Erwin Schrödinger Ένας από τους μεγάλους πρωτοπόρους στον τομέα της Θεωρητικής Φυσικής - ισάξιος των Αϊνστάιν, Planck, Heisenberg ως προς τη δημιουργία της σύγχρονης ακόνας της φύσης. Γεννήθηκε στη Βιέννη το 1887. Στην ίδια πόλη ολοκλήροοσε την επιστημονική του εκπαίδευση. Το 1920 διορίστηκε καθηγητής στην έδρα Θεοορητικής Φυσικής του Πανεπιστημίου της Βιέννης. Ακολούθησαν διορισμοί στα Πανεταστήμια της Ιένας, της Στουτγάρδης, του Μπρεσλάου και τέλος της Ζυρίχης, όπου το1926 γεννήθηκε το καθαυτό δημιουργικό και ρηξικέλευθο επίτευγμά του, η θεμελίοχτη της "Κυματομηχανικής". Αυτή η ανακάλυψη, οδήγησε το 1927 στο διορισμό του, στο Βερολίνο, στην έδρα που κατείχε ο Planck, η οποία είχε μείνα κενή. Το καλοκαίρι του 1933, ο Schrödinger μετανάστευσε για πολιτικούς λόγους στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης. Το Δεκέμβριο του ίδιου έτους τιμήθηκε με το βραβείο Νόμπελ για την ανακάλυν|ίη της Κυματομηχανικής. Το 1936 αποδέχτηκε πρόσκληση από το Πανεταστήμιο του Γκρατς. Το 1938 μεταβαίνω στο Δουβλίνο ως καθηγητής στο Ινστιτούτο Ανωτέρων Μελετών όπου, μέχρι την επιστροφή του στη Βιέννη την άνοιξη του 1956, ασχολήθηκε με ένα πλούσιο πεδίο προβλημάτων. I Ιέθανε στο σπίπ του, στις 4 Ιανουαρίου 1961 (χπό πνευμονικό οίδημα.
ERWIN
SCHRÖDINGER
Η Φ Υ Σ Η K A I OL Ε Λ Λ Η Ν Ε Σ
Ο Κόσμος και η Φυσική (Ον διαλέξεις Shearman)
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ
ΤΗΣ
Σχολιασμός
και
«ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ» επεκτάσεις
στο έργο του Erwin Schrödinger "Η Φύση και οι
από τον Michel Bitbol (Ιατρός, Φυσικός, ερευνητής του CNRS, μέλος ομάδας φιλοσοφίας της επιστήμης)
Ι
Εκδοτικός Οίκος Π. ΤΡΑΥΛΌς
Έλληνες"
Τίτλος πρωτοτύπου: Nature and the Greeks Copyright © Cambridge University Press, 1954 Σχολιασμός του έργου από τον Michel Bitbol Τίτλος πρωτοτύπου: La Clöture de la representation Copyright © Edition du Seuil, 1992 H a την ελληνική γλώσσα: Copyright © Εκδοτικός Οίκος Π. ΤΡΑΥΛΟΣ ISBN: 960-7122-35-6 Εκδόσεις: 1995,2000,2003 Μετάφραση - Επιστημονική επιμέλεια: Δρ. Θεοφάνης Γραμμένος, Φυσικός Διορθώσεις δοκιμίων: Νέστωρ Χούνος Στοιχειοθεσία - Σελιδοποίηση: Εκδοτικός Οίκος Π. ΤΡΑΥΛΟΣ Films- Μοντάζ: Πώργος Κεραμάς, τηλ.: 210-7292316 Βιβλιοδεσία: η ά ν ν η ς Βαρδίκος Κεντρική διάθεση: Εκδοτικός Οίκος Π. ΤΡΑΥΛΟΣ KαUιδpoμίoυ 54Α, 11473 ΑΘΗΝΑ Τηλ.: 210 38 14 410 - 210 38 Β 591, Fax: 210 38 28 174 Διεύθυνση στο Διαδίκτυο: ww.travios.gr e-mail:
[email protected] Εξώφυλλο: Giorgio de Chirico, 1947 Κεφάλι Αθηνάς με ροδάκινα και τσαμτή Ίδρυμα Giorgio και Isa de Chirico, Ρώμη
σταφύλι
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ Η Φύση και οι Έλληνες Ο Κόσμος και ij Φυσικί} I
Αιτίες για τη στροφή προς τη σκέψη της αρχαιότητας
II
Ο ανταγωνισμός
μεταξύ νόησης και αισθήσεων
9 27
III Οι Πυθαγόρειοι
39
IV
Ο Ιωνικός διαφωτισμός
59
V
Η Θεολογία του Ξενοφάνη, Ηράκλειτος
ο Εφέσιος
75
VI Οι Ατομικοί
83
VII Ποια είναι τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά;
99
Η πρώιμ η αρχαία Ελληνι κή φιλοσοφία kOilQ^si^üöy
της φύσης
109
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ Η ολοκληρωση της «Αναπαράστασης» Σχολιασμός και επεκτάσεις σιο έργο τον Ε. SCHRÖDINGER "ΗΦύση κω οι Έλληνες" (από τον Michel Bitbol) Εισαγωγή
119
Οι στόχοι του συγγράμματος "Η Φύση και οι Έλληνες"
143
Οι προσωκρατικοί και οι διαβαθμίσεις της σιωηής
171
Ευρετήριο
ονομάτων
239
Ευρετήριο
όρων
243
Βιβλιογραφία
247
I ΑΊΤΙΕς ΓΙΑ ΤΗ ΣΤΡΟΦΉ ΠΡΟΣ ΤΗ ΣΚΈΨΗ ΤΗς ΑΡΧΑΙΌΤΗΤΑς
Μια προσωπική εμπειρία ταν, στις αρχές του 1948, ξεκινούσα έναν κύκλο παραδόσεων σχετικά με το θέμα αυτού του βιβλίου, πίστευα πως θα έπρεπε να αρχίσω με μακροσκελείς εξηγήσεις και συγγνώμες. Από εκείνες τις διαλέξεις στο University College του Δουβλίνου προέκυψε ένα μέρος αυτού του μικρού βιβλίου. Αργότερα συμπλήριοσα το κομμάτι εκείνο με μια τοποθέτηση από τη γωνία της σύγχρονης Επιστήμης, καθώς και με μια σύντομη ανασκόπηση των ιδιαιτεροτήτων των βασικών χαρακτηριστικών, τα οποία πιστεύω ότι αποτελούν το γνώρισμα της σημερινής επιστημονικής εικόνας του Κόσμου. Ουσιαστική παρότρυνση για μένα ήταν, αφενός μεν να δείξω ότι αυτά τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά —τα οποία σκόπευα να ακολουθήσω πίσω, μέχρι το πλέον πρώιμο στάδιο της Δυτικής φιλοσοφικής σκέψης— ήταν αποτέλεσμα ιστορικής εξέλιξης και όχι λογικής αναγκαιότητας, αφετέρου δε να συλλάβω και να παραθέσω αυτήν τη σκέψη. Ωστόσο, όπως είπα, δεν αισθανόμουν διόλου σίγουρος γι' αυτόν το στόχο, αφού εκείνες οι παραδόσεις δεν ανήκαν στα καθήκοντά μου ως Καθηγητή της Θεωρητικής Φυσικής. Έπρεπε να κα-
ER^ilN SCHRÖDINGER ταστήσω σαφές (χωρίς ο ίδιος να έχω τελείως πενσθει γι' αυτό) ότι με τις διηγήσεις περί αρχαίων Ελλήνων στοχαστών δεν ίππευα ένα ξύλινο άλογο, ότι από τη σκοπιά της ειδικότητάς μου δεν επρόκειτο για σπατάλη χρόνου, για μια απασχόληση που ουσιαστικά ανήκε στις ώρες της ραστώνης, αλλά ότι η ελπίδα για μια καλύτερη κατανόηση της σύγχρονης εικόνας του Κόσμου και, κατά συνέπεια μεταξύ άλλων και της σύγχρονης Φυσικής, δικαιολογούσε τα σχέδιά μου. Λίγους μήνες αργότερα, ό τ α ν μ ί λ η σ α γ ι α το ίδιο θέμα στο University College του Λονδίνου (Διαλέξεις Shearman, 1948), είχα ήδη αποκτήσει μια σημαντικά μεγαλύτερη αυτοπεποίθηση. Έχοντας στηριχτεί εξαρχής σε λαμπρούς ερευνητές της Αρχαιότητας, όπως οι Theodor Gomperz, Cyril Bailey, John Burnet, Benjamin Farrington* — που μερικές από τις αποφασιστικής σημασίας παρατηρήσεις τους θα παραθέσω αργότερα— συνειδητοποίησα πλέον ότι, ερευνώντας την πνευματική κληρονομιά είκοσι αιώνων βαθύτερα από άλλους ερευνητές της Φύσης, οι οποίοι ακολουθούσαν το παράδειγμα και τις συμβουλές του Ernst Mach, δεν ενέδιδα σε μια καθαρά προσωπική κλίση. Σε καμιά περίπτοχτη δεν ακολούθησα κάποια ιδιότροπη ιδέα αλλά, άθελά μου —όπως συμβαίνει τόσο σ υ χ ν ά — με συνεπή ρε ένα ρεύμα σκέψης που βρίσκεται, θα μπορούσαμε να πούμε, ριζωμένο στη διανοητική κατάσταση της εποχής μας. Μάλιστα, κατά τη σύντομη διάρκεια ενός ή δύο ετών εμφανίστηκαν πάρα πολλά βιβλία γραμμένα όχι από ερευνητές της Αρχαιότητας, αλλά από συγγραφείς που το κέντρο του ενδιαφέροντός τους βρίσκεται στον πλούτο των επιστημονικών και φιλοσοφικών ιδεών της εποχής μας. Ωστόσο, οι άνθρωποι αυτοί αφιέρ(οσα.ν ένα σημαντικό μέρος του έργου τους στη μελέτη των γραπτών της αρχαιότητας, προσπαθώντας να
* Σ.τ.μ. Theodor Gomperz (1832 - 1912): Αυστριακός Καθηγητής
στο Πανεπιστήμιο
της
Ελληνιστής,
διετέλεσε
Βιέννης
John Burnet (1863 - 1928): Σκοτσέζος
Καθηγητής
Φιλολογίας
εξέχων
Πλα-
τωνιστής Benjamin Farrington: Άγγλος φιλόλογος
και συγγραφέας
σχετικά με τηνΕταστήμη
Ελλάδα.
στην Αρχαία
10
συνέγραψε
βιβλία
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ εξερευνήσουν τις απαρχές της σύγχρονης σκέψης. Αναφέρω εδώ το έργο ''The Growth of Physical Science" που μας άφησε ο Sir James Jeans, αυτός ο έξοχος Αστρονόμος και Φυσικός, ο οποίος έγινε γνωστός στο ευρύ κοινό από τις θαυμάσιες εκλαϊκευτικές παρουσιάσεις του. Σκέπτομαι, επίσης, το εξαίσιο "History of Westem Philosoph^ του Bertrand Russell, στην πολλαπλή προσφορά του οποίου δεν είναι αναγκαίο μα ούτε και δυνατόν να αναφερθώ. Θέλω μόνο να υπενθυμίσω ότι ο Bertrand Russell ξεκίνησε τη λαμπρή σταδιοδρομία του ως φιλόσοφος των μοντέρνων Μαθηματικών και της Λογικής. Σχεδόν το ένα τρίτο όλων αυτών των έργων ασχολείται με τον Κόσμο των Ιδεών της Αρχαιότητας. Έναν κομψό τόμο —σε παρόμοιο πεδίο έρευνας— που φέρει τον τίτλο "Die Gehurt der Wissenschaft ("Η γέννηση της επιστήμης") έλαβα περίπου την ίδια περίοδο από τον συγγραφέα του Anton von Morl, ο οποίος δεν είναι ερευνητής της Φύσης, ούτε Φιλόσοφος. Απλώς είχε την ατυχία να είναι διευθυντής ασφαλείας του Τιρόλου κατά την εισβολή του Χίτλερ στην Αυστρία, και πλήρωσε για το έγκλημα αυτό με πολυετή κράτηση σε στρατόπεδο συγκέντροχτης· ευτυχώς, κατόρθοχτε να επιβιώσει όλου εκείνου του απερίγραπτου τρόμου.
Δικαιολόγηση μιας αναδρομής Αν έχω δίκιο που αποκαλώ αυτή τη στάση, μια «τάση χαρακτηριστικοί για την εποχή μας», τότε ανακύπτουν αυτομάτως τα εξής εροπήματα: πώς προέκυψε αυτή, τι την προκάλεσε και τι σημαίνει; Ερωτήματα αυτού του είδους δεν μπορούν σχεδόν ποτέ να απαντηθούν ολοκληρωτικά, ακόμη και αν το ρεύμα σκέψης περί του οποίου γίνεται λόγος, βρίσκεται αρκετά πίσω στο παρελθόν ώστε να επιτρέπει μια κατάλληλη ανασκόπηση της συνολικής εικόνας της εποχής εκείνης. Αν όμως πρόκειται για μια πολύ πρόσφατη εξέλιξη τότε, στην καλύτερη περίπτωση, είναι δυνατή η αναγνώριση του ενός ή του άλλου χαρακτηριστικού ή περιστατικού ως επιμέρους αιτίας. Κατά τη γνώμη μου, στο συγκεκριμένο ζήτημα υπάρχουν δύο αιτίες που εξηγούν, τουλάχιστον εν μέρει, γιατί οι εξερευνητές της ιστορίας των ιδεών παρακινούνται προς μια τόσο μακρινή αναδρο-
ERWIN SCHRODINGER μή·. η μία αιτία έγκειται στην πνευματική και συναισθηματική κατάσταση στην οποία έχει καταλήξει σήμερα εν γένει η ανθρωπότητα. Η άλλη είναι η εξαιρετικά κρίσιμη θέση στην οποία έχουν περιέλθει σχεδόν όλες οι βασικές επιστήμες και μάλιστα με αυξανόμενη σύγχυση, σε αντίθεση προς τη μεγάλη άνθηση που γνωρίζουν τα παράγατγά τους όπως οι κλάδοι της Μηχανικής, η εφαρμοσμένη Χημεία —συμπεριλαμβανομένης της Πυρηνικής Χημείας— η Ιατρική και η Χειρουργική.
Περί του ανταγωνισμού μεταξύ θρησκείας και επιστήμης Όπως προσφάτως εξέθεσε με εκπληκτική σαφήνεια ο Bertrand Russeir, ο ανταγωνισμός μεταξύ θρησκείας και επιστήμης δεν πρέπει να αποδοθεί σε τυχαίες περιστάσεις ούτε, σε γενικές γραμμές, στην έλλειψη καλής θέλησης της μιας ή της άλλης πλευράς. Μια σημαντική δόση αμοιβαίας δυσπιστίας είναι, δυστυχώς, φυσική και κατανοητή. Ένας από τους σκοπούς —αν όχι ο κύριος— κάθε θρησκευτικής κίνησης, υπήρξε ανέκαθεν η εύρεση νοήματος στην αμφισβητούμενη, διόλου ξεκάθαρη θέση του ανθρώπου στο Σύμπαν, στην κάλυψη του συνταρακτικού κενού μιας κοσμοθεώρησης η οποία βασίζεται απλώς και μόνο στην εμπειρία, με πρόθεση την ενδυνάμωση του ανθρώπου στην αντιμετώπιση της ζ(οής και την αφύπνιση της φυσικής κ α λ ο σ ύ ν η ς και της αγάπης του καθενός προς τους συνανθρώπους του —ουσιαστικά πρόκειται, όπως πιστεύω, για έμφυτες ιδιότητες οι οποίες, οχττόσο, εύκολα καταπνίγονται από προσωπικές ατυχίες και σκληρές δοκιμασίες. Αρα, η ικανοποίηση του απλού, όχι ιδιαίτερα μορφωμένου ανθρώπου, προϋποθέτει ότι αυτή η ολοκλήροχτη της αποσπασματικής, μη ικανοποιητικής εικόνας του Κόσμου, θα περιλαμβάνει μεταξύ άλλων μια εξήγηση και όλων εκείνων των χαρακτηριστικών του υλικού Κόσμου, τα οποία παραμένουν μέχρι σήμερα ακατανόητα ή υπερβαίνουν την ικανότητα σύλληψης του νου ενός συνηθισμένου
S Βλ. «History ofWestem
Philosophy», σελ. 559.
12
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ ανθρώπου. Η επιθυμία α υ τ ή σ π α ν ί ω ς παραμένει ανεκπλήρωτη, απλώς, επειδή τη συμμερίζονται κατά κανόνα εκείνοι που, μέσω της αξιοσημείωτης ιδιοσυγκρασίας, της ικανότητας επικοινωνίας και τ η ς β α θ ι ά ς γ ν ώ σ η ς τ ο υ ς γ ύ ρ ω από τις α ν θ ρ ώ π ι ν ε ς υ π ο θ έ σ ε ι ς , ασκούν εξουσία πάνω στις μάζες εμπνέοντάς τους ενθουσιασμό υπέρ της διαφωτισμένης, ηθικής διδασκαλίας τους. Ως προς την καταγωγή και τη μόρφοχτη, τέτοιοι άνθρωποι είναι —στην πλειονότητα των περιπτώσεων και ανεξαρτήτως του ασυνήθιστου χαρακτήρα τους— τελεί(ος καθημερινοί άνθρωποι, δίχ(ος καμιά ιδιαίτερη προπαιδεία. Οι γνώσεις τους γύρω από τον υλικό Κόσμο είναι σχεδόν εξίσου πενιχρές με αυτές του ακροατηρίου τους. Εν πάση περιπτώσει, οι άνθρωποι αυτοί θα θεωρούσαν τη διάδοση των νεότερων επιστημονικών ανακαλύψεων —ακόμη και αν διέθεταν τη σχετική γνώση— ως άνευ σημασίας για τους σκοπούς τους. Αρχικά, όλα α υ τ ά ε ί χ α ν ε λ ά χ ι σ τ η ή και κ α θ ό λ ο υ σ η μ α σ ί α . Όμ(ος, με την πάροδο των αιώνων, κυρίως μετά από την αναγέννηση της επιστήμης κατά τον 17ο αιώνα, άρχισαν να έχουν σοβαρές επιπτώσεις. Καθώς οι θρησκευτικές διδασκαλίες προσβάλλονταν ολοένα και περισσότερο από μονολιθικότητα και αρτηριοσκλήρυνση, οι θετικές επιστήμες εισέδυαν μέσω της ριζικής ανασκευής —για να μην πούμε παραμόρφοκτης- της καθημερινής ζωής στη συνείδηση του ατόμου, με τελικό αποτέλεσμα την οικοδόμηση μιας αμοιβαίας δυσπιστίας μεταξύ θρησκείας και επιστήμης. Η δυσπιστία αυτή δεν προέκυψε —αντίθετα με ό,τι πρεσβεύεται— από εκείνες τις γνοκττές και ανούσιες διαφωνίες περί του κατά πόσον η Γη κινείται ή όχι, ή αν ο άνθρωπος είναι ο τελευταίος απόγονος του ζωικού βασιλείου. Τέτοια "μήλα της έριδος" μπορούν να παραμεριστούν, όπως και έχει, σε μεγάλο βαθμό, συμβεί. Η ρίζα του κακού πηγαίνει πολύ πιο βαθιά. Υπήρχε φόβος ότι η επιστήμη, με τις ολοένα και νεότερες ανακαλύψεις της σχετικά με τη δομή του υλικού Κόσμου, με τον τρόπο κατά τον οποίο ολόκληρο το περιβάλλον μας, ακόμη και το ίδιο το σώμα μας, εξελίχθηκαν φυσιολογικά στη σημερινή κ α τ ά σ τ α σ ή τους —ειδικότερα με την ανεπιφύλακτη γνοοστοποίηση αυτών των ανακαλύψεων σε οποιονδήποτε ήθελε να τις γνωρίσει— υπήρχε λοιπόν ο φόβος η επιστημονική κοσμοθεώρηση, κρυφά και απαρατήρητα, να αφαιρεί όλο και περισσότερη επιρροή από τα χέρια της θρησκείας ώσπου τελικά ο 13
ERWIN SCHRODINGER Κόσμος να θεωρηθεί ως ένα αυτόνομο, κλειστό σύστημα. Έτσι, ο Θεός θα διέτρεχε τον κίνδυνο να καταλήξει ένα περιττό διακοσμητικό στοιχείο. Δε θα είμασταν εντελώς έντιμοι απέναντι σε εκείνους που, από βάθους καρδίας, έτρεφαν τέτοιες ανησυχίες, αν τις θεωρούσαμε ως απολύτως αδικαιολόγητες. Θα μπορούσαν να εμφανιστούν κοινωνικά και ηθικά επικίνδυνες παρανοήσεις —και κατά καιρούς εμφανίστηκαν— όχι επειδή οι άνθρωποι γνώριζαν π ά ρ α πολλά, αλλά επειδή πίστευαν ότι γνώριζαν περισσότερα απ' ό,τι στην πραγματικότητα. Όμως, εξίσου δικαιολογημένο είναι το, κ α τ ά κάποιον τρόπο, συμπληρωματικό άγχος, το οποίο βασανίζει εξαρχής την επιστήμη. Η τελευταία πρέπει να βρίσκεται σε διαρκή επιφυλακή, προκειμένου να α ν τ ι μ ε τ ω π ί σ ε ι τ η ν α ν α ρ μ ό δ ι α α ν ά μ ε ι ξ η της α ν τ ί θ ε τ η ς πλευράς, ιδιαίτερα όταν αυτή φέρει επιστημονική αμφίεση: θυμηθείτε τον Μεφιστοφελή που, έχοντας οικειοποιηθεί τη διδακτορική τήβεννο κοροϊδεύει τον αφελή μαθητή με τα ασεβή αστεία του. Το σημείο στο οποίο θέλω να καταλήξω, είναι το εξής; κατά την έντιμη αναζήτηση της αλήθειας είμαστε υποχρεωμένοι ορισμένες φορές και για απροσδιόριστο χρονικό διάστημα, να αρκούμαστε στη μη-γνώση. Αντί να προτρέξει να καλύψει ένα κενό με εικασίες, η γνήσια επιστημονική σκέψη προτιμά να υπομένει την παρουσία του κενού αυτού, όχι τόσο λόγω συνειδησιακών ενδοιασμών απέναντι στο μη-αληθές, όσο από μια διαφορετική άποψη; όσο ενοχλητικό και αν είναι το ανοιχτό ερώτημα, αίρεται μέσω μιας πρόφασης, της αναγκαιότητας να προηγηθεί ο συλλογισμός πάνω στο πρόβλημα. Κατ' αυτόν τον τρόπο, η δυσκολία μπορεί να αποσπάσει τόσο δραστικά την προσοχή μας, ώστε η ορθή απάντηση να διαφύγει, ακόμη και αν κατά τύχη βρίσκεται πολύ κοντά. Η αποφασιστικότητα να αντιμετωπίσουμε την κ α τ ά σ τ α σ η με ένα ηοη liquet*, θεωρώντας το μάλιστα ως παρότρυνση και ένδειξη για περαιτέρω έρευνα, αποτελεί μια πνευματική στάση που είναι, για τον θετικό επιστήμονα, φυσική και απαραίτητη. Αυτή και μόνο η τοποθέτηση οδηγεί τον επιστήμονα σε σύγκρουση με το θρησκευτικό στόχο μιας κλειστής εικόνας του Κόσμου, αν οι δύο αντα-
* Σ. τ.μ.: δεν είναι
προφανές.
14
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ γωνιστικές στάσεις —καθεμία νομιμοποιημένη με βάση τον δικό της ειδικό σκοπό— δεν εφαρμοστούν με φρόνηση. Κενά α υ τ ο ύ του είδους δημιουργούν ε ύ κ ο λ α την εντύπωση ύπαρξης ασθενών, τρωτών σημείων. Ορισμένες φορές, τα σημεία αυτά επιλέγονται από ανθρώπους οι οποίοι επιχαίρουν όχι επειδή τα θεωρούν παρότρυνση για περαιτέρω έρευνα, αλλά καθησύχαση του άγχους που τους διακατέχει προ της επιστήμης· η τελευταία, "εξηγώντας τα πάντα", απειλεί να αφαιρέσει από τον Κόσμο τους τα μεταφυσικά θέλγητρα με τα οποία είναι εξοπλισμένος. Διατυπώνεται μια νέα υπόθεση, κάτι που ασφαλώς καθένας έχει το δικαίωμα να πράξει σε μια τέτοια περίπτωση. Με μια πρώτη ματιά, η υπόθεση αυτή φαίνεται στέρεα κατοχυρωμένη σε αδιαμφισβήτητα γεγονότα· απλώς αναρωτιέται κανείς πώς και αυτά τα γεγονότα, ή η ευκολία με την οποία τεκμηριώνουν την προτεινόμενη εξήγηση, δεν είχαν ανακαλυφθεί ως τώρα. Ωστόσο, αυτό δεν αποτελεί ουσιαστική ένσταση, αφού σε αυτήν ακριβώς τη θέση μάς φέρνει πολύ σ υ χ ν ά μια πραγματική ανακάλυψη. Αν όμως κοιτάξουμε προσεκτικότερα, τότε η επιχείρηση αυτή αποκαλύπτει —στις περιπτώσεις που σκέπτομαι— τον πραγματικό χαρακτήρα της με τον εξής τρόπο: ενώ φαίνεται να ρίχνει αποδεκτό φως σε ένα αρκετά ευρύ πεδίο έρευνας, βρίσκεται ωστόσο σε αντίθεση προς τις θεμελιωμένες βασικές αρχές της επιστημονικής έρευνας- οι τελευταίες είτε αγνοούνται, είτε περιορίζεται απερίσκεπτα η γενικότητά τους. Όπως μας εξηγούν, το να αφήσουμε τις αρχές αυτές να ισχύουν τελείως γενικά, αποτελεί ακριβώς την προκατάληψη η οποία εμπόδιζε ως τώρα την ορθή ερμηνεία των εξεταζομένων φαινομένων. Όμως, η γονιμότητα μιας γενικής αρχής έγκειται ακριβώς στη γενικότητά της. Αν αυτή περιοριστεί, τότε η αρχή χάνει όλη της τη δύναμη και δεν αποτελεί πια αξιόπιστο οδηγό, αφού σε κάθε εφαρμογή θα αμφισβητείται η εγκυρότητα της. Η υποψία, πως αυτή η εκθρόνιση δεν είναι ένα τυχαίο παραπροϊόν, αλλά αποτελούσε το σκοτεινό στόχο της όλης επιχείρησης, ενισχύεται όταν παρατηρήσουμε τα εξής: η περιοχή από την οποία εκδιώκονται οι έως τώρα επιστημονικές επιτυχίες, εξελίσσεται ταχύτ α τ α σε στίβο σύγκρουσης θρησκευτικών ιδεολογιών, οι οποίες εντούτοις δεν έχουν κανένα όφελος από το γεγονός, αφού το ουσια15
ERWIN SCHRODINGER στικό πεδίο δράσης τους βρίσκεται εκτός βεληνεκούς της επιστημονικής εξήγησης. Έ ν α πολύ γνοκττό παράδειγμα τέτοιας αναρμόδιας ανάμειξης αποτελεί η διαρκώς επανερχόμενη προσπάθεια επανεισαγωγής της έννοιας της τελεολογίας στην επιστήμη, επειδή οι επαναλαμβανόμενες κρίσεις που υφίσταται η έννοια της αιτιότητας αποδεικνύουν τα όρια των δυνατοτήτων της. Η πραγματική αιτία είναι ότι θεωρείται infra dignitatem* για τον Δημιουργό, να μην επιτρέπει στον εαυτό Του να παρέμβει στον Κόσμο που Εκείνος δημιούργησε. Στην περίπτωση αυτή, τα ασθενή σημεία της επιστήμης —εναντίον των οποίων κατευθύνεται η εκστρατεία— είναι πασίγνωστα. Τόσο στη θεωρία της εξέλιξης, όσο και στο πρόβλημα πνεύματος-ύλης, η επιστήμη δεν κατόρθωσε ως τώρα να διατυπώσει με ικανοποιητικό τρόπο την αιτιακή σχέση· αυτό είναι κάτι που ακόμη και ο πιο φανατικός υποστηρικτής της αρχής της αιτιότητας δεν μπορεί να αρνηθεί, με αποτέλεσμα την επέμβαση εννοιών όπως vis viva, elan vital, ενδελέχεια, ολότητα, κατευθυνόμενες μεταλλάξεις, Κβαντομηχανική της ελευθερίας της βουλήσης, κ.λπ. Θα ήθελα να αναφέρω, επειδή είναι πολύ σπάνιο, ένα συμπαθητικό βιβλίο**, τυπωμένο σε πολύ καλύτερο χαρτί και, γενικά, ομορφότερης εμφάνισης απ' ό,τι επιφύλασσε εκείνη η εποχή για Βρετανούς και Γερμανούς συγγραφείς. Το βιβλίο αρχίζει με μια σοβαρή και εμπεριστατωμένη εξιστόρηση της σύγχρονης Φυσικής και κατόπιν ο συγγραφέας, γεμάτος χαρά, βάζει πλώρη για τη χώρα της τελεολογίας, μας εξηγεί τη σκοπιμότητα που διαπνέει την εσωτερική δομή των ατόμων και ερμηνεύει κατ' αυτόν τον τρόπο όλα τα ατομικά φαινόμενα, τις κινήσεις των ηλεκτρονίων, την εκπομπή και απορρόφηση ακτινοβολίας κ.λπ. And hopes to please by this peculiar whim The God who fashionedit andgave ithim***
* Σ.τ.μ.:
αναξιοπρεπές.
** Zeno Buchner, "Die Innenwelt der Atome" ("O εσωτερικός ατόμων"), Josef Stocker, Λονκέρνη *** Απόσπασμα
από το τετράστιχο
κόσμος
των
1946. ποίημα
Hare.
16
"Ο πουριτανός",
του
Kenneth
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ (Μ' αυτή του την ιδιοτροπία ελπίζει / στον Θεό που τα 'φτιάξε και τα 'δωσε σ' αυτόν / ικανοποίηση να χαρίζει)
Η κατάρα
τον κοσμοθεωρητικού
σχίσματος
Όμως, ας επιστρέψουμε στο βασικό θέμα μας. Προσπάθησα να φωτίσω τα εσωτερικά αίτια της φυσικής εχθρότητας μεταξύ επιστήμης και θρησκείας. Οι αντιδικίες που ξεπήδησαν από αυτήν την εχθρότητα κατά το παρελθόν, είναι επαρκώς γνωστές ώστε δε χρειάζεται να τις αναφέρουμε εδώ. Εξάλλου, δεν είναι αυτό το ζήτημα που μας απασχολεί. Όσο αξιοθρήνητες κι αν υπήρξαν, επέδειξαν (οστόσο ένα αμοιβαίο ενδιαφέρον. Από τη μια πλευρά οι ερευνητές της Φύσης, από την άλλη οι Μεταφυσικοί —τόσο οι δημοσίως αναγορευμένοι, όσο και οι απλώς πολυμαθείς— όλοι είχαν συνειδητοποιήσει ότι η προσπάθειά τους για βαθύτερη γνώση αναφερόταν, τελικά, στο ίδιο αντικείμενο: στον άνθρωπο και τον Κόσμο του. Μια διασυνεννόηση πάνω στις α ρ κ ε τ ά διασκορπισμένες απόψεις θεωρήθηκε τότε ως αναγκαία, αλλά δεν έγινε ποτέ πραγματικότητα. Η ανακωχή, που φαίνεται σήμερα να ισχύει σε αρκετό βαθμό, τουλάχιστον μεταξύ των καλλιεργημένων και των δύο πλευρών, δεν προέκυψε μέσω μιας αρμονικής εξομοίωσης των δύο τρόπων θεώρησης, αλλά μάλλον μέσω μιας απόφασης για αμοιβαία αδιαφορία, η οποία αγγίζει τα όρια της περιφρόνησης. Αν κάποιος τολμήσει, σε μια πραγματεία Φυσικής ή Βιολογίας, ακόμη και σε εκλαϊκευτική έκδοση, να παρεκτραπεί προς τη μεταφυσική πλευρά του αντικειμένου, η πράξη του αυτή θα θεωρηθεί ανάρμοστη. Ο ερευνητής της Φύσης που διαπράττει κάτι τέτοιο, πρέπει να περιμένει αυστηρή κριτική, αν και σ υ χ ν ά είναι αδιευκρίνιστο αν η κριτική αυτή στρέφεται εναντίον κάποιου παραπτώματος σε βάρος της επιστήμης, ή οφείλεται στο ειδικό μεταφυσικό δόγμα που έχει υιοθετήσει εκείνος που ασκεί την κριτική. Είναι συνάμα θλιβερό και διασκεδαστικό να παρατηρεί κανείς ότι στη μια πλευρά λαμβάνεται πράγματι στα σοβαρά μόνο η επιστημονική γνώση, ενώ στην άλλη, η επιστήμη ανήκει στους καθαρά εγκόσμιους κλάδους, των οποίων τα αποτελέσματα δεν έχουν μεγά17
ERWIN SCHRODINGER λη σημασία και φυσικά οφείλουν να υποχωρούν όποτε έρχονται σε σύγκρουση με την καλύτερη γνώση που μπορεί να αποκτηθεί με άλλον τρόπο, μέσω του καθαρού συλλογισμού ή της αποκάλυψης. Είναι καταθλιπτικό να βλέπει κανείς τις προσπάθειες της ανθρωπότητας να πετύχει ένα μοναδικό σκοπό, ακολουθώντας δύο διαφορετικά και δύσβατα μονοπάτια που διαχωρίζονται από τείχη, ενώ φορά παρωπίδες και δεν επιχειρεί μέσω της ενοποίησης όλων των δυνάμεων, αν όχι να προσφέρει μια πλήρη κατανόηση της Φύσης, τουλάχιστον να δώσει μια πειστική απάντηση στο ερώτημα "τι είναι ο άνθρωπος;", ως παρηγορητική ένδειξη ότι έχει συνειδητοποιήσει την ύπαρξη ενός και του αυτού σκοπού. Πρόκειται για ένα θλιβερό θέαμα, αξιοθρήνητο και μόνον επειδή τα όρια του εφικτού χαράσσονται έτσι πολύ στενότερα απ' ό,τι αν κινητοποιούνταν όλες οι διαθέσιμες πνευματικές δυνάμεις, ενωμένες και χωρίς προκαταλήψεις. Πάντως, το μειονέκτημα της διαφοροποίησης θα ήταν υποφερτό, αν η παραβολή πράγματι αλήθευε, δηλαδή αν επρόκειτο για δύο διακριτές ομάδες ανθρώπων σε δύο διαφορετικά μονοπάτια. Όμως, δεν είναι έτσι. Πολλοί ανάμεσά μας αμφιταλαντεύονται, ποιον από τους δύο δρόμους να ακολουθήσουν. Πολλοί στενοχωριούνται και μάλιστα κυριεύονται από απελπισία, στη σκέψη ότι πρέπει να στρέφονται εναλλάξ, πότε εναντίον του ενός, και πότε εναντίον του άλλου τρόπου σκέψης. Κι αυτό, επειδή είναι βέβαιο πως η απόκτηση μιας στέρεης, περιεκτικής, επιστημονικής παιδείας, δεν ικανοποιεί εν γένει πλήρως την εσωτερική ανάγκη μας για μια σταθερή, θρησκευτική ή φιλοσοφική στήριξη του εαυτού μας εν όψει των βασάνων της καθημερινής ζωής, ώστε να είμαστε ευτυχισμένοι και να μην επιζητούμε τίποτε περισσότερο. Αρκετά σ υ χ ν ά , η επιστήμη τραντάζει τις καθιερωμένες θρησκευτικές πεποιθήσεις, χωρίς ωστόσο να τις αντικαθιστά με κάτι άλλο, με αποτέλεσμα το γελοίο φαινόμενο, επιστημονικά καλλιεργημένοι, υψηλού πνευματικού επιπέδου άνθρωποι, να διαθέτουν μια απίστευτα παιδική —μη αναπτυγμένη ή υποτυπώδη— φιλοσοφική κοσμοθεώρηση.
18
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ Η αναγκαιότητα μιας υπέρβασης των κοσμοθεωρητικών αντιθέσεων Όποιος τώρα ζει κάτω από εξαιρετικά ευχάριστες και εξασφαλισμένες συνθήκες, και θεωρεί ότι αυτές αποτελούν το φυσιολογικό επίπεδο ζωής της ανθρώπινης ύπαρξης, επίπεδο που —χάρη στην αναπόφευκτη πρόοδο στην οποία πιστεύει κανείς— θα διαδίδεται ολοένα και περισσότερο μέχρι να συμπεριλάβει ολόκληρη τη ΙΥι, ο άνθρωπος αυτός τα καταφέρνει στις περισσότερες περιπτώσεις χωρίς την ανάγκη κάποιας φιλοσοφικής κοσμοθεώρησης· αν όχι για πάντα, τουλάχιστον μέχρι να γεράσει, γίνει ανίσχυρος και αντιμετωπίσει το θάνατο ως μια πραγματικότητα. Βεβαίως, το πρώτο στάδιο της υλικής βελτίοχτης η οποία ακολούθησε τα άλματα της σύγχρονης επιστήμης, φαινόταν να επιφέρει μια περίοδο ειρήνης, ασφάλειας και προόδου, όμως προ πολλού τα πράγματα δεν είναι πια έτσι. Δυστυχώς, η κατάσταση έχει αλλάξει. Πολλοί άνθρωποι, μάλιστα ολόκληροι πληθυσμοί, έχουν απωλέσει τη θαλπωρή και την ασφάλεια- το πένθος για τους προσφιλείς νεκρούς συνοδεύεται από την έγνοια για ένα ζοφερό μέλλον τόσο για τα ίδια τα άτομα όσο και για τα παιδιά τους, εφόσον α υ τ ά έχουν επιβιώσει. Η επιβί(ϊ»ση —για να μην αναφέρουμε τη συνεχή πρόοδο του ανθρώπινου γένους, δεν είναι καθόλου εξασφαλισμένη. Προσωπικές ατυχίες, ενταφιασμένες ελπίδες, επαπειλούμενη αθλιότητα, έλλειψη εμπιστοσύνης στην ευφυΐα, την ακεραιότητα και την εντιμότητα των κυβερνώντων, εγείρουν τη λαχτάρα στους ανθρώπους για μια, έστω αόριστη, όχι πλήρως αποδεικτέα ελπίδα, ότι ο "Κόσμος" μας ή η "ζωή" μας αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι ενός ανώτερου σχεδίου, το οποίο έχει μια βαθύτερη, αδιερεύνητη σημασία. Όμως, εδώ στεκόμαστε μπροστά στο τείχος που χωρίζει τους "δύο δρόμους", αυτόν της καρδιάς από εκείνον της καθαρής λογικής. Το βλέμμα μας γλιστρά προς τα πίσω, κατά μήκος του τείχους: άραγε δεν μπορούμε να το γκρεμίσουμε; Υπήρχε εκεί ανέκαθεν; Αν ακολουθήσουμε την ελικοειδή πορεία του μέσα από λόφους και κοιλάδες στην ιστορία, θα δούμε να φέγγει στο βάθος μια μακρινή χώρα, σε απόσταση περισσοτέρων των δύο χιλιάδων ετών, μια χώρα όπου το τείχος χαμηλώνει μέχρι που εξαφανίζεται και ο 19
ERWIN SCHRODINGER δρόμος είναι ακόμη ένας καν αδιαίρετος. Κάποιοι από εμάς θεωρούν ότι αξίζει τον κόπο να γυρίσουμε πίσω και να δούμε, κατά πόσον μπορούμε να διδαχτούμε κάτι από αυτήν τη δελεαστική, αρχέγονη ενότητα.
Η Ελληνική φιλοσοφία ως πρότυπο Χωρίς να μιλήσω μεταφορικά, πιστεύω ότι ο λόγος που η φιλοσοφία των Ελλήνων μάς ελκύει σ ή μ ε ρ α τόσο έντονα είναι επειδή πουθενά στον Κόσμο, ούτε πριν, ούτε μετά από αυτούς, δεν συγκροτήθηκε ένα τόσο προοδευμένο, καλά διαρθρωμένο οικοδόμημα γνώσεων και σκέψης, χωρίς το μοιραίο σχίσμα που στέκεται εμπόδιο επί αιώνες και σήμερα έχει γίνει πλέον ανυπόφορο. Οπωσδήποτε υπήρξαν και στους αρχαίους Έλληνες αντίθετες απόψεις, τις οποίες υπερασπίζονταν με περίσσιο ζήλο και καμιά φορά με εξίσου ανάρμοσ τ α μ έ σ α —π.χ. κ λ ο π ή ιδεών ή κ α τ α σ τ ρ ο φ ή γ ρ α π τ ώ ν — όπως συμβαίνει και αλλού και σε άλλες εποχές. Όμως, δεν υπήρχαν περιορισμοί στα θέματα για τα οποία ένας στοχαστής μπορούσε να εκφράσει τη γνώμη του μπροστά σε άλλους στοχαστές. Ακόμη, υπήρχε η ε ν ι α ί α άποψη πως όλες οι έρευνες έχουν ουσιαστικά ένα και το αυτό αντικείμενο και ότι σημαντικά αποτελέσματα σε οποιοδήποτε επιμέρους πεδίο, μπορούν να μεταφέρονται σε οποιοδήποτε άλλο πεδίο, όπου πολύ σ υ χ ν ά επαληθεύονται. Η ιδέα του εγκιβωτισμού σε στεγανά, δεν είχε βγει ακόμη στην επιφάνεια. Αντιθέτως, κάποιος μπορούσε να επιτιμηθεί επειδή αγνοούσε αυτές τις διασυνδέσεις —για παράδειγμα, οι πρώτοι Ατομικοί κατηγορήθηκαν επειδή αγνόησαν τις ηθικές συνέπειες της παγκόσμιας αναγκαιότητας την οποία διακήρυσσαν και δεν εξήγησαν με ποιον τρόπο τέθηκαν αρχικά σε κίνηση τ α άτομα και τα ουράνια σώματα. Και για να το διατυπώσουμε κατά έναν πιο θεατρικό τρόπο: μπορούμε κάλλιστα να φανταστούμε ότι ένας μαθητής της νέας σχολής των Αθηνών επισκέφτηκε τα Αβδηρα με σκοπό τις διακοπές (φρονίμως ποιήσας δεν ενημέρωσε το δάσκαλό του) και όταν τον υποδέχτηκε ο σοφός, πολυταξιδεμένος και παγκοσμίως γνωστός γερο-Αη20
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ μόκριτος, ο μαθητής τού έθεσε ερωτήματα σχετικά με τα άτομα, την ηθική συμπεριφορά, το Θεό και την αθανασία της ψ υ χ ή ς —χωρίς ο Δάσκαλος να τον αποπέμψει για οποιοδήποτε από αυτά. Πόσο πιθανή είναι σήμερα μια τέτοια συζήτηση πάνω σε ετερόκλητα θέματα, μεταξύ ενός φοιτητή και ενός Καθηγητή; Ωστόσο, είναι πολύ πιθανό να υπάρχουν αρκετοί νέοι άνθρωποι με παρόμοια ποικιλία ερωτημάτων που μπορούν σήμερα να φαντάζουν κάπως παράξενα, τα οποία όμο)ς θα συζητούσαν ευχαρίστως με έναν άνθρωπο της εμπιστοσύνης τους. Εδώ ολοκλήρωσα όσα ήθελα να πω για το ένα από τα δύο σημεία τα οποία, όπως έχω προαναφέρει, θέλω να υποβάλω (ος εξήγηση για την αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος πάνω στην α ρ χ α ί α σ ί έ ψ η . Ακολούθως θα στραφώ στο δεύτερο σημείο, στην κρίση που μαστίζει σήμερα τις βασικές επιστήμες.
Ο κλονισμός των πνευματικών θεμελίων της Φυσικής Οι περισσότεροι από εμάς πιστεύουν ότι μια ιδανικά ολοκληρωμένη επιστήμη θα ανήγαγε κάθε φαινόμενο στο χώρο και το χρόνο, κατ' αρχήν σε διεργασίες οι οποίες είναι τελείως προσιτές και κατανοητές στην (ιδανικά ολοκληρωμένη) Φυσική. Όμως, ακριβώς στη Φυσική εμφανίστηκαν, στις αρχές αυτού του αιώνα, οι πρώτες δονήσεις —Κβαντική Θεωρία και Θεωρία Σχετικότητας— οι οποίες έσεισαν τα θεμέλια των θετικών επιστημών. Κατά τη διάρκεια της μεγάλης κλασικής περιόδου του 19ου αιώνα —παρότι η υλοποίηση του ιδεώδους, δηλαδή η δυνατότητα περιγραφής πραγματικά στη γλώσσα της Φυσικής, φαινομένων όπως η εξέλιξη των φυτών, οι φυσιολογικές διεργασίες στον εγκέφαλο ενός σκεπτόμενου ανθρώπου, ή η κατασκευή της φωλιάς ενός χελιδονιού, βρισκόταν ακόμη πολύ μακριά— πίστευαν πως είχαν ξεδιαλύνει το λεξιλόγιο της γλώσσας, στην οποία τελικά θα συντασσόταν η αναφορά, περίπου ως εξής: τα σωματίδια, τα ύστατα συστατικά της ύλης, κινούνται μέσω αμοιβαίων αλληλεπιδράσεων, οι οποίες δεν επιτυγχάνονται άμεσα, α λ λ ά μεταδίδονται μέσω ενός "τα π ά ν τ α πληρούντος μέσου", το οποίο μπορεί κανείς, αν θέλει, να ονομάσει αιθέρα. Ήδη, οι λέξεις "κίνηση" και "μετάδοση" υποδηλώνουν ότι ο 21
ERWIN SCHRÖDINGER χώρος και ο χρόνος προσφέρουν το στίβο και το μέτρο για όλες αυτές τις διεργασίες. Ο χώρος και ο χρόνος δεν έχουν καμία άλλη ιδιότητα ή αποστολή παρά, θα μπορούσαμε να πούμε, να αποτελέσουν τη θεατρική σκηνή, στην οποία φανταζόμαστε ότι κινούνται τα σωματίδια και μεταδίδονται οι αλληλεπιδράσεις. Όμως, από τη μια, η σχετικιστική θεωρία της βαρύτητας μας δείχνει πως η διάκριση μεταξύ "ηθοποιού" και "σκηνής" δεν είναι σκόπιμη. Η ύλη και η διάδοση (υπό την έννοια του πεδίου ή του κύματος) ενός πράγματος που μεταδίδει την αλληλεπίδραση, θα ήταν καλύτερο να εκληφθούν ως η μορφή του ί δ ι ο υ τ ο υ χ ω ρ ο χ ρ ό ν ο υ · δεν ε π ι τ ρ έ π ε τ α ι ν α θ ε ω ρ η θ ε ί πως, εννοιολογικά, το χωροχρονικό συνεχές προηγήθηκε αυτού που αποτέλεσε ως τώρα το περιεχόμενο του, όπως οι γωνίες ενός τριγώνου δεν προηγήθηκαν του ίδιου του τριγώνου. Από την άλλη, η Κβαντομηχανική μάς λέει ότι αυτό που παλαιότερα θεωρήθηκε ως το πλέον στοιχειώδες και αυτονόητο χαρακτηριστικό των σωματιδίων, υπερβολικά αυτονόητο ώστε να το θεωρήσουμε άξιο λόγου —δηλαδή, πως τα σωματίδια είναι αναγνωρίσιμες ατομικότητες— έχει μόνο περιορισμένη σημασία. Η ταυτότητα ενός σωματιδίου διατηρείται (σχεδόν) πέραν αμφισβήτησης, μόνο αν το σωματίδιο αυτό κινείται με αρκούντως μεγάλη ταχύτητα σε μια περιοχή, όπου δεν υ π ά ρ χ ο υ ν πολλά σ ω μ α τ ί δ ι α του α υ τ ο ύ είδους —διαφορετικά, γίνεται ασαφής. Και με αυτόν τον ισχυρισμό δεν εννοούμε απλώς ότι δεν είμαστε "έργω" ικανοί να παρακολουθήσουμε την κίνηση του σχετικού σωματιδίου, όχι —η ίδια η έννοια της ταυτότητας χάνει το νόημά της. Παράλληλα μας λένε ότι, πάντοτε όταν η αλληλεπίδραση συνίσ τ α τ α ι σε κ ύ μ α τ α μικρού μ ή κ ο υ ς και ασθενούς έντασης, όπως συμβαίνει πολύ συχνά, τότε η ίδια λαμβάνει τη μορφή σχετικά καλώς αναγνωρίσιμων σωματιδίων —σε πείσμα της παλαιότερής μας περιγραφής της, με τη μορφή των κυμάτων. Τα σωματίδια, τα οποία αναπαριστάνουν την αλληλεπίδραση κατά τη διάρκεια της διάδοσής της είναι, σε κάθε περίπτωση, διαφορετικά από εκείνα που αλληλεπιδρούν ωστόσο, έχουν και εκείνα την αξίωση να ονομάζονται σωματίδια. Συνοψίζοντας: σωματίδια κάθε είδους εμφανίζουν επίσης ιδιότητες κυμάτων, και μάλιστα τόσο πιο έντονα, όσο βραδύτερα κινούνται και όσο μεγαλύτερη είναι 7?
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ η πυκνότητά τους, με αποτέλεσμα μνα ανάλογη απώλεια της προσωτακότητάς τους. Οι συνέπειες, τις οποίες θα παρουσιάσω αμέσως μετά από αυτήν τη σύντομη ανασκόπηση, ενισχύονται ακόμη περισότερο αν στραφώ στην "άρση του εμποδίου ανάμεσα στον παρατηρητή και στο παρατηρηθέν", κάτι που ορισμένοι θεωρούν ως μια ακόμη πιο ριζοσπαστική, πνευματική επανάσταση, ενώ εγώ διαβλέπω σε αυτήν μόνο έναν πολύ υπερεκτιμημένο, προσωρινού χαρακτήρα τρόπο θεώρησης, χωρίς βαθύτερη σημασία. Όπως κι αν έχουν τα πράγματα, το σημαντικό για μένα είναι το εξής: η σύγχρονη αντίληψη, που οι δημιουργοί της απέχουν ακόμη πολύ από την πραγματική κατανόησή της, σήμανε μια διάρρηξη στο σχετικά απλό πλαίσιο της θεωρίας της Φυσικής, η οποία γύρω στο τέλος του 19ου αιώνα φαινόταν αρκετά σταθερή. Η διάρρηξη αυτή, υπό μία έννοια, ανέτρεψε όσα είχαν χτιστεί πάνω στα θεμέλια που είχαν τεθεί τον 17ο αιώνα από τον Γαλιλαίο, τον Huygens και τον Νεύτωνα. Μάλιστα, τα ίδια τα θεμέλια τρίζουν. Οπωσδήποτε, είμαστε παντού ακόμη υπό την επήρεια εκείνης της μεγαλειώδους εποχής. Συνεχίζουμε βεβαίως να χρησιμοποιούμε τις βασικές έννοιές της, σε μια μορφή με την οποία οι δημιουργοί τους μόλις και μετά βίας θα τις αναγνώριζαν. Όμως, παράλληλα, συνειδητοποιούμε πως έχουμε εξαντλήσει όλα τα μέσα. Στο σημείο αυτό, είναι φυσικό να θυμηθούμε πως οι διανοητές που ξεκίνησαν τη διαμόρφωση της σημερινής επιστήμης, δεν άρχισαν από μηδενική αφετηρία. Ασφαλώς δεν ήταν δυνατόν να δανειστούν πολλά από τους προηγούμενους αιώνες της εποχής μας, ωστόσο πέτυχαν πράγματι την αναβίοκτη και τη συνέχιση της επιστήμης και φιλοσοφίας της Αρχαιότητας. Από την α ρ χ α ί α αυτή πηγή, η οποία επέβαλλε το σεβασμό λόγω, τόσο της ηλικίας όσο και της μεγάλης αυθεντικότητάς της, οι πατέρες της σύγχρονης επιστήμης άντλησαν προϋπάρχουσες ιδέες και ανεξακρίβωτες υποθέσεις κι ύστερα με τη δική τους αυθεντία, τους προσέδωσαν διάρκεια. Αν είχε διατηρηθεί το εξαιρετικά ευέλικτο και ευφυές πνεύμα της Αρχαιότητας, οι ιδέες αυτές θα είχαν συζητηθεί περισσότερο και τα σφάλματα θα είχαν διορθωθεί. Μια προκατάληψη αναγνωρίζεται ευκολότερα στην πρωτογενή, αθώα μορφή με την οποία πρωτοεμφανίζεται, παρά αργότερα όταν θα έχει 23
ERWIN SCHRODINGER εξελιχθεί σε ένα εξεζητημένο, αποστεωμένο δόγμα. Πραγματικά, έχει κανείς την εντύπωση ότι η επιστήμη κωλύεται από βαθιά ριζωμένες νοητικές συνήθειες, ορισμένες από τις οποίες αναγνωρίζονται με μεγάλη δυσκολία, ενώ άλλες είναι ήδη γνωστές. Η Θεωρία της Σχετικότητας κατάργησε τις Νευτώνειες έννοιες του απολύτου χώρου και του απολύτου χρόνου, με άλλα λόγια, τις έννοιες της απόλυτης ηρεμίας και του απολύτως ταυτόχρονου και, τουλάχιστον, εξεδί(ΰξε από την κυρίαρχη θέση του το πατριαρχικό ζεύγος "δύναμης και ύλης". Η Κβαντική Θεωρία επεξέτεινε τον Ατομισμό σχεδόν στο έπακρο, ενώ παράλληλα τον έριξε σε μια κρίση η οποία είναι σοβαρότερη απ' ό,τι θέλουν να παραδεχτούν οι περισσότεροι από εμάς. Συνολικά, η κρίση που μαστίζει τις βασικές σημερινές επιστήμες υποδεικνύει την αναγκαιότητα μιας όσο το δυνατόν βαθύτερης αναθεώρησης των θεμελίων τους.
Το πρόβλημα της στροφής προς την Αρχαιότητα Επομένως, αυτό αποτελεί μια ακόμη παρότρυνση, να ασχοληθούμε ένθερμα με τη μελέτη του κόσμου της Ελληνικής σκέψης. Όχι μόνο μπορούμε να ελπίζουμε, όπως προαναφέραμε, ότι θα φέρουμε στην επιφάνεια ξεχασμένες σοφίες, αλλά και πως θα ανακαλύψουμε σ φ ά λ μ α τ α ριζωμένα στην πηγή, όπου η αναγνώρισή τους είναι ευκολότερη. Προσπαθώντας σοβαρά, να θέσουμε τον εαυτό μας στη διανοητική κατάσταση των αρχαίων στοχαστών —οι οποίοι είχαν σαφώς μικρότερη εμπειρία από εμάς αναφορικά με την πραγματική συμπεριφορά της Φύσης, αλλά σ υ χ ν ά ήταν και πολύ λιγότερο προκατειλημμένοι— επιθυμούμε να επανακτήσουμε την αμεροληψία της σκέψης τους. Έπειτα, και με τη βοήθεια της γνώσης των γεγονότων, ως προς την οποία υπερέχουμε, ίσως κατορθώσουμε να διορθώσουμε τα πρωταρχικά σφάλματά τους, που μας ενοχλούν ακόμη και σήμερα. Θέλω να κλείσω αυτό το κεφάλαιο με την παράθεση ορισμένων αποσπασμάτων. Το πρώτο αφορά ακριβώς την προηγούμενη φράση μου. Στον πρώτο τόμο του β ι β λ ί ο υ τ ο υ "Griechische Denket 24
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 01 ΕΛΛΗΝΕΣ ("Έλληνες Διανοητές"), ο Theodor Gomperz ασχολείται με την πιθανή ένσταση, ότι από τη μελέτη των αρχαίων αντιλήψεων και διδασκαλιών δεν μπορεί να προκύψει καμία πρακτική χρησιμότητα, καθώς αυτές έχουν προ πολλού αντικατασταθεί από ακριβέστερη γνώση, βασισμένη σε λεπτομερείς πληροφορίες. Ο Gomperz ολοκληρώνει τα αντεπιχειρήματά του στην ένσταση αυτή, με την ακόλουθη εντυποχηακή παράγραφο*; "Όμως, είναι πολύ πιο σημαντικό ένας έμμεσος τρόπος χρησιμοποίησης
να θυμηθούμε ή εφαρμογής
τη μέγιστη σπουδαιότητα.
Σχεδόν ολόκληρος
σμός μας, έχει Ελληνική
καταγωγή.
απαρχών,
αποτελεί
απαραίτητη
ση από τη συντριπτική να αγνοήσουμε απλώς αδύνατον...
επίδρασή
μοποιεί
της. Σε αυτήν την περίπτωση,
Ολόκληρη
η σκέψη μας, οι εννοιολογικές οι γλωσωκές
και οι οποίες την κυβερνούν,
διανοητών χρεωμένοι
να γνωρίσουμε
κατηχρησι-
όλα αυτά είναι σε των
το
είναι
μορφές που
και, κυρίως, δημιουργήματα
του παρελθόντος
λεσμα ως το πρωταρχικό
των
απελευθέρω-
δεν είναι μόνο ανεπιθύμητο,
βαθμό τεχνητά προϊόντα
έχει πολιτι-
γνώση αυτών
για την
το παρελθόν
γορίες μέσα στις οποίες κινείται,
υπάρχει
ο διανοητικός
Η βαθιά
προϋπόθεση
ότι
ο οποίος.,
μεγάλο μεγάλων
Αν δε θέλουμε να θεωρούμε το αποτέ-
και το τεχνητό ως το φυσικό, είμαστε σε βάθος εκείνη την εξελικτική
υπο-
διαδικα-
σία".
Στον πρόλογο του βιβλίου "Early Greek Philosophy" ("Πρώιμη Ελληνική Φιλοσοφία") του John Burnet, γράφονται τα εξής: "... η επιστήμη χαρακτηρίζεται επιτυχώς, ως ο Ελληνικός τρόπος συλλογισμού πάνω στον Κόσμο. Ο τρόπος αυτός υπήρξε πάντοτε μόνο μεταξύ λαών υπό Ελληνική επιρροή". Αυτή η φράση αποτελεί την πιο ολιγόλογη αιτιολόγηση για έναν Φυσικό, που θέλει να ζητήσει συγγνώμη για την τάση "να χάνει το χρόνο του" με μελέτες αυτού του είδους. Και φαίνεται πως μια συγγνώμη είναι απαραίτητη. Ο Φυσικός Emst Mach, συνάδελφος του Gomperz στο Πανεπιστήμιο της Βιέν-
* Theodor Gomperz, "Griechische Denker", 4η Έκδοση (Λειψία 1922), Τόμ. I, σελ. 432.
25
ERWIN SCHRODINGER νης και, επιπλέον, ένας εξέχων ιστορικός(!) της Φυσικής, είχε μιλήσει πριν από μερικές δεκαετίες για τα "σπάνια και πενιχρά απομειν ά ρ ι α της επιστήμης της Αρχαιότητας"*. Συνοπτικά, έγραψε τα εξής: "Διότι ο πολιτισμός
μας βαθμιαία
σία- έφτασε πολύ ψηλότερα
απέκτησε
από εκείνον
πλήρη
ανεξαρτη-
της Αρχαιότητας
και χά-
ραξε, γενικά, μια εντελώς νέα πορεία. Το κέντρο βάρους του φωτίζεται από τα Μαθηματικά ίχνη αρχαίων
Ελληνικών
φία, τη Νομολογία, λνσιεργικώς
και τις φυσικές επιστήμες ιδεών που υπάρχουν
Τα
ακόμη στη
ελάχιστα Φιλοσο-
την Τέχνη και την Επιστήμη, δρουν μάλλον
παρά προωθητικώς
και δε θα μπορέσουν
θούν για πολύ, εν όψει της ίδιας της εξέλιξης των
να
καο-
διατηρη-
αντιλήψεώνμας".
Π α ρ ά την υπεροπτική β α ν α υ σ ό τ η τ α των παραπάνω, ο Mach συμφωνεί με την άποψη του Gomperz σε ένα σημείο μεγάλης σημασίας: μας καλεί και αυτός να απελευθερωθούμε από το πνεύμα της Αρχαιότητας. Αλλά ενώ ο Gomperz στηρίζει την μη τετριμμένη στροφή σε καταφανώς αληθείς αιτίες, ο Mach ενισχύει την τετριμμένη πλευρά του ζητήματος με χοντροκομμένες υπερβολές. Σε άλλα σημεία του ίδιου δοκιμίου συνιστά μια ιδιόμορφη μέθοδο υπέρβασης του πνεύματος της Αρχαιότητας, δηλαδή να μην ενδιαφερόμαστε γι' αυτό, να το αγνοήσουμε. Απ' όσο γνωρίζω, η πρότασή του δεν συνάντησε μεγάλη απήχηση —ευτυχώς!— γιατί όταν τα σφάλματα μεγάλων αντρών αφήνουν εποχή κυλώντας στο αυλάκι που διάνοιξαν τα μεγαλοφυή επιτεύγματά τους, μπορούν να προκαλέσουν ανυπολόγιστες συμφορές.
* Ernst Mach, "Populaere Vorlesungen"
("Εκλαϊκευτικές
Έκδοση (J.A. Barth, Λειψία 1903), δοκίμιο αριθ. XVIL
26
Διαλέξεις"),
3η
π ο ΑΝΤΑΓΩΝΙΣΜΟΣ ΜΕΤΑΞΥ ΝΟΗΣΗΣ ΚΑΙ ΑΙΣΘΗΣΕΩΝ
Μεθοδολογικό προοίμιο
Η
σ ύ ν τ ο μ η π α ρ ά θ ε σ η του Burnet και το κείμενο του Gomperz στο τέλος του προηγουμένου κεφαλαίου αποτελούν, μπορούμε να πούμε, τη βάση αυτού του μικρού βιβλίου. Θα επιστρέψουμε σ' αυτό αργότερα, όταν θα αναζητήσουμε απάντηση στο ερώτημα: ποια είναι τελικά η μέθοδος των Ελλήνων για τη θεώρηση του Κόσμου; Ποια είναι, κάτω από το σημερινό πρίσμα της επιστημονικής κοσμοθεώρησης, εκείνα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που αρχικά οφείλονται στους Έλληνες, όντας ειδικές εφευρέσεις τους, και ως εκ τούτου είναι μη αναγκαία αλλά τεχνητά; Χαρακτηριστικά που είναι ιστορικά προϊόντα και, κατά συνέπεια, υπόκεινται σε μεταβολές ή περιορισμούς, και τα οποία έχουμε την τάση, λόγω μιας ριζωμένης στο χρόνο συνήθειας, να δεχόμαστε ως φυσικά και μη αλλοτριώσιμα, ως το μοναδικό δυνατό τρόπο θεώρησης του Κόσμου; Εντούτοις, δε θέλουμε να υπεισέλθουμε αμέσως σε αυτό το ερώτημα. Πολύ περισσότερο θέλω, ως προετοιμασία για την απάντηση, να γνωρίσω στον αναγνώστη την αρχαία σκέψη, την οποία θεωρώ σημαντική για την περαιτέρω ανάπτυξη του θέματός μας. Δεν πρό27
ERWIN SCHRODINGER κείται να δεσμευθώ σε κάποια χρονολογική σειρά των γεγονότων, αφού ούτε επιθυμώ, ούτε είμαι σε θέση να γράψω μια σύντομη ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μιας και ο αναγνώστης μπορεί να έχει πρόσβαση σε αρκετές καλές, σύγχρονες και συνάμα συναρπαστικές εκδόσεις (σκέπτομαι ι δ ι α ι τ έ ρ ω ς τ α βιβλία των Bertrand Russell και Benjamin Farrington)*, Αντί να ακολουθήσουμε μια χρονική σειρά, θα οδηγηθούμε από την εσωτερική συνέπεια των εξεταζομένων θεμάτων. Αυτός ο τρόπος θα φέρει κοντά ιδέες διαφορετικών στοχαστών σχετικά με το ίδιο πρόβλημα, αντί για την παράθεση της στάσης ενός μεμονωμένου φιλοσόφου ή μιας ομάδας λογίων απέναντι στα πιο διαφορετικά ερωτήματα. Επιθυμία μας είναι η αναπαράσταση των ιδεών και όχι μεμονωμένων προσώπων ή αντιλήψεων. Έτσι, λοιπόν, θα επιλέξουμε δύο ή τρεις βασικές ιδέες ή κύρια κίνητρα της σκέψης, που εμφανίστηκαν σε μια πρώιμη εποχή, διήγειραν τα πνεύματα κατά τους αιώνες της Αρχαιότητας και συγγενεύουν στενότατα, αν δεν ταυτίζονται, με προβλήματα τα οποία προκαλούν σφοδρές συζητήσεις μέχρι σήμερα. Όταν ομαδοποιήσουμε τις δ ι δ α σ κ α λ ί ε ς των α ρ χ α ί ω ν σ τ ο χ α σ τ ώ ν γ ύ ρ ω από αυτές τις κορυφαίες ιδέες, θα αισθανθούμε πως οι πνευματικές χαρές και οι λύπες τους βρίσκονται ανυποψίαστα κοντά στις δικές μας.
Το πρόβλημα της αξιοπιστίας των αισθήσεων Έ ν α πολυσυζητημένο ερώτημα, στο οποίο αποδόθηκε μεγάλη σημασία στη Φιλοσοφία της Φύσης των Αρχαίων, από τις απαρχές της μέχρι τους ύστερους αιώνες, αφορά την αξιοπιστία των αισθήσεων. Αυτή είναι τουλάχιστον η λέξη-κλειδί, κάτω από την οποία οι σύγχρονες επιστήμες της Αρχαιότητας έχουν σ υ χ ν ά διαπραγματευτεί το ζήτημα. Το πρόβλημα προέκυψε από την παρατήρηση ότι, κατά καιρούς, οι αισθήσεις μάς "εξαπατούν" —όπως όταν μια ίσια ράβδος, βυθισμένη λοξά μέχρι τη μέση στο νερό, φαίνεται σαν να είναι λυγισμένη— και από τη διαπίστωση ότι το ίδιο αντικείμενο δρα
* Σ.τ.μ.: Βλέπε βιβλιογραφία
στο τέλος του
28
βιβλίου.
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ κατά διαφορετικό τρόπο σε διαφορετικά πρόσωπα: το καθιερωμένο παράδειγμα κατά την Αρχαιότητα, ήταν ότι το μέλι έχει πικρή γεύση για όσους πάσχουν από ίκτερο. Δεν πάει πολύς καιρός που ορισμένοι επιστήμονες ικανοποιήθηκαν με τη διάκριση μεταξύ όσων α ρ έ σ κ ο ν τ α ι να ονομάζουν "δευτερεύουσες" ιδιότητες της ύλης, όπως το χρώμα, η γεύση, η μυρωδιά, και των "πρωτευουσών" ιδιοτήτων, όπως η έκταση στο χώρο και η κίνηση. Η διάκριση αυτή υπήρξε αναμφισβήτητα ένας όψιμος απόγονος της παλιάς διένεξης, ήταν η απόπειρα μιας διευθέτησης: οι πρωτεύουσες ιδιότητες θα ήταν το εκχύλισμα, το αυθεντικό και ατράνταχτο αποτέλεσμα που είχε αποστάξει η νόηση από την άμεση εισφορά των αισθήσεών μας. Βεβαίως, η άποψη αυτή δεν είναι πια αποδεκτή, από τότε που η θεωρία της σχετικότητας μας δίδαξε (εφόσον δεν το γνωρίζαμε ήδη πιο πριν) ότι ο χώρος και ο χρόνος, όπως και το σχήμα και η κίνηση της ύλης στο χώρο και το χρόνο, είναι ένα καλλιτεχνικό, υποθετικό δημιούργημα της νόησης, ένα επινόημα που δεν παραμένει καθόλου αμετάβλητο, οπωσδήποτε δε πολύ λιγότερο από τα άμεσα δεδομένα των αισθήσεων. Αν κάτι δικαιούται τον επιθετικό προσδιορισμό "προπεύοντα", είναι αυτά τα δεδομένα. Όμως, η αξιοπιστία των αισθήσεων είναι μόνον η εισαγωγή σε πολύ βαθύτερα ερωτήματα, τα οποία έχουν αναβιώσει σήμερα ενώ ήταν πλήρως γνωστά σε μερικούς από τους αρχαίους στοχαστές. Αραγε η προσπάθειά μας για την επίτευξη μιας εικόνας του Κόσμου βασίζεται μόνο στις αισθήσεις; Ποιος είναι ο ρόλος της νόησης στην κατασκευή αυτής της εικόνας; Μήπως αυτή η εικόνα του Κόσμου θεμελιώνεται, σε τελική ανάλυση και στην πραγματικότητα, μόνο στην καθαρή νόηση;
Η υπεράσπιση της νόησης Κατά τη θριαμβευτική πορεία των πειραματικών ανακαλύψεων του 19ου αιώνα, καμιά φιλοσοφική άποψη με ισχυρή τάση προς την "καθαρή λογική" δεν έτυχε καλής υποδοχής, τουλάχιστον από τους κορυφαίους ερευνητές της Φύσης. Η κατάσταση αυτή έχει άλλάξει. Ο Sir Arthur Eddington που πέθανε προσφάτως, παραδεχόταν τη συνεχώς εντεινόμενη έλξη του από τη θεωρία της καθαρής λογικής. 29
ERWIN SCHRODINGER Μόλο που λίγοι θέλησαν να τον ακολουθήσουν έως τα άκρα, όλοι θ α ύ μ α ζ α ν τον τρόπο με τον οποίο π α ρ ο υ σ ί α ζ ε τις απόψεις του, θεωρώντας τον πνευματώδη και γόνιμο. Ο Max Born αισθάνθηκε πάντως την αναγκαιότητα να συγγράψει ένα φυλλάδιο για να αντικρούσει τις θέσεις του Eddington. Ο Sir Edmund Whittaker ή τ α ν τουλάχιστον πολύ ευνοϊκά διατεθειμένος υπέρ του ισχυρισμού του Eddington, ότι ορισμένες φαινομενικώς καθαρά εμπειρικές σταθερές μπορούσαν να συναχθούν με βάση την καθαρή λογική, όπως για παράδειγμα, ο συνολικός αριθμός των στοιχειωδών σωματιδίων στο Σύμπαν. Αν αγνοήσουμε τις λεπτομέρειες και εξετάσουμε κάτω από ένα ευρύτερο πρίσμα τις προσπάθειες του Eddington, που διαπνέονταν από μια ισχυρή εμπιστοσύνη στην απλότητα και τη συμμόρφωση της Φύσης προς τη λογική, θα δούμε ότι οι ιδέες του δεν είναι με κανέναν τρόπο απομονωμένες. Ακόμη και η θαυμαστή θεωρία του Αϊνστάιν περί της βαρύτητας, θεμελιωμένη σε σοβαρές πειραματικές αποδείξεις και επαληθευμένη από νεότερα παρατηρησιακά δεδομένα, που η θεωρία είχε προβλέψει, μπόρεσε να αναπτυχθεί μόνον από ένα μεγαλοφυές πνεύμα, το οποίο χ α ρ α κ τ η ρ ι ζ ό τ α ν από ένα ισχυρό αίσθημα υπέρ της απλότητας και της ομορφιάς των ιδεών. Οι προσπάθειες να γενικευθεί η μεγαλειώδης, επιτυχής σύλληψη του Αϊνστάιν ώστε να συμπεριλάβει τον Ηλεκτρομαγνητισμό και τις αλληλεπιδράσεις των σωματιδίων του πυρήνα, εμπνέονται από την ελπίδα ότι μπορούμε σε μεγάλο βαθμό να "μαντέψουμε" τον πραγματικό τρόπο λειτουργίας της Φύσης, αν οδηγηθούμε από τη θεμελιώδη αρχή της απλότητας και της ομορφιάς. Πράγματι, ενδείξεις αυτής της στάσης διαπνέουν το έργο της σύγχρονης Θεωρητικής Φυσικής —ίσως κάπως περισσότερο απ' όσο θα έπρεπε, αλλά εδώ δεν είναι η κατάλληλη θέση για να ασκήσουμε κριτική. Οι πλέον ακραίες αντιλήψεις σχετικά με την προσπάθεια για την αποκάλυψη της πραγματικής συμπεριφοράς της Φύσης a priori μέσω της νόησης, χαρακτηρίζονται τελευταία από τον Eddington στο ένα άκρο και τον Ernst Mach στο άλλο. Ολόκληρη η περιοχή ανάμεσα σε αυτά τα όρια, καθώς και η ισχυρή εμμονή της μιας άποψης, η υπεράσπισή της και η καταπολέμηση, και μάλιστα ο χλευασμός της αποκρουόμενης, αντίθετης άποψης, φιλοξενεί εξέχοντες εκπροσώπους μεταξύ των μεγάλων στοχαστών της Αρχαιότητας. Κανείς δεν 30
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ γνωρίζει πραγματικά αν πρέπει να εκπλαγεί επειδή οι τελευταίοι, διαθέτοντας εκπληκτικά λιγότερη γνώση γύρω από τους πραγματικούς νόμους της Φύσης, κατάφεραν να αναπτύξουν όλες αυτές τις διχογνωμίες και να υπερασπιστούν με τόσο φλογερό ζήλο τη δική τους προσωπική θέση, ή επειδή η έριδα δεν έχει πάψει μέχρι σήμερα, απλώς κατασιγασμένη από την εκτενή γνώση που έχουμε στο μεταξύ αποκτήσει.
Ο εχθρικός προς τις αισθήσεις Παρμενίδης Ο Παρμενίδης που έδρασε στην Ελέα της Ιταλίας, ακμάζοντας περί το 480 π.Χ. (δηλαδή περίπου δέκα χρόνια πριν από τη γέννηση του Σωκράτη στην Αθήνα, και λίγο περισσότερα από δέκα χρόνια πριν από τη γέννηση του Δημόκριτου στα Άβδηρα), ήταν ένας από τους πρώτους που ανέπτυξαν μια κατηγορηματικά εχθρική προς τις αισθήσεις, a priori εικόνα του Κόσμου. Ο Κόσμος του Παρμενίδη περιελάμβανε πολύ λίγα, πραγματικά πολύ λίγα, και σε τόσο χονδροειδή αντίθεση προς τα παρατηρησιακά γεγονότα, ώστε ο Παρμενίδης ένιωσε την ανάγκη, συγχρόνως με την "αληθινή" αντίληψη περί του Κόσμου, να δώσει και μια συναρπαστική περιγραφή του "Κόσμου, όπως είναι στην πραγματικότητα" (θα λέγαμε σήμερα) με τον ουρανό, τον Ήλιο, τη Σελήνη, τους αστέρες και σίγουρα πολλά άλλα πράγματα. Όμως, αυτή η περιγραφή, έλεγε ο Παρμενίδης, είναι μια φαντασίωση, μια χίμαιρα, προϊόν των αισθήσεων. Στην πραγμ α τ ι κ ό τ η τ α δεν υ π ά ρ χ ο υ ν πολλά στον Κόσμο π α ρ ά μόνο Έ ν α Πράγμα, και αυτό το Εν είναι (και ζητώ συγγνώμη!) το Ον σε διάκριση προς το μη Ον. Το τελευταίο, από καθαρά λογική σκοπιά δεν υπάρχει —κατά συνέπεια μόνο το πρώτο, το Εν, υπάρχει. Επιπλέον, δεν μπορεί να υπάρξει περιοχή του χώρου και χρονική στιγμή όπου ή όταν το Εν δεν υπάρχει —γιατί εφόσον είναι το ον, δεν μπορεί πουθενά και ποτέ να έχει το αντίθετο χαρακτηριστικό, δηλαδή αυτό του μη όντος. Έτσι λοιπόν, είναι πανταχού παρόν και αιώνιο. Η μεταβολή ή η κίνηση δεν είναι δυνατή, αφού δεν υφίσταται κενός χώρος, στον οποίο θα μπορούσε να κινηθεί το Εν καθώς βρίσκεται ήδη παντού. Καθετί το αντίθετο που νομίζουμε ότι βιώνουμε, αποτελεί ψευδαίσθηση. 31
ERWIN SCHRODINGER 0 αναγνώστης αντιλαμβάνεται ότι βρισκόμαστε μάλλον μπροστά σε μια θεολογία —η οποία, οφείλουμε να παραδεχτούμε, απαγγέλλεται σε ωραίους Ελληνικούς στίχους— παρά σε μια επιστημονική εικόνα του Κόσμου. Όμως, εκείνη την εποχή, μια τέτοια διάκριση δεν λαμβανόταν υπόψη. Η θρησκεία ή η λατρεία των θεών ανήκε, κατά τον Παρμενίδη, αναμφισβήτητα στον φαινομενικό κόσμο της "δοξασίας". Η "αλήθεια" του ήταν ο γνησιότερος μονισμός που υπήρξε ποτέ. Ο Παρμενίδης θεμελίωσε την Ελεατική Σχολή και άσκησε πρωτοφανή επίδραση στις επερχόμενες γενεές. Ο Πλάτωνας λάμβανε πολύ σοβαρά υπόψη του τις Ελεατικές ενστάσεις απέναντι στη "διδασκαλία των Ιδεών". Στον διάλογό του, που φέρει ως τίτλο το όνομα του Παρμενίδη και ο οποίος διαδραματίζεται την εποχή πριν από τη γέννηση του ιδίου (όταν ο Σωκράτης ήταν έφηβος), ο Πλάτωνας εκθέτει αυτές τις ενστάσεις, αλλά ουσιαστικά δεν καταβάλλει καμιά προσπάθεια να τις αναιρέσει.
Ταυτότητα μεταξύ του Είναι καχ του Σκέπτεσθαι Στο σημείο αυτό θέλω να παραθέσω ακόμη μια λεπτομέρεια, η οποία ίσως αποδειχθεί κάτι περισσότερο από λεπτομέρεια. Η προηγούμενη, σύντομη παρουσίασή μου, κατά την οποία ακολούθησα την καθιερωμένη απόδοση, θα μπορούσε να δώσει την εντύπωση ότι η διδασκαλία του Παρμενίδη αναφέρεται στον υλικό Κόσμο, τον οποίο υποκαθιστά με κάτι άλλο, της αρεσκείας του, και σε πλήρη αντίθεση προς την παρατήρηση. Ωστόσο, ο μονισμός του έχει βαθύτερες ρίζες. Σε ένα από τα κείμενά του, που αναφέρονται από τον Diels*, το Απόσπασμα 5 του Παρμενίδη " τ ό γάρ αυτό νοεΐν εστίν τε και
εϊναΓ
(διότι είναι το ίδιο να σκεπτόμαστε υπάρχει)
κάτι και αυτό
* Hermann Diels, "Die Fragmente der Vorsokratiker", Βερολίνο
1903).
32
1η Έκδ.
να
(Weidmann,
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ ακολουθεί αμέσως μετά (σαν να έχεν συγγενές νόημα) από μια φράση του Αριστοφάνη: "Την ίδνα δύναμη έχει η σκέψη με την πράξη". Ακόμη, διαβάζουμε τον πρώτο στίχο του Αποσπάσματος 6: "χρή TO λέγειν
τε νοεϊν τ' έόν
(πρέπει να υπάρχει σκέπτεται)
εμμεναι"
αυτό για το οποίο μιλά
κανείς
και
και στο Απόσπασμα 8, γραμμή 34 ταντόνö'
εστί νοείν τε και οϋνεκενεστι
νόημα"
(είναι δε το ίδιο να σκεπτόμαστε κάτι και η σκέψη πως αυτό υπάρχει) Συμμερίζομαι σε όλα τα σημεία την ερμηνεία του Diels, αγνοώντας την ένσταση του Burnet, ο οποίος πιστεύει ότι τα Ελληνικά απαρέμφατα "σκέπτεσθαι" και "είναι" δεν πρέπει να εκλαμβάνονται ως γραμματικά υποκείμενα, επειδή δεν προηγείται αυτών το οριστικό άρθρο. Μόνο στην απόδοση του Burnet χάνει το Απόσπασμα 5 κάθε συγγένεια προς τη σκέψη που περικλείει η φράση του Αριστοφάνη, ενώ ο στίχος του Αποσπάσματος 8 που προανάφερα, εξελίσσεται στον Bumet αυτόχρημα σε μια ταυτολογία, περίπου ως εξής: το πράγμα που σκεπτόμαστε και το πράγμα χάρη του οποίου υπάρχει η σκέψη, είναι το ίδιο*. Θέλω ακόμη να μνημονεύσω μια παρατήρηση του Πλωτίνου, την οποία παραθέτει ο Diels στο Απόσπασμα 5. Λέει ο Πλωτίνος: "ο Παρμενίδης ενοποίησε στην ίδια έννοια το ον και τη διάνοια και δεν έθεσε το ον ανάμεσα στα αισθητά. Διότι, λέει, (... είς ταντό αϊσθητοΐς
σννήγεν
ετίθετο,
γων καί ακίνητον σωματικήνπάααν
δν καί νοϋν
και τό δν ουκ εν
"τό γάρ αυτό νοείν εστίν τε και λέγει κίνησιν
τοντο,
καίτοι
έξαψίον
απ'
προστιθείς
33
τό
αύτοϋ).
Σ.τ.μ.: Ο Bumet θεωρούσε τον Παρμενίδη πατέρα του
τοις
είναι"λέ-
υλισμού.
νοείν
ERWIN SCHRODINGER "είναι το ίδιο να σκεπτόμαστε κάτι και αυτό να υπάρχει", ερμηνεύει το τελευταίο και ως ακίνητο, αν και προσθέτοντας τη νόηση αφαιρεί απ' αυτό κάθε σωματική κίνηση". Από αυτήν την επαναλαμβανόμενη υπογράμμιση της ταυτότητ α ς μ ε τ α ξ ύ τ ο υ δντος κ α ι τ ο υ νοεΐν ή τ ο υ νοήματος*
καθώς και από
τον τρόπο με τον οποίο οι στοχαστές της Αρχαιότητας αναφέρονται στη διδασκαλία του Παρμενίδη, πρέπει να συμπεράνουμε ότι το ακίνητο, αιώνιο Εν δεν είχε σκοπό να παραστήσει μια παράξενη, στρεβλή και ανεπαρκή νοητή εικόνα του πραγματικού εξωτερικού Κόσμου, σαν να μην είναι η πραγματική φύση του τελευταίου παρά ένα ομογενές, στατικό ρευστό, το οποίο καταλαμβάνει διαρκώς και απεριόριστα ολόκληρο το χώρο —ένα απλουστευμένο κυλινδρικό σύμπαν του Αϊνστάιν, όπως θα το ονόμαζε ο σύγχρονος Φυσικός. Όχι, αυτό που εννοεί ο Παρμενίδης είναι ότι ο υλικός εξωτερικός Κόσμος δεν πρέπει να θεωρηθεί ως μια δεδομένη πραγματικότητα, ενώ τοποθετεί τη γνήσια πραγματικότητα μεσα στη σκέψη, στο υποκείμενο της γνώσης, όπως θα λέγαμε. Ο εξωτερικός κόσμος είναι ένα προϊόν των αισθήσεων, μια εικόνα που παρέχεται από την αισθητηριακή αντίληψη του σκεπτόμενου υποκειμένου μέσω της "δοξασίας". Ο ποιητής-φιλόσοφος δείχνει ότι η ανωτέρω εικόνα είναι άξια παρατήρησης και περιγραφής, με το δεύτερο μισό του ποιήματός του**, που είναι αφιερωμένο αποκλειστικά στην εικόνα αυτή. Όμως, όλα όσα μας παρέχουν οι αισθήσεις δεν είναι ο πραγματικός Κόσμος, δεν είναι το "πράγμα καθ' εαυτό", όπως το ονομάζει ο Καντ. Το τελευταίο βρίσκεται στο υποκείμενο, στο γεγονός ότι είναι ένα υποκείμενο ικανό να σκέπτεται, ν α μετέχει τουλάχιστον σε συγκεκριμένες διεργασίες της σκέψης —ένα υποκείμενο που διαρκώς επιθυμεί, όπως το εκφράζει ο Schopenhauer. Νομίζω, πέρα από
* Σ.τ.μ.: Όσες λέξεις είναι με πλάγιους στημαείναι
γραμμένες Ελληνικά
**Σ.τ.μ.: χάρη στον Σιμπλίκιο το ποίημα του Παρμενίδη φύριος, Πλούταρχος), σμογονία"
(το δεύτερο
χαρακτήρες
και στο
διασώθησαν
και με πολυτονικό
εκτεταμένα
αποσπάσματα
"Περί Φύσεως", το οποίο κατ' άλλους
τιτλοφορείται
34
από
(π.χ. Πορ-
ως "Φυσικόν" ή "Φυσιολογία"
μισό).
σύ-
πρωτότυπο.
ή "Κο-
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ κάθε αμφιβολία, ότι πρόκειται για το αιώνιο, ακίνητο Εν του φιλοσόφου μας, το οποίο ως προς την ουσία του διατηρείται ανέγγιχτο, ανεπηρέαστο από την εναλλασσόμενη θεατρική παράσταση που δίνουν ενώπιόν του οι αισθήσεις, όπως αποφαίνεται ο Schopenhauer για τη "θέληση" με την οποία ήθελε να εξηγήσει το "πράγμα καθ' εαυτό" του Καντ. Εδώ βλέπουμε μια ποιητική —όχι μόνο λόγω του χρησιμοποιούμενου ποιητικού μέτρου— απόπειρα ενοποίησης του πνεύματος (ή, αν θέλετε, της ψυχής), του Κόσμου και της Θεότητας. Εν όψει της βαθύτατα αντιληπτής μοναδικότητας και του αναλλοίοπου του πνεύματος, ο καλειδοσκοπικός χαρακτήρας του φαινομενικού Κόσμου είχε υποχωρήσει και ο Κόσμος μπορούσε να γίνει αντιληπτός μόνο ως μια απλή ψευδαίσθηση. Φυσικά, κάτι τέτοιο οδηγεί σε μια απαράδεκτη στρέβλωση την οποία, μπορούμε να πούμε, διορθώνει ο Παρμενίδης στο δεύτερο μέρος του ποιήματός του. Ασφαλώς, αυτό το δεύτερο μέρος συνεπάγεται μια βαθιά ασυνέπεια, η οποία οχίτόσο δεν μπορεί να αρθεί από κανένα είδος ερμηνείας. Όταν διαμφισβητείται η πραγματικότητα του υλικού Κόσμου των αισθήσεων, τότε ο Κόσμος αυτός είναι άραγε ένα μή ον, κάτι που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει; Συνεπώς, το δεύτερο μέρος είναι ένα παραμύθι που βρίθει από μη όντα; Όμως, όπως λέγεται, αναφέρεται στην ανθρώπινη κρίση (όόξαί)· αυτή είναι μέσα στο πνεύμα (νοείν), το οποίο ταυτίζεται με την ύπαρξη (είναι)· δεν έχει, λοιπόν, η κρίση αυτή μια συγκεκριμένη ύπαρξη ως πνευματικό φαινόμενο; Όλα αυτά είναι ερωτήματα στα οποία δεν δίνουμε απάντηση, αντιφάσεις τις οποίες αδυνατούμε να εξαλείψουμε. Πρέπει να ικανοποιηθούμε με τη σκέψη πως σχεδόν όλοι όσοι αγγίζουν μια βαθιά κρυμμένη αλήθεια, που έρχεται σε αντίθεση προς την επικρατούσα άποψη, έχουν ήδη υπερβεί τα εσκαμμένα και διατρέχουν τον κίνδυνο να εμπλακούν σε λογικές αντιφάσεις.
Πρωταγόρας: μόνον οι αισθητηριακές αντιλήψεις υπάρχουν Στη συνέχεια, θα στρέψουμε για λίγο την προσοχή μας στις απόψεις ενός εκπροσοΜου του άλλου άκρου της ευθείας των δυνατών προσεγγίσεων στο ερώτημα, αν κύρια πηγή της αλήθειας είναι η αισθητηριακή αντίληψη ή η λογική σκέψη και, κατ' επέκταση, ποια 35
ERWIN SCHRODINGER από τις δύο έχει το μεγαλύτερο, ίσως δε και το μοναδικό, δικαίωμα στην ουσιαστική πραγματικότητα. Ο επιφανέστερος εκπρόσωπος της καθαρής αισθησιαρχίας είναι ο μεγάλος σοφιστής Προπαγόρας, που γεννήθηκε περί το 492 π.Χ., στα Αβδηρα, σχεδόν μια γενιά πριν από τη γέννηση του μεγάλου Δημόκριτου στην ίδια πόλη, περί το 460 π.Χ. Ο Πρωταγόρας θεωρούσε τις αισθητηριακές αντιλήψεις ως το μοναδικό πραγματικά Υπάρχον, ως το μοναδικό υλικό από το οποίο είναι δομημένη η εικόνα που έχουμε για τον Κόσμο. Κατ' αρχήν, όλες οι αισθητηριακές αντιλήψεις πρέπει να αντιμετωπίζονται ως εξίσου αληθείς, ακόμη και όταν μεταβάλλονται ή παραμορφώνονται από τον πυρετό, τις ασθένειες, τη μέθη ή την τρέλα. Το καθιερωμένο παράδειγμα κατά την Αρχαιότητα ήταν η πικρή γεύση που έχει το μέλι για όσους πάσχουν από ίκτερο, ενώ αντίθετα για τους υπόλοιπους είναι γλυκό. Πα τον Πρωταγόρα, όμως, σε καμιά περίπτοκτη δεν υπάρχει το "φαινομενικό" ή η ψευδαίσθηση —μάλιστα, έχουμε υποχρέωση, αν είναι δυνατόν, να θεραπεύουμε όσους έχουν προσβληθεί από τέτοιου είδους ανωμαλίες. Παρότι δεν υπήρξε ερευνητής της Φύσης (όπως άλλωστε και ο Παρμενίδης), έδειξε έντονο ενδιαφέρον για τον Ιωνικό Διαφωτισμό, ο οποίος θα μας απασχολήσει αργότερα. Κατά τον Β. Farrington, ο Πρωταγόρας θεώρησε ως το πλέον διακεκριμένο καθήκον του την υπεράσπιση των γενικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων, την προώθηση ενός δικαιότερου κοινωνικού συστήματος, την ισονομία όλων των πολιτών, κοντολογίς, την αληθινή δημοκρατία. Βεβαίως, δεν πέτυχε κανέναν από αυτούς τους στόχους, διότι ο αρχαίος Πολιτισμός βασίστηκε, έως την τελική πτώση του, σε ένα οικονομικό και κοινωνικό σύστημα που εδραζόταν ουσιαστικά στην ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων. Η πιο γνωστή ρήση του, " 0 άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων"*, συνδέεται συνήθως με την αισθησιαρχική γνωσιοθεωρία του- ωστόσο, θα μπορούσε κάλλιστα να πρόκειται για μια καθαρά ανθρώπινη στάση απέναντι σε πολιτικά και κοινωνικά ερωτήματα, ότι δηλαδή, οι νόμοι και τα ήθη που στοχεύουν στη ρύθμιση της ανθρώπινης συνύπαρξης, οφείλουν να έλκουν την καταγοιγή τους από την ίδια τη φύ-
* Σ τ.μ.: "Πάντων χρψάηη'
μίψον
km ν άνθρωπος".
