрения выходят за пределы школьной философии и рядом с ее двумя типами (имеется в виду эмпиризм с соответствующим ему материализмом и рационализм с соответствующим идеализмом. — Л.К.) образуют особенный, третий тип умосозерцания, обыкновенно называемый мистицизмом»175. Идеи П.А. Флоренского и его вариант философии всеединства можно рассматривать как попытку обоснования этого мистицизма с помощью его маскировки, во-первых, обращением к строго логическим способам рассуждения, характерным для рационализма с его культом математики, и, во-вторых, широким привлечением естественнонаучных знаний к обсуждаемым философско-богословским проблемам с умелым использованием особенностей научного знания, и прежде всего его относительности: физико-математическое образование П.А. Флоренского дает о себе знать на каждом шагу. В.В. Зеньковский отмечает эту особенность философствования П. Флоренского и говорит о том, что это форма, а не суть концепции, пронизанной мистицизмом насквозь 176 . Отталкиваясь от традиций западной философии Нового времени, обвиняемой в «иллюзионизме и всяческом нигилизме, кончающемся дряблым и жалким скептицизмом», П.А. Флоренский считает, что «единственный выход из этого болота относительности и условности — признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если — так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя, или, что то же, реальное вхождение познаваемого в познающего — реальное единение познающего и познаваемого. Это основное и характерное положение всей русской и вообще восточной философии»177. 175

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 191. См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 184—185. 177 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. Т. 1(1). С. 73. 176

173

Для обоснования этого онтологизма, то есть полного совпадения мысли и бытия, П.А. Флоренский обращается к Канту, к его учению об антиномиях чистого разума как источнику, из которого можно черпать желаемые аргументы. Флоренский, правда, для этой цели должен был Кантов подход вывернуть наизнанку. Антиномии космологической идеи у Канта служат средством доказательства относительности нашего знания, невозможности актуального владения абсолютной истиной. Одновременно с тем они свидетельствуют о достижении границ наличного опытного знания, побуждая разум к выходу за эти границы, направляя его в пределы неизведанного, таинственного и влекущего. Используя идеи как регулятивные принципы, разум содействует продуктивному воображению в снятии тех или иных ограничений, внесенных в картину природы рассудком, помогает сделать эту картину более абстрактной и тем самым расширить сферу действительного опыта, углубившись на территорию опыта возможного, в не освоенные еще миры. Это означает, что антиномические противоречия разума содействуют разрешению противоречий и паралогизмов, встающих на пути рассудка. Конкретизируясь, антиномии разума решаются, отодвигаясь к новым и новым рубежам. На этом пути рассудок, множа учтенные грани, оразумливается, а разум, переводя гипотетические неопределенные элементы бесконечного ряда, идеей которого он оперирует, в действительные элементы, наполняется рассудочностью. По сути дела, мир явлений, или, что то же, природа, образует с миром вещей в себе одно целое, разделенное только деятельными способностями человечества. Не так для П.А. Флоренского. Вопреки внутренним интенциям всеединства миры горний и дольний существенно отличны один от другого: «Там, в Горнем Иерусалиме» нет никаких противоречий, «тут же — противоречия во всем»178. Отдавая дань идее Канта, он писал: «Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруентных друг с другом. В истории плоского и скучного мышления “новой философии” Кант имел дерзновение выговорить великое слово “антиномия”, нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело — в переживании антиномичности» 179 . Противоречия из дольнего мира не178 179

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 158. Там же. С. 158—159.

174

устранимы, а посему обнаружение и культивирование их, а никак не разрешение и устранение — задача философа: «Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким как есть. Если мир познаваемый надтреснут и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их»180. Причина противоречивости мира природы, как видим, заключается в «дроблении рассматриваемого», «раскалывании изучаемого» на несовместные аспекты. Но именно это и есть единственный путь снятия, преодоления противоречий. Противоречия, так считает Кант, — результат неопределенности ситуации, невыделенности различных ее аспектов, недробности, нерасколотости. Ведь противоречие рождается лишь в том случае, когда наличествующие противоположные моменты сущего ставятся в одно и то же отношение, не различаются. В анализе трансцендентального идеала мы уже видели, что Бог как носитель всего единства сущего заключает в себе и противоположное, должное быть выраженным в противоположных предикатах, а значит — полон противоречий. П. Флоренский рассуждает так, что чем ближе наш разум подвигается к Богу, тем отчетливее обнаруживают себя противоречия разума, тем больше неполненность разума противоречиями. Не случайно «Священная Книга полна антиномиями. Антиномично скрещиваются между собою суждения не только разных библейских авторов (у ап. Павла — оправдание верою, у ап. Иакова — делами и т. п.), но — одного и того же; и — не только в разных его писаниях, но — в одном и том же; и — не только в разных местах, но — в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе, и притом в местах наисильнейших, как ветер стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума»181. То есть чем ближе мы к Богу, чем дальше продвигаемся разумом в направлении к горе, тем глубже противоречия нашего разума, тем все более сказывается его порочность, греховно-извращенная природа, от которой ускользает непорочное, непротиворечивое. Как же в таком случае человек способен достичь Истины? Без мистического перелета через разверзнутую бездну не перебраться. Естественный рассудок обречен на вечное противоречие самому себе, «примирение же и единство — выше рассудка»182. 180

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 157. Там же. С. 162. 182 Там же. С. 160. 181

175

Видимо, стремясь оправдать противоречия Священного Писания, философ и сам не замечает, что начинает противоречить себе: по логике всеединства так быть не должно, логика эта требует иного: чем дальше от Бога, тем разделеннее и противоречивее структура мира; чем ближе к Богу, тем она целостнее и гармоничнее, софийнее. Рассуждая теоцентрически, со стороны Бога, противоречия — в людях; рассуждая же антропоцентрически, а трансцендентализм Канта есть наиболее последовательный антропоцентризм, противоречия — в Боге. Мир вещей в себе, когда под ним мыслится «совокупность вещей вообще», несет в себе противоречие всех противоречий: это форма всех форм, двигатель всех двигателей, цель всех целей и прочие аналогичные парадоксальные ситуации. По этой логике вещей, чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречие, тем острее антиномии самого Бога, а не разума, или — и разума, но в зависимости от Бога. Возьмем самый простой пример. Два человека столкнулись в яростном противоречии, дело может дойти до рукоприкладства и, не дай-то Бог, смертоубийства, так как оба вознамерились завладеть одним и тем же бревном. Оба они находятся к бревну в одном и том же отношении: каждый хочет нераздельно владеть им целиком. Но представим себе, что эти люди и не подразумевают, что одному нужна всего лишь кора, а другому — древесина. Оказывается, они могут стоять к предмету спора и противоречия в разных отношениях и уладить дело миром, разрешить ситуацию полюбовно. Выходит, чем разнообразнее отношения, чем дальше мы от противоречивой природы бревна как целого, тем все меньше противоречий между нами. Чем больше противоречий в самом предмете, тем меньше их среди нас. Абсолютно и совершенно одно, везде и всегда самотождественное и единосущее, в качестве всего образует средостение всех противоречий, совершенную дисгармонию. Все мы, различные абсолютно, образуем гармонию, любезно и любовно друг к другу относимся, нуждаемся друг в друге бесконечно. Эволюция П.А. Флоренского от теодицеи «Столпа…» к антроподицее «У водоразделов мысли», завершить которую П. Флоренский не успел, не в последнюю очередь связана с ощущением антиномического разрыва человека и Бога. Соединить их он надеялся процессом символизации мира. Путь этот был прочерчен для него Кантом, как и исходный путь антиномизма.

176

4.9. Трансцендентализм Канта и акцидентализм Льва Шестова Для пророка — прежде всего всемогущий Бог, творец неба и земли, потом — истина. Для философа — прежде истина, потом Бог. Лев Шестов. Умозрение и Апокалипсис Истина и научное знание непримиримы. Истина не выносит оков знания. Лев Шестов. На весах Иова

Себя Лев Шестов относил к защитникам пророков от нападок философов и освободителем Истины от знания. Я назвал гносеологическую позицию Льва Шестова акцидентализмом: полнейшая неопределенность, абсолютная случайность всего свершаемого в нашем мире, порождаемая непредсказуемой и движимой всецелым произволом волей Бога, капризу которого мы обязаны характером последовательности, вернее — стыковки, событий как в мире природы, так и человеческом мире, — вот точка зрения, отстаиваемая им с маниакальной настойчивостью и постоянством. Порядок, закон, норма, режим, мера, правило, признаваемые хоть в малейшей степени, — его злейшие враги. Святое Писание «вообще ни с какими законами не считается, ибо оно само является источником (притом единственным) и господином над всеми законами»183. Будучи во многом решительным противником того типа философствования, что был продемонстрирован Павлом Флоренским, Лев Шестов разделял с последним убеждение, что даже и законы разума (закон, запрещающий антиномии, например) Бога не касаются: «Там, где Бог, — там нет законов, там свобода. И где нет свободы, там нет Бога»184. Оригинальность Льва Шестова в признании злом — знания, в отождествлении знания и зла. Если сократическая традиция европейской цивилизации рассматривала и рассматривает знание если не тождественным, то теснейшим образом связанным с добром и красотою, то шестовским можно назвать осу183 Шестов Л. Афины и Иерусалим // Л. Шестов. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1991. Т. 1. С. 542. 184 Там же. С. 594.

177

ществленный им разворот на 180 градусов. Знаменитый библейский миф о грехопадении он истолковывает по-своему, усматривая грех Адама и Евы не в том, что они дерзнули овладеть представлениями о добре и зле, а в том, что они посмели познать, начали познавать самих себя и окружающий их мир. «Потому, чем больше укрепляется человек в уверенности, что его спасение связано с “знанием” и с умением различать добро от зла, тем глубже прорастает и прочнее вкореняется в нем грех» 185 . Равного Шестову агностика, подобного другого антисциентиста мировая философия не знала. Согласно Льву Шестову, единственно верное понимание опыта — это разумение о нем, подобное представлениям растерянного и полностью сбитого с толку человека: все бывает, всякое может случиться, и не такие чудеса возможны. Поэтому опыт как знание всеобщее и необходимое, организованное законами симметрии и принципами сохранения, с непременным присутствием констант, с взаимосогласованностью эмпирической и теоретической составляющих отвергается им совершенно. Лев Шестов — это рыцарь единичного, случайного, даже исключительного, что делает его заклятым врагом необходимости и, как следствие, всех вариантов философии всеединства с их онтологической истиной. Как подлинный рыцарь он удостаивает вниманием только самых известных соперников и ведет с ними борьбу с поднятым забралом. «Всякая философия, которая стремится к всеединству, прежде всего озабочена тем, чтоб отнять у человека свободу»186, — пишет он, вступая в бой с Вл. Соловьевым. «Вся философия Соловьева, как и его учителей (а таковые, по мнению Шестова, — это прежде всего Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель. — Л.К.), только к тому и сводилась: уговорить, убедить, принудить словом, привести к покорности человека безличным силам»187. Что же такое свобода с точки зрения самого Льва Шестова? Традиция в философии прочно связывает ее с возможностями познания, что в Новое время особенными своими усилиями укрепил, с этим Шестов согласен полностью, великий кёнигсбергский мудрец: «С тех пор как Канту удалось убедить ученых людей, что мир явлений есть нечто совсем иное, чем настоящая действительность, и что даже наше собственное существование не есть истинное существование, а 185

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 577. Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Л. Шестов. Соч. М.: Раритет, 1995. С. 382. 187 Там же. С. 383. 186

178

только видимое проявление таинственной, неизвестной субстанции, философия застряла в новой колее и не чувствует себя в силах сдвинуться хотя бы на один миллиметр с обозначенного великим кёнигсбергцем пути. Можно идти вперед, можно двигаться назад, но непременно по кантовской колее… Хочешь не хочешь, вдевай голову в хомут теории познания»188. Впрягаться в этот хомут Льву Шестову кажется совершенно не с руки. Он мечтает о свободе, не имеющей никакого отношения к знанию о тех процессах, которые и представляют собой внешний — объективный — мир. Поэтому его задачей оказалось не только освободить гужи и распустить супонь, но вообще этот хомут сбросить. Свобода есть произвольный «каприз», и в качестве образца такой свободы наш акциденталист находит «подпольного человека» Ф.М. Достоевского, но ведь и герой Достоевского хотел бы для своего каприза иметь хоть маломальские гарантии: ведь что это за каприз, если капризом все и кончается, мало того, если не успеваешь и о капризе-то как следует подумать и, в чем он, сообразить? Лев Шестов же считает, что для такого каприза «величайшая его прерогатива — это возможность обойтись без гарантий»189. Свободны «нищие духом». Свобода их заключается в безропотной вере во благость предуготовленного Богом очередного непредсказуемого и непредвидимого поворота событий, будь то очередной потоп, землетрясение… или «находка клада». Причем «кладом» могут оказаться вовсе не золотые монеты, а блестящие идеи. Правда, как в силах Бога найденные золотые обратить в песок морской, так еще легче плодотворнейшие идеи обратить в трагические заблуждения, поскольку такое происшествие с монетами — это чудо, а подобное приключение идей — самое обычное дело. Ты свободен захотеть летать, как птица, и если веруешь, то полетишь, руки будут служить тебе лучше крыльев, а коли не полетишь, значит — не веруешь или веруешь не так, как надо. С подлинной реальностью ты имеешь дело во сне, а там ты летаешь и обладаешь доверительными отношениями с Богом. Это бодрствование есть сон, сон же — самое подлинное бодрствование. И если Лев Шестов свободу привязал к вере в Бога, то Кант связал ее с нашим сознанием, превратив только в наше собственное дело и ничье больше. Свободу как важнейшую проблему метафизики великий философ из Кёнигсберга перевел на рельсы антропологии. 188

Там же. С. 281. Шестов Л. На весах Иова // Л. Шестов. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 92. 189

179

Свобода — это возможность поступать, детерминируясь только самим собою, собственной природой. В этом суть свободы, это необходимое условие ее. Однако этого еще недостаточно. Твоя природа должна при этом совпадать с Природой вообще, с самою сутью Природы как таковой, быть с нею тождественной. Чем больше это тождество, тем больше твоя свобода. Человек свободен совершить чудо, найди только возможность сделать это чудо явлением природы, демистифицировать его. Знаменитому категорическому императиву морали Кант придает и такую форму: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (IV, 196). Это твой поступок, тобою свободно реализуемая максима, поскольку ты же несешь в себе всеобщий закон природы, поскольку ты и есть самая суть природы. С метафизической точки зрения это означает, что есть в мире ситуация, когда не столько общее определяет конкретное единичное (индивидуальное), сколько единичное определяет общее — один из принципов телеологического метода, введенного Кантом для рассмотрения ситуаций такого рода. Связь свободы и знания, развиваемая Кантом, Шестовым толкуется в том смысле, что знанием свобода подчиняется необходимости, однозначности поведения. Однако на пути познания возникают антиномии, «исключающие возможности каких-либо ответов. Как же быть дальше? Кант говорит: нужно остановиться, ибо тут наши интересы кончаются: где не может быть ответов на вопросы, там человеку нечего искать, нечего делать»190. Лев Шестов соглашается со ставшим привычным отрывочным и поверхностным прочтением Канта, когда антиномии понимаются только и исключительно негативно, как тупики теоретического разума, оторвавшегося от своей эмпирически-рассудочной базы. Да, чистый теоретический разум сам по себе не способен овладевать истиной, такой способностью он обладает только с точки зрения онтологизма. Но, согласно Канту, он способен получить практическое применение и вступить во взаимодействие с рефлексивной способностью: совокупность познавательных сил обеспечивает обходной маневр и, пусть временное, разрешение антиномий. Противоречия встанут перед разумом вновь, но и разрешаться они могут каждый раз заново, расширяя мир природы как мир действительного опыта в 190

Шестов Л. Афины и Иерусалим // Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 623.

180

своем бесконечном наступлении на мир вещей в себе, оставляющий под этим натиском плацдарм за плацдармом. Итак: Лев Шестов. Знание сковывает свободу тисками необходимости, удушая ее в своих объятиях. Свобода есть произвол. Иммануил Кант. Знание расширяет пределы нашей свободы, бесконечно раздвигая ее горизонты. Свобода есть закон. Примирить две эти позиции, разумеется, не удастся. Главной виной Канта Шестов считает тот факт, что в системе критицизма философия оказалась накрепко привязана к науке, что философия и наука обязаны пользоваться одним и тем же разумом, а именно человеческим разумом. «Я думаю, — писал он, — что после Канта нельзя подходить к философии или ее проблемам, не освободившись предварительно от созданного им гипноза о связи и взаимоотношениях метафизики и положительных наук» 191 . Разрушая действие этого Кантова гипноза, Лев Шестов ополчается на создаваемое Кантом понятие истины и ее критерия: «В противоположность философам-рационалистам нужно сказать: философия начинается не тогда, когда человек находит бесспорный критерий истины. Напротив, философия начнется лишь тогда, когда человек расширяет все критерии истины, когда он почувствует, что никаких критериев быть не может и что они даже ни на что не нужны»192. Исходя из этой установки, он отвергает пункт за пунктом построенную Кантом комплексную модель критерия истины. Во-первых, никакой роли не играет, считает он, формальная сторона критерия. Противоречиво знание или нет, это не имеет никакого значения. Во-вторых, настойчиво отвергается мысль Канта, что истинное знание обязано быть всеобщим и необходимым. Поскольку Шестов признает только истины веры, причем веры по-своему, по-шестовски, «истины веры узнаются по тому признаку, что они не знают ни всеобщности, ни необходимости, ни сопутствующей всеобщности и необходимости принудительности»193. В-третьих, если для трансцендентальной позиции Канта необычайно важна согласованность в действиях чувст191

Шестов Л. Афины и Иерусалим // Цит. изд. Т. 1. С. 652. Шестов Л. Potestas clavium // Л. Шестов. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 144. 193 Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 638. См. также: Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления // Л. Шестов. Соч. М.: Раритет, 1995. С. 258. 192

181

венности, с одной стороны, и рассудка и разума — с другой, то Шестов считает, что о согласованности и особой роли чувственности в познании говорить не приходится. Кант постоянно говорит об опыте, по поводу чего Шестов замечает, что «этот “опыт” уже непременно предполагает готовую теорию, то есть систему правил, законов, о которых Кант, конечно, правду сказал, что не природа людям, а люди природе диктуют законы»194. (Я уже имел возможность показать, как, на мой взгляд, следует понимать эту мысль Канта.) В-четвертых, иронизирует Шестов, «один из наиболее несомненных критериев истины, найденных людьми, — это согласованность отдельных знаний меж собой…»195. Однако дело тут не в истине, «а в том, чтоб создать вокруг себя атмосферу согласованности»196. Человек и сам знает, что «истина с согласованностью ничего общего не имеет», но так привыкает к этой подмене, что начинает верить в данный критерий. В итоге это уже не просто вырожденная теория познания, а превращение ее в ноль, в ничто, даже в отрицательную величину. И все же Лев Шестов оказывается сторонником Канта в борьбе с онтологической теорией истины, хотя, конечно, сам Кант имел дело лишь с одним из вариантов этой теории, который он называл «догматизмом». Ведь акцидентализм — лишь крайний случай идеи относительности знания. Оба мыслителя были согласны, что человеку не дано проникнуть в разум Бога, что знание человеческое может быть только относительным. Правда, в отличие от Шестова, Кант рассматривал процесс познания как такой, в ходе которого нарастает содержание объективного, абсолютного в знании, в целом остающемся ограниченным трансцендентальными пределами. Идея трансцендентализма, идея повышения степени общности знания в ходе исторического процесса развития философии и науки возмущала Льва Шестова: он рассматривал ее как мысль о возможности постепенного сковывания и конечного пленения божественной воли, которая абсолютно не уловима человеком, сколь бы гениальным он ни был. И сам гений — просто избранник Бога, на которого упал его благосклонный взгляд. То, что Кант оставлял этот трансцендентальный идеал достигаемым, но актуально недостижимым, Шестова не успокаивало. Он видел в этом пустую уловку. Если широта и объективность опыта и опытного 194

Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 44. Шестов Л. Афины и Иерусалим… С. 626. 196 Там же. 195

182

мира растет, процесс этот может достичь своего предела, а таковым может быть только состояние Человекобожия. В Канте улавливал он те тенденции, которые реализованы были Вл. Соловьевым и от которых тщетно пытались избавиться все сторонники школы всеединства. В Человекобожии, в подмене Бога человеком видел Лев Шестов основную угрозу «свободе» как главную тенденцию прогресса западной культуры: «…именно оттого, что в Европе перестали верить в чудеса и поняли, что вся человеческая задача сводится к устроению на земле, там начали изобретать идеалы и идеи»197. Сам Лев Шестов как «русский, стихийный человек с его жаждой чудесного»198 примириться с этим, разумеется, не мог.

4.10. Некоторые современные возражения Канту с позиций Льва Шестова Повинен ли Лев Шестов в этом грехе, в котором он упрекал других, когда писал: «Нужно уметь читать, а этому нелегко научиться: на сто грамотных людей едва ли девяносто девять понимают, что они читают»199? Поскольку проблема понимания связана с герменевтическим кругом и этот счастливчик — сотый — должен постоянно беспокоиться о своем умении читать и размышлять постоянно, то в чем же заключается искусство чтения и как его совершенствовать? Принцип полноты текста должен быть учитываем здесь одним из первых, одним из первых он и нарушается. Действительно, возражения Шестова Канту относительно важнейших свойств критерия истины ограничиваются пределами «Трансцендентальной аналитики». Однако должно быть ясно, что проблема критерия истины может решаться только при учете всех сторон философской системы, выходя за пределы гносеологии к праксеологии и аксиологии и далее к решению в границах вопроса об отношении онтологии и когитологии, или теории мышления в целом, вне деления его на аспекты гносеологический, праксеологиче-

197

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 202. Там же. С. 227. 199 Там же. С. 306. 198

183

ский и аксиологический. Особенно важен учет обращения к практически-техническому применению сознания. Переход из гносеологического отношения к деятельно-практическому при решении вопроса о критерии истины тем более важен, что только с ним должен быть связан действенный «критерий эмпирической истины», или подлинный «содержательный критерий истины», который имеет в виду Кант, когда пишет, что такой критерий связан со свободой, с нашей способностью начинать новый ряд природных событий, вмешиваясь в ход природы из надприродного интеллигибельного мира свободы. Если этого перехода не видеть, то вполне правомерны упреки Канту, однажды уже звучавшие из уст Льва Шестова, делаемые в том отношении, что он так и не сумел, несмотря на все заявления, преодолеть слабости «трансцендентальной семантики». Этого не удалось сделать никому не только в XIX, но и за весь XX век — к такому выводу приходит Роберт Ханна. Этот «слабый, или беспокоящий, пункт», с точки зрения автора, заключается в том, что концепция истинности эмпирических суждений, или суждений опыта, разработанная Кантом, не справляется с так называемым «эпистемологическим скептицизмом сновидений», невзирая на те усилия, которые Кантом предприняты в стремлении преодолеть скептицизм, и не только в его юмистской форме. Можно видеть, что он был достаточно хорошо знаком с идеализмом веданты и буддизма и, не афишируя этого в «Критике чистого разума», тем не менее явно имел в виду и их, когда писал, что критерий эмпирической истины дает возможность отличать «опыт от сновидений» (В 479), откуда ясно, что с эпистемологическим скептицизмом грез и галлюцинаций Кант также имел дело, учитывая и его. Анализируя Кантов подход к критерию истины эмпирических суждений, Роберт Ханна справедливо уточнил три момента, его образующих и необходимых: «(1) суждение логически непротиворечиво, (2) суждение объективно действительно, (3) суждение, в соответствии с его семантическим содержанием (правилом, выражающим его объективную действительность), организует восприятия способом, необходимо соответствующим руководящему (причиняющему) правилу» 200 . Однако как таковых их еще недостаточно. В самом деле, «хотя многие, или 200

Hanna R. The Trouble with Truth in Kant’s Theory of Meaning // History of Philosophy Quarterly. Vol. 10. № 1. January 1993. P. 15.

184

даже большинство, сны и галлюцинации совершенно бессодержательны и произвольно-неупорядоченны, нет тем не менее ничего логически непоследовательного в принятии идеи совершенно правильно организованного сна или галлюцинации»201. Такие сны или галлюцинации будут отвечать всем трем пунктам Кантова критерия, но можно ли на этом основании считать их истинными? В том-то и дело, что этот критерий недостаточен, хотя и необходим, если мы не учтем прежде всего эмпирически-практический характер Кантова критерия. Он, с точки зрения Канта, во-первых, всеобщ, то есть его трансцендентальность означает не только изначальную независимость теоретических принципов от эмпирического содержания при конечной их ориентированности на аффицирующий объект, но и их присущность всем людям. Отсюда получается, что, если находиться в согласии с эпистемологическим грезящим скептицизмом, всем сразу может присниться абсолютно один и тот же сон, все люди будут во сне правильно организовывать одинаковые серии впечатлений или произвольных представлений в строго тождественной последовательности. Для деятельности в бодрствующем состоянии это было бы не удивительно, но для сна допустить можно только с позиций «универсального скептицизма сновидений» (введем эту более сильную, чем эпистемологический скептицизм грез, версию скептицизма), то есть когда все люди и всегда находятся в состоянии сна и нет ни малейшей возможности отличить сон от бодрствования. Еще в «Грезах духовидца…» Кант по этому поводу приводит аргумент Гераклита (ошибочно приписывая его Аристотелю): «Когда мы бодрствуем, мы имеем общий для всех мир, а когда грезим, каждый имеет свой собственный мир» (2, 320). Во-вторых, с точки зрения Канта, критерий истинности эмпирических суждений необходим, то есть воспроизводится каждый раз, как только кто-нибудь намерен повторить однажды удавшийся эксперимент. Кто бы и сколько бы раз в своей жизни ни наблюдал удаляющийся в море корабль, он будет последним видеть флаг на корабельной мачте. Что повторяться во сне одна и та же последовательность представлений будет навязчиво сразу всем и постоянно, ни разу не изменившись на протяжении всей жизни каждого наблюдателя и всех возможных наблюдателей вместе, — такое также можно допустить лишь с точки зрения «универсального скептицизма грез и 201

Hanna R. Op. cit.

185

сновидений», а с позиций эпистемологического скептицизма сна эта ситуация абсолютно неправдоподобна. Возражением универсальной версии скептицизма грезящности (да будет мне позволено образовать такое существительное) может служить только «бритва Оккама», к которой Кант обращался не раз: если такое допущение никак не меняет нашего существования в мире, оно попросту излишне, легко можно обойтись и без него. Но в том-то и дело, что тогда мы должны отказываться от понимания различия бодрствования и сна, выбросить понятия сна и бодрствования из своего сознания, если они ничем существенным друг от друга не отличаются и введение их нашими предками не более оправданно, нежели введение такого, например, понятия, как «кентавр». Но и роль они должны исполнять совершенно аналогичную. Пределами цели определяема воспроизводимость опыта и воспроизводимость всеми и всегда, как только точно соблюдены условия и правила опытных действий, — вот необходимая основа отличения истины от любых галлюцинаций. Это и есть эмпирически-практический критерий истинного знания, которым манипулирует Кант в своей философии науки. Вместе с тем он исходит из того, что метафизические начала естествознания, как и основы метафизики нравственности, зависят от общей метафизической системы взглядов, той общей системы, которую он называл трансцендентальным идеализмом, или критической философией. Эмпирически-практический критерий как необходимая основа решения проблемы критерия истины может погружаться в различные метафизические условия, выделяющие те или иные черты и свойства этой необходимой основы. Однако полностью справиться с задачей и предоставить в распоряжение людей как необходимый, так и достаточный критерий в силах лишь критическая философия, которая, может, и будет совершенствоваться, но основы которой останутся, считает Кант, неколебимыми.

4.11. Основные принципы нормальной (невырожденной) гносеологии Так возникает идея нормальной гносеологической теории, на роль которой, как я уже выше писал, может претендовать философия

186

Канта. Авторитет ее в философских кругах в последние десятилетия явно растет: лозунг «Назад к Канту!», некогда провозглашенный неокантианцами, трансформировался ныне в призыв «Вперед к Канту!». Дело в том, что многочисленные теории истины, появившиеся после Канта, не учитывают всего содержания кантовской гносеологической позиции, акцентируя тот или иной ее принцип и опуская часть других. Мы уже видели это на примере гносеологии вырожденного типа — онтологической теории истины школы всеединства русской философии. Теория Канта не есть вариант какой-либо из существующих в современной философии теорий; напротив, ситуация, скорее, обратная: эти последние — вариации на тему той или иной части Кантовой гносеологии. Теория Канта не является, например, разновидностью корреспондентской теории истины, поскольку соответствие субъекта и объекта достигается здесь не непосредственно и не действием объекта или спонтанностью субъекта дается нам картина природного мира, почему существует возможность не одной-единственной, а нескольких взаимопереводимых истинных теорий одного и того же объекта. «Наиболее важный вклад Канта в философию, без всякого сомнения, есть та точка зрения, что возможность согласия наших знаний с их объектами вовсе не требует, чтобы существующие вещи были “оригиналами”, а наши знания — их “копиями”: действительное отношение совершенно обратное» 202 . Конечно, надо иметь в виду, что это обратное отношение есть лишь аспект того отношения, что разработано Кантом. Не является теория Канта и вариантом когерентной теории в духе «среднего» Витгенштейна, Айера, Шлика или Кларенса Льюиса, хотя Роберт Ханна, к которому я обращался в предыдущем разделе, и считает ее таковой со всеми недостатками верификационистской когерентной семантики и с тем уточнением, что не Кант походит на этих мыслителей, а они — на него; Кант не ограничивается гносеологической позицией при построении теории истины. «Кант может сказать, — пишет Предраг Киковацки, — что “категории ведут к истине” (В 670), но он не имеет в виду на этом основании, что они гарантируют истину»203. Точно так же не является Кантова теория 202

См., например: Cicovacki P. Kant on the Nature of Truth // Proceedings of the Eighth International Kant Congress. Memphis, 1995. Vol. 2. Milwaukee: Marquette University Press, 1995. 203 Ibid. P. 202.

187

истины ни феноменолого-герменевтической в духе Хайдеггера, ни прагматической, ни фрегевской, ни куайновской, хотя все эти теории находят в философии Канта какие-то черты, от которых они отправляются. Основные необходимые свойства нормальной гносеологии, которые вытекают из философских построений Иммануила Канта, при рассмотрении вопроса о природе истины могут быть сведены к следующему. 1. Наличие в мире субъекта и объекта. Субъект представляет собою уникальную самодеятельную личность, отличающую себя от окружающего природного мира и выделяющую себя из мира других людей, что возможно благодаря трансцендентальному и трансцендентному (в Кантовом понимании последнего термина) единству всех людей как таковых, образующих в конечном итоге единый человеческий род. Выделение, разумеется, может доходить и до противопоставления себя другим в определенных отношениях. Нормальная гносеология имеет в виду, что субъект осуществляет познание самостоятельно, без сверхъестественных чудесных помощников-протагонистов. Это в сказке при столкновении героя с задачей решение ему подсказывается невесть откуда взявшимся помощником, обладающим волшебными свойствами, в реально же осуществляющемся познании ученому все приходится делать самому. Он сам осмысливает проблему, ставит перед собой познавательные задачи, сам находит способ их решения и сам же проверяет его эффективность и надежность и степень их для определенных условий. Объект (или вещь в себе) существует по отношению к субъекту абсолютно самостоятельно, сам по себе, при этом он характеризуется бесконечностью, неопределенностью и в то же время обладает относительным системным единством. Никаких разрывов (hiatus’oв), зияющих непереходимых пропастей или совершенно никак и никем не преодолимых границ объект не содержит. Иначе пришлось бы говорить не об объекте, а об объектах. 2. Наличие актуального взаимодействия между субъектом и объектом, в процессе которого вовлеченная во взаимодействие часть объекта так или иначе антропоморфизируется (природа, или мир вещей для нас). Субъект проявляет и выявляет для себя те или иные черты и свойства объекта, формируя мир «действительного опыта», который постоянно расширяется субъектом за счет вовлекаемого

188

непрерывно во взаимодействие мира «всего возможного опыта», то есть мира вещей в себе. Нормальность этих положений подтверждается их единством с мифо-эпическими представлениями, поскольку это естественный взгляд человека на свое место в мире. Взять, к примеру, замечательный карело-финский эпос «Калевалу». Устроитель мира природы кузнец Ильмаринен находит для его творения готовый материал и выковывает чудесную мельницу Сампо-природу, работающую вечно и приносящую все необходимое людям, самовозобновляя смалываемый запас, будь то ячмень, соль или даже… деньги: Вот уже и мелет Сампо, Крышка пестрая вертится…204

«Крышка» — это свод небесный: Ведь он выковал уж небо, Крышу воздуха сковал он, Так, что нет следов оковки И следов клещей не видно205.

Ее надо украсить созвездиями, Луной и Солнцем, радужными переливами полярных сияний. Неисчерпаемой энергией крышки-неба приводится в движение мельница-природа. По сути, такой же мельницей является наука, которой не грозит остановка и которая приносит из-под своих жерновов, перетирающих научный гений, особую муку — истину, представляющую собой все более обстоятельные и фундаментальные модели мироздания. 3. Нормальная гносеология рассматривает этот процесс взаимодействия между субъектом и объектом как процесс деятельности, представляющий собою преобразование, переформирование предмета, то есть выделенной субъектом части объекта, соответственно наперед заданной цели с помощью адекватных этой цели средств. Это значит, что теоретический разум, строящий модель предмета, подлежащего метаморфозе, что и есть знание, направляется нашими целями (модель цели — это ценность, картина желаемого мира, согласно Канту, вырабатываемая рефлексивной способностью суждения, то есть аксиологической функцией нашего сознания) к потребному результату с

204 205

Калевала. М.: Худ. лит., 1977. С. 128. Там же. С. 97.