36
Η Φ Υ Σ Η ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ ση του ανθρώπου, καν όχι από παραδοσιακές προκαταλήψεις ή οποιαδήποτε δεισιδαιμονία. Η θέση του Πρωταγόρα απέναντι στην καθιερωμένη θρησκεία διαφυλάσσεται στην ακόλουθη, εξίσου προσεκτική όσο και αστεία διακήρυξη: "Περί των θεών δεν μπορώ να γνωρίζω ούτε ότι υπάρχουν, ούτε ότι δεν υπάρχουν, ούτε ποια είναι η όψη τους· διότι είναι πολλά εκείνα που εμποδίζουν την ακριβή γνώση και η έλλειψη σαφών ενδείξεων και η μικρή διάρκεια της ανθρώπινης ζ(οής"*.
Ο Ατομισμός του Δημόκριτου και ο ανταγωνισμός μεταξύ νόησης και αισθήσεων Η πιο προοδευτική γνωσιοθεωρητική τοποθέτηση που συνάντησα στους στοχαστές της Αρχαιότητας, βρίσκεται διατυπωμένη με σ α φ ή ν ε ι α , τ ο υ λ ά χ ι σ τ ο ν σε έ ν α α π ό τ α α π ο σ π ά σ μ α τ α τ ο υ Δημόκριτου. Αργότερα θα επιστρέψουμε σε αυτόν τον μεγάλο Ατομικό. Προς το παρόν, ας περιοριστούμε λέγοντας ότι πίστευε απόλυτα στη σκοπιμότητα της υλικής κοσμοθεώρησης στην οποία είχε καταλήξει, τόσο απόλυτα όσο και ένας Φυσικός της εποχής μας: στα στερεά, αμετάβλητα, μικροσκοπικά σωματίδια που κινούνται ευθύγραμμα μέσα στον κενό χώρο, συγκρούονται μεταξύ τους, ανακλώνται κ.λπ. και, κατ' αυτόν τον τρόπο, παράγουν όλη εκείνη την τεράστια πολλαπλότητα που παρατηρείται στον υλικό Κόσμο. Πίστευε στην αναγωγή αυτής της απερίγραπτα πλούσιας πολλαπλότητας των φυσικών διεργασιών σε καθαρά γεωμετρικές εικόνες, και η πίστη του ήταν σωστή. Εκείνη την εποχή, η Θεωρητική Φυσική προηγείτο του πειράματος που ήταν σχεδόν εντελώς άγνωστο, σε τέτοιο βαθμό όσο ποτέ άλλοτε, είτε πριν είτε μετά —ας μη μιλήσουμε για τη σημερινή εποχή, που η Θεωρητική Φυσική ασθμαίνει πίσω από το πείραμα. Όμως παράλληλα, ο Δημόκριτος είχε συνειδητοποιήσει ότι αυτή η
*Σ.τ.μ.: "Περι μένθείονom
Γ/ωε'ώέναι. ονθ'ώς είσίνονθ'ώς
ουκ εϊσίν. οϋθ'
όποΙοί ηνες ϊόέαν πολλά γάρ τά κοΛνοντα εϊόέναι, ή τ' άδηλότης και βραχύς ων ό βίος τον άνθρωποι'".
37
ERWIN SCHRODINGER γυμνή, λογική εικόνα του Κόσμου, με την οποία είχε αντικαταστήσει τον πραγματικό Κόσμο του φωτός και των χρωμάτων, των ήχων και της ευωδίας, της γλυκύτητας, της πικρότητας και της ομορφιάς, στην πραγματικότητα δεν ήταν θεμελιωμένη παρά σε αυτές τις αισθητηριακές αντιλήψεις, οι οποίες προφανώς είχαν εξαφανιστεί απ' αυτόν. Στο Απόσπασμα D125, που αναφέρεται από τον Γαληνό και ανακαλύφθηκε μόλις πριν από πενήντα χρόνια, ο Δημόκριτος εισάγει τη νόηση (διάνοια) σε έναν ανταγωνισμό με τις αισθήσεις. Λέει η νόηση: "Φαινομενικό είναι το χρώμα, φαινομενική η γλυκύτητα, φαινομενική η πικρότητα, στην πραγματικότητα υπάρχουν μόνο άτομα και κενό"· και οι αισθήσεις απαντούν: "Καημένη νόηση, παίρνεις τα αποδεικτικά στοιχεία σου από εμάς και περιμένεις να μας νικήσεις με αυτά; Η νίκη σου είναι η ήττα σου". Πράγματι, κανείς δε θα μπορούσε να το διατυπώσει πιο σύντομα και σαφέστερα. Πολυάριθμα άλλα αποσπάσματα αυτού του μεγάλου στοχαστή, θα μπορούσαν κάλλιστα να αποτελέσουν αποσπάσματα από τον Καντ: πως τίποτε δεν γνωρίζουμε όπως αυτό είναι στην πραγμαπκότητα, ότι δεν γνωρίζουμε τίποτε αληθινά, πως η αλήθεια σκεπάζεται από βαθύ σκοτάδι, κ.λπ. Ο γυμνός σκεπτικισμός είναι μια εύκολη και άγονη υπόθεση. Όμως, ο σκεπτικισμός ενός άντρα που πλησίασε την αλήθεια περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον πριν από αυτόν, και ο οποίος είχε σαφή επίγνωση των στενών ορίων των ίδιων των νοητικών κατασκευών του, είναι μεγαλειώδης και γόνιμος και όχι μόνο δεν μειώνει, αλλά διπλασιάζει την αξία των ανακαλύψεών του.
38
III OL ΠΥΘΑΓΟΡΕΙΟΙ
Η αίγλη του Πυθαγόρα
Α
πό τη διδασκαλία του Παρμενίδη και του Πρωταγόρα δεν συνάγεται κανένα συμπέρασμα ως προς τη χρησιμότητα τέτοιων ακραίων αντιλήψεων στις θετικές επιστήμες, καθώς κανείς τους δεν υπήρξε ερευνητής της Φύσης. Υπόδειγμα μιας Σχολής στοχαστών με έντονο επιστημονικό προσανατολισμό, η οποία συγχρόνως χαρακτηριζόταν από μια προτίμηση που άγγιζε το όριο της θρησκευτικής προκατάληψης, στην αναγωγή του οικοδομήματος της Φύσης στην καθαρή λογική, υπήρξαν οι Πυθαγόρειοι. Η έδρα τους βρισκόταν στη Νότια Ιταλία και ειδικότερα στις πόλεις Κρότωνα, Σύβαρη και Τάραντα, όλες γύρω από τον κόλπο μεταξύ "τακουνιού και μύτης της μπότας" της ιταλικής χερσονήσου. Οι μαθητές της Σχολής σχημάτισαν μια κοινότητα που έμοιαζε με θρησκευτικό Τάγμα, και καθιέρωσαν ιδιαίτερες συνήθειες αναφορικά με την τροφή και άλλα πράγματα. Ο θεμελιωτής της Σχολής, ο Πυθαγόρας, που άκμασε κατά το δεύτερο μισό του 6ου προ Χριστού αιώνα, πρέπει να ήταν μια από τις πλέον αξιοσημείωτες προσωπικότητες της Αρχαιότητας. Οι θρύλοι που πλέχτηκαν γύρω από το πρό39
ERWIN SCHRODINGER σωπό του, του προσδίδουν σχεδόν υπερφυσικές δυνάμεις- μπορούσε να θυμάται καθεμιά από τις προηγούμενες ζωές του (μετεμψυχώσεις, μεταναστεύσεις της ψυχής)· όταν κάποτε άνοιξε τυχαία το ένδυμά του, κάποιος ισχυρίστηκε πως είδε το μηρό του να αποτελείται από καθαρό χρυσό. Απ' όσο γνωρίζουμε, δεν άφησε ούτε μια γραμμή γραπτού κειμένου του. Η διδασκαλία του αποτελούσε ευαγγέλιο για τους μαθητές του, συμπέρασμα που προκύπτει από την περίφημη φράση "αυτός εφα", η οποία τερμάτιζε οποιαδήποτε διχογνωμία, αφού αποτελούσε εγγύηση για την αδιαμφισβήτητη αλήθεια. Ακόμη αναφέρεται πως οι μαθητές του δεν εκστόμιζαν το όνομά του από φόβο μήπως θεωρηθεί βλασφημία, και μιλούσαν γΓ αυτόν λέγοντας "εκείνος άνήρ". Δυσκολευόμαστε να αποφανθούμε κατά πόσον κάποιο συγκεκριμένο δόγμα μπορεί π ρ α γ μ α τ ι κ ά να αποδοθεί στον Πυθαγόρα ή σε κάποιον άλλο, λόγω του προαναφερθέντος τρόπου ζωής και της γενικότερης στάσης αυτής της κοινότητας. Οι αμύητοι αντιμετωπίζονταν με επιφυλακτικότητα από τα μέλη της Σχολής ενώ η διδασκαλία έπρεπε να κρατηθεί, τουλάχιστον εν μέρει, μυστική*. Οι a priori αντιλήψεις των Πυθαγορείων υιοθετήθηκαν καταφανώς από τον Πλάτωνα και την Α κ α δ η μ ί α του, στους οποίους η Σχολή της Νότιας Ιταλίας έκανε βαθιά εντύπωση και άσκησε μεγάλη επίδραση. Κατά τη μελέτη της ιστορίας των ιδεών, μπορεί κανείς ανενδοίαστα να θεωρήσει τη Σχολή των Αθηνών ως ένα παρακλάδι εκείνης των Πυθαγορείων. Το γεγονός πως η πρώτη δεν ανήκε τυπι-
* Διάφοροι
αρχαίοι συγγραφείς
που προκάλεσε δωδεκαέδρου
ισχυρίζονται
ή, όπως ισχυρίζονται
γισμό (άλογία) (ελληνικά
άλλοι,
στο πρωτότυπο)
διώχτηκε από το Τάγμα, ενώ αναφέρεται ποινές: του ετοίμασαν
σκόταν
πενταγώνου-
κάποιον συγκεκριμένο και ασυμμετρία.
παραλο-
Εξαιτίας
ότι του επιβλήθηκαν
των θεών) κατά τη διάρκεια μιας
Ένα άλλο μεγάλο σκάνδαλο αγόρασε
σκάνδαλο,
την ύπαρξη του
και
έναν τάφο. σαν να ήταν ήδη νεκρός- πνίγηκε
λεσμα της εκδίκησης Πλάτωνας
ότι υπήρξε κάποιο
ο Ίππασος, όταν αποκάλυψε
της Αρχαιότητας
οποίους χρησιμοποίησε
δυσχέρεια,
τρεις κυλίνδρους
αργότερα δίχως να αναφέρει
40
άλλες (αποτέ-
θαλασσοταραχής
σχετίζεται
με τη φήμη πως ο
σε υψηλή τιμή από κάποιον Πυθαγόρειο,
σε οικονομική
αυτού
ο οποίος βρι-
χειρογράφων, την πηγή
τους
τους
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ κά στο "Τάγμα" είναι επουσιώδες και γίνεται ακόμη λιγότερο σημαντικό αν ληφθούν υπόψη οι αγωνιώδεις προσπάθειες της Σχολής των Αθηνών να αποκρύψει μάλλον παρά να τονίσει την ανεξαρτησία της, αποσκοπώντας στην καλύτερη επίδειξη της δικής της πρωτοτυπίας. Εν πάση περιπτώσει, την καλύτερη διαφώτιση σχετικά με τους Πυθαγορείους την χρωστούμε, όπως και τόσες άλλες γνώσεις, στις μη παραποιημένες, έντιμες περιγραφές του Αριστοτέλη, παρά την αντίθεσή του προς τις αντιλήψεις αυτές. Ο Αριστοτέλης μέμφεται τους Πυθαγορείους για τις μη θεμελιωμένες, a priori, προκαταλήψεις τους, από τις οποίες ο ίδιος είχε τόσες πολλές!
Πυθαγόρας: η διδασκαλία περί των αριθμών και της αρμονίας Το κύριο δόγμα των Πυθαγορείων είναι το εξής: "τα πράγματα είναι αριθμοί". Κάποιοι, πάντως, στοχεύοντας στην απάλυνση του Παραδόξου, αναφέρουν ότι το πραγματικό δόγμα ήταν "τα πράγματ α είναι όπως οι αριθμοί", είναι α ν ά λ ο γ α προς τους αριθμούς. Ουσιαστικά δεν γνωρίζουμε τι εννοούσαν πραγματικά με αυτή τη βασική αρχή. Πιθανότατα προέκυψε ως μία, μη κριτική, επιβλητικής τόλμης και μεγέθους, γενίκευση της περίφημης α ν α κ ά λ υ ψ η ς του Πυθαγόρα, ότι η διαίρεση μιας χορδής σε αναλογίες μικρών ακεραίων αριθμών (π.χ. 1/2, 2/3, 3/4) φέρει στην επιφάνεια μουσικά διαστήματα. Αν τα διαστήματα αυτά χρησιμοποιηθούν στη σύνθεση της αρμονίας ενός τραγουδιού, μπορούν να μας συγκινήσουν μέχρι δακρύων και να μιλήσουν, θα μπορούσε κανείς να πει, κατευθείαν στην ψυχή μας. Στη Σχολή των Πυθαγορείων, πιθανώς στον Φιλόλαο, οφείλεται μια ωραία παραβολή για τη σχέση ψυχής και σώματος: η ψυχή είναι η αρμονία του σώματος, ανήκει σε αυτό όπως οι ήχοι ανήκουν στο μουσικό όργανο που τους παράγει. Σύμφωνα με τα γραπτά του Αριστοτέλη, τα πράγματα (που ήταν αριθμοί) ήταν στην ουσία αισθαντικά, υλικά αντικείμενα. Όταν, για παράδειγμα, ο Εμπεδοκλής ανέπτυξε τη θεωρία του περί των τεσσάρων στοιχείων, "έγιναν" και αυτά αριθμοί· όμως και "πράγματα" όπως η ψυχή, η δικαιοσύνη, η ευκαιρία, είχαν τους αριθμούς τους ή "ήταν" αριθμοί. Πα την αντιστοίχιση έπαιζαν καθοριστικό 41
ERWIN SCHRODINGER ρόλο μερικές απλές, θεωρητικές ιδιότητες των αριθμών. Πα παράδειγμα, οι τετράγωνοι αριθμοί (4, 9, 16, 25...) σχετίζονταν με τη δικαιοσύνη, η οποία ταυτιζόταν με τον —πλησιέστερο στη μονάδα— πρώτο από αυτούς, δηλαδή το 4. Το σκεπτικό για την εκλογή του 4 ή τ α ν πως ο αριθμός α υ τ ό ς χωρίζεται σε δύο ί σ ο υ ς παράγοντες (συγκρίνετε με λέξεις όπως "ισότης", "ισόνομος"). Ένας τετραγωνικός αριθμός από στιγμές μπορεί να παρασταθεί μέσω μνας τετραγωνικής διάταξης όπως, για παράδειγμα, οι εννιά κορίνες στο μπόουλινγκ. Κατ' ανάλογο τρόπο οι Πυθαγόρειοι μιλούσαν περί τριγώνων αριθμών, όπως οι 3,6, 10...
Ένας τρίγωνος αριθμός προκύπτει αν πολλαπλασιαστεί ο αριθμός των στιγμών (η) της πλευράς ενός τριγώνου με τον αμέσως επόμενο ακέραιο (η+1) και το γινόμενό τους, το οποίο παραμένει ακέραιος αριθμός, διαιρεθεί με το 2, δηλαδή η(η+1)/2. (Μπορείτε να το φανταστείτε περισσότερο εποπτικά αν φτιάξετε ένα δεύτερο τρίγωνο με την κορυφή του προς τα κάτω, το τοποθετήσετε δίπλα στο πρώτο και στρέψετε τη νέα διάταξη στιγμών έτσι ώστε ν α δημιουργηθεί ένα ορθογώνιο παραλληλόγραμμο. Η σύγχρονη θεωρία μάς λέει πως το "τετράγωνο της τροχιακής στροφορμής" ισούται με n(n+l)h^ και όχι n^h^, όπου η ένας ακέραιος αριθμός. Αυτή η παρατήρηση έχει ως στόχο να φωτίσει το γεγονός ότι το ενδιαφέρον για τους τρίγωνους αριθμούς δεν ήταν ένα παιχνίδι, οι αριθμοί αυτοί εμφανίζονται αρκετά σ υ χ ν ά στα Μαθηματικά). 42
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ
Π α τον αριθμό 10 έτρεφαν ιδιαίτερο σεβασμό, ίσως επειδή ισούται με το άθροισμα των πρώτων τεσσάρων ακεραίων και, συνεπώς, σχετιζόταν με τη δικαιοσύνη. Το πλήθος των ανοησιών που προέκυψαν κατ' αυτόν τον τρόπο φαίνεται καθαρά από την ευσυνείδητη —και όχι ειρωνική— περιγραφή του Αριστοτέλη. Η κύρια ιδιότητα ενός αριθμού είναι το άρτιο καν το περιττό (έως εδώ, ωραία και καλά. Ο μαθηματικός είναι εξοικειωμένος με τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ περιττών και άρτιων πρώτων αριθμών, μόλο που η τελευταία κλάση περιλαμβάνει μόνο τον αριθμό 2). Στη συνέχεια, όμως, η περιττότητα προσδιορίζει τον περιορισμένο ή πεπερασμένο χαρακτήρα ενός πράγματος, ενώ η αρτιότητα ήταν υπεύθυνη για το μη περιορισμένο ή άπειρο χαρακτήρα ορισμένων πραγμάτων. Η αρτιότητα συμβολίζει την άπειρη (!) διαιρετότητα, επειδή ένας άρτιος αριθμός μπορεί να διαιρεθεί σε
δύο ίσια μέρη. Κάποιος άλλος σχολιαστής γράφει πως ένα στοιχείο μη πληρότητας ή ατέλειας του άρτιου αριθμού (η οποία υποδείκνυε τον άπειρο χαρακτήρα του) έγκειται στο ότι κατά τη διαίρεση του αριθμού σε δύο ί σ α μέρη, παραμένει στη μέση ένα κενό πεδίο το οποίο δεν έχει "δεσπότη" ούτε αριθμό (άδέσποτος και άνάριθμος). 43
ERWIN SCHRODINGER Κατά τα φαινόμενα, πίστευαν ότι τα τέσσερα στοιχεία {φωτιά, νερό, γη, αέρας) είναι κατασκευασμένα από τέσσερα από τα πέντε κανονικά στερεά, ενώ το πέμπτο, το δωδεκάεδρο, θεωρείτο ως το δοχείο μέσα στο οποίο βρίσκεται το σύμπαν, πιθανότατα επειδή πλησιάζει τόσο πολύ το σφαιρικό σχήμα και οι πλευρικές επιφάνειες του είναι πεντάγωνα. Το σχήμα αυτό διαδραματίζει, γενικά, έναν αποκρυφιστικό ρόλο όπως άλλοκττε και η διαμόρφ(οσή του (αν "τεντωθούν" οι πέντε διαγώνιοι, 5+5=10) στο πασίγνωστο πεντάγραμμο. Έ ν α ς από τους πρώιμους Πυθαγορείους, ο Πέτρων, ι σ χ υ ρ ι ζ ό τ α ν πως υ π ά ρ χ ο υ ν συνολικά 183 Κόσμοι διατεταγμένοι στις πλευρές και τις κορυφές ενός (Σ.τ.μ.: ισόπλευρου) τριγώνου —ωστόσο, εδώ, ο αριθμός αυτός δεν είναι τρίγωνος. Επί τη ευκαιρία, θα ήταν τ ά χ α απρέπειά μου, να θυμίσω ότι προσφάτως, ένας εξέχων ερευνητής της Φύσης μάς δήλωσε πως ο συνολικός αριθμός των στοιχειωδών σωματιδίων στο Σύμπαν ισούται με 16x17x2^^^, όπου 256 είναι το τετράγωνο του τετραγώνου του τετραγώνου του 2; Οι ύστεροι Πυθαγόρειοι πίστευαν σε μια μ ε τ α ν ά σ τ ε υ σ η της ψυχής, υπό την κυριολεκτική έννοια του όρου. Συνήθως υποθέτουμε πως και ο ίδιος ο Πυθαγόρας πίστευε σε αυτό —μάλιστα, ο Ξενοφάνης διηγείται σε μερικά δίστιχα το εξής ανέκδοτο για τον Δάσκαλο; Όταν κάποτε, περπατώντας, είδε να κακομεταχειρίζονται ένα σκυλάκι, το συμπόνεσε και είπε στον β α σ α ν ι σ τ ή του ζώου: "Πάψε να το χτυπάς, γιατί είναι η ψυχή ενός φίλου, που την αναγνώρισα ακούγοντας το γάβγισμα του"*. Προφανώς, ο Ξενοφάνης ήθελε να χλευάσει τον μεγάλο άντρα λόγω της ανόητης πίστης του. Σήμερα δεν μπορούμε παρά να αισθανθούμε διαφορετικά. Αν δεχτούμε την ιστορία ως πραγματική, θα μπορούσαμε να παραφράσουμε τα λόγια του Πυθαγόρα πολύ πιο απλά, κάπως έτσι; "Σταμάτα, γιατί ακούω τη φωνή ενός βασανισμένου σκύλου που καλεί σε βοήθεια!" ("Ο φίλος μας ο σκύλος" είναι μια από τις αγαπημένες φράσεις του Charles Sherrington)**.
* Σ.τ.μ.: Απόσπασμα
7.
** Σ.τ.μ.: Charles Sherrington (1857- 1952): kyyXoq Φυσιολόγος, παθήσεις του νευρικού
συστήματος
(Βραβείο Νόμπελ, 1932).
44
ειδικός
στις
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ Η πίστη στην αποκρυφιστχκή δύναμη των Μαθηματικών και της διδασκαλίας των αναλογιών Επιτρέψτε μου για μια στιγμή να γυρίσω στη σκέψη που ανέφερα στην αρχή, ότι οι αριθμοί αποτελούν τη βάση των πάντων. Είπα πως είναι πρόδηλο ότι η σκέψη αυτή προέκυψε από τις ανακαλύψεις της Ακουστικής, σχετικά με τις αναλογίες στα μήκη χορδών σε ταλάντωση. Ωστόσο, για να είμαστε δίκαιοι απέναντι στη σκέψη αυτή και π α ρ ά τις τρελές παραφυάδες της, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ακριβώς εκείνη την εποχή και ακριβώς σ' εκείνη την περιοχή έγιναν οι πρώτες μεγάλες ανακαλύψεις στα Μαθηματικά και στη Γεωμετρία. Οι α ν α κ α λ ύ ψ ε ι ς αυτές σχετίζονταν κ α τ ά κ α ν ό ν α με κ ά π ο ι α πραγματική ή επίδοξη εφαρμογή σε υ λ ι κ ά αντικείμενα. Τώρα, η ουσία της μαθηματικής σκέψης έγκειται στην αφαιρετική αναπαράσταση της υλικής πραγματικότητας των μηκών, των γωνιών ή άλλων μεγεθών υπό μορφή αριθμών, και στην εξέταση αυτών καν των μεταξύ τους σχέσεων. Κατά τη διαδικασία, συμβαίνει συχνά, σχέσεις, δομές, τύπον, γεωμετρικά σχήματα κ.λπ. στα οποία καταλήγει κανείς, να εφαρμόζονται απροσδόκητα σε τελείως διαφορετικές υλικές καταστάσεις από εκείνες της αφαιρετικής σύλληψης, των οποίων είναι αποτέλεσμα. Εντελώς ξαφνικά, το αφηρημένο μοντέλο ή ο μαθηματικός τύπος επιφέρουν τάξη σε μια περιοχή γ ι α την οποία δεν προορίζονταν εξαρχής, την οποία δεν είχαμε καν σκεφτεί κατά την εξαγ(ογή της μαθηματικής δομής. Τέτοιου είδους εμπειρίες είναι πολύ εντυπωσιακές και μπορούν κάλλιστα να εγείρουν την πίστη σε μια αποκρυφιστική δύναμη των Μαθηματικών. Τα "Μαθηματικά" φαίνεται να αποτελούν τη βάση των πάντων, αφού τα συναντούμε ξαφνικά και απρόσμενα οπουδήποτε, χωρίς τη δική μας παρέμβαση. Αυτή η κατ ά σ τ α σ η πραγμάτων θα πρέπει πολύ σ υ χ ν ά να έχει καταπλήξει όσους εμβαθύνουν σ' αυτά· πρόκειται για μια κατάσταση που απαντάται ως ένα σημαντικό συμβάν στην εξέλιξη των θετικών επιστημών. Και γ ι α να α ν α φ έ ρ ο υ μ ε ένα π ο λ ύ γνωστό π α ρ ά δ ε ι γ μ α : ο Hamilton ανακάλυψε ότι η κίνηση ενός γενικού μηχανικού συστήματος υπακούει ακριβώς στους ίδιους νόμους με τη διάδοση μιας ακτίνας φωτός σε ένα μη ομογενές μέσον. Σήμερα η επιστήμη είναι 45
ERWIN SCHRODINGER τετραπέρατη, έχει μάθει να αντιμετωπίζει προσεκτικά τέτοιες περιπτώσεις και να μη θεωρεί ως αναμφισβήτητα βέβαιη μια εσωτερική συγγένεια όταν βρίσκεται μπροστά σε μια ενδεχόμενη φορμαλιστική αναλογία, η οποία μπορεί κάλλιστα να είναι αποτέλεσμα του ίδιου του μαθηματικού τρόπου σκέψης. Όμως, κατά τα πρώτα χρόνια της παιδικής ηλικίας της επιστήμης, δεν πρέπει να μας εκπλήσσουν άκαιρα συμπεράσματα αυτού του είδους. Έ ν α διασκεδαστικό, αν και όχι ιδιαίτερα σημαντικό, σύγχρονο παράδειγμα μιας δομής που εφαρμόστηκε απροσδόκητα σε ένα τελείως νέο κλάδο, την οδοποιία, μας δίνει η λεγόμενη καμπύλη μετάβασης. Η καμπύλη συναρμογής μεταξύ δύο ευθύγραμμων οδικών τμημάτων δεν επιτρέπεται να είναι απλώς ένα τμήμα κύκλου, αφού αυτό, για έναν αυτοκινητιστή, θα σήμαινε πως θα έπρεπε να στρίψει εντελώς απότομα το τιμόνι για να μεταβεί από μια ευθεία σε μια κυκλική τροχιά. Από αυτό συνάγεται η ακόλουθη συνθήκη για μια ιδανική καμπύλη μετάβασης; απαιτείται μια ομοιόμορφη στροφή του τιμονιού κατά μήκος του δεύτερου μισού. Η μαθηματική διατύπωση αυτής της συνθήκης οδηγεί στην απαίτηση, η καμπυλότητα να είναι ανάλογη προς το μήκος της καμπύλης. Αποδεικνύεται ότι αυτή πρέπει να είναι μια καμπύλη πολύ ειδικής μορφής, η οποία ήταν γνωστή πολύ πριν από την εμφάνιση των αυτοκινήτων και ονομάζεται κλωθοειδής σπείρα του Comu*. Απ' όσο γνωρίζω, η καμπύλη αυτή είχε εμφανισθεί έως τότε αποκλειστικά και μόνο σε ένα απλό ειδικό πρόβλημα της Οπτικής και, συγκεκριμένα, στο φαινόμενο συμβολής πίσω από μια σχισμή, η οποία φωτίζεται από μια σημειακή πηγή φωτός το πρόβλημα αυτό οδήγησε στην ανακάλυψη της κλωθοειδούς σπείρας. Ένα πολύ απλό πρόβλημα, γνωστό σε κάθε μαθητή Λυκείου, είναι η παρεμβολή μεταξύ δύο δεδομένων μηκών (ή αριθμών) ρ και q ενός τρίτου χ, έτσι ώστε ο λόγος του ρ προς το χ να ισούται με το λόγο του χ προς το q: p:x:x;q
* Σ.τ.μ.: Alfred Comu (1841 - 1902): Γάλλος Οπτικής.
46
(1)
Φυσικός,
ειδικός
σε
θέματα
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ Τότε το μέγεθος χ ονομάζεται "γεωμετρικός μέσος" των ρ και q. Όταν, για παράδειγμα, το q είναι εννιαπλάσιο του ρ, το χ θα πρέπει να είναι τριπλάσιο του ρ, δηλαδή το ένα τρίτον του q. Μια απλή γενίκευση συνεπάγεται ότι το τετράγωνο του χ πρέπει να ισούται με το γινόμενο pq. x---pq
(2)
(Στο ίδιο αποτέλεσμα μπορεί κάποιος να οδηγηθεί και μέσω του απλού κλασματικού λογισμού, κατά τον οποίον το γινόμενο των "εσωτερικών" όρων ισούται με το γινόμενο των "εξωτερικών" όρων). Οι Έλληνες θα ερμήνευαν αυτόν τον τύπο γεωμετρικά ως "τετραγωνισμό του ορθογωνίου", όπου το χ παριστάνει την πλευρά τετραγώνου, του οποίου το εμβαδόν ισούται με το εμβαδόν ορθογωνίου, πλευρών ρ και q. Γνώριζαν αλγεβρικές σχέσεις και εξισώσεις μόνο μέσω της γεωμετρικής ερμηνείας τους, αφού κατά κανόνα δεν είχαν στη διάθεσή τους αριθμούς που να ανταποκρίνονται στους τύπους. Πα παράδειγμα, αν κάποιος εξισώσει το q με 2ρ, 3ρ, 5ρ... (και θέσει για λόγους^απλούστευσης το q ίσο με 1), τότε θα λάβει για το χ αντίστοιχα , ί 3 , ί 5 ··.• όμως, για τους Έλληνες δεν υπήρχαν τέτοιοι αριθμοί, δεν τους είχαν ανακαλύψει ακόμη. Κατά συνέπεια, κάθε
47
ERW[N SCHRODINGER γεωμετρική κατασκευή, διά της οποίας αναπαριστάνεται η σχέση (2), ισοδυναμεί προς έναν γεωμετρικό υπολογισμό της τετραγωνικής ρίζας. Ο απλούστερος τρόπος είναι ν α σ χ ε δ ι ά σ ο υ μ ε σε μια ευθεία γραμμή τα ρ και q, ύστερα να υψώσουμε μια κάθετο στο σημείο συνάντησης τους (Ν), και ακολούθως να χαράξουμε τον κύκλο με κέντρο το σημείο Ο (το μέσον του ευθυγράμμου τμήματος p+q) και ακτίνα ίση με ΟΑ ή OB, όπου Α, Β τα ά κ ρ α του τμήματος p+q. Ο κύκλος αυτός θα τμήσει την κάθετο στο σημείο C. Η σχέση (1) προκύπτει τότε από το τρίγωνο ABC, που είναι ορθογώνιο επειδή η εγγεγραμμένη στο σημείο C γωνία βαίνει σε ημικύκλιο- τώρα τα τρίγωνα ABC, ACN, και CBN είναι όμοια. Δύο περαιτέρω "γεωμετρικοί μέσοι" εμφανίζονται στα τρίγωνά μας, δηλαδή —θέτοντας την υποτείνουσα p+q=c— έχουμε. q : b = b ; C, ρ : a = a : C,
συνεπώς b^ = qc, συνεπώς a^ = pc.
Από αυτά έπεται a^ + b^: (p+q)c = c^, που αποτελεί την-απλούστερη απόδειξη του Πυθαγορείου θεωρήματος. Οι Πυθαγόρειοι θα μπορούσαν να είχαν συναντήσει τη σχέση (1) πολύ εύκολα σε μια τελείως διαφορετική περιοχή. Αν τα ρ, q, χ είναι μήκη που ορίζονται πάνω στην ίδια χορδή με ραβδάκια ή και μόνο πιέζοντας το δάχτυλο, όπως κάνει ένας βιολιστής, τότε το χ παράγει μια νότα που βρίσκεται "στο μέσον" εκείνων οι οποίες παράγονται από τα ρ και q αντιστοίχως- τα μουσικά διαστήματα από το ρ στο χ και από το χ στο q, είναι τα ίδια. Το γεγονός οδηγεί εύκολα στο πρόβλημα της διαίρεσης ενός δοθέντος μουσικού διαστήματος σε περισσότερα, από δύο ίσες κλίμακες. Με πρώτη ματιά, κάτι τέτοιο φαίνεται να οδηγεί μακράν της αρμονίας, επειδή ακόμη και αν ο αρχικός λόγος ρ : q ήταν ρητός αριθμός, οι ενδιάμεσοι λόγοι, γενικά δεν θα ήταν. Ωστόσο, αυτή ακριβώς η διαίρεση σε ίσες και μάλιστα σε δώδεκα κλίμακες, προέκυψε κατά το ισοσυγκερασμένο χόρδισμα των πιάνων. Πρόκειται για ένα συμβιβασμό, απορριπτέο από τη σκοπιά της καθαρής αρμονίας, πλην όμως αναπόφευκτο σε ένα όργανο με προκατασκευασμένους ήχους.
Η Φ Υ Σ Η Κ Α Ι 01
ΕΛΛΗΝΕΣ
Ο Αρχύτας (γνωστός και από τη φιλία του με τον Πλάτωνα στον Τάραντα γύρω στα μέσα του 4ου αιώνα) επέλυσε γεωμετρικά το πρόβλημα της εύρεσης δύο γεωμετρικών μέσων (δύο μέοας άνά λόγον εύρεΐν) ή της διαίρεσης ενός μουσικού διαστήματος σε τρεις ίσες κλίμακες. Από την άλλη, αυτό καταλήγει στη γεωμετρική εύρεση της τρίτης ρίζας του δοθέντος λόγου q/p. Υπό αυτήν τη μορφή —εύρεση της τρίτης ρίζας— το πρόβλημα ήταν γνωστό ως Δήλειον Πρόβλημα- κάποτε, οι ιερείς του Απόλλωνα στη νήσο Δήλο εγκατέλειψαν τις προσπάθειες για υλοποίηση ενός χρησμού που τους είχε δώσει το μαντείο, σύμφωνα με τον οποίο έπρεπε να διπλασιάσουν το μέγεθος του βωμού τους. Ο τελευταίος είχε σχήμα κύβου, και ένας κ Μ ο ς διπλάσιου όγκου θα έπρεπε να έχει ακμή που να ισούται με \ 2 φορές το μήκος της προηγούμενης. Με το σημερινό φορμαλισμό, το πρόβλημα έχει ως εξής: p:x = x:y=y:q απ' όπου έπεται όπως και
(3)
πρωτύτερα χ2 = py, xy = pq.
Πολλαπλασιάζοντας νουμε
κατά μέλη και απαλείφοντας χ =ρ q =ρ
(4) το y,
λαμβά-
Ρ
(5)
^fq
Η λύση του Αρχύτα καταλήγει στην επανάληψη της προηγούμενης κατασκευής, χρησιμοποιεί όμως το δεύτερο από τα προαναφερθέντα είδη αναλογιών, το οποίο εδώ έχει ως εξής: ρ : χ = χ: y και
χ : y = y : q.
Ωστόσο, αυτό είναι μόνο το τελικό αποτέλεσμα της κατασκευής Αρχύτα η οποία, στις τρεις διαστάσεις, είναι αρκετά περίπλοκη χρησιμοποιεί τις καμπύλες τομής μιας σφαίρας, ενός κώνου ενός κυλίνδρου —τόσο περίπλοκη, ώστε στην πρώτη έκδοση 49
του και και των
ERWIN SCHRODINGER "Προσωκρατικών" του Diels, το σχήμα που συνοδεύει το κείμενο να είναι τελείως λάθος. Πράγματι, αυτό το εμφανώς απλό σχήμα δεν μπορεί να κατασκευαστεί κατευθείαν με χρήση κανόνα και διαβήτη, δοθέντων των ρ και q. Κι αυτό επειδή με τον κανόνα μπορούμε να χαράσσουμε μόνο ευθείες γραμμές (καμπύλες πρώτης τάξης) και με το διαβήτη μόνο κύκλους, που είναι ειδικές καμπύλες δεύτερης
τάξης. Όμως, η εφαρμογή σε τρίτη ρίζα απαιτεί να διαθέτουμε μια καμπύλη τουλάχιστον τρίτης τάξης. Ο Αρχύτας την παρέχει κατά έναν εντελώς οξυδερκή τρόπο, ως μια από τις καμπύλες τομής που προαναφέραμε. Η μέθοδος επίλυσης του Αρχύτα δεν αποτελεί, όπως θα νόμιζε κανείς, μια υπερβολική περιπλοκή, αλλά ένα έξοχο επίτευγμα, περίπου μισό αιώνα πριν από την εμφάνιση του Ευκλείδη.
Η Πυθαγόρεια Κοσμολογία ως προάγγελος των θεωριών του Κοπέρνικου και του Γαλιλαίου Το τελευταίο μέρος της Πυθαγόρειας διδασκαλίας, με το οποίο θα ασχοληθούμε τώρα, είναι η Κοσμολογία του. Παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για μας, καθώς εκθέτει την εκπληκτική ικανότητα 50
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ απόδοσης μιας θεωρίας, η οποία ήταν τόσο φορτισμένη με τα μη θεμελιωμένα, προκατασκευασμένα ιδεώδη της τελειότητας, της ομορφιάς και της απλότητας. Οι Πυθαγόρειοι γνοριζαν ότι η Γή είναι μια σφαίρα, και ίσως υπήρξαν οι πρώτοι που το γνώριζαν. Πιθανότατα είχαν καταλήξει σ' αυτό το συμπέρασμα από την κυκλική σκιά της πάνω στη Σελήνη, κατά τις εκλείψεις της Σελήνης, τις οποίες ερμήνευαν περισσότερο ή λιγότερο σιοστά (βλέπε παρακάτω). Το μοντέλο που διέθεταν για το πλανητικό σύστημα και τους αστέρες, αποδίδεται σχηματικά και συνοπτικά από το ακόλουθο σχέδιο. Η Γήινη σφαίρα διαγράφει έναν κύκλο γύρω από ένα "ηρεμούν" κέντρο —που συμβολίζεται με Κ.Π. (Κεντρικό Πυρ, όχι ο Ήλιος!)— κάθε 24 ώρες και στρέφει προς το κέντρο αυτό, όπως και η Σελήνη σε μας, πάντοτε την ίδια πλευρά. Η πλευρά αυτή δεν είναι κατοικήσιμη, επειδή είναι πολύ θερμή. Ας φαντασθούμε ότι 1) η Γή, 2) η Σελήνη, 3) ο Ήλιος, 4-8) οι πλανήτες, 9) οι απλανείς επικάθονται σε εν-
νέα αντίστοιχες σφαίρες που περιφέρονται γύρω από το Κ.Π., καθεμιά με τη δική της περίοδο περιφοράς (η τοποθέτησή τους σε σειρά κατά μήκος μιας ευθείας γραμμής είναι καθαρή σχηματική· ποτέ δε θα υλοποιόταν). Υπάρχει όμως και μια δέκατη σφαίρα ή, τουλάχιστον, ένα δέκατο σώμα, η Αντι-γη (Άντίχθων), για την οποία δεν είναι τελείως σαφές αν βρίσκεται σε συζυγία ή σε αντίθεση προς τη Γη, ως προς το Κεντρικό Πυρ (στο σ χ ή μ α δείχνονται και οι δύο δυνατότητες). Εν πάση περιπτώσει, αυτά τα τρία σώματα —Γή, Κεντρικό Πυρ, Αντίχθων— πρέπει να βρίσκονται πάντοτε επί ευθείας γραμμής· φυσικά, αφού η Αντίχθων δεν είναι ποτέ ορατή από εμάς, είναι μια τεχνητή προσθήκη. Ίσως να εφευρέθηκε χάρη του ιερού 51
ERWIN SCHRODINGER αριθμού δέκα —πάντως, όφειλε να εξηγεί εκείνες τις εκλείψεις Σελήνης, κατά τις οποίες είναι ορατοί τόσο ο Ήλιος όσο και η Σελήνη, και μάλιστα βρίσκονται σε διαμετρικά αντίθετες θέσεις, πολύ κοντά στον ορίζοντα. Κάτι τέτοιο είναι δυνατόν, επειδή λόγω της διάθλασης που υφίστανται οι ακτίνες φωτός στην ατμόσφαιρα μπορούμε να παρατηρήσουμε έναν αστέρα να δύει, ενώ στην πραγματικότητα αυτός βρίσκεται κάτω από τον ορίζοντα ήδη εδώ και λίγα λεπτά. Καθώς το φαινόμενο αυτό ήταν άγνωστο τότε, μπορεί τέτοιες εκλείψεις να δημιούργησαν δυσκολίες και να ευνόησαν τόσο την ιδέα περί της Αντίχθονος, όσο και την υπόθεση πως όχι μόνο η Σελήνη, αλλά και ο Ήλιος, οι πλανήτες και οι απλανείς φωτίζονταν από το Κεντρικό Πυρ· και ακόμη, ότι η έκλειψη της Σελήνης οφειλόταν, είτε στη σκιά της Γής είτε της Αντίχθονος, οι οποίες παρεμβάλλονταν στο φως του Κεντρικού Πυρός. Με πρώτη ματιά, το μοντέλο αυτό φαίνεται τόσο λανθασμένο, ώστε μόλις και μετά βίας να αξίζει της προσοχής μας. Ομως, ας το προσέξουμε καλύτερα και ας θυμηθούμε ότι εκείνη την εποχή δεν γνώριζαν τίποτε για τις διαστάσεις της Γής και για τις τροχιές των ουρανίων σωμάτων. Το τότε γνωστό κομμάτι της Γής, η περιοχή της Μεσογείου, διαγράφει πράγματι κάθε 24 ώρες έναν κύκλο γύρω από ένα μη ορατό κέντρο, προς το οποίο στρέφει π ά ν τ ο τ ε την ί δ ι α 'πλευρά. Αυτό ακριβώς προκαλεί την τ α χ ε ί α η μ ε ρ ή σ ι α κίνηση, στην οποία μετέχουν όλα τα ουράνια σώματα. Η αναγνώριση πως πρόκειται απλώς γ ι α μια φαινομενική κίνηση, αποτελεί από μόνη της σπουδαίο επίτευγμα. Το σφάλμα στην αντίληψη σχετικά με την κίνηση της Γής —θεωρήθηκε πως εκτός της περιστροφής ως προς τον άξονά της, η Γή εκτελεί και μια περιφορά της ιδίας περιόδου— ήταν σφάλμα μόνο αναφορικά με την περίοδο και το κέντρο περιφοράς. Τα λάθη αυτά, όσο χοντρά κι αν μας φαίνονται, είχαν μικρή βαρύτητα σε σύγκριση με την εντυπωσιακή αναγνώριση του ρόλου της Γής ως ενός πλανήτη, όπως ο Ήλιος, η Σελήνη και τα πέντε σώματα που ονομάζουμε πλανήτες*. Πρόκειται για μια θαυμαστή ενέργεια
* Σ.τ.μ.: Ερμής, Αφροδίτη, Άρης. Δίας,
52
Κρόνος.
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ αυτο-απελευθέρωσης από την προκατάληψη ότι ο άνθρωπος και ο ζωτικός χώρος του έπρεπε να βρίσκονται στο κέντρο του Κόσμου. Είναι το πρώτο βήμα προς αυτό που πιστεύουμε σήμερα, ότι δηλαδή η Γήινη σφαίρα είναι απλώς ένας από τους μικρούς συνοδούς ενός αστέρα σε κάποιον από τους αναρίθμητους γαλαξίες του Σύμπαντος. Όπως είναι γνωστό, αυτό το πρώτο βήμα, αφού ολοκληρώθηκε από τον Αρίσταρχο τον Σάμιο το 280 π.Χ., ακυρώθηκε λίγο αργότερα και η παλιά προκατάληψη επανήλθε στο προσκήνιο, όπου και •παρέμεινε —τουλάχιστον επίσημα σε ορισμένους κύκλους— έως τις αρχές του Ι9ου αιώνα. Θα μπορούσε κάποιος να αναρωτηθεί, για ποιο λόγο εφευρέθηκε το Κεντρικό Πυρ. Η δυσκολία να εξηγηθούν εκείνες οι εκλείψεις της Σελήνης, κατά τις οποίες Σελήνη και Ήλιος είναι κατ' εξαίρεση ορατοί κοντά στον ορίζοντα καθώς βρίσκονται σε αντίθεση, μάλλον δεν αποτελεί επαρκή αιτία*. Από παλιά είναι γνωστό πως η Σελήνη δεν διαθέτει δικό της φως, α λ λ ά φ ω τ ί ζ ε τ α ι από κ ά π ο ι α ά λ λ η π η γ ή φωτός. Τώρα, τ α δύο εντυποχπ,ακότερα ουράνια φαινόμενα, ο Ήλιος και η Σελήνη, μοιάζουν πάρα πολύ ως προς την ημερήσια κίνηση, το σχήμα και το μέγεθος· η ομοιότητα στο μέγεθος οφείλεται στην τυχαία περίσταση ότι η Σελήνη είναι τόσο πλησιέστερα στη Γή απ' ό,τι ο Ήλιος, όσο μικρότερη διάμετρο έχει από αυτόν. Το γεγονός αυτό οδηγεί σχεδόν αναπόφευκτα στη θεώρηση των δύο σωμάτων ως ομοειδών, με αποτέλεσμα τη μεταφορά των γνώσεων γύρω από τη Σελήνη στον Ήλιο και την άποψη ότι και τα δύο σώματα φωτίζονται από την ίδια πηγή φωτός· η τελευταία δεν είναι παρά το υποθετικό Κεντρικό Πυρ. Επειδή όμως αυτό δεν είναι ορατό, η μόνη θέση που μπορούσαν να του αποδώσουν ήταν "κάτω από τα πόδια μας", όπου παραμένει καλυμμένο από τον ίδιο μας τον πλανήτη. Η θεωρία αυτή αποδόθηκε, ίσως άδικα, στον Φιλόλαο (δεύτερο μισό του 5ου αιώνα). Μια ματιά στη μετέπειτα εξέλιξή της, μας δείχνει ότι ακόμη και χοντρά λάθη, που ήταν αποτέλεσμα πίεσης των
* Σ.τ.μ.: Δεν είναι καν βέβαιο, ότι παρατηρήθηκε του είδους.
53
ποτέ μια έκλειψη
αυτού
ERWIN SCHRODINGER προκατασκευασμένων ιδεών περί τελειότητας και απλότητας, μπορούν να είναι σ χ ε τ ι κ ά ακίνδυνα· ο υ σ ι α σ τ ι κ ά , όσο περισσότερο αυθαίρετη και λιγότερο θεμελιωμένη είναι μια υπόθεση, τόσο μικρότερη πνευματική ζημιά επιφέρει, γιατί τόσο πιο γ ρ ή γ ο ρ α θα απορριφθεί από την εμπειρία. Όπως ειπώθηκε κάποτε: μια λανθασμένη θεωρία είναι καλύτερη από καμιά θεωρία. Στην περίπτωσή μας, ούτε οι Καρχηδόνιοι έμποροι που ταξίδευαν μακρύτερα και από τις "Ηράκλειες στήλες", ούτε λίγο αργότερα κατά την εκστρατεία του Μεγάλου Αλεξάνδρου στην Ινδία αντελήφθη κανείς το παραμικρό τόσο περί του Κεντρικού Πυρός ή της Αντίχθονος, όσο και περί της μειωμένης κατοίκησης της Γής πέρα από τα όρια του Πολιτισμού της Μεσογείου. Συνακόλουθα, όλες αυτές οι υποθέσεις τέθηκαν στο περιθώριο. Η απόρριψη ενός πλασματικού κέντρου, του Κεντρικού Πυρός, παρέσυρε και την αντίληψη περί της ημερήσιας περιφοράς της Πις, επιτρέποντας στην τελευταία μόνο την περιστροφή γύρω από τον άξονά της. Υπάρχει μια διχογνωμία μεταξύ των ιστορικών της αρχαίας Φιλοσοφίας, αναφορικά με το πρόσωπο στο οποίο πρέπει να αποδοθεί η "νέα διδασκαλία γνα την περιστροφή της Γής ως προς άξονα"· μερικοί κατονομάζουν τον Έκφαντο, έναν από τους νεότερους Πυθαγορείους· ωστόσο, σ ύ μ φ ω ν α με κ ά π ο ι ο υ ς άλλους, ο Έ κ φ α ν τ ο ς συμμετέχει απλώς σ' έναν διάλογο του Ηρακλείδη του Ποντικού, ο οποίος καταγόταν από την Ηράκλεια της Μαύρης Θάλασσας και είχε μαθητεύσει στις Σχολές του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη· η "νέα ιδέα" οφειλόταν στον ίδιο τον Ηρακλείδη. Εξάλλου, ο Αριστοτέλης την αναφέρει και κατόπιν την απορρίπτει. Ωστόσο, περισσότερο αξίζει να τονιστεί ότι εδώ δεν μπορεί καν να γίνει λόγος για μια νέα διδασκαλία, αφού η περιστροφή της Π|ς ως προς άξονα περιεχόταν ήδη στο σύστημα του Φιλολάου: δεν μπορούμε να πούμε ότι ένα σώμα που κινείται γύρω από ένα κέντρο, στρέφοντας προς αυτό πάντοτε την ίδια πλευρά —όπως συμβαίνει με τη Σελήνη και τη Π)— δεν περιστρέφεται γύρω από τον άξονά του· αντιθέτως, ακριβώς αυτό πράττει, αλλά η περίοδος περιστροφής του ισούται με την περίοδο της τροχιακής περιφοράς. Δεν πρόκειται για κάποια περίτεχνη επιστημονική περιγραφή, ούτε η ταύτιση των δύο περιόδων στην περίπτωση της Σελήνης 54
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ (όπως καν σε άλλες παρόμοιες περιπτώσεις) αποτελεί σύμπτωση οφείλεται στην τριβή της παλίρροιας* είτε σε ένα προϋπάρχον ωκεάνειο ή ατμοσφαιρικό περίβλημα της Σελήνης, είτε στην ίδια τη μάζα του σώματος. Λοιπόν, έχουμε ήδη διαπιστώσει ότι στα πλαίσια του συστήματος του Φιλολάου, αποδίδεται στη Γή ακριβώς αυτό το είδος κίνησης γύρω από το Κεντρικό Πυρ: μια περιστροφή ως προς άξονα και μια περιφορά της ίδιας περιόδου. Η απόρριψη της περιφοράς δε σημαίνει την ανακάλυψη της περιστροφής, αφού η δεύτερη ήταν ήδη γνωστή. Εμείς θα το ονομάζαμε μάλλον βήμα σε λάθος κατεύθυνση, αφού δεν παύει να υπάρχει μια περιφορά, αν και ως προς διαφορετικό κέντρο. Ομως, η δόξα ανήκει καταφανώς στον προαναφερθέντα Ηρακλείδη, ο οποίος διατηρούσε στενότατες επαφές με τους ύστερους Πυθαγορείους, και ο οποίος έκανε ένα εξαιρετικής σπουδαιότητας βήμα προς τη γνώση της πραγματικότητας. Είχαν παρατηρηθεί αξιοσημείωτες μεταβολές στη λαμπρότητα των εσωτερικών πλανητών, του Ερμή και της Αφροδίτης. Ο Ηρακλείδης τις απέδωσε, πολύ ορθά, στη μεταβολή της απόστασής τους από τη Γή. Κατά συνέπεια, οι πλανήτες αυτοί δεν μπορούσαν να κινούνται σε κυκλικές τροχιές γύρω από τη Γή. Επιπλέον, το γεγονός πως οι δύο πλανήτες, κατά την πραγματική ή μέση κίνησή τους, ακολουθούσαν την τροχιά του Ήλιου, ίσως να διευκόλυνε τη συγκρότηση της ορθής αντίληψης, ότι εν πάση περιπτώσει τα δύο σώματα κινούνται σε κυκλικές τροχιές γύρω από τον Ήλιο. Σύντομα ακολούθησαν παρόμοιες θεωρήσεις και για τη Σελήνη, η οποία παρουσιάζει επίσης σημαντικές μεταβολές στη λαμπρότητα. Τελικά, όπως είναι γνωστό, ο Αρίσταρχος
* Σ.τ.μ.: Η τριβή που προκαλεί
η παλίρροια
βαίως με πολύ αργό ρυθμό, την περιστροφή η ανάδραση
πάνω στη Γη επιβραδύνει, της τελευταίας.
επί της Σελήνης έχει ως αποτέλεσμα
πολύ αργό ρυθμό) από τη Γη, και κατ' επέκταση περιφοράς
της. Από αυτά συνάγεται
περιόδων της Σελήνης, του χρόνου
περιστροφής
μέσω μιας αλληλεπίδρασης
περιφοράς
της
της (με περιόδου
ότι η ταύτιση των δύο γύρω από τη Γη και
γύρω από τον άξονά της μπορεί και
συντηρείται
που είναι ακόμη και σήμερα εν δράσει.
55
βε-
ανάγκην,
την απομάκρυνση την αύξηση
το συμπέρασμα
δηλαδή του χρόνου
Κατ'
ERWIN SCHRODINGER 0 Σάμιος (περί το 280 π.Χ.) θεμελίωσε το Ηλιοκεντρικό σύστημα, μόλις ενάμισι αιώνα μετά από τον Φιλόλαο. Πολλοί δεν διέβλεψαν την ορθότητα του συστήματος αυτού, και μετά από περίπου άλλα εκατόν πενήντα χρόνια, το Ηλιοκεντρικό σύστημα ανατράπηκε από την αυθεντία του μεγάλου Ιππάρχου*, του "Προέδρου του Πανεπιστημίου της Αλεξανδρείας", όπως θα τον αποκαλούσαμε σήμερα. Ο ήρεμος σημερινός ερευνητής της Φύσης εκπλήσσεται και σ υ χ ν ά αισθάνεται αμηχανία από το γεγονός ότι οι Πυθαγόρειοι, με όλες τις προκαταλήψεις και τις προκατασκευασμένες ιδέες τους περί ομορφιάς και απλότητας, προόδευσαν περισσότερο —τουλάχιστον στον σημαντικό τομέα της κατανόησης του Κόσμου— από τη νηφάλια Σχολή των Ιώνων "Φυσιολόγων", για τους οποίους θα μιλήσουμε αργότερα, και περισσότερο από τους πνευματικούς απογόνους τους, τους Ατομικούς. Οι θετικοί επιστήμονες έχουν την έντονη τ ά σ η —θα φανεί αμέσως γ ι α ποιον λόγο— να θεωρούν τους Ίωνες (Θαλή, Αναξίμανδρο, κ.λπ.) και κυρίιος τον μεγάλο Ατομικό Δημόκριτο, ως τους πνευματικούς πατέρες τους. Όμως, ο ίδιος ο Δημόκριτος πίστευε σε μια επίπεδη, τυμπανοειδούς σχήματος Γή, μια αντίληψη που συντηρήθηκε από τους Ατομικούς, υιοθετήθηκε από τον Επίκουρο και βρίσκεται σε ένα διδακτικό ποίημα του Λουκρητίου, τον Ιο π.Χ. αιώνα. Η αποστροφή απέναντι στις μη θεμελιωμένες, συγκεχυμένες φαντασίες και στον υπερφίαλο μυστικισμό των Πυθαγορείων, ίσως βοήθησε ώστε ένας στοχαστής με τόσο καθαρό πνεύμα όπως ο Δημόκριτος, να απορρίψει συλλήβδην τις διδασκαλίες τους, οι οποίες του προξένησαν την εντύπωση ενός αυθαίρετου, τεχνητού οικοδομήματος. Εντούτοις, με το χάρισμα της παρατήρησης που διέθεταν οι Πυθαγόρειοι, και το οποίο είχαν εξασκήσει στα πρώτα πειράμα τα Ακουστικής με χορδές που ταλαντώνονταν, κατόρθωσαν, παρά τη λόχμη των προκαταλήψεών τους, να φτάσουν τόσο κοντά στην αλήθεια, οικοδομώντας μια καλή βάση πάνω στην οποία πολύ σύντομα θα στηριζόταν η Ηλιοκεντρική διδασκαλία. Δυστυχώς, η διδασκαλία αυτή απορρίφθηκε εξίσου γρήγορα κάτω από την επίδραση της Αλεξανδρινής Σχολής που οι οπαδοί της ως νηφάλιοι, χωρίς
"Σ.τ.μ.: ο Ίππαρχος επανέφερε
τη γεωκεντρική
56
θεωρίαστο
προσκήνιο.
ERWIN SCHRODINGER προκαταλήψεις ερευνητές της Φύσης, πίστευαν ότι όφειλαν να πατούν μόνο στο έδαφος των γεγονότων. Σε αυτήν τη σύντομη ανασκόπηση δεν ανέφερα τις ανατομικές και φυσιολογικές ανακαλύψεις του Αλκμαίωνα του Κροτωνιάτη, ενός νεαρότερου συγχρόνου του Πυθαγόρα. Ανακάλυψε τα σημαντικότερα αισθητήρια νεύρα και τη διαδρομή τους προς τον εγκέφαλο, τον οποίο αναγνώρισε ως το κεντρικό όργανο, υπεύθυνο για την πνευματική δραστηριότητα. Έως τότε —και για αρκετό διάστημα μετά, παρά την ανακάλυψή τ ο υ — η καρδιά (ητορ, καρδία), το διάφραγμα (φρένες) και η αναπνοή {πνεύμα, λατιν. anima > animus) συσχετίζονταν με το πνεύμα ή με την ψυχή, όπως προκύπτει σαφέστατα από τις μεταφορικές εκφράσεις με τις οποίες τα χαρακτήριζαν. Ί χ ν η αυτών των μεταφορικών εκφράσεων ανευρίσκονται ακόμη σε όλες τις σύγχρονες γλώσσες. Όμως, όσα αναφέραμε αρκούν για το σκοπό μας. Ο αναγνώστης μπορεί να βρει εύκολα στη βιβλιογραφία περισσότερο διαφωτιστικές πληροφορίες για τα ιατρικά επιτεύγματα της Αρχαιότητας.
57
IV ο ΙΩΝΙΚΌς ΔΙΑΦΩΤΙςΜΟς
Κατανοησχμότητα του Κόσμου κατ εξοβελισμός του υποκειμένου της γνώσης τη συνέχεια θα στραφώ προς τους φιλοσόφους οι οποίοι συνήθως είναι γνοχττοί ως "Σχολή της Μιλήτου" (Θαλής, Αναξίμανδρος, Αναξιμένης), και στο επόμενο κεφάλαιο προς κάποιους άλλους που σχετίζονται περισσότερο ή λιγότερο με τους Μιλησίους· τέλος, προς τους Ατομικούς (Λεύκιππος, Δημόκριτος). Θέλω να ετησημάνω δύο πράγματα: Πρώτον, η διάταξη αναφορικά με το προηγούμενο κεφάλαιο δεν είναι χρονολογική, διότι ως περίοδος ακμής των τριών Ιώνων "φυσιολόγων" (Θαλής, Αναξίμανδρος, Αναξιμένης) δίνονται περίπου τα έτη 585, 565, 545 π.Χ. αντιστοίχως, ενώ για τον Πυθαγόρα η περίοδος ακμής είναι περί το 532 π.Χ. Δεύτερον, θέλω να υπογραμμίσω το διπλό ρόλο που διαδραμάτισε όλη αυτή η ομάδα των φιλοσόφων, σε σχέση με το προκείμενο. Είναι μια ομάδα με ρητά επιστημονική στάση και στοχοθεσία, ακριβώς όπως ήταν οι Πυθαγόρειοι, αλλά αντίθετοι προς αυτούς αναφορικά με τον "ανταγωνισμό μεταξύ νόησης και αισθήσεων", για τον οποίο μιλήσαμε στο δεύτερο κεφάλαιο. Οι Μιλήσιοι θεω59
ERWIN SCHRODINGER ρούν ότι ο Κόσμος μάς παραδόθηκε μέσω των αισθήσεων μας και προσπαθούν να τον εξηγήσουν δίχως να νοιάζονται για κανόνες της λογικής περισσότερο απ' ό,τι ο απλός άνθρωπος, από τον τρόπο σκέψης του οποίου προέρχεται άμεσα ο δικός τους. Πράγματι, σ υ χ ν ά έχουν ως αφετηρία προβλήματα ή αναλογίες της χειροτεχνίας και εξυπηρετούν πρακτικές εφαρμογές στη ναυσιπλοΐα, τη χαρτογραφία ή την τοπογραφία. Από την άλλη, θέλω να υπενθυμίσω στον αναγνώστη το δικό μας κύριο πρόβλημα, που είναι η αναζήτηση των ειδικών και κάπως τεχνητών χαρακτηριστικών της σημερινής επιστήμης, για τα οποία πιστεύεται (Gomperz, Burnet) πως προέρχονται από την Ελληνική φιλοσοφία. Θα αποκαλύψουμε, και στη συνέχεια θα συζητήσουμε δύο τέτοια χαρακτηριστικά, την υπόθεση ότι ο Κόσμος μπορεί να κατανοηθεί, και το απλουστευτικό προσωρινό τέχνασμα του εξοβελισμού του "κατανοούντος" προσώπου (του γνωρίζοντος υποκειμένου) από την, προς οικοδόμηση, ορθολογική εικόνα του Κόσμου. Η πρώτη υ π ό θ ε σ η οφείλεται κ α τ η γ ο ρ η μ α τ ι κ ά σ τ ο υ ς τρεις Ίωνες "φυσιολόγους" ή, αν θέλετε, στον Θαλή. Η δεύτερη, ο εξοβελισμός του υποκειμένου, εξελίχθηκε σε μια συνήθεια που έχει, (οστόσο, τις ρίζες της στο παρελθόν. Χαρακτηρίζει κάθε προσπάθειά μας να κατασκευάσουμε μια εικόνα του αντικειμενικού Κόσμου, όπως θα την ήθελαν οι Ίωνες. Είχαμε τόσο λίγο συνειδητοποιήσει ότι αυτός ο εξοβελισμος δεν είναι παρά ένα ιδιαίτερο τέχνασμα, ώστε οι άνθρωποι προσπαθούσαν να ανιχνεύσουν το υποκείμενο της γνώσης στο εσωτερικό της εικόνας του υλικού Κόσμου, και μάλιστα είτε με τη μορφή μιας ψυχής καμωμένης από ιδιαίτερα εκλεπτυσμένη, αιθέρια και ευκίνητη ύλη, είτε μιας ψυχής πνευματικής φύσης η οποία αλληλεπιδρά με την ύλη. Αυτές οι απλοϊκές αντιλήψεις ίσχυσαν επί αιώνες και, σήμερα, ακόμη δεν έχουν καταργηθεί τελείως. Βεβαίως, δεν μπορούμε να αποδείξουμε ότι αυτός ο εξοβελισμός ήταν ένα επιστημονικά ολοκληρωμένο βήμα —πιθανότατα, δεν υπήρξε ποτέ ως τέτοιο· ωστόσο, στα Αποσπάσματα του Ηράκλειτου που άκμασε περί το 500 π.Χ., υπάρχουν ενδείξεις υπέρ της πραγμάτωσης αυτής της κίνησης. Το Απόσπασμα του Δημόκριτου, το οποίο αναφέραμε στο τέλος του δευτέρου κεφαλαίου, βεβαιώνει τη δυσαρέσκειά του για το γεγονός ότι, από την εικόνα του Κόσμου των Ατομικών απουσίαζαν 60
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ όλες οι υποκειμενικές ποιότητες, όλα τα δεδομένα των αισθήσεων, από τα οποία ωστόσο είχε κατασκευαστεί αυτή η εικόνα.
Τρεις ευνοϊκές περιστάσεις Το κίνημα που χαρακτηρίστηκε ως Ιωνικός Διαφωτισμός, άρχισε κατά τον πολύ σημαντικό 6ο π.Χ. αιώνα. Συμπτωματικά, ακριβώς εκείνος ο αιώνας προανάγγειλε και στην Απω Ανατολή πνευματικά ρεύματα πρωτάκουστης ολκής, τα οποία συνδέθηκαν με τα ονόματα του Gautama Buddha {γενν. περί το 560 π.Χ.), του Laotse, και του νεότερου σύγχρονού του Κομφούκιου (γενν. το 551 π.Χ.). Η ομάδα των Ιώνων σχηματίστηκε, όπως φαίνεται εντελώς ξαφνικά, στη στενή λωρίδα της δυτικής ακτής της Μικράς Ασίας, καθώς και στα νησιά που είναι διασκορπισμένα στην περιοχή αυτή, η οποία ονομαζ ό τ α ν Ιωνία. Οι ι δ ι α ί τ ε ρ α ευνοϊκές γεωγραφικές και ιστορικές συνθήκες της περιοχής και της εποχής εκείνης έχουν περιγραφεί σ υ χ ν ά κατά πολύ λαμπρότερο τρόπο, απ' όσο μπορώ εγώ να τις αναπαραστήσω- όλες οι περιστάσεις υπήρξαν ευνοϊκές για την ανάπτυξη μιας ελεύθερης, ξεκάθαρης και λογικής σκέψης. Τρία είναι τα σημεία σ τ α οποία θέλω να δώσω έμφαση. Η περιοχή δεν ανήκε (όπως και η Νότια Ιταλία την εποχή του Πυθαγόρα) σε κάποιο μεγάλο κράτος ή κάποια αυτοκρατορία, που κατά κανόνα αντιμετωπίζουν εχθρικά την ελεύθερη σκέψη- την αποτελούσαν πολλές μικρές, αυτόνομες και ευημερούσες πόλεις —ή νησιά-κράτη, τα οποία ήταν είτε δημοκρατίες είτε τυραννίδες. Στη μία όσο και στην άλλη περίπτωση, τα κράτη αυτά κυβερνιούνταν πολύ σ υ χ ν ά από τους καλύτερους, γεγονός που αποτελεί καθεαυτό εξαίρεση σε όλες τις εποχές. Δεύτερον, όντας ένας λαός ναυτικών —ως κάτοικοι των νησιών και της πολλαπλά υποδιαιρεμένης μικρασιατικής ακτής— οι Ίωνες αποτέλεσαν τον συνδετικό κρίκο μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Χάρη στο ακμάζον εμπόριό τους, επετεύχθη η ανταλλαγή προϊόντων μεταξύ των ακτών της Μικράς Ασίας, της Φοινίκης και της Αιγύπτου από τη μια πλευρά, και της Ελλάδας, της Νότιας Ιταλίας και της Νότιας Γαλλίας από την άλλη. Το εμπόριο υπήρξε παντού και πάντοτε —και είναι σήμερα ακόμη— ο κύριος φορέας της ανταλλαγής ιδεών. Καθώς τα πρόσωπα ανάμεσα στα οποία πραγματοποιεί61
ERWIN SCHRODINGER ται αυτή η ανταλλαγή, δεν είναι βιβλιοφάγοι, ποιητές ή δάσκαλοι της φιλοσοφίας, α λ λ ά ναύτες και έμποροι, είναι φυσικό α υ τ ή η ανταλλαγή να αφορά κατ' αρχήν πρακτικά θέματα. Εφευρέσεις στο βιομηχανικό τομέα, τεχνικές καινοτομίες στη χειροτεχνία και στα μέσα μεταφοράς, βελτίοχτη των οργάνων της ναυσιπλοίας, μέθοδοι λιμενικών έργων για την κατασκευή προβλητών και αποθηκών, δίκτυα ύδρευσης κ.ο.κ. ανήκουν στα πρώτα πράγματα που ένας λαός μαθαίνει από κάποιον άλλο. Η ταχεία ανάπτυξη τεχνικών δεξιοτήτων, τις οποίες αποκτά ένας ευφυής μέσα από μια τόσο έντονη επικοινωνία με άλλους εξάπτει το πνεύμα όσων έχουν κάποια θεωρητική έφεση. Όπως είναι φυσικό, οι τελευταίοι καλούνται να παράσχουν τις συμβουλές τους κατά την εφαρμογή της νεοαποκτηθείσας γνώσης. Αν τώρα αυτοί οι θεωρητικοί στραφούν προς τα αφηρημένα ερωτήματα σχετικά με τη δομή του υλικού Κόσμου, τότε ο τρόπος σκέψης τους φέρει εμφανώς ίχνη από την προηγούμενη εξάσκησή τους με πρακτικά προβλήματα. Ακριβώς αυτή υπήρξε η περίπτωση με τους Ίωνες φιλοσόφους. Ως μια τρίτη ευνοϊκή περίσταση μπορεί να χαρακτηριστεί το γεγονός ότι αυτές οι κοινότητες δεν βρίσκονταν κάτω από το ζυγό κάποιας οργανωμένης εκκλησίας. Εδώ δεν υπήρχε, όπως στη Βαβυλωνία και την Αίγυπτο, κάποια κληρονομική κάστα προνομιούχων ιερέων. Αυτό το κοινωνικό στρώμα, όταν δεν κυβερνά το ίδιο, υποστηρίζει, στην πλειονότητα των περιπτώσεων, τους κρατούντες στην καταπολέμηση των νέων ιδεών, καθώς οδηγείται από το ενστικτώδες συναίσθημα ότι κάθε αλλαγή στην εικόνα του Κόσμου, θα μπορούσε τελικά να στραφεί ενάντια στο ίδιο και στα προνόμιά του. Αυτά, λοιπόν, σχετικά με τις ευνοϊκές συνθήκες που υπήρχαν πριν από την έναρξη μιας νέας εποχής ανεξάρτητης πνευματικής ζωής στην Ιωνία.
Η γέννηση της επιστήμης Πολλοί μαθητές ή φοιτητές θα έχουν βρει σε κάποιο από τα βιβλία τους ή αλλού, μια σύντομη αναφορά στη φιλοσοφία του Θαλή, του Αναξίμανδρου κ.λπ. Όταν διαβάζουν ότι ο ένας φιλόσοφος δί62
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ δασκε πως όλα είναι νερό, ο άλλος πως όλα είναν αέρας, ο τρίτος πως όλα είναι φωτιά, και όταν έρχονται σε επαφή με τόσο ιδιόμορφες αντιλήψεις όπως εκείνες των πύρινων καναλιών με τα παράθυρα (τα ουράνια σώματα), τα ανερχόμενα και κατερχόμενα ρεύματα στην ατμόσφαιρα κ,λπ. τότε, ίσως κάποιος μαθητής ή φοιτητής θα χασμουρηθεί και θ' αναρωτηθεί για ποιο λόγο αξιώνουν απ' αυτόν να ενδιαφέρεται γι' αυτές τις αρχαίες ανοησίες, αφού όλον γνωρίζουμε πως είναι τελείως άσχετες προς την πραγματικότητα. Σε τι συνίσταται το μεγαλειώδες βήμα που συντελέστηκε στην ιστορία των ιδεών εκείνη την εποχή; Πατί την αποκαλούμε εποχή "γέννησης της επιστήμης" και για ποιο λόγο αναφερόμαστε στον Θαλή το Μιλήσιο ως τον πρώτο στον Κόσμο ερευνητή της Φύσης (Burnet); Η μεγάλη ιδέα που είχε εμπνεύσει αυτούς τους άντρες ήταν πως ο Κόσμος που τους περιέβαλλε μπορούσε να κατανοηθεί, αρκεί να προσπαθούσε κανείς να τον παρατηρήσει σωστά- ότι ο Κόσμος δεν είναι ο στίβος θεών, πνευμάτων και δαιμόνων, οι οποίοι ενεργούν περισσότερο ή λιγότερο αυθαίρετα, ανάλογα με τη διάθεση της στιγμής και οι οποίοι παρακινούμενοι από πάθη, οργή, αγάπη και εκδικητικότητα δίνουν ελεύθερη διέξοδο στο μίσος τους, αλλά (οστόσο εξευμενίζονται διά θρησκευτικών προσφορών. Οι άντρες για τους οποίους θα μιλήσουμε στη συνέχεια δεν ήθελαν να γνωρίζουν τίποτε απ' όλα αυτά, καθώς είχαν απελευθερωθεί από τη δεισιδαιμονία. Θεωρούσαν τον Κόσμο ως έναν αρκετά πολύπλοκο μηχανισμό, που εξελίσσεται σύμφωνα με αιώνιους, εγγενείς νόμους, τους οποίους διψούσαν να ανακαλύψουν. Αυτή είναι η θεμελιακή στάση της επιστήμης έως σήμερα, η οποία αποτελεί πλέον στοιχείο της ολοκλήρωσής μας ώστε να ξεχνάμε ότι κάποιοι την ανακάλυψαν και πορεύτηκαν βάσει αυτής. Κινητήρια δύναμη είναι η περιέργεια. Πάνω από καθετί άλλο, ο ερευνητής της Φύσης πρέπει να είναι περίεργος. Πρέπει να είναι ικανός να απορεί και να θαυμάζει, να έχει πάθος με την ανακάλυψη. Ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης και ο Επίκουρος τονίζουν πόσο σημαντικό είναι το Οαυμάζειν. Και κάτι τέτοιο δεν είναι μια τετριμμένη υπόθεση όταν πρόκειται για γενικά ερωτήματα περί του Κόσμου, επειδή αυτός ο Κόσμος είναι μοναδικός, δεν διαθέτουμε ένα δεύτερο ώστε να μπορούμε να τους συγκρίνουμε. 63
ERWIN SCHRODINGER Αυτή τη διεργασία ονομάζουμε πρώτο βήμα, που η εξαιρετική σημασία του είναι τελείως ανεξάρτητη από τα πλεονεκτήματα ή τις ελλείψεις του πραγματικά επιδιωκόμενου διαφωτισμού. Νομίζω πως δικαίως μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι το βήμα αυτό σήμαινε κάτι εντελώς νέο. Οι Βαβυλώνιοι και οι Ασσύριοι γνώριζαν βεβαίως πάρα πολλά σχετικά με τις νομοτέλειες τιον τροχιών των ουρανίων σωμάτων, και κυρίως σχετικά με τις εκλείψεις. Όμως, θεωρούσαν αυτή τη γνώση ως θρησκευτικά απόκρυφα και απείχαν πάρα πολύ από την αναζήτηση φυσικών εξηγήσεων —εν πάση περιπτώσει, απείχαν πολύ από τη διατύπωση μιας εξαντλητικής περιγραφής του Κόσμου μέσω αυτών των νομοτελειών. Στα Ομηρικά έπη οι αδιάκοπες παρεμβάσεις των θεών στη φυσική εξέλιξη, και στην Ιλιάδα οι ανθρώτηνες φρικαλεότητες, τεκμηριώνουν όλα όσα έχω αναφέρει σε γενικές γραμμές. Όμως, για να εκτιμήσουμε την έξοχη ανακάλυψη των Ιώνων, οι οποίοι έδωσαν προοπτική στην πρώτη γνήσια επιστημονική αντίληψη περί του Κόσμου, δεν έχουμε ανάγκη της σύγκρισης με την —τυλιγμένη μέσα στους μύθους— προϊστορία του. Κι αυτό γιατί οι Ίωνες φιλόσοφοι σημείωσαν τόσο μικρή επιτυχία στην εξάλειψη της δεισιδαιμονίας, ώστε σε ολόκληρη την περίοδο που ακολούθησε και μέχρι τις ημέρες μας, να μην υττήρξε εποχή χωρίς δεισιδαιμονίες. Και, βέβαια, δεν εννοώ εδώ τις λαϊκές παραδόσεις, αλλά την επαμφοτερίζουσα στάση πραγματικά μεγάλων αντρών όπως ο Arthur Schopenhauer, ο Sir Oliver Lodge *, και ο Rainer Maria Rilke, για να αναφέρω μόνο μερικούς από αυτούς. Η Ιωνική αντιμετώπιση συνεχίστηκε από τους Ατομικούς (Λεύκιππος, Δημόκριτος, Επίκουρος) και στις επιστημονικές Σχολές της Αλεξάνδρειας —αν και σε διαφορετική μορφή— επειδή δυστυχώς, κατά τους τελευταίους τρεις αιώνες προ Χριστού, η φυσική φιλοσοφία διαχωρίστηκε από την έρευνα, σχεδόν όπως συμβαίνει και στην εποχή μας. Αργότερα, το ενδιαφέρον για την επιστήμη έσβησε βαθμιαία καθώς στους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες οι άνθρωποι
* Σ.τ.μ.: Oliver Lodge (1851 - 1940). Άγγλος με τα λεγόμενα
μεταψυχικά
επιστημονικών
θεμάτων.
φαινόμενα.
64
Φυσικός, ο οποίος
Θεωρείται σπουδαίος
ασχολήθηκε εκλαϊκευτής
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ στρέφονταν ολοένα και περισσότερο προς ηθικά προβλήματα και παράξενες ποικιλίες μεταφυσικών ερωτημάτων, ενώ την ίδια ώρα η επιστήμη τούς άφηνε αδιάφορους. Μόλις τον 17ο αιώνα δέχτηκε νέα ώθηση η επιστημονική προσέγγιση των πραγμάτων.
Η πρωταρχική ουσία Το δεύτερο, σχεδόν ίσης σπουδαιότητας, βήμα, φτάνει επίσης μέχρι τον Θαλή: είναι η γνώση ότι ολόκληρη η ύλη από την οποία αποτελείται ο Κόσμος, παρά τις άπειρες μορφές της, διακρίνεται από τόσα κοινά στοιχεία ώστε η πρωταρχική ουσία της να είναι μία και η αυτή. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι εδώ ουσιαστικά πρωτοεμφανίζεται η υπόθεση του Prout*. Ή τ α ν η πρώτη προσπάθεια κατανόησης του Κόσμου, δηλαδή υλοποίησης εκείνου που ονομάσαμε πρώτο βήμα, της πεποίθησης ότι ο Κόσμος είναι κατανοήσιμος. Με αφετηρία τις σύγχρονες απόψεις μας, οφείλουμε να πούμε ότι εκείνη η προσπάθεια άγγιξε το ουσιαστικότερο σημείο του προβλήματος και ήταν εκπληκτικά κατάλληλη. Ο Θαλής θεώρησε ως πρωταρχική ουσία το νερό {ϋόωρ). Ωστόσο, δεν πρέπει κανείς, σκεπτόμενος απλοϊκά, να ανατρέξει στο γνωστό Η,Ο, αλλά μάλλον στα ύγρά ή στα ρευστά γενικά. Ίσως να παρατήρησε ότι κάθε μορφή ζωής, φαίνεται να δημιουργείται από υγρή ή ρευστή μορφή. Δεχόμενος το πιο γνωστό μας ρευστό ως την πρώτη ουσία από την οποία αποτελούνται τα πάντα, σημαίνει ότι θεωρούσε τη φυσική κατάσταση (στερεά, υγρή, αέρια) ως ένα δευτερεύον, επουσιώδες χαρακτηριστικό. Δεν μπορεί κανείς να ισχυριστεί πως ο Θαλής έμενε ικανοποιημένος δίνοντας, όπως κάνουμε σήμερα σε πολλές παρόμοιες περιπτώσεις, ένα όνομα στο πράγμα, για παράδειγμα ϋλη, και στη συνέχεια εξετάζοντας τις ιδιότητές του. Μια νέα ανακάλυψη διατυπώνεται, συνήθως, κατά έναν υπερβολικό τρόπο και οδηγεί
*Σ.τ.μ.: William Prout(l785-
1850): Άγγλος Χημικός και γιατρός
σε την άποψη ότι το υδρογόνο και όλα τα υπόλοιπα
στοιχεία
είναι η "πρωταρχική προέκυψαν
65
διά
ουσία" των συμπύκνωσης
Διατύπο Αρχαίων,
ERWIN SCHRODINGER σ υ χ ν ά στην ένδυση της υπόθεσης με περισσότερες από τις αναγκαίες λεπτομέρειες, οι οποίες αργότερα αφαιρούνται. Αυτό οφείλεται στο ζήλο που έχουμε να "ανακαλύπτουμε", στην πιεστική περιέργεια δίχως την οποία, όπως είπαμε, δε θα είχαμε ποτέ κανένα αποτέλεσμα. Μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια, η οποία αναφέρεται από πολλούς δοξογράφους ως άποψη του Θαλή, είναι ότι η γη που περικλείεται από νερό, επιπλέει σ' αυτό "όπως μια σανίδα", δηλαδή ένα σημαντικό κομμάτι της βρίσκεται κάτω από την επιφάνεια του νερού. Αυτό θυμίζει αφενός τον αρχαίο μύθο αναφορικά με τη νήσο Δήλο, η οποία έπλεε περιπλανώμενη έως ότου η Λητώ γέννησε στο έδαφος τ η ς τους διδύμους Αηόλλωνα και Άρτεμη, αφετέρου όμως συγγενεύει καταπληκτικά με τη σύγχρονη θεωρία περί ισοστασίας, σύμφωνα με την οποία οι ήπειροι επιπλέουν σ' ένα υγρό, όχι ακριβώς στους ωκεανούς, αλλά σ' ένα βαρύτερο, ρευστό στρώμα γης κάτω από αυτούς. Οι υπερβολές του Θαλή με τις γενικές υποθέσεις του, που τις διατύπωσε πριν σταθμίσει τα πράγματα, διορθώθηκαν από το μαθητή και συνεργάτη {εταίρος) του, τον κατά είκοσι περίπου χρόνια νεότερο Αναξίμανδρο. Κατ' αυτόν, το δομικό υλικό του Κόσμου δεν ήταν οποιοδήποτε γνωστό στους ανθρώπους υλικό, του έδωσε μάλιστα κι ένα ιδιαίτερο όνομα, βαφτίζοντάς το "απεριόριστο" {άπειρον). Κατά την αρχαιότητα γινόταν πολύς λόγος γι' αυτόν τον ενδιαφέροντα όρο, σαν να σήμαινε κάτι περισσότερο από έναν απλό νεολογισμό. Χωρίς να μακρηγορήσω, θα αναφέρω τον ουσιαστικό ειρμό των ιδεών και έτσι φτάνουμε σ' αυτό που θα ήθελα να ονομάσω τρίτο σημαντικό βήμα αυτής της εξέλιξης. Το βήμα αυτό το χρωστάμε στον συνεργάτη και μαθητή του Αναξίμανδρου, Αναξιμένη ο οποίος, και αυτός νεότερος κατά είκοσι περίπου χρόνια, πέθανε το 526 π.Χ. Ο Αναξιμένης αναγνώρισε ως τις πλέον κ α τ α φ α ν ε ί ς μετατροπές της ύλης, την " α ρ α ί ω σ η " και τη "συμπύκνωση". Διατύπωσε την άποψη ότι κάθε είδος ύλης μπορεί με κατάλληλη επεξεργασία να μετασχηματιστεί σε στερεή, υγρή, ή αέρια κατάσταση. Θεωρώντας τον αέρα ως τη θεμελιακή ουσία, "προσγειώθηκε" και πάλι σε πιο στέρεο έδαφος απ' ό,τι ο δάσκαλός του. Ουσιαστικά, αν αντί του αέρα είχε δηλώσει "αέριο υδρογόνου σε διάσταση" (κάτι που πραγματικά δεν ήταν δυνατόν να αναμένεται 66
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ από αυτόν), δε θα απείχε και πολύ από τη σύγχρονη άποψή μας. Όπως κ:αι να 'χει, ο Αναξιμένης δίδασκε ότι από τον αέρα δημιουργούνται ακόμη ελαφρότερα σώματα (δηλαδή η φωτιά και το ελαφρότερο, καθαρό στοιχείο στα ανώτερα στρώματα της ατμόσφαιρας) με βαθμιαία αραίωση· αντιθέτως η ομίχλη, τα νέφη, το νερό και το στερεό έδαφος της Γης, προκύπτουν μέσω της βαθμιαίας συμπύκνωσης. Η άποψη αυτή είναι τόσο κατάλληλη και εύστοχη, όσο αυτό ήταν δυνατόν με τις περιορισμένες γνώσεις και έννοιες εκείνης της εποχής. Αξίζει να σημειωθεί ότι εδώ δεν πρόκειται μόνο για μικρές μεταβολές του όγκου. Κατά τη μετάβαση από τη συνήθη αέρια στη στερεή ή στην υγρή κατάσταση, η πυκνότητα της ύλης αυξάνει κατά χίλιες έως δύο χιλιάδες φορές. Πα παράδειγμα: 1 cm' υδρατμών σε ατμοσφαιρική πίεση συρρικνώνεται κ α τ ά την υγροποίηση σε μια σταγόνα, διαμέτρου μετά βίας μεγαλύτερης του 1mm. Όταν ο Αναξιμένης θεωρεί ότι το νερό σε υγρή κ α τ ά σ τ α σ η και μάλιστα η στερεή, σκληρή πέτρα δημιο υ ρ γ ο ύ ν τ α ι μέσω σ υ μ π ύ κ ν ω σ η ς κ ά π ο ι α ς α έ ρ ι α ς θ ε μ ε λ ι ώ δ ο υ ς ουσίας, τότε φαίνεται να οδηγούμαστε μεν στο ίδιο συμπέρασμα με την αντίστροφη συλλογιστική του Θαλή, αλλά η προσέγγιση του Αναξιμένη δεν είναι μόνο τολμηρότερη, είναι και συγγενέστερη προς τη δική μας σκέψη. Κι αυτό επειδή και η δική μας αφετηρία βρίσκεται στην αέρια —ως την απλούστερη, όχι ακόμη "συγκροτημένη"— κατάσταση, ενώ εξηγούμε τις πολυπλοκότερα δομημένες υγρές και στερεές καταστάσεις μέσω ενός παιχνιδιού ανταλλαγής δυνάμεων, το οποίο παίζει ένα δευτερεύοντα ρόλο στην περίπτωση του αερίου. Το ότι ο Ανάξιμένης δεν επιδιδόταν σε ένα απλό νοητικό παιχνίδι, αλλά προσπαθούσε με ζήλο να εφαρμόσει τη θεωρία του πάνω σε συγκεκριμένα φυσικά γεγονότα, είναι εμφανές από την εκπληκτικά ορθή κατανόηση που πέτυχε σε ορισμένες περιπτώσεις. Έτσι, ως προς τη διαφορά μεταξύ χαλαζιού και χιονιού (που αποτελούνται και τα δύο από νερό σε στερεή κατάσταση, δηλαδή από πάγο), μας αναφέρει ότι το χαλάζι δημιουργείται όταν παγώνει το νερό, που σταλάζει από τα σύννεφα (δηλαδή η βροχή) και το χιόνι όταν υγρά σύννεφα μεταβαίνουν στη στερεή κατάσταση. Ένα σύγχρονο σύγγραμμα Μετεωρολογίας μάς λέει περίπου τα ίδια. Οι αστέρες (αυτό 67
ERWIN SCHRODINGER σημειώνεται παρεμπιπτόντως και εκτός κυρίου θέματος), συνεχίζει ο Αναξιμένης, δεν προσφέρουν θερμότητα, επειδή είναι πολύ απομακρυσμένοι.
Το πρόβλημα του Συνεχούς και η Ατομική Θεωρία Η μέγιστη σημασία της θεωρίας Αραίωσης - Συμπύκνωσης βρίσκεται, αδιαμφισβήτητα, στο ότι αποτέλεσε το εφαλτήριο για την Ατομική Θεωρία η οποία, πράγματι, επακολούθησε πολύ σύντομα. Αυτό είναι αξιοσημείωτο, διότι για εμάς το Σκεπτικό δεν είναι πολύ ευνόητο, επειδή είμαστε ιδιαίτερα καταρτισμένοι. Θεωρούμε τον εαυτό μας εξοικειωμένο με την έννοια του συνεχούς. Ωστόσο, η έννοια αυτή ενέχει μια τεράστια δυσκολία, που δεν μας είναι οικεία, εκτός αν έχουμε σπουδάσει μια συγκεκριμένη, ε ν τ ε λ ώ ς σ ύ γ χ ρ ο ν η κ α τ ε ύ θ υ ν σ η των Μ α θ η μ α τ ι κ ώ ν (Dirichlet, Dedekind, Cantor). Οι Έλληνες προσέκρουσαν σε αυτή τη δυσκολία, την συνειδητοποίησαν πλήρως και προβληματίστηκαν έντονα μαζί της. Αυτό είναι εμφανές στην αμηχανία που τους προξένησε "ένας αριθμός", ο οποίος έδινε το μήκος της διαγωνίου ενός τετραγώνου πλευράς 1 (σήμερα ονομάζουμε αυτόν τον αριθμό V2 ) το πρόβλημα φαίνεται και στα γνωστά παράδοξα του Αχιλλέα και της χελώνας ή του ιπτάμενου βέλους που διατύπωσε ο Ζήνων ο Ελεάτης, όπως επίσης σε μερικά άλλα παράδοξα που δε στηρίζονταν σε σταθερά θεμέλια, ακόμη και στο μονίμως επανερχόμενο ερώτημα, για το αν μια γραμμή αποτελείται από σημεία —και αν ναι, από πόσα; Η αιτία που εμείς, δηλαδή όσοι δεν είμαστε μαθηματικοί, έχουμε μάθει να αποφεύγουμε κάτι τέτοιες δυσκολίες και έχουμε ξεχάσει με ποιον τρόπο κατανοούσαν οι Έλληνες παρόμοια ζητήματα είναι, όπως πιστεύω, κατά κύριο λόγο, το δεκαδικό σύστημα. Κάποια στιγμή, στη διάρκεια των σχολικών μας χρόνων, μας δίνουν να καταπιούμε αμάσητη την τροφή πως ένα δεκαδικό κλάσμα μπορεί να έχει άπειρα ψηφία μετά από την υποδιαστολή και, παρ' όλα αυτά, να αναπαριστάνει κάποιον αριθμό, ακόμη και αν τα ψηφία δεν επαναλαμβάνονται περιοδικά. Η τροφή αυτή κατεβαίνει στο στομάχι μας ευκολότερα επειδή λίγο νωρίτερα έχουμε μάθει ότι πο68
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ λύ απλοί αριθμοί, όπως για παράδειγμα το κλάσμα 1/7, δεν αντιστοιχούν σε τερματιζόμενους δεκαδικούς, αλλά σε περιοδικούς δεκαδικούς αριθμούς: 1/7 =0,142857 114285711428571... Η τεράστια διαφορά ανάμεσα σε αυτόν τον αριθμό και, π.χ. τον V2 = 1,4142135624... έγκειται στο ότι ο ί ΐ διατηρεί το χαρακτήρα του, όποια "βάση" και αν επιλέξουμε αντί της συμβατικής βάσης του 10*, ενώ για το 1/7 στην επταδική βάση λαμβάνουμε βεβαίως το τερματιζόμενο "επταδικό κλάσμα": 1/7 = 0,1. Εν πάση περιπτώσει, έχοντας καταπιεί τα προηγούμενα, αισθανόμαστε πως είμαστε σε θέση να αντιστοιχίσουμε έναν συγκεκριμένο αριθμό σε κάθε σημείο της ευθείας μεταξύ των αριθμών Ο και 1, ή ακόμη μεταξύ του Ο και του απείρου, ή μεταξύ του μείον απείρου και του συν απείρου, αρκεί να έχουμε σημαδέψει τη θέση του μηδενός. Κοντολογίς, α ι σ θ α ν ό μ α σ τ ε πως κυριεύσαμε το συνεχές, το έχουμε πια κάτω από τον έλεγχο μας. Εκτός από αυτά, γνωρίζουμε το καουτσούκ- ένα λαστιχένιο νήμα μπορεί να τεντωθεί πάρα πολύ, όπως επίσης και η επιφάνεια ενός μπαλονιού. Δεν είναι δύσκολο να μεταφέρουμε νοερά αυτές τις ενέργειες σ' ένα λαστιχένιο σώμα μεγάλης μάζας —και επομένως, δεν είναι δύσκολο να φανταστούμε σημαντικές μεταβολές στο σχήμα και στον όγκο μιας συνεχούς κατανομής ύλης. Πάντως, μια ολόκληρη ομάδα από φυσικούς του 19ου αιώνα αντιμετώπισε μεγάλη δυσκολία με αυτήν την αντίληψη. Αναφορικά με το πρόβλημα του Συνεχούς, οι Έλληνες δεν διέθεταν τις προαναφερθείσες "διευκολύνσεις". Αργά ή γρήγορα ή τ α ν αναγκασμένοι να αποδώσουν τις μεταβολές του όγκου στη σύσταση των σωμάτων από διακριτά σωματίδια, τα οποία παραμένουν αμετάβλητα και απλώς απομακρύνονται ή πλησιάζουν το ένα το
' Η τετραγωνική
ρίζα του 2 στο επταδικό σύστημα ισούται με: 1,2620346....