189

помощью практического разума, вырабатывающего способы достижения цели, или технически-практические нормы. Деятельность разделяется на фазы духовную и материальную. Духовная фаза — это период работы нашего сознания, в ходе которого осуществляется мысленное моделирование всего процесса: 1) создается модель цели — ценность как идеальный образ потребного в будущем предмета; 2) создается модель предмета такого, каким он является в настоящий момент, — знание о реальной ситуации, в которой предстоит действовать; 3) наконец, создается модель способа действия — в конечном итоге норма, ориентированная на первые две модели сразу. Материальная фаза — это воплощение построенных предварительно моделей, реальное их осуществление, где мы сталкиваемся с необходимостью коррекции этих моделей. Именно поэтому правомерны суждения, настойчиво звучащие в русской философии со времени В.С. Соловьева, о том, что истина сопряжена с красотой и добром и не может мыслиться в изоляции от них. Гносеология кантовского типа предостерегает лишь от их смешения, отождествления взаимосвязанных нерасторжимо функций сознания, что часто в пылу полемики с Кантом допускается. 4. Активность субъекта познания, имеющая место уже на уровне чувственного восприятия, где субъект не только страдателен, аффицируем вещами в себе, но уже на этом уровне структурирует результат воспринятого воздействия; однако полностью себя эта активность проявляет на теоретическом уровне, поскольку сущностные отношения и связи внутри объекта никак нам не даны. Они могли бы быть восприняты с помощью интеллектуальной интуиции, но таковой мы не располагаем. Нормальная гносеология, вслед за Кантом, различает способность мыслить и способность познавать. Первая — это способность формировать произвольные образы, фантазировать и создавать в воображении картины гипотетически возможных миров. Вторая — это способность связать одну из этих картин с действительным опытом и получить возможность достигать новых целей в деятельном освоении мира. Мы знаем в мире лишь то, что прежде в него сами вложили, — фундаментальная идея Канта при формировании нормальной гносеологии. Подход к миру по принципу «как если бы (als ob) я могу сделать это» и получить ответ: «да, ты можешь» — фундаментальная черта такой гносеологии. 5. Внутренняя согласованность всего мира научного знания и формальная его непротиворечивость, системность всех частных мо-

190

ментов и фрагментов науки в единой картине мира. Вот почему догадки, опережающие свое время, лишь задним числом, спустя много лет входят в научный оборот и занимают свое законное место. Если сравнивать мир науки со строящимся и перестраиваемым время от времени зданием, то такую догадку можно представить колонной из колоннады третьего яруса в здании, которое в настоящий момент построено всего в два яруса или даже в один. 6. Поскольку знание рассматривается как результат деятельной активности субъекта, оно не может иметь фотографического сходства с объектом. Это касается даже широкомасштабной модели, соответствующей картине мира. И ее можно представить, говоря словами Канта, в качестве «несовершенной копии объекта», «бесконечно далекой от того, чтобы сравняться с ним» (см. III, 438; В 606). Синтезируемые в этой модели элементы — каждый в отдельности — просто не могут зримо походить на соответствующий познаваемый фрагмент мира. Еще платоновский Сократ, обсуждая вопрос о сходстве или различии идеи соответствующей ей вещи, утверждал: «Я не усматриваю у способностей ни цвета, ни очертания и вообще никаких свойственных другим вещам особенностей, благодаря которым я их про себя различаю» 206 . Формирующаяся модель деятельности оказывается функционально эффективной и шаг за шагом приближающейся к структуре объекта. Принцип относительной независимости форм, структур и т. д. на разных системных уровнях природы находит свое выражение в частичном гомоморфизме этих форм и структур. Например, генотип организма с его формой и структурами совершенно не похож на фенотип, причиной формирования которого он является; тем более далеки по структуре и формам нейродинамические связи клеток мозга и связи и отношения вещей, существующих сами по себе. Важно лишь, чтобы так или иначе имел место гомоморфизм этих структур. 7. Нормальная гносеология исходит из познавательного оптимизма, противостоящего как пессимизму, так и скептицизму. Суть познавательного оптимизма — в вечной жизни познания, в непреходящем движении ко все более полной и глубокой истине, тогда как пессимизм видит запретную грань, куда науке нельзя проникнуть ни под каким видом, ни при каких условиях. Такая запретная грань означала бы смерть для познания, одновременно этим «дезавуируется» 206

Платон. Государство. 477 d.

191

и все, что нам известно о посюстороннем по отношению к запретной границе мира, как это и случилось с Львом Шестовым. Ведь если такие абсолютно не сообщающиеся миры существуют, не все ли равно для недоступного мира, в каком направлении мы движемся в своем собственном, и наоборот? Вот почему Бог не может не воплотиться, как тварь не может не обóжиться. Поскольку Богу есть дело до тварного мира, а твари есть дело до Бога. Познавательный оптимизм исходит из неисчерпаемости объекта познания (вещи в себе), что одновременно означает незавершенность процесса и незавершаемость его, недостижимость абсолютной истины в какой-либо возможный актуальный момент. Не только каждый шаг, но и любой крупный успех, любое научное открытие, принципиально не завершено, недостаточно, предполагает дальнейшее расширение и уточнение. Нормальная гносеология исходит из обязательной фальсифицируемости любой модели, претендующей на то, чтобы быть научной истиной. Верификация невозможна в отрыве от фальсификации. Таким образом, принцип познавательного оптимизма соответствует тому, что К. Поппер назвал «критической» установкой (если не доводить ее до крайности), противопоставив ее в качестве единственно научной «догматической» установке, ориентированной на неопровержимую верифицированность 207 . Такая верифицированность псевдонаучна и граничит с чудом, что нашло выражение в идеях онтологической истины как у П.А. Флоренского, так и у В.Ф. Эрна. Все это — метафизические черты нормальной гносеологии, без которых она вырождается так, что истина окутывается флером таинственности и непостижимости. * * * Какой же можно сделать вывод из этого достаточно обширного исследования? Главный итог, я думаю, ясен: понятие истины зависит от целого философской системы или позиции. Чем более детально система разработана, чем полнее учитывает она все стороны и функции философского знания, тем глубже удается заглянуть в бездонный колодец истины. 207

См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 266.

192

III. Проблемы эстетики и философии искусства

193

194

1. Кантианская революция в философии и эстетика

Откуда и куда бы ни шел мыслитель по философской дороге, он должен пройти через мост, название которому — Кант. Я.Э. Голосовкер. Достоевский и Кант

Современная философская мысль движется по тем дорогам и тропам, начало и направление которым задано было двести лет назад Кантом. В истории мировой философии можно смело различать две эпохи: 1) «докритической» философии, то есть период докантовской работы философского духа человечества, и 2) «критической» философии, вмещающей в себя все протекшее с момента появления знаменитых «Критик…» время и обнимающей собою все то, что сделано и продолжает делаться в области философии после Канта. Традиционно на два таких периода принято делить духовное развитие самого великого кёнигсбергского мудреца, однако усилиями современных исследователей его творчества грань, разделяющая периоды докритический и критический, все более стирается, и творчество Канта на всем его протяжении предстает более единым и целостным, нежели это казалось ранее. Контрастом по отношению к этой нивелирующей тенденции выглядят исследования в области истории мировой философии: две отмеченные выше эпохи выделяются здесь все более определенно. Все яснее становится, что черты, дарованные философии Кантом, — это своего рода порог на спокойном течении философской реки, после которого характер течения резко меняется.

195

Новаторский вклад Канта в философию столь велик, что его по праву можно назвать Кантовой, или кантианской, революцией. Известно, что мыслитель назвал «коперниканским переворотом» свою идею об активности субъекта в области гносеологии, однако это далеко не все, что им сделано. Аналогичных по силе и оригинальности идей, коренным образом меняющих облик философского знания, им внесено множество. Не избежала революционизирующего воздействия осуществленного Кантом переворота и эстетика. Из всего множества возникающих в связи с этим проблем я остановлюсь на двух, на мой взгляд, первостепенных для эстетики методологических проблемах, имеющих в то же время общефилософский характер.

1.1. Человек, мир и красота …Самый главный предмет в мире… — это человек, ибо он для себя своя последняя цель. И. Кант. Антропология…

Величие Канта-философа по достоинству еще не оценено, по крайней мере в нашей историко-философской науке. Мы охотнее отыскиваем у него ошибки и различного рода заблуждения, часто видя их там, где их не было и не могло быть, и не обращая внимания на тот факт, что после Канта в Европе решительно изменился весь склад философского мышления. Суть этого изменения заключена в совершенно ином месте человека в бытии: из существа страдательного и благодетельствуемого он был выдвинут на авансцену бытия, понимаемый теперь как творец природы. Провидческая эта идея Канта не была понята нами даже после отрезвляющих работ В.И. Вернадского, на фактическом — естественнонаучном — материале показавшего, что человечество — важнейший и мощнейший геокосмический фактор в нашем мире, что на все природные процессы накладывает оно свою человеческую форму, без учета которой уже ничего в этих процессах нельзя понять. Надо было дождаться, когда подстерегающие нас кризисные ситуации достигнут нынешней остроты, чтобы идея эта стала до обыденности естественной.

196

В докантовской философии даже смысл таких важнейших категорий, как «субъект» и «объект», был противоположен ныне установленному и принятому. Соответственно этому смыслу в любой философской системе до Канта ведущая и творчески активная роль принадлежала не субъекту, а объекту, каковым выступала высшая, конечная и все определяющая субстанция. У систем идеалистических таким объектом-субстанцией был Бог, создающий человека-субъекта по образу и подобию своему как существо, подчиненное его власти и покорное его воле, жестоко наказываемое в случае проявления своеволия. Человек здесь не более чем игрушка в руках Всевышнего, ни о какой самостоятельной роли человека в судьбах мироздания не могло быть и речи: зависимость человека от Бога, сотворившего его, давшего ему разумную душу, чтобы он мог выполнять божеские заветы и правила, не обладая ни малейшей возможностью выйти за пределы, раз и навсегда установленные всемогущей и всеведущей силою божества, — эта зависимость человека абсолютна. Но точно так же обстоит дело в системах материалистического механистического направления, а докантовская философия вся страдала механицизмом. И здесь человек — существо страдательное, он целиком находится во власти природных законов, представляя собою хотя и важную, но все же малую частицу великого механизма природы, которая целиком разделяет судьбу этого механизма, неукоснительно следуя за беспристрастным ходом естественных событий. Эта ситуация полностью повторяется и в теории познания. Образ мира, сумма знаний, которыми в состоянии располагать человек, дарованы Богом или впечатлены в его сознание природой. Человека мы можем сравнить в этом случае с приемным устройством, от которого никак не зависит получаемая извне информация, кроме того, что она приемником портится и теряется. И когда К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе» писал: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно», — это была закономерная фиксация реального положения дел. На мой взгляд, лишь тезисный характер текста объясняет то, что в продолжении данной цитаты нет весьма важных уточнений, которые мы и возьмем на себя смелость сделать, заключив их, как это во-

197

дится, в квадратные скобки: «Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась [Кантом и послекантовским] идеализмом…» Уточнение это нужно для правильной интерпретации текста «Тезисов…», ибо докантовский идеализм никак нельзя противопоставлять в этом отношении материализму: душа человека получала от Бога интеллектуальную интуицию, которую оставалось только пускать в ход, чтобы ей открывалась законосообразная суть природы. Никаких заслуг в получении выдающихся научных результатов не имели сами по себе даже величайшие гении науки (например, Исаак Ньютон) как люди, которых особенно возлюбил и одарил Бог. Кант отказался видеть в человеке существо зависимое и пассивное. Взглянув на человека исторически, он правильно оценил неуклонно возрастающее значение его присутствия в мире. Еще до начала непосредственной более чем десятилетней работы над основами своей философской системы и оформления их (этих основ) в «Критике чистого разума» (1781), в известном «Уведомлении о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 г.» Кант предлагает рассмотрение «… человека на всем земном шаре с точки зрения многообразия его естественных свойств и моральных различий… в котором сравнение людей между собой и с моральным состоянием их в более ранние времена развертывает перед нашими глазами великую картину всего человеческого рода» (2, 288). Наблюдения великого мыслителя не прошли даром для философских раздумий и исканий: нужен совершенно новый взгляд на человека и человечество, надо поставить человека в центр бытия и не только уравнять в правах с матушкой-природой, но вознести человечество над нею, подчинив природу человеку. Надо было, конечно, освободить человека и из-под гнета Бога, ибо для человека нет различия, в чьих руках он является игрушкой, кто переставляет его, словно пешку, с одной клетки на другую — природа или Бог. В любом случае это зависимость, требующая смирения человеческой гордыни вместо достойного и ответственного могущества. И если от природы быть абсолютно свободным нельзя: ее можно поставить в зависимость, но никуда не деться от взаимоотношений с нею, — нужно всегда помнить, что если наши отношения с природным миром представить в виде бесконечно продолжающейся игры, в которой мы по большей части в выигрыше, но которую прервать не в нашей воле, за миром всегда сохра-

198

няется потенциальная возможность прекратить игру каким-то неожиданным и роковым для человека ходом, то судьба Бога — в руках человеческих. Бога как трансцендентную сущность, как пустую идею некритической метафизики можно отвергнуть, стереть в своем сознании как идею не только бесполезную, но и прямо вредную; однако можно поступить и мудрее: поднять до божественного уровня само человечество, вознести его на божий престол, укоренить Бога в бесконечно развивающемся человечестве, из трансцендентного, то есть потустороннего миру природы, запредельного для природы, сделать имманентным, поместив религию в «пределы разума», превратив эту идею из иррационально-мистической в естественную идею философского разума. Только так человек (человечество), бывший субъектом, то есть претерпевающим, страдающим, принимающим незаслуженные «дары», — субъектом в изначальном смысле слова (subject(us) в классической латыни означало «отданного во власть», «подверженного (действию)», «подчиненного», «покоренного»), — может стать субъектом в современном, послекантовском, смысле, то есть субъектом действующим, созидающим свой мир, строящим самою природу из строительного материала объекта, уклониться от поставки которого на потребу субъекта он никаким образом не может — это не в его силах, не в его власти. Изменение места человека в мире, осознание его центром бытия потребовало серьезных изменений в понимании и природы, а все это вместе революционным образом преобразовало сам предмет философии — систему универсальных отношений между субъектом и объектом. Этот предмет в системе «трансцендентальной» философии приобретает трихотомический облик, поскольку объект дóлжно было разделить на части: на природу, или ту часть объекта, которая так или иначе освоена человеком, выделена из объекта и организована в определенной мере им (Кант использует для названия этой части еще термин «явление», «вещь для нас»), и собственно объект, или ту часть объекта в прежнем понимании, которая действует на нас, аффицируя нашу чувственность, но о которой сами мы ничего не знаем, которая бесконечна и неопределенна (эту часть Кант называет «вещью в себе»). Действие «вещи в себе» на нас не столько непосредственно, сколько опосредовано природой. Неорганизованную, хаотически данную «субстанцию ощущений» человек постоянно трансформи-

199

рует в природу. Если представить полученный итог в виде схемы, она будет выглядеть следующим образом: Субъект

Объект

Природа (вещь для нас)

Собственно объект (вещь в себе)

Или: S → природа ← О. Не порывая с естественным онтологическим принципом единства мира, Кант находит, с одной стороны, совершенно новый глубинный способ связи человека и природы, где природа формируется человеком, с другой же стороны — еще более сущностно значимый способ, связывающий человека и природу с «вещью в себе» как единой средой их бытия. Человечество существует как бы в двух средах: в ближайшей и непосредственной по отношению к нему природной среде, плохо или хорошо, но организованной самим человечеством, и более отдаленной, по большей части опосредствованной среде мира «вещей в себе». Этот мир «вещей в себе» весьма сходен с трансценденцией, но имеет по сравнению с нею и существенное отличие: он органически связан с природой и не столько противоположен, сколько тождествен с нею. Уместно в связи с этим обратить внимание на то, что этот мир вещей в себе есть нечто, а не ничто, то есть имеет позитивный смысл только как предмет космологических идей чистого разума, которые Кантом не случайно называются «трансцендентными понятиями природы» (3, 399; В448) и выделены им курсивом, чтобы мы обратили внимание на эту антиномию-формулировку непременно. «Трансцендентные понятия природы» существенно отличаются от трансценденции как таковой, от собственно трансценденции. Последней, как показывает Кант, соответствуют пустые понятия, то есть понятия без какого-либо объекта. Бог как абсолютная заприродная сущность, не имеющая с природой ничего общего, есть пустое понятие. Новое место субъекта в бытии потребовало нового взгляда на то, что же такое сам субъект: превратить его из объекта внешних сил в активно действующее существо, в подлинного субъекта, сохраняя прежний взгляд на его сущность, было невозможно. Значение кантианской революции в философии во многом определяется совершенно новым пониманием человека и человечества как субъекта. Сама глу-

200

бина этой революции обязана проникновению в сокровенные сущностные сферы субъекта. Кантом преодолевается философская робинзонада и понимание общества как суммы Робинзонов. Каждый индивид является человеком не просто как эмпирическое существо, человек не умещается в своей телесно-физической, эмпирической сути. За свою телесно-физическую оболочку он выходит, будучи не только и не просто эмпирическим, но трансцендентальным субъектом. Впервые в истории философии Кант восстает против натуралистического понимания человека, против сведéния всех его свойств к психофизиологической его природе. Свобода человека органически связана с его трансцендентальной сущностью, с тем, что он всегда несет в себе свойства всего рода человеческого. Люди не существуют в природе каждый сам по себе, поодиночке, они существуют в ней и по отношению к ней только как род, как все общество: каждый продолжается во всех других. И если ранее, до становления мирового хозяйства, мирового гражданского общества, такое незримое продолжение человека во всех других людях существовало в качестве потенциального, в наше время оно стало актуальной чертой мировых исторических процессов. Недаром Кант в полемике с Гердером высоко оценил идею Аверроэса о том, что каждый из нас помимо индивидуальной души несет в себе еще и всеобщую душу, которая в отличие от первой бессмертна, поскольку бессмертен род. Переворот, совершенный Кантом в предмете философии, революционизировал и эстетику. И в этой области философского знания революция стала неизбежной. Ситуация в докантовской эстетике, обобщенно выраженная в антиномии вкуса, была сходной с собственно философской ситуацией: натуралистические концепции релятивизировали прекрасное, обосновывая тезис, что о вкусах не спорят, ибо они слишком индивидуальны; идеалистические концепции эстетики единство в понимании прекрасного объясняли его божественной сущностью, откуда вновь получалось, что о подлинном вкусе не спорят, но уже по противоположной причине, а если спорят, то только благодаря извращенной человеческой природе, в которой есть и злое начало. Кант опускает прекрасное и возвышенное с неба на землю. Эстетическое он начинает рассматривать в качестве отношения человека к природе и к надприродной, трансцендентальной своей сущности. Без человека, независимо от человека нет и не может быть никаких эс-

201

тетических явлений: «… красота безотносительно к чувству субъекта сама по себе ничто» (5, 220). Кёнигсбергский философ не оригинален, когда утверждает, что прекрасное — это отношение к форме вещей и явлений, но он оригинален в понимании человека как формотворящего существа, как существа, оформляющего, формирующего природное свое окружение из мира объективных сущностей — вещей в себе. Он оригинален в понимании Человека как Протея, сущность которого заключена в метаморфозе, вечном переоформлении бытия, в организации его в том антропоморфном виде, что с максимальной полнотой соответствует сиюмоментным его возможностям. Отсюда следует, что эстетическое отношение — это отношение человека к самому себе в определенных формах природы, в антропоформах ее, а то чувство удовольствия (и неудовольствия), что рождает в нас эстетическое отношение, — это удовольствие от антропоморфизации мира, удовольствие от деятельного воплощения своей сущности. Вместе с тем это удовольствие человека от очеловеченности, антропоморфизации мира скоррелировано с удовольствием от деятельностного бытия, в котором заключено воплощение самого себя, от осуществления себя в себе. В этом смысл «бесцельной целесообразности» эстетического отношения: оно бесцельно по отношению к любой конкретной форме, соответствующей той или иной утилитарной потребности, поскольку непосредственно свободно от этой утилитарной потребности, но целесообразно по отношению к самоутверждению человека в мире, содействуя его оптимистической уверенности, вызванной «гармонией в игре душевных сил». Вот эта сторона эстетического отношения, где оно предстает как рефлективное отношение к самому себе и выражается в свободной игре всех наших душевных сил: чувственности, рассудка и разума, — в итоге которой a priori конструируется в сознании целесообразная форма, соответствующая свободно поставленной самому себе цели, — эта сторона эстетического отношения впервые предстала в эстетической концепции Канта. Формотворящая сущность человека не может не испытывать удовлетворения от порождения самосозерцающим сознанием форм-моделей, в которых пришли в гармонию все душевные способности. В принципе, при решении той или иной задачи (например, инженерно-конструкторской) может быть найдена и форма-модель, весьма далекая от гармонии всех познавательных способностей. Удовольствие

202

и здесь возникает, но это интеллектуальное удовольствие имеет утилитарный характер и не может быть лишено заинтересованности. Эстетическое удовольствие примешивается к этому утилитарному в том случае, если вышеупомянутая задача решена еще и дизайнерски безупречно, что без гармонии всех познавательных способностей недостижимо: модель должна быть максимально целесообразна для созерцания. Кант не сразу обнаружил именно этот — априорный — принцип красоты, хотя потенциально он содержался уже в его теории познания в виде идеи «трансцендентального схематизма». Ведь схема — это синтетическое единство априорных форм чувственности и столь же априорных форм рассудка, которое в итоге неизбежно оказывается априорным. Синтез, в котором рождается трансцендентальная схема, осуществляется в итоге свободной «игры» разнообразных познавательных форм. Практически Канту уже в процессе работы над «Критикой чистого разума» оставалось догадаться, что подобная игра доставляет эстетическое наслаждение, и он не сделал этого только потому, что был далек в этот момент от интересов эстетики. Не случайно в известном письме к К.Л. Рейнгольду от 28 декабря 1787 года философ писал с удовольствием, что уверенность в правильности системы только растет, так как при решении новых задач (поиска, например, априорных принципов вкуса) надо «оглянуться назад, чтобы получить выводы, которых не ожидал» (VIII, 523). Принципы эстетического вкуса — это принципы рефлексии, но именно акты рефлексии составляют сущность трансцендентального схематизма. Поиск новых априорных принципов как априорных принципов рефлексии закономерно увенчался полным успехом. Таким образом, опираясь на принципиально новое понимание места человека в мире и природы самого человека, Кант по-новому решил антиномию эстетического вкуса: о вкусах, согласно его выводам, можно и должно спорить, здесь можно прийти к общему согласию, если априорные способности нашей души достаточно развиты. Эстетические оценки, равно как и художественные, осуществляются людьми на основе a priori вырабатываемых инвариантных структур формы. Личностно-персональный опыт, облекающий эти инварианты в индивидуально организованные формы, не может помешать тому, что с необходимостью при столкновении мнений обнаруживается общность и необходимость лежащей в основе конструктивной модели. Мнения могут быть бесконечно разнообразны, но в этом разнообразии неизменно выявляется общность.

203

Формотворящая сущность человека и красота предстали в итоге как неотъемлемые стороны единого человеческого существования: вне эстетического отношения человека к миру просто не может быть человека.

1.2. Деятельность и сознание как система Все способности человеческой души без исключения мы можем свести к трем: к познавательной способности, чувству удовольствия и неудовольствия и способности желания…. они вместе составляют в душе систему. Кант. О философии вообще

Идея активности человека, понимание его как существа, формирующего природу, обязаны пониманию человека как носителя деятельности, неразрывно связаны с деятельной сущностью человека. Кант рассматривает человека как деятеля, поскольку формировать природный мир можно только в деятельности и деятельностью: как ремесленник, мастер создает ту или иную конкретную вещь из самого по себе существующего сырого материала, так и человечество создает мир природы из материала, даваемого в конечном счете из мира вещей в себе. Деятельность — это процесс преобразования (придания нужной формы) выделенного из объекта (вещей в себе) предмета в соответствии с наперед заданной, желаемой целью с помощью адекватного цели средства. Так или примерно так понимал деятельность Кант. У него же мы найдем и идею о приведении в соответствие деятельности как системы с сознанием как системой функций. Какова структура деятельности, такова и структура сознания. Он не ставит вопрос так: что раньше, что первично — деятельность или сознание? Просто имеет место в бытии телеологический по своей природе акт возникновения разума, но если есть разум — есть деятельность, а есть деятельность — есть и разум. Человек появляется в мире как деятель, наделенный разумом, как разумный деятель. Против этого нечего возразить, если согласиться с Кантом, что доразумное существо и до-деятельностно, а додеятельное существо доразумно. Из факта данной корреляции мыслитель из Кёнигсберга выводит следствие, служащее, по сути, революцией в философии — не меньшего значения, чем признание активно творящей сущности человека. Кант восстает против неосознаваемого коллегами по философскому цеху, от древних до его современников, отождествления

204

сознания с познанием, против сведения всех функций сознания — этого инструмента деятельностного существования — к единственной, хотя и необычайно важной функции — к познанию. Идея данного тождества берет начало у великого мудреца из Афин — Сократа, утверждавшего, что истина, добро и красота суть одно и то же, что вторая и третья из этих трех добродетелей легко сводятся к первой, потому что где есть истина, там есть и добро и красота. В условиях Нового времени вместе с резким возрастанием значения науки эта гносеологизация философии лишь нарастает. В науке и просвещении общество видит панацею от всех социальных бед и зол, а потому знание одновременно наделяется и всеми добродетелями. Отдавая должное знанию, Кант порывает с этой многовековой традицией: знание вовсе не самоцель, это лишь важнейшее средство для достижения человеческих целей, которые достигаются свободной реализацией всех сущностных сил человека, устремленных к идеалу. Конечные цели рождаются способностью желания. Ведь знание информирует нас о том, что есть, что наличествует в действительном опыте, но человек никогда не удовлетворяется наличным, он рвется к свободе по отношению к действительному своему положению, он хочет овладеть этим положением как хозяин, подчинить его своей воле. Способность желания опирается в своей работе на практический разум, а он обладает приматом по отношению к разуму теоретически-познающему. Первенство практического разума над теоретическим имеет место в нескольких отношениях. Во-первых, чистый практический разум, или моральное сознание, задает человеку цели, мотивы его поведения, тогда как теоретический разум обеспечивает человека средствами, разворачивая перед ним картину условий и обстоятельств поступков. Во-вторых, теоретический разум на почве познания лишь регулятивен, тогда как практический разум на своей почве — в мире моральных отношений — конститутивен: сам мир моральных отношений (а для Канта — это социальный мир) строится в соответствии с законами практического разума. Все это означает, что помимо научно-теоретического сознания существует в нашей душе сознание целепорождающее, ценностное. С его помощью мы рисуем себе картину мира желаемого, такого, каким он должен быть соответственно нашим целям. Теоретическое же сознание дает нам ряд возможных миров, из которых с помощью чувственности нами выделяется один — дейст-

205

вительный мир. Он может быть ближе или дальше от образа мира желаемого, но рефлексивное сопоставление двух картин необходимо. Это сопоставление образа желаемого мира с образом действительного мира и представляет собою оценку, так как осуществляется оценивание действительности, а оценка сопровождается чувством удовольствия или неудовольствия. Речь, как видим, идет о сопоставлении форм, об игре формами, где достигнутая гармония форм порождает удовлетворение уже одним своим фактом интроективного существования независимо от всякой реализации гармонических форм, а это и есть не что иное, как эстетическая оценка, на основе которой рождается эстетическое отношение. Удовольствие от приятного или полезного не может возникнуть на основе одной лишь игры форм в созерцании. Для этого необходима реализация созерцаемого объекта и использование его. Итак, способность желания в нашей душе — это целеполагающая, ценностно-образующая функция нашего сознания, а чувство удовольствия и неудовольствия служит для осуществления оценок. На основе обеих этих способностей души функционирует как эстетическое, так и художественное сознание. Обе формы сознания носят ценностно-оценочный характер. Их назначение — не познавать мир, а строить идеальную модель максимально человечного мира и с ее помощью оценивать действительность. Без этого невозможно намечать как направление деятельности, так и способы осуществления намеченного. Выделение Кантом мира ценностей и аксиологической функции сознания, а также подступы к выделению мира норм и функции нормативно-практической сделали сознание объемным, трехмерным миром. Потребовалось переключение внимания субъекта с одной функции на другую, то есть во внутреннюю сущность сознания было введено время, так как немыслимо вне времени понятие деятельности. Обнаружение миров норм и ценностей положило начало формированию совершенно новых, неклассических по строю философских систем с господствующей антропологической проблематикой. Философия человека, в отличие от философии науки, представленной позитивизмом и постпозитивистскими течениями, решающим образом опирается на то понимание эстетических явлений и мира искусства, какое они получили благодаря революционизировавшим философию идеям Канта. Эстетика и искусствоведение с периферии интересов философии усилиями Канта переместились в их центр, поскольку только с их помощью рождаются цели, одушевляющие человечество. Начиная с Ф.

206

Шиллера идея красоты как спасительной силы не оставляет умы самых лучших из людей. Вспомним Достоевского, вспомним Скрябина… Кантианская революция в философии обозначила неразрывную связь философии с эстетикой. Человек как деятель и творец, созидая себя и природу, утверждает в мире красоту.

207

2. Теория гения в эстетике Канта и «Моцарт и Сальери» Пушкина

…Я утверждаю: прекрасное есть символ нравственно доброго… …Гений следует полностью противополагать духу подражания… И. Кант. Критика способности суждения

Пушкин и Кант… Двух этих гениев разделяет 75 лет. Юный поэт формирует свое мировоззрение в тот исторический момент и в тех условиях, когда в первый раз слава Иммануила Канта достигла в Европе своего зенита. Революция во Франции и война с Наполеоном поставили под сомнение в русском обществе философию французского Просвещения и вообще просветительскую философскую мысль, на первый план выдвигается немецкий идеализм, родоначальником которого и был Кант. В прославленных немецких университетах господствовало кантианство, поэтому среди приглашенных из Германии профессоров философии подавляющее большинство были его сторонниками или находились под сильным его влиянием. Интеллектуальные условия в России складывались так, что даже сторонники Шеллинга (например, профессор И. Шад, работавший в России с 1805 по 1817 год) все свое внимание отдавали полемике с Кантом. В Царскосельском лицее в годы, когда в нем учился А.С. Пушкин, Кант был первым философом, имя его звучало из уст профессоров чаще любого другого, особенно на лекциях по этике, правоведению, эстетике. Не случайно сам поэт упоминает его не раз, ближайшие друзья-однокашники (В.К. Кюхельбекер в том числе) не отстают в этом отношении от Пушкина.

208

Я имел уже возможность писать об этом в статье, посвященной идейному замыслу романа «Евгений Онегин», где сделал попытку показать, сколь глубоко и органично идеи кантовской философии были приняты сознанием поэта. Ясно, однако, что, если двигаться по индуктивно вымощенной дороге, убедительность выводов растет по мере приближения к полной индукции. Поэтому не оставляет меня намерение сделать значительно более явным, хотелось бы — очевидным, влияние кантианства на все основные произведения великого русского поэта. Я хочу показать, что дело не ограничивается усвоением определенной философской позиции, влияющей на целое мировоззрение и проявляющейся в творчестве А.С. Пушкина, хотя это несомненно так. Он в духовном своем развитии перерос как идеалы Просвещения, так и рецепты жизнестроительства, культивировавшиеся романтиками. Опору для такой мировоззренческой позиции в первой трети ХIХ века можно было найти только в философских идеях великого кёнигсбергского мыслителя. Я хочу показать, что при разработке своих сюжетов А.С. Пушкин специально изучал точку зрения Канта по большей части, видимо, по французским переводам и изложениям его идей, поскольку в личной библиотеке поэта были именно такие книги. Но считать, что он ими и ограничивался, нет никаких оснований. В частности, работая над «Моцартом и Сальери», он, без сомнения, имел дело с важнейшими положениями Кантовой теории гения, предстающей со страниц «Критики способности суждения» и «Антропологии с прагматической точки зрения». Об этом пушкинском шедевре из маленьких трагедий до сих пор с завидным жаром полемизируют не только литературоведы, но и философы. И есть о чем! Гений на то и гений, что духу его не поставлены пределы и поднимается он до самых разреженных метафизических высот. А в процессе подъема, взлета в горние выси много разнообразных, более конкретных сторон и черт человеческого бытия, никак не меньше метафизики затрагивающих душу, выполняют роль необходимого для восхождения снаряжения и оборудования. И все эти грани бытия заслуживают обстоятельного анализа, в процессе которого обнаруживаются любопытнейшие детали, с помощью коих зримо предстает перед нами правда, большая, чем правда жизни. В русской философской критике «Моцарту и Сальери» повезло, может быть, больше любого другого произведения А.С. Пушкина: этой трагедии посвящены статьи таких проницательных читателей и знатоков творчества поэта, как С. Булгаков, Г. Мейер, Вс. Иванов, Е. Аничков, Л. Шестов… И в каждой из них остроумнейшие наблю-

209

дения, открытия тончайших психологических нюансов вызывают восхищение. Однако своим разноречием, многоголосицей оценок статьи эти порождают стремление отыскать контрапункт и показать, что в определенной последовательности обнажают они полифоническое целое бессмертной пушкинской трагедии. Я склонен думать, что таким контрапунктом является метафизика, заключенная поэтом в свой шедевр, — метафизика творчества. Трагедия эта — не аллегория, а символ, символическая трагедия. Символическая именно потому, что замысел ее метафизичен, и в какие бы образы ни облекались философские идеи такого рода, к ним нет прямого и непосредственного ключа, да и не может быть. Сюжет, столь счастливо подвернувшийся Пушкину, вероятно, один из самых удачных, но, как всегда это бывает, удачный сюжет чреват столькими обертонами и такими яркими, что вполне есть опасность не расслышать основного тона. Не последний, хотя далеко не самый важный из обертонов — историческая правда события. Она отвлекала и до сих пор отвлекает колоссальные усилия исследователей. Одна из ближайших к нам по времени попыток опровергнуть версию А.С. Пушкина была предпринята итальянским исследователем, радиожурналистом Марио Корти в четырехчастной передаче, прозвучавшей на радио «Свобода» и затем в печатной версии представленной журналом «Знание — сила» (1998, № 9—10, 11—12; 1999, № 1, 2—3). На основании ныне имеющейся информации ему не составило труда доказать, что не Антонио Сальери мог бы завидовать Вольфангу Амадею Моцарту, а Моцарт имел поводы завидовать служебным и финансовым успехам Сальери и что сложившийся вокруг их взаимоотношений миф обязан романтическим умонастроениям европейской публики в первой трети ХIХ столетия, романтическому отношению к гению и гениальности. Хотя очень часто выражается такая точка зрения, что А.С. Пушкин не стал бы писать своей трагедии, если бы не был убежден в правоте дошедших до него известий, я хотел бы, напротив, высказать мнение, что пушкинскому замыслу буквальная вера публики в свершившееся злодеяние только мешала бы и что он скорее намерен был бы возбудить у нее недоверие к происходящему на сцене как такому, будто оно имело место в реальности; недоверие такое продвигало бы понимание публики в направлении поэтического замысла куда дальше и полнее наивной веры слухам. Великий поэт скорее рассчитывал на сомнение, представляя чудовищное и тем самым абсолютно маловероятное преступление. Не один раз, очевидно, приходили на ум ему слова Гесиода, брошенные

210

последним по поводу соперников-гомеридов: «Много певцы вымышляют» — и образованная публика первой половины XIX века не могла не вспомнить о них, не произносить их. Поэтому важна не истина факта, а правда той общей идеи, в которой и скрыта его цель, та мораль, ради которой и затевается поэтический труд. Чтобы не возвращаться к этой стороне дела, замечу только, что для современного читателя или зрителя, слушателя, искушенного в проблемах интерпретации художественного текста, так или иначе знакомого с понятиями герменевтики, вполне очевидно различие между художественным образом и исторической реальностью. Поэт имеет право делать то, что считает нужным, и А.С. Пушкин поступал здесь так, как всегда поступает художник в таких случаях: опирается на негласный общественный договор относительно обязательности принципа условности искусства. Этот негласный общественный договор об обязательности принципа условности искусства утвердился в общественном мнении образованной публики в течение двух с половиной тысяч лет со времени «Поэтики» Аристотеля, заметившего, что «поэзия философичнее и серьезнее истории», ибо «задача поэта — говорить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости»208, — необходимости идеи, влагаемой поэтом в свое произведение. Не будь такого договора, возникли бы совершенно нелепые коллизии морального осуждения или даже судебного преследования художника за его фантазию, за необходимое домысливание и примысливание в ходе построения сюжета. Даже и представить себе нельзя, чтобы имел претензии к Н.В. Гоголю человек по имени Хома Брут, если бы таковой существовал, за то, что писатель изобразил его летающим на ведьме, или судебный иск М.И. Кутузова к Л.Н. Толстому, доживи великий полководец до выхода в свет романа «Война и мир» и сочти он для себя оскорбительным то бездействие, которым наградил его Толстой. Что же есть тот контрапункт трагедии, горняя метафизическая высота которой не дает покоя новым и новым читателям пушкинского шедевра? Предлагаемая попытка дотянуться до этой высоты опирается на наблюдение практически полного сходства теории гения, построенной в философии искусства Иммануила Канта, и интерпретации особенностей гениального творчества в трагедии Александра Сергеевича Пушкина. Искомый контрапункт с этой точки зрения есть отношения гениального творца с миром. 208

Аристотель. Поэтика. 1451 в.