69
ERWIN SCHRODINGER άλλο, δημιουργώντας κατ' αυτόν τον τρόπο περισσότερο ή λιγότερο κενό χώρο. Αυτή ήταν η ατομική θεωρία των Ελλήνων, αλλά και η δική μας. Θα έλεγε κανείς πως μία έλλειψη —η άγνοια τους περί του Συνεχούς— τους οδήγησε τελείως τυχαία στο σοχττό δρόμο. Πριν από π ε ν ή ν τ α χ ρ ό ν ι α κάποιοι θα μ π ο ρ ο ύ σ α ν να σ υ μ μ ε ρ ι σ τ ο ύ ν αυτήν την ερμηνεία, παρά την εγγενή απιθανότητά της. Οι νεότερες εξελίξεις της Φυσικής, που άρχισαν με την ανακάλυψη του κβάντουμ δράσης από τον Planck (1900), μας οδηγούν στην αντίθετη κατεύθυνση. Ενώ υ ι ο θ ε τ ή σ α μ ε την α τ ο μ ι κ ή θεωρία των Ελλήνων γ ι α τη συνήθη ύλη, φαίνεται πίος έχουμε χρησιμοποιήσει ανεπίτρεπτα την εξοικείοχτή μας με το Συνεχές. Χρησιμοποιήσαμε την έννοια αυτή στην ενέργεια: η ανακάλυψη του Planck γεννά αμφιβολίες, κατά πόσον η πράξη μας αυτή είναι η δέουσα. Συνεχίζουμε να εφαρμόζουμε την έννοια του Συνεχούς στο χώρο και το χρόνο, και είναι μάλλον απίθανο η α(|)ηρημένη γεωμετρία να παραιτηθεί της έννοιας αυτής· μπορεί όμως, κάλλιστα, να αποδειχθεί ότι η έννοια του Συνεχούς είναι ακατάλληλη προς χρήση για τον φυσικό χώρο* και τον φυσικό χρόνο. Αυτά σχετικά με την ανάπτυξη των φυσικών εννοιών από τη Σχολή της Μιλήτου. Πιστεύω πως η ανάπτυξη αυτή αποτελεί τη σημαντικότερη συνεισφορά στη διαμόρφοκτη των ιδεών του Δυτικού πολιτισμού.
Αδιαίρετη ενότητα οργανικής και ανόργανης Φύσης: Θαλής ο Μνλήσιος Όπως είναι γνωστό, οι Μιλήσιοι θεωρούσαν κάθε μορφή ύλης ως ζώσα. Όταν ο Αριστοτέλης ασχολείται με την ψυχή, μας αναφέρει πως ορισμένοι άνθρωποι τη θεωρούσαν ως αναμεμιγμένη με το "Όλον" και ότι, ως εκ τούτου, ο Θαλής πίστευε πως τα πάντα είναι πλήρη θεών ότι προσέδιδε στην ψυχή ένα είδος κινητήριας δύναμης
*Σ.τ.μ.: (Κάτι ανάλογο
προκύπτει από τις πρόσφατες εξελίξεις
μασίας
"Μη-μεταθετικής
της λεγόμενης
ντωσης της
βαρύτητας).
70
περί της ση-
Γεωμετρίας" στο πρόβλημα
κβά-
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ και μάλιστα θεωρούσε πως η πέτρα είναι έμψυχη αφού μπορούσε να μετακινεί το σίδηρο (αναφερόμενος προφανώς στο μαγνήτη). Αυτά, καθώς και η παρόμοια ιδιότητα του κεχριμπαριού (ήλεκτρον), που διά της τριβής αποκτά ηλεκτρικό φορτίο, φέρονται να παρακίνησαν τον Θαλή να αποδώσει μια ψυχή και σε καθετί το μη έμβιο (άψυχο). Επιπλέον, ο Θαλής θεωρούσε τον Θεό ως το πνεύμα (ή νου) του Κόσμου και το Σύμπαν ως έμβιο (και διαθέτον ψυχή) και πλήρες θεών. Το όνομα "Υλοζωιστές" δόθηκε στη Σχολή της Μιλήτου κατά την ύστερη αρχαιότητα, με σκοπό να υπογραμμίσει την άποψη της Σχολής ως προς αυτό το ζήτημα, άποψη που εκείνη την ύστερη εποχή θα είχε φανεί ως αρκετά παράξενη και ανόητη. Κι αυτό γιατί ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης είχαν καθιερώσει μια αυστηρή διάκριση μεταξύ έμβιου και άψυχου: έμβιο είναι καθετί που διαθέτει ιδία κίνηση, π.χ. ο άνθρωπος, μια γ ά τ α ή ένα πουλί, ο Ήλιος, η Σελήνη, οι πλανήτες. Ωστόσο, ορισμένες σύγχρονες απόψεις πλησιάζουν πολύ σε αυτά που πίστευαν και αντιλαμβάνονταν οι Υλοζωιστές. Ο Schopenhauer επεξέτεινε τη θεμελιώδη του έννοια της "θέλησης" στα πάντα, θεωρώντας πως υπάρχει θέληση τόσο στην πέτρα που πέφτει και στο φυτό που βλασταίνει, όσο και στις αυθόρμητες κινήσεις ανθρώπων και ζώων. (Θεωρούσε τη συνειδητή γνώση και τη νόηση ως επιπλέον φαινόμενα δευτερεύο υ σ α ς σ η μ α σ ί α ς , μ ι α ά π ο ψ η με τ η ν ο π ο ί α δε θ έ λ ο υ μ ε ν α συγκρουστούμε εδώ). Ο μεγάλος ψυχοφυσιολόγος G. Th. Fechner* ασχολήθηκε, αν και μόνο κατά τον ελεύθερο χρόνο του, με ιδέες σχετικά με την "ψυχή" των φυτών, των πλανητών και του πλανητικού συστήματος, η ανάγνωση των οποίων παρουσιάζει ενδιαφέρον μόλο που θα ήθελαν να εκφράσουν κάτι περισσότερο από ευχάριστα όνειρα κατά τη διάρκεια της ημέρας. Τέλος, θέλω ακόμη να παραθέσω ένα απόσπασμα από τις π α ρ α δ ό σ ε ι ς "Gifford Lectures" (1937/38) του Sir Charles Sherrington, που εκδόθηκαν σε βιβλίο το 1940 με τον τίτλο "'Man οη his Nature". Μετά από πολλές σελίδες συναρπαστικής συζήτησης γύρω από τη φυσική (ενεργειακή) πλευρά των υλιστικών διεργα-
* Σ.τ.μ.: Gustav Theodor Fechner (1801 - 1887): Γερμανός Φυσικός και Φιλόσοφος, θεμελιωτής της Πειραματικής
Ψυχολογίας
71
ERWIN SCHRODINGER carov και ειδικότερα τη συμπεριφορά των οργανισμών, ο συγγραφέας χαρακτηρίζει συνοπτικά την ιστορική θέση της σημερινής αντίληψής μας ως εξής:"... κατά το Μεσαίωνα και αργότερα... όπως και νωρίτερα στον Αριστοτέλη υ π ή ρ χ ε η δυσκολία του έμβιου, του άψυχου και της μεταξύ τους οροθέτησης. Ο σημερινός τρόπος σκέψης δείχνει καθαρά γιατί υπήρχε αυτή η δυσκολία, και παράλληλα την αίρει; δεν υπάρχει όριο". Αν ο Θαλής μπορούσε να διαβάσει αυτό το κείμενο, θα έλεγε: "Ακριβώς αυτό ισχυρίστηκα κι εγώ ήδη διακόσια χρόνια πριν από τον Αριστοτέλη". Η ιδέα περί της αδιαίρετης ενότητας οργανικής και ανόργανης Φύσης δεν υπήρξε ένα στείρο φιλοσοφικό δόγμα για τους Μιλησίους, όπως π.χ. για τον Schopenhauer, που διέπραξε το βασικό σφάλμα να αρνηθεί την εξέλιξη (ή μάλλον να την αγνοήσει), παρότι η σκέψη περί βιολογικής εξέλιξης προϋπήρχε ήδη στην εκδοχή του Lamarck* και είχε επηρεάσει έντονα ορισμένους σύγχρονους φιλοσόφους. Στη Σχολή της Μιλήτου έβγαζαν τα συμπεράσματά τους από τη θεωρία και θεώρησαν αυτονόητο ότι η ζωή έπρεπε να έχει προέλθει με κάποιον τρόπο από άψυχη ύλη, και μάλιστα βαθμιαία. Έχουμε ήδη αναφέρει πως ο Θαλής θεωρούσε το νερό ως την πρωταρχική ουσία, πιθανότατα επειδή πίστευε ότι είχε παρατηρήσει την αυθόρμητη δημιουργία ζωής από το Ρευστό ή το Υγρό. Βεβαίως, στο σημείο αυτό ο Θαλής έκανε λάθος. Όμως, ο μαθητής του Αναξίμανδρος, προβληματιζόμενος σχετικά με την απαρχή και την εξέλιξη έμβιων οργανισμών, κατέληξε σε εντυπωσιακά σωστά συμπεράσματα —και, μάλιστα και αυτό είναι ακόμη πιο αξιοσημείωτο— μέσω εντυπωσιακά σωστών παρατηρήσεων και της συνακόλουθης ερμηνείας τους. Από την έλλειψη αυτοτέλειας των νεογέννητων ζώων, μία κατηγορία στην οποία συμπεριλάμβανε και τα ανθρώπινα βρέφη, ο Αναξίμανδρος κατέληξε στο συμπέρασμα ότι δεν είναι δυνατόν αυτή η μορφή ζωής να εμφανίστηκε πρώτη επάνω στη Γή. Αντιθέτως, τα ψάρια συνήθως δεν ασχολούνται περαιτέρω με τον εκκολαφθέντα γόνο τους, ο οποίος οφείλει
* Σ.τ.μ.: Jean Baptiste de Lamarck {1744 - 1829): Γάλλος Φυσιοδίφης, τος που αμφισβήτησε
την αμεταβλητότητα
72
των ειδών.
ο πρώ-
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ να τα βγάλει πέρα μόνος του, κάτι που δεν είναι τόσο δύσκολο —μπορούμε να προσθέσουμε— καθώς η βαρύτητα εξουδετερώνεται μέσα στο νερό από την άνοχτη. Συνεπώς, η ζωή πρέπει να προήλθε από το νερό. Οι ίδιοι οι προγονοί μας ήταν ψάρια. Όλα τα προηγούμενα αλληλεπικαλύπτονται κ α τ ά τόσο θαυμαστό τρόπο με τα αποτελέσματα της σύγχρονης έρευνας και παρουσιάζουν μια τέτοια εγγενή συνέπεια, ώστε να θλίβεται κανείς για το ακόλουθο φανταστικό πόρισμα. Πα ορισμένα ψάρια, ίσως κάποιο καρχαριοειδές (γαλέος), πίστευαν —σε αντίθεση με αυτά που είπαμε προηγουμένως— ότι μεγαλώνουν τα παιδιά τους με ιδιαίτερη φροντίδα, μάλιστα ότι τα κρατούν μέσα στην κοιλιά τους ή τα τοποθετούν ξανά μέσα σ' αυτήν, μέχρι να μεγαλώσουν αρκετά για να μπορούν να επιβιώσουν μόνα τους. Στον Αναξίμανδρο αποδίδεται η άποψη ότι οι πρόγονοί μας ήταν ένα τέτοιο είδος φιλότεκνων ψαριών, στην κ ο ι λ ι ά των οποίων αναπτύχθηκε ο άνθρωπος έως ότου ήταν σε θέση να περπατήσει στην ξηρά και να ζήσει εκεί. Ωστόσο, διαβάζοντας αυτή τη φανταστική, παράλογη ιστορία, δεν μπορούμε παρά να θυμηθούμε πως οι περισσότερες, αν όχι όλες, πληροφορίες μας προέρχονται από αφηγητές κατηγορηματικά αντίθετους προς την εξελικτική θεωρία του Αναξίμανδρου, μια θεωρία αρκετά χλευασμένη από τον Πλάτωνα. Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι αυτοί στερούνταν της καλής θέλησης να καταλάβουν εκείνη τη θεωρία. Στη συνέχεια, ο Αναξίμανδρος θα μπορούσε να είχε υποδείξει ένα ενδιάμεσο στάδιο μεταξύ ψαριού και ζώου της ξηράς —δηλαδή τα αμφίβια (στην οικογένεια των οποίων ανήκουν οι βάτραχοι), που γεννούν μέσα στο νερό, ξεκινούν τη ζωή τους μέσα στο νερό και ύστερα, μετά από μια σημαντική μεταμόρφωση, βγαίνουν στην ξηρά όπου ζουν ως ένα ιδιαίτερο ζωικό είδος. Κάποιος που αντιμετώπιζε τη σταδιακή εξέλιξη του ανθρώπου από το ψάρι ως εξαιρετικά γελοία, θα μπορούσε πολύ εύκολα να διαστρεβλώσει τη θεωρία του Αναξίμανδρου έτσι ώστε να καταλήξει σ' εκείνη την "ερμηνευτική" ιστορία, κατά την οποία οι άνθρωποι μεγάλωναν στο εσωτερικό των ψαριών. Η διήγηση αυτή παρουσιάζει αρκετή ομοιότητα με άλλες ρομαντικές φαντασίες από την ιστορία της Φύσης, στις οποίες οι άνθρωποι του κύκλου του Σωκράτη και του Πλάτωνα κατέφευγαν για να διασκεδάζουν. 73
ν Η ΘΕΟΛΟΓΊΑ ΤΟΥ ΞΕΝΟΦΆΝΗ ΗΡΆΚΛΕΙΤΟς Ο ΕΦΕςΙΟς
Η κριτική του Ξενοφάνη στις μυθολογικές αντιλήψεις
Ο
ι δύο μεγάλοι άντρες, για τους οποίους θα μιλήσω στο Κεφάλαιο αυτό, έχουν το εξής κοινό: και οι δύο δίνουν την εντύπωση του μοναχικού μελετητή —του αυτόνομου στοχαστή που επηρεάζεται από άλλους δίχως να ιδρύσει ή να ανήκει σε οποιαδήποτε σχολή. Η περίοδος που έζησε ο Ξενοφάνης, είναι πιθανότατα ο αιώνας μετά από το 565 π.Χ. περίπου. Σε ηλικία ενενήντα δύο ετών αυτοαποκαλείται οδοιπόρος, καθώς τα τελευταία εξήντα επτά χρόνια έχει περιπλανηθεί στην Ελληνική γη, συμπεριλαμβανομένης φυσικά και της Magna Graecia (Νότια Ιταλία και Σικελία). Ήταν ποιητής, και από τους εύηχους στίχους στα διασωθέντα αποσπάσματα συμπεραίνουμε πόσο θλιβερό γεγονός είναι η απώλεια του μεγαλύτερου μέρους των εξαμέτρων και των διστίχων του (όπως κι εκείνων του Εμπεδοκλή και του Παρμενίδη), ενώ διατηρήθηκαν οι στρατιωτικοί παιάνες της Ιλιάδας. Κατά τη γνώμη μου, ακόμη και τα διασωθέντα υπολείμματα αυτών των φιλοσοφικών ποιημάτων θα ήταν περισσότερο ενδιαφέροντα, περισσότερο αξιοσέβαστα και πιο κατάλληλα για σχολικό ανάγνωσμα από την "οργή του Αχιλλέως" (δεν έχει παρά να σκεφθεί 75
ERWIN SCHRODINGER κανείς την αιτία της οργής)*. Κατά τον Wilamowitz**, "ο Ξενοφάνης διεκήρυξε τον μοναδνκό πραγματικό μονοθεϊσμό, που υπήρξε ποτέ στη γη". Ή τ α ν επίσης εκείνος που α ν α κ ά λ υ ψ ε απολιθωμένα ό σ τ ρ α κ α στους βράχους της Νότιας Ιταλίας και έβγαλε σωστά συμπεράσματα για την προέλευσή τους —κι όλα αυτά, τον 6ο αιώνα προ Χριστού! Στο σημείο αυτό θέλω να παραθέσω ορισμένα από τα πιο γνωστά αποσπάσματά του, τα οποία μας δίνουν μια εικόνα για τη στάση των προοδευτικών στοχαστών εκείνης της εποχής απέναντι στη θρησκεία και στη δεισιδαιμονία. Πα να προετοιμαστεί ο δρόμος της επιστημονικής κοσμοθεώρησης, έπρεπε προηγουμένως να απομακρυνθούν ο κεραυνοβόλος Ζευς, ο Απόλλων, ο οποίος ξεθυμαίνει στέλνοντας επιδημίες στους θνητούς, κ.ο.κ. Ο Ξενοφάνης επισημαίνει (Απόσπασμα 11)*** ότι ο Όμηρος και ο Ησίοδος επιβαρύνουν τους θεούς με όλα τα ανθρώπινα ελαττώματα, όπως την κλοπή, τη μοιχεία και την πονηριά, με την οποία ξεγελούν ο ένας τον άλλον. Και όπως αναφέρει στο Απόσπασμα 14; "Αλλ' οί βροτοί
όοκέονοί
γεννάσθαι
θεούς, τήν οφετέρην
δ'
έσθήτα εχειν φωνήν τε δέμας τε".
("Αλλά οι θνητοί νομίζουν πως οι θεοί γεννώνται όπως εκείνοι, κι έχουν ρούχα, και φωνή και μορφή όπως εκείνοι "). Θέλω να παραμείνω για μια στιγμή στο εξής ερώτημα: πώς μπόρεσε το ευρύ Ελληνικό κοινό και ικανοποιήθηκε με μια τόσο χαμηλού επιπέδου αντίληψη περί των θεών; Η α π ά ν τ η σ η είναι προφανής; επειδή δεν τη θεώρησαν καθόλου χαμηλού επιπέδου. Αντιθέτως, η
* Ας μην εκλάβει
κανείς την παρατήρηση
αυτή ως ένδειξη πως θεωρώ την
"Ιλιάδα" σαν ένα εμβατήριο
και ότι δε θα με έθλιβε η πιθανή απώλεια
** Σ.τ.μ.: Ulrich Willawowitz
- Möllendorff
νός φιλόλογος,
(1848 - 1931): Κορυφαίος
ένας από τους πλέον επιφανείς σύγχρονους
*** Η μετάφραση
και αρίθμηση
των αποσπασμάτων
ι η Έκδ.
76
της Γερμα-
Ελληνιστές
ακολουθεί
τον Diels,
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ αντίληψη αυτή συνηγορούσε υπέρ της δύναμης, της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας των θεών, καθώς τους επιτρεπόταν χωρίς κανέναν ψόγο να κάνουν πράγματα για τα οποία εμείς θα βρισκόμασταν στο εδώλιο του κατηγορουμένου, αφού δεν είμαστε παρά φτωχοί, ασήμαντοι θνητοί. Ον άνθρωποι είχαν προσδώσει στους θεούς μορφές κατ' εικόνα των ισχυρών που κατείχαν εξουσία, πλούτη, δύναμη και επιρροή και οι οποίοι θα μπορούσαν, κατά πάσα πιθανότητα τότε —όπως και σήμερα— να παρακάμπτουν το νόμο και να επιδίδονται στο έγκλημα και στην ατιμία, βασιζόμενοι στη δύναμη και στον πλούτο τους. Σε μερικά Αποσπάσματα, ο Ξενοφάνης σαρώνει τους θεούς από το θρόνο τους, καθώς τους χλευάζει μέσα σε λίγες γραμμές ως πρόδηλα αποκυήματα της φαντασίας μας: (Απ. 15) "Άλλ' εϊχείρας γράψαί ΐπποιοί,
χείρεασι
βόες δε τε βουσίν
ψαν καί σώματ' εΐχον
εχονβόες
καί έργα τελεΐν έποίονν
όμοιας τοιαϋθ'
<ίπποι
τ'> ήέ λέοντες
άπερ άνδρες,
καί <κε> θεων ιδέας οϊόν
ή
Ιπποι μέν θ'
περ καυτοί
έγραδέμας
<έκαστθί">·
(Αλλά αν είχαν χέρια τα βόδια, τα άλογα και τα λιοντάρια, και μπορούσαν να ζωγραφίζουν με τα χέρια τους και να φτιάχνουν έργα όπως οι άνθρωποι, τότε τα άλογα θα ζω/γράφιζαν τους θεούς σαν άλογα, τα βόδια σαν βόδια, και θα τους έφτιαχναν σώματα σαν το σώμα που έχει κάθε είδος). (Απ. 16) Άΐθίοπές τε <θεούς σφετέρονς> σιμούς μέλανάς τε, Θρήικές τε γλαυκούς καί πυρρούς <φασί πέλεσθαι>". (Οι Αιθίοπες ισχυρίζονται πως οι θεοί τους είναι και με πεπλατυσμένη μύτη, οι Θράκες, γαλανομάτες και κοκκινομάλληδες).
μαύροι
Τώρα, λίγα σύντομα Αποσπάσματα, που αποδίδουν την αντίληψη του ίδιου του Ξενοφάνη περί της θεότητας —σαφέστατα μίας και μοναδικής:
77
ERWIN SCHRODINGER (Απ. 23): "είς θεός, εν τε θεοίσι και άνθρώποισι οϋτι δέμας θνητοίσιν όμοίιος ούδέ νόημα".
μέγιστος,
(Ένας θεός υπάρχει μεταξύ των θεών και των ανθρώπων, ο ταο μεγάλος, ούτε στο σώμα όμοιος προς τους θνητούς, ούτε στη νόηση). (Απ. 24) "Ούλος όράι, ούλος δέ νοεί, ούλος δέ (Όλοςβλέπει,
όλος δε σκέπτεται,
και όλος
τ'άκούει" ακούει).
(Απ. 25) "άλλ' άπάνευθε πόνοιο νόον φρενί πάντα κραδαίνει" (αλλά χωρίς κόπο τραντάζει τα πάντα με τη δύναμη του νου). (Απ. 26) "αΐεί δ' έν τανηϊη μίμνει κινούμενος ουδέν, ούδέ μετέρχεσθαί μιν έπιπρέπει άλλοτε άλληι" (Πάντοτε δε, μένει στον ίδιο τόπο χωρίς να κινείται καθόλου, ούτε αρμόζει σε αυτόν να μετατοπίζεται πηγαίνοντας εδώ κι εκεί). Και ύστερα ο αγνωστικισμός του Ξενοφάνη, τον οποίο βρίσκω ιδιαίτερα εντυπωσιακό: (Απ. 34) "και τό μεν ούν σαφές οϋτις άνήρ (δεν ούδέν τις εσται είδώς άμφί θε(ϋν τε και άσσα λέγω περί πάντων εί γάρ καί τά μάλιστα τύχοι τετελεσμένον ειπών, αυτός όμως ουκ οίδε-δόκος δ' επί πάαι τέτυκται". (Και την αλήθεια για τους θεούς και για όλα τα πράγματα για τα οποία μιλώ, ουδείς άνθρωπος γνωρίζει και ούτε θα γνωρίσει- και αν κάποιος τύχει να πει όλη την αλήθεια, ο ίδιος δεν γνωρίζει - μονάχα πιθανή γνώση για όλα τα πράγματα υπάρχει).
78
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 01 ΕΛΛΗΝΕΣ Ο Ηράκλειτος και το "κοινόν" Ας στραφούμε τώρα προς έναν κάπως μεταγενέστερο στοχαστή, τον Ηράκλειτο τον Εφέσιο. Ήταν λίγο νεότερος από τον Ξενοφάνη (άκμασε γύρω στο το 500 π.Χ.) και πιθανότατα δεν υπήρξε μαθητής του, ωστόσο γνώριζε τα γ ρ α π τ ά του και επηρεάστηκε τόσο από εκείνον όσο και από τους παλαιότερους Ίωνες φιλοσόφους. Ήδη κατά την αρχαιότητα, θεωρήθηκε ως "σκοτεινός" και αυτός υπήρξε και ο λόγος για τον οποίο βασίστηκαν σε αυτόν ο Ζήνων ο Κιτιεύς, ιδρυτής της Στωικής Σχολής, ο Σενέκας και οι μεταγενέστεροι στωικοί φιλόσοφοι. Τα λίγα διασωθέντα Αποσπάσματά του, πιστοποιούν τον προηγούμενο χαρακτηρισμό του. Οι λεπτομέρειες της φυσικής κοσμοθεώρησης του Ηράκλειτου δεν παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Η γενική κατεύθυνσή του ακολουθεί τον Ιωνικό Διαφωτισμό, αν και με έναν έντονα αγνωστικιστικό χρωματισμό, συγγενικό προς εκείνον του Ξενοφάνη. Μερικά απλά, χαρακτηριστικά αποφθέγματα είναι τα εξής: (Απ. 30) "κόσμον
τόνόε,
ούτε άνθρώπων πυρ άείζωον, (Αυτόν γησε υπήρχε
τόν αυτόν
έποίησεν,
εδώ τον Κόσμο ούτε
άλλ'
άπτόμενονμέτρα
κάποιος
πάντοτε,
(Απ. Π) "άνθροΜονς
κάποιος
και θα υπάρχει, και σβήνει
και
θεών εοται
άποσβεννύμενονμέτρα"
[τον ίδιο για όλους]
με μέτρο
ούτε τις
ην αεί καί έστιν καί
θεός ούτε
υπάρχει
πυρ που ανάβει
άπάντων
με
μένει άποθανόντας
δεν
δημιούρ-
άνθρωπος, αιώνιο
αλλά ζωντανό
μέτρο). άσσα ουκ
έλπονται
υύόέ όοκέονσιν" (Τους
ανθρώπους
ούτε ελπίζουν
ούτε
περιμένουν
μετά
το θάνατο
τους
όσα,
φαντάζονται).
Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα από τα σκοτεινά Αποσπάσματά του, είναι το ακόλουθο:
79
ERWIN SCHRODINGER (Απ. 26) "άνθρωπος έν ενφρόνη φάος άπτεται έαντί'Μ [αποθανών], άποσβεσθείς δψεις- ζων δε άπτεται τεθνεώτος ενόων, [άποσβεοθείς όψεις], έγρηγορώς άπτεται ενδοντος". (Ο άνθρωπος τη νύχτα ανάβει φως για τον εαυτόν του όταν πεθάνει, αφού σβήσουν τα μάτια του- όταν δε είναι εν ζωή, έρχεται σε επαφή με εκείνο που έχει πεθάνει κατά τον ύπνο, αφού σβήσουν τα μάτια του, ευρισκόμενος δε σε κατάσταση εγρήγορσης έρχεται σε επαφή με εκείνο που κοιμάται). Νομίζω πως ορισμένα από τα Αποσπάσματα υποδηλώνουν τη βαθιά γνωσιοθεωρητική αντίληιίΓη του συγγραφέα: αφού όλη η γνώση βασίζεται στην εμπειρία των αισθήσεων, οι τελευταίες πρέπει να αποτιμώνται ως a ρήοή ίδιες, ανεξάρτητα αν ενεργοποιούνται όταν είμαστε ξύπνιοι, κατά τον ύπνο, ή υπό μορφή παραισθήσεων, ανεξάρτητα αν κάποιος είναι πνευματικώς υγιής ή ασθενής. Η διαφορά, που μας παρέχει τη δυνατότητα να οικοδομήσουμε μια αξιόπιστη εικόνα του Κόσμου στη βάση της εμπειρίας των αισθήσεων, έγκειται στο ότι επιτυγχάνουμε να διαμορφώσουμε αυτήν την εικόνα έτσι ώστε ο Κόσμος να είναι σε όλους κοινός ή, ορθότερα, σε όλους όσοι έχουν ξυπνήσει, στους πνευματικά υγιείς. Βεβαίως, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι εκείνη την εποχή ήταν καθιερωμένο να αντιλαμβάνονται τις εικόνες των ονείρων ως πραγματικότητα· η Ελληνική μυθολογία αποδεικνύει του λόγου το αληθές. Τα Αποσπάσματα αυτά είναι τα ακόλουθα: (Απ. 2) "διό δει επεσθαι τώι <ξυνώι, τοντέστι τώι> κοινώιξννός γάρ ό κοινός- τον λόγου δ' έόντος ξυνον ζώουσιν οί πολλοί ώς ιδίαν εχοντες φρόνηοιν". (Γι' αυτό πρέπει να ακολουθούμε εκείνο που ανήκει σε όλους ι το και νόν]· ενώ δε ο λόγος ανήκει σε όλους, οι πολλοί συμπεριφέρονται σαν να έχουν φρόνηση που είναι ατομικό τους κτήμα). (Απ. 73) 'Όύ δει ώοπερ καθενδοντας ποιεΐν καί λέγειν". 80
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ (Δεν πρέπει
να πράττουμε
κοιμούνται.
Διότι
ότι πράττουμε
και να μιλάμε
ακόμη
και
και κατά
όπως εκείνοι
τον ύπνο
που
πιστεύουμε
μιλάμε).
Και, κυρίως: (Απ. 114) "Ξύν νόωι λέγοντας
ΐσχνρίζεσθαι
πάντων,
δκωσπερ
καί πολύ
φονται
γάρ πάντες
κρατεί
γάρ τοσούτον
νόμωι πόλις, οί ανθρώπειοι όκόσον
νόμοι
χρή τώι
ξννώι
ϊσχνροτέρως.
Τρέ-
ύπό ενός τοϋ
θείον
έθέλει καί έξαρΆεΙ παοι καί πε-
ριγίνεται". (Για να μιλήσουμε σύνη
σε εκείνο
με τον νου, πρέπει που είναι
η πόλη εμπιστεύεται
νόμοι
κό νόμο,
νόμο-
τον θείο
θέλει και βοηθά
τρέφονται διότι
εκαστον
όπως
και
σε
κόσμον
όση
είναι,
άποστρέφεσθαι".
που είναι
σε εγρήγορση
υπάρχει
νός κόσμος,
καθένας
δε από αυτούς
που κοιμούνται
δικό του
Διότι μοναδι-
επιβάλλεται).
(Γι' αυτούς
φεται προς έναν
ακριβώς
και
κυριαρχεί
ένα καί κοινόν είς ίδιον
εμπιστο-
πιο έντονα.
από έναν
αυτός
τα πάντα
(Απ. 89) "ΤοΙς έγρηγορόσιν Tcdv δέ κοιμωμένων
να έχουμε
για όλους,
το νόμο και ακόμη
όλοι οι ανθρώπινοι έκταση
κοινό
ένας και
κοιστρέ-
κόσμο).
Αυτό που με εντυπωσιάζει περισσότερο είναι η έντονη εμμονή του Ηράκλειτου ότι οφείλουμε να στηριζόμαστε στο "Κοινόν" —ώστε να μην καταλήξουμε τρελοί ή "ιδιώτες" (προέρχεται από την Ελληνική λέξη ''ίδιος" και σημαίνει αυτόν που δε μετέχει στη δημόσια ζωή, αλλά και τον πάσχοντα από πλήρη διανοητική ανεπάρκεια). Ας σημειωθεί ότι ο Ηράκλειτος δεν υπήρξε σοσιαλιστής, αλλά μάλλον αριστοκράτης, πιθανώς δε "φασίστας". Θεωρώ αυτήν την ερμηνεία ως σωστή. Πουθενά δεν κατάφερα να βρω μια διαφωτιστική εξήγηση γν αυτό το "κοινόν", που η αναφορά του από κάποιον όπως ο Ηράκλειτος, ξαφνιάζει. Σε ένα από τα ρητά του αναφέρει περίπου τα εξής: Ένας άριστος άνθρωπος ισο81
ERWIN SCHRODINGER δυναμεί γνα μένα με δέκα χιλιάδες μέτριους ανθρώπους*. Ορισμένες φορές θυμίζει πολύ έντονα τον Νίτσε —τον μεγάλο "φασίστα". Από τον πόλεμο και την έριδα μπορούν να προκύψουν όλα τα κ α λ ά πράγματα! Συνοψίζοντας, θεωρώ σωστή την ακόλουθη ερμηνεία: σχηματίζουμε την αντίληψη μας περί ενός πραγματικού εξωτερικού Κόσμου μέσω μιας, θα μπορούσαμε να πούμε, επαλληλίας μέρους των αισθήσεων και των εμπειριών μας- αυτό το αλληλεπικαλυπτόμενο κομμάτι αναπαριστάνει τον πραγματικό Κόσμο. Γενικά, πιστεύω ότι δε θα πρέπει να εκπλησσόμαστε πάρα πολύ, όταν συναντούμε εξαιρετικά βαθιές φιλοσοφικές σκέψεις ανάμεσα στις αρχαιότερες μαρτυρίες σχετικά με τον τρόπο προσέγγισης του Κόσμου από τον ανθρώπινο νου· ή, όποτε συναντούμε αντιλήψεις που για τη δημιουργία ή απλώς για την κατανόηση τους, σήμερα, θα απαιτούνταν μεγάλος κόπος και αφαιρετική προσπάθεια. Ίσως κάποιος πει ότι εκείνη η πρώιμη παιδική ηλικία της ανθρώπινης σκέψης βρίσκεται, μιλώντας μεταφορικά, "πιο κοντά στη Φύση". Οι άνθρωποι εκείνοι δεν είχαν ακόμη κατορθώσει να σχηματίσουν μια συνεπή εικόνα του Κόσμου, να κατασκευάσουν τον "πραγματικό εξωτερικό Κόσμο". Εν πάση περιπτώσει, διαθέτουμε πράγματι πολλά παραδείγματα σοβαρών προβληματισμών αυτού του είδους σε α ρ χ α ί α θεολογικά κείμενα ορισμένων λαών, όπως των Ινδών, των Εβραίων και των Περσών. Όταν συγκρίνω εκείνες τις περιόδους της ακμάζουσας, βαθιάς φιλοσοφικής γνώσης με την παιδική ηλικία, αυθόρμητα έρχονται στο νου μου τα λόγια του Ρ. Deussens, του μεγάλου Σανσκριτιστή και συναρπαστικού φιλοσόφου: "Αν τα παιδιά ήταν σε θέση να μας μεταφέρουν τι αισθάνονται κατά τους πρώτους μήνες της ύπαρξης τους, θα ψέλλιζαν Καντιανή φιλοσοφία".
*Σ.τ.μ.: (Απ. 49) "Είςέμοιμύριοι,
έάνο.ρκιτος
82
ηΓ.
VI OL ΑΤΟΜΙΚΟΊ
ο Ατομισμός του Δημόκριτου
Α
ποτελεί άραγε, η αρχαία θεωρία περί του ατόμου —η οποία συνδέεται με τα ονόματα του Λεύκιππου και του
Δημόκριτου (γενν. περί το 460 π.Χ.)— τον πραγματικό πρόδρομο της σύγχρονης ατομικής θεωρίας; Το ερώτημα αυτό τέθηκε συχνά και απαντήθηκε κατά πολύ διαφορετικούς τρόπους. Σύμφωνα με τους Gomperz, Coumot*, Bertrand Russell, J. Burnet: η απάντηση είναι θετική. Ο Benjamin Farrington συμφωνεί, "κατά κάποιον τρόπο", επειδή και οι δύο θεωρίες έχουν πολλά κοινά. Ο Charles Sherrington, απαντά "όχι" και παραπέμπει στον καθαρά ποιοτικό χαρακτήρα της αρχαίας συλλογιστικής περί του ατόμου, καθώς και στο γεγονός ότι η βασική ιδέα της συλλογιστικής αυτής περιέχεται στη λέξη "άτομο" (άτμητο ή αδιαίρετο), έναν χαρακτηρισμό που σήμερα θεωρείται πλέον εσφαλμένος. Απ' όσα γνω-
* Σ.τ.μ.: Antoine-Augustine κονομολόγος
Coumot (1801 - 1877): Γάλλος Μαθηματικός,
και Φιλόσοφος
πάρα πολύ στην ανάπτυξη
ειδικός στη Θεωρία Πιθανοτήτων.
της Μαθηματικής
83
Οικονομίας
Οι-
Συνέβαλε
ERWIN SCHRODINGER ρίζω, κανένας από τους Ελληνιστές δεν εκστόμνσε ποτέ την αρνητική απάντηση. Και όποτε η απάντηση αυτή δίνεται από κάποιον ερευνητή της Φύσης, τότε αυτός θα αποκαλύψει, πάντοτε μέσω κάποιας παρατήρησής του, ότι θεωρεί τη Χημεία —και όχι τη Φυσική— ως το πραγματικό πεδίο ύπαρξης των εννοιών του ατόμου και του μορίου. Σε αυτό το πλαίσιο θα αναφέρει τον Dalton (γενν. 1766) και θα αγνοήσει τον Gassendi* (γενν. 1592). Όμως, ακριβώς ο τελευταίος επανεισήγαγε οριστικά τη θεωρία των Ατομικών φιλοσόφων στη σύγχρονη φυσική επιστήμη και μάλιστα μετά από τη μελέτη των κειμένων του Επίκουρου (γενν. περί το 341 π.Χ.), από τα οποία διασώθηκε ένας σημαντικός αριθμός, και υπήρξε συνεχιστής της θεωρίας του Δημόκριτου. Από τα γ ν ή σ ι α αποσπάσματα του τελευταίου, ελάχιστα μόνο διασώθηκαν. Αξιοσημείωτο είναι ότι στη Χημεία, μετά από την εξαιρετική ανάπτυξή της που ακολούθησε τις ανακαλύψεις των Lavoisier και Dalton, εμφ α ν ί σ τ η κ ε γ ύ ρ ω σ τ α τέλη του 19ου α ι ώ ν α ένα ι σ χ υ ρ ό κ ί ν η μ α ("ενεργειοκρατία") με ηγέτη τον Wilhelm Ostwald** που στηρίχθηκε στις απόψεις του Ernst Mach υπέρ της απομάκρυνσης από τη θεωρία των Ατομικών. Ειπώθηκε τότε πως η Χημεία δε χρειάζεται τη θεωρία αυτή, η οποία πρέπει να απορριφθεί ως μη αποδεδειγμένη και μη αποδείξιμη. Το ερώτημα περί των απαρχών της αρχαίας θεωρίας των Ατομικών και της σχέσης της με τη σύγχρονη ατομική θεωρία, έχει πολύ μεγαλύτερο από ιστορικό και μόνο ενδιαφέρον. Θα επανέλθουμε σε αυτό το ζήτημα παρακάτω. Κατ' αρχήν επιθυμώ να παρουσιάσω τις βασικές γραμμές των απόψεων του Δημόκριτου. Πρόκειται για τις ακόλουθες υποθέσεις; 1. Τα άτομα είναι αθέατα, απειροελάχιστα σωματίδια. Είναι όλα ίδια αναφορικά με την ουσία ή την υλική φύση (φύσις) τους, αλλά υπάρχει μια πολλαπλότητα, που δεν μπορεί να αγνοηθεί, από διαφο-
* Σ.τ.μ.: Pierre Gässendi (1592-1655). οποίος προσέδεσε
τη μηχανιστική
Γάλλος
Φυσικός
και Φιλόσοφος,
Φυσική του στο άρμα του
ο
Επικούρειου
Ατομισμού. ** Wilhelm Ostwald (1853-1932). Γερμανός Χημικός φος, που ανακάλυψε
το μηχανισμό
της κατάλυσης
84
Φυσικός
και
Φιλόσο-
(Βραβείο Νόμπελ. 1909).
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ ρεπκές μορφές και μεγέθη διά των οποίων και μόνο διακρίνονται τα άτομα μεταξύ τους. Και τούτο επειδή τα άτομα είναι αδιαπέραστα και αλληλεπιδρούν με την άμεση επαφή καθώς συγκρούονται μεταξύ τους, μεταβάλλοντας τη διεύθυνση κ ί ν η σ ή ς τους· έτσι δημιουργούνται οι πιο διαφορετικές μορφές συσσώρευσης και συμπλεγμάτων από άτομα τόσο του αυτού, όσο και διαφορετικού είδους, παράγοντας την απειρότητα των υλικών σωμάτων, όπως την παρατηρούμε μέσα από τις πολλαπλές και πολύπλευρες αλληλεπιδράσεις της. Στο εξωτερικό των ατόμων υπάρχει το κενό —η άποψη αυτή μας φαίνεται φυσική, όμως κατά την αρχαιότητα έδωσε αφορμή σε ατελείωτες διενέξεις, καθώς κάποιοι φιλόσοφοι υποστήριζαν με πείσμα ότι το μή δν είναι αδύνατον να υπάρχει— με άλλα λόγια, η ύπαρξη κενού είναι αδύνατη! 2. Τα άτομα βρίσκονται σε αέναη κίνηση και μπορούμε να υποθέσουμε πως την κίνηση αυτή την εννοούσαν ως ακανόνιστη και άτακτη, προς όλες τις διευθύνσεις, αφού τίποτε άλλο δεν είναι νοητό όταν τα άτομα οφείλουν να βρίσκονται σε αιώνια κίνηση, ακόμη και στο εσωτερικό σωμάτων τα οποία ηρεμούν ή κινούνται αργά. Ο Δημόκριτος διαπιστώνει ρητά ότι στον χώρο δεν υπάρχει επάνω ή κάτω, εμπρός ή πίσω, καμιά προτιμητέα διεύθυνση· ο κενός χώρος είναι ισότροπος, όπως θα λέγαμε σήμερα. 3. Η ακατάπαυστη κίνηση των ατόμων αυτοσυντηρείταΓ αυτό ήταν άκριτα αποδεκτό. Έτσι μάντεψαν το νόμο της αδράνειας, που πρέπει να θεωρηθεί ως μεγάλο επίτευγμα, καθώς βρίσκεται σε καταφανή αντίθεση προς την εμπειρία. Δύο χιλιάδες χρόνια αργότερα, ο νόμος ανακαλύφθηκε ξανά από τον Γαλιλαίο, ο οποίος κατέληξε σε αυτόν γενικεύοντας, ευφυώς προσεκτικά οργανωμένα πειράματα που διεξήγαγε με εκκρεμή και σφαίρες, οι οποίες κυλούσαν μέσα σε αύλακες υπό κλίση. Την εποχή του Δημόκριτου, ένας τέτοιος νόμος φαινόταν εντελώς απαράδεκτος, ενώ δυσκόλεψε πολύ τον Αριστοτέλη, καθώς ο τελευταίος θεωρούσε ως φυσική μόνο την κυκλική κίνηση των ουρανίων σωμάτων, η οποία μπορούσε να διατηρείται αμετάβλητη. Σύμφωνα με τη σημερινή ορολογία, η αδρανής μάζα των ατόμων είναι αυτή που συντηρεί την κίνηση τους στον κενό χώρο, και την μεταδίδει σε άλλα άτομα κατά τις μεταξύ τους συγκρούσεις. 85
ERWIN SCHRÖDINGER 4. To βάρος ή η βαρύτητα δεν θεωρήθηκε ως εγγενής νδιότητα των ατόμων, αλλά εξηγήθηκε κατά έναν πραγματικά πνευματώδη τρόπο, δηλαδή μέσω μιας γενικής περιδίνισης, που έχει ως αποτέλεσμα τα μεγαλύτερα, βαρύτερα άτομα να συγκεντρώνονται στο κέντρο της δίνης όπου η ταχύτητα περιστροφής είναι μικρότερη, ενώ τα ελαφρότερα να εξωθούνται από το κέντρο προς την περιφέρεια, προς τον ουρανό. Η ανάγνωση της περιγραφής μάς θυμίζει τις διεργασίες στο εσωτερικό μιας φυγοκεντρικής συσκευής, όπου βέβαια τα πράγματα εξελίσσονται ακριβώς αντίθετα: τα σώματα του μεγαλύτερου ειδικού βάρους εξωθούνται προς την περιφέρεια, ενώ εκείνα του μικρότερου ειδικού βάρους τείνουν προς το κέντρο. Από την άλλη, αν ο Δημόκριτος ετοίμαζε ένα φλιτζάνι τσάι και ανακάτευε με το κουτάλι, θα έβλεπε τα φύλλα του τσαγιού να συγκεντρώνονται στο κέντρο του φλιτζανιού —κατά τα φαινόμενα, ένα θαυμάσιο τεκμήριο υπέρ της θεωρίας του περί των δινών. Στην πραγματικότητα, έχουμε βεβαίως και πάλι την αντίθετη κατάσταση, καθώς η δίνη είναι ισχυρότερη στο κέντρο παρά στην περιφέρεια, όπου επιβραδύνεται από την επαφή με τα τοιχώματα του φλιτζανιού. Αυτό που μου δημιουργεί τη μεγαλύτερη έκπληξη, είναι το εξής: θα πίστευε κανείς ότι αυτή η αντίληψη, πως η βαρύτητα είναι αποτέλεσμα μιας αέναης δίνης, υποβάλλει αυτομάτως ένα σφαιρικά συμμετρικό μοντέλο του κόσμου και, κατά συνέπεια, το σφαιρικό σχήμα της Γής. Όμως, δεν ήταν αυτή η περίπτωση. Ο Δημόκριτος επέμενε, με τρόπο χαρακτηριζόμενο από αρκετή ασυνέπεια, στο τυμπανοειδές σχήμα της ΙΥις· επέμενε να θεωρεί ως πραγματικές τις καθημερινές περιφορές των ουρανίων σωμάτων, αφήνοντας την τυμπανοειδή Γή να ηρεμεί πάνω σε ένα φουσκωτό μαξιλάρι από αέρα. Ίσως να ήταν τόσο αηδιασμένος από τις ανόητες φλυαρίες των Πυθαγορείων και των Ελεατών, ώστε δεν ήθελε να αποδεχτεί οτιδήποτε δικό τους. 5. Όμως, κατά τη γνώμη μου, η βαρύτερη ήττα που υπέστη η θεωρία του Δημόκριτου, και η οποία την καταδίκασε επί τόσους αιώνες σε λήθαργο, πρέπει να αποδοθεί στο γεγονός πως η θεωρία επεκτάθηκε και στα της ψυχής- η ψυχή αποτελείτο και αυτή από υλικά άτομα, από ιδιαιτέρως λεπτά και ευκίνητα άτομα, τα οποία πιθανότατα εννοούνταν κατανεμημένα σε ολόκληρο το σώμα, έτσι ώστε να συμμετέχουν σε όλες τις λειτουργίες του. Αυτή η επέκταση της θεω-
86
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ ρίας ήταν ένα θλιβερό γεγονός, καθ(ός έμελλε να απωθήσει τους καλύτερους και βαθύτερους στοχαστές των επομένων αιώνων. Όμως, στο σημείο αυτό, θα πρέπει να προσέξουμε ώστε να μην αποδώσουμε πολύ σκληρές μομφές στον Δημόκριτο —ασφαλώς επρόκειτο για μια απερισκεψία του— που η βαθιά γνωσιοθεωρητική κατανόησή του θα μας αποκαλυφθεί στη συνέχεια. Ο Δημόκριτος υιοθέτησε την παλαιά παρανόηση, τη μέχρι σήμερα βαθιά ριζωμένη στη γλοόσσα που μιλάμε, σύμφωνα με την οποία η ψυχή είναι πνοή, και την ερμήνευσε με βάση την ατομική θεωρία του. Όλοι οι παλαιοί όροι που χρησιμοποιούνταν για να αποδώσουν την έννοια της ψυχής, αρχικά σήμαιναν τον αέρα ή την πνοή: ψυχή, πνεϋμα, spiritus, anima, athman (στα σανσκριτικά), ενώ στη σύγχρονη γλώσσα: ξεψυχώ, ψυχικώς, εκπνέω, εμψυχώνω, άψυχος*, κ.λπ. Τώρα, η πνοή δεν είναι παρά αέρας και ο αέρας αποτελείται από άτομα —συνεπώς, και η ψυχή αποτελείται από άτομα. Επρόκειτο για μια συνοπτική διαδικασία προσέγγισης του ζητήματος, στην οποία μπορούμε να δώσουμε άφεση αν λάβουμε υπόψη ποιο είναι το κύριο μεταφυσικό πρόβλημα, ένα πρόβλημα που παραμένει ουσιαστικά άλυτο μέχρι σήμερα —βλέπε την ευφυέστατη διαπραγμάτευση του προβλήματος αυτού από τον Charles Sherrington στο βιβλίο του "Man οη bis Nature".
Τα ασθενή σημεία του Ατομισμού και ο Επίκουρος Ο συλλογισμός αυτός οδηγεί σε ένα τρομερό συμπέρασμα, το οποίο θορύβησε τους στοχαστές πολλών αιώνων και, σε μια κάπως τροποποιημένη μορφή, μας δημιουργεί ακόμη και σήμερα αμηχανία. Το μοντέλο του Κόσμου που αποτελείται από άτομα και τον κενό χώρο, ικανοποιεί το κύριο αίτημα —που είναι η κατανοησιμότητα της Φύσης— μόνο εφόσον σε κάθε χρονική στιγμή, η επόμενη κίνηση των ατόμων καθορίζεται αποκλειστικά από την εκάστοτε διάταξή τους καθώς και από την κινητική κατάστασή τους. Στην περίπτιοση αυτή, η κατάσταση που επικρατεί ανά πάσα στιγμή παράγει
* Σ.τ.μ.: Αγγλικά
στο πρωτότυπο: expire, animate,
87
inanimate.
ERWIN SCHRODINGER ααγκαστικά την επόμενη, από την οποία με τη σειρά της προκύπτει η επόμενη κ.ο.κ., adinfinitum. Η όλη εξέλιξη είναι ε ξ α ρ χ ή ς α υ σ τ η ρ ά α ι τ ι ο κ ρ α τ ι κ ή , ώστε •αδυνατούμε να κατανοήσουμε με ποιον τρόπο μπορεί να συμπεριλάβει και την ανθρώπινη συμπεριφορά, της δικής μας φυσικά συμπεριλαμβανομένης. Κι αυτό επειδή έχουμε τη συνείδηση ότι μπορούμε να επιλέγουμε σε μεγάλο βαθμό τις κινήσεις του σώματος μας, σύμφωνα με την ελεύθερη βούλησή μας. Αν όμως το πνεύμα ή ακόμη και η ψυχή μας αποτελούνται από άτομα, τα οποία κινούνται κατά νομοτελειακά ίδιο τρόπο, τότε, καθώς φαίνεται, δεν υπάρχει καμιά θέση για την Ηθική ή για οποιαδήποτε ηθική συμπεριφορά. Οι φυσικοί νόμοι μάς εξαναγκάζουν να πράττουμε, κάθε στιγμή, ακριβώς αυτό που πράττουμε. Επομένως, για ποιο λόγο χρειάζεται να αναλογιστούμε κατά πόσον η κάθε πράξη μας είναι καλή ή κακή; Πού υπάρχει εδώ χώρος για έναν ηθικό νόμο, όταν ο παντοδύναμος φυσικός νόμος δεν αφήνει απολύτως κανένα περιθώριο; Η άρση της αντινομίας φαντάζει και σήμερα ακόμα τόσο μακρινή, όσο και πριν από είκοσι τρεις αιώνες. Εν πάση περιπτώσει, στις υποθέσεις του Δημόκριτου οφείλουμε να διακρίνουμε ένα πολύ επαινετικό και ένα πολύ παράλογο στοιχείο. Σύμφωνα λοιπόν με τη θεωρία του, (α) η συμπεριφορά όλων των ατόμων στο εσωτερικό ενός έμβιου όντος πρέπει να καθορίζεται από τους νόμους της Φυσικής. (β) από ένα ποσοστό αυτών των ατόμων αποτελείται ό,τι ονομάζουμε πνεύμα ή ψυχή. Θ α υ μ ά ζ ω τον Δημόκριτο επειδή επέμεινε α π α ρ έ γ κ λ ι τ α στην απόφανση (α), παρότι αυτή θέτει σε λειτουργία μια αντινομία και μάλιστα, τόσο μαζί όσο και χωρίς την απόφανση (β). Διότι αν αποδεχθούμε την (α), τότε η κίνηση του σώματός μας είναι προκαθορισμένη και η αίσθηση που έχουμε ότι το κινούμε κατά βούληση, παραμένει ανεξήγητη, ανεξάρτητα από την άποψή μας σχετικά με το πνεύμα. Ουσιαστικά παράλογη είναι η θέση (β). Δυστυχώς, οι διάδοχοι του Δημόκριτου, ο Επίκουρος και η Σχολή του, καθώς δεν διέθεταν την απαιτούμενη ψυχική δύναμη να αντικρίσουν κατάματα την αντινομία, απέκρουσαν τη γενναία ομολογία (α), εμμένοντας στο παιδιάστικο (β).
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ Η διαφορά μεταξύ των δύο αντρών, του Δημόκριτου και του Επίκουρου, έγκειται στο ότι ο πρώτος, όντας μετριόφρων, είχε συνείδηση της άγνοιας του, ενώ ο Επίκουρος ήταν πεπεισμένος πως, λίγο έως πολύ, γνώριζε τα πάντα. Ο Επίκουρος πρόσθεσε στο σύστημα του Ατομισμού λίγο ακόμη παραλογισμό, τον οποίο επανέλαβαν μ η χ α ν ι κ ά και ευσυνείδητα όλοι οι διάδοχοί του και, φυσικά, και ο Λουκρήτιος Κάρος. Ο Επίκουρος ήταν ένας γνήσιος οπαδός της αισθησιαρχίας. Όπου οι αισθήσεις μάς εξασφαλίζουν την αποφασιστική βεβαιότητα, εκεί πρέπει να τις εμπιστευόμαστε. Όπου τούτο δεν είναι δυνατόν, έχουμε κάθε δικαίωμα να διατυπώνουμε μια εύλογη υπόθεση ώστε να εξηγούμε τις παρατηρήσεις μας. Ως προς αυτήν την αντιμετώπιση, ο Επίκουρος ατύχησε. Έτσι, για παράδειγμα, θεωρούσε ότι το μέγεθος του Ήλιου, της Σελήνης και των αστέρων παρεχόταν κατά άμεσο και αδιαμφισβήτητο τρόπο από τις αισθήσεις. Ειδικότερα στην περίπτωση του Ήλιου, επισήμανε ότι, πρώτον, η περιφέρειά του είναι ευκρινής και όχι ασαφής, και δεύτερον ότι αισθανόμαστε τη θερμότητά του. Ακολούθως πρόσθεσε πως, όταν βρισκόμαστε κοντά σε μια μεγάλη φωτιά πάνω στη Γή ώστε να αναγνωρίζουμε ευκρινώς το περίγραμμά της και να αισθανόμαστε κάτι από τη θερμότητά της, τότε μπορούμε να αναγνωρίσουμε και το πραγματικό της μέγεθος, "βλέπουμε τη φωτιά ακριββς τόσο μεγάλη, όσο είναι στην πραγματικότητα"! Κατά συνέπεια, ο Ήλιος, η Σελήνη και οι αστέρες είναι ακριβώς τόσο μεγάλοι όσο φαίνονται, όχι μεγαλύτεροι ούτε μικρότεροι. Βεβαίως, η ανοησία βρίσκεται πρωτίστως στην έκφραση "τόσο μεγάλοι όσο φαίνονται". Περιέργως, ακόμη και σύγχρονοι φιλόλογοι δεν ενίστανται όταν αναφέρονται σε αυτό το ζήτημα, όχι γι' αυτήν την άνευ νοήματος διατύπωση, αλλά απλά και μόνο για το γεγονός ότι ο Επίκουρος συμφωνεί με το περιεχόμενό της. Αυτός ο σοφός Αθηναίος δεν διέκρινε μεταξύ γωνιακού μεγέθους και γραμμικής διάστασης —σχεδόν τριακόσια χρόνια μετά από τον Θαλή, ο οποίος μετρούσε την απόσταση πλοίων μέσω της μεθόδου του τριγωνισμού, όπως ακριβώς κάνουμε και σήμερα. Εντούτοις, ας προσέξουμε τη διατύπωση του Επίκουρου. Τι μπορεί να εννοούσε; Πόσο μεγάλο βλέπουμε ουσιαστικά τον Ήλιο; Και πόσο απέχει από εμάς, αν είναι τόσο μεγάλος όσο φαίνεται;
ERWIN SCHRODINGER To γωνιακό μέγεθος του ισούται με 1/2 της μοίρας. Από εδώ υπολογίζεται εύκολα ότι, αν ο Ήλιος απείχε 20 χλμ., η διάμετρός του θα ήταν περίπου ίση με 1/5 χλμ., ή περίπου 180 μ. Πιστεύω πως κανείς δε θα ισχυριστεί ότι ο Ήλιος προκαλεί την άμεση εντύπωση πως είναι μόνο τόσο μεγάλος, όσο ένας καθεδρικός ναός. Αλλά ακόμη και αν παραχωρούσαμε στον Επίκουρο ως "αντιληφθέν μέγεθος" το δεκαπλάσιο, δηλαδή μια διάμετρο περίπου 2 χλμ., τότε ο Ήλιος θα απομακρυνόταν απλώς σε μια απόσταση 200 χλμ. Αυτό θα σήμαινε πως, όταν κάποιος στην Αθήνα βλέπει το πρωί τον Ήλιο να ανατέλλει στον ανατολικό ορίζοντα, τότε η πραγματική τοποθεσία της ανατολής βρίσκεται στη Μ ι κ ρ α σ ι α τ ι κ ή α κ τ ή . Φαντασθείτε την εξής εικόνα:
Μήπως ο Επίκουρος πίστευε ότι ο Ήλιος μετακινείτο κατά την οριζόντια διεύθυνση, διερχόμενος πάνω από τη Μεσόγειο; Με την άγνοιά του περί της έννοιας του γωνιακού μεγέθους, κάτι τέτοιο φαίνεται πολύ πιθανό. Εν πάση περιπτώσει, αυτό δείχνει ότι μετά από τον Δημόκριτο, η διεύθυνση της Φυσικής είχε περάσει στα χέρια φιλοσόφων, οι οποίοι δεν είχαν κανένα πραγματικό ενδιαφέρον για την επιστήμη. Οι φιλόσοφοι αυτοί, χάρη στο μεγάλο κύρος τους, ευθύνονται για τις απώλειες της επιστήμης στον τομέα της αξιοπιστίας παρά την έξο90
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ χη, ειδική έρευνα που διεξαγόταν στην Αλεξάνδρεια και αλλού' και τούτο επειδή η έρευνα εκείνη ασκούσε μικρή επιρροή στη στάση περαιτέρω κύκλων της διανόησης, αν και στους κύκλους αυτούς ανήκαν προσωπικότητες όπως ο Κικέρων, ο Σενέκας ή ο Πλούταρχος.
Αρχαίος Ελληνικός και σύγχρονος Ατομισμός Ας επιστρέψουμε τώρα στα ιστορικά εροπήματα που έθεσα στην αρχή αυτού του κεφαλαίου και τα οποία, όπως είπα, παρουσιάζουν πολύ μεγαλύτερο από απλό ιστορικό ενδιαφέρον. Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια από τις πιο ενδιαφέρουσες περιπτώσεις στην ιστορία του τινεύματος. Είναι καταπληκτικό το εξής: από τη ζωή και τα γραπτά των Gassendi και Καρτέσιου, οι οποίοι εισήγαγαν τον Ατομισμό στη σύγχρονη επιστήμη, γνωρίζουμε ως ιστορικό γεγονός ότι και οι δύο α ν έ τ ρ ε ξ α ν , σ υ ν ε ι δ η τ ά , στη θεωρία των α ρ χ α ί ω ν Ελλήνων φιλοσόφων, των οποίων τα γραπτά είχαν μελετήσει επισταμένως. Επιπλέον, κι αυτό έχει ακόμη μεγαλύτερη σημασία, όλα τα κύρια χαρακτηριστικά της αρχαίας Ελληνικής θεωρίας έχουν διατηρηθεί στις σύγχρονες θεωρίες της ε π ο χ ή ς μας, βεβαίως α ρ κ ε τ ά επαυξημένα και τελειοποιημένα, αλλά πάντως ουσιαστικά αναλλοίωτα, εφόσον τα προσεγγίσουμε με τα μάτια του φιλοσόφου της Φύσης και όχι με τα μέτροΓτης κοντόφθαλμης προοπτικής του ειδικού. Από την άλλη, γνωρίζουμε ότι τόσο στον Δημόκριτο όσο και στον Gassendi δεν ήταν γνοοστό ούτε ίχνος από το ογκώδες πειραματικό υλικό που παραθέτει ο σύγχρονος Φυσικός προκειμένου να αποδείξει τα προαναφερθέντα κύρια χαρακτηριστικά. Σε μια τέτοια περίπτωση, είμαστε υποχρεωμένοι να αντιμετωπίσουμε δύο δυνατότητες. Οι αρχαίοι Έλληνες στοχαστές, είτε συνέλαβαν από καθαρή τύχη όσα έμελλαν να αποδειχθούν σωστά, είτε ο ισχυρισμός που διατυπώθηκε προηγουμένως δεν στηρίζεται και τόσο αποκλειστικά, όσο δέχονται οι σύγχρονοι στοχαστές, στο αποδεικτικό υλικό που ανακαλύφθηκε προσφάτως, όσο στη σύζευξη μεταξύ πολύ πιο απλών, ήδη από παλαιά γνωστών γεγονότων και της a priori δομής, ή τουλάχιστον της φυσικής προδιάθεσης, της ανθρώπινης νόησης. Αν το τελευταίο μπορούσε να αποδειχθεί, θα ήταν εξαιρετικής σπουδαιότητας. 91
ERWIN SCHRODINGER Βεβαίως, από αυτό και μόνο δε θα είμασταν αναγκασμένοι να εγκαταλείψουμε το σχήμα θεώρησης για το οποίο μιλάμε —στην περίπτωσή μας, τον Ατομισμό— ως ένα απλό επινόημα. Αντιθέτως, δι' αυτού θα αποκτούσαμε μια βαθύτερη γνώση σχετικά με την προέλευση και τη φύση της ανθρώπινης νόησης. Αυτή η θεώρηση μας παρακινεί να α ν α ζ η τ ή σ ο υ μ ε τον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι κατέληξαν στην αντίληψή τους περί των αμετάβλητων ατόμων και περί του κενού. Απ' όσο γνωρίζω, καμία "παραδοσιακή" γνώση δεν μπορεί να μας χρησιμεύσει ως οδηγός. Σήμερα, κ α τ ά την παρουσίαση μιας επιστημονικής άποψης, της δικής μας ή κάποιων άλλων, αισθανόμαστε υποχρεωμένοι να προσθέτουμε το λόγο για τον οποίο εμείς ή εκείνοι υποστηρίζουμε ή έχουμε υποστηρίξει αυτήν την άποψη. Η απλή διαπίστωση ότι ο Χ έχει αυτήν ή εκείνη τη γνώμη, δίχως αιτιολόγηση, στερείται ενδιαφέροντος. Όμως, στην αρχαιότητα κάτι τέτοιο δεν συνηθιζόταν. Ιδιαίτερα οι λεγόμενοι δοξογράφοι, κατά κανόνα ικανοποιούνται όταν μας λένε: "ο Δημόκριτος ήταν της άποψης...". Πάντως, αναφορικά με το προκείμενο, είναι αξιοσημείωτο πως ο ίδιος ο Δημόκριτος θεωρούσε τις θέσεις του (ος δημιούργημα της νόησης. Αυτό μπορεί κανείς να το διακρίνει στο in extenso αναφερόμενο Απόσπασμα 125, όπως επίσης στη διάκρισή του μεταξύ δύο μέσων απόκτησης της γνώσης (Απόσπ. 11), ενός γνήσιου και ενός σκοτεινού. Το τελευταίο είναι οι αισθήσεις που μας αφήνουν "στα κρύα του λουτρού" όταν προσπαθούμε να εξερευνήσουμε μικρές περιοχές του χώρου. Τότε έρχεται προς βοήθειά μας η γνήσια μέθοδος για την απόκτηση γνώσης, η οποία βασίζεται σε ένα εκλεπτυσμένο όργανο σ κ έ ψ η ς . Είναι σαφές, ότι α υ τ ό σ υ σ χ ε τ ί ζ ε τ α ι inter alia με την Ατομική Θεωρία, μόλο που η τελευταία δεν αναφέρεται ρητά στο διασωθέν απόσπασμα.Τι οδήγησε αυτό το εκλεπτυσμένο όργανο σκέψης στη δημιουργία της έννοιας του ατόμου; Ο Δημόκριτος ενδιαφερόταν έντονα για τη Γεωμετρία και μάλιστα όχι απλώς ως ένας ενθουσιώδης θαυμαστής της, όπως ο Πλάτωνας· ο Δημόκριτος υπήρξε σπουδαίος γεωμέτρης. Ή τ α ν ο πρώτος που αναγνώρισε ότι ο όγκος μιας πυραμίδας ή ενός κώνου ισούται με το ένα τρίτο του γινομένου του εμβαδού της βάσης επί το ύψος. Κάτω από το φως του Απειροστικού Λογισμού, πρόκειται για κάτι 92
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ το τετριμμένο, όμως είμαν σε θέση να γνωρίζω ότι ακόμη κι ένας πολύ καλός μαθηματικός χρειάζεται να σκεφτεί για λίγη ώρα αυτή τη στοιχειώδη απόδειξη, την οποία διδάχθηκε στο σχολείο. Είναι μάλλον αδύνατον να κατέληξε ο Δημόκριτος στο προηγούμενο θεώρημα χωρίς να χρησιμοποίησε, σε ένα τουλάχιστον βήμα της συλλογιστικής του, κάποιο υποκατάστατο του Ολοκληρωτικού Λογισμού (ακόμη και ο σημερινός μαθητής του Δημοτικού κάνει κάτι ανάλογο, καθώς χρησιμοποιεί την αρχή του Cavalieri —τουλάχιστον αυτό συμβαίνει στην Αυστρία). Ο Δημόκριτος είχε αντιληφθεί σε βάθος τη σ η μ α σ ί α και τη δυσκολία της έννοιας του απειροελάχιστου. Αυτό προκύπτει από ένα ενδιαφέρον παράδοξο, που του παρουσιάστηκε κατά την πορεία προς εκείνη την απόδειξη. Ας τμήσουμε μέσω ενός επιπέδου παράλληλου προς τη βάση, έναν κώνο σε δύο μέρη. Οι δύο κύκλοι —αποτέλεσμα της τομής, στα δύο μέρη (στον άνω μικρότερο κώνο και τον κάτω κόλουρο κώνο)— είναι ίσοι ή άνισοι; Αν είναι άνισοι, τότε θα πρέπει, αφού το ίδιο θα ισχύει και για κάθε άλλη παρόμοια τομή, η κυρτή επιφάνεια του κώνου να μην είναι λεία αλλά κλιμακωτή· αν, ωστόσο, οι δύο επιφάνειες τομής είναι ίσες, δε θα σήμαινε αυτό, για τον ίδιο λόγο, ότι όλες αυτές οι παράλληλες τομές είναι ίσες και άρα ο κώνος είναι ένας κύλινδρος; Τα παραπάνω, καθώς και οι σωζόμενοι τίτλοι δύο άλλων πραγματειών ("Περί διχογνωμίας ή περί επαφής κύκλου και σφαίρας" και "Περί ασυμμέτρων γραμμών και στερεών") δίνουν την εντύπωση ότι ο Δημόκριτος κατέληξε σε μια σαφή διάκριση μεταξύ, αφενός των γεωμετρικών εννοιών ενός στερεού σώματος, μιας επιφάνειας ή μιας γραμμής, με επακριβώς ορισμένες ιδιότητες (π.χ. μιας πυραμίδας, μιας τετραγωνικής επιφάνειας ή μιας περιφέρειας κύκλου) και αφετέρου των, περισσότερο ή λιγότερο, ατελών πραγματώσεων αυτών των εννοιών μέσω ή επί ενός φυσικού σώματος. (Εκατό χρόνια αργότερα, ο Πλάτωνας συμπεριέλαβε την πρώτη κατηγορία στις "Ιδέες" του- πολύ περισσότερο η κατηγορία αυτή αποτέλεσε, όπως πιστεύω, το αρχέτυπο των "Ιδεών" του και κατ' αυτόν τον τρόπο το όλο ζήτημα αναμίχθηκε με τη Μεταφυσική). Προς το παρόν, ας συγκρατήσουμε τα παραπάνω μαζί με το γεγονός ότι ο Δημόκριτος όχι μόνο γνώριζε τη διδασκαλία των φιλοσόφων της Ιωνίας αλλά, θα μπορούσαμε να πούμε, συνέχισε την πα93
ERWIN SCHRODINGER ράδοσή τους· και επιπλέον ότι ο τελευταίος των Ιώνων, ο Αναξιμένης, όπως αναφέραμε στο Κεφάλαιο IV, δίδαξε με μεγάλη επιτυχία και με την καλύτερη δυνατή συμφωνία προς τις σύγχρονες απόψεις μας, ότι όλες οι σημαντικές μεταβολές που παρατηρούμε στην ύλη είναι μόνο φαινομενικές και, στην πραγματικότητα, οφείλονται μόνο στην αραίωση και την πύκνωση. Όμως, στην περίπτοχτη αυτή, έχει άραγε ακόμη νόημα να χαρακτηρίζουμε την ύλη ως αμετάβλητη, όταν στην πραγματικότητα κάθε κομματάκι της, όσο μικρό και αν είναι, αραιώνει ή πυκνώνει; Ο γεωμέτρης Δημόκριτος διέθετε μια πολύ σαφή αντίληψη γι' αυτό το "όσο μικρό και αν είναι". Η διέξοδος βρίσκεται κοντά αν θεωρήσουμε ότι κάθε υλικό σώμα αποτελείται στην πραγματικότητα από αμέτρητα μικρά σώματα, τα οποία με τη σειρά τους παραμένουν πάντοτε αμετάβλητα κατά τη διάρκεια μιας αραίοχτης, οπότε και απομακρύνονται μεταξύ τους, ή μιας συμπύκνωσης, οπότε και στριμώχνονται σε μικρότερο όγκο. Π α να συμβεί κάτι τέτοιο στα πλαίσια συγκεκριμένων ορίων, πρέπει ο μεταξύ τους χώρος να είναι κατ' ανάγκην κενός, δηλαδή, να μην περιέχει απολύτως τίποτε. Συγχρόνως, κατ' αυτόν τον τρόπο είναι δυνατή η διάσωση της καθαρότητας των αμιγώς γεωμετρικών αποφάνσεων, όταν δηλαδή η ευθύνη για τα παράδοξα και τις αντινομίες μετατοπιστεί από τις γεωμετρικές έννοιες στις ατελείς, φυσικές πραγματώσεις τους. Η επιφάνεια ενός πραγματικού κώνου ή ακόμη ενός τ υ χ α ί ο υ πραγματικού σώματος δε θα ήταν λεία, αφού θα σχηματιζόταν από το εξωτερικό στρώμα ατόμων και, επομένως, θα ήταν διάσπαρτη με μικρές κοιλότητες και προεξοχές. Θα μπορούσε κανείς να στηριχτεί και στον Πρωταγόρα (ο οποίος έχει προβάλει ενστάσεις αυτού του είδους) για το ότι μια πραγματική σφαίρα που ηρεμεί πάνω σε ένα πραγματικό επίπεδο, δεν έχει ακριβώς ένα σημείο επαφής με αυτό, αλλά μια ολόκληρη μικρή περιοχή "σχεδόν" επαφής. Όλα αυτά δεν κατάφεραν να πλήξουν την ακρίβεια της καθαρής Γΐωμετρία. Πα να στηρίξουμε τον ισχυρισμό ότι ο Δημόκριτος σκεπτόταν κ α τ ' αυτόν τον τρόπο, μπορούμε να παραθέσουμε και μια παρατήρηση του Σιμπλίκιου, ο οποίος μας αναφέρει ότι, κατά τον Δημόκριτο, τα φυσικώς αδιαίρετα άτομά του ήταν, υπό μαθηματική έννοια, απείρως διαιρετά. 94
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ Τα τελευταία πενήντα χρόνια μάς έχουν προσφέρει πειραματικά τεκμήρια υπέρ της "πραγματικής ύπαρξης διακριτών σωματιδίων". Εδώ δεν μπορώ καν να σκιαγραφήσω το ευρύ πεδίο αυτών των εξαιρετικού ενδιαφέροντος παρατηρήσεων κατά τα τέλη του 19ου αιώνα, οι Ατομικοί δεν μπορούσαν ούτε στα πιο τρελά τους όνειρα να φανταστούν κάτι ανάλογο. Με τα ίδια μας τα μάτια παρατηρούμε τα ίχνη της τροχιάς που διαγράφει ένα μεμονωμένο στοιχειώδες σωματίδιο μέσα στο θάλαμο νέφωσης Wilson, ή πάνω σ' ένα φωτογραφικό γαλάκτωμα. Διαθέτουμε όργανα (απαριθμητές Geiger) οι οποίοι, μέσω ενός ακουστού "τριγμού" καταδεικνύουν την είσοδο στη συσκευή ενός μεμονωμένου σωματιδίου κοσμικής προέλευσης· το όργανο μπορεί να προπαρασκευαστεί έτσι ώστε με κάθε "τριγμό" η ένδειξη σε ένα συνηθισμένο ηλεκτρόμετρο του εμπορίου να αυξάνει κατά μία μονάδα. Έτσι καταγράφεται αυτομάτως ο αριθμός των εισερχομένων σωματιδίων. Οι απαριθμήσεις με διάφορες μεθόδους και κάτω από διαφορετικές συνθήκες όχι μόνο συμφωνούν μεταξύ τους, αλλά βρίσκονται και σε εναρμόνιση προς τις προσδοκίες μιας ατομικής θεωρίας, η οποία αναπτύχθηκε πολύ πριν δοθεί η δυνατότητα μιας τόσο άμεσης επαλήθευσής της. Οι μεγάλοι Ατομικοί, αρχίζοντας από τον Δημόκριτο και φτάνοντας στους Dalton, Maxwell και Boltzmann, θα είχ α ν τρελαθεί από χ α ρ ά αν είχαν γνωρίσει αυτές τις χειροπιαστές αποδείξεις των υποθέσεών τους. Συγχρόνως, όμως, βλέπουμε πως η σημερινή ατομική θεωρία είναι βυθισμένη σε βαθιά κρίση. Δίχως άλλο, η απλή σωματιδιακή θεωρία είναι πολύ απλοϊκή. Αυτό δεν εκπλήσσει ιδιαίτερα, αν θυμηθούμε τις προηγούμενες εικοτολογίες σχετικά με την προέλευση των σωματιδίων. Αν οι εικοτολογίες αυτές είναι ορθές, τότε ο Ατομισμός ήταν ένα όπλο σφυρηλατημένο ειδικά για την υπέρβαση των δυσκολιών του μαθηματικού συνεχούς, των οποίων ο Δημόκριτος είχε, όπως είδαμε, πλήρη επίγνωση. Γι' αυτόν, ο Ατομισμός ήταν ένα μέσο για τη γεφύρωση του χάσματος ανάμεσα στα πραγματικά φυσικά σώματα και στα εξιδανικευμένα γεωμετρικά σχήματα των καθαρών Μαθηματικών. Ωστόσο, δεν αποτέλεσε μέσο μόνο για τον Δημόκριτο. Κατά κάποιον τρόπο, σε όλη τη μακρά ιστορία του ο Ατομισμός εξεπλήροχτε πάντοτε αυτό το καθήκον: να διευκολύνει τους συλλογισμούς μας περί των χειροπιαστών σωμάτων. Ένα κομμάτι ύλης 95
ERWIN SCHRÖDINGER αναλύεται, με τη σκέψη μας, σε έναν τιρωτάκουστα μεγάλο αλλά ωστόσο πεπερασμένο αριθμό στοιχείων. Μπορούμε ν α φανταστούμε την καταμέτρησή τους, ενώ μας είναι τελείως αδύνατον να δώσουμε το πλήθος των σημείων μιας ευθείας μήκους I cm. Μπορούμε να απαριθμήσουμε νοητικά τον αριθμό συγκρούσεων των σωματιδίων μέσα σ' έναν δεδομένο χρόνο. Όταν το υδρογόνο και το χλώριο συνδυάζονται για να σχηματίσουν υδροχλώριο, τότε μπορούμε νοητικά να θεωρήσουμε τα άτομα των δύο στοιχείων και να φανταστούμε ότι κάθε ζεύγος ενώνεται έτσι ώστε να σχηματίσει ένα νέο μικρό σώμα, ένα μόριο της ένοκτης. Αυτή η απαρίθμηση, αυτό το ζευγάρωμα, όλος αυτός ο τρόπος σκέψης έχει διαδραματίσει ένα εξέχοντα ρόλο κατά την ανακάλυψη των πιο σημαντικών φυσικών νόμων. Η ανακάλυψή τους θα ήταν μάλλον αδύνατη αν η ύλη είχε θεωρηθεί ως ένα συμπαγές, άμορφο ζελέ. Ο Ατομισμός αποδείχθηκε απείρως γόνιμος. Ωστόσο, όσο περισσότερο σκεπτόμαστε γι' αυτόν, τόσο λιγότερο μπορούμε να αποφύγουμε το ερώτημα, κατά πόσον ο Ατομισμός αποτελεί μια γνήσια θεωρία. Στηρίζεται πράγματι μόνο στην αληθινή, αντικειμενική δομή του "πραγματικού εξοπερικού κόσμου"; Δεν προκαθορίζεται κατά σημαντικό τρόπο από τη φύση της ανθρώπινης νόησης —a priori, σύμφωνα με τον Καντ; Θεωρώ α ν α γ κ α ί ο να αντιμετωπίσουμε με ευρύ πνεύμα τις χειροπιαστές αποδείξεις υπέρ της ύπαρξης μεμονωμένων σωματιδίων, χωρίς τη σκιά του απεριόριστου θαυμασμού για την πειραματική δεξιότητα εκείνων, πolJ επεξεργάστηκαν αυτόν το θησαυρό πραγματικής γνώσης. Ο θησαυρός αυτός αυξάνει καθημερινά και τελικά θα βοηθήσει να γυρίσουμε φύλλο —και εννοώ το θλιβερό γεγονός πως σήμερα, επιτρέψτς μου να πω, η κατανόηση που έχουμε για τα γεγονότα, φθίνει καθώς αυξάνει ο αριθμός τους. Θα ήθελα να κλείσω αυτό το κ ε φ ά λ ^ ο παραθέτοντας ορισμένα α π ο σ π ά σ μ α τ α του Δημόκριτου, τα οποία χ α ρ α κ τ η ρ ί ζ ο ν τ α ι από αγνωστικισμό και σκεπτικισμό, και τα οποία μου έκαναν μεγάλη εντύπωση: (Απ. 6) '"γιγνώσκειν νόνι, δη έτεής
τε χρή, φησίν,
άπήλλακται"
96
ανθρωπον
τώίδε τώι κα-
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ Από αυτήν
την αρχή,
ναι μακριά
από την
(Απ.
ο άνθροΜος
7) "δηλοί μ ε ν δή και ούτος
ϊομενπερί
ούδενός,
Και αυτό
το επιχείρημα
ζουμε νων)
να μάθει
ό λόγος,
άλλ ' έπιρνσμίη δείχνει,
στην πραγματικότητα
πο η γνώμη
πρέπει
ότι εί-
πραγματικότητα.
του είναι
έτεήι
έκάστοισιν
ουδέν
ή δόξις".
ότι για τίποτε
κάτι, αλλά
η εισροή
δη
δεν
γνωρί-
για κάθε
άνθρω-
(των αισθητηριακών
εικό-
του.
(Απ. 8) και έτι καίτοι δήλον έσται, οτι έτεήι οίον έκαστον γνώσκιν
έν άπόρωι
Εξίσου,
θα καταστεί
να επιτρέπουν
γι-
εστί". σαφές
ότι δεν υπάρχουν
να αποκαλυφθεί
η αληθινή
τρόποι
που
ουύία
κάθε
πράγματος. (Απ. 9) "ήμείς δέ τώι μεν έόντι ταπΐπτον
δέ κατά τε σώματος
και των
αντιστηριζόντωΫ'.
Εμείς δε, απ' όσα συμβαίνουν, ακριβώς,
παρά μόνον
τη διάθεση πραγμάτων
του
ουδέν
τίποτε δεν μας
και
που αντιλαμβάνονται
(Απ. 117) "έτεήι δέ ουδέν ϊδμεν Τίποτε
δεν γνωρίζουμε στο
και των
την
πραγματικά·
με-
επεισιόντων
ανάλογα
με
κατάσταση
οι αισθήσεις ένβυθώι
ουνίεμεν,
καταλαβαίνουμε
καθώς μεταβάλλονται,
σώματός
σκεται
άτρεκές
διαθήκην
των
μας
γάρ ή άλήθεια " διότι
η αλήθεια
βρί-
βυθό.
Και τώρα ο περίφημος διάλογος μεταξύ νόησης καν αισθήσεων; (Απ.
125) (Νόηση):
θερμόν,
νόμωι
"Νόμωι
ψυχρόν,
γλυκύ,
νόμωι χροιή,
νόν".
97
νόμωι
πικρόν,
νόμωι
έτεήι δέ άτομα και κε-
ERWIN SCHRODINGER "Συμβατικά συμβατικό και το
είναι είναι
το γλυκό,
το πικρό,
το χρώμα,
πραγματικά
το
ψυχρό,
είναι
τα
άτομα
κενό".
(Αισθήσεις):
"Τάλαινα
στεις, ήμέας καταβάλλεις; "Καημένη
νόηση, η ήττα
φρήν, παρ' ητώμά
παίρνεις
από εμάς και περιμένεις σου είναι
το ζεστό,
σου!"
ήμέων λαβοϋαα
τοι τό
ηί-
κατάβλημα"
τα αποδεικτικά
να μας νικήσεις
τάς
στοιχεία με αυτά; Η
σου νίκη
VII ΠΟΙΑ ΕΊΝΑΙ ΤΑ ΙΔΙΑΊΤΕΡΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙςΤΙΚΑ;
Η κατανοησιμότητα των φυσικών φαινομένων
Τ
έλος, επιτρέψτε μου να αντιμετωπίσω το ερώτημα που θέσαμε αρχικά. Ας θυμηθούμε όσα ειπώθηκαν στον πρόλογο του Burnet, ότι δηλαδή οι θετικές επιστήμες ανακαλύφ0ηκαν από τους Έλληνες και ότι δεν υπήρξαν σε κανένα έθνος, το οποίο δεν βρισκόταν υπό Ελληνική επιρροή. Στο ίδιο βιβλίο, λίγο παρακάτω, γράφει: Ιδρυτής της Σχολής της Μιλήτου και, κατά συνέπεια (!) πρώτος ερευνητής της Φύσης, ήταν ο Θαλής. Ο Gomperz, τον οποίο έχω αναφέρει αρκετές φορές, δηλώνει πως ο συνολικός σύγχρονος τρόπος σκέψης βασίζεται στην αρχαία Ελληνική σκέψη και, ως εκ τούτου, έχει έναν ιδιαίτερο χαρακτήρα, ο οποίος εξελίχθηκε ιστορικά διαμέσου πολλών αιώνων. Βεβαίως, ο τρόπος αυτός δεν αποτελεί τον γενικό, τον μόνο δυνατό τρόπο θεώρησης της Φύσης. Ο Gomperz αποδίδει μεγάλη σημασία στη συνειδητοποίηση των ανωτέρω, στην αναγνώριση των ιδιαιτεροτήτων ως τέτοιων και, αν χρειαστεί, στην απελευθέρωση της σχεδόν ακαταμάχητης γοητείας τους. Όμως, ποιες είναι άραγε αυτές οι ιδιαιτερότητες; Ποια είναι τα διακριτά, ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της επιστημονικής εικόνας που έχουμε για τον κόσμο; 99
ERWIN SCHRODINGER Πα ένα τουλάχιστον από αυτά τα βασικά χαρακτηριστικά, δεν μπορεί να υπάρξει καμία αμφιβολία. Πρόκειται για την υπόθεση ότι η εξέλιξη των φυσικών φαινομένων είναι κατανοήσιμη. Αυτό το έχω επισημάνει συχνά. Πρόκειται για τη μη πνευματιστική, μη δεισιδαιμονική, μη μαγική στάση απέναντι στα πράγματα. Θα μπορούσαμε να πούμε ακόμη πολλά γΓ αυτά. Θα μπορούσε κανείς να απαντήσει στο εξής σχετικό ερώτημα; άραγε, τι εννοείται με τον όρο "κατανοησιμότητα"; Με ποια έννοια εξηγεί η επιστήμη, αν όντως κάνει κάτι τέτοιο; Η μεγάλη ανακάλυψη του David Hume, πως η σχέση μεταξύ αιτίου και αποτελέσματος δεν είναι άμεσα παρατηρήσιμη και ότι δε σημαίνει τίποτε περισσότερο από μ ι α κανονική α λ λ η λ ο δ ι α δ ο χ ή —αυτή η θεμελιακή, γνωσιοθεωρητική ανακάλυψη— οδήγησε τους μεγάλους φυσικούς Gustav Kirchhoff (1824 - 1887), Emst Mach (1838 1916) και άλλους να ισχυριστούν ότι η επιστήμη δεν παρέχει κανενός είδους εξηγήσεις, αλλά στοχεύει μόνο σε —και ποτέ δεν μπορεί να επιτύχει περισσότερα από— μια πλήρη και οικονομική περιγραφή των συμβάντων που έχουν παρατηρηθεί. Οι σύγχρονοι φυσικοί υιοθέτησαν αυτήν την άποψη, στην πιο επεξεργασμένη μορφή του φιλοσοφικού θετικισμού. Ο θετικισμός διαθέτει εξαιρετική εσωτερική συνέπεια και ανασκευάζεται πολύ δύσκολα, αν όχι καθόλου. Ως προς αυτό μοιάζει με τον σολιψισμό, είναι όμως πολύ λογικότερος από αυτόν. Ακόμη και αν η θετικιστική άποψη αντιφάσκει φαινομενικά προς την "υπόθεση περί της κατανοησιμότητας", δεν συνιστά ωστόσο καθόλου μια επιστροφή στις παλαιές δεισιδαιμονικές και αποκρυφιστικές αντιλήψεις- αντιθέτως, αποβάλλει από τη Φυσική την έννοια της δύναμης, το πιο επικίνδυνο κατάλοιπο του ανιμισμού σε αυτόν τον επιστημονικό κλάδο. Ο θετικισμός αποτελεί ένα σωτήριο αντίδοτο στην υπερβολική βιασύνη, με την οποία οι ερευνητές φαντάζονται, ικανοποιημένοι, ότι έχουν κατανοήσει ένα φαινόμενο, ενώ στην πραγματικότητα έχουν συλλάβει τα γεγονότα μόνο περιγραφικά. Όμως, μου φαίνεται ότι ακόμη και από θετικιστική άποψη, δε θα έπρεπε κανείς να δηλώνει πως η επιστήμη δεν παρέχει απολύτως καμία εξήγηση. Διότι ακόμη και αν ευσταθούσε αυτός ο ισχυρισμός, ότι δηλαδή μπορούμε μόνο κατ' αρχήν να παρατηρούμε τα γεγονότα, να τα κωδικοποιούμε και να τα φέρνουμε σε μια βολική, από 100
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ μνημονοτεχνικής άποψης, μορφή, δεν παύουν να υπάρχουν κάποιες πραγματικές σχέσεις· σχέσεις μεταξύ όσων ανακαλύπτουμε σε αρκετά διαφορετικές περιοχές της γνώσης, και επίσης μεταξύ αυτών των α ν α κ α λ ύ ψ ε ω ν και των πλέον θεμελιωδών γενικών εννοιών όπως, για παράδειγμα, των ακεραίων, φυσικών αριθμών 1, 2, 3, 4... Οι σχέσεις αυτές είναι τόσο εντυπωσιακές και ενδιαφέρουσες, ώστε για την τελική εννοιολογική σύλληψη και κατάταξή τους να ταιριάζει ο όρος "κατανόηση". Έ ν α από τα οφθαλμοφανέστερα παραδείγματα για όσα ειπώθηκαν μέχρι τώρα, πιστεύω πως είναι η μηχανική θεωρία της θερμότητας, η οποία ισοδυναμεί με μια επιστροφή στους καθαρούς αριθμούς- και, επίσης, θέλω να χαρακτηρίσω τη Δαρβινική θεωρία της εξέλιξης ως περίπτωση όπου έχουμε διεισδύσει σ' ένα επίπεδο πραγματικής κατανόησης. Παρόμοια ι σ χ ύ ο υ ν και για τη Γενετική, η οποία βασίζεται στις ανακαλύψεις των Mendel και De Vries*. Η κβαντική θεωρία έχει βέβαια φτάσει σ' ένα σημείο μιας πολλά υποσχόμενης προοπτικής, όχι όμως και πλήρους κατανοησιμότητας, όσο και αν η θεωρία έχει αποδειχθεί επιτυχής και χρήσιμη στους πιο διαφορετικούς τομείς, ακόμη και στη Γενετική και, εν γενικά, στη Βιολογία.
Η αντνκειμενοποίηση Εντούτοις, μου φαίνεται ότι υπάρχει και ένα δεύτερο ειδικό χαρακτηριστικό, το οποίο εμφανίζεται λιγότερο ευκρινές και φανερό, αλλά είναι εξίσου θεμελιώδους σημασίας: ότι, δηλαδή, στην προσπάθειά της να περιγράψει και να κατανοήσει τη Φύση, η επιστήμη απλουστεύει αυτό το εξαιρετικά δύσκολο πρόβλημα. Χωρίς πρόθεση, και μ ά λ ι σ τ α χωρίς καν να το αντιλαμβάνεται, ο ερευνητής απλοποιεί το πρόβλημα της κατανόησης της Φύσης έτσι ώστε να αφήνει απαρατήρητο ή ακόμη τελείως έξω από την επιδιωκόμενη
* Σ.τ.μ.: Hugo de Vries (1848-1935). Ολλανδός ανέπτυξε μίας
δική του θεωρία εξέλιξης.
βιολόγος
Το 1933 εξελέγη
Αθηνών.
101
και
βοτανολόγος,
εταίρος της
Ακαδη-
ERWIN SCHRODINGER αναπαράσταση του σύμπαντος, τον ίδιο του τον εαυτό, δηλαδή το υποκείμενο της γνώσης. Σχεδόν χωρίς να το καταλάβει, ο στοχαστής υποβιβάζεται στο ρόλο ενός εξοπερικού παρατηρητή. Το γεγονός αυτό απλοποιεί εξαιρετικά το πρόβλημα. Όμως, εμφανίζονται τεράστια κενά, "ωχρές κηλίδες", και ο ερευνητής οδηγείται πάντοτε σε παράδοξα και αντινομίες όταν, μη έχοντας συνειδητοποιήσει την εξαρχής παραίτησή του, ανακαλύπτει τον εαυτό του στην αναπαράσταση του σύμπαντος, ή όταν θέλει να επανεντάξει σ' αυτήν την αναπαράσταση τον εαυτό του, την ίδια τη σκέψη και τις αισθήσεις του. Αυτό το σημαντικό βήμα —να αποσύρεσαι, να υποχωρείς στο ρόλο ενός θεατή που δεν έχει να κάνει τίποτε με την παράσταση του έργου— πήρε ονόματα που του προσδίδουν έναν τελείως αβλαβή, φυσικό και αναπόφευκτο χαρακτήρα. Θα μπορούσε κάποιος να το ονομάσει απλώς αντικειμενοποίηση, δηλαδή θεώρηση του Κόσμου ως αντικειμένου. Όποιος υιοθετεί αυτήν την προσέγγιση, έχει ήδη ουσιαστικά αυτοεξοβελιστεί. Μια έκφραση που έχει χρησιμοποιηθεί συχνά, είναι η "Υπόθεση του πραγματικού εξωτερικού κόσμου". Όμως, μόνο ένας τρελός θα μπορούσε να παραιτηθεί από αυτήν την υπόθεση, έτσι δεν είναι; Πολύ σωστά, μόνο ένας τρελός. Εν πάση περιπτώσει, πρόκειται για ένα συγκεκριμένο χαρακτηριστικό, για μια ιδιαιτερότητα του τρόπου μας να κατανοούμε τη Φύση, με συγκεκριμένες συνέπειες. Τα εμφανέστερα ίχνη αυτού του τρόπου σκέψης, που τον συνάντησα στα αρχαία Ελληνικά κείμενα, ανευρίσκονται σ' εκείνα τα αποσπάσματα του Ηράκλειτου, τα οποία συζητήσαμε και προσπαθήσαμε να κατανοήσουμε νωρίτερα. Διότι είναι αυτός ο "από κοινού Κόσμος", αυτό το ξννόν ή κοινόν του Ηράκλειτου, το οποίο κατασκευάζουμε· υλοποιούμε το σύμπαν ως αντικείμενο, δεχόμαστε την υπόθεση περί ενός πραγματικού εξωτερικού κόσμου —όπως είναι ο πλέον αρεστός χαρακτηρισμός— ο οποίος αποτελείται από τα διασταυρωνόμενα τμήματα της συνείδησης ενός εκάστου. Έτσι λοιπόν, ο καθένας μας, είτε το θέλει είτε όχι —το ενεργό υποκείμενο της γνώσης, εκείνο που λέει "cogjio, ergo sum"— αποσύρεται στη θέση ενός εξωτερικού παρατηρητή, ο οποίος δεν συμμετέχει: το "sum" μετατρέπεται σε "esi". Είναι πράγματι έτσι; Πρέπει να είναι έτσι, και γιατί να είναι έτσι; 102
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ Διότι δεν το συνειδητοποιούμε. Σύντομα θα εξηγήσω για ποιο λόγο δεν το συνειδητοποιούμε. Προηγουμένως, όμως, θέλω να εξηγήσω γιατί τα πράγματα έχουν έτσι. Λοιπόν, ο πραγματικός εξωτερικός Κόσμος και εμείς οι ίδιοι, δηλαδή η συνείδηση μας, έχουμε κατασκευαστεί από τα ίδια δομικά υλικά, αποτελούμαστε όλοι, θα μπορούσαμε να πούμε, από τους ίδιους δομικούς λίθους αλλά σε διαφορετική διάταξη, δηλαδή από αισθήματα, αναμνήσεις, αντιλήψεις, σκέψεις. Απαιτείται κάποιος συλλογισμός, αλλά εύκολα καταλαβαίνει κανείς ότι και η ύλη αποτελείται από αυτά και μόνο τα συστατικά. Παραπέρα, η σημασία της αντίληψης και της σκέψης (συγκριτικά με τα αμιγή αισθήματα) μεγαλώνει όσο αναπτύσσεται η επιστήμη, δηλαδή η γνώση περί της Φύσης. Τώρα, συμβαίνει το εξής. Καθένας μπορεί να φανταστεί αυτά τα —ας τα ονομάσουμε— στοιχεία, είτε ως συστατικά απαραίτητα για την ολοκλήροκτη του πνεύματος, του πνεύματος ενός εκάστου, είτε ως συστατικά του υλικού Κόσμου. Όμως δεν μπορεί, ή μπορεί, αλλά μόνο με μεγάλη δυσκολία, να φανταστεί ότι ισχύουν και τ α δύο ταυτόχρονα. Πα να μεταβεί κάποιος από την έννοια του πνεύματος στην έννοια της ύλης ή αντιστρόφως, πρέπει να διαλύσει αυτά τα στοιχεία και να τα επανασυνθέσει σε μια τελείως διαφορετική διάταξη. Πα παράδειγμα —δεν είναι εύκολο να δώσω ένα παράδειγμα, αλλά θα προσπαθήσα»— αυτή τη στιγμή το πνεύμα μου είναι πλήρες από όλα όσα αντιλαμβάνομαι γύρω και μέσα μου: το ίδιο το σώμα μου, όλους εσάς που κάθεστε μπροστά μου και έχετε την ευγένεια να με ακούτε, τις σημειώσεις της ομιλίας μου και προ πάντων τις σκέψεις μου, τις οποίες επιθυμώ να σας εξηγήσω, και την προσπάθεια μου να τις ενδύσω με κατάλληλες λέξεις. Παρατηρήστε τώρα οποιοδήποτε από τα υλικά αντικείμενα που μας περιβάλλουν, για παράδειγμα τον βραχίονα μαζί με το χέρι μου. Ως υλικό αντικείμενο, δεν αποτελείται μόνο από τα άμεσα αισθήματά μου αλλά και από τα "δυνάμει" αισθήματα, δηλαδή εκείνα που θα νιώσω όταν στρέψω και κινήσω τον βραχίονα ή όταν τον παρατηρήσω από όλες τις δυνατές πλευρές· σε αυτά προστίθενται όμως και όσα, όπως φαντάζομαι, αισθάνεστε εσείς από τις ενέργειες αυτές, και ακόμη όλα εκείνα που θα διαπιστώνατε και θα θεωρού103
ERWIN SCHRÖDINGER σατε ως πραγματικά, εάν —εκλάβετέ το από καθαρά επιστημονική άποψη— κατατεμαχίζατε τον βραχίονά μου για να διαπιστώσετε ποια είναι η εσωτερική δομή και σύνθεσή του, κ.ο.κ. Δεν υπάρχει τέλος στην απαρίθμηση όλων των δυνατών αισθημάτων και παραστάσεων που αντιλαμβανόμαστε τόσο εγώ όσο και εσείς, και τα οποία συμπεριλαμβάνονται όλα όποτε αναφέρομαι στον βραχίονά μου ως ένα αντικειμενικό συστατικό του "πραγματικού εξωτερικού Κόσμου". Η ακόλουθη σύγκριση δεν είναι πολύ καλή, αλλά είναι η καλύτερη που περνά από το μυαλό μου: έστω ότι δίνουμε σε κάποιο παιδί ένα παιχνίδι κατασκευών, πλούσιο σε τουβλάκια των πιο διαφορετικών μεγεθών, σχημάτων και χρωμάτων. Το παιδί μπορεί να κατασκευάσει μ' αυτά ένα σπίτι, ή έναν πύργο, ή μια εκκλησία, ή το Σινικό Τείχος, κ.λπ. Όμως, δεν μπορεί να κατασκευάσει ταυτόχρονα δύο από αυτά τα κτίσματα, επειδή χρειάζεται εν μέρει τα ίδια τουβλάκια για κάθε κτίσμα. Π' αυτό το λόγο, πιστεύω ότι αληθεύει πραγματικά πως εξαιρώ το πνεύμα μου όταν δομώ τον πραγματικό εξωτερικό Κόσμο. Δεν αντιλαμβάνομαι αυτήν την εξαίρεση και στη συνέχεια καταπλήσσομαι που η εικόνα μου για τον πραγματικό εξωτερικό Κόσμο είναι τόσο ελλιπής. Η εικόνα αυτή παρέχει μια πληθώρα πραγματικών πληροφοριών, βάζει σε μια θαυμαστά συστηματική τάξη όλη την εμπειρία μας, αλλά περιβάλλει με νεκρική σιγή όλα όσα έχουμε πραγματικά στην καρδιά μας, όσα σημαίνουν κάτι για μας. Δεν μας λέει απολύτως τίποτε για το κόκκινο και το μπλε, για το πικρό και το γλυκό, για το σωματικό πόνο ή τη σωματική ηδονή- δεν γνωρίζει τίποτα για το ωραίο και το άσχημο, για το καλό ή το κακό, για τον Θεό και την αιωνιότητα. Όποτε της δοθεί η ευκαιρία, η επιστήμη προφασίζεται ότι απαντά σε ερωτήματα από αυτούς τους τομείς, αλλά οι απαντήσεις της είναι σ υ χ ν ά τόσο ανόητες ώστε δεν μπορούμε να τις πάρουμε στα σοβαρά. Συνοψίζοντας: δεν ανήκουμε σε αυτόν τον υλικό Κόσμο, τον οποίο διαμορφώνει η επιστήμη για μας. Δεν βρισκόμαστε μέσα αλλά έξω από αυτόν. Δεν είμαστε παρά θεατές. Ο λόγος, για τον οποίο νομίζουμε πως είμαστε μέσα και ανήκουμε σ' αυτόν τον Κόσμο, είναι ότι η εικόνα εμπεριέχει τα σώματα μας. Αυτά ανήκουν σε αυτόν τον Κόσμο. Όχι μόνο το δικό μου σώμα, αλλά και εκείνα των φίλων μου, 104
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ επίσης αυτό του σκύλου καν της γάτας μου, όπως και του αλόγου μου και εκείνα όλων των υπολοίπων ανθρώπων και ζώων. Αυτό και μόνο το γεγονός, μου παρέχει τη δυνατότητα να έρχομαι σε επαφή μαζί τους. Εκτός αυτού, το σώμα μου μετέχει σε μια ολόκληρη σειρά από πραγματικά σημαντικές μεταβολές (κινήσεις, κ.λπ.) του υλικού Κόσμου έτσι ώστε να αντιλαμβάνομαι τον εαυτό μου ως πρωταίτιο αυτών των διεργασιών. Τότε, όμως, καταλήγουμε σε αδιέξοδο, ερχόμαστε σε σοβαρή αμηχανία, καθώς η επιστήμη ανακαλύπτει πως η ύπαρξή μου, ως πρωταιτίου δεν είναι καθόλου απαραίτητη. Στο πλαίσιο της επιστημονικής κοσμοθεώρησης, και αυτές οι διεργασίες είναι αυτόνομες, ανάγονται στην άμεση ενεργειακή αλληλεπίδραση. Ακόμη και οι κινήσεις του ανθρωπίνου σώματος "είναι οι δικές του (are its own)", όπως το εκφράζει χαρακτηριστικά ο Sherrington. Η επιστημονική κοσμοθεώρηση μας ανοίγει το δρόμο για να κατανοήσουμε πλήρως όλα τα δρώμενα —μπορεί να πει κανείς ότι όλα παραγίνονται πλέον κατανοητά. Η θεώρηση αυτή επιτρέπει να αντιληφθούμε όλη την εξέλιξη ως έναν ωρολογιακό μηχανισμό ο οποίος, απ' όσο γνωρίζουμε, θα μπορούσε να λειτουργεί με τον ίδιο ακριβώς τρόπο χωρίς να συνδέεται με συνείδηση, θέληση, φιλοδοξία, πόνο, γοητεία, υπευθυνότητα, σύνδεση που, ωστόσο, υπάρχει. Αιτία γι' αυτήν την κατάσταση της διανοητικής αμηχανίας είναι ακριβώς ότι, με σκοπό τη διαμόρφωση μιας κατανοητής εικόνας του εξωτερικού Κόσμου, επιτρέψαμε την υπεραπλούστευση να εξαιρούμε τον ίδιο τον εαυτό μας, να τον ξεφορτωνόμαστε, θα μπορούσαμε να πούμε. Όντως, ο εαυτός μας χάθηκε, εξανεμίστηκε, φαίνεται να περιττεύει.
Όρτα της επιστημονικής κοσμοθεώρησης Ειδικότερα —και αυτό είναι το πιο σημαντικό— αυτή είναι η αιτία που η επιστημονική κοσμοθεώρηση από μόνη της δεν περιέχει τίποτε από ηθικές και αισθητικές αξίες, ούτε μια λέξη για τον ίδιο τον προορισμό μας, για τον ύστατο σκοπό της ζωής μας και, με το συμπάθειο, για το Θεό. "Δεν ξέρω από πού έρχομαι, δεν ξέρω πού πηγαίνω..." 105
ERWIN SCHRODINGER Αδυνατεί να μας πει για ποιον λόγο μάς γοητεύει η μουσική, γιατί ένα παλιό τραγούδι μπορεί να μας συγκινήσει μέχρι δακρύων. Βεβαίως, πιστεύουμε, γ ι α παράδειγμα, πως η Φυσιολογία θα μπορούσε κατ' αρχήν να περιγράψει με κάθε λεπτομέρεια όλες τις διεργασίες της περίπτωσης που προαναφέραμε, και οι οποίες τελούνται στο υποσυνείδητο και στο "νευροκινητικό σύστημα", αρχίζοντας από τη στιγμή όπου τα η χ η τ ι κ ά κύματα πύκνωσης και αραίωσης αγγίζουν το αυτό και φτάνοντας μέχρι τη στιγμή όπου ορισμένοι αδένες, εκκρίνουν ένα αλμυρό υγρό, το οποίο χύνεται από τους κανθούς του ματιού. Όμως, η επιστήμη δεν γνωρίζει τίποτε για τα αισθήματα ηδονής και μελαγχολίας που συνοδεύουν τη διαδικασία και συνεπώς σιωπά γι' αυτά. Κατά τον ίδιο τρόπο σιωπά η επιστήμη όταν πρόκειται για τη μεγάλη ενότητα —το ΕΝ του Παρμενίδη— στην οποία μετέχουμε όλοι μας κατά κάποιον τρόπο, στην οποία ανήκουμε όλοι μας. Στην εποχή μας, το συνηθισμένο όνομα που δίνεται σ' αυτήν την ενότητα, είναι Θεός. Πολύ συχνά, η επιστήμη ψέγεται ως αθεϊστική. Βάσει των όσων είπαμε ως τώρα, αυτό δεν εκπλήσσει. Όταν η εικόνα του Κόσμου που αναπαριστάνει η επιστήμη, δεν περιέχει ούτε καν το μπλε, το κίτρινο, το πικρό, το γλυκό —ούτε την ομορφιά, τη χ α ρ ά ή τον πόνο— όταν οτιδήποτε προσωπικό έχει αφαιρεθεί κατά συστηματικό τρόπο, πώς είναι δυνατόν η επιστήμη να περιέχει την ανώτατη σκέψη που παρουσιάστηκε στο ανθρώπινο γένος; Το σύμπαν είναι μεγάλο και θεσπέσιο και ωραίο. Οι επιστημονικές γνώσεις μου σχετικά με τα δρώμενα σε αυτό, περικλείουν εκατοντάδες εκατομμυρίων ετών. Ομως, από μια άλλη άποψη, όλα αυτά μοιάζουν να είναι στριμ(ογμένα σε εκείνα τα μίζερα εβδομήντα ή ογδόντα ή ενενήντα χρόνια, που προορίζομαι να ζήσω —ένα ελάχιστο διάστημα του αμέτρητου χρόνου και μάλιστα από τα περιορισμένα εκατομμύρια και δισεκατομμύρια ετών που έχω μάθει να μετρώ και να αποτιμώ. Από πού έρχομαι και πού πηγαίνω; Αυτό είναι το μεγάλο, ανεξιχνίαστο ερώτημα, το ίδιο για τον καθένα από μας. Η επιστήμη δεν γνωρίζει απάντηση σε αυτό. Ωστόσο, η επιστήμη αποτελεί σήμερα ό,τι καλύτερο έχουμε κατορθώσει να επιτύχουμε στην προσπάθειά μας για απόκτηση σίγουρης, αναμφισβήτητης γνώσης. Η ζωή μας —ως ζωή ανθρωπίνων όντων— έχει διαρκέσει περίπου μισό εκατομμύριο χρόνια. Σύμφωνα με όλα όσα γνωρίζουμε 106
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ σχετικά, προσβλέπουμε σε ένα μέλλον αρκετών εκατομμυρίων ετών πάνω στη Πι μας. Και έτσι αισθανόμαστε ότι καμιά σκέψη απ' όσες πρόκειται να ωριμάσουν μέσα σε αυτό το διάστημα, δε θα έχει παραχθεί τελείως μάταια.
107
Η ΠΡΩΙΜΗ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΗΝΙΚΈ ΦΙΛΟΣΟΦΊΑ ΤΗς Φ Υ ς Η ς *
Η
φιλοσοφική και επιστημονική σκέψη στη Δύση, εκπηγάζουν από την ίδια παρόρμηση. Αρχικά, τα δύο είδη σκέψης ταυτίζονταν. Η ώρα και των δύο έφτασε γύρω στην αλλαγή του έβδομου προς τον έκτο προχριστιανικό αιώνα, όταν το πνεύμα των αρχαίων Ελλήνων, "εκείνων των αληθινά υγιών" κατά τον Νίτσε, άρχισε να υπερβαίνει τις ως τότε πεποιθήσεις και να κοιτά γύρω του τόσο με κατάπληξη όσο και με διάθεση για έρευνα. Τα πρώτα ερωτήματα που έθεσε δεν αφορούσαν το νόημα του ανθρώπινου μοναχικού ή κοινωνικού βίου. Αφορούσαν τις ιδιότητες και τις απαρχές του εξωτερικού Κόσμου, αφορούσαν τη Φύση ως το σύνολο όσων αντιλαμβάνονται οι ανθρώπινες αισθήσεις. Όμως, το Ελληνικό πνεύμα συνέλαβε ή, πολύ περισσότερο, διείδε τη Φύση, οργανική ή ανόργανη, ως έμβιον Όλον, ως κινούμενο αρθρωτό Όλον, ως Σύμπαν. Και τούτο το συμπαντικό Όλον, με τη
* Προσθήκη βλίου
του εκδοτικού
οίκου Rowohlt, στην γερμανική
(1956).
109
έκδοση του βι-
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ σειρά του, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε την προηγούμενη περίοδο, θεωρήθηκε ως "φυσική" ενότητα, δηλαδή δεν ήταν πια αντιληπτό ως κάτι το "υπερφυσικό", μόλο που η εξέλιξή του ερμηνευόταν ακόμη ως "κοσμικός κύκλος" υπό τη μυθική έννοια και η νομοτέλεια του ως "ειμαρμένη" υπό τη θεολογική έννοια. Εν πάση περιπτώσει, ο σκεπτόμενος λόγος δεν είχε ακόμη ελευθερωθεί από τη δύναμη της φαντασίας και επί δύο σχεδόν αιώνες, δηλαδή μέχρι την εμφάνιση του Σωκράτη, εικόνα και ιδέα, αριθμός και πράγμα, αντίληψη και προαίσθηση παρέμεναν σχεδόν αδιαχώριστα, όπως αντιστοίχως η εικοτολογία και η παρατήρηση βρίσκονταν σ υ χ ν ά εγγύτατα, χωρίς τη διαμεσολάβηση τρίτου. Π' αυτό και η γλώσσα της προσωκρατικής Φιλοσοφίας δεν είναι πια εύκολα προσιτή από τη διανόηση των νεοτέρων χρόνων. Απλώς και μόνο στους "Ρομαντικούς" στοχαστές, για παράδειγμα, στους φυσικούς φιλοσόφους του ύστερου Μεσαίωνα και της Αναγέννησης, ή ακόμη σε φαινόμενα όπως του Hamann* ή του Novalis, εμφανίζεται για μια ακόμη φορά κάτι από την πολυσημαντότητα της προσωκρατικής Φιλοσοφίας (την οποία ο Martin Heidegger υπέβαλε τελευταία σε μια, θα μπορούσαμε να πούμε, υπερορθολογική ανάλυση). Η πρώιμη αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, η οποία μας παραδόθηκε μόνο μέσω περικοπών και αποσπασμάτων, ή τ α ν επομένως ουσιαστικά μια εικοτολογική θεώρηση της Φύσης, ένα ιδιόμορφο μόρφωμα, προϊόν ανάμιξης αποφθεγμάτων και λυρικής ποίησης (καθώς η τελευταία σ υ χ ν ά επέλεγε την εξωτερική μορφή του "διδακτικού ποιήματος"). Δύσκολα μπορεί να χαρακτηριστεί ως σύμπτοχτη το γεγονός ότι η θεώρηση αυτή δεν αναπτύχθηκε στο εσωτερικό της Ελληνικής χώρας, αλλά σε αποικιακό έδαφος: στις πλούσιες, εμπορικές πόλεις της Μικράς Ασίας και της Ελληνικής Κάτω Ιταλίας. Αυτά τα εμπορικά κέντρα αποτελούσαν συγχρόνους σημεία ανταλλαγής και διάδοσης ιδεών κατά την "κορύφωση του Πολιτισμού". Ακόμη πρόσφεραν στους ελεύθερους πολίτες τους τον ελεύθερο χρόνο που είναι απαραίτητος για την ανάπτυξη κάθε γνήσιας φιλοσοφικής σκέψης.
*Σ. τ.μ.: Johann Georg Hamann (1730- 1788) Γερμανός ειδι κός στη της Θρησκείας,
πολέμιος του Διαφωτισμού
110
και του Καντ.
Φιλοσοφία
Η Π Ρ Ω Ι Μ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Τ Η Σ Φ Υ Σ Η Σ Παρότι στις μικρασιατικές ακτές, η γνωριμία με τη βαβυλωνιακή Αστρολογία και την αιγυπτιακή Τοπογραφία μπορεί να γονιμοποίησε τόσο τη γνώση όσο και την αντίληψη των πρώιμων θεωρητικών της Φύσης, ωστόσο οι βαθύτερες απόψεις τους δεν επηρεάστηκαν τόσο πολύ από τις ανατολικές διαδρομές του πνεύματος —χαραγμένες ad hoc κατά την αποκρυφιστική ή την πραγματιστική έννοια— όσο αντιπαρατέθηκαν σε αυτές. Μετά βίας υπάρχει ένας από αυτούς τους Έλληνες φιλοσόφους που να έμεινε στη σκιά. Αναφορικά με την προσωπική ζωή του ζήτημα αν υπήρχε κάποιος που να μην ήταν ειδικός σε κάποιον "πρακτικό" τομέα —Πολιτική, Εμπόριο ή Τεχνολογία— και συγχρόνως ερασιτέχνης στοχαστής, με τη γονιμότερη έννοια του όρου. Η φιλοσοφία δεν είχε γίνει ακόμη, όπως αργότερα στους Σοφιστές, σχολική σοφία ή ακόμη επάγγελμα προς βιοπορισμό. Ως πατέρας της Ελληνικής Δυτικής Φιλοσοφίας θεωρείται 600 π.Χ. στη Μίλητο. Ένας από τος που έθεσε το ερώτημα περί κάθε ύπαρξης.
α λ λ ά και ολόκληρης της ύστερης ο Θαλής, ο οποίος άκμασε περί το τους 'Έπτά Σοφούς", υπήρξε ο πρώτων απαρχών ή του πρώτου αιτίου
Πρώτη αρχή όλων των πραγμάτων ήταν γι' αυτόν το νερό, κατανοούμενο όχι βέβαια υπό τη σημερινή έννοια ως χημική ένωση, αλλά ως κοσμικό στοιχείο που παράγει, γονιμοποιεί, τρέφει, συντηρεί και φέρει. Αντίθετα, για τον κάπως νεότερο Αναξίμανδρο, πρώτο αίτιο ήταν το απροσδιόριστο, το μη προσδιορίσιμο, το απεριόριστο από το οποίο ξεχώρισαν για πρώτη φορά αργότερα, "αδίκως" χειραφετήθηκαν, οι ποιότητες της ύλης, δηλαδή η —σε πολωμένες αντιθέσεις— διαρθρούμενη ύπαρξη. Ο Αναξιμένης, (που πέθανε το 586 π.Χ.), έδοχϊε στην πρωταρχική ύλη και πάλι το όνομα ενός στοιχείου, αυτό του αέρα σε αιθέρια μορφή, ο οποίος για τον Αναξιμένη σήμαινε συγχρόνως "πνοή ζωής" και ως παράσταση παρέμενε, κατά κάποιον τρόπο, αιωρούμενος μεταξύ έννοιας και συμβόλου. Έτσι, η μυθική θεογονία είχε πια αποσυνδεθεί από μια "συμπαντική" κοσμογονία, η σκέψη μιας δημιουργίας ή πολύ περισσότερο ενός σχηματισμού του σύμπαντος, είχε αποχωριστεί από εκείνην μιας γέννησης και εξέλιξής του. Όμως, ενώ η Ιωνική Φιλοσοφία κατάφερνε να αντιπαρατάξει 111
Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ στην πρώιμη Ελληνική θρησκεία μια τελεί(ος δική της ερμηνεία του Παντός, χοορίς να έρχεται άμεσα σε σύγκρουση μαζί της (αντιθέτως, ο Werner Jäger* την χαρακτηρίζει ως "Ενότητα της τινευματικής θεώρησης του Θεού και της σκεπτόμενης αποκάλυψης του Όντος"), οι Ιταλοί φιλόσοφοι του 5ου αιώνα έπρεπε να αντιμετωπίσουν ένα νέο θρησκευτικό κίνημα, τον Ορφισμό. Ο τελευταίος είχε συντεθεί κατά έναν ασυνήθιστο τρόπο από προπόγονα-οργιαστικά και ανατολικά-πνευματικά στοιχεία (αντιλήψεις περί μετεμψύχωσης και απολύτρωσης). Η Φιλοσοφία, αφομοιώνοντας ή α π ο ρ ρ ί π τ ο ν τ α ς εκείνο το κίνημα, διαιρέθηκε σε δύο ακραίες κατηγορίες, οι οποίες πάλι συνήψαν μεταξύ τους τις πιο παράδοξες ενώσεις: ενώθηκαν σε ένα είδος κάποιου μυστηριακά προετοιμαζόμενου πνευματισμού και σε έναν υλισμό πραγματιστικής κατεύθυνσης. Εκπρόσωπος της πρώτης τάσης υπήρξε η αινιγματική μορφή του Πυθαγόρα (περί το 500 π.Χ.), που είχε γεννηθεί στη Σάμο, είχε γίνει ο ιδρυτής μιας αποκρυφιστικής αίρεσης στην Ιταλία, και είχε προσπαθήσει να συζεύξει την πιο ασύλληπτη από όλες τις πνευματικές εμπειρίες, δηλαδή τη θρησκευτική, με την πιο αυστηρή από όλες τις επιστήμες, δηλαδή τα Μαθηματικά: υπό το σύμβολο του τόσο μονοσήμαντου όσο και μυστηριώδους αριθμού, ο Πυθαγόρας αντικατέστησε την πρωταρχική ουσία με την πρωταρχική σχέση μεταξύ πραγμάτων και σφαιρών ύπαρξης. Εντούτοις, για τον κάπως νεότερο Ηράκλειτο από τη μικρασιατική Έφεσο, ίσοις τον πλέον οξυδερκή όλων των Προσωκρατικών, εκείνη η πρωταρχική σχέση παρουσιαζόταν ως πρωταρχική ένταση, ως "πόλεμος", και η εικόνα με την οποία αναζητούσε να αντικαθρεφτίσει μια πραγματικότητα που είχε συλλάβει σε ακατάπαυστη μεταβολή, ήταν εκείνη της διαρκώς αυτοαναλισκόμενης και πάλι αναζωπυρούμενης φοπιάς. Συγχρόνως, όμίος, πίσω από τον λαμπρό παροδικό κόσμο των φαινομένων ο Ηράκλειτος αντιλαμβανόταν και το Αμετάβλητο, το Διαρκές, το Διαφεύγον κάθε Γήινης έντασης, στο οποίο έδοχτε το όνομα "Λόγος", Απέναντι σ' αυτά, ο σύγχρονός του και πνευματικός του αντίπα-
*Σ.τ.μ.: Werner Jäger (1888 - 1961). Γερμανός της
Αρχαιότητας
112
ΠΙοχτσολόγος
και
ερευνητής
Η ΠΡΩΙΜΗ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Τ Η Σ Φ Υ Σ Η Σ λος, ο Παρμενίδης, που δρούσε στην ιταλική πόλη Ελέα, δεχόταν μία και μοναδική, σταθερή, δίχως αρχή, διαρκή πραγματικότητα του Είναι, της οποίας το σύμβολο ήταν γι' αυτόν η τέλεια σφαίρα. Όμως, αυτή ακριβώς η αμετάβλητη πραγματικότητα αποκαλύφθηκε και εκπληρώθηκε στον Παρμενίδη μέσα από το παιχνίδι των εναλλαγών των εφήμερων στοιχείων, παιχνίδι που περιέγραψε αργότερα ο Εμπεδοκλής ο Ακραγαντίνος (περί το 450 π.Χ.), μια ιδιόμορφη παρουσία όμοια του Παράκελσου, ως διεργασία "μίξης" και "διάλλαξης", "σύνθεσης" και "αποσύνθεσης", αλλά παράλληλα αποδιδόταν στην επίδραση ανωτέρων συμπαντικών δυνάμεων, δυνάμεων έλξης και άπωσης, αγάπης και μίσους. Όμως, μπορούσε άραγε μια τέτοια διεργασία, κατά την οποία το χάος μετατρεπόταν τελικά στο σύμπαν, να είναι μια διεργασία, τυφλή, διεπόμενη από την τύχη; Ο Αναξαγόρας, σύγχρονος του Εμπεδοκλή, θεωρούσε τη διεργασ ί α α υ τ ή σ χ ε δ ι α σ μ έ ν η κ α ι κ α τ ε υ θ υ ν ό μ ε ν η από μ ι α α ν ώ τ ε ρ η πνευματική δύναμη, που την ονόμαζε Νου, παγκόσμιο νου, και η οποία γ ι ' αυτόν, αντίθετα προς τον οιονεί αιωρούμενο Λόγο του Ηράκλειτου, παρενέβαινε στην πραγματικότητα και μάλιστα ήταν μέρος αυτής ως η πλέον ανώτερη και πλέον ευκίνητη από κάθε ύλη, χωρίς ωστόσο να "αφομοιώνεται" από αυτήν την πραγματικότητα. Στον Δημόκριτο τον Αβδηρίτη —ο οποίος γεννήθηκε περί το 450 π.Χ.— αποσυνδέθηκε τελικά αυτή η αντίληψη περί ενός "a(i hoc δρώντος Νου" από εκείνη μιας τυφλής-μηχανικής "νομοτέλειας της Φύσης", της κινητήριας δύναμης οιονεί αναρίθμητων, διαφορετικών κατά μέγεθος, θέση και σχήμα, περιφερόμενων στον κενό χώρο ατόμων, τα οποία αποτελούσαν γι' αυτόν τα τελευταία άφθαρτα και αναλλοίωτα βασικά συστατικά κάθε ύπαρξης. Έτσι, όμως, η θεώρηση της Φύσης από τους Έλληνες της προσωκρατικής εποχής, είχε φτάσει στο σταυροδρόμι δύο κατευθύνσεων, από τις οποίες η μία φαινόταν να οδηγεί προς μια νέα άυλη θρησκευτικότητα, ενώ η άλλη προς τον κοσμοθεωρητικό υλισμό. Παράλληλα, ξεχώρισε βεβαίως η Φιλοσοφία από την Επιστήμη υπό την αυστηρότερη έννοια, και κατά τα τέλη του 5ου αιώνα στράφηκε με τους Σοφιστές, τους "διαφωτιστές" εκείνης της εποχής, στα προβλήματα της ύπαρξης των πολιτών της Πις, ενώ η πολυσήμαντα εναλλασσόμενη γλώσσα έκφρασης των Προσωκρατικών ξεδιαλύνθηκε ή 113
Η Φ Υ Σ Η ΚΑΙ 0 1 ΕΛΛΗΝΕΣ ακόμη ισοπεδώθηκε προς μια γλώσσα λογικών εννοιών. Όπως είπε ο ορθολογιστής Bertrand Russell, "το σημείο στο οποίο ίσως προβάλει κάποιος αντιρρήσεις ακόμη και στους καλύτερους των φιλοσόφων μετά από τον Δημόκριτο, είναι η μονόπλευρη θεώρηση της εμφάνισης του ανθρώπου σε βάρος του σύμπαντος". Αναμφίβολα, τα μεγάλα ζητήματα της προσωκρατικής Φιλοσοφίας βρέθηκαν αργότερα στο επίκεντρο της Δυτικής σκέψης. Το ίδιο αναμφίβολα, οι επιστημονικοί σπόροι της προσωκρατικής Φιλοσοφίας άνθησαν αργότερα οδηγώντας σε αδιαφιλονίκητα πορίσματα και γνώσεις. Είναι, όμως, η προσωκρατική Φιλοσοφία, γι' αυτούς τους λόγους, Φιλοσοφία ή Επιστήμη, με τη σημερινή σημασία του όρου; Μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο διχογνωμίας αν η προσωκρατική Φιλοσοφία ακολούθησε μετά από μια μυθική φάση ή, αντιθέτως προηγήθηκε μιας ορθολογικής φάσης στην ιστορία της ανθρώπινης ερμηνείας του σύμπαντος. Ακόμη, ίσως τεθεί το ερώτημα: το χάσμα που χωρίζει την προσωκρατική Φιλοσοφία από τη Σωκρατική Διαλεκτική είναι ευρύτερο από εκείνο μεταξύ του Σωκράτη και των στοχαστών των νεοτέρων χρόνων; Εν πάση περιπτώσει, είναι γεγονός ότι η προσωκρατική Φιλοσοφία αγνοήθηκε επί αιώνες από τους αρμόδιους φιλοσόφους. Από τον Χέγκελ κατά πρώτον —και στη σκιά του από τον Ε. Zeller*— η προσωκρατική Φιλοσοφία ενσωματώθηκε σε εκείνη την κίνηση των τριών ρυθμών, στην οποία ολοκληρώθηκε η αυτοανάπτυξη του πνεύματος. Στα τέλη του 19ου αιώνα, η προσωκρατική Φιλοσοφία έγινε, κατά το παράδειγμα του Αριστοτέλη παλαιότερα, συναινετική ή κριτική. Η αποτίμηση αυτή επιτεύχθηκε στη βάση ενός αυστηρά εννοιολογικού μέτρου και η προσωκρατική Φιλοσοφία χαρακτηρίστηκε είτε από τους Gomperz και Burnet ως προθάλαμος της επιστημονικής σκέψης είτε, αντιστρόφως από τον Joel λίγο αργότερα, ως μυστηριακή απόκλιση από αυτήν. Μόλις τις πρώτες δεκαετίες του αιώνα μας αναγνωρίστηκε στην προσωκρατική Φιλοσοφία —κάτω από την ακόμη επενεργούσα επιρροή του Νίτσε και
*Σ.τ.ρ.: Eduard Zeller (1814 - 1908). Ονομαστός κός της
Φιλοσοφίας.
114
Γερμανός Εγελιανός
ιστορι-
Η ΠΡΩΙΜΗ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Τ Η Σ Φ Υ Σ Η Σ την αίσθηση μιας ολοένα διευρυνόμενης και εμβαθύνουσας ιστορικής έρευνας— ένα είδος ιδιαίτερου χαρακτήρα και μιας ιστορικής "αυτοτέλειας". Η προσωκρατική Φιλοσοφία τοποθετήθηκε σ' ένα γόνιμο κ ε ν τ ρ ι κ ό σημείο μ ε τ α ξ ύ των π ρ ο ε ν ν ο ι ο λ ο γ ι κ ώ ν —θρησκευτικών και μεταμυθικών— ορθολογικών αντιλήψεων. Ο Erwin Schrödinger φαίνεται ν α επιδοκιμάζει α υ τ ή ν τη νέα αξιολόγηση της Ελληνικής Φιλοσοφίας της Φύσης. Ωστόσο, όταν την προσεγγίζει κυρίως από την άποψη της επιστημονικής σκέψης —τοποθετούμενος κατ' αυτόν τον τρόπο για μια ακόμη φορά πίσω από τη μεταφυσική ερμηνεία του Heidegger— ίσως ο αναγνώστης αισθάνεται λίγο απογοητευμένος. Εντούτοις, καμία μεμονωμένη ερμηνεία δεν μπορεί να εξαντλήσει την πληθώρα των τρόπων έκφρασης της Αρχαιότητας, ούτε κάποια αντίθετη ερμηνεία μπορεί να την "ανασκευάσει" πλήρως. Π' αυτό ακριβώς υπάρχει η ελπίδα ότι ο Schrödinger θα κατορθώσει, ακόμη και για τους νηφάλιους και σκεπτικιστές ανάμεσα στους σύγχρονους συναδέλφους του, να διανοίξει μια δίοδο σε έναν κόσμο, κατά κανόνα ξένο στους ανθρώπους αυτούς. Έναν κόσμο ο οποίος τελικά προσφέρει πολύ περισσότερα και διαφορετικά απ' όσα απλώς υπόσχεται η καινούρια ανακάλυψή του. Μήπως δεν αντικαθρεφτίζεται, εμμέσως στην ερμηνεία του Schrödinger και κάτι από τη σημερινή διαμάχη για έναν στενότερο και αυστηρότερο, έναν ισχυρότερο στη δράση και πιο επικίνδυνο τρόπο θεώρησης της Φύσης; Αραγε, μήπως επιχειρούμε —όχι απολύτως βέβαιοι για τα μέτρα και τους σκοπούς που έχουμε θέσει στη θεώρηση της Φύσης— να ιδιοποιηθούμε για μια ακόμη φορά, κάτι από τη μαγεία και την αυτοπεποίθηση της πρώιμης νεότητάς της;
115
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
I ΕΙΣΑΓΩΓΉ
"Η αναπαράσταση δεν έχει τέλος, για το λόγο ότι πάντα αρχίζει. Όμως, μπορούμε να διανοηθούμε την περάτοχτη αυτού που δεν έχει τέλος". J. Derrida, Γραφή και Διαφορά
Π
οιος λόγος έκανε τον Erwin Schrödinger, ανάμεσα στο 1947 και στο 1948, να επιλέξει σκόπιμα να αφιερώσει ένα σημαντικό μέρος του χρόνου του στη σύνταξη σειράς κειμένων σχετικών με την ελληνική σκέψη; Το ότι συνέπεσε να διαθέτει πραγματικές ικανότητες ελληνιστή καθώς και την επιθυμία να επανέλθει σε ορισμένες αρχαίες υποθέσεις της Φυσικής, η οποία βρισκόταν σε κρίση, αρκεί άραγε για να δικαιώσει τα κίνητρά του; Κατά μία έννοια, ναι. Ίσως ο Schrödinger —όσον αφορά την ουσία— να ακολούθησε τα βήματα πολλών επιστημόνων και φιλοσόφων οι οποίοι επιδόθηκαν σε συνεχείς αναζητήσεις των πηγών της γνώσης τους. Σαν κι αυτούς, τον κατείχε η έννοια της ιστορικής προοπτικής όπως την περιγράφει ο J.P. Vemant: "Η ορθολογική σκέψη, όσο προβληματίζεται για το μέλλον της και αναρωτιέται για το βάσιμο των θεμελιωδών αρχών της, στρέφεται προς την καταγωγή της, εξετάζει το παρελθόν της έτσι ώστε να μπορέσει να τοποθετηθεί, να αυτοκατανοηθεί ιστορικά". Όμως, αν περιοριζόταν σ' αυτό, θα σήμαινε πως το έργο "Η Φύση και οι Έλληνεζ' θα ήταν ένα έργο τελειωμένο που θα είχε ολοκληρώσει το σκοπό του, και το οποίο θα 119
ΕΙΣΑΓΩΓΗ παρουσίαζε ενδιαφέρον (και το λέμε αυτό με κάποια ειρωνεία) αποκλειστικά ιστορικό. Όμως, τίποτα στο κείμενο αυτό, στις συνθήκες επεξεργασίας του ή στις προεκτάσεις που ενδεχομένως έλαβε, δε συμφωνεί με την ιδέα κάποιας ολοκλήρωσης. Μια απλή κυκλική μ α τ ι ά σ τ α ρ ά φ ι α τ η ς π ρ ο σ ω π ι κ ή ς β ι β λ ι ο θ ή κ η ς τ ο υ Erwin Schrödinger* αρκεί για να τεθεί σε σοβαρή αμφισβήτηση το βάσιμο μιας τέτοιας ιδέας. Πραγματικά, ο Schrödinger άρχισε να αγοράζει με πάθος βιβλία σχετικά με τον ελληνικό κόσμο, μετά από τη συγγραφή του έργου "Η Φύση και οι Έλληνεζ'. Στο διάστημα μεταξύ του 1948 και του 1960, ο Schrödinger αγοράζει αδιάκοπα βιβλία για την επιστήμη, τη φιλοσοφία και την κοινωνία των Ελλήνων, λεξικά αγγλοελληνικά, δοκίμια για την εξέλιξη της ελληνικής γλώσσας και αγγλικές εκδόσεις των Ελλήνων τραγικών ποιητών. Αναρίθμητες σημειώσεις στα περιθώρια αυτών των βιβλίων, μαρτυρούν με ποια διανοητική ένταση τα μελετούσε ο αγοραστής τους. Πάντως, η έξαρση του μορφωτικού πάθους του Schrödinger είναι δυνατόν να εμφανισθεί σαν κάποιο έμμεσο, επιπόλαιο και σιβυλλικό σημάδι. Πα να στηρίξουμε την εντύπωση πως το " / / Φύση και οι Έλληνεζ' ανοίγει έναν ανεξάντλητο ορίζοντα προβληματισμών, των οποίων καλούμαστε να γίνουμε οι θεματοφύλακες, είναι απαραίτητο να βυθιστούμε σε μερικές από τις κύριες τάσεις και τις καθοριστικές γραμμές αυτού του κειμένου. Και, πρώτα-πρώτα, ας παραδεχτούμε πως το έργο αυτό κατατάσσεται, από ορισμένες απόψεις, στην αχανή κατηγορία των στοχασμών οι οποίοι σκοπό έχουν να ορίσουν τα ιστορικά προηγούμενα της "κρίσης" που διέρχεται η σύγχρονη Φυσική. Αυτό, όμως, δε ση^ μαίνει ότι περιορίζεται στην εκ των υστέρων διαπίστωση των αιτίων που προκάλεσαν μια αποτυχία. Η "κρίση", κατά τον Schrödinger, δεν είναι κατά κανένα τρόπο συνώνυμη της χρεοκοπίας. "Στο γλωσσολογικό επίπεδο", παρατηρεί ο Schrödinger, "η έκφραση 'Crise'
* Στο Alpbach (Αυστρία). θώς και να μελετήσω
Μπόρεσα να επισκεφθώ
πολλά ανέκδοτα
καλή υποδοχή που μου επιφύλαξε
έγγραφα
τη βιβλιοθήκη
η πρωτότοκη κόρη του Erwin
η κυρία Ruth Braunizer
120
αυτή. κα-
χάρη στη βοήθεια
και την
Schrödinger
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ (που προέρχεται από την ελληνική λέξη 'κρίσις' η οποία σημαίνει 'απόφασις') είναι η κατάλληλη (...) Αυτό ακριβώς επιδιώκουμε: να βρεθούμε υποχρεωμένοι να υιοθετήσουμε μια οριστική θέση". Επομένως, η μελέτη της κρίσης, το ξετύλιγμα των νημάτων που την συνδέουν με αρχαϊκές ή παμπάλαιες επιλογές, δεν αποτελεί, κατά κανέναν τρόπο, κάποια νεκροψία. Αν κρίση σημαίνει απόφαση, η μελέτη της είναι επίσης η μελέτη των μέσων που μας οδηγούν στην απόφαση. Αν κρίση σημαίνει απόφαση, η απόπειρα να εντοπισθούν τα πιο παλιά ιστορικά της προηγούμενα, φέρνει τα αίτιά της στο φως της απόλυτης συνείδησης. Όμως, αυτό δε γίνεται μόνο του. Θα πρέπει προηγουμένως να ξεπεραστούν ορισμένα εμπόδια και φραγμοί που εκλαμβάνουν τη μορφή "αδιαμφισβήτητων δεδομένων" τα οποία έχουν επιβληθεί από τον κοινό νου ή από κάποια επιστημονική παράδοση. Με δυο λόγια, απαιτείται κάτι ανάλογο με ψυχανάλυση. Ο ένας από τους δημιουργούς της κβαντικής Μηχανικής, ο W. Pauli, επεξέτεινε την ανάγκη αυτή μέχρι τα έσχατα λογικά της όρια, ασκώντας π α ρ ά λ λ η λ α αγωγή αναλυτικής Ψυχολογίας με τον C.G. Jung και ιστορική έρευνα πάνω σε ορισμένες προσύγχρονες αντιλήψεις της γνώσης. Όσο για τον Schrödinger, δεν προχωρεί τόσο μακριά. Περιορίζεται στο να προβληματίζεται για τις δικές του αποτυχίες, για λανθασμένες διασταυρώσεις των ασχολιών του που έγιναν τυχαία, καθώς και για ορισμένους αξιοσημείωτους συνειρμούς ιδεών. Η αφήγηση της προσωπικής του διαδρομής, εκτίθεται στις δύο πρώτες σελίδες του έργου "Η Φύση και οι Έλληνεζ". Το υποσυνείδητο εμφανίζεται στον Schrödinger στις αρχές του 1948, καλυμμένο κάτω από τη μορφή μιας επιθυμίας να αφιερώσει σειρά δημοσίων διαλέξεων του στο Δουβλίνο, στις απαρχές της ελληνικής επιστήμης και φιλοσοφίας. Από πού προέρχεται η επιθυμία αυτή; Ποια σχέση έχει με τις άμεσες ασχολίες ενός φυσικού επιστήμονα; Έ ν ι ω θ α κάπως έξω από τα νερά μου", σημειώνει σχετικά ο ίδιος. Όπως ο ήρωας της Gradiva του Jensen, ο Schrödinger εξωθείται "από ένα ακαθόριστο αίσθημα" —που δεν δικαιολογείται από "λόγους επιστημονικούς"— να πραγματοποιήσει ένα αρχαιολογικό ταξίδι. Τον διακατέχει κάποιο άγχος, επειδή δεν είναι σε θέση να πληροφορήσει τους ακροατές του σχετικά με την πραγματική αιτία της επιθυμίας του. Μόνο "λίγους μήνες αργότερα" συνειδητοποιεί πως η 121
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ξαφνική παρόρμηση που τον είχε παρασύρει στα βάθη της ιστορίας της ελληνικής σκέψης, τον έφερε αντιμέτωπο με ζητήματα τόσο μεγάλου εύρους που αρχικά ούτε το φανταζόταν, π.χ. το θέμα της ενότητας της στάσης του ανθρώπου απέναντι στη Φύση. Ο Schrödinger συμπληρώνει τότε τις διαλέξεις του με ένα εισαγωγικό κεφάλαιο και με μια ανάπτυξη σχετική με τους "θεμελιώδεις χαρακτήρες της σύγχρονης επιστημονικής εικόνας του κόσμου". Το σύνολο των κειμένων αυτών, αποτελεί το έργο ""Η Φύση και οι Έλλψεζ\ Θα ήμασταν αφελείς αν πιστεύαμε πως με α υ τ ά τα αυτοαναλυτικά σχόλια, ο Βιεννέζος φυσικός πέτυχε την πλήρη διαφάνεια και διασάφηση όλων των εννοιών που βρίσκονται σε λανθάνουσα μορφή στο βιβλίο του. Παρ' όλες τις διαδοχικές προσθήκες, εξακολουθεί να κυριαρχεί εκεί μια αίσθηση ημιτελούς, μια ανεπαίσθητη αντίθεση προθέσεων. Αρκετές από τις προθέσεις που καθιστούν τούτο το έργο σημαντικό, μένουν μετέωρες, σαν κάτι να περιμένουν. Μόλις όμως, επιχειρήσουμε να τις προσεγγίσουμε, νιώθουμε αμέσως την α ν ά σ α της επιζητούμενης διεξόδου. Μια περιληπτική αναφορά των θεμάτων που επανεμφανίζονται στα διαδοχικά κεφάλαια του 'Ή Φύση και οι Έλληνεζ', δείχνει πραγματικά πως ο αληθινός στόχος του κειμένου είναι να καταμετρήσει τον σεισμό που προκάλεσε η κρίση της σύγχρονης Φυσικής στη συνολική βάση της Δυτικής Μεταφυσικής, από την εποχή των πρώτων της βημάτων, των ιωνικών και των ελεατικών. Χωρίς να έχει εντελώς συστηματοποιήσει την προσέγγιση του, με την επιμονή και μόνο του αποκρυφισμού του, επιτυγχάνει την επιστροφή μιας μεταφυσικής απώθησης που εμποδίζει την πορεία ολοκλήρωσης της επιστημονικής σκέψης. Αρχίζει με μια αποκάλυψη της Μεταφυσικής με τη σύγχρονη έννοια της έρευνας στα θεμέλια της γνώσης*. "Η κατάρρευση των ορίων ανάμεσα στον παρατηρητή και στο πα-
* Στο έργο του "Τι σημαίνει φυσική,
πράγμα" ο Heidegger αποδεικνύει
η οποία από την εποχή του Αριστοτέλη,
της ουσίας
του υπάρχοντος,
κατά τη σύγχρονη
υπέστη μετατόπιση
εποχή. Εφεξής, το υπάρχον
οριζόταν
πως η μετα-
ως η
επιστήμη
των προτεραιοτήτων
της
ορίζεται ως "αυτό που μπο-
ρεί να γίνει γνωστό και είναι γνωστό από τον άνθρωπο", πράγμα που μας οδηγεί στο να θεωρήσουμε
τη γνώση ως άμεσο αντικείμενο
122
ανάλυσης
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ ρατηρούμενο", γνα την οποία μιλούν ορισμένοι φυσικοί, μπορεί βέβαια να είναι "μια προσωρινή και υπερτιμημένη άποψη, χωρίς βαθύτερη σημασία", η ιδέα μιας φυσικής αλληλεπίδρασης μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου μπορεί, βέβαια, να προκύπτει από κάποια σύγχυση σχετικά με την αντίληψη του "υποκειμένου", όμως τα συνηθισμένα λάθη που γίνονται σχετικά με την έννοια της κβαντικής Μηχανικής, καθιστούν υποχρεωτικό τον αυστηρό καθορισμό της "αντικειμενικότητας". Το πρόβλημα του καθορισμού αυτού, τίθεται ως εξής: με ποιες προϋποθέσεις είναι δυνατόν να διαφυλάξουμε τη θέση της κβαντικής Μηχανικής στον τομέα της "αντικειμενικής" γνώσης; Αυτό είναι δυνατόν εφόσον η αντικειμενικότητα δεν περιορίζεται ούτε στην ανεξαρτησία του κόσμου απέναντι σε κάθε δυνατότητα γνώσης, ούτε στην έλλειψη συμμετοχής των αισθητηρίων καθώς και των τεχνητών οργάνων του ανθρώπου κατά τον καθορισμό των φαινομένων. Ο Schrödinger ζητά απλώς την αποδοχή της παραίνεσης του Ηράκλειτου: να περιοριστούμε στο "κοινό μέτρο", να βρισκόμαστε σε εγρήγορση, να παραμερίζουμε την ιδιοσυγκρασία των υποκειμενικών ιδιοτήτων —κοντολογίς, να μη διατηρούμε παρά μόνον αυτό που μπορεί να γίνει το αντικείμενο κάποιου συμμερισμού. Το θέμα είναι πως η παραίνεση αυτή δεν ταυτίζεται με κάποιον ορισμό. Η αντικειμενοποίηση, σύμφωνα με το πνεύμα του Ηράκλειτου, προσδιορίζει μια προσπάθεια αναπόφευκτη η οποία, συνάμα, υπόκ ε ι τ α ι π ά ν τ ο τ ε σε π λ ή ρ ω σ η . Η ε π ι σ τ ρ ο φ ή π ο υ ε π ι χ ε ί ρ η σ ε ο Schrödinger δε γίνεται αντιληπτή ως απολογισμός· το ιστορικό τοπίο δεν μας προτρέπει σε εφησυχασμό. Η λιτότητα της παραίνεσης του Ηράκλειτου μας τοποθετεί επιπλέον μπροστά σε ένα αντικείμενο αναιμικό, ένα αντικείμενο που χαρακτηρίζεται μόνο και μόνο από την έκφραση αυτού που δεν του είναι δυνατόν να το περιλάβει σε ένα ενιαίο σύνολο. Αν δε μένουμε ικανοποιημένοι από την κατάσταση αυτή, αν φοβούμαστε την "αίσθηση του κενού και της ερήμου" την οποία προκαλεί η επιστήμη που στερείται στόχων, πρέπει να επιστρέψουμε στη Μεταφυσική και να την αποκαταστήσουμε στην πρώτη της έννοια: δηλαδή, στη σκόπευση της ύπαρξης. Προς ποια κατεύθυνση όμως να πορευθεί η έρευνα; Οι δυο μεγάλες θεωρίες της Φυσικής κατά το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα, η γενική Σχετικότητα και η κβαντική Μηχανι123
ΕΙΣΑΓΩΓΗ κή, δεν κατάφεραν, κατά τον Schrödinger, παρά μόνο να τονίσουν την ε γ κ α τ ά λ ε ι ψ η του αντικειμένου. Μας α π ο σ τ έ ρ η σ α ν από τη συνήθη δυνατότητα να εναποθέσουμε το Ον εντός του αντικειμένου, ή τάσω από αυτό, αφήνοντάς του μόνο τη μορφή και αφαιρώντας του ακόμη και την ατομικότητα του, που αποτελεί κατά κάποιον τρόπο το έκδηλο γνώρισμα του βάθους του. Ο Schrödinger δεν διατηρεί ούτε το άλλο παραδοσιακό καταφύγιο του όντος, το μόνο που φαίνεται να διατηρούν οι σύγχρονες θεωρητικές αντιλήψεις: τις μαθηματικές εξιδανικεύσεις. Ποιο δικαίωμα επιλογής μάς απομένει, λοιπόν; Η επιστροφή στα πράγματα καθ' εαυτά, όπως θα μπορούσε να είχε πει ο Schrödinger, επαναλαμβάνοντας τη ρήση του Husserl. Δηλαδή όχι το αφηρημένο αντικείμενο, το απορροφημένο από την έννοια του, το οποίο η Φυσική οδηγεί στο μέγιστο σημείο συγκέντρωσης και προβλεπτικής δραστικότητάς του, αλλά τον τομέα στον οποίο μας παραπέμπει και του οποίου μας επιτρέπει ακριβώς να προβλέψουμε το γίγνεσθαι; αυτό που συμβαίνει, αυτό που συμβαίνει κατά την παρουσία, τα στοιχεία της εμφάνισης. Αν το αντικείμενο είναι μορφή, ή δομή, η σύστασή του επιτάσσει κυρίως το σώμα των συγχρόνων ή φανταστικών αισθήσεων, αναμνήσεων ή σκέψεων, που αποτελεί τον πλήρη πίνακα του εμφανίζεσθαι. Η ύπαρξη του έγκειται σε μια γενικευμένη εμφάνιση, και το σύνολο της εμφάνισης αυτής ταυτίζεται, με τη σειρά του —σύμφωνα με τη μη-δυαδική θεωρία την οποία πρεσβεύει ο Schrödinger— με το υποκείμενο της γνώσης.
Ο Erwin Schrödinger, η Ελλάδα και η Ιστορία Το έργο " / / Φύση και οι Έλληνεζ' δίνει στην αρχή την εντύπωση ενός κειμένου με δύο όψεις. Μία σειρά πολύ πυκνά κείμενα σχετικά με τους Έλληνες προσωκρατικούς διανοητές (κεφάλαια II έως VI) συμπορεύονται με σκέψεις πάνω στις ιστορικές ρίζες των αρχών οι οποίες θεμελιώνουν τη σύγχρονη Επιστήμη (κεφάλαια I και VII). Όμως, εδώ δεν πρόκειται παρά για τεχνητό καταμερισμό. Η αναζήτηση των αρχών τροφοδοτείται με προηγούμενες σκέψεις πάνω στα σημεία όπου η ελληνική φιλοσοφία καινοτομεί, και τα πιο διδακτικά μέρη υπερβαίνουν τη φαινομενική τους φιλοδοξία αφήνοντας 124
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ φανερά ή σιωπηρά να ξεπηδήσει το ερώτημα που περικλείεται στο σύνολο του έργου. Η τακτική επαναφορά των θεμάτων αρχών στα κεφάλαια II έως VI, μας το υπενθυμίζει σταθερά. Ωστόσο, ο πλούτος της δομής αυτής και το εύρος του στόχου της δεν φανερώνονται χωρίς προσέγγιση μερική και συμπληρωματικήπρέπει, σε έναν πρώτο χρόνο να συμμορφωθούμε με έκδηλες γραμμές διαχωρισμού που εκφράζουν σ υ χ ν ά τους διαδοχικούς σταθμούς της συγγραφής. Θα αναλύσουμε λοιπόν χωριστά το περιεχόμενο, την ορθότητα, τα κίνητρα και τις πηγές καθεμιάς από τις κατευθύνσεις του κειμένου. Ανάλογα με την αναγνώριση των στρωμάτων που έ χ ο υ ν εναποτεθεί στο τελειωμένο έργο, ο δεύτερος χ ρ ό ν ο ς της έρευνας ο χρόνος της σύνθεσης —ο χρόνος που αναφέρεται στην ενίοτε διακριτική αλλά πάντα καθοριστική παρουσία των θεμάτων α ρ χ ή ς μέσα στο διδακτικό κείμενο— θα μπορέσει να φτάσει στο στόχο του.
Το έργο "// Φύση και οι Έλληνες" και το κοινό του Αν θεωρηθούν μεμονωμένα, τα κεφάλαια II έως VI του έργου " / / Φύση και οι Έλληνεζ' αποτελούν ένα εξαιρετικό μικρό δοκίμιο εισαγωγής στα πρώτα βήματα της Δυτικής φιλοσοφίας. Η διδακτική φροντίδα υττήρξε σαφώς έντονη στο πνεύμα του Erwin Schrödinger όταν τα συνέτασσε. Η καθηγητική θέση του Sciirödinger στο Ινστιτούτο Ανωτέρων Σπουδών του Δουβλίνου τον υποχρέωνε να απευθύνεται κάθε χρόνο σε ένα ευρύ ακροατήριο, μέσα από έναν κύκλο μαθημάτων τα οποία ο καθένας μπορούσε να παρακολουθήσει. Οι ακροατές αυτού του κύκλου αποκτούσαν το προνόμιο της άμεσης πρόσβασης στην ανάπτυξη των επιστημονικών γνώσεων, μέσα από τη ζεστή φωνή του μεγάλου φυσικού, που ήταν πασίγνωστος τόσο για την ικανότητά του να μεταδίδει αφηρημένες έννοιες, όσο και για την επιθυμία του να επεκτείνει την καλλιέργεια και τις γνώσεις του. Πολλά από τα κείμενα που περιέχονται στο σύγγραμμα "Η Φύση και οι Έλληνεζ\ προέρχονται από τα ανοιχτά αυτά μαθήματα των αρχών του 1948. Η σαφήνεια του έργου, που ήταν επιβεβλημένη από την ανάγκη 125
ΕΙΣΑΓΩΓΗ της διδασκαλίας αποτελεί, λοιπόν, το πρώτο από τα προτερήματα του. Δεν είναι όμως το μόνο. Η στερεά δομή των φιλοσοφικών αναλύσεων και των φιλολογικών δεδομένων που παρουσιάζονται στο σύγγραμμα, είναι αναμφισβήτητη. Το αποδεικνύουν οι επιστολές που δέχτηκε ο Schrödinger από πολλούς λογίους, φιλοσόφους και ιστορικούς της ελληνικής φιλοσοφίας. Η επιλεκτική απαρίθμησή τους θα μπορέσει να δώσει μια γενική εκτίμηση. Ο Β. Russell, έχοντας λάβει γνώση ενός άρθρου το οποίο παρουσίαζε για πρώτη φορά ορισμένες ιδέες που κατόπιν αναπτύχθηκαν στα συγγράμματα "Η Φύση και οι Έλληνεζ' και '"Πνεύμα και Ύλη'\ στέλνει στις 17 Δεκεμβρίου 1948 μια σύντομη επιστολή στον Schrödinger. Σ' αυτήν διαβάζουμε: "Συμμερίζομαι απολύτως την άποψή σας για τους Ίωνες (εκτός ίσως για τον Ηράκλειτο), όπως μπορείτε να κρίνετε και εσείς από το έργο μου Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίαζ'. Λίγο αργότερα, για μεγάλο διάστημα του 1949, ο Schrödinger διατηρεί μακρά αλληλογραφία —που έχει το ύφος ανταλλαγής απόψεων μεταξύ ίσων— με τον Β. Farrington. Σ' αυτήν γίνεται κυρίως λόγος για την επιστήμη κατά την ελληνιστική εποχή και κατά την τελευταία περίοδο της Αρχαιότητας. Αργότερα, από το 1954 και μετά, το ενδιαφέρον δείχνει να αναθερμαίνεται, λόγω της έκδοσης του συγγράμματος "Η Φύση και οι Έλληνεζ\ Στις 27 Σεπτεμβρίου 1955, ο E.D. Phillips στέλνει στον Schrödinger μια επιστολή γεμάτη θαυμασμό με την οποία ξεκινά μια αληθινή συζήτηση ειδικών. Στον ίδιο φάκελο εσωκλείει ένα ανάτυπο άρθρου που είχε γράψει ο ίδιος ο E.D. Phillips για τον Παρμενίδη. Η απάντηση του Schrödinger δεν καθυστερεί. Σε επιστολή του που απευθύνει στον "Δρα Phillips", με ημερομηνία 5 Οκτωβρίου 1955, ο Schrödinger δηλώνει ενθουσιασμένος που τον λαμβάνουν τόσο σοβαρά υπόψη ακόμη και επιστήμονες εκτός του επαγγελματικού του πεδίου. Και, σαν δικαιολογία για την τιμή που του γίνεται, παίρνει το θάρρος να αμφισβητήσει, στηριζόμενος σε συντακτικά και λογικά επιχειρήματα, τη μετάφραση του αποσπάσματος 6 του Παρμενίδη που είχε παρουσιάσει ο Phillips. Το αμφισβητούμενο σημείο αφορά τη σ υ ν τ α κ τ ι κ ή α ν ά λ υ σ η της λέξης "τό" στο τμήμα της φράσης "χρή τό λέγειν (..)" με το οποίο αρχίζει το απόσπασμα 6, καθώς και το άτοπο συμπέρασμα από το εφικτό 126
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ στο αναγκαίο, που απορρέει από μνα λανθασμένη ερμηνεία της λέξης "τό". Άραγε είναι δυνατόν να αρχίσει κανείς τη μετάφραση του κειμένου λέγοντας "Καθετί για το οποίο μπορούμε να μιλήσουμε ή να συλλογισθούμε οφείλει να υπάρχει" και να συνεχίσει λέγοντας "διότι είναι δυνατόν να υπάρχει", όπως κάνει ο G. Owen; Στην επιστολή του ο Schrödinger υποδεικνύει πως κατά κανένα τρόπο δεν είναι αυτής της γνώμης και πως, επί του προκειμένου, συμφωνεί απολύτως με έναν ορισμένο αριθμό σύγχρονων σχολιασ τ ώ ν . Σ η μ ε ι ώ ν ο υ μ ε τ έ λ ο ς ότι, σ τ ι ς 10 Δ ε κ ε μ β ρ ί ο υ 1956, ο S. Sambursky τού στέλνει ένα αντίτυπο του έργου του The Physical World ofthe Greeks, που θεωρείται έκτοτε κλασικό στον αγγλοσαξονικό κόσμο. Το αντίτυπο αυτό φέρει την αφιέρωση: "Στον Καθηγητή Ε. Schrödinger του οποίου το δοκίμιο "Η Φύση και οι Έλληνεζ" εξετίμησα τα μέγιστα". Στη βιβλιογραφία που παραθέτει στο τέλος του βιβλίου του, ο Sambursky περιλαμβάνει το δοκίμιο του Schrödinger. Η φήμη ή το κύρος των προσωπικοτήτων που αναφέραμε ως παραδείγματα δεν αρκούν βεβαίως για την αποτίμηση του περιεχομένου ενός κειμένου, όπως είναι το έργο "Η Φύση και οι Έλληνεζ'. Η αλήθεια μπορεί να προκύψει μόνο από μία αρκετά βαθιά εκτίμηση της σύγχρονης φιλοσοφικής και φιλολογικής κριτικής. Η αντιμετώπιση αυτή θα γίνει παράλληλα με την ανάλυση που προαναγγείλαμε, της καταχώρισης ζητημάτων αρχής μέσα στα διδακτικά κείμενα που σχετίζονται με την προσωκρατική φιλοσοφία. Προηγουμένως, όμως, μια επιστροφή σε ορισμένα βιογραφικά στοιχεία θα μας επιτρέψει να κατανοήσουμε τη στενή σχέση οικειότητας που διατηρούσε ο Erwin Schrödinger με την ελληνική αρχαιότητα. Η απλοϊκή εικόνα ενός μεγάλου φυσικού που πλησιάζει, στα χρόνια της ωριμότητας, ως ερασιτέχνης, έναν τομέα γνώσης στον οποίο δεν ανήκει, δεν μπορεί, κατά τη γνώμη μας, να αποδοθεί στον Schrödinger
Ο Erwin Schrödinger ως Ελληνιστής Το 1898, σε ηλικία 11 ετών, ο Erwin Schrödinger εγγράφεται στο "Akademische Gymnasium" της Βιέννης που αποτελούσε τον προθάλαμο του πανεπιστημίου για τις κλασικές σπουδές. Κύρια μαθήμα127
ΕΙΣΑΓΩΓΗ τα είναι κατά πρώτον τα Λατινικά, ύστερα τα Ελληνικά. Στο αυτοβιογραφικό σημείωμα* που συνέταξε το 1935 για την επιτροπή του Νόμπελ, ο Schrödinger τονίζει την έντονη κλίση που ένιωθε, κατά την εφηβεία του, για την ορθολογιστική παιδεία την οποία αποκτά κανείς μελετώντας τις αρχαίες αυτές γλώσσες. Η μαρτυρία ενός συμμαθητή του σ χ ε τ ι κ ά με την εξαιρετική απόδοση του νεαρού Erwin σε όλα τα μαθήματα και καθ' όλη τη διάρκεια της οκταετίας που κράτησε η φοίτησή του στο "Gymnasium", αποδεικνύει πο)ς η έντονη αυτή κλίση συνοδευόταν και από αληθινή εμβάθυνση στις σπουδές του. Όμως, όταν χρειάζεται να απαριθμήσει τα μαθήματα που προτιμά, ο Schrödinger αναφέρει τα Ελληνικά στην πρώτη θέση. Σε κάποιες σημειώσεις του 1906 βεβαιώνει πο)ς τ α Ελληνικά τον ώθησαν, ήδη από την η λ ι κ ί α των 18-19 ετών, ν α πpQßλημαuστεί σ χ ε π κ ά με τις έρευνες που είχαν γίνει πριν από δύο χιλιάδες χρόνια, για την "αρχή του κόσμου" και τη "φύση των πραγμάτων"** και οι οποίες προεικονίζουν τη δική του προσωπική κλίση. Οι ιωνικές απαρχές της Δυτικής διανόησης ενώνουν κ α τ ά ιδανικό τρόπο τις δύο κατευθύνσεις, την κατεύθυνση των Φυσικών Επιστημών και την κα-
* Αυτοβιογραφικές
σημειώσεις
του 1935, δημοσιευμένες
στα βραβεία
Nobel,
το 1933. Υπενθυμίζουμε
πως ο Schrödinger είχε λάβει το βραβείο Nobel το 1933 μαζί
με τους Paul Dirac και Werner Heisenberg, για τη βαωκή δημιουργία
της κβαντικής
μηχανικής.
Η εργασία
του συμβολή
που βραβεύ&ηκε
στη χρονο-
λογείται από το 1926. Τη χρονιά εκείνη ο Schrödinger είχε αποδείξει πως ήταν δυνατόν να εξηγηθούν οι κβαντικέςενεργειακέςστάθμες
του ατόμου, αν θεωρηθούν
κτρόνια ως στάσιμα κύματα γύρω από τον Για το σκοπό αυτό είχε διατυπώσει
μια εξίσωση
και η οποία, στην τελική της εκδοχή, περιγράφει κής λειτουργίας υλικών
που εκπροσωπεί
τα ηλε-
ηυρήνα. που φέρει το όνομά την εξέλιξη μιας
αυτό που αποκαλείται
του
κυματι-
"κατάσταση"
των
αντικειμένων.
Τέλος, είχε πετύχει την ίδια χρονιά ταξύ της "κυματικήςμηχανικής είχαν παρουσιάσει
προηγουμένως
να αποδείξει την τυπική ισοδυναμία
" και της ''μηχανικής
των πινάκων"
μεπου
οι Heisenberg, Born και Jordan.
** Ε. Schrödinger "Ελληνι κές ασκήσεις", χειρόγραφες
128
σημειώσεις
του 1906.
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ τεύθυνση της Μεταφυσικής, που α δ ι ά κ ο π α και ε ξ α ν τ λ η τ ι κ ά θα ακολουθήσει εκ παραλλήλου σε όλο του τον βίο. Κατά τις δεκαετίες που ακολουθούν, ποτέ δεν τον εγκαταλείπει τελείως η ανάμνηση της αρχαίας πηγής των αναζητήσεων του. Το πολύ-πολύ, να αποσύρεται στο βάθος σε σχέση με τις άμεσες ασχολίες του, ως ένας τρόπος ύπαρξης που είναι υπερβολικά οικείος για να έχει διαρκή πρόσβαση στην απόλυτη συνείδηση*. Από την πρώτη αντιπαράθεση του Βιεννέζου φυσικού-φιλοσόφου με την ουσία του εγχειρήματος του, ξεττηδούν μονάχα σποραδικοί απόηχοι τους οποίους σημειώνει το 1947, βεβαιώνοντας πως ασχολείται από μακρού, "περιστασιακά όμως", με την ελληνική φιλοσοφία. Έτσι λοιπόν, οι περιστάσεις που αναφέρει σχετικά με την επιστροφή του στην αρχαία ελληνική διανόηση διατηρούνται σε λανθάνουσα κατάσταση μεταξύ του 1906 και του 1947 —μόλις που προβάλλουν στα δημόσια ή στα ιδιωτικά γραπτά του κατά την περίοδο αυτή. Η μεγάλη φάση φιλοσοφικού στοχασμού που πέρασε στα 1917-1918, εκφράζεται κυρίως με σημειώσεις γύρω από τη μηδυαδική μεταφυσική της Ινδίας. Η σύνθεση των στοχασμών αυτών, την οποία ολοκλήρωσε το 1925, δεν περιέχει από τους Έ λ λ η ν ε ς συγγραφείς παρά μόνο τον Επίκουρο, στην αρχή ενός σχετικού κεφαλαίου. Αργότερα, το 1932, ο Schrödinger αναφέρει την αρμονία που υφίσταται μεταξύ των ελληνικών ναών και της Ευκλείδειας Γεωμετρίας, και αντιπαραβάλλει την κλειστή ζώνη των περιστυλίων με τα παράδοξα του απείρου που αναφέρει ο Ζήνων ο Ελεάτης. Δεν συναντάμε ακόμη κανέναν από τους εκτεταμένους αρχιτεκτονικούς χαρακτήρες οι οποίοι, στο σύγγραμμα "Η Φύση και οι Έλληνεζ', παρουσιάζονται ως οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις τις οποίες η σύγχρονη επιστήμη οφείλει στις ελληνικές της ρίζες. Απομένει να ερευνήσουμε ξανά την ιδιωτική βιβλιοθήκη του Schrödinger, εστιάζοντας τώρα την προσοχή μας στα πιο παλιά αποκτήματα, προκει-
* Η οπισθοχώρηση
αυτή ως προς το ασυνείδητο
όσων είχε ήδη μάθει,
σχολιάσθηκε
εκτενώς
"Πνεύμα και ύλη" το οποίο περιλαμβάνεται ζωή?" (ΕκδόσειςΠ.
Τραυλός-
Ε. Κοχτταράκη. 129
επίπεδο "ικανότητας"
των
από τον ίδιο στο έργο
του
στο βιβλίο 1995).
του "Τι είναι
η
ΕΙΣΑΓΩΓΗ μένου να πεισθούμε για το αδιάκοπα ανανεούμενο ενδιαφέρον του γύρω από τον ελληνικό πολιτισμό και την ελληνική γλώσσα. Εκτός από ορισμένο αριθμό βιβλίων που α ν ή κ α ν στον πατέρα του, βρίσκουμε μια Καινή Διαθήκη στα Ελληνικά' αρκετές γερμανικές εκδόσεις των Διαλόγων του Πλάτωνα, αγορασμένες μεταξύ του 1923 και του 1924· μια δίγλωσση έκδοση του Ομήρου που την απέκτησε το 1928' πολλές γερμανικές εκδόσεις του Σοφοκλή και του Ευριπίδη· ένα αντίτυπο των ποιημάτων της Σαπφούς, αγορασμένο το 1938. Το 1947, όταν ο Schrödinger αποφασίζει να ασχοληθεί και πάλι με τις πρώτες ελληνικές φιλοσοφικές σχολές, χρειάζεται μόνο να επαναπροσαρμοστεί στα συμπεράσματα ενός στοχασμού που είχε αρχίσει να τον προβληματίζει από πολύ νωρίτερα. Αυτό γίνεται εμφανές στη βιβλιογραφία του έργου " / / Φύση και οι Έλληνεζ'. Η πρώιμη στράτευση του Schrödinger στον στοχασμό πάνω στην ελληνική αρχαιότητα, είχε πράγματι ως συνέπεια την εξοικείωσή του με τις πηγές των κειμένων που ήταν διαθέσιμες κατά την εποχή της εφηβείας του. Οι αναφορές του, λοιπόν, σημαδεύονται από τη μεγάλη αναγέννηση των φιλολογικών σπουδών των αρχών του αιώνα. Κατ' αρχήν από το απαραίτητο όργανο: το βιβλίο "Fragmente der Vorsokratiker'* του Η. Diels, έκδοσης 1903. Το έργο αυτό συγκέντρωνε, για πρώτη φορά, στα Ελληνικά και σε γερμανική μετάφραση, το σύνολο των κειμένων, αναφορών ή μαρτυριών, μέσω των οποίων μεταδόθηκε στους μεταγενέστερους ένα τμήμα από την κληρονομιά των προσωκρατικών φιλοσόφων. Η πέμπτη έκδοση του έργου, επιμελημένη από τον W. Kranz το 1934 και ολοκληρωμένη το 1937, αποτελεί έκτοτε γενική αναφορά. Κατά δεύτερο λόγο υπάρχει η μνημειώδης ιστορία της ελληνικής διανόησης, του Τ. Gomperz*', που εκδόθηκε σε τεύχη από το 1893. Το κείμενο αυτό είχε μεγάλη απήχηση επειδή δεν περιοριζόταν, απλώς και μόνο, να επιδεικνύει
* Ο Schrödinger αναφέρει
την πρώτη αυτή έκδοση στη βιβλιογραφία
έργου "Η Φύση και οι Έλληνες". Είχε κληρονομήσει πατέρα
του
ένα αντίτυπο από τον
του.
** Το 1902 είχαν δημοσιευτεί ήδη ήταν αισθητή μος δημοσιεύτηκε
η ανάγκη
12 τεύχη. Σταματούσαν διορθωμένης
το 1909.
130
επανέκδοσης
στον Πλάτωνα, Ο τελευταίος
μα τό-
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
την πολυμάθεια του συγγραφέα. Προσπαθούσε αντίθετα να καταστήσει προσιτή την ιστορία της σκέψης, παρακολουθώντας τα ρεύματα της και προτείνοντας για τα ρεύματα αυτά ερμηνείες οι οποίες υπερέβαιναν την απλή παρουσίαση θεωριών που δεν ήταν τελείως γνωστές. Ακόμη το 1962, ο W.K.C. Guthrie έγραφε στον πρόλογο της εγκυκλοπαιδικής του "History of Greek Philosophy": "Η μόνη ιστορία του τύπου αυτού που έχουμε στη διάθεσή μας, είναι η τετράτομη μετάφραση των "Φιλοσόφων της Ελλάδος"του Τ. Gomperz". Τέλος, α ν ά μ ε σ α σ τ ι ς ά λ λ ε ς π η γ έ ς π ο υ ε π η ρ έ α σ α ν τον Schrödinger, πρέπει να αναφέρουμε το έργο ''Early Greek Philosophy" του J. Burnet που η πρώτη του έκδοση χρονολογείται από το 1892. Ο Schrödinger ασκεί μερικές φορές κριτική στις μεταφράσεις των αποσπασμάτων που παραθέτει ο Burnet, αλλά αυτό περνά σε δεύτερη μοίρα σε σχέση με όσα στοιχεία έχει κρατήσει από το όραμα του Άγγλου Ελληνιστή. Το αρχικό έναυσμα και τα θέματα που επανέρχονται περιοδικά στο σύγγραμμα ' Ή Φύση και οι Έλληνεζ' εμπεριέχονται εξ ολοκλήρου σε μία φράση του Burnet, περίφημη μα και πολυσυζητημένη: η επιστήμη έχει την απόλυτη, χρονολογημένη και αναγνωρισμένη αρχή της στην Ελλάδα, από την εποχή του Θαλήαποτελεί έναν "ελληνικό τρόπο αντίληψης του κόσμου'".
Η αντίληψη της ιστορίας κατά τον Schrödinger Στηριζόμενος στη φράση αυτή του Burnet, αναζητώντας μια αρχή, καθορίζοντας χρόνο και τόπο εμφάνισης των μεθόδων και των αρχών που θεμελιώνουν την επιστήμη, ο Schrödinger μας αναγκάζει να υποθέσουμε πως υποτάσσει την αντίληψή του για την ιστορία της διανόησης σε κάποια μορφή πολιτιστικής σχετικοκρατίας. Η υπόθεσή μας αυτή ενισχύεται με την ανάγνωση ενός άρθρου του 1932, στο οποίο ο Schrödinger αποπειράται να αποδείξει ότι η επιστήμη —όπως και η τέχνη ή η λογοτεχνία— υπόκειται στις επιδρά-
* Ο Schrödinger βεβαιώνει
πως η περικοπή αυτή καθώς και ένα κείμενο
Gomperz (για το οποίο θα γίνει λόγος παρακάτω) εργασίας
του.
131
αποτέλεσαν
του
τη βάση της
ΕΙΣΑΓΩΓΗ σεις του κοινωνικού περιβάλλοντος και της παιδείας. Το αντικειμενικό υλικό της επιστήμης δεν απορρίπτεται, αλλά η απεριόριστη επέκτασή του επιβάλλει στον ερευνητή να περιορίζεται σε επιλεγμένους τομείς, λόγω του υποτιθέμενου ενδιαφέροντος που παρουσιάζουν. Στην επιλογή αυτή, στον ενθουσιασμό ή στην αδιαφορία του ερευνητή, οφείλονται ταυτόχρονα η περιοριστική επίδραση των θεωρητικών παραδειγμάτων καθώς και των προτύπων της περιβάλλουσας κοινωνίας. Όμως, η διπλή αυτή περιοριστική επίδραση έχει επίσης μια δική της ιστορία. Όσο οπισθοχωρούμε στο χρόνο, η δύναμη διάκρισης των καθαρά επιστημονικών θεωριών καθίσταται συγκεχυμένη και εξαφανίζεται, ενώ ταυτόχρονα επικρατεί η δύναμη διάκρισης των συλλογικών παραστάσεων, ακόμη και των βιολογικών αναγκών. Κατά την εποχή που η ανθρωπότητα έκανε τα πρώτ α τ η ς β ή μ α τ α , η ε π ι λ ο γ ή τ α υ τ ί ζ ε τ α ι με την ε ι κ α σ ί α , κ α ι τ α κριτήριά της ταλαντεύονται μέσα στα όρια του αδιανόητου. Το 1939, ο Schrödinger δίνει ένα όνομα στην πολιτισμική του σχετικοκρατία: την αποκαλεί "πρακτικό υποκειμενισμό", σε αντιπαραβολή της θέσης του Eddington που ή τ α ν γνωστή ως "θεωρητικός υποκειμενισμός". Η αντίθεση, στο σημείο αυτό, έγκειται στο αν πρόκειται για ένα υποκείμενο ιστορικά και κοινωνικά καθορισμένο ή γ ι α το υποκείμενο γενικά. Με α π ό λ υ τ η σ υ ν ο χ ή στον ειρμό, ο Schrödinger παραδέχεται πως έχει και ο ίδιος επηρεασθεί ολοκληρωτικά από τα σχετικά πολιτισμικά ρεύματα, κάτι το οποίο δεν μπόρεσε να συνειδητοποιήσει τη στιγμή που συνέβαινε. Το ιστορικό του εγχείρημα αποτελεί την πρώτη μαρτυρία αυτού του γεγονότος. Το υποκείμενο-συγγραφέας του έργου " / / Φύση και οι Έλληνεζ' γνωρίζει καλά πως είναι υποκείμενο μέσα στην Ιστορία. Διόλου παράξενο, λοιπόν, που η επάνοδος του Schrödinger στην ελληνική διανόηση από το 1947 και μετά, έγινε κατά πρώτον αντιληπτή ως μια ιδιαίτερη, αν και σημαντικής εμβέλειας ανάπτυξη, του "πρακτικού υποκειμενισμού". Η "υπόθεση εργασίας" που θέτει ο Schrödinger στο άρθρο του με τίτλο "Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της αναπαράστασης του κόσμου όπως την προσφέρει η επιστήμη", συνίσταται στην παραδοχή πως "η επιστημονική αναπαράσταση του κόσμου αποτελείται από μια ειδική πνευματική στάση που εμφανίστηκε στους Έλληνες φιλοσόφους και μεταδόθηκε μέχρι τις ημέρες μας". Έτσι λοιπόν, οι δύο συνιστώσες της ειδικής αυτής 132
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
στάσης, η αναγνώριση της δυνατότητας κατανόησης της φύσης και "η προϋπόθεση ύπαρξης ενός αληθινού εξωτερικού κόσμου", βρίσκονται συνδυασμένες σε μια εισαγωγική διατύπωση την οποία έκανε ένας συγγραφέας της προσωκρατικής εποχής. Η πρώτη συνιστώσα θεωρείται ότι οφείλεται στον Θαλή, ενώ η δεύτερη γεννήθηκε από το λόγο του Ηράκλειτου. Στο κείμενο του "Η Φύση και οι Έλληνεζ' που παρουσιάζεται λίγο αργότερα, ξαναβρίσκουμε το ίδιο πλάνο εργασίας, αν και αρχίζουν να εκδηλώνονται εδώ τα πρώτα σημεία μιας αλλαγής. Σβήνει η καθαρότατη διαύγεια μιας χρονολόγησης των πολιτισμικών ρευμάτων που η σύγχρονη επιστήμη έχει ίσως κληρονομήσει από τους αρχ α ί ο υ ς ελληνικούς χρόνους. Εξασθενεί σιγά-σιγά, χωρίς ποτέ να απορριφθεί ρητά. Τα αποσπάσματα του Ηράκλειτου σχετικά με τα όνειρα και την εγρήγορση, τους προσωπικούς κόσμους και τον κοινό κόσμο, δεν χαρακτηρίζονται πια ως εισαγωγή αντικειμενικής θεώρησης, αλλά ως η πιο παλιά μαρτυρία μιας θέσης που δεν έχει ηλικία. Σε συσχετισμό, οι περισσότερο ή λιγότερο γνωστές συγκρούσεις στην ιστορία των ιδεών διερευνώνται προσεκτικά, αξιολογούνται και θεωρούνται ως απόδειξη για την ύπαρξη μιας διαχρονικής συνιστώσας της σκέψης. Η σταθερότητα του ατομιστικού πλαισίου από τον Δημόκριτο μέχρι τον Gassendi, παρά την έλλειψη πειραματικής υποστήριξης, ωθεί τον Schrödinger να αναρωτηθεί μήπως θα έπρεπε να αναζητήσει την αιτία του σε κάποια a priori δομή της νοημοσύνης που αφορά το συνεχές και το αριθμήσιμο. Ομοίως, ο προβληματισμός του πάνω στη συνύπαρξη —μέσα στο έργο του Στράτωνα από τη Λάμψακο— μιας ατομιστικής αντίληψης της ύλης και μιας θεωρίας για τα ηχητικά κύματα, τον οδηγεί σε μια φαινομενικά διαχρονική προσέγγιση των σύγχρονων διλημμάτων που γεννά η δυαδικότητα κύματος-σωματιδίου: "Οι γηραιοί αυτοί κύριοι είχαν πλησιάσει σχεδόν το ίδιο στο απόλυτο φως, όσο και εμείς σήμερα —δηλαδή, όχι και πολύ κοντά". Από το σημείο αυτό και πέρα, η έρευνα του Schrödinger αλλάζει κατεύθυνση. Ενώ στην αρχή δεν ήταν παρά μια απλή απόπειρα να ξεθάψει την αρχή, γίνεται τώρα πιο δυσκίνητη, αναζητώντας την πηγή και την προέλευση. Η ανάπτυξη την οποία είχε επιχειρήσει μέσα στο χρόνο τίθεται στην υπηρεσία της αναζήτησης των σταθερών. Η 133
ΕΙΣΑΓΩΓΗ διπλή αυτή αναστροφή μπορεί εκ των υστέρων να θεωρηθεί δικαιολογημένη. Όπως παρατηρεί ο Schrödinger, η υποχώρηση της χρονολογικής σειράς χάρη μιας μόνιμης και ιδιάζουσας νοητικής δομής, ε κ φ ρ ά ζ ε ι α π λ ώ ς ό,τι έχει δ ο κ ι μ α σ τ ε ί κ α τ ά τη δ ι α δ ι κ α σ ί α της π ν ε υ μ α τ ι κ ή ς δημιουργίας: "... η α υ θ ε ν τ ι κ ή κ α τ α ν ό η σ η δεν επιτυγχάνεται με μακρούς συλλογισμούς, αλλά με μια αστραπή αποκάλυψης την οποία συμβολίζει άριστα η Παλλάδα που αναπηδά πάνοπλη μέσα από το κρανίο του πατέρα της". Η αστραπή δεν ανήκει ιδιαίτερα ούτε σε ένα πρόσωπο, ούτε σε έναν πολιτισμό, ούτε σε μια χρονική περίοδο. Αποτελεί μάλλον την εστία μοναδικής ένταξης των ιδιαιτεροτήτων που απαριθμήσαμε. Η κατακόρυφος της οραματιστικής στιγμής την οποία αναπαριστάνει η αστραπή, εξηγεί τις περιοδικές επανεμφανίσεις που διαπιστώνονται στην Ιστορία. Στο σημείο αυτό, μιλώντας για την αστραπή, θα νόμιζε κανείς ότι γίνεται λόγος για την ιδέα που μεταπηδά από γενιά σε γενιά, για την ινδική "Κάρμα" η οποία συνιστά, για τον Schrödinger, μία από τις κατευθυντήριες γραμμές της πρώτης του φιλοσοφίας. Παράδοξο ή πεπρωμένο, λοιπόν, μέσω μιας μελέτης πάνω στην Ιστορία ξαναβρίσκει ο Schrödinger το διηνεκές κίνητρο των προβληματισμών που τον διακατείχαν μεταξύ του 1917 και του 1925, με χειροπιαστή συνέπεια τη διαδοχική δημοσίευση —μετά από το 1948— δύο εργασιών που προέρχονται από αυτή τη γραμμή σκέψης: "Πνεύμα και Ύλη" (1956), και "Η Αντίληψη μου για τον Κόσμο" (1961), Η διαμάχη μεταξύ πολιτισμικής σχετικοκρατίας και αγιοποίησης των νοητικών δομών μέσα στο έργο του Schrödinger, δεν παραμένει καθαρά θεωρητική. Εκφράζει, πράγματι, ένα πρακτικό ζήτημα. Η κρίση της σύγχρονης φυσικής απαιτεί να εξετασθούν και να αναπλασθούν εξαρχής ορισμένα ερείσματα της επιστημονικής γνώσης. Ποια όμως ερείσματα πρέπει να υποβληθούν στη δοκιμασία αυτή; Υπάρχει άραγε μεταξύ τους κάποια κοινή γραμμή, που θα μπορούσαμε να ακολουθήσουμε; Είναι δυνατόν να κάνουμε τη διάκριση ανάμεσα στις πολιτισμικά και ιστορικά καθορισμένες θέσεις —από τις οποίες αντιμετωπίζουμε το ενδεχόμενο να απελευθερωθούμε— και στις a priori δομές, οι οποίες οφείλουν να παραμείνουν άθικτες; Στις προσπάθειές του να θεμελιώσει τη διάρθρωση αυτή, ο 134
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Schrödinger θέλει πάνω απ' όλα να φανεί πραγματιστής. Κατά τη γνώμη του, κάθε προϋπόθεση μπορεί να επιστρατευθεί, με προφυλάξεις βέβαια περισσότερο ή λιγότερο μεγάλες, ανάλογα με το πόσο σοβαρός είναι ο κίνδυνος να ευθραυστοποιηθεί, με την κ ί ν η σ η αυτή, το σύνολο του οικοδομήματος της γνώσης. Το αξίωμα σύμφωνα με το οποίο είναι εφικτή η κατανόηση της φύσης, και το αξίωμα της αντικειμενοποίησης, μπορούν να αποτελέσουν βέβαια ένα μέρος της "κληρονομιάς των αρχαίων Ελλήνων". Βέβαια, το φορτίο ιστορικής συγκυρίας που φέρουν τα αξιώματα αυτά, μπορεί να τα καταστήσει ευάλωτα στις αναγκαίες αναμοχλεύσεις. Δε θα 'πρεπε πάντως να διστάζουμε να τα χρησιμοποιούμε με φειδώ: "αυτό απαιτεί σύνεση". Αντίθετα, οι a priori δομές στερούνται, κ α τ ά τον Schrödinger, οποιασδήποτε τάσης προς το αμετάβλητο. Ο Ατομισμός, ο οποίος στο Φύση και οι Έλλψεζ' θεωρείται ως παράδειγμα σχήματος σκέψης που βασίζεται σε μια τέτοιου είδους δομή, βυθίζεται μέσα σε περίπλοκες δυσκολίες: ο Schrödinger υπήρξε ένας από τους πρώτους θεωρητικούς που προσμέτρησαν τις δυσκολίες αυτές. Η αριθμητική φύση της νοητικής δομής που εμπλέκεται στη διατύπωση της ατομικής θεωρίας, παρέχει μόνο μία εξήγηση της ευθραυστότητάςτης. Ακόμα και το αξίωμα της αιτιότητας που, για τον Kant, αποτελεί έναν από τους κανόνες οι οποίοι καθορίζουν a priori την αντικειμενικότητα της σχέσης των φαινομένων μέσα στο χρόνο, δεν είναι πέραν κάθε αμφισβήτησης. Ήδη, από το 1922, ο Schrödinger επιτίθεται κατά της βεβαιότητας (που ήταν βαθιά ριζωμένη στους κλασικούς φυσικούς επιστήμονες) πως οι στατιστικοί νόμοι στη μακροσκοπική κλίμακα, περικλείονται από νόμους αιτιοκρατικούς στη μικροσκοπική κλίμακα*. Στο φιλοσοφικό επίπεδο, τα επιχειρήματά του είναι περισσότερο εμπειρικά: η παρατήρηση των κανονικοτήτων μεταξύ των φαινομέ-
* Schrödinger, "Science, theortj and man". Η διάλεξη αυτή που δόθηκε Ζυρίχη
το!922, επαναλαμβάνει
οποίου
τη διδασκαλία
και αναπτύσσει
στη Βιέννη
παρακολούθησε
1906 και μετά.