211

Для времени зрелого поэта проблема отношения гения и мира приобрела необычайную философскую остроту. Дело в том, что философия Просвещения на протяжении всего своего существования — в XVII-XVIII веках — покоилась на механистическом методе мышления, а последний обладал как несомненными достоинствами, так и не менее очевидными недостатками. Достоинства его заключались в успехах естественных, прежде всего физических, наук, послуживших базисом научно-промышленного переворота. Жизнь просвещенного, цивилизованного мира начала вследствие этого стремительно меняться. Важнейшим же недостатком метода было его бессилие понять природу и сущность человека. Ведь здесь даже строжайшим образом определенное внешнее воздействие давало совершенно различные, а то и противоположные, результаты, чего не бывало с механизмами. И по мере роста достоинств все нетерпимее становился недостаток: явно росли возможности науки, но, парадоксальным образом, ухудшалось положение человека. Кант нашел выход из этого противоречия, разработав телеологический метод, позволявший понять поведение систем с целями, а главной таковой системой как раз и является человек. Однако обстоятельно и полно кёнигсбергский философ разработал принципы нового метода в приложении его к эстетике и художественному творчеству, невольно повлияв на эстетический крен всей последовавшей за ним философии. Этот крен предстал со всей очевидностью в творчестве Ф.В.Й. Шеллинга и йенских романтиков. По сути дела, художественное творчество было лишь подходящей моделью. Это была, разумеется, проблема творчества, осуществляемого человечеством вообще, творчества как метафизической силы мира. Но предстала она перед умственным взором эпохи прежде всего в своей очевидной и самой наглядной форме: творчества гениальных художников. Время таких трактатов, как бердяевский «Смысл творчества», еще не пришло. Сотворение гениальным художником своего художественного мира стало рассматриваться в качестве символа творения мира как такового библейским Богом-Словом. В гениальном художественном творчестве открылись метафизические креативные бездны. Философия занялась выяснением отношений гения и природы, гения и Бога, гения и мира… — роли гения в жизни общества. Личный опыт общения с миром для гениев в конце XVIII — начале XIX века был, как правило, трагичен: открывшаяся истина сути человека и основанные на ней надежды на деле не оправдались. Конфликты

212

с действительностью становились личной трагедией, ведущей к психологическому срыву. За примерами не надо было ходить далеко — на глазах были судьбы Байрона, Клейста, Гёльдерлина… Напряженно-трудными, часто безрадостными были отношения с миром и у самого Пушкина, вылившиеся в конце концов в личную трагедию. Выдающийся знаток истории Древнего Рима и римского права берлинский профессор Теодор Моммзен проницательно заметил, что великие исторические события бросают тень впереди себя. С еще большей правотой относится это замечание к судьбам великих людей. Post factum эту тень узревают и слепые. Научиться бы видеть ее до события! Гению, по всей видимости, это дано. Свою трагическую тень, отбрасываемую судьбой и сопровождавшую его на протяжении вскачь развивавшейся жизни Пушкин видел, размышлял над ней и от нее не прятался. Предуготовленный, он смело шел навстречу судьбе. Оставить поэта равнодушным эта проблема отношений гения с миром, волнующая общество, модная в устах друзей-романтиков, не могла. Видимо, он ее долго и тщательно обдумывал, вынашивал, примеривал к самому себе, размышляя над прекраснодушной наивностью видения проблемы романтической философией. Иначе та стремительность, с которой создавался шедевр, была бы необъяснимой. То, что представленный в «Моцарте и Сальери» конфликт имеет глубокую личную основу, хорошо уловил В.Я. Брюсов. Он писал: «Пропасть между великим поэтом, опередившим современников на столетие и более, и “публикой”, “толпой”, “чернью” была слишком широка и глубока, чтобы можно было восстановить между ними связь, не посягая на самое святое в творчестве»209. Гениальный новатор мог уйти в себя: «Ты сам свой высший суд…», — но среда, окружение не могли примириться с его творчеством. Если иметь в виду этот личный аспект, то драма тем более становится символической. Обращение к Канту в этих размышлениях автора «Моцарта и Сальери» вполне естественно: след в сознании от лекций по эстетике и словесности проф. А.И. Галича, по этике и праву проф. А.П. Куницына, в которых обсуждались идеи критической философии, а мнения часто сталкивались, у зрелого поэта — такое предположение вполне вероятно — вызывал желание во всем разобраться самостоятельно. 209

Брюсов В.Я. Маленькие драмы Пушкина // В.Я. Брюсов. Собр. соч.: В 7 т. М.: Худ. лит., 1973—1975. Т. 7. С. 100.

213

2.1. Кант и Пушкин: конфликт с философией Просвещения Как бы к нему ни относиться, но Кант не перестает удивлять, к какой бы из граней его филигранной системы ни был привлечен вдумчивый читатель. Эпитет «всесокрушающий», прочно приросший к этому не отличающемуся богатырской силой человеку, явно ироничный по отношению к внешности философа, вместе с тем восхищенно и точно характеризует его смелый могучий разум. Впитав самые разнородные духовные явления и силы, Кант переплавил их все, получив в итоге непредсказуемо новый результат, который сам назвал «коперниканским переворотом». Разрыв с традицией оказался настолько глубоким и полным, что не только захватил сущностные мировоззренческие положения, но был продолжен и в самых отдаленных деталях. Теория гения — лишь одна из таких детальных черт философии искусства, а сама философия искусства — лишь часть философской эстетики… Но и в понимании природы гения традиции философии Просвещения были радикально пересмотрены кантовским «критицизмом». Кант решительно отказался от просветительского натурализма в своем видении сущности человека. Философы эпохи Просвещения, рассматривая человека в качестве природного существа, и на гениальность смотрели как на особую природную одаренность, силу природных способностей, отличающую гения лишь степенью природного дара. Дени Дидро выделял из таких способностей три: «обширный ум, сильное воображение и деятельную душу»210. Сравним, например, воображение людей обыкновенных с воображением гения: «Испытав воздействие со стороны самогó предмета, душа вторично испытывает его — благодаря воспоминанию; но у человека гениального воображение не останавливается на этом: он припоминает идеи с чувством более ярким, чем то, которым сопровождалось их восприятие, так как с этими идеями соединяются тысячи других, которым более свойственно пробуждать чувство» 211 . А если так, то можно развивать, культивировать свои способности, как бы увеличивая степень гениальности. Можно более ценить гениальность некультивированную, «варварскую», как Дж. Аддисон в «Спектейторе»; 210

Дидро Д. Гений // Дени Дидро. Эстетика и литературная критика. М., 1980. С. 207. 211 Там же.

214

можно и противопоставлять ей «манерную и блестящую», которую «французы, — пишет он, — называют Bel Esprit, под которым они понимают гения, облагороженного беседой, размышлением и чтением самых изысканных авторов»212. Просвещение уповает на воспитуемость и воспитание, на благотворное влияние среды с постоянными упражнениями и упорным трудом, выдвигая мысль о природном равенстве людей, даже умственном. Особенно настойчиво эту мысль проводил К.-А. Гельвеций, заявляя, что нет какой-то природной предопределенности, по которой одни люди по своей психофизиологической организации способны преимущественно к труду физическому, а другие — к труду умственному. Он полностью уравнивал умственные способности людей, полагая, что любой из них в равной мере в состоянии стать талантливым и даже гениальным, стоит лишь создать для этого благоприятные, учитывающие всё необходимое условия жизненной среды. Применительно к развитию животных так рассуждал Ж.-Б. Ламарк. Эдукационизм просветителей полностью был поддержан протестантизмом, согласно которому истовый труд обеспечит успех, сделает равным гению. За такое трудовое рвение Бог награждает гениальностью. Само собою разумеется, что Кант не отвергает природой данную особость психофизиологической организации гения, но не она одна составляет суть гениальности. Гениальность есть свойство не природы, а свободы. Мир свободы, согласно Канту, заключен в сознательно-разумной человеческой деятельности, составляет sui generis человечности; и своеобразие гениальности, хотя оно обязано природному своеобразию индивида, проявляется в исключительности, необычности свойств свободы в деяниях гения. Необычность же свободы гения в том, что она — такая свобода — всегда ориентирована на конечную цель существования человечества. Как многократно повторяет Кант: «Высшее благо в мире, возможное через свободу, и есть эта конечная цель» (V, 485). Само существование гения устремлено к этой конечной цели, гений творит в надежде ее достичь. Конечная цель подобна горизонту, уходящему все дальше по мере приближения к нему, она не может прекратить своего движения, не может остановиться, не может остаться позади, и гений — он всегда на линии горизонта. Надо сразу предупредить возможное недоразумение, когда не видящий целого философской системы читатель в первых же строках тех 212

Аддисон Дж. Эссе № 160 из «Спектейтора» // Из истории английской эстетической мысли XVIII века. М., 1982. С. 142.

215

параграфов «Критики способности суждения», которые непосредственно посвящены проблеме гения в искусстве, увидит такое суждение Канта по этому вопросу: «Гений — это талант (дар природы), который дает искусству правила. Поскольку талант как прирожденная продуктивная способность художника сам принадлежит природе, то можно выразить эту мысль и таким образом: гений — врожденная способность души (ingenium), посредством которой природа дает искусству правила» (V, 148). Речь, как видим, идет о «природе», «природном даре», «прирожденной способности», «врожденной способности». Однако под природой, посредством которой даются искусству правила, понимается природа человека, а не природа как таковая. Природа же человека двойственна: она включает в себя как собственно природу, так и свободу, и только последняя составляет сущность человека. Выходит, что природа человека — это прежде и более всего — природа его разума, практического и теоретического. В своей философии искусства, упреждая рассуждения о гении, Кант не устает повторять, что в собственном смысле искусством является лишь созданное «посредством свободы, или произвола, полагающего в основу своих действий разум» (V, 144). Сомнений на этот счет теоретик искусства не оставляет никаких, сравнивая «искусство» пчел с искусством художника: произведение инстинкта, как бы совершенно оно ни было, лишь по аналогии с произведением разума называют искусством. Искусство обязано своим существованием природе субъекта, а не природе как таковой. По существу, смысл вышеприведенного суждения при его точном прочтении таков: «Гений — это талант (дар природы [субъекта]), который дает искусству правила. Поскольку талант как прирожденная продуктивная способность художника сам принадлежит природе (в широком смысле этого слова, когда природа = мир природы + мир свободы. — Л.К.), то можно выразить эту мысль и таким образом: гений — врожденная способность души (ingenium), посредством которой природа [гения] дает искусству правила». Надо иметь в виду, что Кант совершает «коперниканский переворот» в философии искусства. Он отказывает в правомерности «теории подражания», в которой произведение рассматривалось тем совершеннее и прекраснее, чем ближе к природе удавалось подойти художнику, чем неотличимее было искусство от своего прообраза — природы. В трактате-поэме Буало «Поэтическое искусство» эта точка зрения всей философии Просвещения была выражена с классической ясностью. Кёнигсбергский философ опирался на авторитет Платона,

216

для которого замыкание искусства в мире вещей было аргументом в пользу его ненужности и даже вредности. «Природа прекрасна, когда она похожа на искусство», — заявляет Кант, а не наоборот. Правда, в произведении искусства должно наличествовать особое качество как бы стихийной естественности, непосредственности выражения своей цели — идеи: «…в произведениях изящного искусства мы должны как бы видеть природу, сознавая при этом, что перед нами произведение искусства» (V, 148). Эта-то искусственная естественность, искусственная натуральность и дается гению. Гений проявляется в том, что только посредством него искусство получает правила: «Гений — это талант (природное дарование), который дает искусству правило» (5, 322), — но эти правила не могут, во-первых, быть строго однозначно сформулированы, а во-вторых, гений не может дать отчета в том, как эти правила были получены: путь к ним более или менее ясен и может быть описан, а конечный результат творческих поисков неожидан и для самого гения. Определяет понятие гения Кант следующим образом: «…гений есть образцовая оригинальность природного дарования субъекта в свободном применении своих познавательных способностей» (5, 335). Выделенная курсивом в этом определении «свобода» несет в себе два вложенных в нее философом смысла. Первый смысл: такая свобода — не произвол, а следование закону свободы, категорическому императиву в его предельном выражении царства целей, то есть такого состояния мира, в котором осуществлено высшее возможное благо, когда миры природы и свободы достигли полной гармонии и все достойные счастья люди действительно наделены счастьем. Найденные гением правила полностью согласуются с этим высшим законом свободы, бесконечно удаленной точкой исторического горизонта. Второй же смысл: гений не управляет своими познавательными способностями — прежде всего, воображением и рассудком — по своему произволу как послушным образцовым механизмом; для самого гения конечный результат случаен и удивителен. (Поэтому вполне естественны такие восклицания: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!» и им подобные.) Итак, законы поведения гения — это не линейные механические законы, которые виделись с просветительско-протестантской точки зрения: упражняйся, трудись — и результат, даже гениальный, будет достигнут. Кантовский подход, основанный на введенном им телеологическом методе, весьма напоминает законы синергетики. Гений в состоянии приводить свои познавательные способности в

217

сильно неравновесное состояние, соответствующее диссипативной структуре, где многообразный накопленный сознанием материал при получении кажущейся незначительной дополнительной идеи дает неожиданно новую систему, играющую роль образца, несущую новое эстетическое правило. При этом свободная ориентация гения на конечную цель как на царство целей играет роль направляющего аттрактора. У читателей может возникнуть естественный вопрос: а причем здесь А.С. Пушкин с его «Моцартом и Сальери»? Дело, как мне кажется, в том, что поэт участвует в этом споре сторонников протестантско-просветительской точки зрения и Канта на стороне последнего. Самые первые слова монолога Сальери, которыми трагедия начинается, вводят нас в существо противостояния: Все говорят: нет правды на земле. Но правды нет — и выше. Для меня Так это ясно, как простая гамма.

Само небо, сам Бог поступает не по правде, не так, как должно в соответствии с обыденным, расхожим мнением о положенном: О небо! Где же правота, когда священный дар, Когда бессмертный гений — не в награду Любви горящей, самоотверженья, Трудов, усердия, молений послан — А озаряет голову безумца, Гуляки праздного?..

Казалось бы, в строгом следовании теории сделано все необходимое, ничто не упущено, налицо полная причина, чтобы получить желанное действие — гениальность: в механизме поведения жаждущего шатун продвинулся на все возможное расстояние полностью — но где же неизбежно должный появиться — и страстно желанный — угол поворота кривошипа? — Его нет! Напрасны бессонные ночи, изнурительный изо дня в день труд без еды и питья, обращение к алгебре и скурпулезнейшему анализу («музыку я разъял, как труп»), напрасно сжигающее душу горение — напрасно всё, напрасны все усилия; и страстное алкание славы гения остается без ответа. Тут поневоле восстанешь на Бога. Сальери хотел бы, чтобы Бог поступал по нужному ему правилу: я тебе, Боже, — а ты мне! И при этом не замечает, что хотел бы Богом

218

управлять. Вступаясь за кажущийся ему установленным Богом порядок вещей, пытаясь поправить Бога своим страшным деянием, в ущемленной своей гордыне Сальери не осознает, что наносит Богу смертельную рану, отнимая у него свободную божественную суть и право на свободное творчество. Творить новое, новый мир — в этом божья суть, ведь Бог прежде всего — Творец, Креатор, воля которого свободна и непредсказуема для смертного. Да, гений нарушает порядок, закон, но он нарушает его в сторону благую, давая возможность порядок жизни совершенствовать. Бог содействует такому нарушению порядка и закона, правила и нормы. Хочет того Сальери или нет, но, протестуя против такого попустительства Бога, он ратует за стандарт, усредненность, серость. По сути дела, А.С. Пушкин касается здесь проблемы, развитой впоследствии Ф.М. Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе», грозящем расправой с самим Христом за его (Христа) ратование о человеческой свободе, а не о полной кормушке. В Кантовой «Антропологии с прагматической точки зрения» в специальном параграфе «Об оригинальности познавательной способности, или о гении» говорится, что «гений человека есть “образцовая оригинальность его таланта”… Однако того, у кого есть задатки к этому, также называют гением; тогда это слово обозначает не только природный дар лица, но и само это лицо. Гений, проявляемый во многих отраслях, называют всесторонним (как, например, Леонардо да Винчи)» (VII, 254). Способность к свободному и образцовому использованию познавательных сил может реализовываться лишь при исключительном, особо счастливом стечении внутренних и внешних условий формирования личности. Всесторонним гением наделены лишь редчайшие люди, да и вообще гении встречаются далеко не на каждом шагу. Уже отравленный, Моцарт, сам того не осознавая, бередит рану Сальери, когда пытается найти аргументы в пользу крайней редкости гениев среди людей, но в противоречии с этим он готов причислить Сальери к гениям только за его реакцию на свой Requiem: Когда бы все так чувствовали силу Гармонии! Но нет: тогда б не мог И мир существовать; … Нас мало избранных, счастливцев праздных, Пренебрегающих презренной пользой, Единого прекрасного жрецов.

219

Его нисколько не занимает право быть гением, он просто таков, другим быть не может, хотя и понимает, что вольным искусством можно заниматься, если удовлетворены «нужды низкой жизни». А в душе Сальери, измученного всегдашней рефлексией: на месте ли он? тому ли, к чему призван, он отдает свои силы? — вздымается клубок противоборствующих чувств злобы и зависти, и страха, и сладострастной удовлетворенности, в тот же момент распадающийся от мгновенного понимания, что для него ничто не изменилось, что он «осьмнадцать» лет искал врага, мешающего проявиться его гениальности, а враг-то в нем самом… И теперь, даже в этот момент, казалось бы, торжества, сам собой он все равно быть не может и на моцартовское «Прощай же!» вынужден сдержать себя и лицемерно ответить «До свиданья». Как всякий интриган, он овладел собой мгновенно. Для Канта весьма существен и вопрос о том, может ли действовать этот дар природы у одного человека постоянно, у другого более или менее часто или, возможно, у третьего — единственный раз в жизни, в момент наивысшего напряжения всех его душевных сил, а у четвертого вообще не проявиться, несмотря на все старания? В последнем примечании к §104 «Антропологии…» Кант пишет, что гениальное творение не может быть создано специально обученным сочинять стихи человеком по заказу, как обыкновенный фабрикат, — наделенному гением поэту «его надо ожидать, словно вдохновения, о котором сам поэт не может сказать, как оно достигается, то есть надо ожидать случайного расположения, причина которого ему неизвестна (scit genius, natale comes qui temperat astrum)213. Гений поэтому сияет как мгновенное, возникающее через промежутки и снова исчезающее явление, не тем светом, который можно зажечь когда угодно и поддержать, пока это нужно, а как мелькающая искра, которую счастливая минута вдохновения выбивает из продуктивного воображения» (VII, 358). Кёнигсбергский профессор имел здесь собственный опыт. Известно, что когда представился ему случай занять кафедру поэзии, а он был в ту пору всего лишь приват-доцентом, Кант решительно отказался. На посту профессора поэзии надо было сочинять стихи: оды, гимны, элегии — по торжественным и печальным случаям, что в его намерения никак не входило. 213

Scit genius, natale comes qui temperat astrum — знает то гений, звезду направляющий нашу с рожденья. — Гораций. Полн. собр. соч. М.; Л., 1936. С. 337.

220

Что-либо делать он мог только хорошо, а вымучивать жалкие вирши органически претило его натуре, хотя, разумеется, как всякий образованный человек XVIII столетия, он умел сочинять стихи. Поведение собственной музы в данном отношении необычайно интересовало и А.С. Пушкина. Сознавая свой гений, он следил за его капризными повадками иной раз с тревогой, иной — с восхищенным удовлетворением. Поэт ощущает над собой власть Аполлона, и пока водитель муз эту власть не проявляет, святая лира поэта молчит, Душа вкушает хладный сон, И меж детей ничтожных мира, Быть может, всех ничтожней он. («Поэт», 1827)

Не может поэт насиловать свой гений и заставлять его служить себе, когда и как ему вздумается, и удивляется он прихотливости поведения своей лиры: Читать хочу; глаза над буквами скользят, А мысли далеко… Я книгу закрываю; Беру перо, сижу; насильно вырываю У музы дремлющей несвязные слова. Ко звуку звук нейдет… Теряю все права Над рифмой, над моей прислужницею странной: Стих вяло тянется, холодный и туманный. Усталый, с лирою я прекращаю спор… («Зима. Что делать нам в деревне?», 1829)

К наблюдениям такого рода располагает деревенское уединение, но оно же — самая продуктивная пора творчества. Кант это состояние человека, когда он общается по преимуществу лишь с самим собой, называл «необщительностью» и рассматривал как единственное условие совершенствования человека, его внутреннего роста, приобретения индивидуально-исключительных черт, делающих человека притягательно интересным в общении с другими и доставляющих ему не только психологические, но и фактические преимущества: необщительность есть условие плодотворности общения, она вынужденно направлена на общение, в нем и только в нем имеет свой смысл. Гений не показывается на людях, любит быть один на один со своим владельцем, сживается с хозяином, приобретает его характер, привычки, образ жизни. Непредсказуемость поведения этого капризного существа не настолько абсолютна, чтобы всякая надежда

221

вступить с ним в контакт по собственной инициативе была оставлена: наблюдай за излюбленными условиями его проявления и иди к ним навстречу. Пушкин научился со своим гением ладить: Но гаснет краткий день, и в камельке забытом Огонь опять горит — то яркий свет лиет, То тлеет медленно, — а я пред ним читаю Иль думы долгие в душе моей питаю. Х И забываю мир — и в сладкой тишине Я сладко усыплен моим воображеньем, И пробуждается поэзия во мне: Душа стесняется лирическим волненьем, Трепещет, и звучит, и ищет, как во сне, Излиться наконец свободным проявленьем — И тут ко мне идет незримый рой гостей, Знакомцы давние, плоды мечты моей. XI И мысли в голове волнуются в отваге, И рифмы легкие навстречу им бегут, И пальцы просятся к перу, перо к бумаге, Минута — и стихи свободно потекут. («Осень», 1833)

Что нужно? Нужны впечатления дня, сознательное обдумывание волнующих, занимающих мысли проблем, и нужны покой и бесстрастное сопоставление полученных результатов — душа найдет ответ, бесстрастие обернется сгустком страсти, не ослепляющей и погружающей во тьму, а дарующей ясность, награждающей удивительной очевидностью непреложного решения. «Счастливая минута вдохновенья» выбивает из продуктивного воображения искру, в свете которой явственно обнажает себя то, что было до сих пор сокровенно. И просто нельзя не сообщить его другим людям, оставить их в неведении, не приоткрыть им нового горизонта… Сальери совершает ошибку, когда садится работать с неотступно звучащим в душе приказом: «Создавай великое! Ты должен творить гениальное!» Эта его интенция не на содержание, суть, идею произведения, а его последующую оценку, сопоставление знатоков и критиков с тем, что сделали «великий Глюк», Пиччини и Гайдн, а затем и Моцарт, обессиливает творчество, выхолащивает результаты работы.

222

Жажда славы, зависть как двигатели творчества бесплодны, и результат закономерен: Нередко, просидев в безмолвной келье Два, три дня, позабыв и сон, и пищу, Вкусив восторг и слезы вдохновенья, Я жег свой труд и холодно смотрел, Как мысль моя и звуки, мной рожденны, Пылая, с легким дымом исчезали.

И эпизод со стариком-скрипачом говорит о том же, когда с презрением Сальери восклицает: Нет. Мне не смешно, когда маляр негодный Мне пачкает Мадонну Рафаэля, Мне не смешно, когда фигляр презренный Пародией бесчестит Алигьери. Пошел, старик.

Это свидетельствует лишь о надрывном желании «переплюнуть» гениев, сравниваясь с ними, желании только ими вдохновляться. В действительности когда Сальери гонит старика-скрипача, он гонит из мира и самого Моцарта, и Рафаэля, и Данте… Ведь не освоившись с ними, не поднимешь жизнь до их уровня, не сумеешь совершенствовать порядок жизни, ее законы, не сделаешь необходимыми новых Моцартов. Гений входит в мир со своим горизонтом, заставляя жизнь устремляться к указанным им рубежам. Под воздействием гения мир меняется, делая необходимыми совершенно новые задачи. Но их нельзя увидеть, минуя реальную жизнь во всей ее полноте, с ее смешным, но и с великим тоже. Без пустой породы, без сора не бывает золота, не находятся жемчужные зерна. Высокомерная претензия — наказание Божье, так как мешает расслышать, вполне возможно, в ошибке старого скрипача неожиданный гармонический ход, в нестройной мелодии — новый гармонический поворот… Зависть безблагодатна, бесплодна, ибо отгораживает от новых горизонтов жизни, выхолащивая творимое, лишая его творчества, которое есть создание нового, еще небывалого. Гений вдохновляет другого гения, но не непосредственно, а своим воздействием на жизнь, тем изменением мира, что происходит под весомостью его поступи, что скрыто многослойными покровами. Вдохновение и нужно, чтобы в счастливую минуту неведомые еще никому горизонты приоткрылись душевному взору.

223

2.2. Кант о свойствах гения и анти-гений Сальери в трагедии Сопоставляя «Критику способности суждения» и трагедию «Моцарт и Сальери», можно обнаружить параллелизм в выделяемых Кантом свойствах гения и аналогичных анти-свойствах, которыми наделен «гений» Сальери, параллелизм, возбуждающий естественные подозрения в своей нарочитости. Гений Моцарта сконструирован точно в соответствии с теорией, разработанной Кантом, и полная ему противоположность — анти-гений — Сальери. Случайность, непроизвольность такой параллели возможна только как чудо, а если мы хотим оставаться в пределах «возможного опыта», то от мысли о влиянии критицизма на видение проблемы гения у русского поэта трудно отказаться. Каковы же основные черты, характеризующие гения и отличающие его от тех, кого назвать гениями нельзя? Сам образ жизни гения отличен от образа жизни простого смертного, не-гения: как идеал, он и образ жизни ведет идеальный. Гений выше понятия труда, его не касается приговор, вынесенный Богом простому смертному: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься»214. Главное начало гения — небесное: он занят не трудом, а творчеством. Труд является средством для жизни, цели которой — за пределами самого труда, для труда они внешние, в саму сущность труда цели его не входят. Это касается вовсе не одних утилитарных целей («хлеба»), но и таких, что ставит перед собою Сальери: выработать в себе гения, достичь гениальности тяжелым, самоотверженным трудом. Для творчества же характерно то, что цели его — в самóм творчестве, здесь жизнь творца и его дело неразделимы, для него существование слито с его делом. Поэтому и нет для него обычной ситуации: вот время труда, а вот время пользования его плодами. Просто жить — это и означает пользоваться плодами своей в творчестве заключающейся жизни. Сальери это отличие между собою и Моцартом осознает отчетливо, когда называет его «гулякой праздным», не понимая только, что в этой праздности и заключена гениальность. Недаром ведь слова праздность и праздник имеют один и тот же корень. В этом смысле вся жизнь гения — праздная, то есть праздничная. 214

Бытие. 3—19.

224

Чтобы вести такую жизнь, гений должен обладать особыми качествами. Первое отличительное качество гения, и главнейшее, — это его оригинальность. Гений «есть талант создавать то, для чего не может быть дано определенное правило, а не умение создавать то, чему можно научиться, следуя определенному правилу» (V, 149). Гений никому и ничему не подражает, враждебен самому «духу подражания». «Поскольку же учение, — замечает Кант, — есть не что иное, как подражание, то величайшую способность, восприимчивость (понятливость) как таковую нельзя считать гением» (V, 149). Но именно таковые восприимчивость и понятливость демонстрирует Сальери, полностью игнорируя свою оригинальность, отбрасывая саму мысль о возможности своей оригинальности и ее значимости: Когда великий Глюк Явился и открыл нам новы тайны (Глубокие, пленительные тайны), Не бросил ли я все, что прежде знал, Что так любил, чему так жарко верил, И не пошел ли бодро вслед за ним Безропотно, как тот, кто заблуждался И встречным послан в сторону иную?

Сравнение это с заблудившимся замечательно, оно говорит о полной подражательности, об отсутствии даже малейшего намека на значимость самости, индивидуальности, ничем не могущей быть замещенной. В то же время это вовсе не означает, что гений ничему не должен учиться, напротив: гениальные идеи, продуцируемые гением, есть лишь материал, требующий совершенной обработки, а она воспитывается школой, вышколенностью. Мастерство гения должно быть свободным, должно достичь степеней высоких; иначе гениальный материал пропадет, так и не явившись миру, вдохновение растает, оставив в душе лишь разочарование и сожаление. Но в том-то и дело, что наученность необходима, но недостаточна. Второе качество гения, связанное с первым, заключается в том, что «гений сам не может описать или научно обосновать, как он создает свое произведение, — он дает правила, подобно природе; поэтому создатель произведения, которым он обязан своему гению, сам не ведает, как к нему пришли эти идеи, и не в его власти произвольно или планомерно продумать их и сообщить другим в таких предписаниях, которые позволили бы им создавать подобные про-

225

изведения» (V, 149). Это значит, что научиться гениальности невозможно, не в состоянии научить той производительной силе, что принадлежит ему, и сам гений. Здесь, в творчестве гения, с особой силой проявляется качество, присущее искусству вообще. Произведение искусства, хотя в основе его лежат некоторые правила, опирающиеся на понятия (Кант подразумевает здесь под понятиями определенную теоретико-методологическую систему), не может быть из этих правил выведено, нельзя показать, как оно оказалось возможно, и объяснить с помощью этих правил его красоту. Мир антиномичен, он равно прерывен и непрерывен в своем существе, в нем нельзя, сколь ни старайся, найти нечто абсолютно простое и далее уже неделимое и из этого неделимо-простого строить новое. Мир творчества таков же. И когда Сальери, «звуки умертвив, музыку … разъял, как труп», он утратил то самое неуловимое нечто, что существует и дается только in vivo и тут же улетучивается в состоянии in vitro. Проверить алгеброй гармонию можно, но, зная алгебру гармонии, нельзя гармонии создавать: их творчество требует, помимо алгебры, оригинальной свободы в игре познавательных сил, ускользающей от алгебры, словно ящерица, от которой остается только хвост гармонии, в лучшем случае — лишенный жизни скелет. Вот почему Кант противополагает науку и искусство, творчество научное и творчество художественное. «В науке, — пишет он, — величайший первооткрыватель отличается от старательного подражателя и ученика лишь степенью; от того же, кого природа наделила даром создавать прекрасные произведения искусства, он отличается по своей специфике» (V, 150). Сколь ни велик ум Ньютона, например, однако всем действиям этого ума можно научиться: «Причина заключается в том, что Ньютон мог сделать совершенно наглядными и предназначенными для того, чтобы следовать им, все свои шаги от первых начал геометрии до своих великих и глубоких открытий — и не только самому себе, но и любому другому …» (V, 150). Впоследствии в «Антропологии …» Кант пересмотрел эту точку зрения на научный гений. Прослеживая происхождение понятия гений, Кант отмечает, что в немецком языке оно воспринято из французского, и спрашивает: «Почему бы нам не выражать французское слово genie немецким выражением своеобразный дух?» (VII, 255). Ведь французы и «сами заимствовали это слово из латинского (genius), а оно означает не что иное, как своеобразный дух» (VII, 255). В самом деле, у римлян гений — это божество, символизирующее порождающее начало человека,

226

характеризующее род и его охраняющее. Невидимое, оно принадлежит каждому человеку, находясь в его голове. Задача гения (у женщин — это юнона) — дать начало новой жизни. Отсюда все вообще созданное человеком стало приписываться его гению, независимо от того, созданы им существа говорящие или неговорящие, особенно если иметь в виду относительность того и другого в мифосознании, проявленное, например, Пигмалионом. Конечно, нельзя принимать всерьез верования древних язычников, тем более что для них гением был вообще любой человек, есть сведения, что даже раб. Причина, считает Кант, «по которой образцовая оригинальность таланта обозначена этим мистическим наименованием, состоит в том, что ее обладатель и сам не может объяснить, чем вызваны ее проявления, и понять, как он достиг искусства, которому научить его никто не мог» (VII, 255). Произведения гения представляют собою особые целостные миры. Их синтетическую природу нельзя аналитически разложить без остатка, сколько бы ни продолжалась эта процедура. Ученик приблизился в подражании гению, кажется нам, почти вплотную, все он делает так же и получает то же, но… не совсем то. Чего-то неуловимого не хватает в результате его старательнейшего труда. Всегда оказывается так, что какая-то ярая полнокровность жизни, метафизическая глубина бытия, теряющаяся и ускользающая от сáмого внимательного глаза, отличает два вроде бы одинаковых произведения. Чуткий, обладающий вкусом человек, столкнувшись с работой гения, невольно останавливается, испытывает потребность разобраться, осмыслить собственное впечатление, дать отчет самому себе в причинах необычного действия; но сделать это оказывается вовсе не просто. «Что-то тут есть, надо только найти и решить — что…», — заключает он после первого знакомства и ищет и решает потом всю жизнь это что-то. Наконец, третье качество гения заключается в том, что это он находит новые художественные возможности и пролагает путь, по которому устремляется искусство к иным открытым ему горизонтам: «Во всем, что он предпринимает, он составляет эпоху…» (VII, 257). Направление движения и ориентиры для того, чтобы не сбиться с пути, поскольку, замечает Кант, вполне «возможна и оригинальная бессмыслица» (V, 149), намечает гений; только ему по силам найти брешь в воздвигнутых предшественниками стенах, сдерживающих накопившуюся энергию, и, как магнит, канализировать ее в направ-

227

лении вновь открывшихся перспектив. Хоть и невозможно научиться гениальному творчеству, но «продукты гения должны быть одновременно образцом, то есть служить примером; тем самым, хотя сами они возникли не в результате подражания, они должны служить для этой цели другим, то есть служить руководством или правилом суждений» (V, 149). Видя, что он постоянно подражает рожденным другими образцам, и сознавая свое бессилие дотянуться до гениального примера, Сальери привлекает демагогические аргументы полной невозможности нового гения, заявляя, что творчества Моцарта в этом смысле могло бы и не быть: для судеб искусства безразлично, есть он или нет его. Что пользы, если Моцарт будет жив И новой высоты еще достигнет? Подымет ли он тем искусство? Нет; Оно падет опять, как он исчезнет: Наследника нам не оставит он.

Завистник прекрасно понимает, что явление «наследника» — дело не одного дня и, может быть, не одного десятилетия, что это — не он, Сальери. (В целом дающей мистическое и путаное толкование трагедии статье Мейера «Черный человек» верно подмечено: «Когда, весело смеясь, Моцарт приводит к своему убийце старого уличного скрипача, искаженно играющего моцартовскую мелодию, Сальери слышит голос жизни, насмешливо говорящей ему: “Ты сотворил кощунственную пародию на Моцарта, ты хочешь убить его и встать на его место. Знай, самозванец, что этот жалкий старик-скрипач, это подобие ветхого Адама, не кто иной, как ты сам”» 215 .) А потому опасного соперника надо убрать, и «чем скорей, тем лучше». Однако можно убить творца, но сотворенное им продолжает свое дело, вдохновляя на творческое соревнование новые поколения художников. В реальной жизни искусства так и происходит: творчество гения заражает художников стремлением создать нечто еще более превосходное. Столь притягательна сила «образца», что в попытках превзойти его рождается новое течение в искусстве. 215 Мейер Г.А. Черный человек. Идейно-художественный замысел «Моцарта и Сальери» // Заветы Пушкина. Из наследия первой эмиграции. М.: Эллис Лак, 1998. С. 239.

228

2.3. Пушкин, Кант и романтизм Кёнигсбергский философ — прямой «виновник» основной идеи романтиков: культа человека, человеческой личности во всем ее индивидуальном своеобразии. Но если романтики разочаровались в «прогрессе разума», в «естественности» положения человека в складывающемся обществе, проповедуемых лучшими умами Просвещения, и ударились в другую крайность: мир воспринимается ими иррациональным, полным тайных и темных сил, непредсказуемых поворотов судьбы, несущим в себе абсолютную свободу, чреватую фантастическими возможностями для дерзнувшего, но и столь же демонически неожиданным крахом судьбы, — то Кант, видя недостатки «просвещенного» мира, рассматривал его как необходимый этап на пути к идеальному «царству целей», усматривая те его черты, что способствуют прогрессу не абсолютной, а человеческой свободы. Он был уверен в достижимости с помощью свободной человеческой воли и столь же свободного человеческого разума гармонии интеллигибельного «мира свободы» и «мира природы», в глубинном сущностном единстве двух миров — одном корне, из которого они произросли. А.С. Пушкин, сам будучи в конфликте с мировоззрением просветителей, рано осознал бессилие и бесплодие фантазий романтиков. Идейную помощь в такой ситуации в ту пору мог оказать один только Кант, и он это сделал. В пушкинской трагедии Сальери проделал путь именно романтика, разочаровавшегося в земной и небесной правде и решившегося заручиться помощью сил инфернальных. Ему показалось, что гениальность — это дар демонических престолов. Желание славы оказалось сильнее веры: он не остановился перед гностической ересью и преступлением перед Богом. Не награждает ли и не спасает ли от ответственности дьявол тех художников, что преступили первую божью заповедь? Слухи такого рода охотно собираются и откладываются в сердце. А если и нет на душе смертного греха, как у Моцарта, например, то все равно без черных ангелов не обошлось. Ты, Моцарт, бог, и сам того не знаешь. Я знаю, я.

— в этом восклицании не просто восхищение, но желание понять и поверить, что божество-то перед ним — с изъянцем. Недаром размышляет он об этом и не может придти к окончательному решению:

229

Что пользы в нем? Как некий херувим, Он несколько занес нам песен райских, Чтоб, возмутив бескрылое желанье В нас, чадах праха, после улететь.

Сравнивая Моцарта с «неким херувимом», Сальери ищет поддержки своему мнению. Ведь «некий» — это намек на какую-то особенность, необычность этого херувима. В средневековое искусство из Античности, где боги изображались головами с крыльями (гениями), перешел обычай херувимов — этот ангельский чин — изображать как раз в виде крылатых голов216. Но широко были известны античные зооморфные «херувимы»: звериные головы с крыльями, отражавшие более древний пласт мифосознания. Автор «Моцарта и Сальери» — все его творчество это показывает — был хорошо знаком с античной культурой, с римской Античностью в том числе. Недаром же у Пушкина-лицеиста на столе, вместе с Кантом, лежали фолианты Сенеки, Тацита217… Как видим, основной конфликт сюжета развивается не на почве метафизики Просвещения, а в лоне романтической метафизики. Сальери боится своих догадок, тем более боится своей страшной решимости. Заказ Requiem’а (а следует думать, что нет ничего случайного в произведении гения, конфликт развивается по своим законам, где все, каждый штрих, служит развертыванию пружины действия) Сальери осуществляет не из одного желания эффектности своего поступка. Это проверка высших сил: ведь если Моцарт связан с черными силами, то злодейство — не злодейство. А если нет? А вдруг за Моцартом стоит все же Всеправедный Господь? Он не допустит гибели своего любимца, поскольку Requiem, заупокойную обедню, тот пишет для себя самого, и отведет Сальери от греха. И Бог дважды предупреждает Сальери отказаться от задуманного, но столь велико сжигающее душу стремление избавиться от торжествующего соперника, что жребий поставлен на третье испытание: уже пан или пропал, в третий раз — не миновать. И он-то срабатывает — заказ принят.

216

См., например, главу «Genius, Numen и другие» из книги: Онианса Р.Б. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М.: Прогресс-Традиция, 1999. 217 «Пирующие студенты», стих. 1816 г.

230

Прямо о сальериевском заказе реквиема Пушкин не говорит, но если внимательно читать текст, сомнений не остается. Сальери, услышав от Моцарта о сочинении реквиема, восклицает свое «А!» так, как можно отреагировать, уже зная о его заказе. Но он тут же спохватывается, не выдал ли себя: он сразу же задает вопросы: «Ты сочиняешь Requiem? Давно ли?» Однако восклицание и вопросы все равно противоречат друг другу и все равно выдают Сальери. Не Моцарту: он в увлечении реквиемом и в простоте душевной уловить этого не в состоянии, а читателю. Не знай этого Сальери, в его «А!» сразу же звучал бы вопрос «А?», а скорее всего, и самого восклицания не было бы — сразу же звучал бы вопрос вроде «Как?» или «Неужели?» Кстати, в своей статье о «Моцарте и Сальери» С.Н. Булгаков по этому поводу писал: «Вещий ребенок, в своей непосредственности Моцарт слышит, что происходит в Сальери, до его чуткого уха доносится душевный его раздор, но он не оскорбил своей дружбы нечистым подозрением и не связал своих переживаний с их источником; это может казаться наивным до глупости, но вместе с тем благородно до гениальности. Моцарт мучится мыслью о заказавшем ему реквием черном человеке: “Мне кажется, он с нами сам-третий сидит”, и однако он не допускает и мысли, что это — черная совесть самого Сальери»218. А.С. Пушкин эту наивность и житейскую глупость Моцарта подчеркивает как существенные черты характера, делающие его живым человеком. Кант по поводу изображения гения в искусстве писал: «…когда ни один из задатков души не выходит за пределы пропорции, необходимой в свободном от недостатков человеке, не приходится ждать того, кого называют гением, в котором природа как бы отказывается от своего обычного соотношения душевных сил в пользу какой-либо одной из них» (V, 73). Знал или нет великий поэт об этих словах, но действовал он в соответствии с их рецептом. Пытаясь отрицать причастность Сальери к заказу Requiem’а, Г. Мейер в уже упомянутой статье в противоречии с этим пишет, по-моему, верно: «Правда, Сальери не боится черного человека, но о его существовании, о его исчерпывающем значении в судьбе Моцарта, наконец, о его потусторонности он знает доподлинно и притом раньше и большее Моцарта. Иначе Сальери, уже заготовивший 218

Булгаков С.Н. Моцарт и Сальери // С.Н. Булгаков. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 51.

231

яд, чтобы отравить Моцарта, не мог бы скрыть смущения, слушая рассказ о черном человеке, заказавшем Requiem (и присутствующем в этот момент в трактире за столом, по уверению Моцарта. — Л.К.) обреченному им же, Сальери, на смерть»219. По Мейеру, выходит, что сам по себе и неизвестно за что Моцарт приговорен роком к смерти, а Сальери в своей демонической натуре об этом догадывается. Он просто упреждает событие, отравливая гения. А трагедия тем самым рассыпается в прах. В такой интерпретации, когда суть трагедии сводится к черной мессе, не найти и следа трагического катарсиса. Конечно, Сальери дьявольски проницателен и прекрасно владеет собой. Он сразу же оценил и понял, что моцартовская пьеса, по поводу которой Моцарт хотел слышать его мнение, хотя она подозрительно похожа на заранее заготовленное испытание уже раскрытого замысла, (Моцарт (за фортепиано) Представь себе… кого бы? Ну хоть меня — немного помоложе; Влюбленного — не слишком, а слегка, — С красоткой, или с другом — хоть с тобой, Я весел… Вдруг: виденье гробовое, Незапный мрак и что-нибудь такое…) —

эта вещая пьеса никаким испытанием и предупреждением не является, что Моцарт — не Гамлет, а он — Сальери — пока еще не король Клавдий. Умом он понимает и видит чистоту, ангельскую невинность Моцарта, но душа, отравленная извращенным аффектом, не хочет доверить уму, боится своего недоверия. Недаром вынесенный им Моцарту приговор исполняется в тот самый момент, когда Моцарт выразил ему свою концепцию гениальности, исключающую романтическое заигрывание с сатанинскими силами. Шаг отчаяния, шаг загнанного в угол: противоположная ставка так же безнадежна, как и позитивный расчет на самоотверженный труд — ему никогда не сравняться с гениями. В отчаянии Сальери мстит Богу, и только через минуту дает себе сознательный отчет. Если и было, пусть обманчивое, упование на гениальность, с этого момента оно испарилось полностью и навсегда… Ужас совершенного не даст уже сделать 219

Мейер Г. Черный человек… С. 228.

232

ни-че-го! «Не был убийцею создатель Ватикана». Дальше «его ждет известная судьба: «шед удавися»«220, — писал С.Н. Булгаков. Гений — дар случайный, его нельзя заслужить, нельзя выработать. Но это выражение идеальной человечности, в которой превыше всего мораль, умение следовать велениям категорического императива: …гений и злодейство — Две вещи несовместные.

Непосредственно он дает правила искусству, деятельность гения — эстетическая деятельность, совершаемая по законам красоты. В ней он достигает образца и идеала, а в идеале сливаются прекрасное и возвышенное. Красота идеала «должна быть красотой не свободной, а фиксированной понятием объективной целесообразности, следовательно, должна принадлежать объекту не совершенно чистого, а частично интеллектуализированного (здесь курсив мой. — Л.К.) суждения вкуса» (V, 70), — так начинает Кант доказательство того, что идеал красоты — это только человек и никакой другой предмет в мире: «Лишь то, что имеет цель своего существования в самом себе, лишь человек, который способен сам определять посредством разума свои цели, или, если он должен черпать их из внешнего восприятия, все-таки может сопоставить их с существенными, всеобщими целями, а затем судить об этом сопоставлении с ними и эстетически, — только такой человек, следовательно, способен быть идеалом красоты, так же, как человечество единственное среди всех предметов мира способно быть в его лице в качестве интеллигенции идеалом совершенства» (V, 71). Для идеального человека, а гений — именно такой человек, существенна не внешняя красота, безупречность во внешнем восприятии, а всеобщность цели, дающаяся только интеллектуально, только практическому разуму. Отсюда ясно, что “идеал состоит в выражении нравственного”…» (V, 73). Для гения как идеального человека первый мотив любого его поступка — моральный мотив, его поведение не просто морально, а всегда морально. Ведь он, как гений, дает правила для всего человечества. Свободное в отношении ценностном, не ограниченное законами морали, романтическое толкование сути гения Пушкину не подходит. Недаром мучился он и стыдился грехов молодости, выражал даже желание, чтобы в потомках часть его — его недостойная — умерла. 220

Булгаков С.Н. Моцарт и Сальери… С. 51.

233

Именно поэтому трагедия «Моцарт и Сальери» — это своего рода антропо- и теодицея. Сальери в своих мыслях и поступках ее отвергает, он возлагает вину за неудавшуюся, как он считает, жизнь на Бога, на порядок вещей. Проницательный и сильный разум, не отягощенный моралью, дает сбой. Ему не удается увидеть, что зависть безблагодатна, как бы она ни объяснялась и чем бы она ни оправдывалась, что зло саморазрушительно. Ни люди, ни мир, ни Бог не виновны в его бедах. Самим смыслом бессмертного своего шедевра Пушкин доказывает, что Сальери вполне мог стать гением, если бы любил мир, а не себя. Ведь только этого ему и не хватает. Вот эта близость Сальери к гению (но недосягаемая близость), на мой взгляд, обманывает С.Н. Булгакова, который в своей интерпретации называет трагедию Пушкина трагедией дружбы, поскольку с его точки зрения «зависть есть болезнь именно дружбы»221. Сближая Моцарта и Сальери, он пишет, что А.С. Пушкин изображает дружбу не в здоровье, но в болезни, ибо «в болезненном состоянии нередко проявляется природа вещей»222. Платой за свое акцентирование второстепенного момента Булгакову приходится придумывать отрицательную гениальность, гениальность, которая дана лишь как стремление. В итоге, сам того не осознавая, он, борец за истинное православие, допуская существование отрицательного, злого гения наряду с положительным, переходит на позиции гностицизма вслед за Сальери и вместе с ним. Но логика вещей заставляет С.Н. Булгакова делать вынужденные оговорки. «Отношения Моцарта и Сальери у Пушкина замечательны исключительным изображением дружбы», — пишет он и чувствует необходимость добавить: «Они гораздо четче обрисованы относительно Сальери и остаются менее выясненными в Моцарте, быть может, вследствие неблагополучия их у одного и благополучия у другого»223. За какую-то исключительную дружбу он принял лицемерие, органически к дружбе неспособное, и отзыв Сальери о Бомарше говорит об этом. Сальери просто льстит, что Моцарту известны его близкие отношения с Бомарше, называющим его братом. Но в устах Бомарше это — явно панибратское обращение и только. О дружбе же Сальери хорошо говорит его высокомерный отзыв о Бо221

Булгаков С.Н. Моцарт и Сальери… С. 47. Там же. 223 Там же. С. 49. 222

234

марше: «Он слишком был смешон». Да и его уклончивое «Не думаю» в ответ на моцартовский вопрос (хотя тут-то он доподлинно знал, что Бомарше праведен, что никого не травил) не менее красноречиво. Подлинный друг с презрением отверг бы пустую молву, а у Сальери понятия о дружбе поколеблены болезненным самолюбием. Необходимость же уточнения относительно Моцарта и его дружбы вызвана тем, что Пушкин изображает в нем (С.Н. Булгаков не может этого не чувствовать) простое товарищество, естественный интерес и желание близости к ценимому им знатоку-профессионалу. Все-таки метафизика творчества и место творца в мире — вот конструктивный базис пушкинской трагедии. Философскую позицию Пушкина часто сближают с платонизмом и не обращают внимание на его явное кантианство. При этом надо иметь в виду, что обе позиции вполне могут быть объединены, что продемонстрировал еще П.Д. Юркевич224. * * * Выдвигая аргументы в пользу самостоятельности и известного превосходства искусства по отношению к науке, Кант писал: «Поэт решается представить в чувственном облике идею разума о невидимых сущностях — царство блаженных, преисподнюю, вечность, сотворение мира и т. п. — или то, что, правда, дано в опыте, но выходит за его пределы, например смерть, зависть (курсив мой. — Л.К.) и все пороки…» (V, 156). Первую часть Кантовой формулы выполнили такие титаны, как Данте или Мильтон… Случайно или нет, но маленькие трагедии как бы получают в этой формуле программу и для себя: изображенные в них пороки даны в опыте, но выходят за его пределы. Гениальный поэт и в самом деле изображает здесь пороки «посредством воображения, которое, следуя по стопам разума, стремится достигнуть максимума, представить с полнотой, для которой примеров в природе нет» (5, 331). На этом пути его творчество встает в один ряд с великими предшественниками. Что же говорит нам поэт своей таинственной трагедией? Нет, не о парадоксах дружбы (С. Булгаков); не о попытках найти оправдание и 224

См.: Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // П.Д. Юркевич. Философские произведения. М.: Правда, 1990.

235

жалость в нашем сердце к великому убийце (Л. Шестов); не о мистической природе гениальности и ответственности за нее перед темными силами (Г. Мейер); не о сатанинском протесте против вмешательства божественной благодати в дела человеческие, не о надмившейся гордости, ведущей к бунту против божества (Вс. Иванов); не о желании сразиться с роком, испив круговую жертвенную чашу, по случайности доставшуюся одному Моцарту (В. Вацуро)… Нет, конечно, не об этом… Не только об этом. Хотя и об этом тоже. Ведь это увидели и извлекли из трагедии проницательные мудрецы, сами читающие в людских сердцах. Все эти и неисчислимые другие прочтения — только стороны, только грани единого кристалла истинного смысла. Ближе всего к сути произведения подошел, по-моему, Евгений Аничков, который писал: «И Моцарт, и Сальери — оба детища его (Пушкина. — Л.К.) раздумий о смысле и задачах творческих порывов, о работе осуществлений поэзии, то есть о своем собственном гении»225. Но эта трагедия — не только плод раздумий о собственном гении, хотя ими, без сомнений, инициирована. С.Л. Франк опирался на документальные свидетельства, когда отметил, что отношение к Пушкину «большинства сановных его современников» кратко выразил Фаддей Булгарин: «Жаль поэта, а человек был дрянной»226. А этому «дрянному человеку» избежать общения с сановной чернью и сворой лакеев никак было нельзя. В трагедии «Моцарт и Сальери» Пушкин сделал все от него зависящее, чтобы встать на отвлеченную метафизическую точку зрения, для чего и обратился к метафизичнейшему из философов — Канту. А потому это трагедия об отношениях гения и консервативного общества как таковых, об органическом их противоречии, неизбежно приводящем к столкновению и, как правило, гибели гения. Невозможность его понять, тревожащая, указывающая на собственную ограниченность и неполноценность, приводит к нестерпимому желанию этот источник «зуда» устранить. Однако можно ли устранить духовное начало бытия? Как устранить сам Дух, если жив человек?

225

Аничков Е.В. Пушкин и театр. К «Моцарту и Сальери» // Заветы Пушкина. М.: Эллис Лак, 1998. С. 289. 226 Франк С.Л. Пушкин и духовный путь России // С.Л. Франк. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 692.

236

3. Философия Канта в философской поэзии Вл. Соловьева

Как угодно можно оценивать и характеризовать отношение Вл. Соловьева к великому кёнигсбергскому гению, но никому и никогда не удастся представить и изобразить его как равнодушное, как безразличное. Чего не было, того не было. Можно говорить, что никто из великих философов не удостоился таких похвал от русского софиолога, как Кант, и в то же время никто не подвергся столь пристальной критике и едкой сатире, как знаменитый домосед-профессор из Кёнигсберга. Крайности в том и в другом явно говорят нам, что амбивалентностью, уравнивающей плюсы и минусы, здесь и не пахнет. Пристрастие и всегда только пристрастие!.. Сам Владимир Соловьев слишком велик, чтобы не воздать должное авторитету безусловному. Естественнее всего, а для моих целей просто необходимо, за подтверждением этих слов обратиться к статье Вл. Соловьева «Кант»227, написанной им для энциклопедического словаря Брокгауза, автору которой просто нельзя избежать общей оценки. Статья эта начинается широко цитируемыми словами: «Кант (Immanuel Kant…) — основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии… должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)», а в конце статьи утверждается, что «он возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним со227

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.Е. Ефрона. СПб., 1895. Т. 14. С. 321—339.

237

стоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти». Я уже имел возможность отметить, что из более чем ста статей, подготовленных Вл. Соловьевым для словаря Брокгауза и Ефрона, данная статья существенно отличается не только величиною, но и включением обширного раздела, в котором русский философ задорно полемизирует с Кантом, что объективистски-позитивному жанру словарной статьи абсолютно не свойственно. Однако как бы ни критиковал Вл. Соловьев философские идеи Канта, он признает, что ошибки Канта «не могут затмить его великих заслуг», поскольку он поднял общий уровень философского мышления в Новое время, как никто до или после него, им подготовлены также условия для реформирования «псевдорациональной схоластики в области теологии» что было важно для самого Вл. Соловьева в его программных метафизических, философско-политических и экуменических стремлениях.

3.1. Что в имени?.. Чтобы понять слово правильно, надо понять из контекста, что именно здесь и теперь хотел сказать человек, произнесший слово. П.А. Флоренский. Об имени Божием.

Особенно обращает Соловьев наше внимание на то, что кёнигсбергским мыслителем даны «безукоризненные и окончательные (стоит обратить внимание на эти определения — Л. К.) формулы нравственного принципа» и создана чистая, или формальная, этика «как наука столь же достоверная, как и чистая математика». По существу, положения этики Канта рассматриваются здесь как абсолютная истина, а истина эта всегда в конечном счете восходит к Богу. Разум прусского гения пришел в данном пункте в соприкосновение с разумом божественным — таков ход мысли Вл. Соловьева, нашедший прямое выражение в его поэтическом творчестве: работа над очерком «Кант (Immanuel Kant…)» происходила в то же самое время, когда было написано и стихотворение «Имману-эль».

238

Совершенно безосновательно, на мой взгляд, пытался отрицать связь между двумя этими Иммануилами В.Ф. Эрн в своем полемическом столкновении с С.Л. Франком, который к стихотворению обратился как к показателю высокой оценки Владимиром Сергеевичем Соловьевым Канта. Дело в том, что В.Ф. Эрн выступил с остро критическими и совершенно не оправданными нападками на только что тогда появившийся неокантианский журнал «Логос» в статье 1910 года «Нечто о Логосе, русской философии и научности» в журнале «Московский еженедельник», вслед за тем перепечатанной им в сборнике «Борьба за Логос» в 1911 году. В этой неославянофильской статье он всю новейшую западную философию и Канта как ее вдохновителя представил так называемым меонизмом, что означает онтологическую пустоту, небытийственность, — Запад онтологически и духовно пуст. Только русская философия глубоко онтологична, онтологичен ее Логос, онтологична ее теория познания, «по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине и по которой в лестнице Богопознания, то есть познания Сущего, далеко всех превышают герои и подвижники духа — святые»228 и поэты, потому что русская философия запрятана не в систематических трактатах, а в художественных текстах. Подавляющее большинство русских философов, многие из которых никакого отношения к неокантианству не имели, оценили идеи Эрна как национализм в философии, совершенно не оправданный с точки зрения реального положения дел. В.Ф. Эрн в своем ответе-отповеди всем им выделяет С.Л. Франка, поскольку последний указал Эрну на высочайшую оценку Канта и кантианства Вл. Соловьевым, приведя в качестве итога своей аргументации посвященное Канту стихотворение. В. Эрн пишет: «Кончая первую часть ответа, посвященную лично С. Франку, я не могу не указать С. Франку, что В.С. Соловьев в своих стихах ничего не говорит о Канте. “Прекрасное стихотворение Имману-эль”, в котором приводятся “известные слова” (цитирует он Франка — Л.К.): И Слово вновь в душе твоей родилось, Рожденное под яслями давно, —

ничего общего не имеет с Кантом. Соловьев говорит о себе (обращаясь во втором лице), а не о Канте. С. Франк введен в заблуждение 228

Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 80.

239

заглавием. Но ведь это не имя Канта, а еврейское “С нами Бог”, вошедшее в пророчество Исайи о Деве Марии. “И нарекут имя Ему Еммануил, что значит с нами Бог” (Исайи, 7—14). Еммануила Исайи С. Франк принял за Иммануила Канта, и это, конечно, забавная, но характерная ошибка»229. Однако ошибся ли С.Л. Франк? Действительно ли Вл. Соловьев вообще в своих стихах не говорит о Канте, а в данном стихотворении говорит только о самом Вл. Соловьеве? Вот это стихотворение: Имману-эль Во тьму веков та ночь уж отступила, Когда, устав от злобы и тревог, Земля в объятиях неба опочила И в тишине родился с нами — бог. И многое уж невозможно ныне: Цари на небо больше не глядят, И пастыри не слушают в пустыне, Как ангелы про бога говорят. Но вечное, что в эту ночь открылось, Несокрушимо временем оно, И Слово вновь в душе твоей родилось, Рожденное под яслями давно. Да! С нами бог, — не там, в шатре лазурном, Не за пределами бесчисленных миров, Не в злом огне, и не в дыханье бурном, И не в уснувшей памяти веков. Он здесь, теперь, — средь суеты случайной, В потоке мутном жизненных тревог Владеешь ты всерадостною тайной: Бессильно зло; мы вечны; с нами бог!

Следует, прежде всего, сказать, что ошибается В.Ф. Эрн в своем утверждении, будто «В.С. Соловьев в своих стихах ничего не говорит о Канте». Еще за два года до стихотворения «Имману-эль» Вл. Соловьев написал стихотворение, известное под названием «Из письма». Как в собственном творчестве, так и в целях оценки творчества философских авторитетов прошлого и настоящего формы поэтиче229

Эрн В.Ф. Соч. С. 118—119.

240

ские и теоретические Вл. Соловьев легко перемешивал. Другое дело, что многие свои шуточные стихи и дружеские послания, наполненные пародированием адресата и, особенно, автопародированием, оставлял он в альбомах, в письмах, не помещая их в сборники, не печатая ни в журналах, ни в газетах; а потому Эрн вполне мог и не знать об этом стихотворении, при жизни философа не напечатанном. Речь о нем пойдет далее, поскольку, интересное само по себе, оно вдвойне интересно тем, что оказалось программным в творчестве так называемых младших символистов, символистов-соловьевцев: А. Блока, А. Белого, Вяч. Иванова, Эллиса (Л.Л. Кобылинского). Однако, по моему мнению, важнее обращение к самомý спорному стихотворению «Имману-эль» и к замечанию В.Ф. Эрна относительно, как сказали бы лингвисты, ролевого дейксиса данного стихотворного текста, то есть указания в нем места автора и адресата, а также и предмета речи. В.Ф. Эрн посчитал, что автор скрывается в стихотворении под адресатом: это о самом себе Вл. Соловьев говорит во втором лице: «И Слово вновь в душе твоей родилось», «Владеешь ты всерадостною тайной». — Опять же, говоря лингвистически, Du-дейктор исполняет роль Ich-дейктора, и поэт себе самому любимому приписывает великое дело включения нового импульса в направлении к становлению «духовного человечества», поскольку прежний импульс — рождение в мире Иисуса Христа, или Боговоплощение, — угас, растеряв со временем движущую силу. Новый импульс, или новое «Слово», представляет собой в таком случае учение Вл. Соловьева о Богочеловечестве, обязанном своим будущим достижением Софии. Поэт, как известно, был весьма склонен к мистицизму, визионерству, но предметом своих видений никогда не был он сам, даже под чьей-либо личиною, в несвойственном себе самому виде; в облике «Девы Радужных Ворот», «Вечно Женственного», «Жены, облеченной в Солнце» всегда выступало, как считал он, объектное лицо — некая Она-София, а других видений просто не случалось ему переживать. Если внимательно прочитать все художественные произведения Вл. Соловьева, обнаружится, что он везде говорит от первого лица, позиция я-дейксиса никак и ничем не подменяется, поэт не прячется ни под какою личиной, не стесняется самого себя. Лирическая откровенность, часто с оттенком иронии по отношению к себе, откровенность бесстрашная, только иронией и приглушаемая, характеризует образ автора в творчестве Вл. Соловьева. Поэтому та игра с

241

дейксисом, которую предполагает В.Ф. Эрн, абсолютно чужда натуре великого философа. Владение всерадостною тайной он вполне мог приписать самому себе, но только от первого лица, однако он этого не сделал, полагая, что тайна эта вечна и «открылась» вновь для человека с именем Иммануил, как «открылась» и для него самого. А посему, конечно, Кант витал в сознании поэта, когда обыгрывал он его имя в стихотворении «Имману-эль». И вместе с тем Кантова теория морали оттеняла его собственную теорию Богочеловечества. Он согласен с Кантом, но как автор утверждает это в качестве авторской позиции, утверждает смыслом стихотворения от своего собственного первого лица. Ошибается тот, кто посчитает, что свойства дейксиса в творчестве любого автора произвольны и случайны, могут быть какими угодно. На самом деле это не так. Дейксис в текстах одного автора постоянен, устойчив. Уж если поэт склонен им играть и выступать под разными дейктическими масками, то это черта типичная для него; если же нет, то — нет. Парадокс заключается в том, что поэт, в силу особенностей своего понимания Кантовой философии морали, сближал этику Канта со своей этической позицией, делая это не вполне правомерно. Между Кантом и Соловьевым, хотя главные расхождения принадлежат онтологии и гносеологии, и в сфере этики имеются существенные различия. Однако их можно смягчить, стушевать при желании иметь такого союзника в теории морали, каким был Кант. Влияние Канта на русского философа всегда было очень сильным, но особенно заметно оно в период формирования системы всеединства, то есть до середины 80-х годов XIX века. В приложении к знаменитому трактату «Оправдание добра», которое носит название «Формальный принцип нравственности (Канта) — изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике», Вл. Соловьев признается, что «автор в вопросах чисто философских находился под преобладающим влиянием Канта и отчасти Шопенгауэра»230. И текст приложения демонстрирует это убедительнейшим образом: автор во всех вопросах солидарен с Кантом, а попытки внести поправки в позиции, занятые мудрецом из Кёнигсберга, минимальны. Приложение «Формальный принцип нравственности…» и трактат «Оправдание добра» по времени работы над ними разделяют почти 20 лет. Однако сам факт совместной публикации свидетельствует, что 230

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 549.

242

точка зрения Вл. Соловьева на философию морали критицизма не изменилась с ходом времени. Всё творчество философа-поэта, все знавшие его лично и невольно подпадавшие под обаяние его личности говорят о страсти, с которой он творил и жил, о слиянии в нем философии и жизни в нерасторжимую целостность. Всегда остро чувствуя болевые точки жизни российского общества, Европы и всего человечества, Вл. Соловьев искал средства от болезней, в качестве идеала всегда видя здоровое человечество, ощущая этот идеал возможной, осуществимой реальностью, недостижимой, однако, без героических усилий, без упорной надежды, какую проявил, например, библейский Иов… Здесь самое время обратиться к содержанию пяти строф «Имману-эля», для которого рождественский библейский сюжет служит экспозицией. Завязка, несущая колоссальную религиозно-философскую нагрузку, выполняет функцию основания аналогии с не менее смыслонаполненной философской системой трансцендентального идеализма Канта и через нее — с системой всеединства и софиологии самого автора. То, что тема Рождества здесь играет роль служебную, а не основную, об этом свидетельствует даже дата написания стихотворения: 11 марта 1892 года, когда скорее пасхальные мотивы могли быть навеваемы. К тому же событие трактуется мистически, поскольку «под яслями» было рождено Христос-Слово, «духовное тело», или отелесненный дух. Во всем рождественском предании особенное место принадлежит (здесь В. Эрн прав) пророчеству Исайи: «Итак, сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил» (Исайя, 7—14). Евангелист Матфей, особенную заботу проявлявший о том, чтобы евангельская история как можно более точно и полно соответствовала ветхозаветным пророчествам, цитирует это место устами ангела, явившегося Иосифу от имени Господа, внушившего некогда слова эти пророку и вдохновившего его на пророчество, и повторяет его: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами бог» (Матфей, 1—23)231. Для Вл. Соловьева, озабоченного неприятием его 231

Многие исследователи Библии утверждают, что место это внесено в Ветхий Завет задним числом, что очень похоже на правду, ибо в устах пророка Исайи выглядит совершенно случайным, не имеющим связи ни с предыдущими, ни с последующими пророчествами.

243

идей официальной церковью, точное следование каноническому учению и его формулам всегда было предметом особенной рачительности. И в данном случае обращает на себя внимание строгая дословность, с какой поэт использует Евангелие, начиная со строчки: Цари на небо больше не глядят,

как глядел, несомненно, в свое время царь Ирод, встревоженный сообщением волхвов о звезде-знамении рождения будущего Царя Иудейского; для Ирода созерцание неба приобрело вид смысложизненной деятельности. Ведь наличие звезды на востоке говорило ему, что жив Иисус, не убит еще среди прочих младенцев в его царстве. Видимо, вставляя эту строчку, имел в виду Вл. Соловьев и свою безуспешную попытку после события 1 марта 1881 года вступиться и просить о помиловании убийц Александра II. Если о «царе» речь идет в Евангелии от Матфея, то о «пастырях» — в Евангелии от Луки: «В той стране были на поле пастухи, которые содержали ночную стражу у стада своего. Вдруг предстал им Ангел Господень… И сказал им Ангел: не бойтесь; я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям, ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь… И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: “Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение”» (Лука. 2, 8—14). Не так называемых царей-волхвов имеет он в виду, хотя такое толкование и напрашивается, поскольку в канонических Евангелиях об этих трех царях нет никакой речи. Предание о них имеет место в апокрифах, описывающих детство Иисуса Христа, тогда как в канонических Евангелиях о его детстве практически почти ничего не известно. Это в так называемой «Армянской книге детства» сообщается: «И вскоре (после явления Иосифу. — Л.К.) ангел Господень отправился в страну персов, чтобы повелеть царям-мудрецам тронуться в путь и поклониться новорожденному Младенцу. И девять месяцев вела их звезда, и прибыли они, когда Девственница стала матерью. Ибо тогда Персидское царство превосходило могуществом и победами своими всех царей Востока. А мудрецами были три брата: первый, Мелхиор (так в еврейской традиции. — Л.К.), правил Персией, второй, Валтасар, правил Индией, а третий, Каспар, властвовал

244

над арабами»232. Для Вл. Соловьева важны не живописные детали события, а сам факт Боговоплощения, распространяющееся по миру Слово о появлении Богочеловека как предвестие и гарантия грядущего Богочеловечества. Мысль Вл. Соловьева занята не событием как таковым, а философско-теологическим смыслом его, почему не становится он в ряды евангелистов, чтобы передать красочность чудесного свершения, — оно передается как известие о символе, как слово о Слове, которое «плоть бысть», то есть материализованный дух. Некогда кто-то чудесные события, сопровождающие рождение божественного младенца, видел, кто-то о нем слышал, но важно не оно само по себе, а важен его смысл, значение для существования человечества. Итак, завязка специфического историко-философского сюжета, разыгранного человеческой мыслью, развернутого в стихотворении, занимает две первые строфы. Кульминации, к которой без промедления осуществляется переход, посвящена третья строфа: Слово, рожденное вновь, открывшееся во второй раз, есть не что иное, как этико-религиозная доктрина Канта. Она представляет собою важнейшую часть всей его философской системы, призванной ответить на вопрос: «Что такое человек?» Вопрос этот, как известно, кёнигсбергский философ разделил на под-вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? Именно ответом на последний из них и является его морально-религиозная философия, разработанная, по словам Канта, в его трактате «Религия в пределах только разума»: надеяться можно только на свою собственную мораль, на моральную совесть себя самого и окружающих тебя людей. — Других опор мир, в котором нам довелось существовать, не имеет и потому предоставить их нам не может. Надежда всеми началами и концами связана только и исключительно с нами. «Да! С нами бог», потому что Бог — это мы сами! Так устроена наша природа, наша глубинная и подлинная сущность как людей, что существование других людей есть для нас собственная наша высшая ценность. Мы можем существовать как люди, по-человечески, сами только при условии общения с другими 232

Цит. по: Косидовский З. Библейские сказания. Сказания евангелистов. М.: Госполитиздат, 1990. С. 395—396.