135
στη
ιδέες του Franz Exner, του ο Schrödinger
από το
ΕΙΣΑΓΩΓΗ νων μακροσκοπικής κλίμακας, μας οδηγεί να διατυπώσουμε τη γενικότητα του αξιώματος της αιτιότητας. Δεν πρόκειται όμως παρά για πεποίθηση η οποία βασίζεται σε επαγωγικό συλλογισμό. Δεν αποκλείεται, μια χαοτική συμπεριφορά σε μικρή κλίμακα να εκφράζεται με τάξη σε μεγάλη κλίμακα. Το αξίωμα της αιτιότητας παραμένει, λοιπόν, μια απλή σύμβαση* με στενή εμπειρική βάση. Με τη μορφή αυτή, είναι ιδιαίτερα εκτεθειμένο στις προσπάθειες αναδιατύπωσης. Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο επαναστατικής κινητικότητας, το πιο εκπληκτικό είναι η ανακάλυψη πως παρ' όλα αυτά, υπάρχει μια προϋπόθεση της επιστημονικής γνώσης που ο Schrödinger επιθυμεί να προφυλάξει από κάθε κριτική. Η προϋπόθεση αυτή είναι η απλή δυνατότητα να αναπαριστάνουμε διανοητικά τα φαινόμενα στο χώρο και στο χρόνο, και να διατυπώνουμε μ ι α συνεκτική περιγραφή τους. Πάνω σ' αυτό, ο Schrödinger νιώθει την ανάγκη να υιοθετήσει στάση ανέκκλητη: "Αμφισβητήθηκε μάλιστα προς στιγμήν η δυνατότητα της αρχής αναπαράστασης των ενδοατομικών φαινομένων μέσα στο χώρο και στο χρόνο. Από φιλοσοφική άποψη, μια οριστική ετυμηγορία προς αυτή την έννοια θα ισοδυναμούσε, κατά τη γνώμη μου, με την αναγκαιότητα να καταθέσουμε τα όπλα. Κι αυτό, επειδή μας είναι αδύνατον να τροποποιήσουμε στ'αλήθεια τις μορφές της σκέψης μας και, οτιδήποτε δεν μπορούμε να βάλουμε στα καλούπια των μορφών αυτών, θα μείνει για μας άγνοχττο εσαεί". Η φράση "μας είναι αδύνατον να τροποποιήσουμε στ' αλήθεια τις μορφές της σκέψης μας", δεν εναρμονίζεται με την ευκαμψία που επιδεικνύει ο Schrödinger απέναντι σε ορισμένες διαρθρώσεις "της
* Εδώ ο Menahem απέδειξε πως ο σκεπτικισμός της αιτιότητας
της
έννοιας
εμμένει στον Schrödinger μετά το 1926. Η κριτική
του επί
της πιθανοκρατικής
ερμηνείας
χής της αιτιότητας,
αλλά
αυτός έναντι
του Born δεν αφορά την εξασθένιση
την εγκατάλειψη
συνοχής
136
της
της αρ-
απαίτησηςχωροχρονικής
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
διανόησης του ανθρώπου, αυτού που ο Kant θα ονόμαζε a priorf. Αργότερα, θα υπογραμμίσει μόνος του τη δυσκολία και θα παραδεχτεί πως μια ορισμένη ιστορική σχετικοκρατία οφείλει κατ' αρχήν να επεκτείνεται στη θεωρία του Kant, τη σχετική με το χώρο και το χρόνο*. Όμως, παρ' όλα αυτά, οι δισταγμοί του να ασκήσει ριζική κριτική στη συγκεκριμένη θεωρία δεν εξαφανίζονται και εκδηλώνονται ξανά κάτω από το κάλυμμα μιας κριτικής των εμπειρικών αιτιολογιών τις οποίες μπορεί κανείς να επικαλεσθεί κατ' α υ τ ή ς " . Τέτοια πολύμορφη αντίσταση ενάντια στην εγκατάλειψη μιας συνεχούς χωρο-χρονικής αναπαράστασης δεν είναι δυνατόν παρά να προκαλέσει την π ρ ο σ ο χ ή και να ωθήσει προς μια βαθύτερη έρευνα των αιτίων της. Θα είχε άραγε αφεθεί ο Schrödinger —σ' αυτή την ειδική περίσταση— να υιοθετήσει στην πράξη μια άκαμπτη εκδοχή της άποψης του Kant, τη στιγμή που δεν παραδέχεται το απαραβίαστο της αρχής ττ]ς, Θα είχε άραγε επιχειρήσει μια υπερβατική απαγωγή των προϋποθέσεων για τη δυνατότητα της πειραματικής γνώσης προς την κατεύθυνση αυτού που ονομάζει "μορφές σκέψης" (Denkformen ή Form des Denkens), όπως αφήνει να το υποθέσουμε η πρόταση "οτιδήποτε δεν μπορούμε να βάλουμε στα καλούπια των μορφών αυτών, θα μείνει άγνωστο εσαεί;" Η ιδέα μιας υπερβατικής απαγωγής διατηρεί, άραγε, ακόμη κάποια έννοια στο πλαίσιο της μη-δυαδικής μεταφυσικής την οποία υποστηρίζει ο Schrödinger από την εποχή των προβληματισμών του πάνω στις ινδικές φιλοσοφίες, το 1918; Προτού αποφανθούμε πάνω στα ζητήματα αυτά, είναι απαραίτητο να εξετάσουμε σχολαστικά τους όρους της αναλογίας που προαισθάνεται οτι υπάρχει μεταξύ των διαφόρων χρόνων του συλλογι-
* "...απατώμεθα πολύ εύκολα
αν θεωρούμε μια επίκτητη συνήθεια
ως οριστικό
αξίωμα που επιβάλλεται
του φυσικού
κόσμου. Η σημαντικότερη
είναι το παράδειγμα
από το πνεύμα μας σε κάθε προβολή
του Kant (με την αντίληψη
νο)". Schrödinger, "Επιστήμη και
τουγιατοχώρο
και
θεωρία αυτής τοχρό-
ανθρωπισμός".
** "Η αδυναμία
συνεχούς
περιγραφής
και στο χρόνο,
βασίζεται
άραγε πραγματικά
μπορούν
της παρατήρησης
σκέψης
να αντικρουσθούν;"Schrödinger,
137
χωρίς κενά και διακοπές στο χώρο πάνω σε γεγονότα
"Επιστήμη και
που δεν
ανθρωπισμός".
ΕΙΣΑΓΩΓΗ σμού, όταν ο Schrödinger αναπτύσσει τη φράση του άρθρου του το 1926, και τα καντιανά αντίστοιχά τους. Ας αρχίσουμε με μια λεκτική μελέτη. Η έκφραση "οι μορφές της σκέψης μας" παραπέμπει στη δυνατότητα αναπαράστασης των φαινομένων μέσα στο χώρο και στο χρόνο. Λοιπόν, αν κατά τον Kant, μια τέτοια δυνατότητα κατέχει σαφείς όρους σύμφωνα με τους οποίους οργανώνεται η ακατέργαστη ουσία των αισθήσεων*, οι όροι αυτοί δεν ανάγονται με κανέναν τρόπο σε μορφή της σκέψης. Η αναπαράσταση των φαινομένων μέσα στο χώρο και στο χρόνο εξαρτάται από καθαρές a priori μορφές της αισθαντικότητας, ενώ στη νοημοσύνη εναπόκειται η δύναμη σκέψης του αντικειμένου της αισθαντικής διαίσθησης. Όταν ο Kant χρησιμοποιεί πολύ σ υ χ ν ά μέσα στο έργο του την έκφραση "μορφή σκέψης" (Form des Denkens ή Gedanken form), τη χρησιμοποιεί πάντα ως ισοδύναμη της έκφρασης "κατηγορία (ή καθαρές έννοιες) της νοημοσύνης". Εδώ, το λεξιλόγιο του Schrödinger εμφανίζεται να μη συμφωνεί με τη χρήση των ιδίων όρων στο έργο του Kant. Εντούτοις, δεν ήταν δυνατόν να αγνοεί ο Schrödinger τη διάκριση (η οποία αποτελεί τη σπονδυλική στήλη του συνόλου της ''Κριτικής του Ορθού Λόγου") μεταξύ αισθαντικότητας και νοημοσύνης, μεταξύ μορφών αισθαντικής διαίσθησης και μορφών της σκέψης. Η εξοικείωσή του με το έργο του Kant εκδηλώνεται το 1925 στο δοκίμιό του "Η Αναζήτηση της Οδού" και όταν το 1950 εκθέτει συνοπτικά τη θεωρία της υπερβατικής αισθητικής, χρησιμοποιεί ένα λεξιλόγιο πιο εξειδικευμένο". Η χρησιμοποίηση της έκφρασης "μορφή της σκέψης" στο άρθρο του 1926, ίσως να οφείλεται σε απλή προσέγγιση, συγχωρητέα σε ένα κείμενο που γράφτηκε μέσα στις πιεστικές συνθήκες μιας μεγάλης επιστημονικής ανακάλυψης. Είναι επίσης πιθανή και κάποια άλλη εξήγηση, εκτός από την απλή σπουδή: το ότι ο Schrödinger, με τη χρήση της έκφρασης "μορφή της σκέψης" επιδίωκε να αποκαλύ-
* Ε. Kant, "Κριτική του καθαρού
λόγου".
** "0 Kant ονόμασε χώρο και χρόνο, όηως αυτοί του ήταν γνωστοί, τις μορφές της νοητικής
μας διαίσθησης".
Schrödinger,
σμός".
138
"Επιστήμη και
ανθρωπι-
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
ψει μνα προσωπική, ενοποιημένη αντίληψη των λειτουργιών (ή των ιδιοτήτων) του πνεύματος. Η νομιμότητα μιας τέτοιας τάσης προσέγγισης των καντιανών ιδιοτήτων θα γίνει εμφανέστερη μετά από σύντομη εξέταση του ζητήματος της υπερβατικής απαγωγής. Ο Καντ ασχολείται με τον ορισμό της κεντρικής αυτής ιδέας της Κριτικής του Καθαρού Λόγου στο Δεύτερο Κεφάλαιο της Ανάλυσης των Εννοιών. Εντούτοις, ο ορισμός του εφαρμόζεται αναδρομικά στη νομιμοποίηση της χρήσης του χώρου και του χρόνου ως μορφών της αισθαντικότητας, χρήσης που περιγράφεται στην Υπερβατική Αισθητική. Δεν είναι τυχαίο ότι αργεί να ασχοληθεί με τον ορισμό της υπερβατικής απαγωγής και η αναζήτηση των κινήτρων της αργοπορίας αυτής, θα μας βοηθήσει στην καλύτερη εκτίμηση των συγγενειών και των διαφορών ανάμεσα στους αντίστοιχους συλλογισμούς του Schrödinger και του Kant, πέρα από τις λεκτικές αποκλίσεις. Κατ' αρχήν, ο χώρος και ο χρόνος, ως καθαρές μορφές της αισθαντικότητας, χαρακτηρίζονται ως έννοιες, πράγμα που καθιστά φυσική την επανεκτίμησή τους στο πλαίσιο της Ανάλυσης των Εννοιών. Εξάλλου, η υπερβατική απαγωγή εννοιών προϋποθέτει "αναγνώριση των εννοιών αυτών ως a priori συνθηκών της δυνατότητας εμπειρίας". Όμως, σύμφωνα με τον ορισμό που διατυπώθηκε στην εισαγίΰγή της πρώτης ήδη έκδοσης της Κριτικής του Καθαρού Λόγου, η εμπειρία επιτυγχάνεται από τη νοημοσύνη, η οποία επεξεργάζεται την ύλη της αίσθησης. Συνενώνει λοιπόν μέσα της συνιστώσες που προέρχονται συγχρόνως από την αισθαντικότητα και από τη νοημοσύνη, και πάνω στη δυνατότητα της σύνθεσης αυτής βασίζεται η δυναμική της υ π ε ρ β α τ ι κ ή ς απαγωγής, ακόμη κι όταν δεν εφαρμόζεται παρά μόνο στην αιτιολόγηση των καθαρών a priori μορφών της αισθαντικής διαίσθησης. Σε συσχετισμό, η ίδια αυτή αναφορά στη νοημοσύνη μετριάζει τον συγκλονισμό που θα μπορούσε ε ν δ ε χ ο μ έ ν ω ς ν α π ρ ο κ α λ έ σ ε ι η χ ρ η σ ι μ ο π ο ί η σ η από τον Schrödinger —μέσα σε ένα καντιανό πλαίσιο— της έκφρασης "μορφή σκέψης": πέρα από κάθε ανάλυση των δυνατοτήτων του υποκειμένου που γνωρίζει ικανότητες, η υπερβατική απαγωγή θα μπορούσε να εξαγάγει, υπό την προϋπόθεση δυνατότητας της εμπειρίας, μια a pr/on αδιάκριτη μορφή, που να περιλαμβάνει στοιχεία προερχόμενα τόσο από τη νόηση όσο και από την αισθαντική διαίσθηση. 139
ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η σύγκριση δεν σταματά εδώ. Ο Schrödinger δεν χρησιμοποιεί τη λεξη "εμπειρία", αλλά τη λέξη "γνώση". Κατ' αυτόν, το φάσμα της αδυναμίας ύ π α ρ ξ η ς εμπειρίας προσλαμβάνει το χ α ρ α κ τ ή ρ α του Αγνώστου. Τι συμβαίνει, λοιπόν, με τη γνώση; Σύμφωνα με τον Kant, η εμπειρική γνώση απορρέει ταυτόχρονα από τη δεκτική ικανότητα της αισθαντικότητας, με την οποία ένα αντικείμενο θεωρείται δεδομένο, και από την οργανωτική ικανότητα της νοημοσύνης, με την οποία το συγκεκριμένο αντικείμενο γίνεται νοητό. Πρακτικά, λοιπόν, υπάρχει πλήρης ισοδυναμία μεταξύ μιας απαγωγής η οποία βασίζεται στη δ υ ν α τ ό τ η τ α της εμπειρίας, και μιας α π α γ ω γ ή ς που απορρέει από τη δυνατότητα της εμπειρικής γνώσης. Από εδώ και στο εξής, η έκφραση που χρησιμοποιεί ο Schrödinger "οτιδήποτε δεν μπορούμε να βάλουμε στα καλούπια αυτών των μορφών (σκέψης) θα μείνει για μας άγνοκττο εσαεί", μοιάζει να μπορεί να ερμηνευθεί, δικαιολογημένα, ως το ελατήριο μιας υπερβατικής απαγοογής των εννοιών χώρου και χρόνου, φτάνει να την τροποποιήσουμε αντικαθιστώντας τις "μορφές σκέψης", με "μορφές αισθαντικής διαίσθησης", ή να αφήσουμε να υπάρχει ένα μέρος μη διαφοροποίησης ανάμεσα στις ιδιότητες. Όμως, η διάρθρωση της επιχειρηματολογίας δεν είναι το παν. Πρέπει τώρα να προβληματιστούμε πάνω στο μεταφυσικό βάθος της υπερβατικής απαγιογής. Πα την πραγματοποίηση μιας τέτοιας απαγωγής, ο Schrödinger θα έπρεπε να διευθετήσει ένα χώρο ενδιάμεσο, να παραχωρήσει μια κάποια αυτονομία στον γνίόστη σε σχέση με τη γνώση, ακόμη και στη γνώση σε σχέση με ό,τι πρέπει να γίνει γνωστό. Η υπερβατική απαγωγή πρέπει πράγματι να γίνεται αντιληπτή ως μια αναδρομή που ξεκινά από το γεγονός της εμπειρίας ή της γνώσης για να καταλήξει στις μορφές της αισθαντικής δεκτικότητας και της σκέψης του υποκειμένου-γνώση, οι οποίες ορίζουν τις προϋποθέσεις δυνατότητας της. Και η αναδρομή αυτή δεν είναι παρά η δεύτερη βαθμίδα της διαδρομής που βαίνει από εκείνο στο οποίο αναφέρεται η γνώση, προς την ικανότητα γνώσης. Πατί η ίδια η εμπειρία, κατά τον Kant, προκύπτει από την αλληλεπίδραση μεταξύ ενός πράγματος αυτού καθ' εαυτού (αντιληπτού) και ενός υποκειμένου (αντιλαμβανομένου) που το κατανοεί ως αντικείμενο διαμέσου των μορφών της αισθαντικότητάς του και των κατηγοριών της νοημοσύνης του. 140
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Πάνω στο τελευταίο αυτό σημείο, ο Schrödinger αντιτίθεται σθεναρά στον Kant: "Κανένας άνθρίοπος δεν μπορεί να κάνει διάκριση ανάμεσα στον τομέα της αντίληψης του και στον τομέα των πραγμάτων που την προκαλούν". Όμως, προκειμένου να γίνει λόγος για υπερβατική πορεία, δεν πρέπει απαραιτήτως να υποθέτουμε μια α π ό κ λ ι σ η τόσο σ η μ α ν τ ι κ ή όσο α υ τ ή που κ α τ α γ γ έ λ λ ε ι ο Schrödinger. Αρκεί να περιοριστούμε στη δεύτερη βαθμίδα —τη μόνη βασική— της απαγωγής: αυτή που βαίνει από μια εμπειρία ήδη σχηματισμένη και γεμάτη από την αισθαντική της ουσία, προς τις προϋποθέσεις της δυνατότητάς της, που είναι ίδιες τον υποκειμένου. Ή, ακόμη, αρκεί να σημειώσουμε, όπως το κάνει ο Husserl, μια ε λ ά χ ι σ τ η διαφορά α ν ά μ ε σ α στην άμεση και απλοϊκή, προφανή ύπαρξη ενός κόσμου που έχει ήδη συσταθεί και στη συνιστώσα δραστηριότητα μιας "ύστατης" υποκειμενικότητας". Όμως, η θεωρία της ταυτότητας στην οποία είναι προσκολλημένος ο Schrödinger, τείνει να διαγράψει ακόμη και το τελευταίο ίχνος αυτού του διαχωρισμού. Το περιεχόμενο της έννοιας "μορφή σκέψης" μεταμορφώνεται από την α ι τ ί α αυτή. Εφόσον "η ι σ τ ο ρ ί α συμβαίνει μόνο μία φορά και όχι δύο", εφόσον τα πάντα διαδραματίζονται στην επιφάνεια αυτού "του μοναδικού πράγματος, πνεύματος ή κόσμου", τότε, η μορφή σκέψης είναι επίσης, άμεσα, μορφή του κόσμου και η έννοια της υπερβατικής απαγωγής περιορίζεται στην έννοια μιας επιτακτικής ανάγνωσης πάνω στον τρόπο της βύθισης. Η αναφορά στον Schopenhauer, τόσο σ υ χ ν ή στα κείμενα του Schrödinger, δεν μπορεί παρά να τονίσει την τέλεια αντιστοιχία των δύο εξαρτήσεων των "a priori μορφών", από το υποκείμενο και από τη φύση. Σύμφωνα με τον Schopenhauer, ο κόσμος είναι πρωτίστως α ν α π α ρ ά σ τ α σ η , δηλαδή, κ α τ ά τρόπο αδιαχώριστο, αντικείμενογια-το-υποκείμενο*. Οι a ρ π ο π μορφές του Kant "αναπαριστάνουν το κοινό όριο του υποκειμένου και του αντικειμένου" και δεν είναι "ίδιον" του υποκειμένου. Το να αφαιρούμε, λοιπόν, ένα αντικείμενο από την παράσταση που έχουν οργανώσει οι μορφές "της σκέψης", σημαίνει, την ίδια στιγμή, ότι το αποκόβουμε από τον κόσμο. Είναι
* Schopenhauer, "Ο κόσμος ως βούληση
141
και ως
παράσταση".
ΕΙΣΑΓΩΓΗ αλήθεια πως ο Schrödinger, όπως καν ο Schopenhauer, αντιλαμβάνεται κάποιο υ π ο κ α τ ά σ τ α τ ο ή κάποιο βάθος της αναπαράστασης. Έτσι, ο κόσμος προϋποθέτει "και άλλες μορφές φαινομένων που δεν μπορούμε να συλλάβουμε και οι οποίες δεν εμπεριέχουν τις έννοιες του χώρου και του χρόνου". Όμως, εδώ δεν πρόκειται πια για τη γνώση, γ ι α το γνωστό ή γ ι α τον γνώστη: πρόκειται μόνο γ ι α το τυφλό έργο που επιτελούν μαζί. Ένα σημείο θα πρέπει ακόμα να διασαφηνιστεί. Το συμπέρασμα της προηγούμενης ανάλυσης δεν αποτελεί απλώς και μόνο αντίθεση προς την ευκαμψία που επιδεικνύει ο Schrödinger σχετικά με έναν εντυπωσιακό αριθμό προϋποθέσεων της επιστήμης. Ίσως, αναδρομικά, δίνει την εντύποχιη πως την καθιστά ακατανόητη. Άραγε οι αρχές που η επιστημονική σκέψη οφείλει στον ελληνικό πολιτισμό, ο νόμος της αιτιότητας, ο τρόπος με τον οποίο το πνεύμα του ανθρώπου αντιμετωπίζει τα προβλήματα της αρίθμησης και της συνοχής, δεν αποτελούν επίσης "μορφές σκέψης"; Κατά συνέπεια δε θα έπρεπε, επίσης, να μη θιγούν; Αν θέλουμε να κατανοήσουμε για ποιον λόγο ο Schrödinger διαφωνεί, πρέπει να διακρίνουμε την παράσταση στο σύνολό της και στο περιεχόμενό της. Η αιτιότητα, τα ζητήματα αρίθμησης και η αρχή σύμφωνα με την οποία η φύση μπορεί να γίνει κατανοητή, αναφέρονται σε μια νόμιμη διάταξη εντός της αναπαράστασης. Η αντικειμενοποίηση είναι μια μέθοδος που αποσκοπεί να θέσει κατά μέρος, στο εσωτερικό της αναπαράστασης, το σύνολο των υποκειμενικών ιδιοτήτων. Σε όλες τις περιπτώσεις, έχουμε να κάνουμε με νοητικές δομές που αφορούν μια ιδιαίτερη όψη της αναπαράστασης. Πρέπει να τονίσουμε πως η απόπειρα κινητοποίησης των προϋποθέσεων στην οποία επιδίδεται ο Schrödinger στο " ί / Φύση και οι Έλληνεζ', αφορά τα "ιδιαίτερα χαρακτηριστικά" που η αναδυόμενη ε λ λ η ν ι κ ή φιλοσοφία κληροδότησε στη σ ύ γ χ ρ ο ν η επιστήμη. Αντίθετα, το χωρο-χρονικό πλαίσιο των φαινομένων ταυτίζεται με τον ίδιο τον ιστό της αναπαράστασης. Το να τεθεί λοιπόν το πλαίσιο αυτό σε αμφισβήτηση, δεν ισοδυναμεί μόνο με αλλαγή του τρόπου αντιμετώπισης, αλλά και με άμεση προσέγγιση αυτής της «αναπαράστασης», δηλαδή του κόσμου.
142
π OL ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΆΜΜΑΤΟς "Η ΦΎΣΗ ΚΑΙ οι ΕΛΛΗΝΕς'
Τ
η στιγμή που ο Schrödinger επιδιώκει να αιτιολογήσει την απόπειρά του για αναγνώριση "του ελληνικού τρόπου θεώρησης του κόσμου", κατατάσσεται σε μια παράδοση ιστορικών σπουδών, της οποίας κύριος εκπρόσωπος θεωρείται ο Τ Gomperz. Κατά τον Gomperz, ο καλύτερος τρόπος για να απελευθερωθούμε από την πνευματική επιρροή των Ελλήνων συνίσταται στο να εστιάσουμε την προσοχή μας πάνω σ' αυτήν και στις συνθήκες της αρχικής της ανάπτυξης*. Η ελληνική κληρονομιά θα είναι λιγό-
* Ο Gomperz δεν υπήρξε βέβαια ο μόνος που υποστήριξε παραθέσω
ένα πιο πρόσφατο
history ofGreek philosophy) πώς πολύ πλησιέστερα μοιώδη προέλευση
παράδειγμα:
"το γεγονός πως υπήρξαν
σκαπανείς
και συνε-
από ότι είμαστε εμείς στη μυθική, μαγική
μερικών από τα αξιώματα
που δέχονταν χωρίς
ση, μας επιτρέπει να δούμε καθαρά την προέλευση εμμέσως ωμά τις αμφίβολες ρα χαίρουν
τη στάση αυτή. Θα
Κατά τον W. K.C. Guthrie (Α
δικαιολογίες
μιας αποδοχής εξίσου
αυτή. Και αυτό
συζήτηφωτίζει
ορισμέν ii>v αξιωμάτων που σήμε-
αδιαμφισβήτητης".
143
ή παροι-
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ τερο δυσβάστακτη αν της αναγνωριστεί αυτή η ιδιότητα, έτσι ώστε να βγει από το ημίφως των ανώνυμων νοητικών θέσεων. Όμως, για ποιον λόγο να θέλουμε ν' απελευθερωθούμε; Πα ποιον λόγο πρέπει να νιώθουμε τη δική μας θεώρηση του κόσμου σαν κάποιο φορτίο; Ο Schrödinger λύνει με παραδειγματική σαφήνεια το δεσμό του άχθους που μας βαραίνει. Η σύγχρονη Δυτική σκέψη, μοιρασμένη ανάμεσα στην αποκλειστική αποτίμηση της αντικειμενικής γνώσης, και στην άτακτη και αλόγιστη επιθυμία ενός "αλλαχού" το οποίο αποκρύπτει η φυγή της προς το αντικείμενό της, α ν α ζ η τ ά απελευθέρωση. Εντούτοις, η συγκεκριμένη διαίρεση δε θα είχε τίποτα το ανησυχητικό αν η επιθυμία που την συνοδεύει ήταν απλώς αποτέλεσμα μιας προσωρινής έλλειψης η οποία εκφράζει την ατέλεια των επιστημών, και αν κάποια ελπίδα τελειοποίησης μας επέτρεπε να στοχεύουμε στη σύλληψη όλων των "αλλαχού" κάτω από την παρατήρηση που αντικειμενοποιεί. Όμως, τίποτε απ' αυτά δε συμβαίνει. Το να αφήνει να υφίστανται ζώνες σιωπής παραμένει, για τον Schrödinger, μια μεθοδολογική συνιστώσα της επιστήμης*. Μια μέθοδος που δε δικαιώνεται μόνο βραχυπρόθεσμα, σαν πρόκληση για έρευνα, αλλά επίσης, πιο ενδόμυχα, σαν κάποιος δεδομένος καθοριστικός προσδιορισμός". Η κρίση της σ ύ γ χ ρ ο ν η ς φυσικής, που αφορά όλως ιδιαιτέρως τον Schrödinger, δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται στο πλαίσιο αυτό, παρά σαν μία από τις μείζονες αναδύσεις ή συμβολές της υπολειμματικής σιωπής. Κάθε απόπειρα πλήρωσης ευθύνεται για την ηγεμονική βούληση ενός λόγου, ξένου προς τις αντικειμενικές γνώσεις. Αν αυτό αληθεύει, η επάνοδος προς την ελληνική πηγή της επιστήμης —περνώντας από την αναγέννησή της κατά τον 17ο αιώνα— μπορεί να μας αποδώσει πολύ περισσότερα από μια απλή ικανότητα "αποκάλυψης των σφαλμάτων που έχουν ριζώσει στην πηγή
* "Αντί να καλύψει ανέχεται
το κενό με εικασίες,
την παρουσία
** "...ομη επιστήμων
η αυθεντική
ετπστήμη προτιμά
του". Schrödinger, 'ΉΦύση και οι τρέφει γενικά μεγάλο
μας πιστώνει, εμάς τους επιστήμονες,
σεβασμό για την επιστήμη,
με την ικανότητα
από την ίδια του τη φύση δεν μπορεί κανένα ανθρώπινο
και
λύσης αυτού
που,
ον να λύσει,
και
ούτε θα γίνει ποτέ ικανό να λύσει". Scbrödinger, "Πνεύμα και ύλη".
144
να
Έλληνες".
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
της". Στην ε λ λ η ν ι κ ή α υ τ ή α π α ρ χ ή βρίσκεται η μέθοδος με την οποία για πρώτη φορά η επιστήμη περιέγραψε το συστατικό της κενό, και μπόρεσε προσωρινά να το λησμονήσει. Τη μέθοδο αυτή, έχουμε μια πιθανότητα να την ανακαλύψουμε. Ελπίζουμε έτσι να αφαιρέσουμε τα προσωπεία που επικαλύπτουν τεχνητά τη σιωπή. Κι αυτό όχι, ας το ξαναπούμε, με τη χιμαιρική και μάταιη ελπίδα να την εξαφανίσουμε τελείως, αλλά με το σκοπό να αναπλάσουμε την άμεση γειτνίασή της, να ξαναδώσουμε ζωή σ' αυτή την περιφέρεια της σιωπής η οποία αποτελεί το πεδίο όπου ριζώνει η γνώση. Εξομολογούμενος τους δισταγμούς του σχετικά με το ιστορικό ή διηνεκές κ α θ ε σ τ ώ ς του α ξ ι ώ μ α τ ο ς της α ν τ ι κ ε ι μ ε ν ο π ο ί η σ η ς , ο Schrödinger οδηγεί τον αναγνώστη προς έναν από τους τόπους όπου δηλώνεται σαφέστερα η αδυναμία για την κάλυψη της σιωπής. Το παραμέρισμα του υποκειμένου-γνώστη μέσα στην αναπαράσταση με το οποίο ισοδυναμεί το συγκεκριμένο αξίωμα αποτελεί, πράγματι, σφάλμα επανορθώσιμο μόνον εφόσον αυτό το σφάλμα έχει επιτελεσθεί σε ιστορικό πλαίσιο. Αν, αντιθέτως —όπως διατυπώνεται στο κείμενο του συγγράμματος " / ί Φύση και οι Έλληνεζ'— το σφάλμα αυτό ποτέ δεν "αποφασίστηκε συνειδητά", αν τείνει να αποτελέσει μια λογική αναγκαιότητα*, τότε αντιστοιχεί απολύτως στον ορισμό "συστατικό κενό". Χαράσσει τον κύκλο μιας εξαφάνισης που παραμένει αναπόσπαστη από την επιλογή της γνώσης. Το σχέδιο του συγγράμματος "Ή Φύση και οι Έλληνεζ' οργανώνεται με τρόπο απροσδόκητο: κατά επίπεδα, βαθμούς και περιγύρους της σιωπής. Το ιδανικό πλάνο του έργου αρχίζει με την αναφορά σε μια σιωπή εκτός πλαισίου, στην έρημη μοναξιά που αποτελεί το φυσικό της περιβάλλον. Το μόνο που μπορεί να γίνει σχετικά, είναι να καταγγελθεί ο πειρασμός του να την κάνουμε φερέφωνο, και να χρησιμοποιήσουμε αυτόν τον λόγο που σφετερισθήκαμε για να
* Στο έργο "Η Φύση και οι Έλληνες", ο Schrödinger τονίζει τη λογική αναγκαιότητα
με την εικόνα του "υλικού κατασκευής"
το εγώ και τον κόσμο. Αν θέλουμε να οικοδομήσουμε χρησιμοποίησή
να μεταχειρισθούμε
τον κόσμο, πρέπει να αποκλείσουμε
του, που είναι η οικοδόμηση
145
του εγώ.
αυτή
που είναι κοινό
για
το υλικό αυτό
για
την άλλη
δυνατή
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ αποπειραθούμε να "κλείσουμε το 'άνοιγμα' (που δημιουργεί σύγχυση) προς ένα όραμα το οποίο αποκτήθηκε από μόνη την εμπειρία..." Το "άνοιγμα" για το οποίο μιλά ο Schrödinger, καταχωρημένο μέσα στο λόγο των επιστημών, αποτελεί ακριβώς τη δεύτερη όψη της σιωπής, αυτή που τοποθετείται απέναντι στο α ρ χ ι κ ό της δίπτυχο, στο σημείο σύγκλισης των γραμμών διαφυγής που προέρχονται απ' αυτήν. Η δεύτερη αυτή σιωπή συνοδεύεται και επιβάλλει την αναγκαιότητά της αρνητικά, ανάλογα με το πόσο πιο απόλυτα περιβάλλεται από τις πυκνές περιφράσεις ενός λόγου που αποσκοπεί να οικειοποιηθεί το αντικείμενο της. Απέναντι στην πρώτη έχει το πλεονέκτημα ότι μπορεί να περιγραφεί, να ανιχνευθεί, να σηματοδοτηθεί και να αφεθεί τουλάχιστον να γίνει αντιληπτή ως οφθαλμαπάτη μέσα από τις καμπύλες της προσωρινής της περιμέτρου. Το πιο χτυπητό παράδειγμα μιας περιβαλλόμενης σιωπής, αυτής που έθεσε σε κίνηση το στοχασμό του Schrödinger, αφορά τη φυσική. Πράγματι, η επιστήμη αυτή αντιμετωπίζει με ανήκουστη ωμότητα το ίδιο της το πρόσωπο που την εμφανίζει σαν μια χασματική περιοχή, τη στιγμή ακριβώς που πιστεύει ότι κρατά το στοιχειώδες συστατικό της: το άτομο, ή καλύτερα το σωματίδιο*. Ανάμεσα στα δύο έσχατα άκρα της σιοιπής, εγκαθίστανται τα μη-διατυπωμένα α ξ ι ώ μ α τ α " που ρυθμίζουν την έκφραση της αντικειμενικής γνώσης. Καθώς φαίνεται, αυτά δεν εξαρτώνται από το "άνοιγμα" παρά μόνον προσωρινά. Μπορούν πάντοτε να θεωρούνται έτοιμα να δε-
* "Ενώ εκτείνει κβαντική είναι
τον τομέα του ατομισμού
θεωρία έριξε τον ατομισμό
διατεθειμένοι
οι περισσότεροι
Schrödinger, "Η Φύση και οι
σχεδόν πέρα από κάθε όριο, η
αυτόν σε κρίση πιο σοβαρή από ό,τι άνθρωποι
να
παραδεχθούν".
Έλληνες".
** Η λέξη "αξίωμα" προς υπόδειξη της ιδέας σύμφωνα με την οποία να γίνει κατανοητός
ο κόσμος, και εκείνης που συνίσταται
σμό των υποκειμενικών τον Schrödinger
ιδιοτήτων, χρησιμοποιείται
στον
για πρώτη φορά
στο "Πνεύμα και ύλη". Στο έργο "ΗΦύση και οι
η λέξη "αξίωμα" αντικαθίσται
τις περισσότερες
ση".
146
μπορεί αποκλει-
φορές με τη λέξη
από
Έλληνες", "υπόθε-
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
χτούν τη διατύπωσή τους, με ένα απλό εγχείρημα αναστροφής της γνώσης γύρω από τον εαυτό της. Ο Schrödinger επιχειρεί το εγχείρη,μα αυτό στο σύγγραμμα "Η Φύση και οι Έλληνεζ" και του δίνει τη μορφή ιστορικής ανάλυσης. Όμως, δεν είναι σε θέση παρά μόνον να το επιχειρήσει. Ακόμη κι αν δεν υπάρχει μη-διατυπωμένο ιδιαίτερο αξίωμα που να ξεφεύγει από τη δυνατότητα να διατυπωθεί κάποτε, κάθε αναστροφή αφήνει πίσω της μια ασάφεια διατύπωσης, που καμιά τελειωμένη σειρά διαδοχικών αναστροφών δε θα ήταν σε θέση να εξαφανίσει. Αυτό που διαγράφεται στο τέρμα της, στο άπειρο παλινδρόμησης των αναστροφών, είναι η μονιμότητα της πρώτης σιωπής την οποία τίποτα δεν διαταράσσει, ούτε ο παραμικρότερος ψίθυρος. Σύμφωνα μ' αυτό το ιδανικό σχέδιο, θα μιλήσουμε διαδοχικά για την περάτωση, για τα αξιώματα και για το αντικείμενο.
Περάτωση Η περάτωση, στο σύγγραμμα "Η Φύση και οι Έλληνες", είναι αρχικά αυτή που κάποιος θρησκευτικός λόγος τείνει να επιβάλλει στην επιστημονική αναπαράσταση του κόσμου. Το κίνητρο αυτής της απόπειρας για την ολοκλήρωση ενός εγχειρήματος γνώσης που βρίσκεται επ' αόριστον στην πορεία προς την πλήρωση, είναι διπλό. Αφενός, καλύπτοντας ένα κενό, αποσκοπεί να κυριεύσει το πεδίο. Να εξασφαλιστεί δηλαδή με τον τρόπο αυτόν, λίγο απλοϊκά, πως η επιστήμη δε θα είναι ποτέ σε θέση να ματαιώσει κάθε άλλη δυνατή προσέγγιση των πραγμάτων, εκτός από τη δική της προσέγγιση. Η θρησκεία φοβάται στ' αλήθεια περισσότερο τις απαιτήσεις της επιστημονικής έρευνας παρά την "ανοιχτή" επιστήμη, όπως την αντιλαμβάνεται ο Schrödinger. Αφετέρου, και βαθύτερα, τα θρησκευτικά δόγματα έχουν ανάγκη ενός σημείου στήριξης μέσα στον κόσμο. Η εμφάνιση ενός τελικού σκοπού στο έργο μέσα στη φύση, θα μας οδηγούσε προς την αναγνώριση της θεϊκής παρέμβασης. Η διαπίστωση μιας τάξης μέσα στο σύμπαν που διέπεται, λόγου χάρη, από τη δικαιοσύνη ή από το έλεος, θα επέτρεπε τη στερέίοση ολόκληρης της σειράς των θετικών ιδιοτήτων του Θεού. 147
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ Λοιπόν, αυτό που ο Schrödinger προσάπτει στους θρησκευόμενους, είναι μια μορφή υπερβολής: υπέρμετρη εξάπλωση ενός λόγου ο οποίος έχει την αξίωση να ανταγωνισθεί την μόλις ελεγχόμενη αύξηση των αντικειμενικών γνώσεων τις άφθονες ερμηνείες, που καλύπτονται κάτω από το απατηλό προσωπείο θεωριών οι οποίες ανταγωνίζονται αυτές που προτείνει η επιστήμη. Η θρησκεία, που για ένα μεγάλο διάστημα ήταν η μόνη η οποία πρότεινε ερμηνεία για την εμφάνιση της ζωής, επιμένει να θέλει να την περιγράφει εξαντλητικά. Και αυτό, με τον κίνδυνο να απομιμείται τις επιστημονικές περιγραφές και να τείνει προς τη γελοιοποίησή της. Λοιπόν, η απόπειρα αυτή ενέχει κινδύνους. Όχι τόσο (ή όχι πλέον) για την επιστήμη, αλλά για την ίδια τη θρησκεία. Αν επιμείνει σ' αυτή τη μάχη των χαρακωμάτων, η θρησκεία μπορεί το πολύ να στηριχθεί πάνω στις παράλογες πεποιθήσεις ενός πυρήνα πιστών, ή στον σχιζοφρενικό τρόπο ύπαρξης της μεγαλύτερης μάζας. Αντιθέτίος, καθίσταται τυφλή μπροστά στην επάνοδο της αυθεντικότητας, όπου την προσκαλεί η πρόοδος των επιστημών. Μια τέτοια επάνοδος επιβάλλει, ως προκαταρκτική άσκηση, την παραδοχή πως ο Θεός απουσιάζει από την επιστημονική αναπαράσταση του κόσμου, πως "οφείλει να απουσιάζει από τον χωρο-χρονικό πίνακα". Όμως, αν ο Θεός δεν έχει θέση μέσα στην αναπαράσταση, αν δε διαδραματίζει εκεί κανένα ρόλο, αυτό συμβαίνει εξαιτίας της διπλής ταύτισής του με το εγώ και με την αναπαράσταση. Ο Θεός δεν έχει την παρουσία ενός κοσμικού όντος, γιατί ο ίδιος είναι η παρουσία; "... όταν ο Θεός μπαίνει σε δοκιμασία, πρόκειται για γεγονός τόσο πραγματικό όσο και μια άμεση αντίληψη των αισθήσεων ή όσο και η προσιοπικότητά μας η ίδια". Ο Θεός δεν βρίσκεται πουθενά μέσα στο χώρο και στο χρόνο, ούτε διαρθρώνεται μέσα στην ιστορία, επειδή αυτός είναι η πηγή του χώρου και του χρόνου*. Στηρίζοντας τη μορφή του χωρο-χρόνου, ο Θεός δεν είναι
* Η πρόταση δεν διατυπώνεται ρηματολογία τασκευή
σαφώς από τον Schrödinger, όμως η επιχει-
που οδηγεί εκεί. σκιαγραφείται
του πνεύματος
μας ("Πνεύμα
ξεκάθαρα.
και ύλη")
Ο χρόνος είναι κα-
Όμως. από την
πλευρά, το πνεύμα ταυτίζεται με το Πνεύμα- Ένα. ή Βράχμαν. Δύση ονομάζουμε
Θεό.
148
άλλη
το οποίο στη
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
δυνατόν να βρίσκεται "σε μορφή χωρο-χρόνου". Επομένως, ως αποτέλεσμα της προσχώρησής μου στο Θεό και στον κόσμο σαν αναπαράσταση, εγώ έχω το προνόμιο μιας αντίληψης της θεότητας που είναι ταυτόχρονα η πιο άμεση και η πιο παραπλανητική που είναι δυνατόν να γίνει. Κάτω από την προοπτική αυτή, ο επιστήμονας που συνειδητοποιεί την ανεπανόρθωτη έλλειψη περάτωσης του λόγου του σχετικά με τον κόσμο, δε θα έπρεπε, άραγε, να θεωρείται ως ο έσχατος φορέας της ανώτατης θρησκευτικότητας; Ο στοχασμός του σχετικά με την απώλεια των υποκειμενικών ιδιοτήτων και των απλών απαντήσεων που αφορούν το σκοπό της ύπαρξης, δεν τον οδηγεί άραγε στην αρχή μιας περισυλλογής, ικανής να επιτρέψει την προσέγγιση "στην υψηλότερη ιδέα που παρουσιάζεται στο ανθρώπινο πνεύμα"; Η σιωπή, τα αθόρυβα βήματα, η κρατημένη ανάσα μπροστά στο "άνοιγμα" της αναπαράστασης, δεν αποτελούν άραγε τις μόνιμες προσευχές που μπορεί κανείς να απευθύνει στον Θεό; Τότε, γίνεται φανερή η α λ η θ ι ν ή σ η μ α σ ί α της κ α τ η γ ο ρ ί α ς γ ι α α ν ά μ ε ι ξ η που απαγγέλλει ο Schrödinger κ α τ ά των θρησκειών. Πρόκειται, παραδόξως —όπως συμβαίνει και με τον Herbert Spencer, του οποίου το έργο* γνώριζε καλά ο Schrödinger— για μια κατηγορία έλλειψης θρησκευτικότητας. Το να θέλουμε μετά μανίας να καλύψουμε το "κενό" μέσω μιας θεωρητικής υπεραφθονίας εκφράζει μάλλον μεταφυσική δυσφορία, α ν η σ υ χ ί α για τη μοίρα του ατόμου, ή μια επιθυμία κοινωνικής συνοχής, π α ρ ά π ρ α γ μ α τ ι κ ή κ ά λ υ ψ η στο στενό πλαίσιο της παρουσίας. Πα να αποφύγει τον κίνδυνο να εκθέσει την προσωπικότητα του επιστήμονα σε αποδυνάμωση ή σε απόσχιση, ο Schrödinger υιοθετεί αυτό που εγώ θα ονομάσω στάση δυαδικής αρμονίας. Η α π ό σ χ ι σ η "
* Ο Herbert Spencer αναφέρεται συστηματοποίησης το μη δυνάμενο
συχνά ως ο δημιουργός
της δαρβίνειας
εξελιξιαρχίας
να γίνει γνωστό —λιγότερο
το θεμέλιο του συνόλου
της φιλοσοφίας
μιας
φιλοσοφικής
Η θεωρία του σχετικά
διάσημη—
αποτελεί
του.
** Βλ. "Η Φύση και οι Έλληνες" όπου η διαίρεση για την οποία γίνεται γος εκφράζεται
μεταφορι κά με τους δύο
149
με
εντούτοις
δρόμους
λό-
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ προκύπτει από την σχεδόν ταυτόχρονη καταχώριση της εμφάνισης της ύπαρξης σε δύο κατηγορίες απολύτως κλειστές, συνεκτικές και μη συμβιβάσιμες μεταξύ τους: την αιτιοκρατική περιγραφή και την τελολογική περιγραφή, την επιστήμη και τη θρησκεία, το ορθολογικό και το παράλογο. Η αποδυνάμωση, αφετέρου, αποτελεί συνέπεια της ριζικής απώλειας κάθε θρησκευτικής διάστασης στο όνομα της υπόσχεσης για μια καθολική ερμηνεία, την οποία υποτίθεται πως θα έφερνε η επιστήμη. Η επανόρθωση της εναλλαγής αυτής προσεγγίζεται μόνο μέσα στη στάση δυαδικής αρμονίας που συνίσταται, για τον επιστήμονα, στην προσπάθεια —όσο του επιτρέπουν οι δυνάμεις του— να θέσει μια τάξη στην αναπαράσταση, αναγνωρίζοντας το "άνοιγμα" προς αυτό που πρέπει, μεταφορικά, να ονομάσουμε "εντεύθεν". Από απομακρυσμένη σκοπιά, ο αρμονικός επιστήμονας μοιάζει καταπληκτικά με τον αποδυναμωμένο συνάδελφο του. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι το "εντεύθεν" είναι απειροελάχιστο, δε λέει τίποτα, δεν παρουσιάζει κανένα συλλογιστικό αντίβαρο στο λόγο της γνώσης του αντικειμένου. Και, ταυτόχρονα, είναι απείρως περισσότερο, επειδή επάνω του στηρίζεται το καθετί για το οποίο μπορούμε κάτι να πούμε. Έτσι λοιπόν, ο επιστήμονας που εφαρμόζει τη δυαδική αρμονία δεν εκφέρει ούτε δύο λόγους, ούτε ένα μεμονωμένο λόγο. Εκφέρει λόγο που συγκροτείται μονίμως μέσα στα ενδόμυχα του άφωνου μέρους του διπτύχου του. Ο Schrödinger βρίσκει το αρχαίο πρότυπο της στάσης της δυαδικής αρμονίας στον Δημόκριτο. Η ανάλυση που τον οδηγεί να αναγνωρίσει τον Αβδηρίτη σοφό ως πρόδρομό του είναι τόσο λεπτή και πρωτότυπη, ώστε δεν μπορούμε να περιοριστούμε σε μια απλή αναφορά της. Όλο το βάρος της συλλογιστικής του Schrödinger στηρίζεται πάνω στην επιλογή ενός κειμένου του Δημόκριτου που διέσωσε ο Γαληνός: το απόσπασμα Β-125. Αν αρκεσθούμε, όπως γίνεται συνήθως, στα αποσπάσματα Β-9 (που αναφέρεται από τον Σίξτο Εμπειρικό) ή Β-117 (Διογένης Λαέρτιος), θα επιτύχουμε μόνο τη διατύπωση μιας φυσικής ερμηνείας των φυσιολογικών φαινομένων της αίσθησης: "Συμβατικό το γλυκό, συμβατικό το πικρό, συμβατικό το κρύο, συμβατικό το χρώμα· και πραγματικό: τα άτομα και το κενό". Επιχειρώντας να φέρουμε αυτή την αναγωγή του αισθητού σε μηχανικά φαινόμενα, κοντά στη δηκτική κριτική που ασκεί ο Δημό150
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
κριτος στην ελληνική θρησκεία*, μπορούμε κάλλιστα να θεωρήσουμε τον φιλόσοφο από τα Αβδηρα ως τον πρώτο επιστήμονα με αποδυναμωμένο όραμα του σύμπαντος. Η έκταση του έργου του, η εγκυκλοπαιδική ποικιλία των ενδιαφερόντων του, που σημειώνει ο Schrödinger και επιβεβαιώνει ο κατάλογος των έργων του που μας κληροδοτεί ο Διογένης Λαέρτιος, ίσως θα κινδύνευαν να αποδοθούν σε κάποια απλοποιητική φρενίτιδα. Όμως, εντελώς αντίθετα, κατά τον Schrödinger, η παρατήρηση και μόνο της ανταπόκρισης των αισθήσεων στη νοημοσύνη, στο απόσπασμα** Β-125 καθιστά τον Δημόκριτο συγγραφέα "της πλέον προκεχωρημένης επιστημολογικής στάσης" που θα ήταν δυνατόν να συναντήσουμε κατά την αρχαιότητα. Κι αυτό επειδή ο Δημόκριτος παραδέχεται πως το ατομιστικό οικοδόμημα, αν και απολύτως κατάλληλο να δώσει μια απλοποιητική περιγραφή της φυσιολογικής πορείας της αίσθησης, είναι ολοκληρωτικά χτισμένο πάνω στο θεμέλιο της αισθαντικότητας. Αραγε, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε απ' αυτό, πως ο Δημόκριτος ασχολείται με μια πρρβληματική των ερεισμάτων; Πολλοί σχολιαστές μπόρεσαν να ανιχνεύσουν στο απόσπασμα Β-125 την απλή έκφραση της κυκλικότητας, που είναι συμφυής με ένα αθροιστικό σύστημα ερμηνείας. Ο J. Barnes ορίζει ρητά τον απειλητικό κύκλο με τον ακόλουθο τρόπο: "... οι παρατηρήσεις των αισθήσεων μας παρέχουν ένα σύνολο γεγονότων πάνω στο οποίο στηρίζεται μια ατομιστική επιστήμη· η επιστήμη αποδεικνύει κατόπιν το παράλογο κάθε πίστης και την αδυναμία εμπιστοσύνης στις αισθήσεις (...), συνεπώς, ο ατομισμός στερείται ερείσματος". Καταλήγουμε λοιπόν έτσι, στον πιο απόλυτο επιστημολογικό σκεπτικισμό. Η σαφής αμφιβολία που αφορά τα δεδομένα των αισθήσεων μοιάζει να μολύνει το ατομιστικό πλαίσιο που την υποκινεί. Τα "αγνω-
* Δημόκριτος:
"Όταν οι αρχαίοι
είδαν τα γεγονότα
που
διαδραματίζονται
στον ουρανό..., ο τρόμος τους ήταν τέτοιος που πίστεψαν πως τα
προκαλού-
σαν οι Θεοί". ** Το απόσπασμα
αυτό παρατίθεται
τικά στο έργο "Η Φύση και οι
δύο φορές, και μετεφρασμένο
Έλληνες".
151
διαφορε-
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ στικνστικά και σκεπτικιστικά" αποσπάσματα του Δημόκριτου που αναφέρει ο Schrödinger, υποστηρίζουν την ερμηνεία αυτή. Το πρόβλημα είναι πως ο συλλογισμός δεν μπορεί να σταματήσει σ' αυτό το σημείο* . Η ίδια κυκλικότητα, απλώς προεκτεταμένη, καταλήγει να φέρει σε δύσκολη θέση ακόμη και τον σκεπτικισμό! Πατί αν ο ατομισμός στερηθεί ερείσματος, τότε ο σκεπτικισμός που έχει γεννηθεί από την ατομιστική θεωρία της αίσθησης, βρίσκεται κι αυτός επίσης χωρίς έρεισμα... Εντούτοις, υπάρχει ένα μέσον για να βγούμε από αυτό το ολέθριο κλειστό κύκλωμα, προκαλώντας την επέμβαση της πολύ γνωστής στον Schrödinger διάκρισης μεταξύ δεδομένων των αισθήσεων και αισθαντικών ιδιοτήτων. Οι αισθαντικές ιδιότητες ενεργούν σαν το θεμέλιο πάνω στο οποίο οικοδομείται ο ατομισμός. Ο θεμελιωμένος ατομισμός, από την πλευρά του, οδηγεί στην απόδειξη ότι οι αισθήσεις btv μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε "ό,τι είναι ή δεν είναι η πραγματικότητα κάθε πράγματος". Το σχήμα της προτεινόμενης λύσης συνίσταται, λοιπόν, στη μετάβαση από ένα ζεύγος οντοτήτων οι οποίες διέπονται από τους ατομιστικούς κανόνες, σε μια τριάδα που μία από τις συνιστώσες της διαφεύγει από τους κανόνες αυτούς. Η αντιπαράθεση των αντικειμένων και των αισθητηρίων οργάνων διακόπτεται λόγω της επέμβασης των αισθαντικών ιδιοτήτων. Η ίδια μέθοδος ανάγνωσης μπορεί να εφαρμοσθεί απολύτως και στο άλλο θεμελιώδες πρόβλημα που εντοπίζει ο Schrödinger στο "κατά Δημόκριτον" όραμα του σύμπαντος: το πρόβλημα της συμβατότητας μεταξύ ηθικής και ατομισμού. Εδώ, η επικίνδυνη αντιπαράθεση συμβαίνει μεταξύ ψυχής και σώματος που αποτελούνται και τα δύο από άτομα σε κίνηση και από κενό. Το τρίτο στοιχείο, αυτό που έρχεται να διαταράξει το ζεύγος, είναι η έκφραση της αμεσότητας της ελεύθερης βούλησης, το απλό γεγονός ότι "γνωρίζουμε πως είναι δυνατόν να επιλέξουμε σε ευρύτατη κλίμακα τις κινήσεις του σώματός μας, με ελεύθερη απόφαση του πνεύματός μας".
* Δημόκριτος:
"Στην πραγματικότητα
ρό και το ασφαλές,
δεν συλλαμβάνουμε
αλλά μόνο ό,τι μας συγκινεί
τον σώματος μας και με τα πράγματα
που το διεγείρουν
στανται".
152
τίποτα το σταθε-
σύμφωνα με τη διάθεση και που του ανθί-
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Στο σημείο αυτό, ωστόσο, δεν αρκεί να βασίσουμε τον λόγο πάνω σε ένα ενδεχόμενο "σαφές βίωμα" των αισθαντικών ιδιοτήτων ή της βούλησης. Η βιττγκενσταϊνική κριτική της προσωπικής εμπειρίας είναι υπερβολικά αυστηρή ώστε να μη μας επιτρέπει να περιοριστούμε σε μια απαρχαιωμένη ψυχολογία ενδοσκόπησης: "Μέσα από τη διαδικασία γνώσης του τι είναι το κόκκινο χρώμα", λέει ο Wittgenstein, "μοιάζει σαν να συνειδητοποιούμε: «να τι σημαίνει να βλέπω το κόκκινο χρώμα», μοιάζει σαν να δίνουμε στον εαυτό μας ένα δείγμα- τίποτα τέτοιο όμως δε συμβαίνει, αφού τα συνηθισμένα κριτήρια που ορίζουν την ταυτότητα ενός δείγματος δεν εφαρμόζονται". Το κόκκινο χρώμα, λοιπόν, ως αισθαντική ιδιότητα, δεν είναι δυνατόν να κατονομασθεί ούτε να επιδειχθεί, ακόμη και στον "ίδιο μας τον εαυτό". Οι αισθαντικές ιδιότητες που υποτίθεται ότι θεμελίωναν το οικοδόμημα των επιστημών, διαφεύγουν μόλις αποπειραθούμε να τις συλλάβουμε με λόγο ή με χειρονομία. Φτάνουμε πάλι στη σιωπή ή στο "άνοιγμα". Θα πρέπει, άραγε, τότε να θεωρήσουμε πως απέτυχε η θεμελιωτική απόπειρα που επιχείρησε ο Δημόκριτος; Σίγουρα, πρόκειται για αποτυχία αν τα θεμέλια γίνονται αντιληπτά ως μια υπερβατική οντότητα "διάφορη" από το σύμπαν, ως μια ενεργή "περάτωση" της παράστασης. Αν, αντιθέτως, αφήσουμε να μας παρασύρει η διαλογική κίνηση του αποσπάσματος Β-125, αντιλαμβανόμαστε πως αυτό που έχει σημασία δεν είναι το τι "είναι" οι αισθήσεις, αλλά τι έργο επιτελούν. Το πιο σπουδαίο, είναι ο βασικός ρόλος που τους ανατίθεται κατά τη σχέση τους με τη νοημοσύνη. Έτσι λοιπόν, η αναπαράσταση του σύμπαντος ούτε στερείται θεμελίων, ούτε είναι προικισμένη με ερείσματα που να μπορούν να προσδιοριστούν επακριβώς και να προκαλέσουν περάτωση. Η ισορροπία αυτή χαρακτηρίζει με μεγάλη σαφήνεια τη στάση "δυαδικής αρμονίας" που εφαρμόζει ο Schrödinger. Παραδόξως, η ανακτηθείσα σιωπή είναι αυτή που επιτρέπει να εμφανιστούν καθαρά οι λόγοι για τους οποίους ο Schrödinger αναγνωρίζει ως πρόδρομό του τον Αβδηρίτη φιλόσοφο. Ο Δημόκριτος είναι συγχρόνως ο αρχαίος φιλόσοφος που, με την καθολική εφαρμογή της ατομικής θεωρίας του, προχωρεί βαθύτερα στην "απομυθοποίηση" της παράστασης, καθώς κι εκείνος που μέσα από το απόσπασμα Β-125, απο153
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ δεικνύει την εξοικείωσή του με τη σκοτεινή πλευρά πάνω στην οποία στηρίζεται η γνώση του. Ο Nietzsche είχε ήδη διακρίνει το μυστικό πρόσωπο του Αβδηρίτη φιλοσόφου: "Ο Δημόκριτος, μια ωραία ελληνική προσωπικότητα που μονάζει ψυχρή σαν άγαλμα, φλέγεται όμως από θέρμη μυστική"*.
Επιστήμη και βασικές αρχές Η έρευνα παίρνει ως κατευθυντήριο θέμα μια φράση από το Κεφάλαιο IV του συγγράμματος " / / Φύση και οι Έλληνεζ': "Η ομάδα αυτή (των Ιώνων ή, ακριβέστερα, της Μιλήτου) κατέχει όραμα και αντικειμενικούς στόχους αποφασιστικά επιστημονικούς..." Η διατύποκτη είναι ισχυρή, αλλά όχι απολύτως αδιαμφισβήτητη. Πολλοί σύγχρο\Όΐ σχολιαστές ξεκίνησαν μια διαμάχη —που συνεχίζεται μέχρι σήμερα— για να καθορίσουν αν δικαιούμαστε να χαρακτηρίζουμε το έργο του Θαλή, του Αναξίμανδρου και του Αναξιμένη ως "επιστημονικό". Το θέμα, σε μια τέτοια συζήτηση, είναι βεβαίως η ιδέα που ο κάθε συγγραφέας έχει για ί η ν επιστήμη. Προκειμένου λοιπόν να κρίνουμε το βάσιμο της διατύπωσης του Schrödinger, θα πρέπει να υποβάλουμε την επιχειρηματολογία που την στηρίζει, στη δοκιμασία μιας συγκριτικής ανάλυσης. Η λογική, κ α τ ' αρχήν. Ο Schrödinger δεν ισχυρίζεται πως οι Ίωνες φυσιολόγοι ανακάλυψαν την επιστήμη επειδή ανακάλυψαν τη λογική. Εντελώς αντίθετα, τους αντιπαραθέτει ριζικά στο σημείο αυτό με τους πυθαγορείους, που αποσκοπούν ν α περιορίσουν τα φαινόμενα σε ό,τι, κατ' αυτόν, εξαρτάται πάνω απ' όλα από τη λογική: τους αριθμούς. Όμως, από την άλλη πλευρά, το "πρώτο βήμα" που έκαναν οι Μιλήσιοι και που, στα μάτια του Schrödinger, τους καθιστά "τους πρώτους επιστήμονες του κόσμου", είναι η απόφασή τους να αντιλαμβάνονται"... το σύμπαν, σαν ένα μηχανισμό αρκετά πολύπλοκο που διέπεται από αιώνιους και εσωτερικούς νόμους...". Με άλλα λόγια, ακόμη και αν οι Ίωνες φυσιολόγοι δε χρησιμοποιούν τη λογική τους ως αποκλειστικό και περιοριστικό όργανο, ανοί-
*F. Nietzsche.
"ΠερίΔημοκρίτου".
154
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
γουν για πρώτη φορά το φυσικό πεδίο στην απεριόριστη άσκησή της. Φτάνουν στο σημείο αυτό, κυρίως, με το να ελευθερώσουν τη σκέψη από το μύθο, και τα φαινόμενα από τις ιδιοτροπίες των ανθρωπόμορφων θεοτήτων. Ο Θαλής, κατά τον Nietzsche, είπε: "Δεν είναι ο άνθρωπος (δηλαδή ο άνθρωπος-θεός), αλλά το νερό που αποτελεί την ουσία των πραγμάτων". Και όμως, η θεώρηση του νερού ως "πηγής των πραγμάτων", επιτρέπει τη διατήρηση της αμφιλογίας. Αραγε, μας απέσπασε στ" αλήθεια ο Θαλής από το α ρ χ α ϊ κ ό και μυθικό πρότυπο μιας γενεαλογίας; Είχε δίκιο ο Schrödinger να ακολουθήσει τον Burnet, ευνοώντας την ιδέα ενός σχίσματος ανάμεσα στο μύθο και στις ιωνικές φυσικές φιλοσοφίες; Ορισμένοι ειδικοί αντιτέθηκαν στον Burnet, τονίζοντας τη συνοχή που ενώνει τις ιωνικές διατυπώσεις στο πλαίσιο της ελληνικής, θεογονικής σκέψης. Ο EM. Cornford επιμένει σχετικά με την κοινωνική, σχεδόν θρησκευτική θέση του προσωκρατικού φιλοσόφου. Ο στοχαστής της "τραγικής εποχής" αποδίδει σ υ χ ν ά στον εαυτό του το ρόλο που κατείχε παραδοσιακά ο μαντικός προφήτης: να βυθοσκοπεί το αρχέγονο παρελθόν και να προλέγει το μέλλον του σύμπαντος. Επιπλέον, τα ερμηνευτικά σχήματα που χρησιμοποιεί έχουν μεταφερθεί άμεσα από το μύθο. Π.χ., η γέννηση των ζευγών των αντιθέτων "θερμό-ψυχρό" και "ξηρό-υγρό", ξεκινώντας από το άπειρον στον Αναξίμανδρο, αντιγράφει επακριβώς τη γέννηση των ανταγωνιστικών θεοτήτων "Ημέρας - Νύχτας" και "Γής - Ουρανού". Εφόσον γίνουν αποδεκτά τα ανωτέρω, τα διακριτικά χαρακτηριστικά των ιωνικών φιλοσοφιών αναγνωρίζονται ευκρινέστερα χάρη στο παιχνίδι των αντιθέσεων απέναντι στους τόσο κοντινούς μυθολογικούς προδρόμους τους. Στο εξής, το έργο μας περιορίζεται στην εντόπιση των αποκλίσεων και των μεταλλαγών που μεταμορφώνουν μέχρι και την έννοια των αρχαίων νοητικών δομών. Οι "βασικές αρχές"* των Μιλησίων παραμένουν, κ α τ ά τον J.P. Vernant, φυσικές.
* Ο Αριστοτέλης
χρησιμοποιεί
τους Μιλησίους,
"αυτό από το οποίο συνεστήθησαν
κατατάσσει ξίμανδρο
τη λέξη "αρχή" για να υποδείξει, σχετικά τα πάντα".
με
Ιδιαίτερα
το ύδωρ του Θαλή μεταξύ των "αρχών". Όμως, μόνο στον Αναη λέξη αρχή χρησιμοποιείται
αυτή. 155
για πρώτη φορά
με την
έννοια
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ αφού είναι, όπως και οι θεότητες, δυνάμεις ενεργητικές. Όμως, οι δυνάμεις αυτές είναι στο εξής αφηρημένες αντί να παραμείνουν προσωποποιημένες. Η μυθική εικόνα της κυοφορίας αντικαθίσταται από την έννοια της παραγωγής, κι αυτό επιτρέπει μια απλή ταλάντευση στο πλαίσιο του σημασιολογικού πεδίου που καλύπτεται από το ρήμα φύειντου οποίου παράγωγο είναι η λέξη φύσις. Τονίζεται η περιγραφή του γίγνεσθαι με σειρά αλληλουχιών σε αναζήτηση "του σταθερού, του μόνιμου, του αυθεντικού". Τελικά, οι Μιλήσιοι επιτέλεσαν πράγματι μια "πνευματική επανάσταση". Απλώς, η επανάσταση αυτή δεν επιδιώκει να καταστρέψει το αρχαίο σώμα της μυθολογικής γνώσης, αλλά να μεταμορφώσει τη σημασία της. Αυτό επιτυγχάνεται κυρίως με την "προβολή σε χωρικό πλαίσιο" μιας γένεσης που είχε εκτυλιχθεί προηγουμένως στο χρόνο του μύθου. Ο Schrödinger αποδεικνύει εξάλλου ως ποιο σημείο παίρνει στα σοβαρά την επιστημονική αυθεντικότητα των εργασιών των Ιώνων φυσνολόγων, όταν τονίζει την ακρίβεια ορισμένων από τις εμπειρικές τους προβλέψεις. Θαυμάζει ιδιαιτέρως τον Αναξιμένη για την εργασία του σχετικά με τα μετεωρολογικά φαινόμενα, και τον Αναξίμανδρο για τα συμπεράσματά του πάνω στην εξέλιξη. Αυτές οι επιτυχίες που αποδίδονται στους Ίωνες δεν έχουν τίποτα το εκπληκτικό, αν παραδεχτούμε πως "οι Μιλήσιοι δέχονται τον κόσμο όπως μας τον παρέχουν οι αισθήσεις" —ή, για να μεταχειριστούμε τα λόγια του W. Jaeger, πως η σκέψη τους "έχει στο εξής ως σημείο εκκίνησης την αλήθεια που μας παρέχει η ανθρώπινη εμπειρία, τα όντα, τα πράγματα που υπάρχουν". Όμως, αυτό ακριβώς είναι που δεν παραδέχεται ο Comford. Κατ' αυτόν, τα γραπτά των Ιώνων φυσιολόγων χαρακτηρίζονται από την απόπειρα να περιγραφούν υπερβατικές οντότητες, εντελώς απρόσιτες στις αισθήσεις, στην ανθρώπινη εμπειρία και σε κάθε διαδικασία παρατήρησης που μπορούμε να συλλάβουμε. Η μέθοδός τους, λοιπόν είναι καθαρά θεωρητική και ο αντικειμενικός τους στόχος είναι η σ ύ λ λ η ψ η μ ι α ς α κ α θ ό ρ ι σ τ η ς αρχής των πραγμάτων. Η αδυναμία για την εμπειρική επίτευξη του αντιστραμμένου αυτού στόχου είναι έκδηλη, κατά τον Comford: "... βεβαιώνουν πράγματα που θα ήταν δυνατόν να αναιρεθούν με ελάχιστη προσεκτική παρατήρηση ή με τα πιο στοιχειώδη πειράματα". Ως παράδειγμα λάθους 156
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
που εύκολα εντοπίζεται, ο Cornford παραθέτει την ιδέα του Θαλή σύμφωνα με την οποία η γη πλέει πάνω στο νερό. Θα ήταν αρκετό, λέει, να τοποθετηθεί μια πέτρα μέσα στο νερό για να γίνει αντιληπτό ότι βυθίζεται και πως, κατά συνέπεια, η υπόθεση μιας γης που προβάλλει πάνω στα κοσμικά ύδατα, είναι αστήρικτη. Ο τρόπος με τον οποίο ανασκευάζει ο Schrödinger το επιχείρημα αυτό, αποκαλύπτει τα πολύ γενικά κριτήρια βάσει των οποίων αξιολογεί τα συμπεράσ μ α τ α σ τ α οποία κ α τ έ λ η ξ α ν οι σ τ ο χ α σ τ έ ς της α ρ χ α ι ό τ η τ α ς . Ο Schrödinger δεν συγκρατεί από την πρόταση του Θαλή παρά μόνο τη συγγένειά της με τη "σύγχρονη θεωρία της ισοστασίας, σύμφωνα με την οποία οι ήπειροι πλέουν πάνω σε κάποιο υγρό". Στο σημείο αυτό προηγείται του Popper ο οποίος, μερικά χρόνια αργότερα, θα θεωρήσει τη γεωλογική αντίληψη του Θαλή ως τον πρόγονο της θεωρίας της μετατόπισης των ηπείρων που διατυπώθηκε από τον Wegener. Βέβαια, κάνοντας αυτούς τους αναχρονικούς παραλληλισμούς, ο Schrödinger δίνει λαβή σε μια κριτική που οι ιστορικοί ασκούν σ υ χ ν ά στους επιστήμονες. Τους κατηγορούν ότι κρίνουν το παρελθόν από τη σκοπιά των σημερινών τους γνώσεων και πως αναζητούν πάση θυσία χαρακτηριστικά σημεία προδρόμων. Όμως, ο Schrödinger δεν αρκείται σε κάποιο βιαστικό συσχετισμό ανάμεσα στον Θαλή και στους σύγχρονους γεωφυσικούς. Στηρίζει τον παραλληλισμό του πάνω σ' έναν επιδέξιο συλλογισμό που αφορά την έννοια της λέξης "υδωρ". Η λέξη αυτή οφείλει βέβαια να ερμηνευθεί ως "νερό", θα ήταν όμως αναχρονικό να τη θεωρήσουμε ως το ισοδύναμο του μορίου Η,Ο· η λέξη "ύδωρ" καλύπτει μάλλον το ευρύ εννοιολογικό πεδίο της "ρευστής" κ α τ ά σ τ α σ η ς (υγρά). Έτσι, η κατηγορία του αναχρονισμού επιστρέφει με κάθε κομψότητα προς αυτούς που την εξακόντισαν. Όπως βλέπουμε, η ιδιότητα καλών "παρατηρητών της φύσης" αμφισβητείται σ υ χ ν ά σχετικά με τους Ίωνες, και χρειάζεται όλη η επιδεξιότητα ενός Schrödinger ή ενός Popper για να προβληθεί, παρ' όλα αυτά, η διορατικότητά τους. Όμως, ο κατάλογος των επιχειρημάτων που επιστρατεύθηκαν ενάντια στη δυνατότητα να χαρακτηριστούν επιστήμονες ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος και ο Αναξιμένης, δεν σταματά εδώ. Ακόμη κι αν αποδεχτούμε πως η Σχολή της Μιλήτου στηρίχτηκε κατά πολύ στην παρατήρηση όταν θεμελίωνε τα ερ157
Ol ΣΤΟΧΟΙ Τ Ο Υ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ μηνευτικά της συστήματα, είναι πάντως αξιοσημείωτο πως η αυθεντική επιστήμη απαιτεί κάτι πολύ περισσότερο από μια παθητική παραδοχή των φαινομένων. Οφείλει να χρησιμοποιήσει σε μεγάλη έκταση τον πειραματισμό, χαρακτηριστικό του οποίου είναι ο έλεγχος των αρχικών προϋποθέσεων, των συνθηκών και ο καθορισμός της παρατηρητέας ύλης. Φαίνεται όμως πως είναι δυνατόν να υπάρχουν εξαιρέσεις. Π α παράδειγμα, ο J. Bames σημειώνει πως η αστρονομία και η παλαιοντολογία, που βασίζονται αποκλειστικά στην παρατήρηση, ανάλογα με τη διαστημική ή χρονική απομάκρυνση των αντικειμένων της μελέτης τους, δεν παύουν για το λόγο αυτό να χαρακτηρίζονται ως επιστήμες. Αποπειράται έτσι να αποκλείσει την ιδέα σύμφωνα με την οποία η εξομοίωση των Μιλησίων με επιστήμονες είναι απορριπτέα απλώς και μόνο επειδή δεν υπήρξαν πειραματιστές. Τι πρέπει να σκεφτούμε για το επιχείρημα αυτό; Κατά πρώτο λόγο, ότι ως ένα βαθμό είναι ιστορικά βάσιμο. Αλλωστε, οι πολιτισμοί της αρχαιότητας έδωσαν αποφασιστική αρχική ώθηση στην αστρονομία και σχεδόν κανείς δεν αρνήθηκε στους Έλληνες αστρονόμους το δικαίωμα να αποκαλούνται "επιστήμονες". Οι επιστήμες της Αρχαίας Ελλάδας είχαν αποδώσει στην παρατήρηση μεγαλύτερο βάρος από ό,τι αποδίδουμε σήμερα. Ομως, παρά το γεγονός αυτό, το επιχείρημα δεν είναι συμπερασματικό. Υπάρχει ακόμη κάποιο μέσον να αποστερήσουμε από τα έργα των Μιλησίων το αξίωμα της επιστήμης. Το μέσον αυτό συνίσταται στη δημιουργία διαχωρισμού δικαιώματος μ,ετα^ύ των επιστημών καθαρής παρατήρησης και των πειραματικών επιστημών. Οι Έλληνες εφάρμοζαν τις πρώτες και παρέμεναν στις παρυφές των δευτέρων. Η Φυσική τους, περιοριζόμενη στο προκαταρκτικό στάδιο μιας επιστήμης της παρατήρησης, δεν κατόρθϋχτε να φτάσει στην κανονική κατάσταση μιας πειραματικής επιστήμης. Αν εξεταστεί όμως από πιο κοντά, η διάκριση μεταξύ επιστημών καθαρής παρατήρησης και πειραματικών επιστημών, μεταξύ της αστρονομίας, της παλαιοντολογίας και των άλλων επιστημών, μετριάζεται. Η αστρονομία μπορεί να είναι επιστήμη παρατήρησης, θεμελιώνεται όμως πάνω σε στέρεο, πειραματικό βάθρο: την εντόπιση των θέσεων και την ανάλυση των ακτινοβολιών. Η παρατήρηση του ουρανού προϋποθέτει επίγεια πειραματική 158
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
πρακτική, όχι μόνο σε ό,τι αφορά το χειρισμό των οργάνων, αλλά επίσης και σχετικά με τη στιγμή που πρόκειται να ερμηνευθούν τα φαινόμενα στα οποία τα όργανα αυτά δίνουν πρόσβαση. Η πλανητική και αστρική φυσική θεμελιώνεται από την επέκταση της εγκυρότητας των νόμων που έχουν δοκιμαστεί με πειράματα τα οποία έγιναν στο άμεσο περιβάλλον μας. Τελικά, η εξερεύνηση του μακρόκοσμου έχει το πειραματικό της πλαίσιο μέσα στον μικρόκοσμο. Κατά γενικό τρόπο, μια επιστήμη παρατήρησης χρειάζεται το κριτήριο σύγκρισης ενός προτύπου που να μπορεί να προσφέρεται σε όλους τους απαιτούμενους πειραματικούς χειρισμούς. Συνεπώς, το θέμα που σχετίζεται με τον επιστημονικό χαρακτήρα των ερευνών των φυσνολόγων της Ιωνίας, διατυπώνεται ως εξής: διαθέτουν οι παρατηρήσεις τους τουλάχιστον ένα πειραματικό πρότυπο-, Όλα μάς οδηγούν να σκεφτούμε πως έχουν ένα τέτοιο πρότυπο, ακόμη κι αν αυτό είναι τόσο κοινό, τόσο καθημερινό, τόσο πρακτικό, που δύσκολα το αναγνωρίζουμε ως πρότυπο. Στην περίπτωση αυτή, όποϊς υποδεικνύει ο Schrödinger, το πρότυπο παρέχεται από τις τεχνικές της βιοτεχνίας, την τέχνη της ναυπηγικής και τις μεθόδους που χρησιμοποιούνται για να διευθετηθούν το έδαφος, τα κτίρια και οι πόλεις. Η σημασία που αποδίδεται στην εμπειρική βάση των θεωριών των Ιώνων φιλοσόφων, το γεγονός πως η εμπειρική αυτή βάση θεωρείται ως το μείζον κριτήριο του επιστημονικού τους χαρακτήρα, δεν είναι ασφαλώς ανεξάρτητα από μια ορισμένη επαγοϊγική —και σύμφωνη με τις θεωρίες του Bacon— αντίληψη της επιστήμης. Πα παράδειγμα, βασιζόμενος στο κριτήριο αυτό, ο Cornford αντιπαραβάλλει σε όλα τα σημεία τους Ίωνες "φιλοσόφους" με τους γιατρούς της ελληνικής αρχαιότητας: "Ο φιλόσοφος κατέρχεται από τα ύψη για να συναγάγει τη φύση του ανθρώπου ορμώμενος από αξιώματα που δεν έχουν αποδειχθεί. Ο γιατρός οικοδομεί τη θεωρία του από τη βάση, κάνοντας γενικεύσεις, ορμώμενος από ιδιαίτερα παρατηρηθέντα περιστατικά". Όμως, το επαγωγικό όραμα της επιστήμης πολύ απέχει από του να είναι το περισσότερο κοινά αποδεκτό. Έτσι, ο τρόπος κρίσης του επιστημονικού χ α ρ α κ τ ή ρ α των ιωνικών "φιλοσοφιών της φύσης" δεν έχει κανένα λόγο να παραμείνει αμετάβλητος. Ο Popper τον αναστρέφει ριζικά, σε τέλεια αρμονία με την αναστροφή που επιβάλλει 159
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ στην "επαγοτ/ική θεωρία" προς όφελος της "απαγ(ογικής θεωρίας". Το γεγονός ότι τα έργα των πρώτων προσωκρατικών είχαν ως σημείο εκκίνησης κάτι παραπάνω από ένα σύνολο εμπειρικών δεδομένων, δεν του φαίνεται να αντιτίθεται προς την ιδέα της επιστημονικής τους φύσης. Από την άλλη μεριά, η έλλειψη εμπειρικού ερείσματος στις ιωνικές θεωρίες είναι ένα από τα επιχειρήματα που διατηρεί ο Popper υπέρ της ταύτισής τους με επιστημονικές θεωρίες. Κατ' αυτόν, όπως γνωρίζουμε, επιστημονική θεωρία είναι ένα καθαρά απαγίΒγικό σύστημα προτάσεων που υπόκειται, μέσα από σημασιολογικούς κανόνες, στην ενδεχόμενη ανασκευή του από τον πειραματισμό. Ως αποτέλεσμα, η ανακρίβεια που επισήμανε η παρατήρηση σε ορισμένες από τις θεωρίες των Μιλησίων, δεν τον εντυπωσιάζει καθόλου; "... μια εσφαλμένη θεωρία μπορεί να αποτελεί επίτευγμα εξίσου σημαντικό με μια σωστή θεωρία". Το α λ η θ ι ν ό κ ί ν η τ ρ ο της ε π ι σ τ η μ ο ν ι κ ή ς προόδου, κ α τ ά τον Popper, είναι η απόδειξη του εσφαλμένου των θεωριών, που περιορίζει το φάσμα των παραδεκτών ερμηνειών. Ο πειραματισμός, από την πλευρά του, δεν παρεμβαίνει στο σχήμα αυτό παρά ως στοιχείο της κριτικής διερεύνησης των θεωριών. Από το σημείο αυτό, πάντα σύμφωνα με τον Popper, το καθοριστικό ιστορικό γεγονός που μεταμορφώνει απλά δόγματα σε επιστημονικές θεωρίες, είναι η ικανότητα των προσωκρατικών φιλοσόφων να υποβάλλουν τις απόψεις τους σε αυθεντικές επιχειρηματολογίες, σ' αυτές ΐ ι ς κριτικές διερευνήσεις όπου βρίσκουν τη θέση τους τα πειραματικά δεδομένα. Η ημερομηνία γέννησης της ελληνικής δημοκρατίας, των αντιφατικών συζητήσεων που λάμβαναν χώρα στο πλαίσιό της, και των συνελεύσεών της είναι λοιπόν, ίσως, κατά τη λογική αυτή, και η ημερομηνία γέννησης της επιστήμης. Τα κριτήρια που χρησιμοποιεί ο Schrödinger για να αποφανθεί σχετικά με την επιστημονική φύση των θεωριών των Ιώνων φιλοσόφων, τον εναρμονίζουν, υπό ορισμένες απόψεις, περισσότερο με τον Popper π α ρ ά με τον Cornford. Το γεγονός ότι δέχεται "τον κόσμο όπως μας προσφέρεται από τις αισθήσεις" αποτελεί, βέβαια, ένα από τα χαρακτηριστικά που διακρίνουν τους Μιλησίους, δεν είναι όμως αυτό που χρησιμεύει στη χάραξη της διαχωριστικής γραμμής μεταξύ της επιστήμης και των άλλων μορφών σκέψης. Η ακραία ροπή 160
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
προς την καθαρή λογική, η αποκλειστική χρησιμοποίηση των απαγωγικών διαδικασιών, το όνειρο της εκρίζωσης κάθε εμπειρικού υπολείμματος της γνώσης, ανήκουν εξίσου στις συστατικές τάσεις του επιστημονικού σχεδιασμού όσο και η υπεροχή του εμπειρισμού. Αλλού, λοιπόν, πρέπει να αναζητηθεί ο βαθύτερος λόγος που κάνει τον Schrödinger να θεωρεί την Ιωνία του 6ου π. Χ. αιώνα ως το λίκνο των πρώτων επιστημόνων. Ο λόγος αυτός ίσως να βρίσκεται στην πνευματική στάση που πρώτοι υιοθέτησαν οι Ίωνες απέναντι στην εμφάνιση της Φύσης: στην υπόθεση που καθιστά δυνατή την κ α τ α ν ό η σ η της εμφάνισης αυτής. Ο Schrödinger θεωρεί αυτή τη στάση ως το πρώτο βήμα προς τη γέννηση της επιστήμης. Της προσδίδει μεγάλη σπουδαιότητα, καθιστώντας την το ένα από τα δύο "ιδιαίτερα χαρακτηριστικά" που συνιστούν την επιστήμη εδώ και δύο χιλιετίες. Σημειώνει όμως, επίσης, ότι δεν είναι η μόνη που μπορεί να γίνει αντιληπτή. Η υπόθεση που καθιστά το σύμπαν κατανοητό δεν τείνει να παραμείνει αταλάντευτο κριτήριο επιστημονικότητας, ίσως και για το μόνο λόγο πως είναι πάντα ιστορική απόφαση, αναγνωρίσιμη και αυθαίρετη. Ο Schrödinger το αποδεικνύει άμεσα με το παράδειγμα των θετικιστών, οι οποίοι απαρνήθηκαν την έννοια της ερμηνείας ym χάρη μιας απλής οικονομικής περιγραφής των γεγονότων. Η απάρνηση αυτή δεν επέφερε κατά κανέναν τρόπο την επάνοδο της σύγχρονης γνώσης προς μια προ-επιστημονική ενόραση του σύμπαντος. Τι συμπέρασμα προκύπτει; Έ ν α από τα δύο: είτε παραδεχόμαστε, όπως οι πιο ακραίοι θετικιστές, ότι η επιστήμη δε χρειάζεται να γίνεται κατανοητή για να υπάρχει· ότι η κατανόηση δεν είναι παρά διακοσμητικό στοιχείο, ικανοποίηση μιας ψυχολογικής ανάγκης, ή αντίβαρο παροδικά χρήσιμο απέναντι στις αξιώσεις των θρησκειών. Είτε, αντιθέτως αναζητούμε, προς όφελος της πρόκλησης που εξαπολύει ο θετικισμός, να διευρύνουμε την έννοια της "κατανόησης". Ο Schrödinger τοποθετείται υπέρ της δεύτερης επιλογής. Κατ' αυτόν, η απλή συνάθροιση πολλών ξεχωριστών τομέων της γνώσης στο πλαίσιο ενος μοναδικού περιγραφικού σχήματος μπορεί, κατά κάποιον τρόπο να ονομασθεί "κατανόηση". Με άλλα λόγια, όταν απογυμνωθεί η γνώση από τον εξοπλισμό της, κατανόηση σημαίνει ενοποίηση. Αυτό που ο Schrödinger απο161
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ καλεί το "δεύτερο βήμοί" της επιστήμης, ο περιορισμός του πολλαπλού σε ενα στοιχείο, σε //ί'αφύση ή σε //ί'ααρχή αποτελεί, συνεπώς, κάτι πολύ περισσότερο από έναν τρόπο —μεταξύ άλλων— για την υλοποίηση της ιδέας σύμφωνα με την οποία το σύμπαν μπορεί να είναι κατανοητό: αποτελεί τον μόνο ορισμό που είναι σε θέση να αντισταθεί στην άκρα επιστημονική ανάλυση. Το δεύτερο βήμα γίνεται αυτοδικαίως πρώτο. Και εφόσον η ενότητα αποτελεί το αυθεντικό και ύστατο κίνητρο του σκοπού της επιστήμης πρέπει, κατά τον Schrödinger, να την απαιτούμε μέχρις ότου αποτελέσει το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του αντικειμένου αυτού του σκοπού.