245

людьми, только при условии, что и они существуют наряду с нами. Эта-то ценность человека для человека и есть основа морали, подлинная ее суть. Следствием же существования морали, играющей роль причины, оказывается идея Бога и рождение религии: не мораль вытекает из религии, а религия — из морали, не Бог дарует нам мораль, но мораль дарует нам Бога. Во второй части своего трактата о философии религии, которая называется «О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком», Кант пишет: «Единственное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения, — это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном совершенстве…» (VI, 61). Нравственность дóлжно рассматривать как «единственно богоугодного человека» в человеке, который «есть в нем от века» (VI, 61), и «его идея проистекает из самого его существа. Постольку он — не сотворенная вещь, но единородный сын божий» (VI, 61). Иначе говоря, человекоподобное существо становится подлинным человеком только вместе с возникновением морально-практического разума. Как только есть мораль — есть человек, как только есть моральный человек — есть и Бог. Но эта же идея неразрывной связи Бога и человека — задушевная идея В.С. Соловьева, составляющая основу его теории Богочеловечества. Вот почему он пишет: Но вечное, что в эту ночь открылось (курсив мой. — Л.К.), Несокрушимо временем оно…

Связь Бога и человека именно открылась, а не родилась вместе с Иисусом Христом, она существовала и ранее, существовала изначально (по крайней мере, от творения Адама Ветхого) и только в акте рождения божественного младенца проявилась и сделалась зримой в качестве звезды ли Вифлеемской или нимба вокруг головы новорожденного. А вот сам, Имману-эль Кант родился, как в душе Канта «Слово» — «С нами Бог» — родилось вновь и будет рождаться снова и снова, будучи «несокрушимо временем» и неуязвимо для «уснувшей памяти веков». Кстати, в «Старом Прусском альманахе» под 22 апреля, когда родился Кант, значится имя «Emanuel». Под этим именем он и был крещен. Уже позднее, видимо учась в гимназии Collegium Fridericianum и штудируя древнееврейский язык, сам Кант изменил свое имя на Immanuel, считая, что древнееврейское «с нами Бог» так передается точнее. Кант своим именем очень гордился и не раз его комментировал, о чем сообщает Л.Э. Боровский в известной

246

биографии Канта, написанной тремя авторами-учениками Канта: помимо Боровского, еще Р.Б. Яхманном и Э.Х. Васянским. Эту биографию одной из первых называет Вл. Соловьев в своем словарном очерке «Кант», приводя обширную библиографию. И когда Вл. Соловьев пишет, что Бог существует только с нами, — … не там, в шатре лазурном, Не за пределами бесчисленных миров, Не в злом огне.., —

он имеет в виду не только, и даже не столько основной тезис собственной теории Богочеловечества, сколько положение трансцендентальной диалектики о пустоте понятия «Бог» в теоретическом отношении и реальной онтологической полноте и содержательности в практическом отношении; и в то же время это постольку так, поскольку поддерживается обращением к Кантовой космогонической гипотезе, содержащейся во «Всеобщей естественной истории и теории неба», о происхождении Вселенной из газово-пылевой туманности, для чего никакой бог не нужен, сколько бы ни искали мы его среди бесконечного множества галактик, метагалактик и мета-метагалактик — «в злом огне» Вселенной… Если бы не имелся в виду именно Кант под именем «Иммануэль», а речь шла о самом Вл. Соловьеве, он не стал бы столь резко и определенно противопоставлять присутствие Бога здесь-теперь, с нами и в нас, его отсутствию на Небесах, в природе. Как бы специально подразумевая возможность этого противопоставления, он писал в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Человеческое начало, поставив себя в должное отношение добровольного подчинения или согласия с началом божественным как внутренним благом, тем самым получает вновь значение посредствующего, единящего начала между Богом и природою, и эта последняя, очищенная крестною смертию, теряет свою вещественную разделенность и тяжесть, становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом»233. Противопоставление материи и духа поэт не раз связывал именно с Кантом; в основополагающей эстетической статье «Красота в природе» он писал: «…В материи нельзя видеть голую вещь в себе (курсив мой. — Л.К.), безусловно лишенную всех идеальных определений и совершенно независимую от духовных начал»234. Для фи233 234

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 160. Там же. С. 358.

247

лософии всеединства, опирающейся на категорию Софии, противостояние природы, с одной стороны, и несущего в себе Бога человечества, с другой стороны, нетерпимо, немыслимо — это разверзание пропасти в самом уязвимом пункте бытия мира. Общий смысловой итог стихотворения Вл. Соловьева — это итог и его цикла лекций «Чтения о Богочеловечестве». Необходимость второго рождения «Слова» заключается в том, что только совместно православный Восток и католическо-протестантский Запад сумеют «осуществить христианскую истину», «создать христианскую культуру» и вследствие их «свободного сочетания породить духовное человечество»235. «Если истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, должно представлять свободное согласование божественного и человеческого начала, — писал Соловьев, — то оно очевидно обусловливается как действующей силой первого, так и содействующею силою второго. Требуется, следовательно, чтобы общество, во-первых, сохраняло во всей чистоте и силе божественное начало (Христову истину) и, во-вторых, со всею полнотою развило начало человеческой самодеятельности»236. Оба эти начала, рассуждает русский философ, не могут быть реализованы однократно, одним разом, то есть должны предстать раздельно и дополнить одно другим, поскольку «исторический труд» разделяется между народами. Соответственно этому закону распадения исторического труда христианский мир разделяется на две половины, на христианский Восток и христианский Запад. Христианский Восток — от Византии до России — на основе своего «консервативного и аскетического настроения» сохранил для будущего «неподвижное и безусловное начало христианской истины»237, а христианский Запад употребил всю свою энергию на развитие человеческого начала, самодеятельного и активного, в чем особенно преуспел протестантизм. Но именно Кант своей идеей человека как конечной цели для самого себя, идеей личности, ответственной не только за себя, но и за состояние мира, — идеей, выраженной с максимальной полнотой и последовательностью, должен быть выделен персонально как философ, воплотивший в своем творчестве дух культуры Запада, ускоривший движение западного 235

Соловьев В.С. Соч. С. 170. Там же. С. 168. 237 Там же. 236

248

общества в предопределенном направлении. Рожденное им «Слово» и создало необходимые условия для искомого синтеза. Но этого мало — сам Кант этот синтез видел в качестве грядущего идеала и убеждал людей в его осуществимости в таких трактатах, как «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» или «К вечному миру». Это он — Кант — владеет всерадостною тайной: Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!

Идеалы будущего у Канта и Владимира Соловьева совпадают почти буквально, если мы не будем вдаваться в обстоятельства их реализации (а я здесь этого делать не буду, поскольку этого не делает поэт). Вот идеал Канта: «Истинная (видимая) церковь (этически-гражданская общность всех людей. — Л.К.) есть та, что представляет (моральное) Царство Божье на земле, поскольку оно может быть создано через людей» (VI, 106); а вот идеал Соловьева: «…так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человекобог необходимо есть коллективный и универсальный, то есть всечеловечество, или Вселенская церковь, Богочеловек индивидуален, человекобог универсален; так радиус круга один и тот же для всей окружности в любой из ее точек и, следовательно, сам по себе есть уже начало круга, точки же периферии лишь в своей совокупности образуют круг»238. Всерадостная тайна Канта радует и нас — здесь и теперь. Новых великих веков чреда зарождается ныне. (Вл. Соловьев. «Поллион»)

* * * С.Л. Франк, завершая свой спор с В.Ф. Эрном о «национализме в философии», вновь обращается к вопросу о смысле стихотворения «Эмману-эль»: «Вполне спокойно принял я… торжествующее уличение меня Эрном в неправильном отнесении стихотворения “Эмману-эль” к Канту. Хотя я хорошо знаю смысл и буквальное значение слова “Эмману-эль” (оно ясно уже из самого текста стихотворения), я не нахожу в таком толковании ничего нелепого или невозможного и знаю, что не я один, но и многие другие, отнюдь не невежественные лица, его при238

Соловьев В.С. Соч. С. 169.

249

держиваются; кроме вполне его допускающего хода мыслей в самóм стихотворении меня убеждало в толковании также и то, что дата стихотворения совпадает с временем работы Соловьева над статьей о Канте для “Словаря” Брокгауза (1894); объективных и абсолютно непререкаемых критериев для решения этого вопроса само стихотворение не дает, и формально я имел бы возможность отстаивать свое понимание. …Я не нахожу, что вопрос был этим окончательно решен и скорее склоняюсь все же к прежнему своему мнению»239. Художественное и философское чутье, на мой взгляд, не изменило С.Л. Франку. Аргументы я уже изложил. Смысл не только отдельно взятого слова, но и поэтического произведения понять правильно можно только из контекста. Конечно, вполне вероятно, что, работая над очерком «Кант (Immanuel)…», В.С. Соловьев обратил внимание на то, что латинская форма имени Канта — Emmanuel — соответствует не только пророчеству Исайи, но и всему пафосу моральной философии великого кёнигсбергского мудреца, что и послужило поводом для стихотворения. Еще раз отмечу, что именно в этом очерке Вл. Соловьев, оценивая этические идеи Канта, отмечает их «завершительный», «окончательный», то есть абсолютный, характер, что, конечно, свойственно — в его мнении, без всяких оговорок — Божественному библейскому кодексу.

3.2. В эпистолярном жанре Он в особенности охотно острил о том, над чем хотел подняться. Е.Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл.С. Соловьева

Поэтическая оценка идей трансцендентальной эстетики Канта, в которой великий философ предложил рассматривать пространство и время в качестве априорных форм чувственности, впервые в русской поэзии была осуществлена Вл. Соловьевым в его иронически-шутливом стихотворении, получившем название «Из письма» и написанном в 1890 году. Произведение явно относится к так называемому «мартыновскому 239

Франк С.Л. Еще о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф. Эрна // С.Л. Франк. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 115.

250

циклу», будучи одним из первых в этом цикле. В дальнейшем эта тема стала традиционной в творчестве поэтов-символистов, ей посвящен ряд стихов А. Блока, она обыгрывается в симфониях А. Белого, присутствует в поэзии Вяч. Иванова, и везде заметно иронически-философское отношение к этой идее. К сожалению, ироническое стихотворение оказало влияние большее, чем теоретические трактаты великого философа, а замысел Вл. Соловьева не был разгадан до конца. Вот это замечательное стихотворение: Во-первых, объявлю вам, друг прелестный, Что вот теперь уж более ста лет, Как людям образованным известно, Что времени с пространством вовсе нет; Что это только призрак субъективный, Иль, попросту сказать, один обман. Сего не знать есть реализм наивный, Приличный ныне лишь для обезьян. А если так, то, значит, и разлука, Как временно-пространственный мираж, Равна нулю, а с ней тоска и скука, И прочему всему оценка та ж… Сказать по правде: от начала века Среди толпы бессмысленной земной Нашлось всего два умных человека — Философ Кант да прадедушка Ной. Тот доказал методой априорной, Что, собственно, на все нам наплевать, А этот — эмпирически бесспорно: Напился пьян и завалился спать.

Над кем или чем иронизирует Соловьев в этом произведении? Над Кантом? Над собой? Конечно, и над тем, и над другим. Над старым кёнигсбергским профессором — за то, что дает возможность и место таким абсурдным суждениям. Над собой — за щегольство «образованностью», за то, что сам причастен к этим философским сюжетам. Но и то и другое — лишь шуточно-иронический фон, а объект пародирования — ходячая поверхностная интерпретация идей трансцендентальной философии, воспринимающейся и подвергающейся критике со стороны косной академической профессуры на уровне гимназического пустомыслия и зубоскальства. Такая интерпретация Канта — общее место в многочисленных гимназически-университетских руководствах, пособиях и учебниках по философии и истории философии, имеющих «догматиче-

251

ски популярную» направленность. Философ душевно страдал от всей этой учено-снобистской тупости, с которой встречался на каждом шагу, принадлежа, по существу, этой среде и постоянно в ней вращаясь. Не случайно из-под пера его вырывались эпиграммы, подобные этой: Благонамеренный И грустный анекдот! Какие мерины Пасут теперь народ!

Ведь это не только о православных теологах или политиках, это и об «ученом и учащем» сословии. И хотя на первый взгляд кажется, что остроумный автоиронический ход стихотворения «Из письма» — это всего лишь комический способ извинения за то, что какое-то время автор не давал о себе знать адресату, где юмор призван оправдать и примирить, по существу, для человека, знакомого с предметом и писаниями относительно этого предмета самого Соловьева, содержание предстает более объемно, адресат (а поэт явно имеет в виду не только конкретное лицо), как раз к таким людям и относится. Сказать, что пространство и время представляют собою априорные формы чувственности познающего субъекта и этим ограничиться — означает, что надо принимать все следствия этого тезиса относительно как разлуки, так и тоски со скукой… Ироническая нелепость выводов, комизм вытекающих следствий из этого широко рекламируемого тезиса Канта, мудреца из мудрецов, призвана к тому — и это напрашивается совершенно естественно, — чтобы посмеяться над мудростью мнимой, над репутацией мудреца вряд ли заслуженной. Точь-в-точь как рассказ Диогена Лаэрция о старце Фалесе, которого старуха-служанка вывела наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал звать о помощи, на что старуха ему сказала: «Что же, Фалес? Ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?» Приличный лишь обезьянам наивный реализм — точка зрения материализма на пространство и время как объективные формы существования материи — много выигрывает на фоне такого субъективно-призрачного понимания пространственно-временных структур. Однако на самом деле в стихотворении этом имеет место двойная ирония, ирония по поводу иронии, действующая по принципу гегелевского метода двойного отрицания, или отрицания отрицания, который, как известно, приводит к реабилитации тезиса, то есть в данном случае — к реабилитации точки зрения Канта. Надо только вдумываться в его текст, не спешить с выводами, а постараться по-

252

нять ход его мысли. Но это-то и есть самое трудное: серьезное обдумывание, особенно обдумывание того, что выглядит парадоксально, что кажется явной нелепостью, на что можно прореагировать с легкостью, представляющейся особой доблестью. За шуткой-то скрывается, как оказывается, сарказм, относящийся отнюдь не к Канту, а ретивым его критикам, поверхностным и легковесным. Что же касается знаменитого профессора Альбертины, Вл. Соловьев не уставал говорить и писать об исключительности его места в истории человеческой мысли, его возрастающей актуальности, «так как вся последующая философия находится в ближайшей зависимости от переворота, произведенного “Критикой чистого разума”»240. Я обратился к соловьевской оценке этого трактата Канта, так как все стихотворение посвящено именно ему, важнейшим его разделам: «Трансцендентальной эстетике» и «Трансцендентальной диалектике». В «Трансцендентальной эстетике» речь идет о пространственно-временном структурировании субъектом материала чувственности, аффицированного вещами в себе. Что же поучительного извлекает Вл. Соловьев из анализа Кантова понимания природы пространства и времени? Во-первых, он отмечает, что «настоящую силу всей его аргументации дает та несомненная истина, что всякий, даже самый элементарный, опыт мыслим только при различении моментов и мест, то есть предполагает время и пространство, которые, будучи, таким образом, непременными условиями всякого опыта, не могут быть продуктами никакого опыта…»241. Во-вторых, аналитик соглашается с Кантом, что отождествление пространства и времени самих по себе с отвлеченным понятием о них недопустимо, «как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоологического вида “лошадь” смешивал… с вопросом о происхождении отвлеченного понятия “лошадь”»242. Отождествление это как раз и имеет место у всех исповедующих наивный реализм. Мало этого, тут всегда происходит смешение самого пространства-времени как такового с частными временными и пространственными отношениями, понятиями о которых мы в тот или иной момент и пользуемся, как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоологического вида «лошадь» смешивал «с родословной тех или других экземпляров конской по240

Соловьев В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 25. 241 Соловьев В.С. Кант // Там же. С. 447. 242 Там же. С. 448.

253

роды» 243 , толстовским Холстомером, например, или айтматовским Гюльсары. Подводя итог, Вл. Соловьев писал, что Кант «сделал навсегда невозможным в философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности или за готовые свойства вещей»244. Пространство и время в качестве самостоятельных реальностей с совершенно определенными абсолютными эвклидовыми свойствами понимаются Ньютоном. Получается, что Кант на ньютонианстве поставил крест, равно как и на наивном материализме с пространством и временем как готовыми свойствами вещей. «Что все наше внешнее познание, все, что дано в нашем физическом опыте, следовательно, весь наш физический мир определяется формами и категориями познающего субъекта, — это великая и неопровержимая истина, — писал Вл. Соловьев в докторской диссертации. — Что наше пространство и время (не говоря уже о категориях нашего рассудка) в своей данной действительности принадлежат познающему субъекту, а не вещам вне его, — это истина, столь же несомненная, сколько и важная… и ясное развитие этих истин составляет вечную заслугу основанного Кантом идеализма»245. Однако и самого Канта Вл. Соловьев упрекает в неопределенности, усматривая эту неопределенность в двух отношениях. Во-первых, «Кант сам различает трансцендентальный субъект от эмпирического, — пишет он, — но так мало останавливается на этом важнейшем различении, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных дистинкций и терминов…»246. Во-вторых же, неопределенным остается отношение эмпирического и трансцендентального субъектов к вещам в себе. И надо признать, что в упреках этих Вл. Соловьев не совсем не прав: специальных разъяснений не содержит ни один отдельно взятый текст у Канта, только все они вместе дают возможность достаточно однозначно понять его позицию. Стремясь устранить эту неопределенность, критик отвлеченных начал под трансцендентальным субъектом (не отличая его от трансцендентного) понимает имманентное присутствие божественного Разума в мире вообще, проявляющееся в сознании эмпирического субъекта на243

Там же. Соловьев В.С. Кант. С. 478. 245 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 751. 246 Соловьев В.С. Кант. С. 472. 244

254

личием априорных трансцендентальных форм чувственности и рассудка. И здесь чрезвычайно важно следующее рассуждение нашего критика: «…что метафизическая существенность не определяется нашим актуальным пространством и нашим актуальным временем, — это очевидно (для Канта — так же, как и для Соловьева. — Л.К.); но подлежит ли она или нет этим и другим формам вообще, то есть имеет ли она в себе что-нибудь им соответствующее или нет, — это совершенно другой вопрос (который также необычайно важен и для Канта. — Л.К.); и мы видели, что самое общее определение метафизического существа (это вещь в себе, для Соловьева являющаяся Богом, а для Канта — абсолютной совокупностью всего возможного опыта. — Л.К.) требует допустить, что оно известным образом обладает всеми относительными формами нашего мира» 247 . Единственное, но важное отличие между двумя философиями — в слове «всеми». Если, согласно Вл. Соловьеву, относительные формы нашего мира все до единой рано или поздно будут реализованы, образовав абсолютное целое как актуальное состояние — идеальное всеединство, то, согласно мудрецу из Кёнигсберга, все возможные формы, характеризующие метафизическое существо, никогда не могут быть формами нашего мира: всегда лишь только часть их может быть реализована, к тому же ничем и никем не гарантировано, что это часть достаточно существенных, а не поверхностных для мира вещей в себе форм, которые удается нам проявить в нашем мире. Отмечая у Канта непреодоленную тенденцию к субъективности форм чувственности и категорий, Вл. Соловьев не учитывал трансцендентального их применения, которое само по себе, конечно, недостаточно для познания, но необходимо, так как мыслить и познавать — разные вещи; и можно мыслить, ничего не познавая, но нельзя познавать, не мысля. Теперь то, что касается «Трансцендентальной диалектики», а речь идет именно о ней, так как доказывание методой априорной, «что, собственно, на все нам наплевать», осуществляется Кантом только в этом разделе «Критики чистого разума». Где априорная метода используется, демонстрируя все свои возможности, так это здесь. Методой априорной доказываются антиномии космологической идеи чистого разума, итогом же доказательства является критика теологической идеи чистого разума, опирающаяся во всех рационалистических теологических построениях на онтологическое доказательство бытия Божия, к которому, как показал Кант, сводятся, в конечном итоге, все другие виды 247

Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С. 752.

255

доказательства. Действительно, строгий логический анализ доказательства, а это истинно априорная процедура, показывает его полную несостоятельность. На основе применения этой априорной методы Кант формулирует непреложный вывод, что средствами чистого теоретического разума нельзя, хоть вывернись наизнанку, доказать существование Господа-Бога, правда, как нельзя идеи о его существовании и опровергнуть. Формально-логически противоречивый предмет можно мыслить, но существовать как реальность такой предмет не может: мысль о таком противоречивом с точки зрения формальной логики предмете онтологически пуста, не имеет соответствующего денотата. Это означает, что Бог как предмет научно-теоретического поиска отсутствует в мире, сколько бы мы ни старались его отыскать в любых уголках седьмого или какого бы то ни было еще неба. Следовательно, на все нам наплевать, так как некому спросить с нас ответа за наши поступки, будь они дурные или хорошие, не предстать нам пред грозные очи Христовы. Именно такой вывод делается интерпретаторами Канта из ортодоксально православного лагеря, образцом каковых вполне могли бы служить В.Ф. Эрн или В.В. Зеньковский, хотя имя им легион. Однако мы уже видели, что как для Канта, так и для Вл. Соловьева Бог — не там, в шатре лазурном, Не за пределами бесчисленных миров,

он с нами и в нас. Правда, для Канта — только в нас, а для Владимира Соловьева — еще и в окружающем нас природном мире. Недаром выдающегося русского философа обвиняли в пантеизме, тогда как Канта — в антропотеизме, в человекобожии. А это означает, что вывод о безответственности и наплевательстве делается поэтом иронически, этот вывод лежит на поверхности и производится от имени тех, кто не вдумывается в результаты последующих трактатов Канта: «Критики практического разума» и «Религии в пределах только разума», продолжающих и развивающих идеи первой Кантовой «Критики…». Эту скрытую в иронии насмешку вполне можно отнести и к современным исследователям поэтического творчества Вл. Соловьева, которые, будучи филологами, и судят о поэзии-философии только со своей специальной точки зрения, не постигая в итоге подлинного смысла поэтическо-философских текстов. В комментарии к стихотворению «Из письма» З.Г. Минц пишет (я опущу все замечания об отношении Вл. Соловьева к философской концепции Канта, кроме последнего): «Метода априорная

256

— априорный метод Канта. Соловьев считает выводом из кантианства этический релятивизм (“на все нам наплевать”)» 248 . А ведь именно этику Канта русский философ оценивает как вершину человеческой мысли в области морали. Комментатор совершенно не обращает внимания, что Кант всегда и везде рассматривается как основатель концепции этического абсолютизма и строгой автономии морали, что ему принадлежит честь формулирования абсолютных законов морали — категорических императивов; и что если и упрекали Канта за его этические идеи, то только за строжайший ригоризм. Утверждения «русского творца в философии», «основателя русской философской школы»249, как называл Вл. Соловьева С.Н. Булгаков, о высочайшей оценке им этики Канта — эти утверждения я уже приводил. Из идей «Трансцендентальной диалектики», что априорная метода теоретического разума бессильна в деле познания Бога, Кант делает вывод о единственно возможном присутствии его ни в каком другом месте, как только в нашей душе, при условии, что в ней живет мораль. Религия и идея Бога суть следствия нашей моральности, а не мораль есть следствие существования Бога. Мораль человечества и идея Бога неотъемлемы: Да! С нами Бог!

Ограничиться результатами трансцендентальной диалектики и сделать отсюда выводы о бессилии разума и скептицизме Канта для ортодоксального богословия было куда более легко и выгодно, чем постичь подлинную природу критицизма и перенести спор с проблем гносеологии на гуманистическую почву морали и антропологически понимаемой религии. К иронически организованному тексту автор, как правило, дает ключ, говорящий читателю: «Вдумайся, не торопись! Все ли здесь так, как написано? Не переиначить ли прямого смысла?» В данном случае ключом служит тот факт, что Кант назван умным человеком. Так обычно называют глупца или человека, совершившего глупый поступок. Абсурд отрицания существования пространства-времени и полнейшая нелепость вытекающих отсюда следствий дали возможность, как кажется, иронизировать над знаменитым автором великих 248

Минц З.Г. Примечания: № 152 // Владимир Соловьев. Стихотворения и шуточные пьесы. Л.: Советский писатель, 1974. С. 315—316. 249 Булгаков С.Н. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой (Параллели) // С.Н. Булгаков. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 150.

257

«Критик…». Однако кто-кто, а Соловьев знает действительную цену кёнигсбергскому философу. И эта нарочитая похвала и ироническое выделение Канта вместе с Ноем читателю вдумчивому сообщает, что подлинный смысл произведения — в подтексте. Сказать по правде: от начала века Среди толпы бессмысленной земной Нашлось всего два умных человека — Философ Кант да прадедушка Ной.

Но этого мало — и всем известная ветхозаветная история праотца Ноя нужна Вл. Соловьеву для того, чтобы читатель вдумался в сопоставительную параллель Канта и Ноя. Ведь в библейской истории, на которую ссылается поэт (Бытие, гл. 9), главное — вовсе не эмпирически бесспорный факт — «И выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем» (Бытие, 9—21), — а то, что стоит за этим и какое отношение к этому факту последовало: судьбы сыновей Ноя. Судьбы же их сложились вовсе не эмпирически бесспорно, но определялись ноуменальной причиною. И стоит нам усомниться в последствиях весьма простительной греховной промашки шестисотлетнего старца (всего же, как говорится в Писании, он прожил девятьсот пятьдесят), как параллельное сопоставление ведет нас к сомнению и в правоте априорного вывода, следующего из доказательства Кантовых антиномий. Так юмористически-шутливое на первый взгляд стихотворение приобретает сатирическое наполнение. Лишь поверхностному взгляду кажется, что произведение поэта-философа направлено contra Канта, на деле оно вполне имеет смысл pro. Вл. Соловьев начал насмехаться над модою на Канта, возникшею в университетских кругах России во второй половине XIX века, еще в конце 70-х годов, о чем свидетельствует шуточная пьеса «Альсим». Попав в Пустынку, имение А.К. Толстого, он был вдохновлен традициями Козьмы Пруткова. В пьесе, забавно пародирующей договор Фауста с Мефистофелем, появляется Профессор, щеголяющий тем, что он кантианец и сторонник категорического императива, абсолютного закона морали; но все его действия говорят о его полнейшей бессовестности и бесчестности, совершении преступлений на каждом шагу и готовности без тени смущения к самым кощунственным из них. Поплатившись за обман налоговых органов: Замыслив совершить полезную аферу, Я дом свой каменный продал. Чтоб пошлин не платить чрез меру,

258

Фиктивную я цену показал. Дом стоил пятьдесят семь тысяч с половиной, А в купчей я вписал лишь двадцать пять. Злодей мой покупщик с довольной миной Мне поспешил их тотчас же отдать. «А остальные, — я спросил, — когда же?» Тот изумился вдруг и начал уверять, Что никогда он и не думал даже Мне больше двадцати пяти давать… —

Профессор готов на любую сделку с дьяволом, лишь бы вернуть свои деньги. А Сатане понадобилось, чтобы — услуга за услугу — Профессор избавился от своей жены. Перерезать ей горло, этого Профессор сделать не в состоянии, но уморить голодом — вполне. Находится и самый кантианский предлог: экономить не запрещает никакой закон; так отчего не сэкономить на еде для супруги? Все выглядело бы совершенно зловеще, если бы не было этого вопиющего расхождения поступков и их философского оправдания. Комизм ситуации достигается переносом интереса именно на это несоответствие, на размышления о том, кто же виноват: Кант или толкующий и применяющий его закон на свой лад Профессор, — а не сосредоточением всего внимания на кошмарный сути намерения. Сейчас уже чрезвычайно смешно видеть человека, утверждающего, что Соловьев издевается над этической доктриной Канта, а не над самодовольной ограниченностью и самоуверенной тупостью носителей официальных степеней и званий, с легкостью необыкновенной Канта ниспровергающих с пьедестала, по праву ему принадлежащего. * * * С.Н. Булгаков писал: «Быть может, внутренняя справедливость по отношению к Соловьеву требовала бы излагать его мировоззрение, имея основой именно стихотворения, а “сочинения” рассматривать как философский к ним комментарий, но не наоборот, как делается это теперь», ибо «…в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию можно и даже должно поверять поэзией»250. 250

Булгаков С.Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // С.Н. Булгаков. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 52.

259

Я вроде бы так и делал, следуя совету Булгакова, но на самом деле — не вполне так: я исходил из идеи синтетической целостности творчества великого русского философа и гармоничного отображения в его поэзии его философии, а в его философии — его поэзии, наполняемых не только мощным его умом, но и мистически-страстной и чувственной душой.

260

4. Аристотель и Кант в символизме Вячеслава Иванова

Вот лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. Бытие, 28—12

Философское мировоззрение любого художника — это всегда ключ к его творчеству, к тем тайным интенциям, которыми художник вдохновляется и которые жаждет сообщить миру. Поэтому стремление в это мировоззрение проникнуть, определить характер корневой системы мировоззрения, то есть найти главный корень, если таковой имеется, боковые и придаточные, вызывается надеждой ключ такой заполучить. Я и ставлю перед собой эту задачу в ее первом приближении. Ответ достаточно полный требует, конечно, отдельного обстоятельного исследования. Кант в творческой судьбе Вячеслава Иванова? Насколько правомерно ставить этот вопрос? Вячеслав Иванов — не Андрей Белый, для которого Кант и неокантианство были на протяжении всей его философски-поэтической жизни компасом при ориентации в мире и движущим нервом творчества. Можно ли найти аналогичную мировоззренческую опору Вячеслава Иванова?

4.1. Мировоззрение и реальность Вопрос этот обстоятельно до сих пор в литературе не обсуждался, хотя для такого поэта, каков Вячеслав Иванович Иванов, это ключе-

261

вой вопрос понимания его творчества. Обычно интерпретаторы поэта отмечают его платонизм, увлеченность образом Платона, частое к нему обращение, но доказательствами именно этой ориентации не утруждают себя. Платонизм лежит на поверхности, а поверхностный взгляд редко проникает в существо дела. Нет, видимо, в многоименном течении русского символизма более целостной натуры, чем Вячеслав Иванов. Можно ли сказать, что он менялся на протяжении жизни? Можно ли делить на периоды его творчество? С известной долей условности, конечно, можно. Но в то же время перед нами беспримерное единство: начав свое творчество на одной ноте, он закончил его на той же самой. Все его творчество напоминает строго выстроенную фугу. Поэт и философ слиты в нем столь органично, что разделить их — означает убить и того и другого: его философия — это поэзия, а поэзия — философия. У Вячеслава Иванова не было в биографии ученического периода творчества: с первых шагов в литературе он заявил о себе как зрелом мастере, всецело завершившем процесс своего формирования. Как Афина из головы Зевса явилась во всем блеске своего совершенства и полном боевом вооружении, так Вячеслав Иванов в своей первой книге «Кормчие звезды» предстает сразу же в броне из разнообразных стихотворных форм и размеров, с копьем-сонетом в руках. Когда Андрей Белый, соратник и одновременно острый критик Иванова, писал, что «мировоззрение — процесс вынашивания системы, а не система»251, то применительно к Вячеславу Иванову это означало бы одно: у него была система, а мировоззрения не было вовсе, или оно было лишь до того момента, как поэт заявил о себе, а далее перед нами — монолитная система. Не только его мировоззрение было системой, но системой было и его поэтическое творчество, мало того, это была одна система, заключающая в себе обе, причем система мировоззрения, что естественно скорее для мыслителя, была центральным выделенным элементом этой универсальной системы творчества, подобно Солнцу в центрированной конструкции нашей планетной системы или ядру в системе атома, а художественное творчество — форма бытования этой универсальной системы, где планетная периферия символически изъявляет «Солнце бытия», как «Единое» Плотина изъявляется в иерархии сфер. Кажется: творения поэта существуют в реальном мире в готовом виде, но скрыты туманом, пеленою Майи; поэт снимает пелену, обна251

Белый А. Начало века. М.: Худ. лит., 1990. С. 551.

262

жая сотворенно-творимые формы во всем их зрелом совершенстве. Однако за самими этими формами дóлжно обнаруживать извечные символы трансцендентного мира, христиански понимаемого. Вячеслав Иванов, явно саморефлексируя, писал, что «дело художественного гения — являть (курсив мой. — Л.К.) ноуменальное в облачении феномена» 252 . Отыскивая это ноуменальное ядро, собирающее все символы поэтического мира Вячеслава Иванова в систему, С.С. Аверинцев усматривает его в традиционной для православной философии, прежде всего в виде философской системы Владимира Соловьева, категории «София» (Σοφια), но тут же обращается к латинской форме этой категории — Sapientia, — «какой ее знает наиболее общая традиция христиански ориентированного философского идеализма (так называемая “philosophia perennis”)»253. Но philosophia perennis в точной ее атрибуции — это философия, берущая начало у Аристотеля и через Фому Аквинского текущая к неосхоластике и современному томизму. Отмечая ту же тенденцию, А. Белый писал: «Суть ивановского реализма стала “вещью” схоластики Ансельма Кентерберийского»254. Поэт-философ недаром в конце жизни пришел к католицизму. Он жаждал приобщения других и быть приобщенным самому к вечному инварианту бытия, обеспечивающему единство мировой культуры, сколь бы далекими и даже враждебными друг другу ни казались ее проявления в истории человечества. Так, античный мифо-религиозный политеистический мир рассматривался им в качестве превращенной формы мира христианского монотеизма. Многовековая устойчивость папства оказалась с этой точки зрения более приемлемой поэту, нежели изменчивая судьба православной церкви, хотя и там было всякое, включая «авиньонское пленение» папы. С.С. Аверинцев писал, уже зная духовный финал Вячеслава Иванова, Андрей же Белый его еще только предосознавал. Вечная философия хорошо справлялась с главной задачей творчества, как ее ставил для себя Вяч. Иванов: всю свою жизнь отдавший античной культуре, он видел в ней предчувствие культуры христианской — как зародыш, из которого христианство с необходимостью прорастает. А это значит, что нет изолированных эпох в мировой 252

Иванов Вяч.И. Борозды и межи. М.: Путь, 1916. С. 81. Аверинцев С.С. Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова // Контекст-1989. М.: Наука, 1989. С. 51. 254 Белый А. Между двух революций. М.: Худ. лит., 1990. С. 191. 253

263

культуре, что все они образуют органическое единство, общий стержень которого надо суметь заметить. Дóлжно, в конечном счете, чувствовать себя носителем этого сущностного единства, культивировать его в себе всеми силами: Не зеркало — искусство. Нет, поэту Жизнь — зеркало зыбучее; а он, Недвижимый, глядится в даль времен И лебедем перелетает Лету. (III-58)255

А. Блок остро это чувствовал, когда писал о Вяч. Иванове в рецензии на его книгу «Прозрачность», что «есть порода людей…, которая привыкла считаться со всем многоэтажным зданием человеческой истории»256. Другой стороной этой же проблемы мирового культурного целого была необходимость вживления в организм «христиански ориентированного философского идеализма» продукта институтов современной науки — научного знания и его приложений. Без этого любое мировоззрение в настоящее время сразу же воспринимается как анахронизм и обречено на забвение, даже еще не успев заинтересовать внимание культурного мира. Операция такой импликации была в общих чертах разработана еще учителем Владимира Соловьева П.Д. Юркевичем, и заключалась она в дополнении и оплодотворении традиционного ортодоксального платонизма элементами кантианства в качестве адекватной для современной науки методологии 257 . Владимир Соловьев продолжил начинание своего учителя, реализовав данную идею и достигнув значительно более глубокого и полного синтеза 258 , что привело к тому, что начали проступать в итоге контуры осовремененного с помощью кантианства аристотелизма. Вячеслав Иванов, считая себя учеником Соловьева и в философии, и в поэзии, исходил из этого 255 Иванов Вяч. Собрание сочинений. Брюссель, 1971. Т. 4. С. 557. Здесь и далее это издание обозначается: римской цифрой — том, арабской — страница. 256 Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л.: Худ. лит., 1961. Т. 5. С. 538. 257 См.: Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // П.Д. Юревич. Философские произведения. М.: Правда, 1990. 258 См.: Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1998. Там же опубликована и так называемая «Теоретическая философия», где разработка проблемы продолжена.

264

синтеза. Поэтом «реалистического символизма» и философом, внесшим вклад в разработку своего варианта вековечной философии, Кант и его идеи использовались для того, чтобы с philosophia perennis была удалена пыль архаики, чтобы она приобрела соответствующий времени наряд. Тем более, что Иванову приходилось вести полемику именно с кантианцами — как в своем собственном лагере символистов, так и с профессиональными философами этого влиятельного и важного для последующих судеб русской философии течения, активно противостоявшего традиционной религиозно ориентированной школе всеединства и софиологии. Итогом было не только прекрасное знание творчества Канта, но и основательное его использование. Все это, однако, не исключало острой критики Канта в той части, где кантианство абсолютно разошлось с теологическим идеализмом. Как это часто бывает, чтобы более выпукло представить свою правоту, мыслитель стремится увидеть слабости оппонента даже там, где их нет, совершая ошибки не только в интерпретации идей соперника, но усугубляя свои собственные. Конфликт Вячеслава Иванова с Иммануилом Кантом, будучи вариантом конфликта с ним всей русской религиозной философии, обостренно проявившим себя на рубеже веков, имеет глубокие общеисторические корни. Он — этот конфликт — вырастает из противоборства, с одной стороны, традиционализма и аристократического консерватизма, истоки которого уходят в европейское Средневековье, с непрерывно обновляющимся и основанным на развитии науки антропологическим демократизмом, заявившим о себе в XVIII веке, веке Разума, Просвещения и Философии, громом пушек сражений с революционной Францией и Наполеоном, с другой стороны. Европейский ХIХ век выстрадал победу на этой другой стороне. Августина и Фому Аквинского одолели Дж. Локк и И. Кант. Как писал по поводу ХIХ века Ортега-и-Гассет: «Три начала сделали возможным этот новый мир: либеральная демократия, экспериментальная наука и промышленность»259. Но этот конфликт, разрешившийся в Европе в течение XIX века, в обостренной форме проявил себя в России к началу ХХ века, как всегда это бывает, mutatis mutandis. «Хронология жизни неумолима, — продолжал Ортега-и-Гассет, — либерализм в ее таблице наследует антилиберализму, или, другими словами, настолько жизненнее последнего, насколько пушка ги259

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Х. Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 317.

265

бельнее копья» 260 . Задолго до Ортеги-и-Гассета об этом явлении «восстания масс» размышлял А. Блок, наблюдавший российскую трагедию и писавший в 1919 году, что «когда на арене европейской истории появилась новая движущая сила — не личность, а масса, — наступил кризис гуманизма»261. Поднявшаяся к активной деятельности по использованию вскрытых историей богатейших возможностей рабоче-крестьянская масса уже не хотела и «не могла жить по-старому», согласно точной характеристике В.И. Ленина; но она не обладала еще и не могла обладать необходимой культурой существования в условиях получения экономической и политической свободы. Вместе с тем этой массой невозможно стало «управлять по-старому». Дворянско-буржуазная интеллигенция России, не имея необходимого социального опыта, растерялась. Пока массы терпели традиционный уклад и строй жизни, нетерпимость разрыва между уровнями жизни господствующих классов и народа ощущали лишь такие люди, как граф Лев Толстой. Он, правда, рецепт находил обратный необходимому: не уровень культуры и жизни народа призывал поднять до аристократического, а аристократический опустить до патриархального. Даже неудачное «хождение в народ» либерально настроенной интеллигенции далеко не сразу было понято как настораживающий сигнал. Как-то вдруг с началом ХХ века обнаружилось, что назрел нарыв «неслыханных перемен и невиданных мятежей». Александр Блок был подлинным поэтом этой ситуации, обостренно чувствовавший ее предразрядное напряжение: За кручами опять открылись кручи, Народ роптал, вожди лишились сил. Навстречу нам шли грозовые тучи, Их молний сноп дробил.262

И снова, чуть позднее, в цикле «Ямбы» (1907—1914) с нарастанием тревоги звучит его предупреждение: На непроглядный ужас жизни Открой скорей, открой глаза, Пока великая гроза Все не смела в твоей отчизне…263 260

Там же. С. 332. Блок А.А. Собр. соч.: в 8 т. М.; Л.: Худ. лит., 1962. Т. 6. С. 94. 262 Блок А.А. «Забывшие тебя» (1908) из цикла «Возмездие». 263 Блок А.А. «Да, так велит мне вдохновенье…» (1911). 261

266

В стане поэтов-символистов на чреватую вскрытием социального гнойника ситуацию реакция была различной. Одну из крайностей представил Валерий Брюсов, демонстрируя ее в известном стихотворении «Грядущему гунну»: предоставим ход событий самому себе, пусть эта страшная гроза разразится, пусть засверкают испепеляющие изживший себя мир молнии! Может быть, «в катакомбах, пустынях, пещерах» все же удастся сохранить накопленные сокровища культуры, спрятать их до времени, поскольку сейчас для «гуннов» эти сокровища даже не просто сор, а нечто враждебно-отвратительное и, самое главное, опасное. Пусть уж поскорее этот разряд, могущий вполне стать аннигилирующим, произойдет! Обреченность увидевшего себя в глазах горгоны-Медузы и, как следствие, жертвенность — пафос такого настроения. Вячеслав Иванов выразил другую крайность. Не то чтобы он не улавливал, не понимал ужаса надвигавшихся событий, но его непоколебимая уверенность в неодолимой силе высокой духовной культуры как общечеловеческом достоянии, надежда на особую духовность русского общества, которая сумеет удержать народ над безднами, руководили его умонастроениями и творчеством: Я посох мой доверил Богу И не гадаю ни о чем, Пусть выбирает Сам дорогу, Какой ведет меня в Свой дом. («Римский дневник…». 28 февраля)

Исторические катаклизмы и потрясения имеют место, но это события исключительные, должные встречаться все реже и реже. История человечества руководствуется законом морального прогресса — это убеждение Вяч. Иванов делил с Иммануилом Кантом; но что в данном процессе человечество обязано самому себе, собственной своей природе, в этом он с кёнигсбергским философом решительно расходился. По этому поводу он писал, что «попытки интеллигенции возвести народ до себя, сделать народ интеллигенцией в смысле культуры критической и тем самым внерелигиозной разбивались до сих пор о стихийные условия нашего исторического бытия; и если даже им суждено было преуспеть, то могло бы случиться нечто неожиданное: верхи могли бы преодолеть свою критическую культуру, и все же не достигнуто было бы слияние всего народа в неправде культа отвлеченных начал»264. Его куда боле вдохновляли идеи Владимира 264

Иванов В.И. О русской идее // Вяч. Иванов. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994. С. 367.

267

Соловьева о грядущем Богочеловечестве, о предопределенности свыше продвижения к будущему. Человечество обязано взрослеть и в самом деле взрослеет, все чаще через очередную бездну оно будет переправляться по мосту разума, который составляет суть высокой духовной культуры — носительницы общечеловеческих ценностей. Уверенность в их конечном торжестве не может не вдохновлять читателя поэтических произведений Вяч. Иванова и его теоретических работ. Он, конечно, прав, что общество крепко глубиной исторической памяти, амнезия же для него гибельна: Ты, Память, Муз родившая, свята, Бессмертия залог, венец сознанья, Нетленного в истлевшем красота! Тебя зову… («Свет вечерний»)

Памятью держится вселенское единство, она и есть те скрепы, которые объемлют и стягивают мир в целое сквозь времена и пространства. Для идеи достижимости «всеединства» именно в памяти видел Вяч. Иванов решающее средство. Поэт был убежден в наличии гарантий этого процесса, что давало ему оптимизм, поддерживало дух поэта-философа, казалось бы, в самых неподходящих обстоятельствах. Показателен в этом отношении диалог, что вел Вячеслав Иванов с Михаилом Осиповичем Гершензоном, известный под названием «Переписки из двух углов». Волей судьбы два истощенных интеллигента в самый разгар Гражданской войны оказались в одной комнате дома отдыха и воспользовались этой ситуацией для того, чтобы оценить свершающиеся события и их роль в грядущей будущности страны, а заодно и свое место в происходящем. Невозместимость катастрофической утраты страной накопленных в истории возможностей угнетающе действует на духовное состояние М.О. Гершензона, готового видеть в свершавшейся революции, как и во всем происходящем вообще, тупиковый характер развития мировой культуры, с неизбежностью пришедшей к кризису и концу мира культуры. Именно в культуре — начало грехопадения человечества и неизбежный апокалипсический конец. Этот результат Гершензон увидел выявленным в философской доктрине Канта, содержащийся в ней, но не привлекший к себе ничьего внимания: субъективные формы культуры уводят нас от мира, как он существует сам по себе, а сами оказываются на глазах рассыпающейся ветошью. «Вспомните хотя бы только одно: учение о вещи в себе и явлении, — обращается

268

он к Вяч. Иванову и разъясняет: Великий Кант открыл, что о самой вещи мы ничего не знаем, все же признаки ее, воспринимаемые нами, суть наши представления. …Как свет в ночи вспыхнула истина, и сознание должно было беспрекословно подчиниться ей. Свершился великий переворот в умах: вещи, люди, я сам как тварь — словом, вся действительность, раньше такая плотная и осязаемая, все внезапно точно поднялось в воздух на фут от земли и просквозило призрачностью. Нет ничего существенного; все, что кажется сущим, — только планомерно созидаемые миражи, которыми наш дух, Бог весть зачем, населяет пустоту. Сто лет господствовала эта доктрина и глубоко изменила сознание людей. И вот ей пришел конец; как-то незаметно она потеряла силу, потускнела и выдохлась; философы осмелились встать на защиту древнего наивного опыта, внешнему миру снова возвращена его непререкаемая реальность, а от ослепительного открытия уцелел только его скромный зачаток: та истина, обнаруженная Кантом, что формальные категории нашего познания — категории времени, пространства и причинности — не реальны, а идеальны, присущи не миру, а сознанию и им накладываются на опыт, как линейная сеть на ландкарту. Теперь столетний морок прошел — но какие страшные следы он оставил по себе! Кошмар призрачности все еще обволакивает разум паутиной безумия»265. Ответ Вячеслава Иванова зиждется на том основании, что культура не есть сущность человеческого существования, а всего лишь форма, за которой стоит и ее наполняет трансцендентное культуре существо. Человек не весь умещается в своей культуре, а содержится в нем еще нечто предельно основное, рационально не выразимое, принадлежащее Богу и требующее единственно веры и в вере спасающее от стагнации и гибели в неизбежном тупике. Есть две возможности понимать самих себя: «…сознание может быть всецело имманентным культуре, но может быть и частию лишь имманентным ей, частию же трансцендентным…»266 Он и сам называл пережитую эпоху «критической», то есть кантианской, видя ее существо в предельно развившемся индивидуализме, в противопоставлении человеком себя не только природе и обществу, но миру в целом, бытию как таковому. Индивидуализм покоится на имманентном культуре начале и будет побежден началом соборным, проистекающим из 265

Гершензон М.О. Переписка из двух углов // Вяч. Иванов. Родное и Вселенское… С. 116—117. 266 Иванов В.И. Переписка из двух углов // Там же. С. 118.

269

трансцендентного остова человеческой природы как целого. Культура может и будет принимать различные формы, но она будет принимать их в направлении ко все более полной реализации трансцендентного стрежня бытия: В нестрое земли Гармония строится мира… («Римский дневник», 16 мая)

4.2. Вячеслав Иванов и philosophia perennis A realibus ad realiora et A realioribus ad realia!

И все же надо решить вопрос определенно: так аристотелик Вячеслав Иванов или все же платоник? Ведь очень часто говорится о его «продуманном платонизме»267, и даже когда речь заходит о «вечной философии», еще неясно, не имеется ли в виду именно платонизм, к тому же платонизм и перипатетическая философия столь тесно срослись в платоно-аристотелевском идеализме, что исходные составные части этого идеализма просто не различаются. Но в данном случае, применительно к творчеству Вячеслава Иванова, их следует различить и показать, что традиционного платонизма, даже в форме неоплатонизма, который, как известно, испытал мощнейшее воздействие Аристотеля, здесь явно недостаточно. Для доказательства своей точки зрения я сформулирую чрезвычайно жесткий тезис: символ как явление мышления и языка чужд платонизму, противопоставляющему рационально-идеальное и чувственно-материальное столь решительно, что разрываются между ними даже условно-аналоговые связи, как раз и необходимые для действенности символа. Только восстановленные Аристотелем связи, доходящие до тождества и взаимоперехода формы и материи, рационального и чувственного, сделали возможным явление символа не в староаттическом бытовом, а в терминологическом смысле. Кстати, 267

Барзах Ф.У. Материя смысла // Вяч. Иванов. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. СПб.: Академический проект, 1995. Кн. 1. С. 6.

270

поэт «реалистического символизма» пользуется именно этими категориями перипатетической онтологии — «форма» и «материя» наравне с кантианскими «ноумен» и «феномен», которые Вяч. Иванов приближает по смыслу к аристотелевским. К тому же надо иметь в виду, что понятия «форма» и «материя» и сам Кант употребляет в строго аристотелевском смысле. Как и у Аристотеля, у Канта аффицируемый материал чувственности — материя ощущений — хаотичен и страдателен, а форма, начиная с априорных трансцендентальных форм чувственности и кончая априорными идеями разума, объединенная в трансцендентальное единство апперцепции, творчески активна. Именно форма определяет строй явлений, она оформляет мир природы, делает явью, явственно очевидным то, что в неопределенном для нас мире самом по себе дано быть не может и равносильно полной бесформенности, действует на нас как хаос268. В том числе и этим определяется возможность синтеза кантианства с аристотелизмом, которой воспользовался Владимир Соловьев и его последователь Иванов. Символизм Вячеслава Иванова, как всякий символизм вообще, имеет две стороны и всегда предстает как двуликий Янус: одна сторона, или лицо, символизма — философско-мировоззренческая, другое лицо его — поэтически-художественное. Его отличие от «символизмов» других поэтов Серебряного века заключается в гармоничном единстве обоих этих лиц. Тут с ним не может сравниться даже Андрей Белый, для которого философско-мировоззренческая сторона символизма не менее важна, нежели для самого Вячеслава Иванова. Между философом и поэтом возникает у А. Белого некая брешь, разрыв единой ткани творчества. У таких поэтов, как И. Анненский, К. Бальмонт, Ф. Сологуб, В. Брюсов или А. Блок, философия второстепенна, ткань ее в поэтическом наследии столь истончена, что с трудом может быть эксплицирована из него, да и в случае осуществления такой процедуры картезианской отчетливости и ясности полученного благодаря экспликации результата достичь не удастся. В одной из своих теоретических статей «Мысли о символизме» Вячеслав Иванов прямо утверждает, что: «1) Символизм лежит вне эстетических категорий. 2) Каждое художественное произведение подлежит оценке с точки зрения символизма. 268

Более подробно этот вопрос рассмотрен моей в статье «Проблема формы: Аристотель, Кант, Гегель» (Кантовский сборник. Вып. 16. Калининград, 1991).

271

3) Символизм связан с целостностью личности, как самого художника, так и переживающего художественное откровение»269. Из этих трех моментов можно сделать вывод, что символизм у Вяч. Иванова — это важнейшая часть его общей философско-религиозной мировоззренческой системы, а не только эстетика или, тем более, поэтика. Аристотелевская идея тождества формы и материи, нарушаемого лишь в моментах подъема к форме форм, чистой форме, и спуска к первоматерии, чистой бесформенности хаоса, — моментах метафизического отрыва от природы, — служит отправной точкой для необычайно важного у Иванова учения о стадиях «восхождения» и «нисхождения» в творчестве художника. Теория эта замечательна; недаром на нее обратил внимание М.М. Бахтин в своих лекциях по русской литературе270. Восхождение — это движение в душе художника от какого-то случайного восприятия, потревожившего его душу, к миру сверхчувственному. Эта стадия приводит в движение все силы души, все уровни сознания вплоть до абстрактнейших, где в разреженной атмосфере высших небес художник может и задохнуться. Именно здесь рождается художественная идея, пока еще не нашедшая строгих форм реализации и воплощения, поскольку понятия, в которых она в этот момент живет, сами не имеют сколь-либо точно намеченных очертаний; они слишком абстрактны и образуют стремящийся обрести форму и структуру клубок роящихся неосмысленных мыслей, окруженных столь же неопределенной оболочкой эмоций. Это состояние сознания поэт-философ даже сравнивает с анаксимандровским «апейроном», стремящимся разрешиться в пределах вещей. Для этой стадии Ивановым находится выразительно-точная формула: «A realibus ad realiora!», от реального к реальнейшему. Только тогда можно считать, что произведение искусства понято, воспринято правильно, когда воспринимающий возведен к тем же абстрактным идеям трансценденции — в сферу realiora. Однако эта стадия — не главная в художественном творчестве, она сродна в поэте философу, ученому… — любому творцу. Главная же для художника стадия — стадия нисхождения, и ее формула иная: A realioribus ad realia!! ««Realiora», открывающиеся художнику, 269

Иванов В.И. Родное и Вселенское… С. 194. См.: Бахтин М.М. Собр. соч. М.: Русские словари, 2002. Т. 2. С. 319; Иванов Вяч. О границах искусства // Вяч. Иванов. Цит. изд. С. 207. 270

272

обеспечивают внутреннюю правду изображаемой им простой реальности и самое возможность правильной координации ее с реальностями высшими. Как человек, художник должен побывать в этой сфере, куда он проникает путем восхождения, чтобы обратившись к земле, вступив на низшие ступени реальности, показать нам их подлинно существующими и обусловить их подлинную актуальность»271. Здесь, на стадии нисхождения, проясняется чисто художественный идеал в поэтической фантазии, который оформляется, наконец, в системе образов. Развивая эту мысль, Вячеслав Иванов пишет: «Творчество в собственном смысле, а не в смысле предуготованных состояний и предварительных качественных условий личности — есть нисхождение; и только нисхождение, определяющее художество как действие, определяет и действенность художества. Действенность эта обусловлена согласием материи на принятие приносимой, или — лучше сказать — благовестимой, ей формы и является, прежде всего, следовательно, освобождением материи. Действенность искусства пропорциональна его символичности, то есть соответствию с законом высших реальностей, который запечатлевается согласием материи на этот закон»272. Ищет себя, умирая, зерно и находит, утратив: Вот твой, Природа, закон! Вот твой завет, Человек!.. Музыке темной внемлет поэт — и не знает покоя, Слыша ясней и ясней звук предреченных речей. («Самоискание». «Кормчие звезды»)

Именно так строит свою систему Аристотель. Восхождение ко все более высоким и отвлеченным реальностям осуществляется в трактате «О душе», где мы достигаем, наконец, ума; в «Физике» же имеет место нисхождение ко все более материализованным явлениям природы, и все сложнее уловить в них жизнь деятельной формы. Форма форм действует как художник или ремесленник, и в одних случаях мы имеем дело с великолепными образцами творчества, а в других — неудачными, невыразительными попытками. Как восхождение, так и нисхождение многоступенчаты и связаны с диалектическими переходами в системе Аристотеля; так же многоступенчато строятся циклы стихотворений, образующих целое 271 272

Иванов Вяч. О границах искусства // Вяч. Иванов. Цит. соч. С. 207. Там же. С. 212.

273

книг, в творчестве Вяч. Иванова. При этом мир, построенный Ивановым, можно назвать тотальным миром, организованным так, что в любой его части можно увидеть исходное целое, в случайном — или кажущимся случайным — феномене просвечивает оно; а целое вселенной Иванова — потенциальный носитель возможностей всех частей; ноуменальное целое проникает в каждый феномен бытия, его присутствие и должно, и можно обнаружить. В росинке каждой небеса, В душе единой — души все! («Хваление духов благословляющих». «Прозрачность»)

Две соседствующие ступени этой вселенной связаны так, что низшая есть символ высшей, а та, в свою очередь, служит символом следующей по степени высоты ступени, так что этот последний символ по отношению к исходному может рассматриваться в качестве метасимвола. Мы имеем в итоге систему из субсимволов (суб-суб… и так далее), символов и метасимволов (мета-мета…) до символа символов, которым оказывается Иисус Христос. По аналогии со спинозовским различением природы творящей (natura naturans) и природы сотворенной (natura naturata) Вяч. Иванов вводит понятие forma formans, что полностью соответствует интенциям Аристотеля, наделяя этот вид формы способностью светиться сквозь всю иерархию структур, каждая из которых есть forma formata. Это отношение двух видов форм поэт рассматривает как нисхождение, которое есть «символ дара». Не случайно воспринимается эта «единая синтетическая идея мира» (IV-557) как произведение зодчего, как храм. Первенство пластических пристрастий Вячеслава Иванова, роднящих его творчество с великим флорентийцем Данте, над музыкальными очевидно273. Прекрасной иллюстрацией к сказанному мог бы быть «Мистический триптих», посвященный Вяч. Ивановым Н.А. Бердяеву. Третья часть этого триптиха (или первая створка в пластике) представляет собой вольный сонет, начинающийся с выразительной строчки, играющей роль своеобразного эпиграфа: 273 См., например, суждение И.В. Корецкой: Корецкая И.В. Вячеслав Иванов и «Парнас» // Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. М.: Наследие, 1996. С. 284.

274

Небо — вверху, небо — внизу. Разверзнет Ночь горящий Макрокосм, — И явственны небес иерархии. Чу, Дух поет, и хоровод стихии Ведут, сплетясь змеями звездных косм. И Микрокосм в ночи глухой нам внятен: Мы слышим гул кружащих в нас стихий, — И лицезрим свой сонм иерархий От близких солнц до тусклооких пятен. Есть Млечный Путь в душе и в небесах; Есть множество в обеих сих вселенных: Один глагол двух книг запечатленных — И вес один на двойственных весах. Есть некий Он в огнях глубин явленных; Есть некий Я в глубинных чудесах. (II-267)

Нечасто можно встретить сонет, в котором философское мировоззрение автора выразилось бы с такой исчерпывающей полнотой: сонет — философская система. Основа системы, правда, philosophia perennis, — отработана до и без участия автора, что естественно; но автор внес в картину свои детали, почерпая их… не у кого иного, как у Канта. И поскольку месту великого кёнигсбергского философа в творчестве русского символиста-реалиста посвящен этот раздел, я остановлюсь на кантианских интенциях сонета подробнее. Начну с «двух книг» с «единым глаголом». Ясно всякому, что поэт имеет в виду Библию (Слово Божье как самого Бога) и сотворенную по Слову Природу. Но присутствует в этом — аллюзивном, как все тексты Вячеслава Иванова, которые можно определить даже как сверхаллюзивные, — коннотация о двух известнейших книгах Канта: «Всеобщей естественной теории и истории неба» (вершинном произведении раннего, докритического периода творчества философа) и «Критике практического разума» (одном из вершинных произведений критического периода творчества). Первая из Кантовых книг представлена в сонете образами Млечного Пути и тусклооких пятен, поскольку в ней говорится (и это впервые в мировой астрономической и космологической науке), что тусклые, хотя и относительно обширные, пятна, видимые в наши телескопы, — это такие же галактики, как и наш Млечный Путь; образами хоровода стихий, множества вселенных и

275

сонма иерархий также представлена космогоническая система Канта, поскольку в ней развивается мысль о наличии Метагалактики, состоящей из галактик, о возможном присутствии в мире мета-метагалактики, не говоря уж об иерархии звездно-планетных систем, созвездий и т. п. Вторая же Кантова книга присутствует поразившим воображение поэтов (и Вячеслава Иванова в их числе) изречением о звездном небе над нами и моральном законе в душе каждой личности и их таинственной связи. Глагол и этих двух книг один, поскольку не просто представляет одного автора, но говорят они обе об одном и том же предмете: отношении звездного и надзвездного миров, отношении миров феноменального и умопостигаемого. Правда, когда говорится, что один глагол двух книг имеет один вес, то это верно для ситуации тождества Микрокосма и Макрокосма при условии, что Микрокосм понимается в смысле соборном, в смысле трансцендентального Я, и верно для ситуации, где взвешиваются вторая «Критика» Канта и его книга о космогонической гипотезе при условии, что «Всеобщая естественная теория и история неба» содержит идеи деизма, а это более чем спорно, а «Критика практического разума» восстанавливает идею существования Бога в традиционном теоретическом смысле, на самом деле отвергнутую «Критикой чистого разума»; в это возвращение Бога хотел бы верить поэт, что спорно еще более и во что не верит и сам Вячеслав Иванов, как я покажу в дальнейшем. Однако в данном случае желаемое предстает как действительное, так как, в отличие от Канта, поэт ни на минуту не сомневается в благом водительствовании Бога во вселенной, а сонет призван выразить точку зрения автора, а не Канта. С последним он решительно спорит, о чем свидетельствуют два последних стиха заключительного терцета — последний стих или два должны нести в себе основной смысл всего сонета. Ведь Кантова формула «звездное небо над нами и моральный закон во мне», которые «наполняют душу все большим удивлением и благоговением», в кантоведении начала XIX века истолковывалась в том смысле, что звездное небо — субъективно образуемое мною явление, не имеющее под собою объективного базиса (как известно, идея вещей в себе в качестве объективной сущности решительно отвергалась подавляющим большинством философов начала XX века), в то время как моральный закон представлял собою глубинную объективную сущность бытия, поскольку он был дан нам Богом. — Вячеслав Иванов предлагает видеть ситуацию прямо противоположной: в звездном

276

небе, в «огнях глубин явленных», присутствует Бог, это Он дает нам небо явленным, как песню Духа, а потому ни о каком субъективизме тут не может быть и речи; в «глубинных чудесах» духовной трансценденции, объективной по самой своей сути, присутствует Я, каждый субъект и все вместе лучшим содержанием своих душ. Поэтому некий Он и некий Я тождественны, некий Я может быть понят как Богочеловечество, и сонет имеет еще одну аллюзию — Вл. Соловьева с его философией всеединства, для которой это тождество актуально. В итоге на примере Вячеслава Иванова можно видеть вечную актуальность великих философских систем, их значительную эвристическую пластичность. Аристотель ставил перед собой задачу найти единую меру космосу, руководящую его гармоническими связями. И хотя это был космос Аристотеля, общая структура античного космоса оказалась действительно объясняющей мир поэта и философа Иванова в первой половине XX века. Кант понадобился ему, чтобы соответственно логике столетия видеть место в этом мире человека, его роль, как он понадобился для той же цели Владимиру Соловьеву. Вячеслав Иванов жил радостями и болями своей страны, желая найти для нее рецепт — панацею. Таковым могли бы стать универсальные основания европейской культуры, если бы не их формальный, чуждый патриархальной целесообразности, а потому кажущийся лицемерным, характер. Закон, порядок, равенство, свобода, личность — все это хорошо при наличии в них, помимо холодного разума, участия любовью ко всему миру наделенного сердца. Знаменателен в этом отношении цикл «Парижские эпиграммы» из книги «Кормчие звезды». В стихотворении «Скиф пляшет» антитеза системной упорядоченности Запада и настроение произвола в России представлена Вяч. Ивановым так, что ясны становятся достоинства и недостатки как тезиса, так и антитезиса: Стены вольности и Прав Диким скифам не по нраву. Guillotin учил нас праву… Хаос — волен! Хаос — прав! Нам, нестройным, — своеволье! Нам — кочевье! Нам — простор! Нам — безмежье! Нам — раздолье! Грани — вам, и граней спор. В нас заложена алчба Вам неведомой свободы.

277

Надежды на синтез всего лучшего, что есть в Европе и чем наделена Россия, содержатся в программе грядущего Богочеловечества. Только с помощью Божьей можно проскользнуть между холодно-бездушным формализмом Сциллы и хаотичным и бесцельным произволом Харибды. Путь предначертан Премудростью Божьей и предуказан Владимиром Соловьевым.

4.3. Гносеология реалистического символизма: взаимодополнительность аристотелизма и кантианства Глядится Бог в свой мир, и мир — прозрачность. Вяч. Иванов. Прозрачность

Искусство по мере своего развития становится все более и более философским. Оно берется своими средствами разрешать великие вечные философские проблемы. Вовсе не фантазия Я.Э. Голосовкера тот факт, что Ф.М. Достоевский своим романом «Братья Карамазовы» намерен был разрешить знаменитые антиномии космологической идеи чистого разума из «Критики чистого разума» Канта. Мир философских идей и миры великих художников сплетены в причудливую сеть, распутать которую нелегко, но делать это необходимо, если мы хотим лучше понимать обе эти сферы миров. Поэзия Вячеслава Иванова столь философична, что не было бы преувеличением сказать: это философия в облике поэтического искусства, причем философия, которая содержит и такой эзотерический раздел, как гносеология. Рассмотрению некоторых проблем этой эзотерической области и посвящен настоящий раздел. В связи с символической системой Вяч. Иванова М.М. Бахтин обращает внимание на вторую книгу стихов «Прозрачность»: «Основной символ здесь — маска, скрывающая сущность явлений. Но маска — не покрывало Майи: она просвечивает»274. Сокровенные сущности мира, будучи явлениями, друг по отношению к другу 274

Бахтин М.М. Записи лекций по истории русской литературы // М.М. Бахтин. Собр. соч. М.: Русские словари, 2000. Т. 2. С. 322.

278

оказываются зеркалами и кристаллами, мир же в целом — speculum speculorum, зеркало зеркал; в нем все взаимно отражено, пронизано обнажающим суть явлений светом. Явления, имеющие символический смысл, или явления-символы, адресованные поэтом непосредственно чувствам — в основном зрению, — прозрачны для умеющего понять их символический смысл. Это движение сознания к смыслу бытия с чувств и начинается. В понимании роли чувственности Вяч. Иванов следует не за Платоном, а за Аристотелем и Кантом. Если Аристотель в споре с Платоном возвращает чувственности ее значимость, то Кант, показывая ничем не заменимую роль чувственности в процессе познания, рассматривает сложное ее строение, наличие в ней способностей, роднящих ее не только с рассудком, но и с разумом, обеспечивающих ее с ними взаимодействие, без которого не может быть знания — априорных форм пространства и времени. Роли чувственности Вяч. Иванов посвятил несколько сонетов. Особенно хорош из них сонет, получивший название Gli spiriti del viso (Духи глаз) Есть духи глаз. С куста не каждый цвет Они вплетут в венки своих избраний; И сорванный с их памятию ранней Сплетается. И суд их: Да иль: Нет. Хоть преломлен в их зрящих чашах свет, Но чист кристалл эфироносных граней. Они — глядят: молчанье — их завет. Но в глубях дали грезят даль пространней. Они — как горный вкруг души туман. В их снах правдив явления обман. И мне вестят их арфы у порога, Что радостен в росах и солнце луг; Что звездный свод — созвучье всех разлук; Что мир — обличье страждущего Бога275.

На эту тему есть пространные рассуждения в статьях, где поэт теоретизирует по поводу гносеологических проблем реалистического символизма. Но в художественной форме проблема решена много более выразительно. Остается только поражаться степени интеллек275

Иванов Вяч. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. СПб., 1995. Кн. 1. С. 192.

279

туальной глубины, которой достигло искусство поэзии Серебряного века. «Основной особенностью поэзии Вяч. Иванова является большая затрудненность, — говорил в своих лекциях М.М. Бахтин. — Это объясняется тем, что его образы-символы взяты не из жизни, а из контекста отошедших культур, преимущественно из античного мира, Средних веков и эпохи Возрождения. Но глубокая связь основных символов и единый высокий стиль побеждают разрозненность и позволяют наличие слов из различных культурных контекстов, лексически разрозненные миры объединить в единство»276. Здесь речь идет об истории искусства, об истории религии, но я обращаю внимание на тот факт, что предметом художественного постижения оказываются абстрактные философские идеи и теории, требующие от читателя недюжинной философской образованности. «Затрудненность» такой поэзии в том еще, что она требует от читателя интеллектуального универсализма, умения наслаждаться абстракциями, погружаться в целое и всеобщее мировой культуры как таковой. Вяч. Иванов своим сонетом стремится реабилитировать чувственность, в рационалистической философии Нового времени рассматривавшейся чуть ли не как помеха познанию. Однако решающую роль, видимо, играет здесь то обстоятельство, что проблема оказалась злободневной для конца XIX — начала XX века, когда в философии столкнулись позитивизм и неокантианство. А это свидетельствует, что Вячеслава Иванова занимала не только Античность. Позитивизм как эмпирическая философия признавал определяющую роль чувственности, но отрывал ее от рационального уровня сознания. А это никак не могло устраивать Вяч. Иванова, следующего в решении гносеологических проблем по стопам теории всеединства и цельного знания Вл. Соловьева. В свою очередь поэта не удовлетворяло и неокантианство, отдающее приоритет рациональным формам сознания — рассудку и разуму — и принижающее роль чувств. Трансцендентальная эстетика Иммануила Канта в решении этого вопроса вполне могла рассматриваться как развивающая по-современному аристотелизм, показывающая, как форма присутствует в чувственности. Конечно, вслед за Вл. Соловьевым поэт пространство и время отказывался понимать в качестве субъективных априорных форм и признавал за ними объективно-онтологическую природу. Непосредственная импрессиони276

Бахтин М.М. Цит. соч. С. 320.