Το αντικείμενο Στις τελευταίες σελίδες του πρώτου κεφαλαίου του συγγράμματος "Η Φύση και οι Έλληνεζ', ο Schrödinger αφήνει να εννοηθεί πως η Φυσική της εποχής του ολοκλήρωσε ήδη, σε ό, τι αφορά τα ουσιώδη, το σχεδιασμό ενοποίησης τον οποίον ενείχε. Η βεβαίωση αυτή μπορεί να ξαφνιάσει, αφού στις μέρες μας η αναζήτηση ενότητας εξακολουθεί να υφίσταται με αμείωτη ένταση, και παίρνει μορφές τις οποίες ο Schrödinger ούτε καν θα υποψιαζόταν. Θα πρέπει λοιπόν να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τη θέση του και να αποτιμήσουμε την ιστορική της σημασία. Γι' αυτό, θα είναι χρήσιμο να τοποθετήσουμε τη θέση αυτή μέσα στο πλαίσιο των ερευνών με τις οποίες ασχολήθηκε ο Schrödinger κατά τα τέλη της δεκαετίας του '40 και κατά τις αρχές της δεκαετίας του '50, την εποχή δηλαδή που ολοκλήρωσε και εξέδωσε το έργο " / / Φύση και οι Έλληνεζ\ Η ενότητα, στο κείμενο που μας ενδιαφέρει, αγγέλλεται με τον ορισμό μιας ι ε ρ α ρ χ ί α ς δυϊσμών, παραδεκτών από την κ λ α σ ι κ ή Φυσική, αλλά που καθ' υπόθεση δεν εμφανίζονται στις δύο μεγάλες θεωρίες της Φυσικής κατά το πρώτο μισό του 20ού αιώνα: Τη Γενική Σχετικότητα και την Κβαντική Μηχανική. Ο μεγαλύτερος δυϊσμός, μέσα στον οποίο εγγράφονται όλοι οι άλλοι, αντιπαραθέτει μεταφορικά το περιεχόμενο στο περιέχον, και τους ηθοποιούς του δράματος του εμφανίζεσθαι, στη σκηνή πάνω στην οποία το δράμα αυτό εκτυλίσσεται. Το περιεχόμενο, οι ηθοποιοί, είναι ταυτόχρονα 162
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
τα υλικά σώματα και οι αλληλεπιδράσεις τους, που περιγράφονται διαμέσου της έννοιας του πεδίου. Το περιέχον, η σκηνή, είναι ο χο)ροχρόνος. Το παλαιότερο αρχέτυπο ενός τέτοιοι) δυϊσμού αποτελείται από το ζεύγος "άτομο-κενό" του Λεύκιππου και του Δημόκριτου. Κατόπιν έρχονται ελάσσονες, ιεραρχικά κατώτεροι δυϊσμοί, που ορίζουν τη διαπίστωση ενός διαχωρισμού στο εσωτερικό του περιεχομένου. Το περιεχόμενο αυτό υποδιαιρείται σε ύλη και δυνάμεις, ύλη και διαδόσεις (πεδία ή κύματα), μόρια και κύματα. Ας εξετάσουμε σε έναν πρώτο χρόνο τους δυϊσμούς εκείνους που, κατά τον Schrödinger, λύθηκαν από τη θεωρία της γενικής σχετικότητας. Το κύριο αποτέλεσμα της θεωρίας αυτής, σύμφωνα με τον Schrödinger, είναι πως αποδυνάμίοσε την παραδοσιακή αντίθεση μεταξύ περιεχομένου και περιέχοντος, με μια κίνηση αμοιβαίας σύλληψης: το περιέχον πρέπει να θεωρηθεί ως εννοιολογικά προηγούμενο του περιεχομένου, διότι το περιεχόμενο δεν είναι πια παρά η μορφή του περιέχοντος. Η ενοποίηση που επιτυγχάνεται με αυτόν τον τρόπο, είναι η περισσότερο ριζική που μπορεί να γίνει αντιληπτή. Ολοκληρώθηκε, όμως, πράγματι, από τη γενική σχετικότητα όπως την παρουσίασε ο Αϊνστάιν το 1915; Είναι κατ' αρχήν βέβαιο πως η γενική σχετικότητα αντιπροσωπεύει ένα γιγάντιο βήμα προς την κατεύθυνση αυτή. Πα πρώτη φορά, ένα πεδίο, συγκεκριμένα η αλληλεπίδραση της βαρύτητας, ταυτίζεται απλά και καθαρά με τον μη ευκλείδειο χαρακτήρα του χώρου. Οι μεταβολές της ταχύτητας με την οποία μετακινείται ένα σώμα δεν σχετίζονται πλέον με την ύπαρξη ενός πεδίου βαρύτητας, που εξασκεί τοπικά μία δύναμη, αλλά με το γεγονός πως ο χώρος, μέσα στον οποίο το σώμα μετακινείται ελεύθερα, είναι καμπύλος. Σαφέστερα, ο συγκεκριμένος χώρος διέπεται από τα αξιώματα της γεωμετρίας του Riemann. Εντούτοις, το επιτυγχανόμενο αποτέλεσμα παραμένει ατελές. Το πεδίο της βαρύτητας είναι το μόνο που έχει αναχθεί σε μια δομή του χώρου. Έτσι λοιπόν, οι μεταγενέστερες προσπάθειες του Αϊνστάιν και των φυσικών επιστημόνων που συμμερίσθηκαν τη θεωρία του, επιδίίΰξαν να αναζητήσουν αξιώματα γενικότερα από τα αξιώματα του Riemann, με σκοπό να επιτευχθεί σχετικά με το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο ό,τι είχε ήδη επιτευχθεί σχετικά με το πεδίο βαρύτητας. 163
Ol
ΣΤΟΧΟΙ Τ Ο Υ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ
Μία από τις πρώτες απόπειρες που έγιναν προς αυτή την κατεύθυνση είναι εκείνη του Hermann Weyl, στα 1917-1918, που ενέπνευσε στον Schrödinger, το 1922, τη γεωμετρική περιγραφή των κινήσεων του ηλεκτρονίου μέσα στο άτομο. Στη συνέχεια, μπήκαν σε ενέργεια όλο και πιο πολύπλοκοι φορμαλισμοί οι οποίοι προκαλούν την παρέμβαση χώρων, που ο αριθμός των διαστάσεών τους φτάνει μέχρι το 15. Εκτός από το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο, έπρεπε να ληφθούν υπόψη, και οι ισχυρές αλληλεπιδράσεις (μέσα στον πυρήνα του ατόμου), ο χαρακτηρισμός* των οποίων χρονολογείται από τη δεκαετία του '30. Ο ίδιος ο Schrödinger συνέβαλε στην προσπάθεια αυτή από π ς αρχές της δεκαετίας του '40, τελειοποιώντας τη θεωρία του Wey! και χρησιμοποιώντας συστηματικά μια αρχή μεταβολών". Οι πρώτες επιτυχείς δοκιμές που πραγματοποιεί στον τομέα αυτόν έχουν (ος αποτέλεσμα να γίνει ο Schrödinger ο αγαπημένος συνομιλητής του Αϊνστάιν"*. Ο ενθουσιασμός του φτάνει στο υψηλότερο σημείο το 1947 όταν, πιστεύοντας πως επιτέλους είχε αποκαλύψει τους τελικούς νόμους της φύσης, κοινολογεί τα σχετικά αποτελέσματα στον ιρλανδικό λαϊκό τύπο****.
* Ο Heisenberg υττήρξε ιδιαίτερα δραστήριος ** Αυτή η αρχή παραλλαγής του ενός ορισμένου
συνίσταται
σε αυτό το πεδίο στον καθορισμό
έρευνας. του
ακρότα-
ολοκληρώματος
Ldt στο οποίο L είναι μια συνάρτηση περίπτωση που μας ενδιαφέρει
(συνάρτηση
εξαρτάται
Laggrange)
η οποία
από την τανυστική
στην
καμπυλότητα
του χώρου. *** Στις αρχές του 1946, ο Αϊνστάιν
απευθύνει
στον Schrödinger δύο ανέκ-
δοτα άρθρα με την εξής σημείωση: "Δεν τα στέλνω σε κανέναν
άλλον
γιατί
είσαι ο μόνος γνωστός μου που δεν φοράς παρωπίδες όταν πρόκειται βασι κά προβλήματα της επιστήμης μας **** Σύντομα θα αποδειχτεί πως η θεωρία του Scbrödinger—από δεν αποτελεί
την οριστική λύση που ονειρευόταν
λου ο Αϊνστάιν
δε θα συγχωρέσει
ο εμπνευστής
το 1947— της Εξάλ-
στον Schrödinger τη λάμψη της
έχαιρε σε έναν τομέα όπου η σύνεση στην έκφραση αποτελεί
164
για
οποίας
κανόνα.
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Εντούτοις, η περιγραφή όλων των γνωστών αλληλεπιδράσεων με όρους γεωμετρικούς δεν είναι παρά μόνο ένα πρώτο βήμα προς την ενοποίηση της Φυσικής. Στο σύγγραμμα 'Ή Φύση και οι Έλληνεζ', ο Schrödinger βεβαιώνει πως η γενική σχετικότητα όχι μόνο ανοίγει το δρόμο προς την αναγοιγή των πεδίων σε ιδιότητες του χώρου, αλλά φτάνει μέχρι το σημείο να παραγράψει τη διχοτομία μεταξύ του πεδίου και των πηγών του, μεταξύ των αλληλεπιδράσεων και της ύλης. Η ύλη δεν αντιδιαστέλλεται πλέον προς το πεδίο και το πεδίο δεν αποτελεί παρά μία δομή του χώρου —επομένως, η ύλη καθίσταται κι αυτή με τη σειρά της ένα γεωμετρικό χαρακτηριστικό. Κατά τον Paul Valery, "η ύλη εξαφανίζεται και παραμένει η μορφή". Και εδώ ακόμη, ωστόσο, ο Schrödinger έδειξε, καθώς φαίνεται, έλλειψη σύνεσης. Είναι αλήθεια πως από τη στιγμή που δημιουργήθηκε η θεωρία της ειδικής σχετικότητας, η ισοδυναμία μεταξύ αδρανούς ύλης και ενέργειας, που εκφράζεται με τον περίφημο τύπο
κατέστησε εννοιολογικά ψευδή τη διάκριση μεταξύ των υλικών σωμάτων που χαρακτηρίζονται από μάζα, και των πεδίων τα οποία χαρακτηρίζονται από ενέργεια. Είναι επίσης αλήθεια ότι η γενική σχετικότητα κατέχει τη μοναδική ιδιότητα να καθορίζει την κίνηση ενός δοκιμαστικού σωματιδίου, ξεκινώντας από τις εξισώσεις του πεδίου και μόνον, δηλαδή ξεκινώντας από τη δομή και μόνον του χώρου*. Παρ' όλα αυτά, η γενική σχετικότητα αφήνει, στην ίδια τη μορφή των εξισώσεών της, να εμμένει ένας δυϊσμός μεταξύ του πεδίου και των πηγών του. Ο νόμος του πεδίου βαρύτητας, είναι μια εξίσωση που το πρώτο σκέλος της περιλαμβάνει μόνο γεωμετρικά στοιχεία, όπως τον τανυστή καμπυλότητας του Riemann, ενώ το δεύτερο αποτελείται από έναν τανυστή ορμής και ενέργειας της ύλης. Από τη στιγμή που δημιουργήθηκε η θεωρία της γενικής σχετι-
* Η θεωρία του Maxwell περί του ηλεκτρομαγνητισμού παράδειγμα μος της
αποτελεί
κλασικό
θεωρίας ενός πεδίου, στην οποία πρέπει να προστεθεί ένας νό-
κίνησης
165
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ κότητας, ο Αϊνστάιν θεωρούσε τον εμμένοντα αυτόν δυϊσμό ως μειονέκτημα; "Είδαμε ότι στο φως μιας σε βάθος ανάλυσης, ο τανυστής ενέργειας της ύλης δεν μπορεί να θεωρηθεί παρά ως προσωρινό μέσον εκπροσώπησης της ύλης, και πως δεν είναι σε θέση να συλλάβει την ενδόμυχη φύση της". Ο αντικειμενικός στόχος που ομολογούσε πως είχε θέσει στον εαυτό του ο Αϊνστάιν, ήταν απείρως πιο φιλόδοξος. Δεν σκόπευε να εκπονήσει απλώς και μόνο μια θεωρία ενοποίησης των πεδίων, που θα άφηνε κατά μέρος το θέμα των υλικών πηγών. Δεν αρκείτο γενικά σε μια θεωρία ενοποιητική, αλλά δυαδική. Το όνειρο των διαφόρων ερευνητών που υιοθετούσαν τη θέση του, δεν γνώριζε το όριο αυτό. Όπως λέει ο Schrödinger το 1950: "Η ιδανική επιδίίοξη, ο ανώτατος σκοπός της θεωρίας είναι, ούτε λίγο ούτε πολύ, το εξής: ένα τετραδιάστατο συνεχές στο οποίο αποδίδουμε κάποια εγγενή γεωμετρική δομή, δομή η οποία υπόκειται σε ορισμένους νόμους καθαρά γεωμετρικούς, οφείλει να είναι ένα πρότυπο ή μια τέλεια αναπαράσταση του 'πραγματικού κόσμου που μας περιβάλλει, μέσα στο χώρο και στο χρόνο', συμπεριλαμβανομένων όλων εκείνων που ο κόσμος α υ τ ό ς περιέχει, του συνόλου των τρόπων με τους οποίους συμπεριφέρεται και της φαινομενικής εξέλιξης όλων των γεγονότων τα οποία εκτυλίσσονται σ' αυτόν". Η μία από τις τελευταίες ενοποιητικές θεωρίες του Αϊνστάιν, το 1945, αποτελεί σ η μ α ν τ ι κ ή προσπάθεια προσέγγισης του σ τ ό χ ο υ α υ τ ο ύ : " Θ α μ π ο ρ ο ύ σ α μ ε ν α θ ε ω ρ ή σ ο υ μ ε π ω ς η ύ λ η " , λέει ο Αϊνστάιν, "αποτελείται από περιοχές του χώρου στις οποίες το πεδίο είναι στο έπακρο ισχυρό". Ωστόσο, αυτή η μορφή απόπειρας για γεω μ ε τ ρ ι κ ο π ο ί η σ η της ύ λ η ς π ρ ο σ έ κ ρ ο υ σ ε σ ύ ν τ ο μ α στην ολοένα αυξανόμενη αφθονία των στοιχειωδών σωματιδίων, και στη δυσκολία να αναλυθούν εκείνοι από τους τρόπους συμπεριφοράς τους που είναι τυπικά κβαντικοί. Η εργασία, μάλιστα, την οποία ο Schrödinger αρχίζει, όπως είδαμε, με τη διατύπωση του διπλά ενοποιητικού οράματος που συμμερίζεται με τον Αϊνστάιν, καταλήγει σε μια ειρωνική διαπίστωση αποτυχίας: "Γνωρίζουμε πως οι κλασικές αλληλεπιδράσεις αυτών των μικρών εξεζητημένων (γεωμετρικών) παιχνιδιών είναι εξαρχής ανίκανες να περιγράψουν την ηλεκτρομαγνητική αλληλεπίδραση των 166
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
τελικών συστατικών της ύλης, και ακόμα λιγότερο τις αλληλεπιδράσεις τους εντός του πυρήνα"*. Τελικά, όταν ο Schrödinger, στο σύγγραμμα "Η Φύση και οι Έλληνεζ\ γράφει ότι σύμφωνα με τη θεωρία της σχετικότητας όσον αφορά τη βαρύτητα, η ύλη πρέπει να θεωρείται ως "η μορφή του ίδιου του χωροχρόνου", δεν περιγράφει ένα ήδη βεβαιωμένο αποτέλεσμα. Μάλλον εκφράζει μια κατεύθυνση που υποδεικνύεται ακατανίκητα από τις σχετικιστικές θεωρίες, καθώς και την αισθητική κλίση —την οποία συμμερίζεται με τον Αϊνστάιν— να οδηγήσει αυτή την υπόδειξη σε τελικό αποτέλεσμα. Το ίδιο πράγμα μπορεί να ισχύει σχετικά με τον δυϊσμό "κύμα-σωματίδιο" στην κβαντική μηχανική, την εξαφάνιση του οποίου αντιμετωπίζει ο Schrödinger λίγο μετά αφού έχει μιλήσει για την ταύτιση περιεχομένου και περιέχοντος κατά τη γενική σχετικότητα. Κι εδώ, επίσης, πρόκειται για ένα όραμα, για μια προφητεία με στέρεη επιχειρηματολογία, και όχι για ένα γεγονός. Ας εξετάσουμε λοιπόν τους λόγους που έχει ο Schrödinger να πιστεύει στην εξαφάνιση του δυϊσμού "κύματος-σωματιδίου". Ο πρώτος λόγος ανάγεται σε ένα επιχείρημα συμμετρίας. Οι αλληλεπιδράσεις που παριστάνονται κλασικά με κύματα εμφανίζουν, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, σωματιδιακό χαρακτήρα. Αντιστοίχως, τα υλικά σωματίδια εμφανίζουν σε ορισμένες πειραματικές καταστάσεις, κυματοειδή χαρακτηριστικά. Έως αυτό το σημείο, δεν πρόκειται παρά για μια προκαταρκτική προσέγγιση. Αν η συμμετρία για την οποία έγινε λόγος ήταν τέλεια, τίποτα δε θα μας υποχρέωνε να εξαφανίσουμε το ζεύγος που οργανώθηκε απ' αυτήν. Θα ήταν μάλιστα δυνατόν να χρησιμεύσει ως επιχείρημα για την πρόταση του Bohr να θεωρηθούν το κύμα και το σωματίδιο σαν δύο κλασικές αναπαραστάσεις, ταυτόχρονα αποκλειστικές και αμοιβαία συμπληρωματικές της ίδιας κβαντικής διεργασίας. Όμοις,
* Έκτοτε και άλλα οποία μιλά
"γεωμετρικά
ο Schrödinger:
τους να εξηγούν
παιχνίδια"
πρόκειται
τα φαινόμενα
αυτά για τα Η
ικανότητά
είναι σαφώς ανώτερη από αυτήν των ομο-
λόγων τους των μέσων του αιώνα, απομένουν λίες που πρέπει να
αντικατέστησαν
για τις "υπερχορδές".
λυθούν. 167
όμως ακόμη αρκετές
δυσκο-
Ol ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ ο Schrödinger τονίζει από την αρχή την προτίμηση του για το κυματοειδές πλαίσιο, τη στιγμή που συνδυάζει τη διατύπαχτη της σωματιδιακής μορφής των αλληλεπιδράσεων με μια σημαντική επιφύλαξη: "... λέγεται πως η αλληλεπίδραση..." Με τη φράση αυτή, ο αναγνώστης προειδοποιείται ποος δεν πρόκειται παρά για ανεπιβεβαίωτες θεωρίες. Αντιθέτως, η φράση που αναφέρεται στις κυματοειδείς μορφές των υλικών σωματιδίων, είναι απλά και καθαρά θετική. Έτσι λοιπόν, το αληθινό κίνητρο του Schrödinger όταν αιτιάται τον δυϊσμό "κύματα-σωματίδια", δε βρίσκεται κ α τ ά κ α ν έ ν α ν τρόπο σε μ ι α συμμετρία την οποία δεν αναγνωρίζει. Κατά τη γνώμη του, η εξαφάνιση του δυϊσμού αυτού οφείλει να επιτυγχάνεται με την υπαγωγή του ενός από τα δύο στοιχεία του ζεύγους "κύμα-σωματίδιο" στο άλλο. Τα σωματίδια πρέπει να υπαχθούν σε κυματοειδείς μορφές. Ο Schrödinger δικαιολογεί την επιλογή του να υποτάξει το σωματίδιο στο κύμα μάλλον παρά το αντίθετο, επικαλούμενος το γεγονός ότι, γενικά, τα σωματίδια δεν μπορούν να θεωρηθούν ως "αναγνωρίσιμες ατομικότητες". Η διαπίστωση αυτή υπήρξε μία από τις πρώτες ενδείξεις που ώθησαν τον Schrödinger προς τη διατύπωση της Κυματομηχανικής, το 1926. Όλα άρχισαν το 1924. Εκείνη τη χρονιά, ένας Ινδός φυσικός, ο S.N. Bose, έστειλε στον Αϊνστάιν ένα σχέδιο άρθρου στο οποίο πρότεινε μια νέα απόδειξη του νόμου του Planck περί της ακτινοβολίας του μέλανος σώματος*. Η απόδειξη στηριζόταν σε μια ασυνήθιστη αρίθμηση των καταστάσεων ενός κβαντικού αερίου". Ο Αϊνστάιν, ενθουσιασμένος, δημοσίευσε αμέσως το, άρθρο του Bose, συνοδεύοντάς το με μια σημαντική ανάλυση που του είχε εμπνεύσει η ανάγνωση του. Πολύ σύντομα έγινε φανερό πως ο τύπος αρίθμησης που
* Υπενθυμίζουμε σώματος, οδήγησαν
πως οι έρευνες
του περί της ακτινοβολίας
τον Planck να διατυπώσει
του
μέλανος
για πρώτη φορά το 1900, την
υπόθεση σχετικά με τα κβάντα. ** Κατά τον Bose, η μακροσκοπική
κατάσταση
ενός κβαντικού
αερίου ορί-
ζεται πλήρως από το δεδομένο του αριθμού ρ^ των κυψελίδων του των φάσεων (με τρεις χωρικές που περιέχουν
διαστάσεις
έναν ορισμένο αριθμό η από
168
και τρεις συνιστώσες κβάντα.
χώρου
της ορμής)
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
είχαν χρησιμοποιήσει ο Bose και ο Αϊνστάιν ισοδυναμούσε με το να θεωρούνται τα μόρια του κβαντικού αερίου ως δυσδιάκριτα, ως να μην ήταν γενικά "αναγνωρίσιμες ατομικότητες". Κατά το τέλος του 1925, ο Schrödinger καταπιάνεται με το πρόβλημα, μετά από την ανάγνωση της διατριβής του Louis de Broglie, ο οποίος εισήγαγε την αντίληψη ότι τα κύματα συνδέονται με τα υλικά σωματίδια. Ο Schrödinger υπολόγισε πως δεν είναι δυνατόν να κατανοήσουμε τη στατιστική των Bose - Αϊνστάιν παρά μόνον αν εγκαταλείψουμε τελείως την ιδέα ότι ένα κβαντικό αέριο αποτελείται από μεμονωμένα μόρια που έχουν καταστεί δυσδιάκριτα λόγω κάποιας αμοιβαίως μυστηριώδους αλληλεπίδρασης. Κατά τη γνώμη του, το αέριο στο σύνολό του θα έπρεπε να θεωρηθεί σαν ένα σύστημα στάσιμων κυμάτων που τα "μόριά" τους είναι, στην πραγματικότητα, διεγερμένες ενεργειακές καταστάσεις. Τέτοιες καταστάσεις στερούνται, εκ κατασκευής, κάθε ατομικότητας. Τα καθαρά σωματιδιακά χαρακτηριστικά που μπορούν να εκδηλωθούν σε ένα τέτοιο αέριο υπόκεινται στην έννοια του "κυματοπακέτου", δηλαδή μιας περιοχής ε ν ι σ χ υ τ ι κ ή ς συμβολής πολλών κυμάτων γειτονικής συχνότητας. Το κυματοπακέτο παρέχει ένα φορμαλιστικό πλαίσιο ικανό να περικλείει την ωκεάνεια μεταφορά που είχε εμπνεύσει τον Schrödinger: το σωματίδιο δεν είναι βασικά "τίποτε άλλο παρά ένα είδος 'στεφάνης αφρού' πάνω σε μια ακτινοβολία κυμάτων που σχηματίζει τη βάση του σύμπαντος". Αργότερα, παρ' όλες τις δυσκολίες που παρουσιάζει η έννοια του κυματοπακέτου*, ο Schrödinger θα επιμένει να ταυτίζει τα σωματίδια με καταστάσεις διέγερσης ενός κυματικού συνεχούς, και να υποδεικνύει τον εντοπισμό τους σε περιοχές ιδιαίτερης έντασης του συνεχούς αυτού. Η ιδέα της "δεύτερης κβάντωσης", που μπορεί να θεωρηθεί
* Οι δυσκολίες
αυτές επισημάνθηκαν
φωνα με τον Lorenz, η διασπορά
από τους Lorenz και de Broglie. Σύμ-
της δέσμης κυμάτων μετά από τον σχημα-
τισμό της δεν επιτρέπει να δοθεί στα μόρια μονιμότητα στολή του Lorenz στον Schrödinger, 27/5/1926). Εξάλλου, de Broglie, η διάσταση
και ταυτότητα
της δέσμης κυμάτων είναι τουλάχιστον
μήκος κύματος της θεωρούμενης
κυματικής
συμπίπτει με τις άλλες πιθανές εκτιμήσεις
169
των
ο
ίση με το
πορείας, και αυτό γενικά
της διάστασης
(επι-
όπως παρατηρεί
δεν
σωματιδίων.
Ol Σ Τ Ο Χ Ο Ι ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΟΣ σαν μια σύγχρονη α ν ά π τ υ ξ η της α ρ χ ι κ ή ς του ιδέας, ήρθε πάνω στην ώρα για να στηρίξει την πεποίθησή του. Σύμφωνα με την ορολογία που χρησιμοποιεί ο Schrödinger, η δεύτερη κβάντοκτη "μας κάνει να δούμε τα η^ σωματίδια που βρίσκονται στην κατάσταση aj', σαν μια ιδιοταλάντωση... στην η^-στή κβαντική στάθμη". Στις ήμερες μας, η δεύτερη κβάντωση θεωρείται τουλάχιστον σαν μία από τις δύο παραδεκτές απόψεις για την περιγραφή των συγκεντρώσεων σωματιδίων*, και αυτό δίνει a posteriori μια κάποια βάση στην άποψη που υποστήριζε ο Schrödinger. Απλώς, η κβαντική θεωρία δεν επιβάλλει κυριολεκτικά την άποψη αυτή. Την καθιστά μόνο πιο "φυσική". Αντιθέτως, ο Schrödinger δεν έπαψε να καταθέτει τους "τεχνητούς" χαρακτήρες των θεωριών που παίρνουν κ α τ ά κάποιον τρόπο σ τ α σοβαρά το σωματιδιακό πλαίσιο. Ιδιαιτέρίος παρατηρεί —χρησιμοποιώντας κάθε είδους παραδείγματα— πως, αφού τα σωματιδιακά χαρακτηριστικά κβαντικών αντικειμένων εκδηλώνονται με διακοπές, είναι αδύνατον να παρατηρηθεί μια συνεχής τροχιά τους. Αυτό καθιστά λιγότερο αξιόπιστη την ιδέα σύμφωνα με την οποία η ταυτότητα του σωματιδίου εμμένει κατά κάποιον τρόπο μεταξύ των (τημείων παρατήρησης. Έκτοτε είμαστε σε θέση, σε ορισμένες περιστάσεις, να θεωρήσουμε π(ος δύο διαδοχικά πειράματα μπορούν να αφορούν το "ίδιο" σωματίδιο, όμ(ος αυτό παραμένει απλή υπόθεση. Το μόννμο στοιχείο είναι μόνο μορφές που οργανώνουν το υποκείμενο κυματικό συνεχές. Τελικά, κατά τον Schrödinger, η κβαντική μηχανική κατέστησε περισσότερο επείγοντα τον σχετικοκρατικό στόχο της αναγοτ/ής της ύλης σε δομή του περιβάλλοντος της. Το πέτυχε με μια προσέγγιση ουσιωδώς αρνητική, ασκώντας κριτική στο ίδιο της το αντικείμενο, προκαλώντας την απώλεια κάθε ενεργητικής έννοιας της ιδέας ενός υποστρώματος που στηρίζει την ταυτότητα των σωματιδίων .μεταξύ δύο παρατηρήσεων. Με άλλα λόγια, η αντίληψη του Schrödinger για την ύλη προέκυψε από έναν συλλογισμό σχετικό με τη μορφή του ανοίγματος ττ\ς κ β α ν η κ ή ς μηχανικής.
* Ο Surjan αποδεικνύει ρης κβάντοχτης
μια πρακτική
στα θεωρητικά
τα μόρια τα οποία σχηματίζονται
εφαρμογή
προβλήματα
της μεθόδου
που τίθενται σχετικά
από πολυ-ηλεκτρονικά
170
άτομα.
δεύτεμε
ΠΙ Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙ! ΤΗΣ ΣΙΩΠΗΣ
Η
προβληματική των διαβαθμίσεων της σιωπής —περάτωση αρχές και αντικείμενα— βρίσκεται παντού στο σύγγραμμα "Η Φύση και οι Έλληνεζ'. Περιοριστήκαμε, έως εδώ, στις περιοχές όπου η προσέγγισή της μπορεί να γίνει αντιληπτή. Τα πάντα όμως δείχνουν πως η μελέτη του ύπουλου, σιωπηρού της έργου στα φαινομενικώς διδακτικά κεφάλαια του κειμένου, μπορεί να μας οδηγήσει πλησιέστερα στον κεντρικό σκοπό του συγγράμματος. Διαδοχικά, θα εξετάσουμε την περάτωση στο έργο του Παρμενίδη, την υποτιθέμενη διαμάχη μεταξύ παγκόσμιας εμψύχωσης και δυνατότητας κατανόησης στο έργο του Θαλή, την αντικειμενικοποίηση και τον Λόγο στο έργο του Ηράκλειτου και, τέλος, το άτομο και τη συνέχεια στο έργο του Δημόκριτου.
Από τον Παρμενίδη στον ιδεαλισμό και τανάπαλιν "Διότι το Νοείν και το Είναι ταυτίζονται". Ο Schrödinger επιλέγει τη φράση αυτή από το απόσπασμα του Παρμενίδη αναφερόμε171
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ νος στο φιλολογικό μάθημα του Diels και στον φιλοσοφικό προσανατολισμό του Πλωτίνου. Με τον τρόπο αυτόν, ακολουθεί πιστά μια ερμηνευτική παράδοση δύο χιλιετιών, χ ά ρ η στην οποία μας μεταδόθηκε με όλο του το σφρίγος ένα αίνιγμα που δεν έχει όμοιό του και που αφορά τα κριτήρια της ταυτότητας. Πατί, λοιπόν, αυτή η κρίση της ταυτότητας να είναι ιδιαίτερα αινιγματική και ιδιόμορφη; Επειδή το Νοείν και το Είναι δεν μπορούν να ορισθούν με επιδεικτικό τρόπο*. Π α να μπορέσουμε να δείξουμε κάποιο "πράγμα", προϋπόθεση είναι το πράγμα αυτό να διακρίνεται από κάποιο "άλλο πράγμα". Προσδιορίζοντας κάποιο "πράγμα" με την έκφραση "αυτό εδώ", υπονοεί πως το διακρίνουμε από κάποιο "αυτό εκεί" που εκπροσωπεί όλα τα υπόλοιπα. Όμως, το Νοείν και το Είναι δεν επιδέχονται καμία βάση πάνω στην οποία θα ήταν δυνατόν να προβληθούν. Το Είναι, κατά τον Παρμενίδη, δεν επιδέχεται τίποτε άλλο από τον ίδιο τον εαυτό του, δεν υπάρχει καν κάποιο Μη-Είναι στο οποίο να μπορεί να αντιπαρατεθεί. Κατά μείζονα λόγο, δεν μπορούμε να αντιληφθούμε κάποια έξοδο από το Νοείν, κάποια θέση ενώπιόν του σε μια περιοχή τελείως εξωτερική από αυτό, ώστε να είναι δυνατόν να το δείξουμε με το δάχτυλο, ή απλώς να το ορίσουμε. Όπως λέει ο Wittgenstein, για τη διατύπωση ενός τέτοιου ορισμού θα ήταν απαραίτητο ένα γλωσσικό ιδίωμα που "ποτέ δε θα είχαμε μάθει", επειδή μας λείπουν ακριβώς οι επιδεικτικές χειρονομίες που χρησιμοποιούν οι όμοιοί μας για να μας το διδάξουν. Στο στάδιο αυτό, είναι ακόμη δυνατόν να πιστέψουμε πως ο ασύλληπτος χαρακτήρας του "Νοείν" προέρχεται από το ότι "λάθρα" εξειδικεύτηκε, δηλαδή περιορίστηκε στη δική μου νόηση, από την οποία εγώ δεν μπορώ βέβαια να ξεφύγω. Δεν αντιμετωπίζεται, άραγε, με την επίδειξη ή τον καθορισμό των νοήσεων των άλλων —πλαγίως— με χειρισμούς που υποτίθεται πως τις εκφράζουν ή με νόμους που ρυθμίζουν τη χρησιμοποίησή
* Στα γαλλικά που σιψαίνει ται δείχνοντας
ostension. Η λέξη προέρχεται
από το λατινικό
ρήμα
δείχνω. Ο ορισμός ενός αντι κειμένου με επεικτικό το αντικείμενο
με το δάχτυλο προφέροντας
φράση του τύπου "αυτό είναι το Χ".
172
ostendere
τρόπο γίνε-
ταυτόχρονα
μια
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
τους; Και η δική μου νόηση, άραγε είναι δυνατόν να συλληφθεί δευτερογενώς εφόσον είναι όμοια, λόγω της δομής των γλωσσικών της εκδηλώσεων και των εκδηλώσεων της συμπεριφοράς της, με τις άλλες α υ τ έ ς νοήσεις; Στο σημείο α υ τ ό βρίσκεται εκείνο που ο Schrödinger κατήγγειλε ως αντιστροφή των προτεραιοτήτων και μεγάλη αυταπάτη. Κι αυτό, επειδή οι χειρισμοί, οι αλληλουχίες των συντακτικά και σημασιολογικά καθορισμένων διατυπώσεων, ακόμη και οι νευρο-φυσιολογικές διαδικασίες, δεν είναι δυνατόν να θεωρηθεί π<Βς εκφράζουν τη νόηση ή ότι αποτελούν ορισμό της, παρά μόνο σε αναφορά αναλογίας με το ενιαίο Νοείν, που βιώνεται εδώ και τώρα. Αν δεν μπορούμε να επιδείξουμε ή να καθορίσουμε το Είναι και το Νοείν, το απόσπασμα 3 δεν αποτελεί κρίση ταυτότητας βασιζόμενη σε ορισμούς. Ούτε, ακόμα περισσότερο, αποτελεί τον ορισμό του ενός από τους δύο ταυτιζόμενους όρους. Όμως, το απλό γεγονός ότι εκφράσθηκε, πως του δόθηκε η μορφή κρίσης ταυτότητας, στάθηκε αρκετό για να τεθεί σε κίνηση ολόκληρη η ιστορία της Δυτικής διανόησης. Αυτό δεν ενέχει τίποτα το εκπληκτικό. Μας οδηγεί σε ό,τι θα έπρεπε να ονομάσουμε αποτέλεσμα σπινθηροβολίας. Το βλέμμα, πηδώντας αδιάκοπα από το Είναι στο Νοείν, αναζητά κάποιο σημείο στήριξης. Η έννοια του καθενός από τους δύο όρους του αποσπάσματος 3 ανατρέπεται συνεχώς από τη γειτνίαση και μόνο του άλλου όρου. Το αποτέλεσμα της γειτνίασης μεταξύ του Είναι και του Νοείν είναι τόσο ισχυρό, ώστε φαίνεται να μην μπορεί να μετατραπεί παρά με την κηδεμονία του ενός όρου από τον άλλον. Συνεπώς, οι δύο όψεις του Ιανού της φιλοσοφικής σκέψης, ο ιδεαλισμός και ο ρεαλισμός, καθορίζονται από την κατεύθυνση της κίνησης απορρόφησης που τείνουν να εκτελέσουν. Απορρόφηση του Είναι από το Νοείν στην περίπτωση του ιδεαλισμού, και του Νοείν από το Είναι στην περίπτωση του ρεαλισμού. Αυτή ακριβώς η εναλλαγή κληροδοτείται στον Schrödinger, και στο πλαίσιό της κάνει την επιλογή του χωρίς δισταγμό. Κατά τη γνώμη του, το Είναι του Παρμενίδη, δεν αποτελεί το Εν "μέσα στο σύμπαν", αλλά υποτάσσεται στη νόηση, στη "γνώση". Και οι δύο ερμηνείες έχουν τη δική τους ιστορία και τις δικές τους δυσκολίες. Θα τις εξετάσουμε διαδοχικά. 173
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ Ο Schrödinger, αποκαλεί την πρώτη, "ρεαλιστική" ερμηνεία, "η συνήθης παρουσίαση". Και, πράγματι, αυτήν υιοθέτησαν οι περισσότεροι σχολιαστές της αρχαιότητας, βασίζοντας την ερμηνεία του κειμένου του Παρμενίδη πάνω στην αντίθεση μεταξύ του αισθητού που είναι απατηλό, πολλαπλό και κινητό και του κατανοητού, που είναι αληθινό. Εν, και αμετάβλητο. Σύμφωνα με τους σχολιαστές αυτούς, το κατανοητό στον Παρμενίδη υποδύεται το ρόλο ενός κόσμου αυθεντικού που, καλυμμένος από το πέπλο του αισθητού κόσμου, οφείλει απλά και καθαρά να τον υποκαταστήσει. Από το σημείο αυτό και πέρα, είμαστε αναγκασμένοι να αρνηθούμε άμεσα όλες τις ιδιότητες του κόσμου όπως τον αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις μας. Το σύμπαν δεν κατανοεί ούτε γενεά ούτε διαφθορά, είναι ακίνητο, είναι "αιώνιο, αγέννητο και σφαιρικό". Ο ίδιος ο Ζήνων, που υπήρξε μαθητής του Παρμενίδη, επεξεργάσθηκε το σύνολο των περίφημων επιχειρημάτων του με μοναδικό σκοπό να αποδείξει το αδύνατον της διαιρετότητας και της κίνησης στον κόσμο των όντων*. Αν αντιμετωπιστεί με τον τρόπο αυτόν, η θεωρία του Παρμενίδη ερμηνεύεται μόνο σαν μια παθητική απόπειρα να θεωρηθεί ο κόσμος των όντων "σε κατάφωρη... αντίθεση με τα παρατηρούμενα γεγονότα". Αν είναι αλήθεια, όπως το βεβαιώνει ο Nietzsche, ότι το Είναι και το Μη-Είναι του Παρμενίδη προέκυψαν, με αφαίρεση, από τις θετικές και αρνητικές ιδιότητες του εμπειρικού κόσμου, και αν αληθεύει πως η αφαίρεση αυτή μας οδηγεί να αγνοήσουμε όλα όσα εκδηλώνονται μέσα στον εμπειρικό κόσμο, τότε μπορούμε να κατηγορήσουμε τον Ελεάτη Δάσκαλο πως ήταν τυφλός και κωφός, πως είχε "ιδιοσυγκρασία εντελώς απολιθωμένη μέσα στη λογική ακαμψία, και σχεδόν μεταμορφωμένη σε μηχανή παραγωγής σκέψης". Ο αφορισμός του Nietzsche είναι, εντούτοις, υπερβολικός. Ακόμη και αν υιοθετήσουμε μια "ρεαλιστική" ερμηνεία του Είναι, η θέ-
* Η μετάφραση
των λέξεων "ον" και "εόν" προκαλεί
Στο απόσπασμα χθηκε
Α-21 του Ζήνωνα
η λέξη "υπάρχον". 01
Αριστοτέλη
πολλές
Tricot στη μετάφραση
της Μεταφυσικής
επιλέγει το "είναι". Μετά από τις αναλύσεις
χίζει να επικρατεί
αμφισβητήσεις.
στον τόμο "Οι Προσωκρατικοί",
το "ον".
174
επιλέτου
του Heidegger, αρ-
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
ση που αποδίδεται στον Παρμενίδη μπορεί να δικαιολογηθεί. Τελικά, οι ολοφάνερες διαφορές που διαπιστώνουμε μεταξύ των ιδιοτήτων που ο Παρμενίδης αποδίδει στο Είναι και των ιδιοτήτων των όντων του αισθητού κόσμου, δεν έχουν τίποτα το εκπληκτικό. Το —κατά τον Παρμενίδη— Είναι, έχει γίνει από την αρχή αντιληπτό ως το προϊόν της υψηλότερης πνευματικής επεξεργασίας- θα ήταν λοιπόν απλοϊκό να πιστέψουμε πως η μόνη σχέση που θα μπορούσε ν α έχει με τ ο ν α ι σ θ η τ ό κ ό σ μ ο , ε ί ν α ι έ ν α ς α π λ ό ς κ α ι ρ η χ ό ς ισομορφισμός. Ο κόσμος του εμφανούς δεν έχει κανένα λόγο να είναι το κατοπτρικό είδωλο του Είναι. Αυτό που πραγματικά λείπει, είναι ένας νόμος αντιστοιχίας μεταξύ τους. Ένα σύνολο από ενδεχομένως πολύπλοκους κανόνες, που να επιτρέπει τη μετάβαση από τις ιερατικές, μονολιθικές και στερεότυπες ιδιότητες του Είναι στην ποικιλία των δεδομένων του αισθητού. Π α το σκοπό αυτό, δεν αρκεί να επικαλεσθούμε "την π α ρ α μ ο ρ φ ω τ ι κ ή δράση της αίσθησης", αφού τότε απαιτείται μια θεωρία της "παραμόρφωσης", για να επέχει θέση νόμου αντιστοιχίας. Τελικά, δεν αποκλείεται κατηγορηματικά να παραδεχθούμε πως το Είναι του Παρμενίδη αποτελεί, όπως λέει ο Schrödinger, ένα "απλοποιημένο υπερσφαιρικό Σύμπαν του Αϊνστάιν". Απλώς, για να λειτουργήσει αυτό το "υπερσφαιρικό Σύμπαν" ως επιστημονική θεωρία ικανή να αντιπαρατεθεί στον εμπειρικό κόσμο, πρέπει να ενωθεί με κάποιο σαφές ερμηνευτικό σχήμα που να υπερβαίνει κατά πολύ τη στοιχειώδη εναλλαγή ομοιότητας - παραμόρφωσης. Αυτός είναι στις ημέρες μας ο κώδικας συμπεριφοράς, που επιβάλλουν στον εαυτό τους οι θεωρητικοί. Συνεπώς, είναι ακόμη πιο εκπληκτική η διαπίστωση πως, δυόμιση χιλιετίες μετά από τον Παρμενίδη, στο έργο του Αϊνστάιν για την ακρίβεια, το πρόβλημα της ερμηνείας επανεμφανίζεται σχεδόν με τους ίδιους όρους και μέσα στο ίδιο πλαίσιο όπως και στους Ελεάτες. Βέβαια, δεν μπορούμε να αγνοήσουμε το γεγονός ότι η θεωρία της γενικής σχετικότητας και τα κοσμολογικά πρότυπα που προτείνει ο Αϊνστάιν είναι προικισμένα με ένα σύνολο σημασιολογικών κανόνων, περισσότερο ή λιγότερο σαφών, που επιτρέπουν να θέσουμε κάθε μαθηματική έκφραση σε αντιστοιχία με ένα πειραματικό στοιχείο. Κατά τον Αϊνστάιν, μια θεωρία λειτουργεί ιδανικά σαν 175
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ μια πλήρης χαρτογράφηση όλων των γεγονότων που λαμβάνουν χώρα στο σύμπαν. Και όμως, κάποιο στοιχείο του εμπειρικού κόσμου λείπει από την αναπαράσταση του Αϊνστάιν. Το στοιχείο αυτό είναι η αλλαγή. Ούτε ο χρόνος απουσιάζει από τις θεωρίες της σχετικότητας, αλλά παρεμβαίνει ως τέταρτη διάσταση του χωροχρόνου. Στο πλαίσιο της τέταρτης αυτής διάστασης, η αλληλουχία των γεγονότων υπολογίζεται τελείως. Όμως, όλα τα γεγονότα, παρελθόντα, παρόντα και μέλλοντα, δίνονται άμεσα στο χωροχρονικό συνεχές της θεωρίας της σχετικότητας. Από το σημείο αυτό και πέρα, κατά τον Αϊνστάιν, το αίσθημα της αλλαγής, η ασυμμετρία ανάμεσα στο παρελθόν και στο μέλλον, δεν αποτελούν παρά ανθρώπινες αυταπάτες Ο Popper είχε διπλό λόγο να βλέπει τον Αϊνστάιν σαν ένα νέο Παρμενίδη. Όχι μόνον επειδή η πρώτη του κοσμολογία περιέγραφε ένα σύμπαν υπερσφαιρικό και στο σύνολο του στατικό, αλλά και επειδή χρησιμοποιεί την αυταπάτη ως ύστατη σύνδεση του θεωρητ ι κ ο ύ προϊόντος της ν ο η μ ο σ ύ ν η ς , με ό,τι γίνεται α ν τ ι λ η π τ ό . Ο Popper κατηγορεί τον Αϊνστάιν, και τον Παρμενίδη, πως καταφεύγουν σε υπεκφυγές. Διότι "τότε, θα έπρεπε να ερμηνεύσουμε το αντικειμενικό γεγονός, δηλαδή την πραγματικότητα της αυταπάτης, και την αδυναμία μας να λυτρωθούμε απ' αυτήν, αν παραδεχτούμε τον απατηλό της χαρακτήρα". Η μομφή του Popper είναι χαρακτηριστική ενός επιστημολόγου ο οποίος απαιτεί να μη διαφεύγει κανένα στοιχείο της επιστημονικής σκέψης από τους κανόνες που καθορίζουν τη λειτουργία της. Στο σημείο αυτό, όμως, οι κανόνες εγγίζουν τα όριά τους. Η γονιμότητα της ερευνητικής προσπάθειας απαιτεί να χαλαρώνουν οι κανόνες —πού και πού— τον κλοιό τους. Ερμηνεία της αυταπάτης σημαίνει, στην πραγματικότητα, τουλάχιστον επεξήγηση της εισχώρησης του ανθρώπου μέσα στο χρόνο. Υπό τις προϋποθέσεις αυτές, γίνεται κατανοητή η αιτία για την οποία ο Αϊνστάιν προτίμησε να αποφύγει την αντιμετώτηση, κατά πρώτο λόγο, ενός ζητήματος που τόσο ριζικά ξεφεύγει από τον τομέα της φυσικής, ακόμη κι αν επρόκειτο μόνο και μόνο να διαφυλάξει την ελευθερία της θεωρητικής λογικής του. Η έννοια της αυταπάτης λειτουργεί κατά τον Αϊνστάιν σαν κάλυμμα που προστατεύει τη Φυσική από την παρεμβολή ενός λόγου που είναι ξένος προς αυτήν και που θα την περιέ176
' Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ πλεκε ακόμη περισσότερο με τις δικές του ασάφειες. Χωρίς αμφιβολία, χάρη στον ίδιο τύπο προστατευτικού καλύμματος που την προφυλάσσει προσωρινά από ένα δεδομένο των αισθήσεων, αδιευκρίνιστο ακόμη εν μέρει, μπόρεσε για πρώτη φορά να αναπτυχθεί και η ελληνική φιλοσοφική λογική, που εκπροσωπείται από τον Παρμενίδη. Απομένει να κατανοήσουμε τα επιχειρήματα που προκύπτουν στην ουσία από το απόσπασμα 8, και τα οποία είναι δυνατόν να προταθούν προς όφελος μιας ρεαλιστικής ερμηνείας του Παρμενίδη. Αρχικά, υπάρχει το γεγονός πως ο Παρμενίδης δεν αρκείται ούτε στον απρόσωπο τύπο "αυτό είναι" (εστίν) ούτε στο απαρέμφατο του ρήματος (είναι). Στο απόσπασμα 8 υπάρχει μία προσωπική αντωνυμία τρίτου προσώπου η οποία, συντακτικώς, είναι το υποκείμενο μιας σειράς προτάσεων. Η αντωνυμία αυτή αναφέρεται στο "έόν", που παραδοσιακά μεταφράζεται με το "Είναι" (με την ειδική έννοια του "υπάρχοντος"), αλλά που έχει επίσης την αξία της μετοχής του ενεστώτα και μπορεί να μεταφρασθεί ως "ον". Το "Είναι", από τη στιγμή που αποκτά το συντακτικό καθεστώς του υποκειμένου, συμμερίζεται με τις "πρώτες ουσίες" του Αριστοτέλη το χαρακτηριστικό γνώρισμα να μην περικλείεται μέσα σε ένα άλλο συντακτικό υποκείμενο (κατά τον τρόπο που περικλείεται το χρώμα μέσα σε ένα χρωματισμένο σώμα), ούτε να λέγεται για κάποιο άλλο συντακτικό υποκείμενο. Η αποτυχία της ελεατικής φιλοσοφίας οφείλεται, κατά τον Αριστοτέλη, ακριβώς σ' αυτό το μονοσήμαντο του Είναι, στην αποκλειστική του αντιπαράθεση με την κατηγορία των ουσιών, και στην ανικανότητά του να περιλάβει τις άλλες κατηγορίες. Ο Αριστοτέλης* διατύπωσε έντονες μομφές κατά του Παρμενίδη, επειδή ο δεύτερος δεν γνώριζε "άλλη έννοια του Είναι παρά μόνον την έννοια της ουσίας...". Πατί, από την άποψη του Αριστοτέλη, η έλλειψη διάκρισης ανάμεσα στην ουσία και στις άλλες κατηγορίες
Κατά τον Αριστοτέλη, τας, της ποιότητας
η αλλαγή
προσβάλλει
τις κατηγορίες
της ποσότη-
και του τόπου και όχι την ουσία στην οποία
νται μια ποσότητα, μια ποιότητα και ένας τόπος.
177
αποδίδο-
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ ΣΙΩΠΗΣ του Είναι, έχει μια τραγική συνέπεια: να προβάλλει τη μόνιμη διάρκεια της ουσίας επί της ολότητας του υπάρχοντος, και να καθιστά αδύνατες τις αλλαγές του αισθητού κόσμου, στο όνομα του αμετάβλητου της ουσίας. Ταύτιση του παρμενίδειου Είναι με την ουσία, σημαίνει μεταφορά των χαρακτηριστικών του προς τον αισθητό κόσμο —με τον τρό-. πο αυτόν ξεκινά η κίνηση που θα οδηγήσει στη ρεαλιστική ερμηνεία του ελεατικού Είναι. Όμως, εδώ δε βρίσκεται το μόνο σημείο στήριξης της ερμηνείας αυτής. Στο απόσπασμα 8 του Παρμενίδη, ορισμένες φράσεις με συγκεκριμένη αντήχηση μας κάνουν να σκεφτούμε το Είναι σαν κάτι που εκτείνεται προς τα εμπρός και διαθέτει ένα είδος πεμπτουσίας σωματικής υπόστασης. "Είναι σχηματισμένο... μονοκόμματα" (Β-8,3-4) "... είναι ολόκληρο, χωρίς να έχει προς τα εδώ ή προς τα εκεί οτιδήποτε περισσότερο που να είναι δυνατόν να αντιταχθεί στη συνοχή του" (Β-8,24). "Είναι αμετακίνητο στο σύνολό του" (Β-8,37). Και, κυρίως: "... είναι από παντού περιορισμένο, τελειωμένο και διογκωμένο όπως μια ολοστρόγγυλη σφαίρα, από το κέντρο προς την περιφέρεια σε τέλεια ισορροπία" (Β-8,43). Από τα σώματα, το Είναι συγκρατεί τουλάχιστον τις ιδιότητες που σχετίζονται με την έκταση και τη διάρκεια. Κατέχει μια μορφή, άκρα, συνοχή, κατέχει ακινησία και αιωνιότητα. Ωστόσο, εδώ χρειάζεται να δείξουμε τη μεγαλύτερη δυνατή σύνεση. Πρέπει να αποφεύγουμε την ανάγνωση των στροφών του Παρμενίδη σε σχέση με το "εκτεταμένο πράγμα" που ο Καρτέστιος αντιπαραθέτει στο "σκεπτόμενο πράγμα" ή, έστω, έχοντας κατά νου τις αριστοτέλειες έννοιες ύλης και μορφής. Η σωματική υπόσταση, σε έναν προσωκρατικό φιλόσοφο, λαμβάνεται πιθανώς μέσα σε ένα πλέγμα αντιθέσεων πολύ διάφορο από αυτό με το οποίο έχουμε εξοικειωθεί. Από τη δική μας άποψη, το αδιαίρετο, το αμετακίνητο, η σφαιρική μορφή, η αναφορά σε κέντρο και σε άκρα δεν μπορούν παρά να έχουν δύο λειτουργίες που αλληλοαποκλείονται: να χαρακτηρίζουν ένα αληθινό σώμα το οποίο ανήκει στο εκτεταμένο σύμπαν, ή να εξυπηρετούν μεταφορές με σκοπό να χαραχθούν τα όρια μιας οντότητας που δεν είναι δυνατόν να γίνει άμεσα αντιληπτή με το λόγο. Όμως, η διάκριση αυτή δεν συναντάται κατ' ανάγκην στις παρμενίδειες παραστάσεις. Μπορεί ο Αέτιος να μιλά στο ίδιο έργο για το 178
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
"αμετακίνητο σύμπαν" και για τον "αμετακίνητο Θεό" του Παρμενίδη· μπορεί επίσης να παραδέχεται πως ο "Θεός" είναι ταυτόχρονα περιορισμένος και σφαιρικός" χωρίς να παίρνει την παραμικρή ρητορική προφύλαξη, χωρίς να υποδεικνύει, για παράδειγμα, πως δεν πρόκειται π α ρ ά για μια εικόνα. Ο Ξενοφάνης, που θεωρείται πρόδρομος των Ελεατών και δάσκαλος του Παρμενίδη, αποδίδει στον Θεό του τα βασικά χαρακτηριστικά του παρμενίδειου Είναι: "... αιώνιο, ένα, παντού όμοιο, περιορισμένο, σφαιρικό...". Οδηγούμαστε λοιπόν να πιστέψουμε πως, αν ο Ξενοφάνης μιλά για τον Θεό και όχι για ένα πράγμα, οι χαρακτηρισμοί του είναι στην ουσία μεταφορικοί. Ομως, ο Ξενοφάνης δεν ορίζει τίποτα τέτοιο. Σύμφωνα με αυτόν, ο Θεός ταυτίζεται απλά και καθαρά με το υλικό σύμπαν, και η μεταφορά που χρησιμοποιεί μειώνεται σε έκταση και σχετίζεται με κήρυγμα. Ο Schrödinger, μυημένος ύστερα από μακροχρόνιο στοχασμό στα μη δυ'ίκά δόγματα της Ινδίας, είναι ένας από τους ελάχιστους Δυτικούς στοχαστές που μπορούν να πραγματοποιήσουν την πνευματική διαδρομή η οποία μας χωρίζει από τον Ξενοφάνη και τον Παρμενίδη. Η ταυτόσημη τριάδα, την οποία νιώθει να είναι σε ενέργεια στον Ξενοφάνη και στον Παρμενίδη, η τριάδα του Πνεύματος, του Σύμπαντος και της Θεότητας, είναι απόλυτα ισόμορφη με τη βεδική τριάδα: Ατμάν, "Αυτό" και Βράχμα. Ωστόσο, η μυστική αρμονία ανάμεσα στον Θεό, στο Είναι και στο Σύμπαν, η ανήκουστη συγγένεια της Θεολογίας του Ξενοφάνη με την Οντολογία του Παρμενίδη, δεν πρέπει να μας κάνουν να ξεχάσουμε τα δύο ουσιαστικά βήματα που επιτέλεσε ο Παρμενίδης. Πρώτο βήμα: η σταθερότητα στην επιλογή του λεξιλογίου. Το συντακτικό υποκείμενο των κατηγορημάτων που απαριθμεί ο Παρμενίδης μετά από τον Ξενοφάνη, αυτό που υπάρχει (έόν), ποτέ δεν ταυτίζεται ρητά με τον Θεό. Έτσι λοιπόν, η συγγένεια που επισημάναμε μεταξύ του Θεού και του υπάρχοντος περιέχεται στα μονοσήμαντα όρια μιας λεκτικής επιλογής, πρώτη εύθραυστη πράξη διχασμού ανάμεσα στον θεολογικό και στον οντολογικό τομέα. Ομως, ο Παρμενίδης δεν αρκείται σε μια λεκτική ετυμηγορία, που η φαινομενική αυθαιρεσία της ωθεί τους διαδόχους του να την παραβούν. Την συνοδεύει και την τρέφει μυστικά με μια άλλη διχοτομία που βρίσκεται μέσα το ποίημά του. Ο Παρμενίδης, ας το υπεν179
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ ΣΙΩΠΗΣ θυμίσουμε, στην αρχή διατυπώνει το Είναι με τον απρόσωπο τύπο "αυτό είναι" (εστίν), πριν από κάθε απόπειρα να χαρακτηρίσει το "έόν"). Από το σημείο αυτό, το "έόν" δεν μπορεί να θεωρείται μόνον ως η λειτουργική άρθρωση των ορισμών που απαριθμούνται στο απόσπασμα 8. Τη στιγμή που εμφανίζεται, το "έόν" έχει ήδη μια ιστορία, μια εννοιολογική φόρτιση που δεν την εξαντλεί η ικανότητ α ν α δέχεται χαρακτηρισμούς· εξαρτάται αμετάκλητα από την αγόρευση "αυτό είναι" η οποία προηγείται. Αυτό αρκεί για να εγγυηθεί πως η αναφορά του Παρμενίδη στο "έόν" εσωκλείει μια θεώρηση του Είναι στη γενικότερη αποδοχή του, και όχι αποκλειστικά ένα στοχασμό ο οποίος περιορίζεται σε αυτό που υπάρχει ή στο υπάρχον. Κάτω από τους όρους αυτούς, ο παραλληλισμός ανάμεσα στον Θεό και στο παρμενίδειο "έόν" θα έπρεπε να κατανοείται σαν κάτι εντελώς διαφορετικό από μια τάση περιορισμού της θεότητας στην ολότητα του αισθητού όντος, ή κάποιου υποθετικού υπεραισθητού όντος. Το στοιχείο που θα έπρεπε να συγκρατήσουμε είναι η ροή του Είναι, που εγκαθίσταται κάτω από τη σκέπη της φαινομενικής του απλοΐκότητας. Δεύτερο βήμα: μία παράλειψη. Το έόν του Παρμενίδη στερείται της μίας από τις ιδιότητες του Θεού του Ξενοφάνη. Πράγματι, δεν διαθέτει την τελευταία ιδιότητα του πίνακα, αυτή που ηθελημένα απέφυγα να αναφέρω προηγουμένως. Ο Θεός, στον Ξενοφάνη, δεν είναι μόνον "αιώνιος, ένας, παντού όμοιος, περιορισμένος, σφαιρικός...", είναι επίσης "προικισμένος με αίσθηση σε όλα του τα μέρη". Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο με το έόν του Παρμενίδη, που δεν κατέχει παρά τις πρώτες μόνον ιδιότητες. Έτσι λοιπόν, το έόν διαφοροποιείται από τον Θεό επειδή έχει απωλέσει τη μία από τις ιδιότητες του "υποκειμένου" κατά τη σύγχρονη έννοια: την αισθαντικότητα. Πρέπει να το θυμόμαστε αυτό, τη στιγμή μάλιστα που αρχίζουμε τη μελέτη της ιδεαλιστικής προσέγγισης στη φιλοσοφία του Παρμενίδη. Η ερμηνεία του παρμενίδειου Είναι - Ενός, που προτείνει ο Schrödinger στο σύγγραμμα " / / Φύση και οι Έλληνεζ' είναι εμφανώς ιδεαλιστική. Περικλείει εντούτοις ζώνες αμφιλογίας, που η καταγραφή τους θα μας οδηγήσει προοδευτικά στην κινητοποίηση του στερεοτύπου του θεωρητικού σχήματος στο οποίο συναρτάται αυτή η ερμηνεία. 180
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Η κίνηση την οποία ανίχνευσε ο Schrödinger α ν α λ ύ ο ν τ α ς τα αποσπάσματα 3, 6 και 8 του Παρμενίδη, αναστρέφει εντελώς την προσοχή. Αποκλειστικά στραμμένη μέχρι τότε προς τον κόσμο, η προσοχή τώρα αναδιπλώνεται στον εαυτό της. Η "αληθινή πραγματικότητα", η οποία δεν παρέχεται στον υλικό ή αισθητό κόσμο, προσφέρεται στη σκέψη, στο "σκεπτόμενο υποκείμενο", στο "υποκείμενο της γνώσης", ακόμη και στο "πνεύμα". Το πνεύμα είναι αυτό το αμετακίνητο Εν που μόνο αυτό, κατά τον Schrödinger, μπορεί να αντιπαρατεθεί στον υλικό κόσμο, στις αλλαγές του και στην "καλειδοσκοπική" ποικιλομορφία των εκδηλώσεών του. Στη συνέχεια, ο Schrödinger προσπαθεί να εκφράσει αυτή τη μεταφορά της "πραγματικότητας" του αισθητού κόσμου προς το πνεύμα, με ορολογία που δανείστηκε από τον Kant και από τις μετακαντιανές φιλοσοφίες. Σύμφωνα με αυτόν τον τρόπο έκφρασης, η μεταστροφή που επιχειρεί ο Παρμενίδης ισοδυναμεί με άρνηση ταύτισης του κόσμου των αισθητών πραγμάτων με το "πράγμα αυτό καθ' εαυτό". Το "πράγμα αυτό καθ' εαυτό" βρίσκεται αλλού. Πού, λοιπόν, βρίσκεται; Ο Schrödinger δε νιώθει την ανάγκη να σημεκόσει πως δεν πρέπει να αναζητηθεί πίσω από τα αισθητά πράγματα ή "αντικείμενα", πως δεν αποτελεί κατά κανέναν τρόπο έναν δεύτερο, οπίσθιο κόσμο που να προκαλεί, ενεργώντας πάνω στην αισθαντικότητα του υποκειμένου, την εμφάνιση των αντικειμένων. Το πράγμα αυτό καθ' εαυτό, βρίσκεται "μέσα στο υποκείμενο". Πάντως, η τελευταία αυτή διατύπωση περιέχει κάτι το διφορούμενο που θα επηρεάσει τη συνέχεια της επιχειρηματολογίας. Το ότι "βρίσκεται μέσοι' μπορεί να επισημαίνει εξίσου κάποια εσωτερικότητα του υποκειμένου που είναι σε θέση να χρησιμεύει ως περίφραγμα του πράγματος αυτού καθ' εαυτού, όσο και να εκφράζει την ιδέα σύμφωνα με την οποία, αφού διαχωριστεί από το αισθητό αντικείμενο, το πράγμα αυτό καθ' εαυτό οφείλει να ταυτισθεί με το υποκείμενο. Έγκλειση του ενός μέσα στο άλλο ή αφομοίωση του ενός από το άλλο. Καθεμιά από τις δύο σχηματικές περιπτώσεις πρέπει οπωσδήποτε να εναρμονισθεί με μία αντίληψη του υποκειμένου. Λοιπόν, η θεωρία της ταυτότητας που υποστηρίζεται από τον Schrödinger ήδη από το 1918, δυσχεραίνει κατά πολύ την πραγματοποίηση της εναρμόνισης αυτής, όποια από τις δύο περιπτώσεις και αν έχει επιλεγεί. Επειδή η απλή και καθαρή συγχώνευση του υπο181
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ κειμένου με το πράγμα αυτό καθ' εαυτό είναι αντίθετη με τα αισθητά φαινόμενα, δύσκολα μπορεί να υποστηριχθεί, αν θεωρήσουμε πως το υποκείμενο αποτελείται από στοιχεία που περιλαμβάνουν τόσο τις αισθητές αντιλήψεις όσο και τη σκέψη. Ομοίως, η ιδέα να εγκλεισθεί το πράγμα αυτό καθ' εαυτό μέσα στο υποκείμενο, συνεπάγεται ότι το υποκείμενο κατέχει εσωτερικότητα, ριζικά διαχωρισμένη από τον αισθητό κόσμο. Βέβαια η θεωρία της ταυτότητας, που υποστηρίζει ο Schrödinger, δεν αφαιρεί κάθε στοιχείο ο ρ θ ό τ η τ α ς από τη δ ι ά κ ρ ι σ η μεταξύ "πνεύματος" και "πραγματικού κόσμου που μας περιβάλλει" —της οποίας η αναγνώριση και η διατήρηση ρυθμίζουν την αντικειμενοποίηση— αλλά δεν της αποδίδει και καμιά άλλη σημασία από αυτή μιας ασυμβατότητας ανάμεσα σε δύο τρόπους διάταξης των κοινών συστατικών στοιχείων θραυσμάτων του εμφανίζεσθαι. Αν, πραγματικά, το υποκείμενο "είναι ταυτόσημο με το όλον", αν εισχωρεί εντελώς στον π ί ν α κ α που προσφέρει ο αισθητός κόσμος, λείπει η απόσταση για να τεθεί σε κίνηση το πράγμα αυτό καθ' εαυτό, να αποσπασθεί από τον αισθητό κόσμο και να ταυτισθεί με το υποκείμενο. Το υποκείμενο, εντελώς ανοιχτό στην ενέργεια του εμφανίζεσθαι, διάχυτο μέσα στην παράσταση, δε διαθέτει α ν α μ φ ι σ β ή τ η τ α κ α ν έ ν α σ η μ ε ί ο υ π ο δ ο χ ή ς ό π ο υ να μπορεί να συσπειρωθεί το πράγμα αυτό καθ' εαυτό. Πα παράδειγμα, θα χαλαρώσουμε τον στενό δεσμό που ενώνει τον πίνακα του εμφανίζεσθαι με το υποκείμενο, καθιστώντας το υποκείμενο στήριγμα ή μη εξειδικεύσιμη πηγή, των αισθητών και κατανοήσιμων στοιχείων. Ή, ακόμη, θα χαράξουμε μια γραμμή διαχωρισμού α ν ά μ ε σ α στα στοιχεία που νόμιμα α ν ή κ ο υ ν στην "εσωτερικότητα" του υποκειμένου, όπως οι σκέψεις και οι βουλήσεις, και σε αυτά που, όπως οι αισθητήριες αντιλήψεις, υπαινίσσονται, λόγω της αυτονομίας τους, προέλευση "εξωτερική". Ο Schrödinger παραμένει διακριτικός και λίγο διστακτικός, όταν πρόκειται να επιλέξει ανάμεσα στις δύο δυνατότητες που του προσφέρονται. Ας δούμε ξ α ν ά τη φράση με την οποία καθοδηγεί το πράγμα αυτό καθ' εαυτό —αποσπασμένο στο εξής από τον αισθητό κόσμο— προς το υποκείμενο: "(Το πράγμα αυτό καθ' εαυτό) βρίσκεται μέσα στο υποκείμενο, επειδή πρόκειται για ένα υποκείμενο ικανό να σκέπτεται ή, τουλάχιστον, ικανό να πραγματοποιεί μερικές 182
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
ν ο η τ ι κ έ ς ενέργειες — ι κ α ν ό να βούλεται δ ι α ρ κ ώ ς , όπως λέει ο Schopenhauer". Στην κορυφή, ο Schrödinger τοποθετεί το υποκείμενο χωρίς εξειδίκευση· κατόπιν έρχεται η ικανότητα του σκέπτεσθαι, με καθετί το ακαθόριστο που μπορεί ακόμη να περιέχει· από τη σκέψη, στη συνέχεια μεταβαίνουμε σε νοητικές ενέργειες, που η φύση τους είναι δυνατόν να καθορισθεί και οι οποίες κοινά συνδυάζονται με εσωτερικότητα· τέλος, ο Schrödinger καταλήγει εκλαμβάνοντας τη βούληση ως παράδειγμα ενέργειας του πνεύματος. Αφενός, λοιπόν, το μη καθοριζόμενο αρχικώς υποκείμενο, καθορίζεται μερικώς ως iravoTJjra πραγματοποίησης ορισμένων νοητικών ενεργειών. Από το σημείο αυτό, αποσπάται από το δικό του περιεχόμενο, προσφέρεται σε μια αφομοίοχτη με το πράγμα αυτό καθ' εαυτό και προσδίδει στη δεωρία της ταυτότητας μια ανανεωμένη αίσθηση· από την ταύτιση μεταξύ του υποκειμένου και του κόσμου που προσφέρεται εμπειρικά στον π ί ν α κ α του εμφανίζεσθαι, μεταβήκαμε στην αδιάρρηκτη ένοχτη του υποκειμένου και ενός κόσμου αυτού καθ' εαυτού, απέναντι στον οποίον οι φαινομενικές αλλαγές δεν είναι παρά αυταπάτη. Αφετέρου, όμως, ο Schrödinger ακολουθεί εντελώς διαφορετικό δρόμο όταν καθιστά τη βούληση ενέργεια νοητική και προσθέτει μερικές γραμμές πιο κάτω πως, κατά τον Schopenhauer, η βούληση αυτή δεν είναι άλλο παρά το πράγμα αυτό καθ' εαυτό. Ακολουθώντας το συλλογισμό του μέχρι το τέλος, καταλήγουμε στην εξής ιδέα: αφού το πράγμα αυτό καθ' εαυτό έχει αφομοιωθεί από τη βούληση, και η βούληση αποτελεί μέρος των "νοητικών ενεργειών" για τις οποίες είναι ικανό το υποκείμενο, τότε το πράγμα καθ' εαυτό ανήκει στο υποκείμενο ως μία από τις ικανότητές του. Λοιπόν, όσο η βούληση παραμένει στο παράγωγο καθεστώς νοητικής ενέργειας, ο μεταφυσικός ρόλος που μπορεί να της αποδοθεί είναι σημαντικά περιορισμένος. Η βούληση, θεωρουμένη ως νοητική ιδιότητα, γίνεται Ipso Facto μέρος του πεδίου της εμπειρικής έρευνας· κατέχει μια ιδιαίτερη περιοχή του πεδίου αυτού. Το να παραδεχθούμε κάτι τέτοιο ισοδυναμεί με το να αρνηθούμε πως η βούληση μπορεί κατά κάποιον τρόπο να λειτουργεί ως αυτό το αμετακίνητο άλλο πράγμα, αποφεύγοντας ριζικά κάθε εμπειρική σύλληψη που διαγραφόταν στο τέρμα της αναζήτησης. 183
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ ΣΙΩΠΗΣ Δίχως άλλο, υπαινισσόμενος την κ α τ ά Schopenhauer ταύτιση βούλησης και πράγματος αυτού καθ' εαυτού, ο Schrödinger υπολόγιζε να επιχειρηματολογήσει προς όφελος της ιδεαλιστικής ερμηνείας που ο ίδιος απέδιδε στα κείμενα του Παρμενίδη και η οποία, κατά την ίδια του την έκφραση, ισοδυναμεί με απόδοση της "αληθινής πραγματικότητας" στο "πνεύμα". Όμως, ταυτόχρονα, στο μέτρο μάλιστα όπου περιέγραφε τη βούληση σαν νοητική ενέργεια, έμενε στο περιθώριο της κάθαρσης από κάθε ίχνος "ψυχολογισμού", που μόνον αυτό θα του επέτρεπε να καταστήσει τη βούληση ένα αλλαχού της αναπαράστασης. Ας παρακολουθήσουμε, λοιπόν, στον Schopenhauer, τη διαδρομή τ η ς α ν α γ κ α ί α ς ε ν ν ο ι ο λ ο γ ι κ ή ς ά σ κ η σ η ς . Το υποκείμενο στον Schopenhauer δεν διαθέτει καμία κοιλότητα όπου να μπορεί να καταφύγει η βούληση, ούτε ικανότητα να την δημιουργήσει. Πριν από κάθε άλλο, το υποκείμενο είναι "η αμετάβλητη προϋπόθεση, υπονοούμενη πάντοτε, κάθε φαινομένου, κάθε αντικειμένου" που ανήκει στην αναπαράσταση. Ο καθένας μπορεί να το βρει στον εαυτό του "εφόσον τουλάχιστον γνωρίζει..." Εφόσον γνωρίζω, εφόσον είμαι γνώστης, βρίσκω το καθαρό υποκείμενο στον εαυτό μου. Όμως, η τελευταία φράση που αναφέραμε δεν σταματά σ' αυτό το σημείο. Σε ό,τι βρίσκουμε στον εαυτό μας εφόσον γνωρίζουμε, ο Schopenhauer αντιπαραθέτει αυτό που βρίσκουμε στον εαυτό μας εφόσον είμαστε αντικείμενο γνώσης (για τον εαυτό μας). Το υποκείμενο διακρίνεται έτσι σαφέστερα παρά ποτέ από κάθε αντικείμενο γνώσης, έστω κι αν αυτό είναι "εσωτερικό". Όταν τοποθετούμαι ως το δικό μου αντικείμενο γνώσης, δεν βρίσκω προφανώς το υποκείμενο, αλλά μια νοητική ζωή η οποία αποσπάται από αυτό, κάτω από το βλέμμα που ενδοσκοπεί. Το υποκείμενο, όπως είδαμε, δεν συγχέεται με κάποιο σύνολο νοητικών περιεχομένων, δεν μπορεί να περιέχει ένα άλλο πράγμα π α ρ ά μόνο την α ν α π α ρ ά σ τ α σ η . Είναι, τουλάχιστον, δυνατόν να ταυτισθεί απλά και καθαρά με το αλλαχού, του οποίου αναζητούμε να κ α θ ο ρ ί σ ο υ μ ε το π ε ρ ί γ ρ α μ μ α ; Κ α τ ά τον Schopenhauer, δεν συμβαίνει αυτό. Το καθαρό γνωστικό υποκείμενο δεν είναι διαχωρισμένο από την αναπαράσταση: με μια σκόπιμη απουσία αρχικού ουσιαστικού καθορίζεται ως αυτό προς χάρη του οποίου υφίσταται η αναπαράσταση. Η έννοια του υποκειμένου πηγάζει αποκλειστικά 184
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
από την αναπαράσταση "η οποία χρησιμεύει ως σημείο εκκίνησης για κάθε γνώση, και έχει σαν αρχική και ουσιώδη μορφή τη διαίρεση του υποκειμένου και του αντικειμένου". Κατά τον Schopenhauer, ο εγκλεισμός μέσα στην αναπαράσταση δεν είναι δυνατόν να διαρραγεί, παρά με τον όρο να προαισθανθούμε την απόλυτα κρυμμένη όψη μας, την "άλλη μας πλευρά", πράγμα που αποκαλείται βούληση: "Μόνον η άλλη πλευρά της ίδιας μας της ύπαρξης μπορεί να μας δώσει κάποιες διευκρινίσεις, σ χ ε τ ι κ ά με την ά λ λ η π λ ε υ ρ ά της ουσίας αυτής καθ' εαυτής των πραγμάτων". Η βούληση δεν πρέπει λοιπόν να αφομοιώνεται ούτε από το υποκείμενο ούτε από κάποιο περιεχόμενο του εγώ: είναι κάποιο οπίσθιο - εγώ που παρουσιάζεται ως η αντίθεση του οπισθίου κόσμου, από τον οποίον ο Schopenhauer κατηγορούσε τον Kant ότι δεν μπόρεσε ποτέ να απαλλαγεί εντελώς. Από εδώ και πέρα, είναι δυνατόν να γίνει η αξιολόγηση των εννοιολογικών ολισθημάτων που απομάκρυναν τον Schrödinger από το πρότυπό του, το κατά τον Schopenhauer. Κατ' αρχήν, αυτό που ο Schrödinger αποκαλεί "υποκείμενο", στην περικοπή του συγγράμματος " / / Φύση και οι Έλληνεζ' που αναλύουμε, δανείζεται ορισμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα από ένα εγώ που περιλαμβάνει νοητικά περιεχόμενα. Ο κατά τον Schopenhauer ορισμός του υποκειμένου είναι απείρως πιο αφηρημένος από αυτόν, και αποκλείει κάθε περιεχόμενο. Εντούτοις, είναι δυνατόν να βρούμε ένα παραδεκτό ισοδύναμο του κ α τ ά τον Schrödinger υποκειμένου, αν ε π ι κ α λ ε σ θ ο ύ μ ε την πλευρά του "εμείς" κατά τον Schopenhauer που παραμένει από την πλευρά της αναπαράστασης, και που συνδυάζει το καθαρά γνωστικό υποκείμενο με την αντικειμενοποιημένη εσωτερικότητα. Εφόσον παραμένουμε στο σημείο αυτό, οι δύο συγγραφείς δεν διαφοροποιούνται παρά μόνον από μια απλή απόκλιση του λεξιλογίου τους. Όμως, η πραγματική διαφορά μεταξύ τους δεν βρίσκεται εδώ. Βρίσκεται στο καθεστώς της βούλησης. Κατά τον Schrödinger, η βούληση είναι μέσα μας, ως περιεχόμενο ή ως νοητική ενέργεια. Ο Schopenhauer, αντιθέτως, παίρνει πολλές προφυλάξεις πριν τοποθετήσει τη βούληση-πράγμα-αυτό-καθ'-εαυτό "σε έναν τομέα γενικά διάφορο από την αναπαράσταση". Η βούληση δεν είναι μέσα μας, αλλά εκπροσωπεί την άλλη σκοτεινή πλευρά της ύπαρξής μας, το 185
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ ΣΙΩΠΗΣ ανυπότακτο οπίσθιο μέρος της αναπαράστασης. Κάθε απόπειρα να την ταυτίσουμε με κάποια φαινομενική εκδήλωση, έστω ενδοσκοπική, αποτυγχάνει να συλλάβει την απόλυτη απουσία υποταγής της στην αρχή της λογικής, την ανεξαρτησία της απέναντι σε κάθε αναγ κ α ι ό τ η τ α , την ι κ α ν ό τ η τ α της να δίνει ο υ σ ί α στην έννοια της • ελευθερίας. Έτσι λοιπόν, η σαφής αναφορά στον Schopenhauer στο κεφάλαιο II του συγγράμματος "Η Φύση και οι Έλληνεζ', κινδυνεύει να μας εμπλέξει σε λανθασμένο δρόμο. Από ορισμένες απόψεις, ο τρόπος ερμηνείας του Παρμενίδη που προτείνει ο Schrödinger έχει περισσότερη σχέση με τις αντιλήψεις του Hegel, παρά με την αυστηρή α ν ά λ υ σ η του "Κόσμου ως βούλησης και ως παράστασης". Στον Schrödinger, όπως και στον Hegel, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με τη διπλή αναγνώριση μιας βασικής ταυτότητας και μιας ανισορροττίαςπον δεν λύεται, στο ιδεατό τέρμα διαδρομής, παρά με την απορρόφηση της "αληθινής πραγματικότητας" μέσα στο πνεύμα. Παρά την υπεροχή της ταυτότητας, θα αρχίσουμε από την ανισορροπία επειδή αυτή προσφέρεται πιο αυθόρμητα στην εξέταση. Πα τον Hegel, όπως και για τον Schrödinger, η ανισορροπία, η έκρηξη μιας ταυτότητας σε αδιάκοπη τελείοχτη, εκδηλώνεται μέσα από τη γνώση. Η γνώση είναι γνώση κάποιου πράγματος η αντιπαράθεση του υποκειμένου και του αντικειμένου, ρυθμίζει τη θέση της σε λειτουργία. Η γνώση, λοιπόν, δε θα γινόταν αντιληπτή, μέσα στην Ενότητα που αποτελεί το προπαρχικό της κίνητρο και το σκοπό της, παρά μόνο με την προϋπόθεση να προηγείται αυτής μια διαδικασία αποκλεισμού ή παραμερισμού. Στον Schrödinger, ο αποκλεισμός αυτός παίρνει τη μορφή της αντικειμενοποίησηςενώ στον Hegel εκδηλώνεται με τη θέση διαλεκτικής αντιλογίας μεταξύ της γνώσης και του αντικειμένου της. Αν πάντως δούμε τα πράγματα από την εξωστρεφή σκοπιά που προκύπτει από τον αποκλεισμό, μπαίνουμε σε μεγάλο πειρασμό να αποκλείσουμε την ουσία από την πνευματική της πηγή και να την προβάλουμε προς τα έξω. Η ουσία αυτή απειλεί να κατακλύσει, ενώ δε θα: έπρεπε, τα αντικείμενα του κόσμου και να επιβάλει την αντίληψή της σαν πράγμα αυτό-καθ'-εαυτό, Η διόρθωση που επιβάλλεται τότε, είναι να επανατοποθετηθεί η ουσία μέσα στο Πνεύμα, να επιτευχθεί δηλαδή "η καθαρή αυτοαναγνώριση σε μια απόλυτη άλ186
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
λη ύπαρξη". Πώς όμως πραγματοποιείται αυτή η επανένταξη, ή "αναγνώριση"; Από την απάντηση σ' αυτή την ερώτηση, φανερώνεται η τεράστια διαφορά ανάμεσα στη σκέψη του Schrödinger και στη σκέψη του Hegel. Κατά τον Schrödinger, η ταυτότητα γίνεται άμεσα προσιτή χ ά ρ η στην απλή συγχώνευση των δύο στοιχείων, χάρη στη βιωμένη σύλληψη του "όλου μέσα στο όλο". Μπορεί να επιτευχθεί κατά τη διάρκεια του βίου του κάθε ανθρώπου με μια απλή διεργασία της σκέψης, που είναι απολύτως ικανή να μας κάνει να την νιώσουμε απότομα. Κατά τον Hegel, αντιθέτως, η ταύτιση μεταξύ του αντικειμένου όπως το θεωρούμε ως αυτό-καθ'-εαυτό και του αντικειμένου όπως το θεωρούμε σε σχέση με τον εαυτό μας και, γενικότερα, η σύλληψη της "ουσίας" στην αληθινή της μορφή πνευματικής δραστηριότητας, δε γίνονται αντιληπτές παρά στον ορίζοντα κάποιου τέλους της ιστορίας, ή με την προσέγγιση της πίστης. Έτσι λοιπόν, η Φαινομενολογία του Πνεύματος δεν είναι δυνατόν να θεωρηθεί παρά ως μια ιστορία, η ιστορία της προόδου που επιτελεί η συνείδηση προς την προσαρμογή στον εαυτό της, δηλαδή προς την "απόλυτη γνώση". Αντιστρόφως, όταν ο Hegel ασχολείται με την ιστορία της φιλοσοφίας, αναζητεί τα στοιχεία ενός λόγου που πορεύεται προς την αναγνώριση της δικής του Ενότητας. Τα μαθήματα που αφιερώνει ο Hegel στα κείμενα της Ελεατικής Σχολής, δεν ξεφεύγουν από την προοπτική αυτή. Έτσι, στα αποσπάσματα του Παρμενίδη, ο Hegel προσπαθεί να ανιχνεύσει τα πρώτα-πρώτα βήματα της διαδικασίας επανένταξης του πνεύματος στον εαυτό του: "Με τον Παρμενίδη άρχισε με την κυριολεκτική έννοια του όρου, το φιλοσοφείν. Εδώ οφείλουμε να αναζητήσουμε την ανύψωση στην αυτοκρατορία του ιδεατού". Όμως, η πορεία του Hegel αποσαφηνίζεται ακόμη καθαρότερα στη μελέτη του για τον Ξενοφάνη, τον οποίον θεωρεί Ελεάτη. Η ανάλυσή του σχετικά με την πρόοδο που επιτέλεσε ο Ξενοφάνης χωρίζεται σε δύο στάδια, τα οποία αντιστοιχούν επακριβώς στα στάδια της ερμηνείας του αποσπάσματος 3 του Παρμενίδη, την οποία επιχειρεί ο Schrödinger. Πρώτο στάδιο: Υποτίμηση του αισθητού κόσμου. Κατά τον Hegel: "(Οι Έλληνες) δεν διέθεταν λοιπόν τίποτα το ανώτερο ενώπιόν τους μέσα στον αισθητό κόσμο και ήταν απομονω187
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol Δ Ι Α Β Α Θ Μ Ι Σ Ε Ι ! Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ μένοι. Και καθώς εκεί δεν έβρισκαν ικανοποίηση, δεν έβλεπαν παρά κάποια μη-αλήθεια την οποία απέρριπταν καθ' ολοκληρία..." Κατά τον Schrödinger. "Η στάση του Παρμενίδη ισοδυναμεί με μη αποδοχή του υλικού περιβάλλοντος κόσμου ως επαληθευμένης πραγματικότητας" με την εξής διασαφήνιση; "Ο περιβάλλων κόσμος είναι προϊόν των αισθήσεων". Δεύτερο στάδιο: Η α ξ ί α (αλήθειας ή π ρ α γ μ α τ ι κ ό τ η τ α ς ) που αφαιρείται έτσι από τον αισθητό κόσμο, αποδίδεται στη διανόηση. Κατά τον Hegel: Η απόρριψη του αισθητού κόσμου είχε ως αποτέλεσμα να αποκτήσουν οι Έλληνες πρόσβαση "στην καθαρή διανόηση. Αυτό αποτελεί τεράστια πρόοδο· και, κατά τον τρόπο αυτόν, στην Ελεατική Σχολή, η διανόηση φάνηκε για πρώτη φορά μέσα σε όλη της την ελευθερία". Κατά τον Schrödinger. "(Ο Παρμενίδης) τοποθετεί την αληθινή πραγματικότητα μέσα στη διανόηση..." Η συγγένεια, για να μην πούμε η μίμηση, ανάμεσα στην προσέγγ ι σ η τ η ς ε λ ε α τ ι κ ή ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ς α π ό τ ο ν Hegel κ α ι α π ό τ ο ν Schrödinger, υποκινεί το ενδιαφέρον μας γύρω από τα κείμενα, στα οποία και οι δύο βρήκαν τις ττηγές τους. Στο σύγγραμμα " / ί Φύση και οι Έλληνεζ\ ο Schrödinger δεν αναφέρεται ποτέ στον Hegel, όπως δεν αναφέρεται σ' αυτόν και στα έ ρ γ α ' 'Πνεύβα και Ύλτ] ' και "Η Α ντίληψή μου για τον Κόσμο". Έτσι, η ταυτότητα απόψεων για την οποία έγινε λόγος, δεν είναι δυνατόν να αποδοθεί με κάποια αληθοφάνεια, παρά σε μια άμεση επίδραση του Hegel επί του Schrödinger. Μόνον η ύπαρξη κάποιου κειμένου ή κάποιας κοινής φιλοσοφικής βάσης μπορεί να την εξηγήσει. Και, κατ' αρχήν, επιβάλλεται μια κοινή αναφορά: ο Πλωτίνος, τ ο υ ο π ο ί ο υ τ η ν ί δ ι α φ ρ ά σ η π α ρ α θ έ τ ο υ ν ο Hegel κ α ι ο Schrödinger όσον αφορά τον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύουν τον Παρμενίδη. Η φράση αυτή διατυπώνει σαφώς τα δύο στάδια που διακρίνουν και ο Hegel και ο Schrödinger στην πορεία του Παρμενίδη, όμως υιοθετεί αντίθετη φορά: κατά τον Πλωτίνο, ο Παρμενίδης "περιόριζε το Είναι στην ενότητα καθώς και τη νοημοσύνη, και... δήλωνε πως το Είναι δεν βρίσκεται στα αισθητά πράγματα". Το δεύτερο στάδιο του Πλωτίνου δεν απέχει καθόλου, κατά τη διατύπωση, από το πρώτο στάδιο του Hegel και του Schrödinger. Αντιθέτως, το πρώτο στάδιο του κειμένου των Εννεάδων διατηρεί
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
μόνο μια επιφανειακή αναλογία προς το δεύτερο στάδιο του Hegel και του Schrödinger. Η πρώτη διαφορά είναι σχετική με το λεξιλόγιο, και καλύπτει τη μεταλλαγή που επιτελείται μεταξύ της ελληνικής φιλοσοφίας της αρχαιότητας και της φιλοσοφίας της σύγχρονης εποχής. Από τη λέξη "νους" που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος, οδηγούμαστε σε μια σειρά όρων που βαίνει από τη διανόηση στο πνεύμα, περνώντας από το υποκείμενο. Εξάλλου, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, ο Παρμενίδης, περιορίζει "στην ενότητα το Είναι και τη νοημοσύνη". Στο σημείο αυτό εμφανίζεται η μέγιστη διαφορά. Προκειμένου να αποδοθεί η ισχυρά ιδεαλιστική χροιά του δεύτερου σταδίου του παρμενίδειου συλλογισμού όπως τον κατανοούν ο Hegel και ο Schrödinger θα έπρεπε, στο κείμενο του Πλωτίνου, η έκφραση "περιορίζει στην ενότητα το Είναι και τη νοημοσύνη" να αντικατασταθεί με την έκφραση "περιορίζει το Είναι στη νοημοσύνη", Προφανώς, ο Πλωτίνος δεν το έκανε αυτό μόνος του, γεγονός που μας ωθεί να αναζητήσουμε πολύ πλησιέστερα σε μας, στη σύγχ ρ ο ν η ε π ο χ ή , τ ι ς ρ ί ζ ε ς τ ο υ σ υ λ λ ο γ ι σ μ ο ύ τ ο υ Hegel κ α ι τ ο υ Schrödinger. Π α τον σκοπό αυτόν, ας ακολουθήσουμε την πορεία που υποδεικνύει ο Heidegger σε μία από τις μελέτες του για τον Παρμενίδη. Αν παραδεχτούμε, μαζί με τον Heidegger, πως η Λογική του Hegel είναι η "απόλυτη πραγματοποίηση" της θεωρίας του Berkeley, Esse - Percipi, οδηγούμαστε να αντιπαραθέσουμε τη θεωρία αυτή στο απόσπασμα 3 του Παρμενίδη, φανερώνοντας με τον τρόπο αυτό τις μέγιστες εκτροπές από τις οποίες προέρχεται η ιδεαλιστική ερμηνεία του Hegel και του Schrödinger. Πρώτη διαπίστοχτη: Δεν πρέπει να βιαστούμε να συμπεράνουμε πως η θέση του Berkeley, Esse - Percipi, είναι περατωμένη α φ ' εαυτής, και ότι μεταφράζεται με την έκφραση "Είναι, σημαίνει Είναι αντιληπτό^'. Αν είχαν έτσι τα πράγματα, θα μπορούσαμε να πιστέψουμε πως διατυπώνει έναν ορισμό του Είναι, και θα μπαίναμε στον πειρασμό να κάνουμε παραλληλισμό με μία από τις ερμηνείες του αποσπάσματος 3 του Παρμενίδη, που προτείνει ο Ρ. Aubenque: "Το Είναι ταυτίζεται με το Νοείν. Στην πραγματικότητα, η πλήρης διατύπωση της θέσης του Berkeley είναι η εξής: "Το Είναι τους σημαίνει πως είναι αντιληπτά". Αναφέρεται, συνεπώς, σε κάτι διαφορετικό από το Είναι και από το Είναι-Αντιληπτόν: αναφέρεται στα αντικείμενα του αισθητού κόσμου, εφόσον α υ τ ά αναπαριστάνο189
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ νται. Έκτοτε, αυτό που λέει ο Berkeley στη συγκεκριμένη διατύπωση, είναι πως το Είναι των αντικειμένων δεν πρέπει να αναζητηθεί κάτω από το κάλυμμα της αντιληπτής επιφάνειάς τους, πίσω από αυτά ή πέρα από αυτά, αλλά μόνον στο να είναι αντιληπτά. Η διατύποκτη δεν διαπιστώνει τίποτα σχετικό με το Είναι, αλλά μάλλον αποσκοπεί στη σημαντική μείωση της βαρύτητας της λέξης "Είναι" όταν αφορά αντικείμενα του αισθητού κόσμου ή, ακόμη, στην επισήμανση πως το Είναι των αντικειμένων διαθέτει στοιχεία προέλευσης μάλλον παρά σύμφυσης. Δεύτερη διαπίστωση: Εφόσον μένουμε στη φράση: "το Είναι τους σημαίνει πως είναι αντιληπτά", τα πάντα διαδραματίζονται σε σχέση με το καθαρό εμφανίζεσθαι: δηλαδή, στοχεύοντας μόνο τα α ι σ θ η τ ά αντικείμενα εφόσον είναι αντιληπτά, χωρίς να γίνεται ανοιχτά λόγος για τον παράγοντα που αντιλαμβάνεται. Η ιδεαλιστική επιλογή παραμένει μετέωρη και δεν διατυπώνεται πραγματικά, παρά στην επόμενη πρόταση: "είναι αδύνατον να υφίστανται (τα αισ θ η τ ά αντικείμενα) έξω από τις νοημοσύνες ή από τα νοήμονα πράγματα που τα κάνουν αντιληπτά". Κατόπιν αυτού, πρέπει άραγε να συμφωνήσουμε με τον Heidegger πως, στη σύγχρονη προοπτική την οποία εκπροσωπεί ο Berkeley, το Είναι θεωρείται απλώς "ως αντικειμενικότητα για το εγώ της υποκειμενικότητας;" Το συμπέρασμα αυτό φαίνεται φυσικό, και όμως είναι αναγκαίο να του επιφέρουμε σημαντικές διορθώσεις. Αφενός, όπως ήδη παρατηρήσαμε, η θέση του Berkeley δεν διατυπώνει κάτι σχετικά με το Είναι, αλλά περισσότερο σ χ ε τ ι κ ά με την έλλειψη τον Είναι του αντικειμένου. Αφετέρου, το γεγονός πως το αντικείμενο είναι αντικείμενο του "υποκειμενικού εγώ", η αποκλειστική ύπαρξη του αντικειμένου μέσα στα "νοήμονα πράγματα που τα κάνουν αντιληπτά", η ιδεαλιστική άποψη δηλαδή, δέχονται αναδρομικά έναν καταπληκτικό φωτισμό όταν αντιπαρατεθούν με τον ορισμό του "εγώ" ή του "νοήμονος πράγματος" που δίνει ο Berkeley. Ο ορισμός αυτός δεν εμφανίζεται παρά στο δεύτερο μέρος των Αρχών της Ανθρώπινης Γνώσης, μετά από μια πλήρη ταξινόμηση των ιδεών και των αντικειμένων που εκλαμβάνονται ως συλλογές ιδεών. Νοημοσύνη, πνεύμα, ψυχή, εγώ, ή νοήμον πράγμα είναι, κατά τον Berkeley, αυτό που καθιστά αντιληπτές τις ιδέες, χωρίς να είναι ιδέα αυτό το ίδιο. "Ψυχή ή πνεύμα ονομάζουμε ένα ενεργητικό 190
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Είναι του οποίου η οντότητα συνίσταται όχι στο να γίνεται αντιληπτό, αλλά στο να αντιλαμβάνεται ιδέες και να διανοείται". Το "εγώ" του Berkeley, λοιπόν, παρουσιάζεται μόνο, σε πρώτη ανάλυση, σαν μια αναγκαία προϋπόθεση που θα επιτρέψει να συνδυασθεί ένας παράγοντας αντιλαμβανόμενος με την αντιληπτέα υπόσταση των ιδεών ή των αντικειμένων. Γεγονός που δεν συναντάται σ υ χ ν ά σε ένα ιδεαλιστικό σύστημα, ο ορισμός του αντικειμένου προηγείται του ορισμού του εγώ· ο χαρακτηρισμός του αντικειμένου ως υφισταμένου-για-το-εγώ πηγάζει δευτερογενώς από μια απαγ(ογή του εγώ (ος αυτού-από-το-οποίο γίνεται αντιληπτό το αντικείμενο. Τρίτη διαπίστωση: Παρά την ταπεινή του προέλευση —σύμφωνα με τον Berkeley— αποδίδεται στο πνεύμα μια σπουδαιότητα εκτός των συνηθισμένων ορίων. Κατ' αρχήν, γίνεται διάκριση ανάμεσα στα απλά πνεύματα ή ανθρώπινα νοήμονα πράγματα και στον Θεό, το Πνεύμα που Κυβερνά. Μόνον οι ιδέες που ο Θεός εντυπώνει στα ανθρώπινα πνεύματα μέσω των αισθήσεων κατέχουν τα χαρακτηριστικά της δύναμης, της διάκρισης και της νόμιμης συνοχής που επιτρέπουν να τις περιβάλλουμε με το χρίσμα μιας πραγματικότητας. Όμως, ό,τι επιτελείται στη συνέχεια είναι πολύ πιο σημαντικό για να συλλάβουμε το αρχικό κίνητρο της σύγχρονης ιδεαλιστικής ερμηνείας του αποσπάσματος 3 του Παρμενίδη. Ο Berkeley, κ α τ ά τον ορισμό που δίνει σχετικά με το πνεύμα, φτάνει στα άκρα. Το πνεύμα, που καθιστά τις ιδέες αντιληπτές χωρίς το ίδιο να γίνεται αντιληπτό, που είναι η μη ιδεατή αιτία των ιδεών, θεωρείται "μια ασώματη ενεργητική ουσία". Επιπλέον, το πνεύμα είναι η μόνη π ο ι κ ι λ ί α ο υ σ ί α ς που εμμένει στο σ ύ σ τ η μ α του Berkeley. Πράγματι, οι ουσίες οι οποίες θεωρούνται ως "έρεισμα συμβάντων ή ιδιοτήτων, που λαμβάνουν χώρα εκτός της νοημοσύνης", δεν έχουν πια λόγο ύπαρξης σε μια "αϋλοκρατική" φιλοσοφία. Οι απαιτούμενες ουσίες οφείλουν να συμπεριφέρονται ως ισοδύναμες του υποστρώματος των ιδεών. Επομένως, "πνεύμα... είναι η μόνη ουσία, το μόνο έρεισμα όπου είναι δυνατόν να ενυπάρχουν όντα μη σκεπτόμενα, ιδέες". Σύμφωνα με την παράδοση που εγκαινίασε ο Αριστοτέλης, η ουσία είναι η πρώτη κατηγορία του Είναν εκείνο κατ' αρχήν μπορεί να λεχθεί σχετικά με αυτήν, είναι πως υφίσταται. Το πνεύμα-ουσία του Berkeley αποτελεί λοιπόν, άραγε, "ένα Είναι" με την ιδιαίτερη 191
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ σημασία του "κάτι που υφίσταται;" Το λεξιλόγιο του Berkeley, που μερικές φορές δεν κυριολεκτεί, κινδυνεύει να μας οδηγήσει —ίσως υπερβολικά γρήγορα— σε μια καταφατική απάντηση. Ήδη, από το δεύτερο μέρος των Αρχών της Ανθρώπινης Γνώσης, το "κάτι" που γνωρίζει ή αντιλαμβάνεται τις ιδέες χαρακτηρίζεται ως "ον (Being) αντιλαμβανόμενο και ενεργητικό". Η κατονομασία αυτή επαναλαμβάνεται πολλές φορές στο σύνολο του συγγράμματος*, και μάλιστα ενισχύεται με τη χρησιμοποίηση του πληθυντικού: τα πνεύματα είναι όντα, και ο Θεός είναι το ένα από αυτά. Συνεπώς, η πλήρης θεωρία του Berkeley σχετικά με το Είναι, έχει ως εξής: αυτό που πράγματι υφίσταται, είναι το πνεύμα, ενώ τα αντικείμενα δεν υφίστανται π α ρ ά ως παρεκκλίσεις, εφόσον γίνονται α ν τ ι λ η π τ ά από το πνεύμα. Εντούτοις, είναι δυνατόν να προχωρήσουμε περισσότερο. Ο παραλληλισμός που χρησιμεύει για τη μεταφορά του οντολογικού λεξιλογίου των πραγμάτων προς το πνεύμα, αυτός που εγκαθίσταται ανάμεσα στο πνεύμα ("ον σκεπτόμενον") και στα πράγματα ("όντα μη σκεπτόμενα"), ή ανάμεσα στο πνεύμα-ουσία και στις "υλικές ουσίες", παραμένει πράγματι τεχνητός. Το πνεύμα και οι "εξουσίες" του, μεταξύ των οποίων ο Berkeley διακρίνει τη βούληση και τη νοημοσύνη, αντιπροσωπεύουν προ πάντων μια δραστηριότητα- το πνεύμα εκδηλώνεται ως π α ρ ά γ ο ν τ α ς νδεών, και όχν ως παθητικό υπόστρωμα ενός κατηγορήματος". Το πνεύμα "δεν είναι" κάποιο κατηγορούμενο, επειδή αυτό που χρησιμεύει ως κατηγορούμενο για την εντελώς ιδιαίτερη αυτή ουσία, είναι οι ιδέες τις οποίες γεννά. Τίποτα δεν μας επιτρέπει ακόμη να ισχυριστούμε απλά πως το πνεύμα
* G. Berkeley, Αρχές της ανθρώπινης
γνώσης: Πνεύμα είναι ένα ον (Being)
απλό, χωρίς διαίρεση,
πνεύμα είναι ένα ον ενεργητικό
ενεργητικό
οποίου η ύπαρξη συνίσταται αντιλαμβάνεται
ιδέες και να
** Ο G. Brykwan
σημειώνει
όχι στο να γίνεται αντιληπτό,
του
αλλά στο να
σκέπτεται. εντούτοις
δικαιολογημένα
κάποια εξέλιξη
και
κάποιον διαρκή δισταγμό του Berkeley σχετικά με το θέμα αυτό. Η επιλογή μεταξύ
του φαινομενισμού
ληπτού ως συμπύκνωση τικά αργοπορημένα
και του δυϊσμού, μεταξύ ενός πνεύματος ιδεών και ενός πνεύματος-υποκειμένου.