280

стическая живость переживаний, чуждая символизму вообще, вдвойне чужда Вяч. Иванову. Символ в искусстве, по его словам, «бесконечно менее живая жизнь, чем Природа, ибо она перед Богом жизнь сама по себе. Символ же есть жизнь посредствующая и опосредованная, не форма, которая содержит, но форма, через которую течет реальность, то вспыхивая в ней, то угасая — медиум стремящихся через нее богоявлений. И освобождение материи, достигаемое искусством, есть только символическое освобождение. <…> Тайнодействие символа не есть тайнодействие жизни» (II-793). Поэтому и не признавал он идеалистического, или субъективного, символизма, противопоставляя ему свой реалистический символизм. Не случайно критика отмечает метафизичность его пейзажа, философичность и надынтимность чувств, казалось бы, имеющих личный характер. Конечно, существует традиционно философская лирика. Ее специфика состоит в интимно-личном переживании той метафизической ситуации или идеи, которая взволновала художника; и хотя он часто в таком случае говорит от имени «расширенного лица» — мы, агентом выступает именно он, а все остальные призваны разделить с ним и по его примеру лирическое чувство. И мы плывем, пылающею бездной Со всех сторон окружены. (Ф.И. Тютчев. «Сны»)

Философская поэзия Вяч. Иванова обладает той особенностью, что речь в ней идет от имени субъекта трансцендентального, над-личностного, где автор не выделяет себя, даже говоря от собственного лица, где он принципиально против уединенной замкнутости личного Я, чему способствует философский реализм поэта. К его стихам термин лирика должен применяться с оговорками, ибо они рождают особое удовольствие, специфическое чувственное удовлетворение от игры интеллектуальных сил. Кант, как известно, называл такое удовольствие априорным трансцендентальным чувством. Тут-то мы и встречаемся с проблемой интеллектуализации чувственности, которой поэт-философ уделил много внимания. Им предложена концепция аспектности вещи и аспектов чувственного восприятия вещей. Эти аспекты и есть «духи глаз», и сонет, посвященный узревающим духам, тесно связан с сонетом, и получившим такое название:

281

Аспекты Не Ding-an-sich и не Явленье, вы О царство третье, легкие Аспекты, Вы, лилии моей невинной секты, Не догматы учительной Совы, Но лишь зениц воззревших интеллекты, Вы, духи глаз (сказал бы Дант), — увы, Не теоремы темной головы, Blague или блажь, аффекты иль дефекты Мышления, и «примысл» или миф, О спектры душ! — всё ж, сверстник мой старинный, Вас не отверг познанья критик чинный В те дни, когда плясал в Париже Скиф И прорицал, мятежным Вакхом болен, Что нет межей, что хаос прав и волен.

Из сопоставления двух этих гносеологических сонетов видно, что интеллектуальная составляющая зрительного восприятия имеет отношение к априорным формам пространства и времени, хотя и не ясно, рассматриваются эти формы по-кантовски, то есть как формы чувственности, или по-неокантиански, то есть как формы рассудочно-логические. Скорее все же имеет место первое, и «духи глаз» содержат априорные трансцендентальные формы чувственности, хотя ими не исчерпываются. Об этом мы можем судить по двум обстоятельствам. Первое такое обстоятельство заключается в ясном обращении к «познанья критику чинному» Канту с важнейшими его онто-гносеологическими категориями «Ding-an-sich» и «Явление». Именно Кант впервые поставил вопрос о наличии структурирующих форм, присущих самóй нашей чувственности a priopri, — пространства и времени. Что речь идет далеко не только об априорных формах чувственности, Вяч. Иванов предупреждает, говоря, что аспекты (духи глаз) не должны пониматься как «догматы учительной Совы», хотя ею и не отвергаются. Конечно, учительной Совой поэт называет того же Канта, критика познанья, который воспринимается воплощением мудрости, как сова Минервы, в смутной, с трудом сознающейся и осмысливаемой ситуации в философии начала прошлого столетия, по праву ассоциируемой с сумерками. Развивая свое учение об аспектах восприятия, Вяч. Иванов более терпимо и гибко, чем другие русские религиозные философы —

282

В.Ф. Эрн, например, с которым поэт дружил, — относился к идее априорных форм чувственности, исходя из необходимости как различения объективных пространства и времени сотворенного природного мира и их же как форм культуры, так и усмотрения их тождества, поскольку непосредственность человеческого бытия как становления антиномична. Второе обстоятельство заключается в той решающей роли, которую играют духи глаз в решении вопроса о реальности воспринимаемого: «Суд их: Да иль: Нет», поскольку эти духи — «не теоремы темной головы, blague или блажь, аффекты иль дефекты мышления». Вяч. Иванов явно занимает сторону Канта, требующего в «Критике чистого разума» строго различать мышление и познание, поскольку мыслить можно как угодно. Но даже если мыслить логически строго, это еще не гарантия того, что твоя мысль не «дефектна», не есть «примысл», вызванный аффектами, — это еще не гарантирует познания реально сущего. Логичность мышления необходима для познания истины, но не достаточна. Чтобы быть познанием, мышление должно получить воплощение в опыте, то есть получить свое «Да!» от чувственности. Правда, «да» и «нет» духов глаз имеет и второй, не менее важный смысл, каким является ценностное наполнение чувственности. Важнейшим структурным элементом аспектности восприятия служит ценность, ценностное содержание его, обеспечивающее направленность и избирательность восприятия. Воспринимается лишь то, что хочется или, напротив, не хочется воспринимать, причем «да» — положительное отношение к реальности — значимее «нет». Отрицание детерминируется утверждением, а не наоборот. Ценностно нейтральное содержание восприятия так или иначе зависит и фиксируется в сознании лишь по отношению к приятному, полезному, прекрасному…, то есть любой отбор воспринимаемых признаков в конечном счете обеспечивается ценностной установкой, проявляющей себя в интеллектуализованной чувственности — «зениц воззревших интеллектах». Признаки воспринимаемой вещи, привлекающие особо наше внимание, выходят на первый план и затемняют все остальные ее свойства. Именно поэтому чтобы организовать правильное понимание воспринимаемой ситуации, важен механизм, по своей сути близкий Кантовой трансцендентальной рефлексии, — механизм апперцепции, возбуждающий и направляющий ассоциативные цепи символических значений, но не просто сама апперцепция, а сознание ее включенности в процесс восприятия, то есть рефлексия акта восприятия. Хорошим примером такого рода мог бы быть поэтический цикл Вяч.

283

Иванова «Rosarium», по поводу которого В.Н. Торопов писал: «…Роза связывает воедино бесконечное число символов, сопровождая человека от колыбели через брак к смертному ложу, и является как бы универсальным символом мира и человеческой жизни» 277 . Поскольку «Rosarium» — это пятая книга сборника «Cor Аrdens», роза символизирует пламенеющее сердце и Солнце как сердце мира. Прихотливая цепь символических ассоциаций включается с актом апперцепции — пусть это будет при восхищенном наблюдении восхода или заката: ориентация по сторонам света, или «крест пространств», который усложняется в «розу ветров», связывается в сознании с зарей, та с огнем, кровью, девой, дева с любовью, красотой, красота как сущность бытия с Богоматерью и, наконец, с Христом в Преображении. Финал этой цепи символов для поэта естественен, ибо сущность апперцептивных ассоциаций его была точно выражена в рецензии В. Брюсова: «Христианская мистика проникает все восприятие Вяч. Иванова, и, нигде не выставляя ее напоказ, он действительно создает религиозную поэзию в лучшем смысле этого слова»278. Итак, если подвести итог этой значимейшей для символизма задачи, — задачи восприятия символов с их особой семантической нагруженностью, которой Вячеслав Иванов уделил столько внимания, — то должно отметить, как минимум, три условия, при которых задача оказывается разрешимой: 1) предзаданность пространственно-временной структуры восприятия; 2) предзаданность ценностно-оценочного отношения к воспринимаемому и 3) пропитанность восприятия ассоциативной апперцептивной, для реалистического символизма оказывающейся традиционной образностью христианской мистики. Особенное внимание привлекает утверждение, что «Аспекты» предстают пред нами третьим царством, наряду с вещами в себе и явлениями. Вяч. Иванов вносит новшество в философию по сравнению с традиционным пониманием, расценивающим систему Канта как дуалистическую. Он и сам смотрит на нее точно так же, понимая под Ding-an-sich Бога, а под явлениями — не столько человеком, сколько Богом детерминируемую Природу. Однако аспекты как 277 Топоров В.Н. Роза // Мифы народов мира. М.: Сов. энциклопедия, 1988. Т. 2. С. 386. 278 Брюсов В. Собр. соч.: В 7 т. М.: Худож. лит., 1975. Т. 6. С. 309.

284

легкие, как спектры душ противопоставляются явлениям как вещам весомым, материализованным. Поэтому третьим царством может быть только царство субъективного сознания, где аспекты — это строительный материал для разума. Построение Природы, мира Явлений, не обходится без человека, для которого духи глаз служат начальными элементарными формами, сознающим разумом используемые для конструирования формы явлений. Сторонник идеи Богочеловечества, адепт соловьевского всеединства и Софии, Вячеслав Иванов считает, что человек принимает участие в сотворении природного мира по наущению Божию. Триада царств выстраивается естественно в философии, имеющей антропологическую направленность и сущность, именно христианским антропологизмом, исходящим из антропологизма Аристотеля, — такой была философия Вяч. Иванова. Триадично и философское построение Иммануила Канта, поскольку его философская система может быть определена как трансцендентальная антропология. Онтологию этой системы я определяю как монотриадизм279. Однако триады Канта и Вяч. Иванова различаются отсутствием Бога в онтологии мира у первого и его наличием у последнего. Три царства бытия Первое

Второе

Третье

Вячеслав Иванов

Иммануил Кант

Ding an sich = Бог, дающий как материю для явлений, так и направляющий построение форм явлений

Ding an sich как собственно объект, аффицирующий чувственность; как мир, существующий до и абсолютно независимо от человека и человечества Явления, или Природа Явления, или Природа, — опосредованная деятельностью человека часть мира. Человек (человечество) как Человечество как субъект, сапосредник между Богом и мостоятельно разгадывающий Природой с его сознанием, возможности объекта и нахонесущим иерархию форм, на- дящий способы их реализации в чинающуюся аспектами, и Природе обеспечивающим усмотрение

279

Калинников Л.А. Является ли трансцендентальный идеализм трансцендентальной антропологией? // Трансцендентальная антропология и логика: Труды Международного семинара «Антропология с современной точки зрения» и VII Кантовских чтений. Калининград: Изд-во КГУ, 2000. С. 37.

285

символа символов

Сонет «Аспекты» посвящен Владимиру Николаевичу Ивановскому, с которым Вячеслав Иванов сдружился в бытность того и другого студентами филологического факультета Московского университета, и дружба эта продолжалась до самого отъезда Вяч. Иванова за границу в 1924 году. В.Н. Ивановский посвятил себя истории философии, особенно много он занимался Д. Юмом и английским позитивизмом. У Юма его прежде всего интересовало учение об ассоциации идей и ассоцианизм, из него вырастающий. Оба друга занимались поэзией, с той лишь разницей, что для В.Н. Ивановского главной была все же философия, а для Вяч. Иванова — поэзия. Философские беседы между «беспечным учеником скептического Юма», как назвал Ивановского поэт в другом посвященном ему сонете «La faillite de la science» («Несостоятельность науки») — всего же таких стихотворений три, — и учеником Аристотеля и Вл. Соловьева всегда были остры и взаимно полезны. Особенно часто дискутировалась ситуация кризиса классической науки на рубеже XIX и XX веков, что и нашло отражение в стихах Вяч. Иванова. Сонет «Несостоятельность науки» построен на шутке по поводу стихотворных опытов В.Н. Ивановского: раз в «Ноевом ковчеге всех факультетов» открылась течь, придется с корабля науки бежать. Пример бегства и показал «агностик» Ивановский, занявшийся сочинением сонетов, от чего поэт пришел в ужас: ведь его примеру последуют и другие ученые, они у поэтов отобьют их хлеб. Оценивая их споры, Вяч. Иванов говорит другу: «Питали злобой Гоббс и подозреньем Кант твой непоседный ум». Как известно, Т. Гоббс считал сущностную природу человека животной и развивал тезис о том, что в так называемом естественном (то есть в данном случае до-государственном) состоянии человек человеку волк. Скептицизм Ивановского распространяется и на сферу морали, с чем Вяч. Иванов согласиться никак не мог. Остро критически В.Н. Ивановский относился и к трансцендентальному идеализму Канта. Идея синтетического априорного знания им отвергалась решительно, а теория синтетического a priori в значительной мере основывалась на структуре трансцендентальной апперцепции. Этим объясняется то, что Ивановский полностью отрицал идею апперцепции. И хотя большинство философов того времени, как и сам Вячеслав Иванов, считали Канта агностиком, Ивановский, что делает ему как философу и историку честь, высказывал по этому по-

286

воду сомнения и приводил аргументы. «Подозрения» находили оправдание и тем решительнее критиковались. Поэтому понятны становятся слова из первого терцета «Аспектов», где, обращаясь к другу, поэт заявляет: «…Всё ж, сверстник мой старинный, Вас не отверг познанья критик чинный…». Оба философа — и Кант, и Ивановский — строили знание на опыте, а то, что опыт понимался обоими по-разному, для сонета несущественно. Правда, терцет содержит двусмысленность, нарочито, по-моему, подчеркивающуюся Вяч. Ивановым. Ведь его можно (и даже должно) прочитать так: О спектры душ! — все ж… Вас не отверг познанья критик чинный,

опустив обращение. Как уже говорилось, идея спектров душ (духов глаз) не могла быть отвергнута Кантом. Что первое прочтение столь же необходимо, говорит заключительный терцет сонета, который без этого был бы непонятен. В.Н. Ивановскому в сборнике «Прозрачность» посвящено, как я уже отмечал, третье стихотворение под названием «Обновление» (I-774). Поэт много размышлял о вечной преходящести бытия, изменчивости всего и вся, страстно устремляясь к поиску опоры, покоя, устойчивости и порядка, противостоящих хаосу «быстротекущей жизни». Перефразируя Декартово cogito…, Вяч. Иванов создал формулу «Fio, ergo non sum» — «Становлюсь, следовательно не есть». Но в противоречии с самим собой он приходил к выводу, что вечность имеет единственно приемлемую форму — вечное обновление. Наблюдая различия в строе жизни России и Европы: российский хаос, безмежье, своеволие первой и стены права, всесущие грани второй, — поэт явно не мог согласить ум и сердце. Сердце говорило ему о правоте и вольности хаоса 280 , а ум опасался «хронической анархии»281 и искал гармонии свободы и права: И с тем пребыть, что было, И жить, как встарь, — нельзя282.

280 См.: Иванов Вяч. Скиф пляшет // В.И. Иванов. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. СПб.: Академический проект, 1995. Кн. 1. С. 134. 281 Иванов Вяч. Революция и народное самоопределение // В.И. Иванов. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994. С. 391. 282 Там же. С. 395.

287

Выход поэт находил единственный — в грядущем Богочеловечестве. Андрей Белый, такой же, как и Вячеслав Иванов, поэт-философ, в критическом очерке, посвященном Вяч. Иванову, который можно характеризовать как опыт философской поэтики критики, писал, что «вся “Прозрачность” — нежнейшая лирика мысли; и — диссертация в образах, истощившая точность и движимая в обобщениях стихией; перемещение природы фантазии в мысль (и обратно) — трагедия лиро-научных поэм»283. Умея создавать поэмы такого рода из стихов предыдущих сборников, объединенных единым символом — темой, Андрей Белый увидел эти потенции в творчестве друга. Стихи, обязанные своим появлением В.Н. Ивановскому, вполне могли быть превращены в поэму; как обратил в поэму «Искуситель» стихи, обязанные Б.А. Фогту, сам Андрей Белый284.

4.4. Аристотель, Кант и философско-художественный «реалистический» символизм Ведь копию — я так и знал — Не превратишь в оригинал! И.В. Гёте. Апофеоз художника Понятие символизма в искусстве было внушено Кантом. Вяч. Иванов. Гёте на рубеже двух столетий

В гносеологии Нового времени не кто иной, как Кант обратился к анализу особенностей символического употребления понятий. Поскольку в гносеологию Кант ввел понятия вещей в себе и идей разума, то возник вопрос о наличии в нашем сознании понятий о вещах в себе и идеях — ноуменах, особых умопостигаемых понятиях, а в связи с этим и вопрос о том, как эти понятия возможны для нашего сознания. Не 283

Белый Андрей. Вячеслав Иванов // Андрей Белый. Поэзия слова. Пг.: Эпоха, 1922. С. 26. 284 См.: Калинников Л.А. Вещь в себе и поэзия (Кант в поэме А. Белого «Искуситель») // Запад России. 1998. № 1 (20).

288

будь умопостигаемых понятий, мы никогда бы не могли расширять пределы нашего знания за границы действительного опыта. Поскольку поиск новых и более общих закономерностей всегда связан с целью и телеологической методологией, проблемы эти Кант решает в «Критике способности суждения», где прежде всего обсуждаются проблемы методологии функционирования эстетического и художественного сознания; поэтому случилось так, что философские проблемы символического употребления понятий, опираясь на Канта, первыми начали разрабатывать не чистые философы, ограниченные специальной гносеологической проблематикой, а философы-поэты, заинтересованные в понимании природы эстетического сознания и особенностей искусства, отличающих его от науки. Этими философами-поэтами, или поэтами-философами, оказались Андрей Белый и Вячеслав Иванов. Иммануил Кант развивал учение о символическом употреблении понятий вообще, а не только в сфере религиозного сознания, хотя, разумеется, фиксировал ту ситуацию, что «все наше познание о боге только символическое» (5, 357), коль речь идет о боге монотеистической религии. Несимволическим оно просто не может быть: ведь надлежит нечто абсолютно сверхчувственное и непостигаемое выразить чувственно-постигаемым образом. Тут-то и приходит на помощь символ, поскольку референт слова-символа и та вторичная (третичная и т. д.) референция, которую этот символ призван выразить, не имеют никакого подобия, помимо произвольно устанавливаемой связи. Сам по себе механизм символического использования понятий универсален и способен выполнять любые функции, возникающие в таких ситуациях перед сознанием; но ранее всего он нашел применение именно в религиозном сознании. Божественный сверхъестественный мир как породивший мир природы, естественный мир, должен был иметь соответствия и соотношения в последнем. Становление религиозной христианской культуры в Средние века и представляло собою процесс поиска такой символизации, приведший в конце концов к тому, что любое обыденное явление посюсторонней земной жизни имело свое соответствие в структуре сложно иерархизированного божественно-сверхъестественного мира. Я уже приводил пример такого рода из «Rosarium'a» Вяч. Иванова, не менее выразителен пример Й. Хейзинги: «Так, грецкий орех обозначает Христа; сладкая сердцевина — божественную природу, наружная плотная кожура — человеческую, промежуточная же древесистая скорлупа — крест. Все вещи предлагают опору и поддержку мышлению в его восхождении к вечности… Сим-

289

волическое мышление осуществляет постоянное переливание этого ощущения божественного величия и ощущения вечности — во все чувственно воспринимаемое или мыслимое; оно поддерживает постоянное горение мистического ощущения жизни»285. Именно такое постоянное горение мистического ощущения жизни Вяч. Иванов принес в ХХ столетие, художественно-религиозная и философско-религиозная стихия жизни поглощала все его сознание; только сквозь эту призму он видел окружающий его мир, почему огонь, пламя, жар, заревая стихия переливаются, брызжут и плавятся во всех мыслимых формах в его произведениях. Однако вся европейская культура на рубеже ХIХ и ХХ веков развивалась так, что становилась по необходимости все более символической. Кризис классической культуры, науки в том числе, обозначил относительную исчерпанность непосредственно данной, феноменальной стороны мира. Возникла необходимость обратиться к его ноуменальной сути, потенциально безграничной. Как всегда, искусство новую ситуацию осознало ранее всех других сфер деятельности общества, за исключением философии. Кант в своем XVIII веке предвидел эту ситуацию теоретически умозрительно, сформулировав принцип возрастания уровня абстрактности мышления и, соответственно, уровня символичности языка как формы мысли по мере своего развития. Об этой идее он размышлял все более, поскольку с нею связывал свои надежды на безграничность прогресса культуры человечества. Так, в одно из последних и незаконченное при жизни сочинение «Какие действительные успехи создала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?» Кант ввел специальный параграф «О способе придавать объективную реальность чистым понятиям рассудка и разума», где писал: «Символ какой-нибудь идеи (или какого-нибудь понятия разума) есть представление о предмете, составленное по аналогии, то есть по одинаковому отношению к некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в качестве его следствий, хотя сами символизирующий и символизируемый предметы совершенно различного рода…» (VII, 403). Понятия-символы создаются с помощью сáмого творческого из действий нашего сознания — аналогии, где без фантазирующего воображения художника не обойтись. Требующаяся для проникновения в область глубокого скрытого от чувств непо285

Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: Наука, 1998. С. 226.

290

знанного гипотеза принимает вид «символический, когда под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии, то есть согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме (курсив мой. — Л.К.) рефлексии, а не по содержанию» (5, 373). Это означает, что символизирующая аналогия — это аналогия особого вида, и познание, согласно такой аналогии, «не означает, как обычно понимают это слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух отношений между совершенно не схожими вещами» (4 (1), 181). Таким образом, религиозное использование механизма символизации, выросшее в традицию и закрепленное религиозно ориентированным искусством, было принято и представлено Кантом как частный случай универсального для совершенствования развивающейся культуры способа мышления. Этот универсальный способ и стал началом нового, свободного и универсального символизма, с которым поневоле столкнулся традиционный художественно-религиозный символизм. Все это означает, что философия за время своего существования разработала две модели, объясняющие особенности символических понятий: одну — базирующуюся на традиционной томистской гносеологии, вторую — опирающуюся на гносеологию трансцендентального идеализма. Консерватизм умонастроений Вяч. Иванова и нашел выражение в этом конфликте с новорожденным и не по годам, а по месяцам и дням растущим явлением. Это отношение символизма старого и нового было рассмотрено им в ряде посвященных философии и эстетике символизма статей, но особенно в «Двух стихиях в современном символизме». Здесь Вяч. Иванов сопоставляет и противопоставляет свой реалистический символизм символизму идеалистическому, хотя «оба эти потока влились в жилы современного символизма и сделали это явление гибридным, двуликим…»286 По этому поводу он писал, как всегда, черпая образы из истории античной культуры: «В колыбели современного символизма лежали два младенца: так некогда в колыбели, подброшенной в тростники разлившегося Тибра, спали два 286

Иванов В.И. Родное и Вселенское… С. 155.

291

близнеца, будущие основатели города: своевольный Рем, перепрыгнувший впоследствии через священную борозду, проведенную братом вокруг Палатина — moenia Romae (стены Рима), и призванный к дальнейшему и глубочайшему историческому действию самого своего добродетельного самоограничения и отречения от ego ради res (то есть от личных интересов ради общего дела. — Л.К.) — Ромул»287. Сравнение в Ромулом и Ремом выбрано на основе глубокого подтекста и призвано сообщить читателю, что, подобно убитому братом за свой кощунственный поступок Рему, должен погибнуть, не будучи оправдан историей, идеалистический символизм, забывающий о священном базисе жизни и искусства. И вся история искусства Нового времени была разделена им на этом основании на две части. Отличие двух форм символизма начинается с онтологии. Если для Канта в бытии как таковом нет какой-то абсолютной непереходимой грани и из мира возможного опыта, а это ноуменальный мир, всегда есть путь в мир опыта действительного, равно как и наоборот, то для аристотеле-томистской позиции характерна догматическая формула — антиномия о нераздельности, но и неслиянности миров трансцендентного и природного. Поэтому принципиально различны функции символического начала сознания в двух формах. В кантианстве это способ перехода из интеллигибельного в эмпирический мир с целью расширения последнего, для чего нужна творчески-созидательная работа сознания личности, всегда субъективная, но далеко не всегда результативная. Кант по этому поводу писал, что «все созерцания, которые подводятся под априорные понятия (это надо понимать так, что априорные понятия, подобно любым понятиям, основываются на чувственно-образной «подкладке». — Л.К.), — либо схемы, либо символы; первые из них содержат прямые, вторые опосредованные изображения понятий. Первые совершают это посредством демонстрации, вторые посредством аналогии (в ней пользуются эмпирическими созерцаниями), в ходе которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания; во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый только символ» (V, 194). Работа схематизма репродуктивна, работа же символизации — продуктивна. Для основывающегося на 287

Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Вяч. Иванов. Родное и Вселенское… С. 151.

292

вековечной философии Вячеслава Иванова символизм — универсальное свойство сознания, поскольку на началах символизма строится бытие. «Вызвать непосредственное постижение сокровенной жизни сущего снимающим все пелены изображением явного таинства этой жизни — такую задачу ставит себе только реалистический символист, видящий глубочайшую истинную реальность вещей, realia in rebus, и не отказывающий в относительной реальности и феноменальному постольку, поскольку оно вмещает реальнейшую действительность, в нем сокрытую и им же ознаменованную», — пишет он; то есть божественно-трансцендентным началом пронизан мир сверху донизу. Реалистический символизм призван выявлять бытийствующую, но скрытую так или иначе сущностную форму явлений как подлинную их основу — действительную и действенную res intima rerum — внутреннюю реальность вещей. Эта форма по ступеням своей иерархии восходит к форме форм (как forma formans), пусть приблизительно, но все же уловляемой душой художественного гения, поскольку она так или иначе причастна объективной трансценденции духа, всегда выявляющей в конечном счете свой всечеловеческий смысл. «Для реалистического символизма, — пишет теоретик, — символ есть цель художественного раскрытия: всякая вещь, поскольку она реальность сокровенная, есть уже символ, тем более глубокий, тем менее исследимый в своем последнем содержании, чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной»288. Идеалистический символизм не выявляет наличное, а изобретает нечто новое, преобразуя субъективно произвольно явления мира, как правило, насилуя их суть и предвещая только индивидуально безысходный тупик. Идеалистический символизм — символизм кажимостей, поскольку пытается выразить иллюзорную реальность, кажущуюся достойной бытия, утверждающую субъективно ощущаемую свободу произвольно самоопределяющегося индивида, исходящего из философского убеждения в нормативом призвании автономного (термин Канта. — Л.К.) разума»289. Что может быть результатом такого поворота культуры? Идеалистический символизм, по убеждению Вяч. Иванова, — только начальный «этап пути к великому всемирному идеализму, о котором пророчествует Достоевский в эпилоге к “Преступлению и наказанию”, говоря, что будет 288 289

Иванов Вяч. Две стихии… С. 155. Там же. С. 150.

293

время, когда люди перестанут понимать друг друга вследствие отрицания общеобязательных реальных норм единомыслия и единочувствия и потому необычайно развившейся внутренней жизни каждой личности, идущей путями обособившегося, уединенного идеализма»290. Стремление идеалистического символизма создавать символы, призванные поэтически заражать людей единым субъективным переживанием, самопротиворечиво, поскольку опирается на произвольное аналогичное стремление каждого. Символы эти с необходимостью произвольны и бессистемны, каждый из них случаен, а потому лишен убеждающей и объединяющей силы. Только полная системность реалистического символизма, величайший пример которой дал своим творчеством Вячеслав Иванов, в состоянии обеспечить соборное единогласие. Виновность Канта в столь плачевном будущем — а к его реализации идет дело, и его надо будет исправлять — для Вячеслава Иванова совершенно ясна, как ясна она оказалась для Н.Ф. Федорова, В.Ф. Эрна и других философов религиозной ориентации. На основании двух видов символизма и вся история искусства Нового времени была разделена Вяч. Ивановым на две части. Например, в том, что Ф. Шиллер оказался представителем идеалистического символизма решающую роль сыграл Кант, поскольку Шиллер увлекся, согласно Вячеславу Иванову, идеями трансцендентального идеализма, особенно же эстетической теорией Канта; и хоть и пытался Шиллер сделать кантианцем своего великого друга И.В. Гёте, но это ему не удалось — Гёте имел силы к духовному самообретению, чтобы ступить на «путь творчества про запас, во имя вечности и на пользу грядущих времен…»291 . «Для Шиллера идея не имманентна вещам, как думал Гёте в согласии с Аристотелем, а им трансцендентна, как учил Платон», и я добавил бы к этому, что если Платон учил о трансценденции идей по одним основаниям, то о том же учил Кант по другим основаниям, что для Шиллера было много важнее. Однако явное расхождение с Платоном дόлжно отметить. Будущее — для Иванова в этом нет никакого сомнения — за символизмом реалистическим, пафос которого ведет нас к грядущему Богочеловечеству через Августиново «transcende te ipsum» (превзойти себя!) к лозунгу «А realibus ad realiora» и далее к «Ens realissimum» — Реальнейшему Сущему 292 . В то время как символизм 290

Иванов Вяч. Две стихии… С. 156—157. Там же. С. 240. 292 См. там же. C. 156. 291

294

идеалистический, основанный на гордом самомнении якобы способного к самостоятельному творчеству индивида, в качестве перспективы имеет Человекобожие, обусловленную злыми коварными силами подмену Бога человеком.

4.5. Какой конец ждет «критическую эпоху»? Будет искание — будет и обретение. Вяч. Иванов. Религиозное дело Владимира Соловьева Как я, ты — бог; как ты, я — человек… Вяч. Иванов. Прометей

Расцвет творчества Вяч. Иванова выпадает на два первых десятилетия ХХ века, оказавшихся и в жизни России, и в жизни мира кризисными. Это был кризис экономических отношений, кризис политический, кризис общекультурный. Мир готов был к поиску новых форм человеческого существования и с трудом, мучительно расставался с укоренившимися традиционными формами, как болезненно оставляет старую кожу змея, страдая и прячась до тех пор, пока не отрастет новая. Поэт считал причиной кризиса утвердившийся в жизни общества индивидуализм, достигший своего предела в идеях ницшеанского сверхчеловека; индивидуализм же — это результат духовных процессов Просвещения, утверждения решающей роли науки и веры в могущество самодостаточного человеческого разума, стремления людей если не обойтись вовсе без религии, а значит — и Бога, то основательно ее ограничить. Истоки всех этих просвещенческих процессов поэт-философ находил в творчестве Канта, провозгласившего свой призыв «Sapere aude!» — «Умей пользоваться собственным разумом!»; объявившего, что человек сам для себя — своя последняя цель, что выше и достойнее человека нет иных существ ни на земле, ни на небе; а все существа ангельского чина во главе с Богом, как равно и дьявольского во главе с Сатаною, — плод человеческого разума, результат неверного использования своего сознания, способного творить не только идеалы, но и идолов, демонов. Всю эпоху, пережитую человечеством с XVIII века, Вячеслав Иванов называет «критической» эпохой, эпохой господства «критического разума», начатой тремя «Критиками» Канта. «Критическая эпоха — эпоха люцеферического мятежа индивидуумов, пожелавших стать “как боги”»293, вызванная становлением «критической культуры», которую поэт характеризовал так: «Критическая культура — та, где 293

Иванов Вяч. Две стихии… С. 367.

295

группа и личность, верование и творчество обособляются и утверждаются в своей отдельности от общественного целого, и не столько проявляют сообщительности и как бы завоевательности по отношению к целому, сколько тяготения к сосредоточению и усовершенствованию в своих пределах (Я бы с этим «столько — сколько» не согласился, отметив интеллигентское прекраснодушие Вяч. Иванова, так как он следует здесь за Кантом достаточно точно, отличаясь тем не менее от последнего тем, что Кант стремление к «усовершенствованию индивидуумов в своих пределах» относил к весьма длительному историческому периоду, когда процесс этот приведет к массовому перерождению и перевоспитанию в себе личностей, не определяя этот период хронологически; Вячеслав же Иванов имел дело с конкретной исторической эпохой, все процессы и свойства которой мы в России переживаем во второй раз спустя целое столетие — ХХ век пропал для нас впустую. А в этой конкретной исторической эпохе массовым является не столько «тяготение к сосредоточению и усовершенствованию в своих пределах», сколько «завоевательность по отношению к целому», воровство у целого, пустое обыденное стремление сделать целое своим ради того только, чтобы оно было этим «своим» — частная собственность ради самой частной собственности. Он имел дело с дворянско-буржуазной интеллигенцией России Серебряного века, мучившейся синдромом Толстого, то есть страданием личности от не по заслугам получаемых и потребляемых благ, переживанием индивидом этой ситуации как тяжелейшей своей вины перед обделенными, и особенно обделяемыми в данный момент; но до такого синдрома надо еще дорасти, надо вырастить в себе культуру Льва Толстого. Однако вернемся к характеристике Иванова), что влечет за собой дальнейшее расчленение в отделившихся от целого микрокосмах. Последствиями такого состояния оказываются: все большее отчуждение, все меньшее взаимопонимание специализировавшихся групп, с одной стороны, с другой — неустанное искание более достоверной истины и более совершенной формы, искание критическое по существу, ибо обусловленное непрерывным сравнением и переоценкой борющихся ценностей, неизбежное соревнование односторонних правд и относительных ценностей, неизбежная ложь утверждения отвлеченных начал, еще не приведенных в новозаветное согласие совершенного всеединства»294. Ученика Вл. Соловьева видно, как говорится, невооруженным глазом, даже и простых очков не нужно. Критическая эпоха, возвеличившая роль науки, саму науку заставляет специализироваться до бесконечности и вечного пересмотра своих начал, влекущих в этом процессе истину к небытию. Однако гордое 294

Иванов Вяч. Две стихии… С. 365—366.

296

выделение науки есть еще не самая большая их бед. Куда большая беда следует из пересмотра природы права, понимаемого в эпоху критическую как человеческое установление, а не божественное, в чем виновен, разумеется, не один Т. Гоббс — вновь не обошлось без Канта; но самая большая беда, самый незамолимый грех кёнигсбергского профессора заключается в отрыве от религии морали, утверждение «отвлеченной», абстрактной морали, основывающейся на самодостаточном и абсолютном моральном законе — категорическом императиве. Как всегда у Вячеслава Иванова, его глубокие философские размышления находят итоговое выражение в поэзии: грех мефистофельского обольщения морали совершается Кантом, а не чертом, оставляющим мораль Богу, в отличие от Канта, — вот смысл стихотворения «В альбом студента-эстета». Это редкий пример стихотворения-шутки обычно возвышенно-серьезного поэта, а студентом-эстетом, кому стихи адресованы, был, по всей вероятности, Сергей Михайлович Соловьев, приходившийся внуком знаменитому московскому историку С.М. Соловьеву, а Владимиру Сергеевичу Соловьеву — племянником. Друг Андрея Белого, С.М. Соловьев был моложе его и в момент знакомства с Вяч. Ивановым обучался в стенах Московского университета и активно общался с младшими символистами, сам очень быстро войдя в их ряды. Стихотворению предпослан эпиграф и завершает его апостроф, образующие вместе внешнюю двучленную параллель, дословно повторяющуюся и отличающуюся всего одним словом. Эпиграф взят Вяч. Ивановым из гётевского «Фауста», а апостроф построен им самим по модели Гёте. Несмотря на различие всего в одном слове, параллелизм этот оказывается содержательно антитетическим. Параллелизм, подобно раме в произведении живописи, ограничивает семантическую область содержания. И само стихотворение построено на двучленной параллели, но внутренней, развертывающей содержание внешней антитетической параллели; рождается еще одна — сложная — параллель между внешней и внутренней параллелями. Безупречное и остроумное использование приема фольклорной поэтики в произведении философского содержания и очень специального жанра, приоткрывающее перспективу громадной гуманитарной учености поэта! Итак: В альбом студента-эстета Eritis sicut Deus, scientes Bonum et malum. (Goethe, Faust, II)

297

Чертит студенту черт — Magister Рукою Фауста в альбом: «Познай (пока не впрямь филистер!) Различье меж добром и злом, — И будешь ты, как боги…» Я же — Не Фауст и не Сатана; А памятка — почти что та же… Как изменились времена! Мораль сообразую с веком И чужд, ей-ей, бесовских злоб: «Добро (по Канту) вспомни, сноб, И станешь просто — человеком». Eritis sicut homines, scientes Bonum et malum.

Поэт не вставлял это произведение ни в один из своих сборников, поскольку, видимо, считал, что адресовано оно конкретному человеку и иронический смысл его понятен не просто хорошему ученику классической гимназии, но только в том случае, если между автором и адресатом неоднократно предварительно шли беседы и о философских идеях Владимира Соловьева, и об основных постулатах и винах Канта. Ведь у Гёте Мефистофель пишет в альбом студента от имени Фауста, приняв на себя роль профессора университета, обязанного заинтересовать студента и не подвести Фауста, доверившего ему беседу под своим именем. Мефистофель предельно честно исполняет условия договора с Фаустом; вот почему он пишет студенту посвятительную надпись в согласии и со всеми правилами теологического факультета, а одним из таких важнейших правил было полное согласие и соответствие Ветхого и Нового Завета. Формулу Библии Мефистофель исправляет в соответствии с данным положением: «Еritis sicut Deus scientes bonum et malum»295, — вместо языческого политеистического dei употребив согласное с ортодоксальным богословием Deus. Вместе с тем самою этой формулой змей соблазнил Еву, поскольку она чревата человеческой гордыней, первым и величайшим из смертных грехов, почему Мефистофель вслед уходящему удовлетворенным студенту злорадно подытоживает: Змеи, моей прабабки, следуй изреченью, 295 Гёте И.В. Фауст // И.В. Гёте. Собр. соч.: В 10 т. М., 1976. Т. 2. С. 72. В Библии эта формула дана в виде политеистической, исходящей из того, что мир богов — это множественный мир: именно dei, а не Deus (Бытие. 3—5).

298

Подобье божие утратив в заключенье!296

Вячеслав Иванов, как видим, точно воспроизводит библейскую формулу, отступая от данного Гёте ее варианта, что не может быть случайностью, потому что в стихах Вяч. Иванова нет ни одного случайного слова. Он следует тексту не «Фауста», а Библии, поскольку богословие его в данном случае не занимает — куда важнее подчеркнуть змеиную греховность этого изречения, а в устах змéя она, разумеется, не должна быть теологически строгой и, напротив, обязана содержать чуждый христианству политеизм. Вот почему он прямо и заявляет, что он, Вячеслав Иванов, «не Фауст», чтобы заботиться об ортодоксальном богословии, и «не Сатана», чтобы коварно желать погибели тому, кому пишется посвящение. Однако и мораль по Канту, согласно которой ты только человек, только существо, обязанное самому себе и, кроме себя, никому более, взвалившее на себя все бремя ответственности и вины за безнадежно канувшие уже и столь же безвозвратно ныне пропадающие в бездну небытия возможности, — такая мораль Вячеслава Иванова не устраивает. Он ищет гарантии конечного спасения, абсолютной уверенности в пришествии царства Богочеловечества. «Просто человек» — существо еще и телесное, подверженное всем превратностям тела, без Божьей помощи, без чуда абсолютно лишенное возможности одухотворить материю тела, претворить тело в Дух, обожить материю, хотя легко такому просто человеку внушить «гордую мечту богоравного бытия»297. «Если самодеятельно, — пишет Вяч. Иванов о человеческом бытии как творчестве, — то человек противопоставляется Христу как его соперник, следовательно — антихрист…»298. Кант и выступает в роли такого антихриста. Ф.М. Достоевский видит Канта в лице черта, являющегося Ивану Карамазову, что Вяч. Иванов отмечает специально. Выходит, что Кант — такой же черт, как Мефистофель, поэтому и «памятка» в новой ее форме «почти что та же», хоть времена изменились, сделав модным Канта и его трансцендентальный идеализм. Для символистов круга Андрея Белого, в который в числе первых входил С.М. Соловьев, это было именно так. Их символизм, окрещенный Вяч. Ивановым в качестве идеалистического, вырастал из Кантова учения о символическом употреблении понятий и вообще идеалистически понимаемой гносеологии Канта. Их, 296

Там же. Иванов В.И. Родное и Вселенское. С. 313. 298 Там же. С. 354. 297

299

прежде всего, имел в виду Иванов, когда предупреждал, что «чистый морализм (то есть морализм «Критики практического разума». — Л.К.) не может мириться с духом православия»299. И поскольку Вл. Соловьев был авторитетом и для московских символистов, объединенных вокруг журнала «Весы» А. Белым и В. Брюсовым, появляются у Вяч. Иванова суждения вроде следующего: «…категорический императив есть совесть, возведенная в отвлеченное начало»300. Вячеслава Иванова не устраивает не только позиция Канта, но даже позиция Н.А. Бердяева, который в этом вопросе исходил из того, что человек творит природный мир сам, но не абсолютно самостоятельно, а с помощью недеятельного, пассивного согласия Божества. Бог как бы играет роль средства, но средства, не определяемого целью, но определяющего цель. Энергично он возражает Бердяеву: «…не человек творит через Бога, но Бог через человека»301, Бог не мыслим в качестве средства, даже столь активного, являясь единственно конечной целью. Творчество Вячеслава Иванова приходится на первую половину ХХ века, особенно интенсивное в первые два десятилетия этого теперь уже прошлого столетия; но именно первые десятилетия века были временем эффективного воздействия Канта на духовные процессы в российской обществе. Кёнигсбергский философ стал модным в образованных кругах, его широко переводили и издавали, как ни в какой другой европейской стране, переводили и издавали самые значимые исследования о нем, труды философов-неокантианцев появлялись в России почти сразу же по выходе в свет в Германии. Сотни студентов ехали изучать Канта в прославленные немецкие университеты, что так хорошо описал, например, Борис Пастернак. Философия Канта сделалась предметом журнальной полемики и фактом художественной жизни, ее излагали, пародировали, прославляли все виднейшие поэты. Можно было бы при желании издавать антологии стихов по поводу отдельных самых известных идей и выражений Канта. Как видим, Вячеслав Иванов был в их числе. Громадная образованность поэта-символиста, как сказал А. Белый, «крупнейший экстракт культуры», засвидетельствована в том числе и его стихами, где так или иначе звучит имя родоначальника классиче299

Там же. С. 326. Иванов В.И. Родное и Вселенское. С. 333. 301 Там же. С. 354. 300

300

ского немецкого идеализма и витают его идеи. Вступая в сложное взаимодействие с вековечной философией, база которой — Аристотель. Отрадно, что «большая затрудненность», по характеристике М.М. Бахтина, поэзии Вячеслава Иванова все больше и чаще оказывается не препятствием, а стимулом знакомства и наслаждения ею.

301

Заключение

Этой книгой я попытался показать сложность процессов взаимодействия русской философии с европейской, осуществляемых со второй половины XIX века, доказать плодотворность воздействия философии Канта на русскую мысль, результатом чего было появление ряда оригинальных концепций и идей, обогативших мировую философию. Среди немногочисленных уже осуществленных исследований проблемы «Кант и русская философия» книга, я надеюсь, выделяется концептуальным единством, и в ней освещены некоторые новые аспекты этой чрезвычайно важной и обширнейшей темы. Книга ни в коей мере не может претендовать на ее исчерпание, скорее наоборот: хотелось бы, чтобы она послужила стимулом к расширению интереса к этой теме, значение которой для самосознания русской духовной культуры трудно переоценить. Самосознание своих особенностей в их достоинствах и недостатках совершенно необходимо для плодотворного общения с внешним миром, и прежде всего с миром европейской культуры как ближайшим и максимально значимым. Если философия — квинтэссенция культуры, то кантовская философия — это возведенная в степень квинтэссенция европеизма. Поэтому я исходил из того, что Кантова мера может быть для нас максимально эффективной — это, видимо, осознавали все русские интеллигенты XIX — начала XX века — как те, кто с Кантом соглашался, так и те, кто с ним отчаянно спорил, иногда забывая даже о нормах приличия. Иначе трудно объяснить, почему взоры русских мыслителей устремлялись к нему много чаще, чем к остальным корифеям новой европейской философии, почему он цитируется во много раз больше любого их них, почему Кант — прочно поселившийся гость поэзии и литературы, внедрившийся

302

даже в подсознание ее героев, каков, например, Иван Карамазов у Достоевского или Николай Аполлонович Облеухов-младший из «Петербурга» Андрея Белого. Рост влияния кантовского критицизма на русскую философию, содействовавший повышению как логической, так и метафизической культуры, непрерывно осуществлялся с 60-х годов XIX века вплоть до 20-х годов XX столетия. В Московском университете моду на Канта ввел П.Д. Юркевич, в Санкт-Петербургском — М.И. Владиславлев. Их многочисленные ученики одни активно продолжали их дело, другие с жаром оспаривали своих учителей; и ясно, что как те, так и другие только содействовали общественному интересу к кантианству. В своей книге я как раз и пытаюсь это доказать, показывая, как многообразно данный интерес проявился к концу XIX — началу XX века. Можно было бы представить это и шире, рассмотрев бытование дискуссий о Канте в светских кругах, пример чего дан Андреем Белым в его «Симфонии (2-й драматической)», появление имени Канта в письмах, деятельность многочисленных философско-теоретических кружков и обществ. Однако это уже выходило за пределы моих намерений. Мне хотелось убедить читателя в плодотворности для русских философов и литераторов все более полного и всестороннего знакомства с Кантом и его системой мировоззрения. В основном я обратился к представителям философии религиозной, весьма существенному и авторитетному течению отечественной мысли, внимание к которому оказалось в последнее время преобладающим. Но в обстоятельном изучении нуждаются проблемы отношения к Канту русского позитивизма, нарождающейся феноменологии, русского марксизма; ждет основательных исследований русское неокантианство и его влияние на общее состояние философии в России. Интересна роль в данных процессах университетов, ортодоксальной церковной теологии. Все это вместе в сложнейшем переплетении предстоит еще изучать и изучать, если мы хотим получить адекватную картину истории русской философии и состояния философской культуры. Моей книгой, я надеюсь, на этой картине положены заметные штрихи.

303

Библиография

1. Аверинцев С.С. Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова // Контекст — 1989. М.: Наука, 1989. 2. Аверинцев С.С. «Скворешниц вольный гражданин…». Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб.: Алетейя, 2002. 3. Аддисон Дж. Эссе № 160 из «Спектейтора» // Из истории английской эстетической мысли XVIII века. М.: Искусство, 1982. 4. Алексеев С.С. Самое святое, что есть у Бога на земле. Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху. М.: Норма, 1998. 5. Аничков Е.В. Пушкин и театр. К «Моцарту и Сальери» // Заветы Пушкина. М.: Эллис Лак, 1998. 6. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1975—1983. 7. Асмус В.Ф. Немецкая эстетика XVIII века. М.: Искусство, 1962. 8. Баскин Ю.Я., Баскин Д.А. Павел Иванович Новгородцев (из истории русского либерализма). СПб.: Алмаз, 1997. 9. Барзах Ф.У. Материя смысла // Вяч. Иванов. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. Кн.1. СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 1995. 10. Бахтин М.М. Записи лекций по истории русской литературы // М.М. Бахтин. Собр. соч. Т. 2. М.: Русские словари, 2000. 11. Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987. 12. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979. 13. Белый А. Между двух революций. М.: Худ. лит., 1990. 14. Белый А. Начало века. М.: Худ. лит., 1990. 15. Белый А. Вячеслав Иванов // Андрей Белый. Поэзия слова. Петербург: Эпоха, 1922. 16. Бepдяeв Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Мысль, 1991. 17. Бердяев Н. Сочинения. М.: Правда, 1989.

304

18. Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л.: Худ. лит., 1961—1963. 19. Брюсов В. Собр. соч.: В 7 т. М.: Худ. лит., М., 1973—1975. 20. Булгаков С.Н. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой (Параллели) // С.Н. Булгаков. Тихие думы. М.: Республика, 1996. 21. Булгаков С.Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // С.Н. Булгаков. Тихие думы. М., 1996. 22. Булгаков С.Н. Моцарт и Сальери // С.Н. Булгаков. Тихие думы. М.: Республика, 1996. 23. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 24. Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1993. 25. Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Вып. 1—5. 1975—1980. 26. Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М.: Наследие, 1998. 27. Гершензон М.О. в «Переписке из двух углов» // Вячеслав Иванов. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994. 28. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление // М.О. Гершензон. Грибоедовская Москва. Очерки прошлого. М.: Московский рабочий, 1989. 29. Гёте И.В. Фауст / Пер. Б. Пастернака // И.В. Гёте. Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. М.: Худ. лит., 1976. 30. Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева // С.И. Гессен. Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1999. 31. Голосовкер Я.Э. Засекреченный секрет автора (Достоевский и Кант) // Я.Э. Голосовкер. Засекреченный секрет. Томск: Водолей, 1998. 32. Гораций. Полн. собр. соч. М.; Л.: Академия, 1936. 33. Гусейнов А.А. Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001. № 5. 34. Дидро Д. Гений // Дени Дидро. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1980. 35. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М.: Худ. лит., 1960. 36. Дождев Д.В. Методологические проблемы изучения римского права: право и справедливость в понятийной системе римской юриспруденции… // Вестник древней истории. 2003. № 3. 37. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. 1—2. СПб.: Алетейя, 2000. 38. 3еньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. 39. 3еньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. 40. Иванов Вяч. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994. 41. Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Вяч. Иванов. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994.

305

42. Иванов Вяч. Борозды и межи. М.: Путь, 1916. 43. Иванов Вяч. О русской идее // Вяч. Иванов. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994. 44. Иванов Вяч. Переписка из двух углов // Вяч. Иванов. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994. 45. Иванов Вяч. О границах искусства // Вяч. Иванов. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994. 46. Иванов Вяч. Революция и народное самоопределение // Вяч. Иванов. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994. 47. Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 4 т. Брюссель, 1971. 48. Иванов Вяч. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. СПб., 1995. 49. Калевала. М.: Худ. лит., 1977. 50. Калинников Л.А. Проблема формы: Аристотель, Кант, Гегель // Кантовский сборник. Вып. 16. Калининград, 1991. 51. Калинников Л.А. Вещь в себе и поэзия (Кант в поэме А. Белого Искуситель) // Запад России. 1998. № 1 (20). 52. Калинников Л.А. Категорический императив и телеологический метод // Кантовский сборник. Вып. 13. Калининград, 1988. 53. Калинников Л.А. Проблема закономерностей хода истории в философии истории Канта // Философские науки. 1983. № 3. 54. Калинников Л.А. Является ли трансцендентальный идеализм трансцендентальной антропологией? // Трансцендентальная антропология и логика: Труды Международного семинара «Антропология с современной точки зрения» и VII Кантовских чтений. Калининград: Изд-во КГУ, 2000. 55. Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2000. С. 2002. 56. Кант И. Религия в пределах только разума // И. Кант. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 57. Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: ЧОРО, 1994. 58. Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1964—1966. 59. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 60. Кант и философия в России. М.: Наука, 1994. 61. Кантовский сборник. Вып. 6—25. Калининград, 1981—2005. 62. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб.: Университетская книга, 1997. 63. Корецкая И.В. Вячеслав Иванов и «Парнас» // Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. М.: Наследие, 1996. 64. Косидовский З. Библейские сказания. Сказания евангелистов. М.: Политиздат, 1990. 65. Красухин К.Г. Золотое правило этики: от Конфуция до Канта // Сокровенные смыслы. Слово. Текст. Культура: Сборник статей в честь Н.Д. Арутюновой. М.: Языки славянской культуры, 2004. 66. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Т. 1—2. Франкфурт-на-Майне, 1983.

306

67. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. 68. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 69. Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу Пир // Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. 70. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Правда, 1991. 71. Мейер Г.А. Черный человек. Идейно-художественный замысел Моцарта и Сальери // Заветы Пушкина. Из наследия первой эмиграции. М.: Эллис Лак, 1998. 72. Мережковский Д.С. Стихотворения и поэмы. СПб.: Академический проект, 2000. 73. Мережковский Д.С. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. 74. Минц З.Г. Примечания: № 152 // Владимир Соловьев. Стихотворения и шуточные пьесы. Л.: Советский писатель, 1974. 75. Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я» // М. Мосс. Общества. Обмен. Личность. М.: Восточная литература РАН, 1996. 76. Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984. 77. Нарский И.С. Диалектическое противоречие и логика познания. М.: Наука, 1969. 78. Нарский И.С. Проблема противоречия в диалектической логике. М.: Изд-во МГУ, 1969. 79. Новгородцев П.И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. М.: Наука, 1996. 80. Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // П.И. Новгородцев. Сочинения. М.: Раритет, 1995. 81. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. 82. Онианс Р.Б. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М.: Прогресс-Традиция, 1999. 83. Ортега-и-Гассет Х. Восстание Масс // Хосе Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. 84. Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. СПб.: Образование, 1905. 85. Платон. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1968—1972. 86. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. 87. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986. 88. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в одном томе. М.: Красная площадь, 2001. 89. Снядецкий Я. Общие замечания по предмету науки об уме человеческом и общий взгляд на состав Кантовой науки // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Вып. 4. Калининград, 1979. 90. Соловьев В.С. Гегель // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 438.

307

91. Соловьев В.С. Кант // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. 92. Соловьев В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. 93. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // В.С. Соловьев. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. 94. Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича // П.Д. Юркевич. Философские произведения. М.: Правда, 1990. 95. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. 96. Coлoвьeв В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) — изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. 97. Соловьев В.С. София. Начала вселенского учения // Логос. 1991. № 2. 98. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. 99. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского. Третья речь // Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. 100. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. 101. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992. 102. Степанов Ю.С. Категорический императив Канта (Против «Моральной необходимости» Лейбница) // Ю.С. Степанов. Язык и метод. М., 1998. 103. Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. М.: Республика, 1994. 104. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. 105. Трубецкой Е.Н. Избранное. М.: Канон, 1995. 106. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 1—2. М.: Медиум, 1995. 107. Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб.: Лань, 1998. 108. Топоров В.Н. Роза // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Сов. Энциклопедия, 1988. 109. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1(1). М.: Правда, 1990. 110. Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. 111. Франк С.Л. Еще о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф. Эрна // С.Л. Франк. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 112. Франк С. Непостижимое // Сочинения. М.: Правда, 1990. 113. Франк С.Л. Пушкин и духовный путь России // С.Л. Франк. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 114. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. 115. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: Наука, 1998. 116. Хеффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М.: Гнозис, 1994. 117. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.: Прогресс-Гнозис , 1992.

308

118. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1993. 119. Шестов Л. Сочинения. М.: Раритет, 1995. 120. Шпет Г.Г. Философское наследие П.Д. Юркевича // П.Д. Юркевич. Философские произведения. М.: Правда, 1990. 121. Шпет Г.Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2005. 122. Эпштейн М. От модернизма к постмодернизму: диалектика гипер в культуре XX века // НЛО. 1995. № 16. 123. Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. 124. Юм Д. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1965. 125. Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990. 126. Яковенко Б.В. История русской философии. М.: Республика, 2003. 127. Яковенко Б.В. Об имманентном трансцендетализме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще (второе, более специальное введение в трансцендетализм) // Б.В. Яковенко. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000. 128. Alison Lay Wine. Kant's early metaphysics and the origins of the critical philosophy. Ridgeview Publishing Company. Atascadero, California, 1993. 129. Cicovacki P. Kant on the Nature of Truth // Proceedings of the Eighth International Kant Congress. Memphis, 1995. Vol. 2. Milwaukee: Marquette University Press, 1995. 130. Hanna R. The Trouble with Truth in Kant’s Theory of Meaning // History of Philosophy Quarterly. Vol.10. № 1. January 1993. 131. Höffe Ottfried. Kant's Principle of Justice as Categorical Impreative of Law // Kant's Practical Philosophy Reconsidered. (J. Jowel (ed.)) Kluwer Academic Publisher, 1989. 132. Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen dеr blоβеn Vernunft. 2. Aufl. Königsberg: Fr. Nicolovius, 1794. S. 146. 133. Kant`s gesammelte Schriften. Bd. 27. Berlin, 1970. 134. Kreimendahl Lothar. Kant — Der Durchbruch von 1769. Jurgen Dinter. Koln: Verlag fur Philosophie, 1990. 135. Langton Rae. Kantian Humility. Our Ignorance of Things in Themselves. Oxford: Clarendon Press, 1998. 136. Paton H.L. The Categorical Imperative. A Study in Kant's Moral Philosophy. Chicago-Illinois, 1948. 137. Shell S.M. The Embodiment of Reason. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1996. 138. Wood Allen W. Kant’s Ethical Thought. Cambridge University Press, 1999.

309

Именной указатель

Аввакум пр., 58—61 Августин Блаженный, 258, 287 Аверинцев С.С., 256 Аддисон Дж., 208 Айер А.Дж., 182 Аквинский Фома, 256, 258 Анаксагор, 119 Андросов В.П., 96, 97 Аничков Е.В., 203, 230 Анненский И.Ф., 264 Ансельм Кентерберийский, 256 Аристотель, 85, 90, 156, 205, 256, 263, 264, 266, 267, 270, 272, 278, 279, 287, 293 Байрон Дж., 207 Бальмонт К.Д., 264 Бахтин М.М., 265, 271, 273, 293 Белый Андрей, 235, 244, 254, 255, 256, 264, 280—282, 290, 292, 293, 295 Бердяев Н.А., 16, 24, 41, 45, 52, 267, 293 Беркли Дж., 25, 46, 95, 111, 163 Блок А.А., 235, 244, 257, 259, 264 Боровский Л.Э., 240 Брентано Фр., 144 Брюсов В.Я., 207, 260, 264, 277, 293

Буало Н., 210 Будда, 64 Булгаков С.Н., 16, 117, 124, 152—154, 162, 203, 225, 226, 228, 229, 251, 253 Булгарин Ф.В., 230 Бэкон Ф., 96 Васянский Э.Х., 240 Вацуро В., 230 Вернадский В.И., 24, 191 Витгенштейн Л., 182 Владиславлев М.И., 12, 295 Вольф Хр., 95, 283 Гайдн Ф.Й., 216 Галич А.И., 207 Гегель Г.В.Ф., 12, 144, 173 Гейне Г., 47 Гельвеций К.-А., 209 Гёльдерлин И., 207 Гельмгольц Г., 138 Гердер И.Г., 196 Гершензон М.О., 261 Гёте И.-В., 49, 50, 54, 91, 92, 287, 290, 291 Глюк К.В., 216 Гоббс Т., 279, 289 Гоголь Н.В., 13

310

Голосовкер Я.Э., 271 Даламбер Ж.Л., 96 Данте Алигьери, 217, 229, 267, 275 Декарт Р., 46 Дидро Д., 208 Диоген Лаэрций, 246 Достоевский Ф.М., 13, 15, 55, 174, 201, 213, 271, 286, 292, 295 Зайцев Варфоломей, 69 Зеньковский В.В., 96, 123, 124, 127, 168, 250 Иванов Вяч., 203, 230, 235, 244, 254—258, 260—293 Ивановский В.Н., 279—281 Карсавин Л.П., 124 Кассирер Э., 107 Каченовский М., 96 Кизеветтер Й.Г., 108 Киковацки Предраг, 182 Клейст, 207 Кобылинский Л.Л., 235 Коллин Г.Л., 62 Констан Б., 63, 67 Конфуций, 64 Крейцфельд И.Г., 109 Куницын А.П., 207 Кюхельбекер В.К., 202 Ламарк Ж.-Б., 209 Лейбниц Г., 46, 95—97, 141, 283 Ленин В.И., 259 Леонардо да Винчи, 213 Локк Дж., 96, 258 Лосев А.Ф., 23—25, 85, 86, 88, 99, 101, 122 Лосский Н.О., 15, 16, 113, 124 Льюис Кларенс, 182 Магеллан, 160

Мейер Г.Ф., 203, 222, 225, 229 Мережковский Д.С., 41, 56, 58—61, 65—67 Мильтон Дж., 229 Моммзен Т., 207 Мосс М., 73 Моцарт В.А., 204, 216, 222, 224—227, 230 Мур Дж., 26—28, 31, 36, 40 Наполеон Бонапарт, 202, 258 Ницше Ф., 12 Новгородцев П.И., 70, 74 Ньютон И., 138, 158, 193, 220, 248 Овидий Публий Назон, 32 Ортега-и-Гассет Х., 258 Осиповский Т.Ф., 96 Павлов И.П., 32 Пастернак Б.Л., 293 Паульсен Ф., 78 Перевощиков З.М., 96 Писарев Д.И., 69 Пиччини Н.В., 216 Платон, 16, 22, 26, 54, 84—86, 88—90, 93—104, 210, 255, 272, 287 Плотин, 255 Поппер К., 187 Праусс Г., 144 Пригожин И., 54 Протагор, 90 Пушкин А.С., 13, 202—205, 207, 208, 212, 213, 215, 216, 223—225, 228—230 Рафаэль Санти, 217 Рейнгольд К.Л., 198 Руссо Ж.-Ж., 108 Сведенборг Э., 107 Сенека, 224

311

Снядецкий Я., 96, 97 Соколов Н.М., 113 Сократ, 23, 46, 64, 99, 200 Соловьев В.С., 15, 16, 22—25, 34, 36—41, 43, 47, 52—56, 60, 63, 65—67, 86, 97, 104—117, 122—126, 128—134, 138, 139, 153, 162, 167, 173, 178, 185, 231—253, 256, 257, 261, 264, 270, 271, 273, 279, 289—292 Соловьев С.М., 290, 292 Соловьев Э.Ю., 64 Сологуб Ф., 264 Спенсер Г., 39 Станкевич Н.В., 96 Тацит, 224 Толстой А.К., 252 Толстой Л.Н., 69, 205, 259, 289 Топоров В.Н., 277 Трубецкой Е.Н., 16, 123, 132 Трубецкой С.Н., 117 Тютчев Ф.И., 274 Фалес, 246 Федоров Н.Ф., 15, 24, 287 Фейербах Л., 45, 192 Фихте И.Г., 60, 133 Фишер К., 25 Флоренский П.А., 15—17, 19, 117, 118, 120, 124, 140, 168—171, 187, 232

Флоровский Г., 69, 70 Франк С.Л., 15, 124, 126, 230, 233, 234, 243, 244 Хайдеггер М., 144, 154, 182 Ханна Р., 179, 182 Хеффе О., 75, 80 Хомяков А.С., 70 Христос Иисус, 18, 53, 120, 128, 130, 133, 213, 235, 238, 267, 282 Шад И., 202 Шеллинг Ф.В.Й., 12, 173, 202, 206 Шестов Л.Н., 16, 140, 172—179, 186, 203, 229 Шиллер Ф., 201, 287 Шлик, 182 Шопенгауэр А., 12, 23, 25, 106, 236 Шпет Г.Г., 98, 104 Эпикур, 26 Эрн В.Ф., 15, 17, 24, 140, 163, 165—167, 187, 232—235, 237, 243, 250, 276, 287 Юм Д., 71, 87, 111, 141—143, 154, 279 Юркевич П.Д., 16, 84—90, 92—104, 113, 229, 257, 295 Языков Н.М., 13 Яхманн Р.Б., 240

312

Об авторе

Калинников Леонард Александрович — доктор философских наук, профессор кафедры философии и логики РГУ им. И. Канта.

313

Программа «Межрегиональные исследования в общественных науках» была инициирована Министерством образования Российской Федерации, «ИНО-Центром (Информация. Наука. Образование)» и Институтом имени Кеннана Центра Вудро Вильсона при поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США) в 2000 г. Целью Программы является расширение сферы научных исследований в области общественных и гуманитарных наук, повышение качества фундаментальных и прикладных исследований, развитие уже существующих научных школ и содействие становлению новых научных коллективов в области общественных и гуманитарных наук, обеспечение более тесного взаимодействия российских ученых с их коллегами за рубежом и в странах СНГ. Центральным элементом Программы являются девять Межрегиональных институтов общественных наук (МИОНов), действующих на базе Воронежского, Дальневосточного, Иркутского, Калининградского, Новгородского, Ростовского, Саратовского, Томского и Уральского государственных университетов. «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование)» осуществляет координацию и комплексную поддержку деятельности Межрегиональных институтов общественных наук. Кроме того, Программа ежегодно проводит общероссийские конкурсы на соискание индивидуальных и коллективных грантов в области общественных и гуманитарных наук. Гранты предоставляются российским ученым на научные исследования и поддержку академической мобильности. Наряду с индивидуальными грантами большое значение придается созданию в рамках Программы дополнительных возможностей для профессионального развития грантополучателей: проводятся российские и международные конференции, семинары, круглые столы; организуются международные научно-исследовательские проекты и стажировки; большое внимание уделяется изданию и распространению результатов научно-исследовательских работ грантополучателей; создаются условия для участия грантополучателей в проектах других доноров и партнерских организаций. Адрес: 107078, Москва, Почтамт, а/я 231. Электронная почта: [email protected]

314

Адрес в Интернете: www.ino-center.ru, www.iriss.ru

315

Министерство образования и науки Российской Федерации является федеральным органом исполнительной власти, проводящим государственную политику в сфере образования, научной, научно-технической и инновационной деятельности, развития федеральных центров науки и высоких технологий, государственных научных центров и наукоградов, интеллектуальной собственности, а также в сфере молодежной политики, воспитания, опеки, попечительства, социальной поддержки и социальной защиты обучающихся и воспитанников образовательных учреждений. Министерство образования и науки Российской Федерации осуществляет координацию и контроль деятельности находящихся в его ведении Федеральной службы по интеллектуальной собственности, патентам и товарным знакам, Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки, Федерального агентства по науке и инновациям и Федерального агентства по образованию. Министерство образования и науки Российской Федерации осуществляет свою деятельность во взаимодействии с другими федеральными органами исполнительной власти, органами исполнительной власти субъектов Российской Федерации, органами местного самоуправления, общественными объединениями и иными организациями. АНО «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование)» – российская благотворительная организация, созданная с целью содействия развитию общественных и гуманитарных наук в России; развития творческой активности и научного потенциала российского общества. Основными видами деятельности являются: поддержка и организация научных исследований в области политологии, социологии, отечественной истории, экономики, права; разработка и организация научно-образовательных программ, нацеленных на возрождение лучших традиций российской науки и образования, основанных на прогрессивных общечеловеческих ценностях; содействие внедрению современных технологий в исследовательскую работу и высшее образование в сфере гуманитарных и общественных наук; содействие институциональному развитию научных и образовательных институтов в России; поддержка развития межрегионального и международного научного сотрудничества. Институт имени Кеннана был основан по инициативе Джорджа Ф. Кеннана, Джеймса Биллингтона и Фредерика Старра как подразделение Международного научного центра имени Вудро Вильсона, являющегося официальным памятником 28-му президенту США. Кеннан, Биллингтон и Старр относятся к числу ведущих американских исследователей российской жизни и научной мысли. Созданному институту они решили присвоить имя Джорджа Кеннана Старшего, известного американского журналиста и пу-

316

тешественника XIX века, который своими исследованиями и книгами о России сыграл важную роль в улучшении понимания американцами этой страны. Следуя традициям, институт способствует углублению и обогащению американского представления о России и других странах бывшего СССР. Как и другие программы Центра Вудро Вильсона, институт ценит свою независимость от политики и стремится распространять знания, не отдавая предпочтения какой-либо политической позиции и взглядам. Корпорация Карнеги в Нью-Йорке (США) основана Эндрю Карнеги в 1911 г. в целях поддержки «развития и распространения знаний и понимания». Деятельность Корпорации Карнеги как благотворительного фонда строится в соответствии со взглядами Эндрю Карнеги на филантропию, которая, по его словам, должна «творить реальное и прочное добро в этом мире». Приоритетными направлениями деятельности Корпорации Карнеги являются образование, обеспечение международной безопасности и разоружения, международное развитие, укрепление демократии. Программы и направления, составляющие ныне содержание работы Корпорации, формировались постепенно, адаптируясь к меняющимся обстоятельствам. Принятые на сегодня программы согласуются как с исторической миссией, так и с наследием Корпорации Карнеги, обеспечивая преемственность в ее работе. В XXI столетии Корпорация Карнеги ставит перед собой сложную задачу продолжения содействия развитию мирового сообщества. Фонд Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США) – частная благотворительная организация, основанная в 1978 г. Штаб-квартира Фонда находится в г. Чикаго (США). С осени 1992 г. Фонд имеет представительство в Москве и осуществляет программу финансовой поддержки проектов в России и других независимых государствах, возникших на территории бывшего СССР. Фонд оказывает содействие группам и частным лицам, стремящимся добиться устойчивых улучшений в условиях жизни людей. Фонд стремится способствовать развитию здоровых личностей и эффективных сообществ; поддержанию мира между государствами и народами и внутри них самих; осуществлению ответственного выбора в области репродукции человека, а также сохранению глобальной экосистемы, способной к поддержанию здоровых человеческих обществ. Фонд реализует эти задачи путем поддержки исследований, разработок в сфере формирования политики, деятельности по распространению их результатов, просвещения и профессиональной подготовки, практической деятельности.

317