και μερικώς.
192
έγινε
αντισχε-
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
"είνατ", περιορίζοντας το κατηγόρημα στο ρήμα, εφόσον ο Berkeley παραδέχεται πως το "ον γενικώς" εκπροσωπεί ακόμη μια ιδέα, την πιο ακατάληπτη από όλες, αυτό είναι αλήθεια, και πως με την ιδιότητά του αυτή παράγεται από το πνεύμα. Η κατάσταση, εκπληκτική πράγματι, έχει λοιπόν ως εξής: οι ιδέες, και τα αντικείμενα που αποτελούν συλλογές ιδεών, δέχονται την υπόστασή τους από το πνεύμα, ενώ το Είναι δεν μπορεί να προέρχεται από το πνεύμα. Όμως, η διατύπωση πως το πνεύμα δεν ενέχει το Είναι και πως δίνει εντούτοις το Είναι στις ιδέες, ισοδυναμεί με ταύτιση του πνεύματος με το Είναι. Συνεπώς, η ψευδο-ουσιαστικοκρατική θεωρία του Berkeley θα έπρεπε να εκφρασθεί ως: "Το Είναι σημαίνει το πνεύμα". Από το σημείο αυτό, δεν είναι η απλή κολοβωμένη θέση "Esse = Percipt που, σε ό,τι αφορά τον Berkeley, στηρίζει τη σύγκριση με το απόσπασμα 3 του Παρμενίδη, αλλά το ζεύγος των προτάσεων: 1. "Το Είναι (των αντικειμένων) σημαίνει να γίνονται αντιληπτά", 2. "Το Είναι, σημαίνει το πνεύμα". Η πρώτη πρόταση επισημαίνει, με τη χρήση της έκφρασης "γίνονται αντιληπτά", ότι τα αντικείμενα δεν είναι παρά έμμεσοι θεματοφύλακες του Είναι. Η δεύτερη, από την πλευρά της, συνδέει στενά το Είναι με το πνεύμα. Έχουμε εδώ ένα οριακό ισοδύναμο της διπλής πρότασης με την οποία ο Hegel και ο Schrödinger ερμηνεύουν το κέντρο της φιλοσοφίας του Παρμενίδη. Τελικά, είτε εξελάμβανε το πνεύμα ως " α υ τ ό που α λ η θ ι ν ά υφίσταται" ή ως το Είναι, ο Berkeley πρόσφερε, κατά τον Heidegger, το πρότυπο του σύγχρονου ιδεαλιστικού τρόπου ερμηνείας του αποσπάσματος 3. Όμως, το πρότυπο αυτό δεν περιορίζεται σε μείωση του Είναι σε αντικειμενικότητα-σχετικά-με-το-εγώ. Συνίσταται σε μια μεταφορά, που μπορεί να φτάσει μέχρι την ταύτιση του Είναι προς το Υποκείμενο, με τη σύγχρονη έννοια. Μετά από την ολοκλήρωση της άσκησης αυτής, ανοίγεται δρόμος γ ι α την αναγνώριση σχέσεων που ούτε κ α ν υποπτευόμαστε ανάμεσα στον σύγχρονο ιδεαλισμό και στις πρώτες ελληνικές αντιλήψεις για το Είναι. Γι' αυτό, ας επιχειρήσουμε να ερμηνεύσουμε τη διπλή ιδεαλιστική θεωρία περί του Είναι, με ορολογία που απηχεί τον Heidegger (χωρίς, πάντως, να εμπλεκόμαστε στις απόψεις του): 193
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ 1. To Είναι των όντων σημαίνει την παρουσία αυτών των όντων, εφόσον πρόκειται για πράγματα-παρόντα. Όμως, η παρουσία αυτή των παρόντων-πραγμάτων είναι πρόσκαιρη, αδιάκοπα απειλούμενη επειδή βρίσκεται μετέωρη μεταξύ δύο απουσιών*: της απουσίας του-μη-ακόμη-παρόντος και της απουσίας του-έχοντος-υπάρξει-παρόντος. 2, Το Είναι, ή αυθεντική παρουσία, η παρουσία που δεν ανέχεται απουσία, η παρουσία που υπερβαίνει τη διάρκεια, η παρουσία που μένει παρούσα όταν το ον απουσιάζει, η παρουσία που προσδίδει ικανότητα παρουσίας στα απόντα όντα μέσω της μνήμης ή της φαντασίας, σημαίνει την παρουσία του αντιλαμβανομένου ή του γνωρίζοντος. Το Είναι, ή παρουσία, ξεχύνεται λοιπόν από τη μια μετοχή ενεστώτα στην άλλη, από το ο ν στο αντιλαμβανόμενο. Σε συσχετισμό, έχοντας απωλέσεν τη λάμψη της δικής του παρουσίας, το ον σβήνει μέσα σε μια μετοχή αορίστου; δεν είναι πια παρά το "αντιληφθέν" του αντιλαμβανομένου, το "γνωσθέν" του γνωρίζοντος. Με τη διαδικ α σ ί α αυτή, το ον, συρρικνωμένο σε αντικείμενο-σχετικά-με-τουποκείμενο, κυριολεκτικά εκκενωμένο από την υπόστασή του, δεν είναι πια παρά ένα άδειο όστρακο που προσφέρει μια φτωχή αντιπαράθεση στη μοναδική π α ν τ α χ ο ύ π α ρ ο ύ σ α παρουσία: την παρουσία του αντιλαμβανομένου και γνωρίζοντος υποκειμένου. Όταν εμφανίζεται, όταν παρουσιάζεται, κάθε ον λούζεται από το φως της καθαρής παρουσίας. Η καθαρή παρουσία δεν μπορεί να αποσπασθεί από το ίδιο το ον και να αποδοθεί σε κάποιο άλλο, ακόμη κι αν αυτό το άλλο είναι το υποκείμενο· βρίσκεται απλώς εκεί, εκδηλούμενη τώρα μέσα στην παρουσία του όντος αυτού, και προικισμένη με τη δύναμη να εκδηλωθεί αργότερα μέσα στην παρουσία ενός διαφορετικού όντος. Συνεπώς, η ιδεαλιστική θεωρία έχει το σοβαρό μειονέκτημα να μην αναγνωρίζει την τέλεια αμοιβαιότητα της
* Κατά τον Heidegger, εντούτοις, ση με το ον και τις διαρθρώσεις ρελθόν
και ον-μέλλον.
το παρόν ορίζεται στους Έλληνες σε σχέπροέλευσης
εκφράζει μια καθαρή και απλή άρνηση ανάπτυξης
του
και παρακμής
Υπό τους όρους αυτούς,
παρόντος
194
η απουσία
παρουσίας,
του, ως ον- πατου όντος δεν
αλλά και έναν
τρόπο
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
παρουσίας, τον ακατάλυτο δεσμό που ενώνει το παρόν-Είναι ενός ιδιαίτερου όντος με την καθαρή παρουσία που φωτίζει κάθε ον. Μπορούμε όμως να της αναγνωρίσουμε και ένα προτέρημα: ότι, χάρη στη μεταφορική μετατόπιση στο χώρο, χάρη στη μυθική βιαιότητα με την οποία αποσπά το Είναι από τα όντα του αισθητού κόσμου, χάρη στον ορισμό της ως θεματοφύλακα και καταφυγίου του Είναι, επινόησε έναν τόπο όπου να μπορεί να διασώζεται η αυτονομία της καθαρής παρουσίας έναντι του τυχαίου και εφήμερου χαρακτήρα των παρόντων-όντων. Τελικά, ο ιδεαλισμός έδωσε υπερβολικά σαφή μορφή, δηλαδή, χαρακτήρα καρικατούρας στην παρμενίδεια απόπειρα να προστατευθεί το Είναι ως καθαρή παρουσία από τη ροή του αισθητού κόσμου, όπου το είχε ρίξει η "δόξο^' (ανθρώπινη κρίση). Η μετατόπιση του κέντρου βαρύτητας του Είναι —την οποία επιβάλλει η ιδεαλιστική θέση— γίνεται αισθητή μέχρι και στο καθεστώς που αποδίδει ο Schrödinger στις παρμενίδειες οδούς έρευνας. Αυτές οι οδοί, όπως γίνεται στο εξής παραδεκτό από τους περισσότερους σχολιαστές, είναι τρεις. Το απόσπασμα Β-2 ξεχωρίζει δύο από αυτές: α) την οδό του Είναι, "δρόμο αξιόπιστο που ακολουθεί την αλήθεια, και β) την οδό του Μη-Είναι, "ατραπό επισφαλή και μάλιστα μη εξερευνητέα". Το α π ό σ π α σ μ α Β-6, α π ό την π λ ε υ ρ ά του, προειδοποιεί τον ερευνητή για τους κινδύνους που περικλείουν οι δύο οδοί: β) αυτή του Μη-Είναι και γ) "αυτή όπου περιπλανώνται οι θνητοί που στερούνται τη γνώση και η οποία είναι δικέφαλη". Η τρίτη οδός (γ) συνδυάζει το Είναι και το Μη-Είναι. Πρόκειται για την οδό της γνώμης, των μεταλλαγών του αισθητού κόσμου, της προσοχής η οποίά στρέφεται αποκλειστικά προς την αναπαράσταση. Τέννιέται στο σταυροδρόμι από όπου τερματίζεται ο σταθερός λόγος καθώς και η διανόηση που στοχεύει στην αλήθεια". Στο σημείο αυτό απαιτείται νέα προσπάθεια ερμηνείας. Αν παραδεχτούμε πως ο Παρμενίδης απέρριψε απλά και καθαρά την οδό της γνώμης, ένα ερώτημα, κλασικό έκτοτε, εμφανίζεται ανελλιπώς: γιατί ο Ελεάτης Δάσκαλος έδωσε στο Ποίημά του τέτοια θέση σε μια οδό που ως μόνο ορίζοντα διαθέτει την "απόκρυψη" ή την μηαλήθεια; Μήπως επειδή ήθελε να μιλήσει έτσι ώστε να ακουστεί, τουλάχιστον στο δεύτερο μέρος του λόγου του, από τον μεγαλύτερο 195
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ δυνατό αρνθμό ανθρώπων; Ή μήπως, όπως προτείνει ο Nietzsche, για να αποφύγει την πλήρη εγκατάλειψη μιας έρευνας με την οποία είχε ασχοληθεί κατά τη νεότητα του, κατόπιν της διδασκαλίας του Αναξίμανδρου; Αυτές οι υποδείξεις απάντησης είναι απλώς υπεκφυγές, τρόποι για τη δικαιολόγηση με ενδεχόμενα γεγονότα κοινωνιολογικής ή β ι ο γ ρ α φ ι κ ή ς τάξης, του γεγονότος ότι π α ρ α τ ί θ ε ν τ α ι , στον ίδιο συγγραφέα, δύο ασυμβίβαστοι νοητικοί κόσμοι. Αν, αντιθέτως, επιλέξουμε τη συνοχή της σκέψης του Παρμενίδη, καθίσταται επιτακτική η ανάγκη να παρουσιάσουμε την οδό της γνώμης με νέο φοοτισμό, και να αναζητήσουμε την ταυτότητα του μυστικού δεσμού που την ενώνει με την οδό της αλήθειας. Ο δεσμός αυτός, κατά τον Schrödinger, βρίσκεται στο πνεύμα, φορέα της αλήθειας και της πλάνης, της αληθινής διανόησης και της γνώμης: το "δεύτερο μέρος (του Ποιήματος του Παρμενίδη) αφορά τις ανθρώπινες γνώμες (δόξαι)· οι γνώμες βρίσκονται μέσα στο πνεύμα (νοείν) που ταυτίζεται με την ύπαρξη (είναι)" άραγε, λοιπόν δε διαθέτουν μια κάποια υπόσταση ως φαινόμενα του πνεύματος;" Στη "δόξα", μόλο που δεν ταυτίζεται με το πνεύμα, δηλαδή με το Είναι, αποδίδεται μια κατάσταση υπαγόμενη στο υφίστασθαι-εντόςτου-πνεύματος, απλή γενίκευση της κ α τ ά σ τ α σ η ς του γίγνεσθαιαντιληπτόν η οποία, κ α τ ά τον Schrödinger*, όπως και κ α τ ά τον Berkeley, χαρακτηρίζει το αντικείμενο. Η "δόξα" δεν εξαντλεί το Είναι, παραμένει όμως μια αδιάρρηκτη όψη του. Όπως λέει ο Κ. Reinhardt, η πλάνη συνδυαζόμενη με τη "δόξα" αποτελούσε ένα είδος "προπατορικού αμαρτήματος" του πνεύματος. Επειδή το εντύπωμα της "δόξας" παραμένει από τότε ανεξίτηλο, καμιά διαδικασία διαγραφής της πλάνης δεν μπορεί να γίνει διανοητή χωρίς ακρωτηριασμό του ίδιου του Είναι. Μόνον η κατά τον Heidegger αναφορά της ανθρώπινης σκοπιμότητας της παρουσίας μπορούσε, ίσως, να θέσει όρια στην επανακτηθείσα σπουδαιότητα της "δόξας": "Όταν, οδηγώντας τον Παρμενίδη, η θεά της αλήθειας
* "Ως υλικό αντικείμενο
αποτελείται
όχι μόνο από τις άμεσες
που έχω από αυτό, μα επίσης και από τις φανταστικές χα..." Schrödinger, "Η Φύση και οι
Έλληνες". 196
αισθήσεις
αισθήσεις που θα εί-
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
τον τοποθετεί στο σταυροδρόμι δύο οδών, της οδού της αποκάλυψης και της οδού της απόκρυψης, πρέπει να εννοηθεί μ' αυτό ότι η παρουσία βρίσκεται πάντοτε ήδη μέσα στην αλήθεια και μέσα στη μηαλήθεια". Στο εξής, η εικόνα των οδών, των διακλαδώσεων, των χωρισμών, των εναλλάξεων και των δυνατών επιλογών πρέπει να παραχωρήσει τη θέση της στην περισυλλογή μιας ενότητας που έχει ξαναβρεθεί μέσα στο Είναι. Μέσα από την ενότητα αυτή, καλούμαστε να κάνουμε μια νέα εκκίνηση. Το έργο που πρέπει να επιτελέσουμε δεν περιορίζεται σε κάποια ταξινόμηση των οδών με αξιολογικό κριτήριο την αλήθεια. Πρέπει να δικαιολογήσει την απόκλιση τους. Ας τοποθετηθούμε λοιπόν απέναντι από τα λόγια της θεάς, μέσα στο εσωτερικό του ακόμη συγκεχυμένου Είναι, μέσα στη δραστηριότητα μιας αδιανόητης νόησης το ίδιο ικανής να προφέρει την πλάνη όσο και να εκφωνήσει την αλήθεια. Ας εκκινήσουμε από το "λέγειν" που παίρνει σ υ χ ν ά τη μορφή απλοϊκής παράστασης του αισθητού κόσμου. Τι αφουγκράζεται ο Παρμενίδης όταν στρέφει την προσοχή στη φωνή του; Παντού τη γενικευμένη επιβεβαίωση του Είναι και του μη-Είναι Το Είναι και το μη-Είναι, εκφερόμενα με ονομασίες που διαιωνίζουν τη διχοτομία των αντιθέτων, όπως η φωτιά και η νύχτα: "Επειδή (οι θνητοί) εξετίμησαν ως αντίθετες τις όψεις τους, και τους καθόρισαν σημεία που θεμελίωναν την αμοιβαία τους διάκριση". Το Είναι και το μη-Είναι τα οποία τονίζονται επίσης από τους χρόνους της γραμματικής, αφού το έχειν υπάρξει (απαρέμφατο παρακειμένου) ή το έσεσθαι (απαρέμφατο μέλλοντα) δεν ταυτίζονται με το Είναι (απαρέμφατο ενεστώτα) και το Γίγνεσθαι σημαίνει ακόμη το Προέρχεσθαι από το Μη-Είναι. Το παράδοξο της γνώμης έγκειται στο ότι πρέπει να εκφέρει το Είναι σε άμεση γειτνίαση με το μη-Είναι, προσεγγίζοντας μοιραία μια ανοιχτή πληγή στο κέντρο της παράστασης. Το να αναφέρει κανείς πως κάποιο ον του αισθητού κόσμου —εγκλωβισμένο ανάμεσα στη γέννηση και στη φθορά του, περιορισμένο από ό,τι δεν αποτελεί την ουσία του, σπαρασσόμενο από την απλή πιθανότητα της διάσπασής του— "υπάρχει", δεν μπορεί να θεωρηθεί πλήρης βεβαίωση του Είναι. Το Είναι χάνει κάθε υπόσταση, λόγω της μαζικής αφαίμαξης του Μη-Είναι. Στο εξής, αυτό που ζητά ο Παρμενίδης είναι μια περάτωση, μια επιδιόρθωση ή τουλάχιστον μια επικάλυψη του ολέθριου χάσματος 197
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ που έχεν αφεθεί στην αναπαράσταση. Πα το σκοπό αυτόν, έχει ανάγκη μιας συμπληρωματικής έρευνας. Ποια είναι λοιπόν η σκοτεινή περιοχή από όπου προέρχεται το Μη-Είναι, το οποίο κατέκλυσε τον αισθητό κόσμο; Με ποιο τρόπο το Μη-Είναι, αυτό το "μη δυνάμενο να γίνει γνωστό", αυτό το "μη δυνάμενο να εκφρασθεί", αυτό το "αδιανόητο που δεν μπορούμε να ονομάσουμε", μπόρεσε να τοποθετηθεί σε ένα λόγο, έστω και στο λόγο της "δόξης"; Σε αυτό το άκρο της ερώτησης, αρκεί ίσως να θυμηθούμε το σημείο εκκίνησής της. Το πρώτο μη-εκφρασμένο, αυτό από το οποίο αναπήδησε η κάθε έκφραση, υπήρξε το Είναν το πρώτο αδιανόητο, υπήρξε το ίδιο το νοείν, που δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα "Είναι σε κατάσταση εκφώνησης". Η λύση βρίσκεται κοντά. Πα να επιτευχθεί η περάτωση της παράστασης, τίποτα περισσότερο δεν απαιτείται από το λέγει ν και από το νοείν το Είναι. Αν αληθεύει πως "ό,τι λέγεται και νοείται οφείλει να είναι", το Μη-Είναι δεν έχει πράγματι πιθανότητα να προχωρήσει μέσα στη ρευστή και χρωματισμένη υποκρισία του αισθητού κόσμου, παρά με την προϋπόθεση ότι αρχικά επιτράπηκε στο Είναι να παραμείνει κρυμμένο μέσα σε μια περιοχή ανέκφραστη και αδιανόητη. Η σιωπή βρίσκεται στην πηγή του λόγου και, για να την εξορκίσουμε, πρέπει να τη σπάσουμε, πρέπει η πηγή να λεχθεί. Να ποιος είναι ο στόχος της παρμενίδειας αναγόρευσης του Είναι. Όμως, ο λόγος διαθέτει επίσης αναπηρίες. Προκαλώντας την άφιξη του Είναι στο φως των λεγομένων, σημαίνει πως διατρέχουμε τον κίνδυνο να το παραθέσουμε δίπλα σε άλλα λεγόμενα. Η οδός της αλήθειας, που συνίσταται στο να λεχθεί το Είναι, τοποθετείται δίπλα στην οδό της γνώσης, χωρίς να κατορθώνει να την υποκαταστήσει. Θα άφηνε λοιπόν ο Παρμενίδης να συνυπάρχουν, αλληλοαγνοούμενοι, ο λόγος ο σχετικός με τον αισθητό κόσμο ο οποίος βαρύνεται με το χάσμα που φέρει από τη σύστασή του, και ο λόγος ο σχετικός με το Είναι, που λειτουργεί ως η "περάτωση" του; Οι δύο "οδοί" του Παρμενίδη συνιστούν άραγε την προεικόνιση των "δρόμων" για την απόκλιση των οποίων θλίβεται ο Schrödinger, του δρόμου της επιστήμης και του δρόμου της θρησκείας; Σύμφωνα με τον Schrödinger, όσα λέει ο Παρμενίδης σχετικά με το Είναι, φαίνεται να σχετίζονται με τη θρησκεία, λόγω των σχεδόν 198
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
λειτουργικών λογοτεχνικών του εκφράσεων και, επιπροσθέτως, λόγω της λειτουργίας του ως "περάτωσης" της αναπαράστασης. Κι όμως, μένουμε ανικανοποίητοι. Όπως παρατηρεί ο Schrödinger λίγο μετά, η διάκριση ανάμεσα στη θρησκευτική και στην επιστημονική αντίληψη του κόσμου δεν είχε στ' αλήθεια νόημα κατά την εποχή του Παρμενίδη. Έ τ σ ι λοιπόν, γ ι α μια φορά ακόμη βρισκόμαστε αναγκασμένοι να μην αρκεσθούμε στην αυταπάτη των δύο οδών, και να επιστρέψουμε στη ζωντανή πηγή που τις γέννησε. Η οδός της αλήθειας δεν αφορά κατά κανέναν τρόπο το διάφανο, απατηλό, σχεδόν φαντασματικό Είναι, που η γνώμη αποδίδει σε κάθε ον του αισθητού κόσμου. Ούτε όμως αναζητά κάποιο ον μεταφυσικό. Στοχεύει μόνο να τοποθετήσει στο φως του λόγου το ΈναΕίναι από το οποίο εκπορεύεται κάθε λόγος, κάθε οδός έρευνας και κάθε αντανάκλασή του, εκπεμπόμενη από τα όντα. Εισάγει, με λίγα λόγια, μια διαδικασία αυτοστοχασμού, και συναντά για πρώτη φορά τους πειρασμούς και τις παγίδες αυτής της διαδικασίας.
Η Παγκόσμια Εμψύχωση: Θαλής, Kepler και Leibnitz Στο τέλος του κεφαλαίου IV του συγγράμματος "Η Φύση και οι Έλληνεζ', ο Schrödinger ασχολείται με την αντίληψη των Μιλησίων, γύρω από τα φαινόμενα που συνδέονται με τη ζωή. Προτού ακόμη περιγράψει λεπτομερώς όλα όσα γνώριζαν για τη βιολογία των ζώων και για την παλαιοντολογία, ο Schrödinger υπενθυμίζει το εννοιολογικό εύρος που απέδιδαν οι Ίωνες φυσιολόγοι στη λέξη "ζων". Τα πάντα ενέχουν ζωή, κατά τον Θαλή και τους μαθητές του. Δεν υπάρχει καμία διάκριση μεταξύ εμψύχου και αψύχου: "Ο κόσμος" έλεγε (ο Θαλής), "είναι έμψυχος και πλήρης δαιμόνων". Στο σημείο αυτό επανεμφανίζεται, με τρόπο λανθάνοντα όμως τώρα, και με νέες προοπτικές, το ερώτημα με το οποίο άρχιζε το κεφάλαιο IV. Είναι δυνατόν, στ' αλήθεια, να θεωρηθούν οι Μιλήσιοι ως οι πρώτοι επιστήμονες της ανθρωπότητας; Είναι δυνατόν να τους αναγνωριστεί η πατρότητα του αξιώματος σύμφωνα με το οποίο η φύση μπορεί να γίνει κατανοητή εφόσον, στα κείμενά τους, οι ερμηνείες βρίσκονται συνεχώς κάτω από την απειλή του ενδεχόμενου να καταλήξουν στην επίκληση της υπερφυσικής εξουσίας των ψυχών, 199
ΟΙ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ ΚΑΙ 0 1 Δ Ι Α Β Α 0 Μ Ι Σ Ε Ι Σ Τ Η Σ ΣΙΩΠΗΣ των θεών ή των δαιμόνων; Πράγματι, τα πάντα εξαρτώνται από το ρόλο που αποδίδουν στις ψυχές, και από τη θέση όπου τοποθετούν τους θεούς. Οι θεοί του Θαλή, κατά πρώτο λόγο, έχουν καταπέσει από τον Όλυμπο. Μέσα στη "φύση", "μέσα από τη στοιχειώδη υγρασία, πορεύεται μια θεϊκή δύναμη που την κινεί". Με μια πρώτη ματιά, αυτή η διασπορά των θεών μέσα στη φύση, φαίνεται να έχει μια χροιά παλινδρόμησης. Εξάλλου, οι θεοί της πρωτόγονης ελληνικής θρησκείας ήταν κι αυτοί διάσπαρτοι στον κόσμο, και κάθε αντικείμενο, κάθε τόπος, κάθε κατάσταση της φύσης ήταν δυνατόν να εκληφθεί ως α ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο λ α τ ρ ε ί α ς . Οι δρυς ε ί χ α ν τις δρυάδες, οι κοιλάδες έκρυβαν τις νύμφες, και το έρεβος, ο θάνατος, ο έρωτας, ο πόθος, ταυτίζονταν με ισάριθμες θεϊκές δυνάμεις. Μέσα στο πλαίσιο αυτό, η άνοδος των θεών στον Όλυμπο, η παρέκκλισή τους προς την ανθρώπινη μορφή, αντιπροσώπευαν διπλή πρόοδο. Είχε αρχίσει η διαδικασία αποπροσωποίησης των αντικειμένων, χάρη στην αποστασιοποίηση των θεών που έδρευαν εντός τους· άλλωστε, ο εξανθρωπισμός των θεών αυτών άφηνε τουλάχιστον να διαφαίνεται, πέρα από τη μεγαλειώδη αυθαιρεσία τους, η ικανότητά τους να διευθετούν τον κόσμο στο σύνολό του με βάση αξίες, όπως η δικαιοσύνη ή η εντιμότητα. Η επανεγκατάσταση των θεών του Θαλή στην πρωταρχική τους κατοικία, δεν εκπροσωπεί καθαυτή κάποια υποστροφή στην κατάτμηση των τομέων της φύσης και στο δέος που προκαλεί η κηδεμονική τους εξουσία. Ο Θαλής εισάγει πράγματι μία σειρά αναστροφών προοπτικής που μεταμορφώνουν τους θεούς σε αντικείμενα μελέτης. Οι θεοί δεν ενσαρκώνουν πλέον φόβους ή ελπίδες που κρύβονται στο βάθος των πραγμάτων. Μεταλλάσσονται σε φανερές δυνάμεις των οποίων η δράση εκδηλώνεται άμεσα μέσα στα φαινόμενα που εκτυλίσσονται. Σύμφωνα με τον W. Jaeger, "η εμπειρία της πραγματικότητας της 'φύσεως' μας παρέχει μια νέα πηγή γνώσης του θείου". Όμως, οι θεοί-αντικείμενα και οι ολύμπιοι θεοί φανέρωναν επίσης στο βλέμμα των ανθρώπων τα κίνητρά τους με προμηνύματα, όνειρα ή σημεία ευανάγνοοστα πάνω στην επιφάνεια του εμφανίζεσθαι. Τι, λοιπόν, διακρίνει την ικανότητα ανάγνωσης του Θαλή από αυτήν των οιωνών; Η γενικότητα του σιιμαίνοντος. Οι οιωνοί δεν είναι σε θέση να φανερώσουν παρά το εξαιρετικό, το ιδιαίτερο γεγο200
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
νός. Πα τον Θαλή και τους Μιλησίους, αντιθέτως, τα πάντα φανερώνονται λόγω της παρουσίας των θεών, το κοινό ακόμη περισσότερο από το μοναδικό. Η λέξη "ψυχή" μάς βάζει κι αυτή σε σκέψεις όπως και η λέξη "θεός" επειδή μοιάζει να εισάγει, στην αναφορά του αισθητού κόσμου, έναν κάποιον αυθορμητισμό ξένο προς την κανονικότητα των φαινομένων, και την ιδέα ενός σχεδιασμού αντίθετου προς την πλήρη άσκηση της αιτιότητας. Εντούτοις, η ανθρωπομορφική φόρτιση που αποδίδεται στα αντικείμενα μέσω της ιδέας εμψύχωσής τους δεν αποτελεί κατ' ανάγκην εμπόδιο στα πρώτα βήματα της επιστήμης. Μπορεί, αντιθέτως, να βοηθήσει να υπερπηδηθούν οι δυσκολίες για την ερμηνεία της συμπεριφοράς των όντων, που είναι ξένα προς ό,τι απασχολεί τους ανθρώπους δίνοντας, προσωρινά τουλάχιστον, στο ρήμα "κατανοώ" την έννοια μιας ανταλλαγής ρόλων. "Κατανοώ" τόσο καλύτερα κάποιο ον, όσο καλύτερα μπορώ να μπω στη θέση του, να αισθανθώ τα αντικείμενα με τα οποία έρχεται σε επαφή και να ενεργώ στο όνομά του. Ο φυσικός νόμος, κάθε άλλο παρά εξασθενίζει λόγω του ανθρωπομορφισμού μιας παράστασης του κόσμου —τουναντίον, απορρέει άμεσα από αυτόν. Αποτελεί το ανάλογο του νόμου της πολιτείας και των εθίμων των ανθρώπων. Η μόνη προύπόθεση για να μπορέσει η ψυχή να πλησιάσει την επιστημονική έννοια, είναι να ενεργεί σαν το αφηρημένο σημείο στήριξης αυτών των μεταφορών και των ταυτίσεων, χωρίς να φέρει απαραιτήτως και το δικό της βάρος του ψυχικού περιεχομένου. Χωρίς αμφιβολία τέτοια είναι η περίπτωση του Θαλή, αν παρακολουθήσουμε την αναφορά του συλλογισμού του, όπως μας τη μεταδίδει ο Αριστοτέλης. Η ψυχή, κατά τον Θαλή, είναι η κατ' εξοχήν κινητήρια δύναμη. Αφού το ήλεκτρο και ο μαγνήτης έχουν την ικανότητα να θέσουν αντικείμενα σε κίνηση, πρέπει να συμπεράνουμε από το γεγονός αυτό ότι έχουν προικισθεί με κινητήρια δύναμη, δηλαδή με ψυχή. Η γενίκευση της ιδέας αυτής σε ολόκληρο το σύμπαν, η απόδοση ψ υ χ ή ς στο παν, προκύπτει ευλόγως από την αναγκαιότητα αντιστοιχίας της ενότητας μιας κινητήριας δύναμης με την ενότητα της "φύσεως". Η ψυχή καταλαμβάνει όλη τη θέση που της οφείλεται μέσα στο πλαίσιο της προ-αριστοτέλειας φυσικής. Όμως, η λειτουργία της παρατείνεται πολύ πιο πέρα από μια πρωινή στιγμή της ιστορίας 201
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ των επιστημών. Η ικανότητα της ψυχής να ενεργεί σαν σχεδόν τέλειο υποκατάστατο μιας φυσικής έννοιας, δεν έχει μόνο τη δύναμη να γεμίζει με εικόνες τα κενά ενός αφηρημένου οικοδομήματος που ακόμη σχεδιάζεται. Μας ωθεί να εγκαταστήσουμε στη φυσική σκηνή οντότητες, αυτόνομα "πράγματα", που αποδίδουν στο εμφανίζεσθαι την ανάγλυφη όψη εξωτερικού κόσμου και τις βλέψεις του για καθιέρωση. Χωρίς αυτή την κίνηση πολιορκίας του σύμπαντος από εκείνον που αποσκοπεί να το γνωρίσει, ακόμη και η γέννηση της σύγχρονης αστρονομίας και της σύγχρονης δυναμικής θα παρέμενε ασύλληπτη. Αυτό ακριβώς θα αποδείξουμε τώρα με τη βοήθεια δύο παραδειγμάτων: του παραδείγματος του Kepler και του παραδείγματος του Leibnitz. Όταν ο Kepler ερευνά τις κινήσεις των ουρανίων σωμάτων, παραλλάσσει προς όφελός του τις παμψυχικές θεωρίες που κυκλοφορούσαν στους νεοπλατωνικούς κύκλους της εποχής του. Ο Kepler αποδίδει — α ν ά μ ε σ α σε πολλά άλλα— " κ α τ ε υ θ υ ν τ ή ρ ι ε ς ψυχές" στους πλανήτες και κινητήρια ψυχή στον Ήλιο. Ταυτόχρονα απαιτεί από τις ψυχές αυτές να έχουν σχέση με τις αστρικές επιδράσεις στη ζωή των ανθρώπων και με την κίνηση των πλανητών γύρω από τον Ήλιο. Όμως, αυτό που διακρίνει τον Kepler από πολλούς συγχρόνους του, είναι το ότι δεν αρκείται να προφέρει τη λέξη "ψυχή", ή να επικαλεσθεί "συμπάθειες" για να αναφερθεί στην κίνηση των άστρων. Προσπαθεί να αναγνωρίσει τη φύση των ψυχών και συνεπώς και το μέσον με το οποίο αλληλεπιδρούν, καθώς και τους νόμους στους οποίους υπακούουν οι αμοιβαίες δράσεις τους. Εξαιτίας αυτού, το έργο του μπορεί να αναλυθεί σύμφωνα με επιστημονικά κριτήρια, και όχι υπό το φως κάποιας αποκρυφιστικής φαντασίας. Η παγίωση του μαθηματικού πλαισίου που διέπει τις πλανητικές τροχιές, έρχεται τελικά να καταστήσει προοδευτικά περιττή την πλήρωσή του με τη συναισθηματική χροιά της ψυχής. Πρόκειται για την έννοια της δύναμης, με την οποία ο Kepler υποκαθιστά την έννοια της ψυχής στα κείμενα της ωριμότητάς του αφού, όπως λέει, "είναι ανώφελο να τεθεί μια έμψυχη ιδιότητα εκεί όπου αρκεί μια σωματική ιδιότητα". Η ψυχή, με το φως που εκπέμπει, παραμένει απλά και μόνο, το ανάλογον, ακόμη απείρως κοντινό, όμως στο εξής διάφορο της κινη202
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
τήριας ενέργειας, ή δύναμης, που ττηγάζει από τον Ήλιο. Προικισμένη με μια ιδιότητα δυναμική, η ψυχή γέννησε μια έννοια δύναμης καθ' ολοκληρία. Εκεί όμως που η γενίκευση της έννοιας της ψ υ χ ή ς φτάνει στο ανώτατο σημείο αφαίρεσης και γονιμότητας, είναι στη Δυναμική του Leibniz. Κατ' αρχήν, στη Δυναμική του 1670, η διατύπακτη ενός πνευματικού αξιώματος δεν αποτελεί παρά ημίμετρο έναντι της ανικανότητας του Leibniz να βεβαιώσει τη διατήρηση της ολικής κίνησης μέσα στο σύμπαν. Πράγματι, μετά από κάποια πρόσκρουση (ή κρούση), τα σώματα, "πνεύματα στιγμιαία", αδυνατούν να διατηρήσουν την ανάμνηση της έντασης και της κατεύθυνσης των αρχικών τους στιγμιαίων ταχυτήτων. Μόνον αυθεντικά πνεύματα, με τη μνήμη τους, μπορούν να εγγυηθούν τη διατήρηση των στιγμιαίων ταχυτήτων (conatus), της κατεύθυνσής τους και των αλλαγών της διεύθυνσης ή των καμπυλών, αποκαθιστώντας κάθε στιγμή ό,τι χάνεται κατά τη διάρκεια μιας απλής αλγεβρικής πράξης. Την εποχή εκείνη, εντούτοις, ο Leibniz διατηρεί μια διχοτομία μεταξύ των λογικών ουσιών "που κινούνται άμεσα χάρη στην ένωσή τους με τη θεϊκή ουσία". Το Πνεύμα του Θεού επιφορτίζεται λοιπόν άμεσα με τη διατήρηση της τάξης και της αρμονίας του κόσμου, η οποία απειλείται αδιάκοπα από τους ίδιου τους νόμους της. Ωστόσο, η παρέμβαση του Υψηλού Πνεύματος του Θεού μέσα στον αισθητό κόσμο, που εξαρτάται από κάποια σύγχυση μεταξύ φυσικής και μεταφυσικής, δεν αποτελεί παρά μια μεταβατική κατάσταση της σκέψης του Leibniz. Η φυσική του και η μεταφυσική του αποκτούν και οι δυο, μεταξύ των ετών 1676 και 1679, ικανότητα αυτονομίας. Όπως και να είναι, όμοος, δεν αποξενώνονται η μία από την άλλη. Από τη μια μεριά, μ ί α α κ ρ ι β έ σ τ ε ρ η φ υ σ ι κ ή επιτρέπει στον Leibniz να μη χρησιμοποιεί την άμεση και αντισταθμιστική παρέμβαση του Πνεύματος κατά τους νόμους της κρούσης. Στην έννοια του conatus, που ορίζεται στο εξής ως η απειροελάχιστη (ή διαφορική) διαφορά dv της ταχύτητας ν που έχει ένα σώμα μάζας m, έρχονται να ενωθούν το "impetus" mv και κυρίως η mv^ Force Vive. Εφοδιασμένος με τις τρεις αυτές έννοιες, ο Leibniz είναι σε θέση να εκπονήσει ορθούς νόμους κρούσης, βιώσιμους χωρίς εξωτερικές παρεμβάσεις, οι οποίοι διορθώνουν το "πελώριο λάθος" του Καρτέσιου 203
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ σ' αυτόν τον τομέα. Τα μέγιστα στοιχεία της διόρθωσης συνίστανται στο να επιτελεσθεί μια διπλή αποκατάσταση. Η ποσότητα κίνησης m ν η οποία, κατά τον Καρτέσιο, είναι προικισμένη με κάποια ένταση αλλά όχι με κατεύθυνση και φορά, αντικαθίσταται με τη διανυσματική ποσότητα κίνησης mv. Εξάλλου, η μη κατευθυντήρια ποσότητα που διατηρείται κατά την κρούση δεν είναι πλέον mv, όπως στον Descartes, αλλά η Force Vivemv^. Από την άλλη, τη στιγμή που απελευθερώνει τη δυναμική του από τη διορθωτική ή αντισταθμιστική κηδεμονία του Πνεύματος, ο Leibnitz αναιρεί με ριζικό τρόπο, στη μεταφυσική του, την πλατωνική και αριστοτέλεια διάκριση μεταξύ εμψύχου και αψύχου, μεταξύ ζώντος και μη-ζώντος. Κατ' αρχήν, σύμφωνα με ποιο αξίωμα γίνεται η διάκριση αυτή; Όπως αναφέρει ο Schrödinger, το ζων, κατά τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, διαφέρει από το μη-ζων λόγω της ικανότητάς του να κινείται μόνο του. Η ψυχή είναι η αρχή της κίνησής τοι^: "πράγματι, κάθε σώμα, το οποίο κινείται από εξωτερική δύναμη είναι σώμα άψυχο, ενώ αυτό που κινείται αφ' εαυτού και 'εκ των ένδον', είναι σώμα έμψυχο". Εξάλλου, η αριστοτέλεια οριοθέτηση των δυνάμεων επιτρέπει την αναγνώριση αυτού που, μέσα στην ψυχή, κατέχει την ικανότητα να προκαλέσει την κίνηση. Κατά τον Αριστοτέλη, η κινητήρια δύναμη είναι η επιθυμία —είτε πρόκειται για επιθυμία λελογισμένη, χαλιναγωγημένη από το νου, είτε για μια απλή όρεξη που δεν υπακούει σε κανέναν άλλο κανόνα π α ρ ά στην άμεση ικανοποίηση. Όμως, σύμφωνα με τον Leibnitz, κάθε ατομική ουσία χωρίς διάκριση, διαθέτει την ι κ α ν ό τ η τ α να έχει "βουλήσεις" ή τ ο υ λ ά χ ι σ τ ο ν "ορέξεις", που αντιστοιχούν αμοιβαία στη λελογισμένη επιθυμία και στην απλή όρεξη που αναφέρει ο Αριστοτέλης. Φτάνουμε έτσι στην άποψη, που πλησιάζει εκπληκτικά την άποψη του Θαλή, σύμφωνα με την οποία "όλη η Φύση είναι πλήρης ζωής". Αυτό έχει ως σημαντική συνέπεια ότι, με την αυθόρμητη ενέργειά της, κάθε ατομική ουσία ενέχει την αρχή του ίδιου της του γίγνεσθαι. Και αφού πρέπει να κατανοήσουμε —παρά το τέλειο αυτό κλείσιμο των ουσιών στον εαυτό τους— τη δυνατότητα των αλληλεπιδράσεών τους, ο Leibnitz διατυπώνει τη μείζονα θέση του στα συγγράμματα "Πραγματεία περίμεταφυσικήζ" του 1686 και "Μοναδολογία": η ατομική (ή απλή) ουσία εκφράζει κατά την άποψή του 204
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
όλες τις άλλες ουσίες- αποτελεί "ένα ζωντανό αιώνιο κάτοπτρο του σύμπαντος". Στο εξής, αλλάζει η σημασία της ίδιας της έννοιας του χώρου. Ο χώρος δεν παραμένει καθόλου μια απόλυτη σκηνή που υποδέχεται τις ουσίες, ή ένα πλαίσιο αναφοράς για την εντόπιση και την κίνησή τους. Εντελώς αντίθετα, ο χώρος δεν εκπροσωπεί πια παρά τη δευτερεύουσα έκφραση της τάξης των συνυπάρξεων των ουσιών μεταξύ τους, και οικοδομείται μέσω του συντονισμού όλων των απόψεων που συνδέονται με αυτές. Μέσα στο μεταφυσικό αυτό πλαίσιο οφείλει να γίνει κατανοητή η νέα δυναμική του Leibnitz. Το conatus γίνεται αντιληπτό πρώτα ως η αρχική δύναμη μιας ατομικής ουσίας, ως η γέννηση της ενέργειας στο ζωντανό της αυθορμητισμό, που η βούλησή της παρέχει το συνειδητό πρότυπο. Η χρησιμοποίηση της έννοιας "διαφορικός" κατά τον ορισμό του conatus, αποσκοπεί να αποδ(όσει την αναδυόμενη όψη της ενέργειας, με την οποία ταυτίζεται. Εξάλλου, δεν πρέπει να θεωρούμε πως οι αμοιβαίες δράσεις των ουσιών πραγματοποιούνται, μέσα σε έναν απόλυτο χώρο. Η κίνηση ενός σημείου, με στοιχείο το conatus, είναι προκαθορισμένη με όλες τις "καμπύλες" και τις αλλαγές κατεύθυνσης- εγκλείεται ολόκληρη στον ορισμό της ουσίας που συνδέεται μαζί της. Από τη σκοπιά του, ο ορισμός αυτός εκφράζει, απλώς, την παρουσία όλων των άλλων ουσιών του σύμπαντος, και μάλιστα στο εσωτερικό της έκφρασης αυτής βρίσκουν το σημείο εφαρμογής τους οι νόμοι διατήρησης της δυναμικής. Ο Leibnitz, λοιπόν, δανείζεται για τη νέα του δυναμική το πλαίσιο και τις έννοιες της μεταφυσικής πάνω στην οποία ταυτόχρονα στοχάζεται. Η δυναμική δε βρίσκεται καθόλου προφυλαγμένη από τις επιδράσεις της παγκόσμιας εμψύχωσης που χαρακτηρίζει το μοναδολογικό σύστημα του Leibnitz. Παρ' όλα αυτά, δεν απαιτεί πια την άμεση παρέμβαση του Πνεύματος, καθώς εκτυλίσσονται τα δρώμενα τα οποία περιγράφει. Η ενέργεια του Θεού εγκλείεται μέσα "στην παγκόσμια τάξη του σύμπαντος εφόσον αυτή η τάξη εκφράζεται με την ατομική έννοια (μιας) ουσίας" και δεν μπορεί πια παρά να εναρμονίζεται με τον παγκόσμιο νόμο. Στο εξής, συμβαίνει μια αξιοσημείωτη αναστροφή των προτεραιοτήτων. Η αυτάρκεια των νόμων της φυσικής, η ρυθμική ανάπτυξη της κίνησης των σωμάτων, το γεγονός αυτά που θα συμβούν 205
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ καθορίζονται εκ των προτέρων, δέχονταν την επικύρωση της μεταφ υ σ ι κ ή ς θέσης, σύμφωνα με την οποία, όλο το γίγνεσθαι μ ι α ς ατομικής ουσίας περικλείεται μέσα στην έννοιά της χάρη σε μια αρμονία προκαθορισμένη από τον Θεό. Η σύνθεση της ποικιλίας των συμβαινόντων της κίνησης μέσα στην ενότητα του ορισμού της ουσίας, ο προσδιορισμός του παρελθόντος και του μέλλοντος, η ύπαρξη ενός μεγέθους που διατηρείται μέσα στη φύση, δεν απαιτούν πια την εξωτερική και διηνεκή παρέμβαση του Πνεύματος. Ανοίγουν, όμως, με την αυτόνομη πραγματοποίησή τους, τη δυνατότητα να περιγραφεί κάθε ουσία κατά τρόπο όμοιο όπως μια ψυχή προικισμένη με μνήμη, αντίληψη και επιθυμία. Από τη στιγμή που η δυναμική αυτή γίνεται ικανή να αναπτύξει τις προβλέψεις της χωρίς εξωτερική βοήθεια, το πνεύμα, που αρχικά χρησίμευε σαν στήριγμα μ ι α ς α β έ β α ι η ς δυναμικής, γίνεται το σημείο κ α τ ά λ η ξ ή ς της, η ευκταία συνέπειά της. Η πορεία μαθηματικοποίησης από την ανθρωπομορφική έννοια της ψυχής, οδήγησε τον Leibnitz —όπως ακριβώς και τον Κέπλερ, αλλά με τρόπο πολύ περισσότερο ελεγχόμενο— να τη μεταμορφώσει σε έννοια της φυσικής. Η έννοια " Vis Viva" (Force Vive), την οποία ο Schrödinger καταγγέλλει ως τελολογικό τέχνασμα, μεταμορφώθηκε, με τη χρησιμοποίηση που της επιφύλαξε ο Leibnitz, σε μέγεθος το οποίο παρεμβαίνει στους νόμους διατήρησης της δυναμικής. Μεταμόρφοχτη δεν σημαίνει πάντως και εξάλειψη. Στο περατωμένο οικοδόμημα της δυναμικής του Leibnitz, οι ψυχές, οι αντιλήψεις τους και οι επιθυμίες τους διατηρούν μια αποστολή μεταφυσικής τελείωσης και προτύπου για τις φυσικές συμπεριφορές. Όμως, πάνω απ' όλα, α π ο κ τ ο ύ ν το ανώτερο καθεστώς αξιώματος του νοητού. Σύμφωνα με τον Leibnitz, η ενέργεια των σωμάτων δε γίνεται στ' αλήθεια κατανοητή, παρά μόνον αν "συμπεριλαμβάνει την αναλογία με ό,τι υπάρχει μέσα μας". Όμως, το ''να κατανοούμε" τη συμπεριφορά ενός όντος του κόσμου, σε μια πρώτη έννοια, σημαίνει "να μπαίνουμε στη θέση" του όντος αυτού. Η προκλητική φράση του Θαλή, "τα πάντα είναι πλήρη ψυχών", εμφανίζεται τ ώ ρ α κάτω από απροσδόκητο φωτισμό. Αντί να αποτελεί προ-θεογονική παλινδρόμηση, ευκολία ή απάρνηση, περιέχει το σπέρμα μιας ερευνητικής μεθόδου που δεν μπορεί να την στερηθεί η 206
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
γεννώμενη φυσική, με κίνδυνο να απαλλαγεί κατόπιν από τα πιο ορατά στίγματα των "ανιμιστικών της λειψάνων"*. Η φράση αυτή περιέχει επίσης, με τον τρόπο της, μια ιδρυτική εκδοχή του αξιώματος συμφωνάμε το οποίο η φύση μπορεί να γίνει κατανοητή.
Η επιταγή του Ηράκλειτου Να αποφεύγουμε την παραφροσύνη, την ιδιοσυγκρασία, τα δόγματα, κάθε μορφή εγκλεισμού. Να αρκούμαστε στον ΚΌίνό κόσμο —αυτό είναι το μήνυμα που κρατάει ο Schrödinger από το Λόγο του Ηράκλειτου. Απομένει να γνωρίσουμε τη χροιά και τη φύση του. Άραγε, στα κείμενά του, ο Ηράκλειτος ήθελε να σφραγίσει την ανακάλυψή του με μια πρόταση της θεωρίας της γνώσης, με μια υπόθεση ή με μια αρχή αντικειμενοποίησης, Ο Schrödinger το βεβαιώνει σαφώς σε ένα άρθρο που έγραψε το 1947. Όμως, μερικούς μήνες αργότερα, στο σύγγραμμα ' Ή Φύση και οι Έλληνεζ' παρεισφρύει κάποιος δισταγμός ο οποίος ανοίγει το δρόμο για μια έρευνα σε περισσότερο βάθος. Αν η αρχή αντικειμενοποίησης δεν έχει ηλικία, αν ο "κοινός κόσμος" του Ηράκλειτου δεν είναι παρά η έμμεση αντήχησή της, τι είναι αυτό που εξηγεί τον ακόμη ανέπαφο παλμό της φωνής του; Ποιο πράγμα, στα αποσπάσ μ α τ α του Ηράκλειτου, έχει τη δύναμη να "εντυπωσιάζει" τον Schrödinger; Όλα μας οδηγούν να πιστέψουμε πως είναι το γεγονός ότι η αρχή αντικειμενοποίησης δεν δίνει εκεί την εντύπωση διατύπωσης, αλλά επιταγής. "Πρέπει να ακολουθούμε...", "Δεν πρέπει να ενεργούμε και να ομιλούμε", "πρέπει να βασίζονται"**. Στον Ηρά-
* "Λανθάνοντα
υπολείμματα
εμψυχισμού
απαντώνται
πολύ πρόσφατες εποχές. Στην κοινή αντίληψη
στη φυσική μέχρι σε
για τη φύση τα
υπολείμματα
αυτά είναι ακόμη παρόντα στις ημέρες μας. Όπως παρατηρεί
πολύ σωστά ο
Mach, ένα κατάλοιπο
ιδέα που ανα-
παριστούμε
ψυχισμού
προσχωρεί
στην αφηρημένη
με το μέσον ενός ζεύγους εννοιών:
την αιτία και το
αποτέλε-
σμα". ** Τα τρία αυτά αποσπάσματα "Η Φύση και οι
αναφέρονται
Έλληνες".
207
και αναγράφονται
στο έργο
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ κλειτο, η αντικειμενοποίηση δεν έχει ακόμη αποκτήσει την ψυχρή, άκαμπτη θέση μιας επιστημονικής βάσης. Εντυπωσιάζει αυτούς στους οποίους απευθύνεται με την ηθική επιταγή που περιέχει: "ακολούθησε ό,τι είναι κοινό!"*, ρύθμισε τη ζωή σου σύμφωνα με τον μοναδικό νόμο, τον θείίκό νόμο. Εκφράζεται με μια σειρά κατηγορηματικών, σχεδόν μανιχαίκών αντιθέσεων, ανάμεσα σε ό,τι είναι απαραίτητο να βιώσουμε, να κάνουμε, να ακούσουμε, και στο σύνολο των καταστάσεων τις οποίες πρέπει πάση θυσία να αποφύγουμε. Κατά τη διεργασία των αντιθέσεων αυτών, η αντικειμενοποίηση αποκτά αμίμητη οντότητα και μεγάλη σαφήνεια —για πρώτη και ίσως για τελευταία φορά στην ιστορία της διανόησης. Οι αντιθέσεις του Ηράκλειτου γίνονται έκδηλες κ α τ ' α ρ χ ή ν στην πόλωση του λεξιλογίου. Στην πρώτη πλευρά, που θα ονομάσουμε το Καλό, εξαιτίας της αναφοράς στον τρόπο ανάγνωσης των αποσπασμάτων του Ηράκλειτου από την ηθική σκοπιά, συναντούμε τον κοινό κόσμο, το νόμο, την πολιτεία, τον Λόγο, την αφύπνιση, το φως και την αληθινή ακρόαση. Στη δεύτερη πλευρά, τη σκοτεινή, την πλευρά του Κακού, υπάρχει πλήθος ονομάτων που περισφίγγουν όσα βρίσκονται απέναντί τους: οι ιδιαίτεροι κόσμοι, τα όνειρα, η αταξία, οι ιδιάζουσες σκέψεις, η αίσθηση, οι απατηλοί λόγοι, ο ύτινος, ο θάνατος, οι νυχτερινές ώρες, η θέση κατάκλισης, η κωφότητα, η έλλειψη προσοχής στο Λόγο, η δεισιδαιμονία. Όλες αυτές οι επίφοβες δυνάμεις —επίφοβες επειδή συναρπάζουν ή υπνωτίζουν— θα ήταν δυνατόν να προέρχονται από τον κατάλογο των "παιδιών της νύχτας" που παραθέτει ο Ησίοδος στη Θεογονία του. Πρέπει μόνο να προστεθεί σ' αυτόν και η βαρβαρότητα, ο ακατανόητος αυτός κόσμος που περιβάλλει την πολιτεία και ενσαρκώνει, κατά τον ρου της Ιστορίας και μέσα στις ανθρώπινες κοινωνίες, τον κίνδυνο του αλόγου, την ανικανότητα κατανόησης του αληθινού λόγου. Όμως, μέχρι τώρα, στρέφοντας όλη μας την προσοχή στο λεξιλόγιο, παραμείναμε στις έκδηλες διαρθρώσεις της γλώσσας, στις διαμορφώσεις των αντιθέσεών της που μπορούν να ακουστούν, θαρ-
* Η ηθική ερμηνεία νό αναπτύσσεται
της επιταγής
του Ηράκλειτου
ιδιαίτερα από τον J. Barnes.
208
να ακολουθούμε
το κοι-
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
ρείς και ο λόγος των ανθρώπων να είχε κατορθώσει να καταγράψει το συστατικό σχίσμα μεταξύ των ορίων των κατηγοριών του. Ωστόσο, αρκεί ένα βλέμμα στις λέξεις που συγκεντρώνονται στην πλευρά του "Καλού" για να μας καταλάβει ξανά η ανησυχία. Το ρήγμα περν ά από το κέντρο της καθεμιάς, χωρίς η επίδραση του "Κακού", της ιδιομορφίας, του μη κοινοποιήσιμου να μπορεί να οριοθετηθεί εκεί. Το κοινό είναι πλήρες συνεκδοχών που παραπέμπουν στο ιδιάζον, ο Λόγος κινδυνεύει σε κάθε στιγμή να λησμονηθεί και να εκληφθεί ως απλή ομιλία, η αφύττνιση αποδεικνύεται αυταπάτη και η ακρόαση εξαντλείται στη συλλογή ήχων. Χωρίς αμφιβολία, πρόκειται εδώ για τη συγκεκριμενοποίηση του φόβου που εκφράζει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια: "... το κακό ευθύνεται για το απεριόριστο, όπως το υπέθεσαν οι Πυθαγόρειοι, και το καλό για το περιορισμένο". Στην περίπτωση αυτή, απομένει μόνο να αφήσουμε να συμβεί το αναπόφευκτο, να πολλαπλασιασθεί η κατάτμηση των ιδιομορφιών, η ασημαντότητα της ομιλίας να κατακλύσει την έννοια, ο ύπνος να εξαπλωθεί στις ψυχές και η ακοή να φράξει την κατανόηση. Ίσως, όμως, το ευάλωτο του "καλού" στη γλώσσα να αποτελεί μια όχι αμελητέα ένδειξη. Ίσως να μας ανοίγει περισσότερες προοπτικές σχετικά με τη φύση της τελειότητας, στην οποία αποσκοπούμε, από όσες θα ήταν δυνατόν να μας προσφέρουν ποτέ απλοί ορισμοί. Λοιπόν, ας κάνουμε τον κόπο να εξετάσουμε, σε μερικούς από τους λόγους του "καλού", την αντινομία που, κατά βάθος, ενυπάρχει μέσα τους. Ας αρχίσουμε από το "κοινός". Η λέξη αυτή, όπως σημειώνει ο Schrödinger, εκφέρεται στα ελληνικά με δύο τύπους, που υπάρχουν και οι δύο στα αποσπάσματα του Ηράκλειτου: ξυνόςκαι κοινός. Ο Ηράκλειτος φαίνεται να προτιμά τον τύπο ξυνός. Αυτό τουλάχιστον μας αφήνει να εννοήσουμε ο Σέξτος Εμπειρικός, κατά τον σχολιασμό που κάνει στο απόσπασμα 2 όταν, επισημαίνοντας το ταυτόσημο των δύο τύπων, αποδίδει τον πρώτο τύπο στον Ηράκλειτο; "διότι, με τη λέξη "ξυνός" (ο Ηράκλειτος) εννοεί 'κοινός'". Ας αναλύσουμε λοιπόν λεπτομερέστερα τη λέξη "ξυνός". Η ρίζα της ξύν ισοδυναμεί με το συν, που εκφράζει την ιδέα του "υπάρχω μαζί" και συναντάται ξ α ν ά σε λέξεις όπως "σύνθεση". Μέσα από αυτήν την έννοια μιας "συγκέντρωσης", η διφορούμενη έννοια της λέξης "κοινός" που επιζητούσαμε να εγκλωβίσουμε, γίνεται σχεδόν προφανής. Η συγκέ209
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ ντρωση μπορεί να είναι μόνο μια απλή συνάθροιση, μια εντελώς τυχαία συρροή στο χώρο. Μπορεί, επίσιΐς, να επιτελεσθεί με το κριτήριο μιας σειράς ικανοτήτων ή χαρακτηριστικών που ο καθένας πήρε σαν μερίδιο επειδή ανήκει σε ένα είδος, σε ένα έθνος ή σε μια κ ο ι ν ω ν ι κ ή ομάδα. Μπορεί, τέλος, ν α εκφράζει την ύ π α ρ ξ η ενός αυθεντικού κοινού στόχου, περιορισμένου στους πολιτειακούς σχεδιασμούς, ή γενικευμένου στον ορίζοντα της οικουμενικότητας προς τον οποίο τείνει η ανθρώπινη νοημοσύνη. Ο μέγιστος διαχωρισμός που προκύπτει από τα ενδόμυχα της λέξης "κοινός", είναι αυτός που διακρίνει τις έννοιες "λαμβάνω ως μερίδιο" και "μοιράζομαι στ' αλήθεια". Ο καθένας δέχεται σαν μερίδιο μια υποκειμενικότητα, μια ιδιαίτερη διανόηση, όλοι όμως έχουν τη δυνατότητα να μοιράζονται έναν κόσμο. Πολλοί σχολιαστές των αποσπασμάτων του Ηράκλειτου τονίζουν αυτή τη διαφορά, συγκρίνοντας μεταξύ τους τα συμφραζόμενα άπου σ υ ν α ν τ ά τ α ι η λέξη "ξυνός"*. Η λέξη "ξυνός" χρησιμοποιείται για να χαρακτηρίσει τόσο τη διανόηση στην ιδιαίτερη και σχεδόν φυσιολογική εκδοχή της ως "φρονέειν" όσο και τον "Λόγο"", τόσο το ό,τι γίνεται δεκτό σαν μερίδιο όσο και το ό,τι μοιράζεται. Από το σημείο αυτό τίθεται το ερώτημα: πώς είναι δυνατόν να αναιρέσει η μετάφραση τη διφορούμενη σημασία και να επισημάνει τη διαφορά που είναι εγγεγραμμένη μέσα στο ενδόμυχο της λέξης "ξυνός"; Ο Μ. Conche λύνει το πρόβλημα με δύο διαφορετικούς τρόπους. Στο απόσπασμα 113, που αφορά το "φρονέειν", η λέξη "ξυνός" μεταφράζεται "κοινός (σε όλους)". Αντιθέτως, στο απόσπασμα 2, όταν αναφέρεται ο "Λόγος", η ίδια λέξη μεταφράζεται "γενικός". Η
* Κοινή, διότι κοινή σε όλους (απόσπασμα νη δεν έχει καμία σχέση με τη λογική συλλογική μάλλον
νοοτροπία
τη συγκατάθεση
για να επιβάλει
13), η διανόηση χωρίς
στον ατομικό στοχασμό,
ο Ηράκλειτος
του κοινού νου που υποκαθιστά
την κηδεμονία
νοημοσύ-
(Λόγος). Αντί να παραθέτει
εδώ τη
καταγγέλλει
την κοινή
λογική
του. J. Ballack, Η. Wisman "Ηράκλειτος
ή ο
χωρισμός". ** Στο απόσπασμα
αυτό, η διαχωριστική
"λόγου", που κείται στην πλευρά
γραμμή εγκαθίσταται
του κοινού,
(ελ?.ηνικά στο κείμενο) που κινείται στην πλευρά του
210
μεταξύ
και της σκέψης ιδιάζοντος
του
φρόνησης
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
αποστασιοποίηση των δύο μεταφράσεων γίνεται ακόμη σαφέστερη στο απόσπασμα 114 όπου, αναφερόμενο στον νόμο, "ξυνώ πάντων", αποδίδεται "κοινό σε όλους". Η τελευταία αυτή επιλογή και, κατά τρόπο λιγότερο εμφανή, η επιλογή του να μεταφράζεται η λέξη "ξυνός" XQ ''τ{ενι.κ.ός", τιολύ ατοέ,χουν oam χου ν α είναι, ακλοΐκές. Δεν κινητοποιούν μόνο μια φιλολογική λεπτότητα: εμπλέκουν μια σημαντική φιλοσοφική απόφαση που συνίσταται στο να αποσπασθεί από το "κοινό" ένας "πραγματικός κόσμος", και στο να του αποδοθεί, υπονοούμενα τουλάχιστον, ιδιαίτερη ύπαρξη. Δεν είναι βέβανα αυτή η προοπτική που υιοθετεί ο Schrödinger. Η αγγλική μετάφραση, την οποία χρησιμοποιεί για το απόσπασμα 114 ("common to all"), είναι ασφαλώς διφορούμενη, αφού το "alt μπορεί να μεταφρασθεί εξίσου καλά με το "όλα" και με το "όλους". Όμως, στον σχολιασμό του, ο Schrödinger επιμένει επανειλημμένα στον δευτερεύοντα, "κατασκευασμένο", παράγωγο χ α ρ α κ τ ή ρ α του κόσμου. Ο κόσμος δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως κριτήριο για την κοινότητα, αν η κοινότητα —ή, ακριβέστερα, η επαλληλία "των εμπειριών μας"— είναι αυτή που καθορίζει τον κόσμο. Το "κοινό" δεν είναι ο κόσμος. Η έννοια του κόσμου εκφράζει το "κοινό" ή χρησιμεύει σαν όργανο επικοινωνίας. Όπως λέει ο Husserl: "Είναι για μας ανάγκη να πιστεύουμε σε έναν κόσμο... Δεν κατέχουμε άραγε τίποτα περισσότερο από κοινού παρά την ιδέα αυτή, απαραίτητη αλλά κενή, πραγμάτ(ον που υφίστανται αντικειμενικά αφ' εαυτών;" Στο εξής, το σπέρμα διασποράς στο εσωτερικό της λέξης που συγκεντρώνει η διπλή αυτή έννοια, το οποίο μπορέσαμε να εκλάβουμε ως ένα ενοχλητικό διφορούμενο, ή σαν μια ατέλεια που θα έπρεπε να διορθωθεί με μια μεταφραστική στρατηγική, αλλάζει ριζικά καθεστώς. Δεν ενεργεί πλέον σαν μια πρόσκληση να ολοκληρώσουμε το διαχωρισμό ανάμεσα στο αληθινά κοινό και σε αυτό που δόθηκε ως μερίδιο, αλλά ως η ευνόητη αντήχηση, συγκεντρωμένη σε μία μόνο λέξη, του προβλήματος της σύστασης ενός κόσμου. Ένας κόσμος ΐ ο υ οποίου ο "κοινός" χαρακτήρας παραμονεύει κάθε στιγμή για την αναγέννηση ενός τόπου διασταύροχτης των πολλαπλών εμπειριών. Ένας κόσμος που δεν είναι τίποτα περισσότερο παρά ένας στόχος όπου πρέπει να φτάσουμε· μια εξαντλητική και συνεχώς επανερχόμενη εργασία κριτικής των στοιχείων του εμφανίζεσθαι- μια επιχείρηση εξορκισμού της αναδίπλωσης στον εαυτό 211
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ μας κάτω από τη μορφή του ονείρου, της παραίσθησης ή της εσωτερικής κατάτμησης του λόγου· μια έρευνα αιώνια, ημιτελής γενικά, των κριτηρίων της αντικειμενικότητας. Απομένει να αποδώσουμε στον κόσμο μια τέτοια ονομασία ώστε να εξασφαλισθεί ο διηνεκής του χαρακτήρας απέναντι στην πάντοτε λανθάνουσα αταξία των ιδιαίτερων περιφραγμένων χώρων και να αποκλεισθεί εξ ορισμού η απειλή της διάσπασής του. "Αυτός εδώ ο κόσμος, ο ίδιος για όλους", "-Λοομον τόνδε, τόν αυτόν άπάντ(ΰν", λέει το απόσπασμα 30 του Ηράκλειτου. Η χρησιμοποίηση της λέξης "κόσμος" με την έννοια της οικουμένης, είναι νέα για τους Έλληνες, κ α τ ά την εποχή του Ηράκλειτου. Ανευρίσκεται το πολύ στους πυθαγόρειους. Η διπλή ετυμολογία της φωτίζει τη σχεδόν πρωτότυπη χρησιμοποίησή της που κάνει ο Ηράκλειτος. "Κόσμος" σήμαινε α ρ χ ι κ ά κόσμημα ή διακόσμηση, καθετί που προσφέρεται στο βλέμμα και το ελκύει*. Το δεικτικό επίθετο "αυτός" στην έκφραση "αυτός εδώ ο κόσμος", τείνει να τονίσει την πρώτη αυτή έννοια. Αυτός εδώ ο κόσμος, είναι αυτός που σας δείχνω· αυτός που όλοι μπορούν να δείξουν, επειδή είναι εμφανής και όντας το παν, ελκύει το βλέμμα καλύτερα από οτιδήποτε άλλο. Η λέξη "κόσμος" υποδεικνύει εξάλλου την τάξη, τη διάταξη ενός στρατού", την οργάνωση, την κατασκευή, την τακτοποίηση ενός αντικειμένου"*. Η παρουσία, στο απόσπασμα 30, του "μέτρου" που προΐσταται στο γίγνεσθαι του κόσμου (αιώνια φωτιά η οποία ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο) υποδηλώνει έντονα την υπεροχή της έννοιας του διατεταγμένου κόσμου που έχει η λέξη "κόσμος"
* Ιλιάδα XIV, 187 "Φόρεσε ένα φόρεμα θεϊκό που για τον ίδιο τον εαυτό της είχε κατασκευάσει, τάφραση Ε.
γυαλίσει
και στολίσει με χίλια στολίδια
Ιλιάδα IV. 145 "Αλλά είναι ένας πρίγκιπας κόσμημα για το άτι και καμάρι του καλή τάξη". *** Οδύσσεια
VIII, 492 "...τραγουδά
που κατασκεύασε
που περίμενε
το στολίδι
αυτό,
ηνίοχου".
** Ιλιάδα ΧΠ, 225 "Δεν θα ξαναπάρουμε
περίφημος
η Αθηνά" (με-
Lassem).
τον ίδιο δρόμο. Από τα πλοία
το συνταίριασμα
του ξύλινου
με
αλόγου
με τη βοήθεια της Αθηνάς ο Επειός, και που με πονηριά ο
Οδυσσέας
έμπασε
μέσα
στην Ακρόπολη..."
Dufour, J. Raison). 212
(μετάφραση
Μ.
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
στον Ηράκλειτο. Η εκδοχή αυτή ισχύει εφόσον η λέξη "διατεταγμένος" εκληφθεί (ος συνώνυμη με την έκφραση "με μέτρο", "υποβαλλόμενος στο μέτρο". Στην περίπτωση αυτή, η λέξη "διατεταγμένος" α ν τ ι π ρ ο σ ω π ε ύ ε ι μ ι α σ υ ν α ί ρ ε σ η τ ο υ " δ ι α τ ε τ α γ μ έ ν ο ς χ ά ρ η σε νόμουζ'. Επειδή αυτό που επιβάλλει μέτρα στις κινήσεις μέσα στον κόσμο, αυτό που τους απαγορεύει την υπερβολή, είναι η δικαιοσύνη (δίκη)*, την οποία υπηρετούν οι Ερινύες, ως φύλακες του δικαίου. Αυτό που διέπεται από τον νόμο είναι ο κόσμος· ο κόσμος εκφράζει το "κοινόν". Πα να συμπληρωθεί η τριάδα κόσμος, κοινότητα, νόμος, αρκεί στο εξής να αναφερθούμε στο απόσπασμα 114, που ταυτίζει το κοινό σε όλους με το νόμο, τον νόμο της πολιτείας που έχει εξυψωθεί σε νόμο θεϊκό. Ας συνοψίσουμε λοιπόν: ο κόσμος είναι το κοινό εμφανίζεσθαι διατεταγμένο από νόμους. Ωστόσο, στο πλαίσιο της διατύπωσης αυτής, δεν προφυλασσόμαστε επαρκώς από το υπόλοιπο κάποιας διαίρεσης που δεν έχει λόγο να υφίσταται. Στη διατύπωση αυτή, ο κόσμος τοποθετείται σε απόσταση από την τάξη. Όμως, η λέξη "κόσμος" αποκλείει το να γίνει η οικουμένη οτιδήποτε άλλο από την έννομη τάξη του κοινού εμφανίζεσθαι. Δεν είναι δυνατόν να ανακαλυφθεί η τάξη μέσα στον κόσμο, επειδή ο κόσμος αποκαλύπτεται άμεσα ως τάξη. Με ποιο τρόπο να απελευθερωθούμε, λοιπόν, από τον πάντοτε αναγεννώμενο πειρασμό, τόσο στη γλ(όσσα μας όσο και στην επιστημολογία που μας χρησιμεύει ως φορέας, να θεωρήσουμε την τάξη σαν κόσμημα του κόσμου; Η πιο αποτελεσματική παιδαγωγική για τον σκοπό αυτόν συνίσταται, πράγματι, στο να παρέχουμε το ισοδύναμο μιας κοσμογονικής αφήγησης, δηλαδή να διηγούμαστε την οικοδόμηση του κόσμου. Μόνο μια τέτοια αφήγηση επιτρέπει να συλλάβουμε άμεσα, συγκεκριμένα σχεδόν, την ταυτότητα της τάξης και του κόσμου. Στον μυθικό χρόνο της αφήγησης, η ταυτότητα της τάξης και του κόσμου εκφράζεται με το ταυτόχρονο της δ η μ ι ο υ ρ γ ί α ς τους. Α υ τ ή ν α κ ρ ι β ώ ς τη μέθοδο χ ρ η σ ι μ ο π ο ι ε ί ο Schrödinger όταν περιγράφει τη διευθέτηση των στοιχείων του εμ-
* Ηράκλειτος,
Β-49 "Ο ήλιος δεν θα ξεπεράσει
νύες, οι βοηθοί της δικαιοσύνης,
θα τον
213
τα όριά τον ειδάλλως οι Ερι-
ανακαλύψουν".
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ φανίζεσθαι: " 0 πραγματικός κόσμος που μας περιβάλλει" και "εμείς οι ίδιοι", δηλαδή τα πνεύματα μας, αποτελούμαστε από το ίδιο υλικό κατασκευής- και οι δυο είμαστε, για να το πούμε έτσι, κατασκευασμένοι από τις ίδιες πλίνθους, απλά διευθετημένες με διαφορετική τάξη —οι "πλίνθοι" είναι οι αισθητήριες αντιλήψεις, οι εικόνες που απομνημονεύουμε, η φαντασία, η διανόηση". Ο Schrödinger αφηγείται τη σύσταση του εγώ και του κόσμου, αναφέρει τις δύο δυνατότητες που προσφέρονται για τη διάταξη του υλικού του εμφανίζεσθαι, ξεκινώντας από μια κατάσταση την οποία υποθέτουμε ανοργάνωτη. Κυρίως, ορίζει τη μέγιστη διάκριση μεταξύ του εμφανίζεσθαι και του κόσμου: το πρώτο είναι ένα δεδομένο, ενώ ο δεύτερος αποτελεί μία από τις διευθετήσεις που μπορούν να αποδοθούν σε αυτό το δεδομένο. Κατά τον τρόπο αυτό, αίρεται κάθε διφορούμενο: ο κόσμος δεν είναι τίποτε άλλο από μια τάξη, και αυτό έγινε σαφές με τη μέθοδο έκθεσης που συνίσταται στο να μας κάνει να παραβρεθούμε στη σύστασή του. Όμως, η μέθοδος αυτή είναι κάτι περισσότερο από ρητορικό τέχνασμα. Διαφυλάττει ένα ιδιαίτερο μήνυμα: ας μη νομίσουμε πως ο κόσμος, ως έννομη τάξη, μπορεί να κατακτηθεί μια για πάντα. Ο κόσμος είναι, το επαναλαμβάνουμε, μια δραστηριότητα, μια νίκη επί του εαυτού μας την οποία πρέπει να κερδίζουμε διαρκώς. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να αρκείται στην αναγνώριση του νόμου, οφείλει "να μάχεται υπέρ του νόμου του όπως και υπέρ των επάλξεων του". Ο Λόγος είναι άλλο ένα παράδειγμα από αυτές τις λέξεις του Ηράκλειτου, στις οποίες ενεδρεύει το "κακό", μόλο που αποτελούν αντίθεση σε αυτό. Η σύνδεση του επιθέτου "ξυνός" με το όνομα "Λόγος" στο απόσπασμα 2, τοποθετεί τον Λόγο στην πλευρά του κοινού που ο Ηράκλειτος μας προτρέπει να ακολουθήσουμε. Και όμίος, ο Λόγος αυτός μπορεί εξίσου καλά να διασπασθεί σε ιδιαίτερα λόγια: "Από όλους αυτούς των οποίων άκουσα τα λόγια, κανένας δε φτάνει στο σημείο να αναγνωρίσει πως ο συνετός είναι χωρισμένος από όλους". Ο Λόγος, διασκορπισμένος σε πολλούς λόγους, έχει κάθε πιθανότητα να περιορισθεί σε μια σειρά ψεμάτων (ψευδείς λόγοι). Ακόμη χειρότερα, ο Λόγος διατρέχει αδιάκοπα τον κίνδυνο να μην αναγνωρίζεται, και να εκλαμβάνεται ως ένας από τους λόγους που υπερπληρούν την οικουμένη των ήχων. 214
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Τι είναι λοιπόν ο Λόγος, και πώς να τον αναγνωρίζουμε; Η πρώτη λύση, η αριστοτέλεια, για να τον αποσπάσουμε από όλους τους δυνατούς λόγους, προτείνει να τον υποβάλουμε σε ένα σύνολο κριτηρίων της αλήθειας. Πα να θεωρήσουμε πως μια ομιλία είναι άξια να χαρακτηρισθεί ως Λόγος απαιτούμε γενικά, να μπορεί αυτή να έχει θέση στο σύστημα μιας Λογικής. Όμως, αυτή η στρατηγική αναγνώρισης προϋποθέτει ότι θέτουμε το Λόγο σε απόσταση, πως τον καθιστούμε το αντικείμενο μιας (άλλης) ομιλίας. Με τη διαδικασία αυτή, η λεκτική ικανότητα του λόγου παροπλίζεται και μεταφέρεται στη μετα-ομιλία που διατυπώνει προς χάρη του η λογική. Το πρόβλημα είναι πως, από μεταφορά σε μεταφορά, εισχωρεί το οικείο φάσμα μιας οπισθοδρόμησης στο άπειρο. Διότι αν ό,τι λέγει, δεν είναι πια ο Λόγος αλλά μια ομιλία περί του Λόγου, η ομιλία αυτή πρέπει με τη σειρά της να αποτιμηθεί σύμφωνα με (ή με τα) κριτήρια αλήθειας που καθορίζουν τον Λόγο, και ούτω καθεξής, ad infinitum. Η λογική έρχεται πάντα πίσω από ένα Λόγο. Π' αυτό, η στάση που μας προτείνει ο Ηράκλειτος είναι εντελώς διαφορετική. Μας ζητείται μόνο να ακροασθούμετον Λόγο. Ωστόσο, η περιπλάνησή μας δεν σταματά στο σημείο αυτό. Η λέξη "ακροώμαι" αποτελεί κι αυτή επίσης τον τόπο ενός σημασιολογικού διαχωρισμού, ισόμορφου με αυτόν που διαβρώνει τη λέξη "κοινός", και τίποτα λοιπόν σ' αυτήν δεν μας επιτρέπει την άμεση πρόσβαση στον Λόγο την οποία προσδοκούσαμε. "Ακροώμαι", σε μια πρώτη έννοια, σημαίνει αντιλαμβάνομαι ήχους, τους ταυτίζω με πρότυπα και καθορίζω την προέλευσή τους, "Ακροώμαι", σε μια δεύτερη έννοια, σημαίνει συλλαμβάνω, κατανοώ. Έτσι λοιπόν, η διεργασία συγκέντρωσης του "καλού" στις λέξεις που το εκφράζουν πρέπει να εξακολουθήσει ακούραστα, αυτή τη φορά σχετικά με το "ακροώμαι". Και, πρώτα, πρέπει να περιγράψουμε αυτό στο οποίο περιορίζεται, συνήθως, η λέξη "ακροώμαι" έτσι ώστε να γνωρίσουμε, κατ' αντιδιαστολή, αυτό που δεν οφείλει να είναι. Ο Ηράκλειτος το καταγράφει, χάρη στην εμπειρία που απέκτησε από το δικό του ακροατήριο: "Δεν συλλαμβάνουν όταν ακροώνται, μοιάζουν με κωφούς". "Τον Λόγο, αυτό που πάντα υπάρχει, οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να τον συλλάβουν". Θα ήταν άραγε αρκετό να χρησιμοποιήσουμε μια αφηρημένη κατανόηση όσων λέει ο Ηράκλειτος για να φτάσουμε στον Λόγο; Το 215
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ μυστικό που επιζητούμε να αποκαλύψουμε βρίσκεται, άραγε, στη λέξη "συλλαμβάνω;" Τι σημαίνει λοιπόν "συλλαμβάνω" στα αποσπάσματα του Ηράκλειτου; Η "Σύνεσις (ή ξύνεσις)", που προσδιορίζει, στα ελληνικά, αυτή τη "σύλληψη" της οποίας στερούνται οι ακροατές του Ηράκλειτου, αποτελείται από τη ρίζα "σύν (ή ξύν)" που ήδη σ υ ν α ν τ ή σ α μ ε όταν α ν α φ ε ρ θ ή κ α μ ε στη λέξη "κοινός". Όπως και στα γαλλικά (comprendre) "συλλαμβάνω" σημαίνει λαμβ ά ν ω μ α ζ ί , ε κ τ ε λ ώ την π ρ ά ξ η τ η ς σ υ γ κ έ ν τ ρ ω σ η ς . Ναι, α λ λ ά συλλαμβάνω ποιο πράγμα και με ποιον τρόπο; Το ερώτημα, για μια ακόμη φορά, προβάλλει μπροστά μας. Στο στάδιο αυτό, είναι ήδη καιρός να δεχτούμε κάτι προφανές: η ομιλία κρύβει αδιάκοπα την τελική έκβαση στην οποία πιστεύουμε ότι πλησιάζουμε. Η παράκαμψη διά των λέξεων "ακροώμαι" και "συλλαμβάνω" πρέπει να αρκεί για να μας πείσει πως η γλωσσολογική και ετυμολογική προσέγγιση, όταν παραμένει απομονωμένη, είναι εξίσου ανίκανη να μας οδηγήσει στον Λόγο, όσο και η λογική. Η ετυμολογική ανάλυση αποτελεί θεωρία, όπως και η λογική· όπως και η λογική, αποστασιοποιείται από το αντικείμενο με το οποίο ασχολείται, το καθιστά ως αντικείμενο της μελέτης της (στην προκειμένη περίπτωση πρόκειται για τη λέξη), και ιδιοποιείται την αμεσότητα όσων λέει το αντικείμενο αυτό. Έτσι, σε καμιά στιγμή ο Ηράκλειτος δεν προσπαθεί να διατυπώσει μια δεύτερη ομιλία ώστε να καθοδηγήσει την πορεία του ακροατή που δεν συλλαμβάνει την πρώτη του ομιλία. Τον εξωθεί μόνο σε μια στάση ακρόασης, σε μια μορφή του ακροάσθαι την οποία δεν μπορούμε να χαρακτηρίσουμε παρά με το τι δεν είναι: "Είναι συνετό, όσοι ακροάσθηκαν όχι εμένα αλλά τον Λόγο, να συμφωνήσουν πως τα πάντα είναι Ένα"*. Το διαφωτιστικό, εδώ, δεν είναι η παραπομπή της ακρόασης στον Λόγο για την οποία τίθεται θέμα, αλλά ο παραμερισμός της έναντι του "εγώ". Το απόσπασμα 1 ορίζει επακριβώς τι διακινδυνεύει ο ακροατής αν δεν κάνει αυτόν τον παραμερισμό: "...μοιάζουν με μη έμπειρους, δοκιμάζοντας τον εαυτό τους σε ομιλίες και σε πράξεις όπως αυτές
* Στο κείμενο του ο Μ. Conche μεταφράζει
τη λέξη "Λόγος"με τη λέξη "ομι-
λία". Ωστόσο, σε αυτό το στάδιο της ανάλυσής αφήσουμε
ανοιχτό
το θέμα της μετάφρασης
216
μας είναι προτιμότερο
της λέξης "Λόγος".
να
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
που εγώ εκθέτω". Για να ακροασθούμε, πρέπει να εγκαταλείψουμε τον τόπο και τον ήχο, πρέπει να χάσουμε το στόμα απ' όπου εκπέμπεται ο ήχος, τον ουρανό που καλύπτει τον ήχο, τον αέρα που τον μεταφέρει: "είμαστε όλο αυτιά όταν η περισυλλογή μας μεταφέρεται, καθαρή, στη δύναμή μας να ακούμε, όταν η περισυλλογή μας ξεχνά εντελώς τα αυτιά και την απλή εντύπωση των ήχων. Ενόσω ακούμε μόνο λέξεις σαν την έκφραση κάποιου που ομιλεί, δεν ακούμε ακόμη, δεν ακούμε απολύτως τίποτα". Όταν ακροώμαστε, σεβόμενοι τον πολλαπλό παραμερισμό που σ υ ν ι σ τ ά ο Ηράκλειτος, τότε α ν τ ι λ α μ β α ν ό μ α σ τ ε την π α ρ ο υ σ ί α αυτού για το οποίο γίνεται λόγος, μια παρουσία η οποία διαπερνά τα λόγια και το ιδιαίτερο πλαίσιο τους και που κατ' ανάγκην προηγείται κάθε γραμματικής, λογικής ή ετυμολογικής ανάλυσης. Η καθεμία από τις αναλύσεις αυτές θα μας αποσπούσε όντως από την παρουσία αυτού που λέγεται και θα εκτόπιζε την αναλυθείσα ομιλία στις καθαρά εμπειρικές τάξεις ενός γεγονότος, μεταξύ τόσων άλλων, του κόσμου. Αφού συντελεσθεί ο παραμερισμός που συνιστά ο Ηράκλειτος, αφού συναισθανθούμε την παρουσία πέρα από την ομιλία, αφού συντελεσθεί η εμπειρία της ακρόασης, τότε η ετυμολογική ανάλυση της λέξης "Λόγος" που προτείνει ο Heidegger γίνεται στ' αλήθεια διαφωτιστική. Κι αυτό, επειδή δεν αποτελεί μόνο μια δεύτερη ομιλία, α λ λ ά επίσης τον υ π ο λ ε ι μ μ α τ ι κ ό και α ν α γ ν ω ρ ί σ ι μ ο παλμό αυτού που έγινε αισθητό κατά την πρώτη ομιλία. Ο Heidegger ανακαλύπτει μέσα στο ρήμα "λέγειν", που αντιστοιχεί στο ουσιαστικό "Λόγος", δύο μεγάλες ομάδες "αρχικών" εννοιών. Η πρώτη ομάδα φέρνει κοντά τον "Λόγο" με το "ξύνεσις" (σύλληψη): "λέγειν" όπως το λατινικό legere, σημαίνει μαζεύω, συγκεντρώνω, φυλάω αυτό που έχει συγκεντρωθεί, δηλαδή συλλέγω. Η δεύτερη ομάδα εννοιών καθορίζει τον τόπο της συγκέντρωσης: "λέγειν" σημαίνει επίσης —και κυρίως, ίσως— εκθέτω, τοποθετώ, παρουσιάζω, από όπου περνάμε στο "τοποθετώ ενώπιον", "απλώνω ενώπιον". Έτσι λοιπόν, συγκεντρώνοντας μέσα της τις δύο έννοιες, η λέξη "Λόγος", σημαίνει το καθαρό γεγονός του να αφήνουμε-μαζί-εκτεθειμένο-ενώπιον (εδώ) και την παρουσίαση (τώρα). Η σύλληψη βρίσκεται έτσι καλύτερα περικυκλωμένη από ό,τι πρωτύτερα, όμως αντί του τιμήματος μιας απλοποίησης και ενός αινίγματος. Η απλο217
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ ποίηση συνίσταται στον ορισμό μιας σχηματικής τοπογραφίας της πράξης σύλληψης (του γεγονότος του εκθέτειν ενώτπον). Το αίνιγμα, από την πλευρά του, αφορά τη φύση αυτού που ο Λόγος παρουσιάζει. Ας αρχίσουμε από το αίνιγμα: τι είναι αυτό που μας παρουσιάζει ο Λόγος; Κατά τον Heidegger, ο Αόγος παρουσιάζει "αυτό που αφ' εαυτού του εκτείνεται ενώπιον", δηλαδή το παρόν πράγμα. Ο Λόγος παρουσιάζει το ον, και μεταδίδει την α ν τ ή χ η σ ή του στην ομιλία που είναι ικανή να το επαναπαρουσιάσει. Αυτό όμως που μας εντυποχπάζει εδώ, είναι πως η προτεινόμενη λύση του αινίγματος συνδέεται άρρηκτα με την απλοποίηση που διατυπώθηκε προηγουμένως· η ταύτιση αυτού που παρουσιάζει ο Λόγος με κάποιο πράγμα βασίζεται στον καθορισμό του ενώπιον ως τόπου της παρουσίασης. Η ισοδυναμία είναι σχεδόν συγκεκριμένη: διακρίνουμε την παρουσία κάποιου πράγματος αν αυτό το κάποιο πράγμα είναι τοποθετημένο ενώπιόν μας- αντιστοίχως, αν η θέση-επί-παρουσία πραγματοποιείται με την πράξη της τοποθέτησης-ενώπιον, τότε είναι ενώπιον κάποιου πράγματος που παρουσιαζόμαστε. Τι θα συνέβαινε, με τις προϋποθέσεις αυτές, αν αναιρούσαμε τον τοπογραφικό περιορισμό; Αν, εκφράζοντας μία από τις "αρχικές" έννοιες του "λέγειν", αρκεσθούμε να το μεταφράσουμε ως "εκθέτειν" χωρίς να το συμπληρώσουμε με το "ενώπιον"; Το πιθανότερο αποτέλεσμα μιας τέτοιας μεταστροφής θα ήταν η επάνοδος σττ] ν παρουσία πέρα από τα παρόντα-πράγματα. Η επάνοδος αυτή, την οποία ήδη αναφέραμε σε σχέση με την ερμηνεία του αποσπάσματος 3 του Παρμενίδη, θα πραγματοποιηθεί τη φορά αυτή με την ευκαιρία μιας επανάγνωσης μερικών αποσπασμάτων του Ηράκλειτου. Πρώτος χρόνος. Απόσπασμα 50: "... όχι εγώ, αλλά ο Λόγος..."· απόσπασμα 2: "... αν και ο Λόχος είναι κοινός..." Ακροώμαι τον Λόγο, σημαίνει κατ' αρχήν παραβλέπω το (ή τα) "εγώ", και μπαίνω σε κατάσταση αναμονής μέσα στο κοινό. Η ακρόαση προϋποθέτει πως αναιρούμε τη διάκριση μεταξύ του ομιλούντος και αυτών που δέχονται την ομιλία, πριν από οποιαδήποτε "σύλληψη" αυτού το οποίο ο Λόγος παρουσιάζει. Η αρχική πράξη του Λόγου είναι η από κοινού θέση των παρόντων, που τους αποσπά από τη φωνή της οποίας ο θόρυβος αντηχεί στην αγορά, και τους μεταφέρει στην καθαρή παρουσία, την απεριόριστη και σιωπηλή. 218
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Δεύτερος χρόνος. Απόσπασμα 50, και πάλι: "Είναι συνετό, αυτοί που ακροάσθηκαν, όχι εμένα αλλά τον Λόχο, να συμφωνήσουν πως τα πάντα είναι Ένα". Αν ο Heidegger έχει δίκιο, βεβαιώνοντας πως η έκφραση "τα πάντα είναι Έ ν α " (Εν πάντα είναι), η οποία περατώνει το απόσπασμα δεν εκπροσοιπεί αυτό που λέγει ο Λόγος, αλλά τίποτα λιγότερο από το ξεδίπλωμα του είναι του, τότε η Ενότητα για την οποία συζητάμε δε χρειάζεται να περιορίζεται στην ενότητα των "αντιθέτων" στον κόσμο των όντων. Το θέμα δεν είναι μόνο να βγάλει ο Λόγος από πάνω του τα σημάδια που του άφησε ο Ησίοδος, ο οποίος διαχώρισε την ημέρα και τη ν ύ χ τ α , να συγκεντρώσει τα αντίθετα αφήνοντας τα εκτεθειμένα —ενώπιον σε μία και την αυτή παρουσία. Στον Ηράκλειτο, η συγκέντρωση των αντιθέτων δεν έχει πράγματι κανένα λόγο να γίνεται αποκλειστικά ενώπιον. Ο Ηράκλειτος λέει: "Ο Θεός είναι ημέρα νύχτα, χειμώνας καλοκαίρι, πόλεμος ειρήνη, κορεσμός πείνα...", και στα σχόλιά του, ο Ιππόλυτος προσθέτει: " Ό λ α τα αντίθετα: αυτό είναι ο νους". Τι μας δείχνουν αυτές οι φράσεις; Πως η σύμφωνα με τον Ηράκλειτο ενοποίηση οικοδομείται σε δύο επίπεδα: το επίπεδο του αισθητού κόσμου και το επίπεδο της σχέσης μεταξύ του Θεού και του αισθητού κόσμου. Πως η αφομοίωση των αντιθέτων ζευγών του αισθητού κόσμου πραγματοποιείται μέσα από την αφομοίοχτη ενός άλλου, περισσότερο βασικού ζεύγους: του Θεού (του νου), και του συνόλου των αντιθέτων, των οποίων φορέας είναι ο αισθητός κόσμος. Έτσι λοιπόν, η ενοποιητική δύναμη του Λόγου μέσα στον "τοποθετημένο -ενώπιον" κόσμο είναι αδιαχώριστη από την κατάργηση κάθε διάκρισης μεταξύ του "τοποθετημένου-ενώπιον" και του "βάθους", ανάμεσα στα όντα και σε εκείνον που γνωρίζει, μεταξύ της απλής και συμπτωματικής παρουσίας αυτού που έχει τεθεί και της παρούσας πηγής κάθε παρουσίας. Ας συνοψίσουμε όσα συγκεντρώσαμε. Ο Λόγος ενώνει τους παρόντες ακροατές και τα παρουσιαζόμενα-πράγματα μέσα στην Παρουσία θέτει την άναρθρη Ενότητα ενός Είναι-εν-παρουσία, ως απαραίτητη προϋπόθεση κάθε συγκέντροχτης-ενώπιον των ιδιαιτέρων παρουσιών. Ο Λόγος είναι η άνθηση της λάμψης μέσα στην οποία λούζονται τα παρουσιαζόμενα όντα, είναι η προσοχή, που γίνεται το υλικό από το οποίο κατασκευάζονται τα αντικείμενά της. Αυτή είναι η άλλη έννοια, η πιο ριζική του "κοινού", που η ανα219
Ο! ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ ΚΑΙ 0 1 Δ Ι Α Β Α Θ Μ Ι Σ Ε Ι ! Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ κοινοίνωσή της από τον Ηράκλειτο εντυπωσίασε τον Schrödinger, Αυτό το γενικευμένο και συγχωνευτικό "κοινό" επικαλείται ξανά τη θεωρία της ταυτότητας —την οποία ο Schrödinger δανείστηκε από τις μη-δυΐκές φιλοσοφίες της Ινδίας— που τη γενικότητά της όμως υποβάλλει μέσα από την ιδέα μιας σύγκλισης μεταξύ των "πρώιμων διανοήσεων" των λαών.
Ο Δημόκριτος και το πρόβλημα της συνέχειας "... η σύγχρονη ατομική θεωρία οδηγήθηκε σε κρίση". Κανένας φυσικός επιστήμονας, από αυτούς που υπήρξαν παράγοντες στην ο ι κ ο δ ό μ η σ η τ η ς σ ύ γ χ ρ ο ν η ς φ υ σ ι κ ή ς , δεν το αγνοεί. Όμως, ο Schrödinger προσθέτει ένα δραματικό τόνο στην κρίση αυτή, φτάνοντας μέχρι του σημείου να επαναφέρει στο προσκήνιο το σχήμα διακοπής της συνέχειας, πάνω στο οποίο οικοδομήθηκε η κβαντική μηχ α ν ι κ ή . Κατ' αυτόν, α κ ό μ η κι εκείνο που σ υ ν ή θ ω ς ονομάζεται "απτές πειραματικές αποδείξεις της ύπαρξης μεμονωμένων σωματιδίων", πρέπει να προσεγγίζεται με "πνεύμα πολύ ανοιχτό", δηλαδή, για να είμαστε σαφείς, με ισχυρό κριτικό πνεύμα. Οι αποδείξεις αυτές δεν αξίζουν πράγματι ως απόδειξη μιας σωματιδιακής δομής του "πραγματικού κόσμου" παρά με την προϋπόθεση να τοποθετηθούμε σε ένα πλαίσιο θεωρητικής ανάγνωσης, που θα διέπεται από τον ατομιστικό τρόπο σκέψης. Αν αυτό γίνει παραδεκτό, η διάταξη των προτεραιοτήτων του προβληματισμού πάνω στη σύγχρονη φυσική πρέπει να υποστεί πλήρη αναστροφή. Η αποτίμηση του ατομισμού ως τρόπου σκέψης πρέπει, λογικά, να προηγείται της εξέτασης των "πειραματικών συμβάντων" που θεωρούνται ότι επιβεβαιώνουν την ισχύ του. Η ιστορική επιλογή απορρέει από αυτόν τον επαναπροσανατολισμό. Η ιστορία των πρώτων βημάτων της ατομικής επιστήμης, που παρέμενε ως π ο λ ι τ ι σ μ ι κ ή δ ι α κ ό σ μ η σ η εφόσον θ ε ω ρ ο ύ σ α μ ε τη γνώση ως συσσώρευση γεγονότων, υψώνεται στην τάξη αναλυτικού οργάνου, από τη στιγμή όπου η έρευνα εκλαμβάνει ως αντικείμενό της μια πνευματική δομή. Ο Schrödinger, λοιπόν, περιμένει πολλά από τη μελέτη των πηγών της ατομικής θεωρίας της αρχαιότητας. Εκεί, μπορεί ίσως να ελπίζει, θα φανούν σαφέστερα από κάθε άλλη 220
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
(ρορά οι λόγοι του διηνεκούς μιας a priori μεθοδολογίας που συνίσταται στο να δίνουμε στον εαυτό μας ασυνεχή συστατικά στοιχεία, να τα απαριθμούμε, να τα συνταιριάζουμε και να μελετούμε τις αλληλεπιδράσεις τους. Ο ατομισμός του Λεύκιππου και του Δημόκριτου δεν εμφανίζεται σαν μετέωρο στο πεδίο των ιδεών. Μεθοδεύεται μέσα από προγενέστερες θεωρίες, κάτω από τη διπλή επίδραση συγγενειών και αντιθέσεων, ή σαν απόπειρα λύσης των δυσκολιών που αυτές είχαν σ υ ν α ν τ ή σ ε ι . Στο σ ύ γ γ ρ α μ μ α " Η Φύση και οι Έλληνες", ο Schrödinger ευνοεί την ιδέα πως ο ατομισμός είναι μια απάντηση στις απορίες της μαθηματικής συνέχειας που άρχισαν να εκδηλώνονται μέσα από την ανακάλυψη των άρρητων αριθμών (όπως της τετραγωνικής ρίζας του δύο) και οι οποίες διατυπώθηκαν σε όλο το εύρος τους από τον Ζήνωνα τον Ελεάτη. Αυτή η ερμηνεία μπορεί να υποστηριχθεί τέλεια*, καθώς θα αποδείξουμε σε ευθετότερο χρόνο. Και όμως, η ερμηνεία αυτή δεν ακολουθεί ως το τέρμα τους δρόμους που μόνη της άνοιξε. Θα μπορούσε ιδίως να εποχρεληθεί από το γεγονός ότι η κρίση των αρρήτων αριθμών εκδηλώνεται ουσιαστικά στη βάση μιας πυθαγόρειας αριθμητικής, και πως η επιχειρηματολογία του Ζήνωνα στόχο έχει να συμπληρώσει τη συνοχή του παρμενίδειου Είναι. Πίσω από το θέμα της συνέχειας, θα έβλεπε να διαγράφονται οι δύο συνιστώσες της βάσης των ιδεών, όπου ωρίμασε ο ατομισμός: η Οντολογία του Παρμενίδη και η Αριθμολογία του Πυθαγόρα. Πα να προσμετρήσουμε τη σπουδαιότητα της συνεισφοράς των Ελεατών στην εκπόνηση του ατομισμού, καλό είναι να αρχίσουμε γνωρίζοντας το λεξιλόγιο με το οποίο καθορίζεται η έννοια του
* Η περίπτωση του Boltzmann αποδεικνύει σταται μεταξύ του ατομισμού Κατά τον Boltzmann, προσέγγιση κάποιον στοιχείων ριόριστα
η έννοια
της συνέχειας
ατομιστικό
του ορίου, η οποία ήταν η μόνη
που ήταν γνωστή στην εποχή του,
όρο συλλογισμού:
των οποίων αυξάνεται το μέγεθος.
το διηνεκές του δεσμού που υφί-
και του θέματος της μαθηματικής
Ο ατομισμός
τον όρο ενός ορισμένου
απεριόριστα
συνέχειας
221
ακριβής προϋπέθετε αριθμού
ο αριθμός και μειώνεται
λέει ο Boltzmann, μοιάζει
ριστη από την υπόθεση της ίδιας της
συνέχειας.
απε-
να είναι αχώ-
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ "ατόμου". Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί διαδοχικά τις λέξεις "πλήρης", "στερεός", και "ναστός" (συμπαγής, στερεός), για να περιγράψει το σωματικό στοιχείο του Λεύκιππου και του Δημόκριτου. Επομένως, η πληρότητα, η συνοχή, η αδιαιρετότητα, αποτελούν μερικά από τα σπουδαιότερα χαρακτηριστικά του Είναι του Παρμενίδη. Επίσης, ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος ορίζουν οι ίδιοι το σωματικό στοιχείο ως ον. Όλα μας ωθούν να πιστέψουμε, μαζί με τον Αριστοτέλη, με τον Σιμπλίκιο, και με τους περισσότερους σύγχρονους σχολιαστές, πως ο στοχασμός γύρω από το άτομο αποτελεί την πιο ολοκληρωμένη απόπειρα της αρχαιότητας να διατηρήσει ορισμένες ιδιότητες του ταυτισμένου με ένα πράγμα παρμενίδειου Είναι, "σώζοντας" ταυτόχρονα "τα προσχήματα", δηλαδή φυλάγοντας μια θέση για την ποικιλομορφία και την αλλαγή. Το αποτέλεσμα αυτό επιτυγχάνεται με το τίμημα δύο μεγάλων ανακατατάξεων της ελεατικής οντολογίας, που η μία έχει σχέση με το Είναι και η άλλη με το μη-Είναι: 1. Αντίθετα με το αγέννητο και αδιάφθορο Είναι των Ελεατών, που είναι Ένα, το ον των ατομιστών είναι πολλαπλό: "... αυτό το τοιούτο ον δεν είναι Ένα; υπάρχει σε απεριόριστο αριθμό και είναι όλα τους αδιαίρετα λόγω της μικρότητας των σωματιδίων". Επιπλέον, το Είναι, απόλυτα σφαιρικό σύμφωνα με τον Παρμενίδη, αποκτά πλήθος γεωμετρικών μορφών κατά τους Λεύκιππο και Δημόκριτο. Ο Αριστοτέλης εκφράζει το χαρακτηριστικό αυτό στο λεξιλόγιό του, αποκαλώντας σ υ χ ν ά τα άτομα "σχήματα". Η αριθμητική και μορφολογική αυτή πολλαπλότητα επιτρέπει την ερμηνεία της ποικιλομορφίας των εμφανίσεων. Η επιλογή των μορφών, των θέσεών τους και της σειράς με την οποία διατάσσονται, αρκεί ώστε —με ανεξάντλητη δυνατότητα συνδυασμών— να προσφέρει μια ατομιστική περιγραφή όλων των γνωστών ειδών υλικών σωμάτων. Ο κόσμος του Λεύκιππου και του Δημόκριτου δικαιούται να συγκριθεί από τον Αριστοτέλη με ένα κείμενο γραμμένο με αλφάβητο ατόμων*. 2. Εκεί όπου ο Παρμενίδης διατυπώνει: "... είναι δυνατόν να υπάρχει και δεν είναι δυνατόν να υπάρχει αυτό που δεν είναι τίπο-
* Αριστοτέλης,
Περί της Γένεσης
και της Φθοράς: "διότι και η
και η κωμωδία από τα ίδια γράμματα
αποτελούνται".
222
τραγωδία
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
τα", ον ατομιστές θεωρούν ως "στοιχεία" ταυτόχρονα το Ον και το μη-Ον. Τοποθετούν το Ον στο πλήθος των ατόμων, και το μη-Ον στη μοναδικότητα του κενού. Σε σχέση με την ελεατική φιλοσοφία το εύρος της υπέρβασης εμφανίζεται εδώ μέγιστο και μη αναστρέψιμο. Εντούτοις, η συγκεκριμένη υπέρβαση αρχίζει να παίρνει την κάπως παράδοξη μορφή μιας παραχώρησης: "(Ο Λεύκιππος) παραδέχεται πως δεν μπορεί να υπάρξει κίνηση χωρίς το κενό, και συμφωνεί πως το κενό αποτελεί ένα μη-Ον και πως τίποτα από ό,τι είναι πραγματικό δεν αποτελεί μη-Ον...". Απλώς, η πρώτη αυτή παραχώρηση είναι εξαρτημένη από μία άλλη: εκείνη που κάνουν οι ατομιστές στην αισθητή εμπειρία. Αν η εμπειρία μαρτυρήσει τη δυνατότητα της αλλαγής, πρέπει να παραχωρηθεί μια θέση στην αλλαγή, οποιοδήποτε κι αν είναι το κόστος για την τελειότητα του συλλογισμού. Και αφού, σύμφωνα με τους Ελεάτες, η ύπαρξη του κενού ή μη-Είναι επιτρέπει την κίνηση, τότε πρέπει να παραδεχτούμε την ύπαρξη του κενού. Αφού ξεπεραστεί το στάδιο αυτό, γίνεται αντιμετωπίσιμη μια εξαντλητική έκθεση των φαινομένων. Κατά τον ίδιο τρόπο που η ποικιλία των σωμάτων είχε περιγραφεί ως μια πληθώρα μορφών και α ν τ ι σ τ ο ί χ ω ν θέσεων των ατόμων, έτσι και οι αλλαγές που επισυμβαίνουν στα σώματα α υ τ ά προκύπτουν από τις μετατοπίσεις των ατόμων που τα αποτελούν, μέσα στο κενό το οποίο τα περιβάλλει. Κανένας φυσικός τομέας δεν διαφεύγει από την ι σ χ ύ ενός τέτοιου προτύπου. Ούτε η φυσιολογία των αισθήσεων ούτε η κοσμολογία. Η μετάβαση που επιχείρησαν οι ατομιστές από το Είναι-Εν του Παρμενίδη στην πληθώρα των "σχημάτων" σε κίνηση μέσα στο κενό επιβλήθηκε, όπως είδαμε, από την επιθυμία να εναρμονισθεί η ιδέα ενός ελεατικού "Είναι", περιοριζόμενου σε ένα πράγμα, με την αισθητή εμπειρία. Όμως, μια τέτοια μετάβαση δεν εξαρτάται μόνον από την εμπειρική προσταγή. Κατέχει επίσης το ορθολογικό της πλαίσιο, που η εμφάνισή του μπορεί να αναχθεί στη σχολή των πυθαγορείων. Οι πυθαγόρειοι θεωρούν το Ένα (ή "μονάδα") ως την " α ρ χ ή όλων των πραγμάτων", και δημιουργούν τον (ακέραιο) αριθμό με σημείο εκκίνησης το Ένα, χάρη σε μια διαδικασία που συνδυάζει τον διπλασιασμό και την πρόσθεση. Ο διπλασιασμός παρέχει τους 223
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ άρτιους αριθμούς, ενώ η πρόσθεση μιας μονάδας οδηγεί από τους άρτιους στους περιττούς αριθμούς. Η πυθαγόρεια κοσμολογία έχει ως ορμητήριο αυτή την αριθμητική συλλογιστική. Στο ζεύγος ΈναΠλήθος αντιστοιχεί το ζεύγος Πεπερασμένο-Απειρο, από όπου γεννιέται ο κόσμος (ουρανός, που συχνά μεταφράζεται με την περιοριστική έννοια του "ουράνιου θόλου"). Κατά τη γένεση του κόσμου, σύμφωνα με τους πυθαγόρειους, το πρωταρχικό Ένα, το πεπερασμένο, συνυπήρχε με το απεριόριστο. Κατόπιν, η παρείσδυση της "πνοής" του απεριόριστου στο πρωταρχικό Ένα διαχώρισε τα πράγματα και έδωσε αφορμή να δημιουργηθούν οι αριθμοί. Η διαστολή του Ενός λόγω της πνοής, η διάκριση μεταξύ των πραγμάτων, ο πολλαπλασιασμός τους, γνωρίζουν την ωραιότερη ανάπτυξή τους στη διασπορά των άστρων μέσα στον σκοτεινό ουρανό. Το εκπληκτικό σε μια τέτοια αφήγηση είναι πως μπορεί να θεωρηθεί σαν μυθολογική εκδοχή της θεωρίας του ατόμου, φτάνει να ληφθούν υπόψη μερικές αντιστοιχίες. Το Ένα και το Άπειρο των πυθαγορείων ανταποκρίνονται αντίστοιχα στο Ον και στο Κενό της θεωρίας του ατόμου. Το πυθαγόρειο αριθμητικό πλήθος αντιστοιχεί, από την πλευρά του, στην πολλαπλότητα των ατόμων για την οποία μιλούν ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος. Ο Αριστοτέλης συνέλαβε τέλεια την παράλληλη πορεία των δύο θεωριών και τη διατύπωσε με σαφήνεια, χαρακτηρίζοντας διαδοχικά τους μεν πυθαγόρειους ως πρώιμους ατομιστές, τον δε Δημόκριτο ως κρυφο-πυθαγόρειο. "Και οι πυθαγόρειοι επίσης βεβαίωναν την ύπαρξη του κενού...", λέει ο Αριστοτέλης αναφερόμενος, με αυτό το "επίσης", στους "θιασώτες του κενού" που είναι ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος. Στο σύγγραμμά του "Περί ουρανού", ο Αριστοτέλης αναστρέφει την ταύτιση και ανάγει τους ατομιστές στον Πυθαγόρα: "κατά κάποιον τρόπο, οι φιλόσοφοι αυτοί καθιστούν τα πάντα αριθμούς, και ορμώμενοι από τους αριθμούς, δημιουργούν σύνθετα. Βέβαια, δεν το διατυπώνουν σαφώς, όμως με αυτό ισοδυναμούν τα λεγόμενά τους". Ο ισομορφισμός των δύο θεωριών είναι αναμφισβήτητος. Εντούτοις, όταν α ν α λ ύ ε τ α ι το περιεχόμενο των οντοτήτων που τίθενται σε αντιστοιχία, εμφανίζονται πολύ μεγάλες διαφορές. Η διάβαση από τις μονάδες των πυθαγορείων στα άτομα δεν ισοδυναμεί μόνο με αλ224
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
λαγή του ονόματος τους. Όταν έγιναν άτομα, οι μονάδες προσέλαβαν κάτι από τη σύσταση του ελεατικού Είναι. Με τη μεταφορά αυτή, οι ατομιστές ελευθέρωσαν τη θεωρία τους από ένα από τα πιο έκδηλα και περισσότερο σχολιασμένα μειονεκτήματα της πυθαγόρειας θεωρίας: την τάση σύγχυσης της αριθμολογίας και της οντολογίας, την κλίση ολίσθησης, χωρίς προφύλαξη, του αριθμού που συνελήφθη ως ιδανικός προς έναν αριθμό ουσιαστικοποιημένο, την αδυναμία διάκρισης μεταξύ δομής και "φύσης" των πραγμάτων . Η δυσκολία αυτή επανεμφανίζεται αδιάκοπα μέσα στην ανάλυση των πυθαγόρειων θεωριών από τον Αριστοτέλη, και προκαλεί εκεί μια ανακολουθία, φαινομενική ή πραγματική, που επισημαίνει ο Schrödinger στο σύγγραμμα "Η Φύση και οι Έλληνεζ': πρέπει άραγε να αποδίδονται στους πυθαγόρειους οι διατυπώσεις: "τα ίδια τα πράγματα είναι αριθμοί", "ο αριθμός είναι αρχή... ως ύλη των όντων", ή ακόμη "τα όντα υφίστανται κατά μίμηση των αριθμών"; Πολλές απόπειρες έγιναν κ α τ ά την α ν ά π τ υ ξ η των πυθαγόρειων θεωριών από τον Αριστοτέλη, ώστε να ερμηνευθεί η συνύπαρξη δύο αμοιβαία αποκλειστικών χαρακτηρισμών των πραγμάτων: ύπαρξης των αριθμών ή ύπαρξης κατά μίμηση των αριθμών. Οι ερμηνείες που προτείνονται συχνότερα ισχυρίζονται είτε πως ο Αριστοτέλης διερμήνευσε απλώς μια εξέλιξη της πυθαγόρειας σκέψης, είτε ότι σιωπηρά συμβίβασε τις δύο σειρές προτάσεων παραδεχόμενος, για παράδειγμα, πως η "φύση" του πράγματος είναι αριθμητικής ουσίας, αλλά οι αισθητές εμφανίσεις της απλώς απομιμούνται την ουσία αυτή. Μια τρίτη δυνατότητα οφείλει, εντούτοις, να αντιμετωπισθεί: η δυνατότητα να έχουν εκφράσει οι φαινομενικά αντιφατικές προτάσεις του Αριστοτέλη μία και μόνο πυθαγόρεια θεωρία, αλλά να μην είχε μπορέσει ο Αριστοτέλης να αναγνωρίσει το πλαίσιο μέσα στο οποίο οι προτάσεις αυτές γίνονται συμβιβάσιμες. Ποιο θα ήταν, άραγε, το πλαίσιο αυτό; Δρόμος διαφωτιστικός, εκπληκτικός —επειδή είναι σχεδόν σύγχρονος— προς την κατεύθυνση της απάντησης στο ερώτημα αυτό, βρίσκεται σε ένα απόσπασμα του Φιλολάου*: "Κανένα από τα πράγματα (που
* Ο Φιλόλαος
είναι όψιμος πυθαγόρειος
οποίου διαθέτουμε
πολυάριθμα
συγγραφέας
αποσπάσματα.
225
(470-400 π.Χ.),
του
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ υφίστανται) δε θα ήταν εμφανές για κανέναν, ούτε αυτό κ:αθ' εαυτό ούτε σε σχέση με άλλο πράγμα, αν δεν υπήρχαν οι αριθμοί και η ουσία των αριθμών. Πράγματι, ο αριθμός, καθιστώντας το κάθε πράγμα κατάλληλο για την ψυχή με την αίσθηση, το καθιστά δυνάμενο να γνωσθεί... διότι αυτός είναι που του προσδίδει σωματική ιδιότητα..." Ας ερμηνεύσουμε, λοιπόν, με μια χροιά καντιανής υστεροβουλίας: το "πράγμα" δεν γίνεται "σώμα" (ή αντικείμενο δυνάμενο να γνωσθεί) παρά διά της ικανότητας του αριθμού να υλοποιήσει την καταλληλότητά του σχετικά με την ψυχή. Έ ν α ς συμί^νβασμός μεταξύ των δύο προτάσεων του Αριστοτέλη γύρω από τις σχέσεις μεταξύ των πραγμάτων και των αριθμών, θα ήταν τότε δυνατόν να γίνει αντιληπτός ως εξής: Αφενός, όσο δεν προσφέρεται στη γνώση παρά μέσα από μια ποσοτική κατηγορία, το πράγμα φαίνεται σαφώς πως κατέχει αριθμητική ουσία. Ομως, αφετέρου, με κάθε ακρίβεια, το πράγμα με την κυριολεκτική έννοια του όρου, δεν είναι αριθμητικής ουσίας. Μόνον ένας τρόπος μίμησης του αριθμού, εναρμόνισης με τον αριθμό, το καθιστά κατάλληλο για την ψυχή και ενσώματο. Όποιες λύσεις και αν τους δόθηκαν, τα προβλήματα που αναφέρονται στο καθεστώς του Ενός ή της πυθαγόρειας "μονάδας" αποτελούν το ορμητήριο για τις πρωτότυπες αναπτύξεις του Ζήνωνα σχετικά με τα παράδοξα της συνέχειας. Έτσι λοιπόν, θα τα συναντήσουμε ξανά, κατά τη διερεύνηση που θα επιχειρήσουμε για να μάθουμε αν η θεωρία του ατόμου συνελήφθη πράγματι σαν μια απάντηση στα παραπάνω παράδοξα. Κατ' αρχήν, τι φρονεί για το θέμα αυτό ο Schrödinger; Κάνει διάκριση μεταξύ της γεωμετρικής και της φυσικής εκδοχής του αινίγματος της συνέχειας. Ο Δημόκριτος, σύμφωνα με τον Schrödinger, ήταν απόλυτα εξοικειωμένος με τη γεωμετρική εκδοχή του προβλήματος. Είχε εγκλωβισθεί ανάμεσα στην αναγκαιότητα να διατηρηθεί η ακρίβεια των γεωμετρικών εννοιών, η οποία του επέβαλλε να παραδεχτεί την ad infinitum μαθηματική διαιρετότητα των μεγεθών, και στα παράδοξα που εγείρει αυτή η ιδέα μιας διαίρεσης έως το άπειρο. Η δημοκρίτεια μορφή αυτών των παραδόξων, η μορφή της τομής του κώνου, αναφέρεται και σχολιάζεται από τον Schrödinger. Ο Δημόκριτος εξετάζει τις δύο απέναντι επιφάνειες που προκύπτουν από 226
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
την τομή ενός κώνου καν αναρωτιέται αν τα εμβαδά τους είναι ίσα. Και οι δύο δυνατότητες, η ισότητά τους ή η ανισότητα, απορρίπτονται διαδοχικά επειδή, αν η πρώτη γενικευόταν, αυτό θα σήμαινε πως ο κώνος ισοδυναμεί με κύλινδρο, ενώ αν γενικευόταν η δεύτερη, θα οδηγούσε στο συμπέρασμα πως ο κώνος καλύπτεται με μικρά σκαλοπάτια. Ο Δημόκριτος, κ α τ ά τον Schrödinger, προσπαθεί στο εξής να αποφύγει την εισαγωγή αυτού του αδιεξόδου στον κόσμο της φυσικής. Οι πραγματικοί κώνοι μπορούν πολύ καλά να είναι τραχείς, και να έχουν τομές άνισης επιφάνειας: αρκεί γι' αυτό να αποτελούνται από πολυάριθμα σωματίδια περατωμένης διάστασης, φυσικά άτμημα και διαχωρισμένα μεταξύ τους από κενό. Επιπλέον, η υπόθεση αυτή έχει το πλεονέκτημα να διασαφηνίζει τέλεια έναν άλλο τομέα της φυσικής: τη θεωρία της αραίωσηςσυμπύκνωσης του Αναξιμένη. Οι αλλαγές όγκου των σωμάτων προκύπτουν από την απομάκρυνση ή την προσέγγιση των άτμητων συστατικών τους, ενώ τα ίδια τα συστατικά παραμένουν αυστηρώς αναλλοίωτα. Από όλα αυτά, ο Schrödinger συμπεραίνει πως "η θεωρία του ατόμου σφυρηλατήθηκε σαν ένα όπλο που επιτρέπει να κατανικηθούν οι δυσκολίες της μαθηματικής συνέχειας". Έ ν α τέτοιο συμπέρασμα εγείρει τουλάχιστον δύο ομάδες ερωτημάτων, τα οποία θα εξετάσουμε διαδοχικά: 1. Μέχρι ποιο σημείο η αναζήτηση λύσης στα προβλήματα της μαθηματικής συνέχειας αποτελεί κίνητρο για τη θεωρία του ατόμου; 2. Είναι επιτρεπτή η σύσταση ακριβούς τομής μεταξύ του τομέα της φυσικής και του τομέα των μαθηματικών, κατά την ιστορική στιγμή της γέννησης της θεωρίας του ατόμου; Έκανε ο Δημόκριτος φανερά τη διάκριση μεταξύ φυσικής και γεωμετρικής διαιρετότητας; Η θεωρία του ατόμου θα ήταν άραγε αποδεκτή ως λύση στα αδιέξοδα της μαθηματικής συνέχειας, αν δεν είχε αφήσει ένα υπόλειμμα σύγχυσης μεταξύ ενσωμάτων, σύμφωνα με τη φυσική και εκτεταμένων, σύμφωνα με τα μαθηματικά; Όσον αφορά το πρώτο ερώτημα, διαθέτουμε τουλάχιστον δύο σημαντικά κείμενα, το ένα του Αριστοτέλη και το άλλο του Σιμπλίκιου, που μας ωθούν να σκεφτούμε, μαζί με τον Schrödinger, πως η 227
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ ΣΙΩΠΗΣ απόπειρα να υπερνικηθούν τα αδιέξοδα της μαθηματικής συνέχειας, υπήρξε πράγματι μία από τις κινητήριες γραμμές που προκάλεσαν το εγχείρημα των Ατομιστών. Ωστόσο, τα δύο αυτά κείμενα παραμένουν επιχειρήματα εύθραυστα και στον δεύτερο βαθμό. Ας δούμε πρώτα το κείμενο του Σιμπλίκιου: "Αυτοί που αρνήθηκαν την επ' άπειρο διαίρεση με το πρόσχημα πως δεν μπορούμε να διαιρούμε επ' άπειρο, ούτε να πεισθούμε για τον δυσδιάκριτο χαρακτήρα της διαίρεσης, έλεγαν πως τα σώματα είναι σχηματισμένα από αδιαίρετα και διαιρούνται σε αδιαίρετα". Βέβαια, στη φράση αυτή γίνεται λόγος για το πρόβλημα της επ' άπειρο διαίρεσης, του δίνεται όμως σχεδόν π ρ α κ τ ι κ ή μορφή, η οποία δεν ταιριάζει απολύτως με το ύφος που θα περίμενε κανείς από μια μαθηματική ανάλυση. Δεν μπορούμε να πεισθούμε για τον δυσδιάκριτο χαρακτήρα της διαίρεσης, λέει με κάθε μετριοπάθεια ο Σιμπλίκιος. Οι αισθήσεις μας δεν μας επιτρέπουν να παρακολουθήσουμε τη διαίρεση αρκετά μακριά για τον σκοπό αυτόν. Πρόκειται, το πολύ, για ένα επιχείρημα εικασίας, που ποτέ δε θα μπορούσε να εγγυηθεί για την ύπαρξη αληθινών αδιαιρέτων. Όπως παρατηρεί ο J. Barnes, ο συλλογισμός του Σιμπλίκιου που ξεκινά από την έλλειψη απόδειξης της δυνατότητας να διαιρούμε επ' άπειρο για να καταλήξει στη βεβαιότητα της αδυνατότηταςνα διαιρούμε επ' άπειρο, στερείται λογικής εγκυρότητας. Η έλλειψη εγκυρότητας του συλλογισμού δεν αποκλείει απαραιτήτως την αξία του ως κινήτρου για την εκπόνηση της θεωρίας του ατόμου, δεν επιτρέπει πάντως να τον θεωρήσουμε ως ορθολογικό σημείο της εκκίνησης. Ας δούμε τώρα αν ο Αριστοτέλης παρουσιάζει πιο πειστικά τη διάβαση από το αίνιγμα της συνέχειας στην ατομική θεωρία. Αρχίζει λέγοντας: "... ο Δημόκριτος φαίνεται ότι ωθήθηκε στη γνώμη αυτή (για την πραγματική ύπαρξη των αδιαίρετων μεγεθών) από επιχειρήματα κατάλληλα για το θέμα και αντλούμενα από τις επιστήμες της Φύσης". Ακολουθεί μία σειρά εκτιμήσεων που βεβαιώνουν πως τα "κατάλληλα επιχειρήματα" για τα οποία κάνει λόγο ο Αριστοτέλης, αναφέρονται στα παράδοξα της συνέχειας. Πρώτη διαπίστωση: στην προαναφερθείσα φράση, ο Αριστοτέλης δεν είναι διόλου βέβαιος σχετικά με τη σπουδαιότητα που αποδίδει ο Δημόκριτος στο αδιέξοδο της συνέχειας κατά τη δημιουργία της ατομικής θεωρίας. Λέει μόνο πως ο Δημόκριτος φαίνεται να έχει 228
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
ακολουθήσει την οδό της μαθηματικής συνέχειας για να φτάσει στα άτομα. Εντούτοις, ο Αριστοτέλης κατορθώνει να στηρίξει την αληθοφάνεια της ιστορικής του ανασύστασης, με το μέσον μιας σημαντικής μαθηματικής επιχειρηματολογίας. Με τον σκοπό αυτόν, αναδιατυπώνει το παράδοξο του Ζήνωνα σχετικά με τη διαιρετότητα, ενισχύοντάς το με ακριβείς προσωπικούς στοχασμούς γύρω από τη συνέχεια. Ας υποθέσουμε, λέει, πως μπορούμε να διαιρέσουμε πλήρως, επ' άπειρο, κάποιο μέγεθος (μήκος, επιφάνεια ή όγκο). Ποιο θα είναι το αποτέλεσμα της διαίρεσης αυτής; Μπορούμε να αντιμετωπίσουμε δύο δυνατότητες: είτε απομένουν ακόμη μετά από τη διαίρεση πολύ μικρά μεγέθη, είτε απομένουν μόνο σημεία. Όμως, η πρώτη περίπτωση αντιτίθεται στην υπόθεση αφού, εφόσον απομένουν μεγέθη, η τέλεια διαίρεση δεν έχει ολοκληρωθεί. Η δεύτερη περίπτωση, πάλι, δεν μας ικανοποιεί καθόλου, επειδή αν, μετά από τη διαίρεση, προσπαθούσαμε να ξανασυγκεντρώσουμε τα σημεία, δε θα επιτυγχάναμε να έχουμε κανένα μέγεθος. Πράγματι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ένα σημείο δεν είναι παρά το όριο, ή το άκρο, ενός μεγέθους. Έτσι, δεν υπάρχει μέγεθος, ακόμη και πολύ μικρό, που η συγκέντρωση του σε οποιονδήποτε αριθμό, να μπορεί να δώσει ένα άλλο μέγεθος. Όπως και ο Ζήνων, αλλά με ένα δίκτυο εννοιών περισσότερο πυκνό, ο Αριστοτέλης αντιτίθεται εδώ στην πυθαγόρεια αναπαράσταση σημείων-μονάδων, αδιαίρετων και προικισμένων με μέγεθος, ικανών να δημιουργήσουν διά συμφυρμού, γραμμές, επιφάνειες και όγκους. Κάτω από τις προϋποθέσεις αυτές, ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει δύο διεξόδους, που καταλήγουν και οι δύο να αναγνωρίσουν την αδυναμία ολοκλήρωσης της διαίρεσης του μεγέθους: είτε τη θέση ύπαρξης αδιαίρετων μεγεθών, είτε την παραδοχή του γεγονότος ότι το μέγεθος δεν είναι ποτέ ολοκληρωτικά διαιρετό στην πράξη, αλλά μόνον "εν δυνάμει", Η πρώτη διέξοδος την οποία όπως φαίνεται ασπάσθηκαν οι ατομιστές, αποκλείεται από τον Αριστοτέλη στη Φυσική του. Αντιθέτως, η δεύτερη διέξοδος υιοθετείται από τον Αριστοτέλη, και θα αναπτυχθεί σε μεγάλο βαθμό κατά την ιστορία των μαθηματικών. Όλες οι μέθοδοι που αποφεύγουν την άμεση χρησιμοποίηση αδιαιρέτων ή απειροελαχίστων και που προτιμούν αντί γΓ αυτά διαδικα229
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ σίες οριακής μετάβασης*, απορρέουν —άλλες λιγότερο, άλλες περισσότερο— άμεσα από αυτή τη δεύτερη διέξοδο. Ο Αριστοτέλης παρουσιάζει λοιπόν σ η μ α ν τ ι κ ά επιχειρήματα γ ι α τη σ τ ή ρ ι ξ η τ η ς θ έ σ η ς τ ο υ — τ η ν ο π ο ί α σ υ μ μ ε ρ ί ζ ε τ α ι ο Schrödinger— σύμφωνα με την οποία, η ατομική θεωρία του Δημόκριτου συνελήφθη ως απάντηση σε ένα από τα κύρια αδιέξοδα της μαθηματικής συνέχειας. Όμως, μέχρι τώρα αφήσαμε ηθελημένα στο σκοτάδι την αμφιλογία χωρίς την οποία η επιχειρηματολογία θα παρέμενε ανενεργός. Αυτή η αμφιλογία είναι η ακόλουθη: Το παράδοξο της διαιρετότητας που διατυπώνεται από τον Αριστοτέλη, αναφέρεται αδιακρίτως στη διαίρεση των υλικών σωμάτων και στη διαίρεση των γεωμετρικών μεγεθών. Είναι εύκολο να το αντιληφθούμε από τις πρώτες γραμμές της διατύπωσης του προβλήματος: "Υπάρχει, πράγματι, μια δυσκολία, αν τεθεί ένα σώμα, δηλαδή ένα μέγεθος, ως ολοκληροοτικά διαιρετό". Έ ν α σώμα, δηλαδή ένα μέγεθος, λέει ο Αριστοτέλης. Η διαφορά ανάμεσα στο σώμα και στο μέγεθος, απαλείφεται ρητά. Και σβήνει ακόμη πιο τέλεια όταν ο Αριστοτέλης, ύστερα από έναν συλλογισμό σχετικά με τα σημεία που θεωρούνται ως όρια των μεγεθών, περνά, χωρίς μεταβατικό στάδιο, στο παράδειγμα ενός ξύλου που είναι δυνατόν να διαιρεθεί ώσπου να μεταβληθεί σε πριονίδι. Οι ίδιοι οι όροι του γεωμετρικού συλλογισμού του Αριστοτέλη, εξομοιώνοντας τον συλλογισμό με επιχείρημα αντλημένο από τις επιστήμες της φύσης, αποκαλύπτουν πως η γεωμετρία περιοριζόταν, στο σύστημά του, σε ένα μέρος της φυσικής. Πράγματι, αν ο Αρι-
* Η αρχαιότερη τον Αρχιμήδη. οριοθετημένη
από τις διαδικασίες Βασικά, επιφάνεια
έτσι ώστε η επιφάνεια του πολυγώνου
οριακής μετάβασης
η μέθοδος αυτή συνίσταται με μια καμπύλη που βρίσκεται
μεταξύ
μέσω ενός
της συνεχούς
καμπύλης
η οποία χρησιμοποιείται
λυτη τιμή του δ, η f(x*h)-f(x) είναι μικρότερη επιθυμούμε.
230
και
Η σύγευρύτερα,
από τον Weierstrass στα μέσα του 19ου αιώνα. Βασίζεται
αριθμό ενός ορίου δ τέτοιου ώστε για κάθε τιμή του h μικρότερη
η
πολυγώνου,
να γίνει "μικρότερη από κάθε δεδομένη επιφάνεια".
χρονη εκδοχή αυτής της διαδικασίας διατυπώθηκε
συνεχή
είναι η μέθοδος
στο να περιβληθεί
στον
σε από-
από ένα μέγεθος ε, όσο μικρό
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
στοτέλης είχε μπορέσει να περιορίσει τον συλλογισμό του στη γεωμετρική διαιρετότητα, αν είχε παραδεχτεί πως η αδυναμία τμήσης εφαρμόζεται μόνον —κατά τον Δημόκριτο— σε σώματα φυσικά και όχι σε γεωμετρικά μεγέθη, δε θα είχε ποτέ υποθέσει πως η ατομική θεωρία θα μπορούσε ακόμη και να διατείνεται ότι παρέχει λύση στο γενικό αίνιγμα της μαθηματικής συνέχειας. Θα είχε μόνον αφήσει να εννοηθεί, όπως κάνει ο Schrödinger, ότι σκοπός του Δημόκριτου ήταν να μη μολυνθεί η αντίληψη που έχουμε για τον κόσμο της φυσικής, με τα αδιέξοδα της μαθηματικής συνέχειας. Όμως, αυτός ο σύγχρονος συλλογισμός εγείρει ένα άλλο πρόβλημα. Αποδίδοντας τον στον Δημόκριτο, δεχόμαστε πως ο Αβδηρίτης φιλόσοφος ήταν και ο ίδιος ικανός να κάνει σαφή διάκριση ανάμεσα στη φυσική διαιρετότητα, περιοριζόμενη από την αδυναμία τμήσης των ατόμων και στη γεωμετρική διαιρετότητα που είναι απεριόριστη. Φτάνουμε εδώ στο κεντρικό σημείο του δεύτερου από τα δύο ερωτήματα που τίθενται εξαιτίας της αντίληψης την οποία εκφράζει ο Schrödinger σχετικά με την προέλευση της ατομικής θεωρίας. Είναι στ' αλήθεια βέβαιο πως, "σύμφωνα με τον Δημόκριτο, τα φυσικ ώ ς α δ ι α ί ρ ε τ α ά τ ο μ α θ ε ω ρ ο ύ ν τ α ι μ α θ η μ α τ ι κ ώ ς δ ι α ι ρ ε τ ά ad infinitum"·, Πολλά κείμενα σχολιαστών του Δημόκριτου αντιτίθενται σαφώς στη θέση αυτή. Ο Σιμπλίκιος επισημαίνει πρώτος ότι η μία από τις τροποποιήσεις που επέβαλε ο Επίκουρος στις θεωρίες περί του ατόμου, συνίσταται ακριβώς στην εγκατάλειψη της ιδέας πως "τα άτομα δεν έχουν μέρη". Αυτό προύποθέτει, a contrario, πως ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος πίστευαν όχι μόνο στην αδυναμία τμήσης των ατόμων, αλλά επίσης και στην αδυναμία διάκρισης στα άτομα γεωμετρικών μερών. Η γεωμετρική εμβέλεια της αδιαιρετότητας που πρέσβευαν οι ατομιστές, πιστοποιείται ακόμη από ένα σχόλιο στον τόμο Χ των Στοιχείων του Ευκλείδη, και από κρίσεις του Αριστοτέλη στο Περί ουρανού, όπου βεβαιώνει πως η ατομική θεωρία είναι αντίθετη προς την αυστηρή ακρίβεια των μαθηματικών. Ο Δημόκριτος, λοιπόν, αντίθετα με ό,τι βεβαιώνει ο Schrödinger, δε θα είχε δώσει σημασία στην ακρίβεια που απαιτείται για τις γεωμετρικές αποδείξεις. Εντούτοις, η πειστική ισχύς που διαθέτει αυτή η συσσώρευση αποδείξεων, είναι μικρότερη από ό,τι φαίνεται. Επειδή, στο έργο του Δημόκριτου, τα κείμενα που είναι αντίθετα στη 231
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ ΣΙΩΠΗΣ συνύπαρξη μιας κατά τη Φυσική αδιαιρετότητας και μιας κατά τη Γεωμετρία διαιρετότητας επ' άπειρο δεν είναι —παρά τα φαινόμενα— κατά κανέναν τρόπο ανεξάρτητα τα μεν από τα δε. Σύμφωνα με τον J. Barnes, όλα, σε τελευταία ανάλυση, στηρίζονται στο Περί Ουρανού του Αριστοτέλη και όλα, κατά συνέπεια, βασίζονται στην αριστοτέλεια αντίληψη της γεωμετρίας ως φυσικής επιστήμης, που αφορά άμεσα τα σώματα. Έτσι λοιπόν, προκειμένου να αποφανθούμε σχετικά με τον Δημόκριτο, θα έπρεπε να ξέρουμε αν ο Αριστοτέλης συμμεριζόταν τον τρόπο θεώρησης της γεωμετρίας των ατομιστών, ή αν απλώς τον προέβαλλε πάνω τους· θα έπρεπε να είμαστε σε θέση να συγκρίνουμε την αρχική γεωμετρία των ατομιστών, την οποία δεν έχουμε στη διάθεσή μας, με τη γεωμετρία που τους αποδίδει ο Αριστοτέλης. Καταλήγουμε λοιπόν πως η θέση του Schrödinger, ο οποίος υποθέτει ότι ο Δημόκριτος ήταν ικανός να κάνει διάκριση ανάμεσα στη γεωμετρική διαιρετότητα και στη φυσική αδυναμία τμήσης, δεν αναιρείται κατηγορηματικά από τα κείμενα που έχουμε στη διάθεσή μας, παρά τις ισχυρές, αντίθετες προς αυτήν εικασίες του Αριστοτέλη. Είναι ακόμη θεμιτό να την υποστηρίξουμε, και να επωφεληθούμε από τη σημαντική διασάφηση που επιφέρει στο πρόβλημα των πηγών της ατομικής θεωρίας. Κυρίως, ο μοντερνισμός της θέσης αυτής παρέχει ένα όργανο για την αποτίμηση της σύγχρονης κατάστασης. Ποιο είναι το καθεστώς της μαθηματικής συνέχειας στις μέρες μας; Αντιμετωπίζουμε άραγε, ακόμη, σχετικά με αυτήν, δυσκολίες που από μόνες τους θα δικαιολογούσαν την προσφυγή σε κάποια νέα μορφή της α τ ο μ ι κ ή ς θεωρίας, στον κόσμο της φ υ σ ι κ ή ς ; Ο Schrödinger θέτει τα δύο αυτά ερωτήματα στο σύγγραμμα "Η Φύση και 01 Έλληνεζ', και τους δίνει απαντήσεις που συνδέονται με την ιστορική κατάσταση του προβληματισμού του την περίοδο 19471948, χρονολογία σύνταξης των διαλέξεών του. Προσεγγίζει από διπλή σκοπιά, διδακτική και θεωρητική, το ερώτημα σχετικά με το καθεστώς της μαθηματικής συνέχειας. Επισημαίνει πως οι δυσκολίες της συνέχειας, που εντυπωσίαζαν τους Έλληνες μαθηματικούς, διαφεύγουν πολύ συχνά από την προσοχή μας, επειδή η εκπαίδευσή μας βασίζεται στη δυνατότητα "αντιμετώπισης δεκαδικών αριθμών που φέρουν άπειρους αριθμούς μετά από 232
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
την υποδιαστολή". Εξάλλου, οι εργασίες των μαθηματικών του 19ου αιώνα δίνουν βέβαια στον Schrödinger την εντύπωση πως επέτρεψαν τη λύση μεγάλου μέρους των δυσκολιών της συνέχειας, αλλά με τίμημα εννοιολογικές εκλεπτύνσεις που, παραδόξως, τονίζουν το εύρος των δυσκολιών αυτών. Τελικά, η κατάσταση των μαθηματικών στην εποχή του δε φαίνεται, κατά τον Schrödinger, να απαιτεί μια νέα προσφυγή στη θεωρία του ατόμου, ακόμη και αν λείπουν στοιχεία για μια απόλυτα ικανοποιητική λύση του προβλήματος της συνέχειας. Περισσότερο από σαράντα χρόνια μετά από τη συγγραφή του έργου "Η Φύση και οι Έλληνεζ', η κατάσταση έχει αλλάξει αρκετά ώστε να δικαιολογείται μια ανανεωμένη και συνθετική άποψη σχετικά με το καθεστώς της μαθηματικής συνέχειας. Για τον σκοπό αυτόν αρκεί να αντιπαραθέσουμε τα έργα δύο μαθηματικών: του Georg Cantor και του Abraham Robinson*. Προηγουμένως, ας διατυπώσουμε ξ α ν ά τον αριστοτέλειο τρόπο με τον οποίο τίθεται το πρόβλημα της συνέχειας: 1. Είναι αδύνατον να διαιρεθεί τέλεια ένα μέγεθος συνεχές, διότι τότε καταλήγουμε σε σημεία. Όμως, τα σημεία δεν είναι μεγέθη, συνεπώς η επανασυγκέντρωσή τους δεν μπορεί να δώσει το συνεχές μέγεθος εκκίνησης. 2. Π α να αποκατασταθεί η ομοιογένεια που απωλέσθηκε όταν καταλήξαμε σε σημεία, δηλαδή για να επανέλθουμε σε μεγέθη, πρέπει είτε να θέσουμε μεγέθη αδιαίρετα, είτε να αποκλείσουμε στην πράξη τη διαίρεση στο άπειρο και να αρκεσθούμε σε μια διαιρετότητα "εν δυνάμει". Η "θεωρία των υπερπεπερασμένων αριθμών" του Cantor επιτρέπει να ξεπεραστεί η δυσκολία που διατυπώθηκε παραπάνω στο 1, ενώ η "Μη τυποποιημένη ανάλυση" του Abraham Robinson προσθέτει μια τρίτη πρωτότυπη λύση στις λύσεις που ήδη προτείνονται στο 2. Με ποιον τρόπο επιτεύχθηκαν τα αποτελέσματα αυτά; Παρατηρούμε πρώτα πως το αρχέτυπο των μεθόδων διαίρεσης της συνέχει-
* Το κύριο έργο του Α. Robinson, στον τομέα που μας ενδιαφέρει, γείται από τη δεκαετία του εξήντα. Η σπουδαιότητά κε παρά πολύ
πρόσφατα.
233
του δεν
χρονολο-
αναγνωρίσθη-
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ ΣΙΩΠΗΣ ας, που προτείνονται από τον Αριστοτέλη και τον Ζήνωνα, ισοδυναμεί με εφαρμογή διαδοχικών διχοτομιών. Όμως, αυτή η μέθοδος καταλήγει το πολύ σε ένα άπειρο αριθμήσιμων μερών του διαιραιμένου μεγέθους, δηλαδή σε ένα σύνολο μερών που είναι δυνατόν να τα κάνουμε να αντιστοιχούν αμφιμονοσήμαντα στο σύνολο των ακεραίων αριθμών. Αν αυτά τα υπολειμματικά μέρη είναι πράγματι σημεία χωρίς έκταση, όπως παραδέχονται ο Αριστοτέλης και ο Ζήνων, είναι απολύτως ακριβές πως η συγκέντρωσή τους, η συγκέντροκτη ενός συνόλου αριθμήσιμων σημείων, δε θα ήταν δυνατόν να αποδώσει τη συνέχεια εκκίνησης. Δύο ερωτήματα απομένουν λοιπόν, που μας οδηγούν αντιστοίχως στην εργασία του Cantor και στην εργασία του Robinson; 1. Υπάρχει τρόπος να σχηματιστεί μέγεθος συνεχές, με σημείο εκκίνησης μία συγκέντρωση σημείων; 2. Τα μέρη στα οποία καταλήγει η διαδικασία διχοτομίας του Αριστοτέλη και του Ζήνωνα, μέχρι το αριθμήσιμο άπειρο, αποτελούν στ' αλήθεια σημεία; Η καταφατική απάντηση στο πρώτο ερώτημα αποδείχθηκε από τον Cantor, κ α τ ά τα τέλη του 19ου αιώνα. Όπως το εκφράζει με συνοπτικό τρόπο ο Ρ. Tannery: ' Ή συνέχεια, κατά τον Cantor, είναι ένα σύστημα σημείων τέλειο και με καλή αλληλουχία". Το χαρακτηριστικό γνώρισμα αυτού του συστήματος (ή συνόλου) σημείων είναι πως έχει ως πληθάριθμο έναν υπερπεπερασμένο αριθμό δύναμης ανώτερης από τη δύναμη του αριθμήσιμου. Ας διασαφηνίσουμε την προηγούμενη φράση: ο πληθικός αριθμός ενός συνόλου είναι ο αριθμός των στοιχείων που το αποτελούν. Αν το σύνολο είναι άπειρο, ο πληθάριθμός του είναι ένας αριθμός τον οποίον αποκαλούμε υπερπεπερασμένο. Εξάλλου, αν το καθένα από τα στοιχεία του συνόλου μπορεί να τεθεί σε αντιστοιχία αμφιμονοσήμαντη με έναν ακέραιο αριθμό, τότε ο υπερπεπερασμένος αριθμός που ορίζει τον πληθάριθμο του συνόλου λέγεται ότι διαθέτει "τη δύναμη του αριθμήσιμου". Αν, τέλος, δεν υπάρχει αμφιμονοσήμαντη αντιστοιχία ανάμεσα στο άπειρο σύνολο που εξετάζουμε και στο σύνολο των ακεραίων αριθμών, τότε ο υπερπεπερασμένος αριθμός που ορίζει τον πληθάριθμο του συνόλου λέγεται ότι διαθέτει "δύναμη ανώτερη από τη δύναμη του αριθμήσιμου". 234
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Η πορεία του Canlor, λοιπόν, ισοδυναμεί με επαναξιοποίηση της έννοιας του πραγματικού απείρου την οποία είχε βάλει στο περιθώριο ο Αριστοτέλης, δημιουργώντας όμως τη δυνατότητα να της αποδοθούν διαβαθμίσεις ή δυνάμεις ανώτερες από αυτές του αριθμήσιμου. Η πρώτη από αυτές τις ανώτερες διαβαθμίσεις ονομάζεται η "δύναμη του συνεχούς", επειδή αυτός ακριβώς ο τύπος πραγματικού απείρου σημείων επιτρέπει την αποκατάσταση της συνέχειας. Όσο για την απάντηση στο ερώτημα 2, αυτή δόθηκε από τον Robinson. Πα να την αντιληφθούμε, βολεύει να θεωρήσουμε το πρόβλημα αντίστροφα, δηλαδή ν' αρχίσουμε αναζητώντας ποιο είδος οντότητας, προστιθέμενη στον εαυτό της άπειρες πραγματικές και αριθμήσιμες φορές, μπορεί να δώσει ένα συνεχές μέγεθος. Στη θεωρία του Robinson (την μη τυποποιημένη ανάλ\)ση), η οντότητα αυτή είναι μέγεθος απειροελάχιστο. Η δυνατότητα επίτευξης κάθε πεπερασμένου μεγέθους με την πρόσθεση άπειρων πραγματικών και αριθμήσιμων απειροελάχιστων, θεωρείται αηό τον Robinson ως η επέκταση προς έναν "μη τυποποιημένο Κόσμο" (όπου βρίσκουν σημασία οι έννοιες του απειροελάχιστου και το\) απειρομέγιστου) της "αρχιμήδειας" ιδιότητας των μεγεθών. Η ιδιότητα αυτή διατυπώνεται συνήθως ως εξής: " Έ σ τ ω σ α ν δύο πεπερασμένα μεγέθη α και β ώστε α> β· υπάρχει ένας ακέραιος πεπερασμένος αριθμός η ώστε ηβ > d\ Στην μη τυποποιημένη ανάλυση, το β καθίσταται ένα απειροελάχιστο, και το η ένα απειρομέγιστο που έχει τη δύναμη του αριθμήσιμου. Αφού επιτευχθεί η επέκταση της "αρχιμήδειας" ιδιότητας την οποία προτείνει ο Robinson, οφείλουμε να παραδεχτούμε αντίστοιχα πως χα μέρη στα οποία καταλήγει η πραγματική και αριθμήσιμη άπειρη διαίρεση ενός μεγέθους δεν είναι σημεία, αλλά απειροελάχιστα στοιχεία που βρίσκουν την έννοιά τους σε έναν μη-τυποποιημένο κόοτμο, όλες τις ιδιότητες των μεγεθών και όχι τις ιδιότητες των σημείων, παρά το γεγονός ότι προκύπτουν από μια διαδικασία διαίρεσης εττ' άπειρο στην πράξη. Η απαίτηση ομοιογένειας που εκφράζει ο Αριστοτέλης στο δεύτερο χρόνο της διατύπωσής του για το παράδοξο χης συνέχειας, δηλαδή η εντολή να περιοριζόμαστε στον τομέα των μεγεθών κατά τη διαδικασία διαίρεσης, γίνεται σεβαστή, χωρίς υπόθεση μεγέθους μη διαιρετού, και χωρίς απαγόρευση περάτωσης της διχοτομίας μέχρις ενός απείρου αριθμήσιμου στην πράξη. 235
Ol ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ KAI Ol ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΕΙΣ Τ Η Σ Σ Ι Ω Π Η Σ Στις μέρες μας, λοιπόν, κυριαρχούμε κ(χλύτερα πάνω στη μαθηματική συνέχεια από ό,τι την εποχή που ο Schrödinger έγραφε το " / ί Φύση και οι Έλληνεζ'. Αυτό, βέβαια, δεν επιβάλλει με κανέναν τρόπο την εγκατάλειψη ενός σχήματος διακοπής της συνέχειας στη φυσική. Απλώς, αίροντας την υποθήκη της μαθηματικής συνέχειας γίνεται πιο τέλεια ανοιχτό από κάθε άλλη φορά το φάσμα των δυνατοτήτων που μας προσφέρονται, όταν επιχειρούμε να περιγράψουμε τα φαινόμενα. Στη συνέχεια, ανακύπτει το εξής: σε ποιο μέτρο μπορούμε να επωφεληθούμε από το άνοιγμα αυτό; Μια και αυτός ο τρόπος θέσης του προβλήματος είναι χαρακτηριστικός του τρόπου σκέψης του Schrödinger, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι βρίσκουμε σ' αυτόν μια παρεμφερή διατύπωση, ήδη από την περίοδο 1947-1948, δηλαδή όταν συνέγραφε το " / / Φύση και οι Έλληνεζ'. Αφενός, παρατηρεί, οι πρόσφατες εξελίξεις της φυσικής μοιάζουν να τονίζουν τόσο tov ασυνεχή χ α ρ α κ τ ή ρ α της περιγραφής της φύσης ώστε να μην αποκλείεται ακόμη και να εγκαθιδρυθεί μία κβάντωση του χώρου και του χρόνου. Όμως, αφετέρου, οι πειραματικές αποδείξεις της "ύτίαρξηζ' των στοιχειωδών σωματιδίων τού φαίνονται όπως γνωρίζουμε αναξιόπιστες. Τα χρόνια λοιπόν εκείνα, τα τόσο κρίσιμα για την ερμηνεία της κβαντικής μηχανικής, ο Schrödinger αντιμετωπίζει ξανά σοβαρά, όπως και κατά το 1926, το ενδεχόμενο να αναλύσει αυτές τις υποτιθέμενες αποδείξεις "ύπαρξης" ασυνεχών στοιχείων μέσα στη φύση, χωρίς να βγει από το πλαίσιο μιας συνεχούς περιγραφής. Ωστόσο, για να ολοκληρώσει το πρόγραμμα αυτό, θα έπρεπε να γεφυρώσει τη συνέχεια μιας κυματοειδούς α ν α π α ρ ά σ τ α σ η ς και την ασυνέχεια των πειραματικών φαινομένων. Η παλιά έννοια του "κυματοπακέτου" του έπαιξε αυτόν το ρόλο κατά τα 1925-1926, όμως αποδυναμώθηκε σ η μ α ν τ ι κ ά από τ α ε π ι χ ε ι ρ ή μ α τ α πολλών φυσικών, και ο Schrödinger δεν διέθετε καμία άλλη έννοια για να την υποκαταστήσει. Κάτω από αυτούς τους όρους, η στάση του Schrödinger παρέμενε στην ουσία η στάση μιας εποικοδομητικής κριτικής. Το θέμα, γι' αυτόν, δεν ήταν να προσφέρει μια οποιαδήποτε συνεχή εναλλακτική λύση στην έννοια των "κβαντικών αλμάτων", αλλά να δείξει, σε ιδιαίτερες περιπτώσεις, όσο το δυνατόν περισσότερες, πως είναι απολύτως αντιμετωπίσιμη η εξοικονόμηση της τελευταίας αυτής έννοιας. 236
'
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ Τ Η Σ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ
Η προσθήκη ενός σημαντικού παραρτήματος στο σύγγραμμα του Statistical Thermodynarnics, μεταξύ της ανατύπωσης του 1948 και της δεύτερης έκδοσης του 1952, είναι υποδειγματική όσον αφορά το σημείο αυτό. Στην πρόσθετη σημείωσή του, το 1952, ο Schrödinger γράφει πως μέχρι τότε είχε υιοθετήσει, για ευκολία μάλλον παρά από πεποίθηση, "την αντίληψη σύμφωνα με την οποία μια φυσική εργασία συνίσταται σε συνεχείς μεταφορές των κβάντων ενέργειας μεταξύ των μικρο-συστημάτων". Στο παράρτημα που προστέθηκε αποδεικνύεται πως είναι ανώφελο να αξιοποιηθεί η αντίληψη αυτή, α φ ο ύ ό μ ο ι α α π ο τ ε λ έ σ μ α τ α μ π ο ρ ο ύ ν να ε π ι τ ε υ χ θ ο ύ ν χ ω ρ ί ς να προϋποτίθεται η αποτελεσματική περίπτωση των ασυνεχών μεταφορών ενέργειας. Αρκεί γι' αυτό να έχουμε το σχήμα των κβαντωμένων επιπέδων που μπορούν να συναχθούν από τον υπολογισμό των στάσιμων καταστάσεων ενός συνεχούς κυματοειδούς συστήματος. Εδώ, η στάση του Schrödinger συμφωνεί απολύτως με τη στάση που συνιστά ως πρότυπο του επιστημονικού τρόπου για την προσέγγιση της φύσης. Σε κανένα στάδιο της ανανεωμένης προσέγγισής του της κβαντικής μηχανικής δεν προσπαθεί να "περατώσει", να "κλείσει" βιαστικά το ένα από τα "ανοίγματα" το οποίο εμμένει στην α ν α π α ρ ά σ τ α σ η που διαθέτουμε για τον κόσμο. Εντελώς το αντίθετο, η μέθοδός του συνίσταται στην αναγνώριση της ιστορικής ρίζας του "ανοίγματος" αυτού, στην περιγραφή της και στη διατήρηση της θύμησής της προς χάρη των μελλοντικών γενεών των θεωρητικών επιστημόνων.
237
ΕΥΡΕΤΉΡΙΟ ΟΝΟΜΆΤΩΝ
Αλέξανδρος ο Μέγας 54 Αλκμαίων ο Κροτωνιάτης 57 Αναξαγόρας 113 Αναξίμανδρος 56,59,62, 72-73,
Burnet J. 10,25,27,33,60,63,83, 99,114
Γαληνός 38 Γαλιλαίος 50, 85
111
Αναξιμένης 59,66-68,94 Αρίσταρχος ο Σάμιος 53,55-56 Αριστοφάνης 33 Αριστοτέλης 41,43,54,63,70-72 85,114 Αρχύτας 49-50
CantorG. 68 Cavalieri J. 93 CornuA 46 Cournot Α. 83
Δαρβίνος 101 Δημόκριτος 20-21,31,36, 37-38, 56,59-60,64
Βούδας 61 BaileyC. 10 BoltzmannL. 95 BomM. 30 Buchner Z. 16
DaltonJ. 84,95 DedekindR. 68 239
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ DeussenP. 82 DielsH. 32-33,50,76,97 Dirichlet Ρ. G. L. 68 deVriesH. 101 deLamarck J.B. 72
Θαλής 56,62,59-60,63,65-67, 70-73, 89,99, III
Ίππαρχος 56 Ίππασος 40
Έκφαντος 54 Εμπεδοκλής 41,75,113 Επίκουρος 56,63-64, 84, 87-91 Ευκλείδης 50
JaegerW. 112 Jeans Sir J. 11 JoelK. 114
Καντ 34-35, 38, 82,96 Καρτέσιος 91 Κικέρων 91 Κομφούκιος 61 Κοπέρνικος 50
EddingtonSirA. 29-30 Einstein Α. 30,34
GassendiR 84,91 Gomperz Th. 10,25-26,60, 83, 99,114
Kirchhoff G.R. 100
Ζήνων 79 Zeller Ε. 114
Λάο τσε 61 Λεύκιππος 59,64, 83 Λουκρήτιος 56
Ηρακλείδης 54-55 Ηράκλειτος 60,78-82,102, 112-113, Ησίοδος 76
Lavoisier Α. L. 84 LodgeO. 64
Mach Ε. 10,25,26,30,84,100 Maxwell J. G. 95 Mendel G. 101 MörlA. 11 Νεύτων 23 Νίτσε 81,109,115
Hamann J.G. 110 Hamilton Sir W. R. 45 HareK. 16 HuygensCh. 23 Hegel G.W. Ε 114 Heidegger M. 110,115 HumeD. 100
Novalis 110 240
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ Ι Ο ΟΝΟΜΑΤΩΝ Ξενοφάνης 44,75-78
Russell Sir Β. 11-12,28,83,114
Όμηρος 64,76
Σενέκας 79,91 Σωκράτης 31-32,73,110,114 Σιμπλίκιος 95
Ostwald W. 84
Schopenhauer Α. 34-35,64,71-72 SchröedingerE. 115 Sherrington Ch. 44,71,83,87
Παρμενίδης 31-36, 39,75,106, 113 Πετρών 44 Πλάτωνας 32,40,49,54, 63,71, 73,93 Πλωτίνος 33 Πλούταρχος 91 Πρωταγόρας 35-37,39,94 Πυθαγόρας 39-44,59, 61,112
Farrington Β, 10,23,28,36, 83 Fechner G. Th. 71
Planck Μ. 70 ProutW. 65 Rilke R. M. 64
Whittaker 30 Wilson 95 Wilamowitz-MoellendorffU. 76
Φιλόλαος 41,53,56
241
ΕΥΡΕΤΉΡΙΟ ΟΡΩΝ
αγνίοστικισμός 78-79 (χέρας 62,66-67,86-87 αέριο 66-67 Αίγυπτος 62 αιθέρας 21 αισθήσεις 28-29,31-32, 34-38, 80, 82,92,97,102 αισθήσεων αξιοπιστία 28-29 αισθητική 105 αιτιότητα 16 αθανασία 21 ακτίνα φωτός 45,52 ακτινοβολία 16 Αλεξάνδρεια 56,64 αλήθεια 14, 32, 35, 38,40, 56, 78,97 αναλογία 41,45-50 ανατομία 57
ανιμισμός 100 Άνθρωπος 36,53,60,64,70-71, 73,77-82 Αντίχθων 51 απαριθμητές Geiger 95 απειροελάχιστο 84,93 απειρομέγιστο 84,93 απειροστικός λογισμός 92 απλανείς 51-52 απολιθώματα 76 αριθμός 41-48,52,68-69,101 άρτιος 43 αρμονία 41-44,48 αρχαιότητα 10,36,66,71, 85,92 ασυμμετρία 40 Ασσύριοι 64 αστέρες 31,89 243
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΡΩΝ άτομα 13,16,19-21,38,83-88,92, 94,96,98 ατομική θεωρία 83-98 ατομισμός 37,56,59-60,64, 68-70,83-88 αύλακας
εγκέφαλος 57 Εκκλησία 62 εκκρεμές 85 Ελεάτες 86 Εν 31,106 ενδελέχεια 16 ενέργεια 69-70 ενεργειοκρατία 84 εξοβελισμός 59
Βαβυλών 64 βάρος 86 βαρύτητα 22, 30,73,86 βασικές επιστήμες 12,21 βιολογία 101
επιστήμη 9,26,28, 39,45-46, 60, 62-65,84,90-91,99-101, 103-107,112,114-115 ευθεία 69
γη 13,19,51-56 γαλαξίας 53 γεωμετρία 45-49,70,92-95 γωνία 48
ηθική 13-14,20-21 ήλεκτρο 71 ηλεκτρομαγνητισμός 30 ηλεκτρόνιο 16 ηλιοκεντρικό Σύστημα 56 ήλιος 31,51-55,71,89-90
Δαρβινική θεωρία 101 δεισιδαιμονία 63-64, 76,100 δεκαδικό Κλάσμα 68 Δήλειο Πρόβλημα 49 δημοκρατία 36 διαγώνιος 68 διάστημα 41,48-49 Διαφωτισμός, Ιωνικός 61,64,79 διδασκαλία εξέλιξης 13 διδασκαλία ιδεών 32,93 δικαιοσύνη 41-43 δίνη 86 δόγμα 17,24 δοξογράφοι 66,92 δύναμη 15,24 δωδεκάεδρο 40,44
θέληση 71,73 Θεολογία 32 Θεός 14,17,21,71,104-106 Θεότητα 35 θετικισμός 100 θεωρία θερμότητας 101 θεωρία περιδίνισης 86 θεωρία Σχετικότητας 21-24 Θρησκεία 12-18,112
ιατρική 57 ιδέες 28,30,93 ιδιότητες, δευτερεύουσες 29 244
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΡΩΝ ιδιότητες, πρωτεύουσες 29 ισοστασία 66 Ιωνία 61-62
μεταφυσική 15,17,65, 87 μετεμψύχωση 40 μετεωρολογία 67 μονισμός 32 μόριο 84,96 Μουσική 41,48-49 μυθολογία 80 μυστικισμός 56
κβαντική θεωρία 21,24 κβάντουμ δράσης 70 καμπύλη 46,49-50 καρδιά 57 κατανοησιμότητα 56,65,67 κενός χώρος 85,87,92,94,98 κεντρικό πυρ 51-55 κίνηση 12,20-22,29,31,33-34, 85,87-88,105 κοσμογονία 111 κοσμοθεώρηση 12-13,18-19,27, 37,76,79,105-107 Κοσμολογία 50 κόσμος112,115 κρίση 21,24 κύκλος 46,48,50-53 κύλινδρος 49,93 κύματα 22 κώνος 49,92-94
Magna Graecia 75
ναυσιπλοία 60,62 νερό 63, 65-67, 72-73 νόηση 27-38 νόμος αδρανείας 85 νους 12,71,78,81-82,
ολότητα 16 Ον 31,33 οργανισμός 72 Ορφισμός 112 ουράνια σώματα 20,52
λογική 60-61 λόγος 112
παλίρροια 55 παρατήρηση 100-103 περιδίνιση 86 περίοδος 51-53,54-55 περιστροφή αξόνων Γής 52,54 περιττός 43 πλανήτες 51-55 πνεύμα 57,71,87-88,96 πρόοδος 19
μάζα 55 Μαθηματικά 11,26,45-46,95, 112
μέσος, γεωμετρικός 47-49 μεταβολή 55 μετάλλαξη 16 μεταμόρφωση 73
Πυθαγόρειο θεώρημα 48 245
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΡΩΝ Πυθαγόρειοι 39-57, 86
σελήνη 31,51-55,71,89 114-115 Σκεπτικισμός 38 σκέψη 9-11,14,18,20-21,24-25, 27-28, 33-35,45-46, 60-62,67,72,82,92,96,99, 102-103,106-107,109-111, Σολιψισμός 100 Σοφιστές 36 στοιχεία 41,43-44,65,67 στοιχειώδες σωματίδιο 44 Στωικοί 79 Σύμπαν 34,44 συνείδηση 102-103,105 συνεχές 22,68-70 σφαίρα 49,51,53 Σχολή της Μιλήτου 59,70-72,99 σωματίδια 21-22,84,95-96
τάγμα 39,41 Τελεολογία 16 τετραγωνική ρίζα 48 τετράγωνο 47,68 τριβή, παλιρροϊκή 55 τρίγωνο 42,44,48,
υγροποίηση 67 υδρατμοί 67
υδρογόνο 66,96 υδροχλώριο 96 Υλοζωιστές 71 ύλη 16,21-22,24,29,60,65-72, 94-96,103,111,113 ύπαρξη 35 υποκείμενο 102
Φιλοσοφία 25-26,28,54,60,62, 64,82,110-115 Φυσική 9-11,16-26,30,37,70, 84, 88,90,100 Φυσιολογία 106 Φυσιολόγοι 56,60 φύση 10-11,17-18,24,28-31,36, 44,56-57,63,70,72-73, 82, 84, 87,91,99,101-103, 109-115
χαλάζι 67 Χειρουργική 12 Χημεία 12 χλώριο 96 χορδή 41,45,48,56 χώρος 85, 87-88,92,94 χωροχρονικό συνεχές 22
ψάρια 73 ψυχή 40-41,44,57,60,70-71, 86-88
246
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΊΑ
Βιβλιογραφία του έργου "Η Φύση και οι Έλληνες" ARNIM, Η. VON, Die europäische Philosophie des Altertums, (Kultur der Gegenwart, I). 1923 ASTER, E. VON, Geschichte der Philosophie. 1932 BIGNONE, E., Empedocle. 1916 CASSIRER, E., Philosophie der symbolischen Formen. II, 1925 CAIRD, E., The Evolution of Theology in the Greek Philosophy 1904 CHERNISS, Η., Aristotle's Criticism ofPresocraticPhilosophy 1935 COLLINGWOOD, R. G., The Idea of Nature. 1945 CORNFORD, Ε M., From Religion to Philosophy 1912 —Before and After Socrates. 1950 DAMPIER, W. C., A History of Science and its Relation with Philosophy and Religion. 1942 DESSOIR, M., Lehrbuch der Philosophie. 1925 DIELS, H., Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. von W. Kranz. 7. Aufl. 1954 GIG0N,0., Untersuchungen zu Heraklit 1935 247
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ GILBERT, Ο., Griechisch Religionsphilosophie. I9II GUTHRIE, W, K. C., Orpheus and Greek Religion. 1935 HEIDEGGER, M., Holzwege. 1952 — Vorträge und Aufsätze. 1954 HEGEL, G. W. E, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, hrsg. von S. Hoffmeister. 1940 HIRSCHBERGER, J., Geschichte der Philosophie 1.1949 HOFFMANN, E., Die griechische Philosophie bis Plato. 1951 JAEGER, W., Paideia I und IL 1933,1944 —Die Theologie der frühen griechischen Denker 1953 JEANS, SIR J., The Growth of Physical Science. 1947 (deutsch: Der Werdegang der exakten Wissenschaft 1948) JOEL, K., Ursprung der Natuφbilosophie aus dem Geiste der Mystik. 1906 —Geschichte der antiken Philosophie 1.1921 KERN, 0., Religion der Griechen. 1935 KRANZ, W., Die griechische Philosophie. 1950 LEISEGANG, G., Griechische Philosophie. 1922 LINFORTH, L, The Arts of Orpheus. 1941 MARX, K., Demokrit und Epikur 1841 MACCHIORO, V, Eraclito 1922 McCLURE, M. T, The Early Philosophers of Greece. 1935 MILLER, H., Λ Historical Introduction to Modem Philosophy 1947 MEYER, H., Geschichite der abendländischen Wehanschauung]. 1947 MOERL, Α. v.. Die große Weltordnung. 1948 MONDOLFO, R., L 'infinito nelpensiero del Greci. 1934 MOORE, C. H., The Religious Thought of the Greeks. 1925 NIETZSCHE, E, Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. 1879 REINHARDT, K., Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. 1916 RIEZLER, K., Parmenides. 1934 SARTON, G., Introduction to the History of Science, I, .1927 SNELL, B., Die Entdeckung des Geistes. 1946 STENZEL, J., Metaphysik des Altertums. 1931 THEILER, W., Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. 1925 ÜBERWEG, Ε -PRAECHTER, Philosophie des Altertums. 1926 248
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ WINDELB ANP, Gesschichite der abendländischen Philosophie im Altertum. 1923 WERNER, C., La philosophie Grecque. 1946 ZELLER, Ε., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwick]ui}g.l%44119517)
Βιβλιογραφία του έργου "Η Ολοκλήρωση της Αναπαράστασης" BARNES J., The Presocratic Philosophers, Routledge, 1989. BOLLACK J., Empédocle, Minuit, 1965 (4 vol.). BOLLACK I. et Wisman H., Héraclite ou la Séparation, Minuit, 1972. CAVEING M., Zénon d'Élée, Prolégomènes aux doctrines du continu, Vrin, 1982. COLLI G., La Sagesse grecque. Éditions de I Éclat, 1991 (vol. 2). Études sur Parménide, sous la direction de R Aubenque, Vrin, 1987 (2 vol.). GUTHRIE W. K. C., A History, of Greek Philosophy Cambridge University Press, 1967 (les volumes i et ii portent sur les présocratiques). HÉRACLITE, Fragments, édition établie, traduite et présentée par M. Conche, PUE 1987. KIRK G. S. et RAVEN I. E., The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1962. PARMÉNIDE, Le Poème, édition établie, traduite et présentée par J. Beaufret, PUE, 1984. Présocratiques (Les), édition établie, traduite et présentée par I.-P Dum ont, Gallimard, coll. «La Pléiade», 1988. (line édition un peu allégée est parue chez Gallimard en 1991 dans la collection «Folio»). Présocratiques (Les): bibliographie analytique {1?.Ί9-1%0), établie par L. Paquet, M. Roussel et Y. Lafrance, Bellarmin-Les Belles Lettres, 1988 (vol. I) et 1989 (vol. II). NIETZSCHE E, La Philosophie à l'époque tragique des Grecs, Gallimard, coll. «Folio», 1990. PICHOT Α., La Naissance de la science, 2. Grèce présocratique, Gallimard, coll. «Folio», 1991. 249
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ RAMNOUX C., Héraclite ou l'Homme entre les choses et les mots, Les Belles Lettres, 1968. SAMBURSKY S., The Physical World of the Greeks, Routledge and Kegan Paul, 1987. Studies in Presocratic Philosophy, sous la direction de D. J. Furley et R. E. Allen, Routledge and Kegan Paul, 1970 (vol. I) et 1975 (vol. II).
250
BEST SEHERS στην
iöta
σειρά:
ΠΑΙΖΕΙ Ο ΘΕΟΣ ΖΑΡΙΑ ? Ιαη Stewart Οι μεγάλοι επιστήμονες του 20ού αιώνα νόμισαν ότι ανακάλυψαν τους νόμους ενός σύμπαντος που "δουλεύει" με την ακρίβεια ωρολογιακού μηχανισμού. Έκαναν λάθος! Από τα μικρότερα σωμάτια της κβαντικής φυσικής, τα "κενά" στη ζώνη των αστεροειδών, μέχρι τις μπάλες του μπιλιάρδου, τον καιρό και το χρηματιστήριο, τίποτα δεν συμπεριφέρεται με τρόπο που μπορεί ολοκληρωτικά να προβλεφθεί. Οι μαθηματικοί αναγκάστηκαν να αναπτύξουν τη «θεωρία του Χάους», την πιο παράξενη και επαναστατική σύλληψη των τελευταίων χρόνων: το βιβλίο αυτό μας αποκαλύπτει την ιστορία της. Ί Ο Ί ΕΑΕΥΓΑΙΟ ΘΕΩΡΗΜΑ ΤΟΥ ΦΕΡΜΑ Simon Singh To 1637, ο Πιερ ντε Φερμά, στο περιθώριο μιας σελίδας του αγαπημένου του βιβλίου «Αριθμητικά» του Διόφαντου, δίπλα σε ένα πρόβλημα, έγραψε: "Ανακάλυψα μια θαυμάσια απόδειξη, όμως το περιθώριο είναι πολύ μικρό για να την αναπτύξω". Με αυτήν τη φράση ο Φερμά «έριξε το γάντι» οτις επόμενες γενιές. Το πρόβλημα ονομάστηκε "θεώρημα του Φερμά" και μολονότι φαινόταν απλούστατο, επί 350 χρόνια, κανείς δεν μπορούσε να το επιλύσει. Πρόκειται για τη μυθιστορηματική εξιστόρηση μιας περιπετειώδους αναζήτησης που κόβει την ανάσα. ΣΚΟΥΛΗΚΟΤΡΥΠΕΣ ΜΑΥΡΕΣ ΤΡΥΠΕΣ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΜΗΧΑΝΕΣ JimAl-Khalili Τι θα συμβεί αν το διαστημόπλοιο σας "πέσει" σε μια μαύρη τρύπα; Πού βρίσκονται οι σκουληκότρυπες και πού "τελειώνουν" τα όρια του Σύμπαντος; Πώς σχετίζεται το "χρώμα" της νύχτας με τη Μεγάλη Έκρηξη; Πώς είναι δυνατόν ορισμένα "αφθάδη", αλλά "γοητευτικά", κοσμικά σωματίδια να ταξιδεύουν στο χρόνο -μάλιστα να διασχίζουν την ατμόσφαιρά μας- αψηφώντας το "θάνατο"; Μήπως θα επιθυμούσατε να βρεθείτε κι εσείς κάπου "εκεί έξω", όπου συνυπάρχει το παρελθόν, το παρόν, και το μέλλον μας; Ο Αλμπερτ Αϊνστάιν άλλαξε ριζικά τη θεώρησή μας για το Σύμπαν με δύο εντυπωσιακές ιδέες. Η πρώτη: τιπστε δεν κινείται ταχύτερα από το φως -το έσχατο όριο ταχύτψας. Ο χώρος και ο χρόνος διαπλέκονται αιώνια, δημιουργώντας τη μορφή του χωροχρόνου. Η δεύτερη: ο χωροχρόνος (σαν τραμπολίνο) "ρντιδώνεται "από το βάρος τα/ν αντικειμένων πον ταξιδεύουν στο Σύμπαν
και δεχεται απύθμενα "βαθουλώματα" δημιουργώντας τις μαύρες τρΰπες. Όμως αυτή η συμπεριφορά του χωρο)(ρόνου επιτρέπει κάτι που οΰτε ο ίδιος ο Αϊνστάιν δεν είχε φανταοττεί: το ταξίδι στο χρόνο. Ο ΜΥΣΤΙΚΟΣ ΛΕΙΠΝΟΣ ]ohn L Casti Ο Άλαν Τιοΰρινγκ, ο Λοΰντβιχ Βίτγκενσταϊν, ο Τζον Χαλντέιν και ο Έρβιν Σρέντιγκερ δέχονται μια πρόσκληση σε δείπνο. Οι καλεσμένοι κτυπούν την πόρτα και στο κατώφλι τους υποδέχεται ο Τσαρλς Σνόου... Πίσω από αυτόν το Μυστικό Δείπνο βρίσκεται το Βρετανικό Υπουργείο Αμύνης και πίσω από τη συζήτηση γύρω από το αν οι υπολογιστικές μηχανές θα αποκτήσουν τη δυνατότητα να σκέπτονται όπως οι άνθρωποι, κρύβεται το ενδιαφέρον της Αγγλίας για το όπλο που γεννιέται εκείνη την εποχή: τον υπολογιστή. Μια διαλεκτική τιτανομαχία που καθηλώνει με την επικαιρότητα της. Ι Ο ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΙΌΝΙΛΙΩΜΑ, Ο ΗΛΙΟΣ ΚΑΙ ΤΟ INTERNET Freeman Dyson Ο Ντάισον υποστηρίζει ότι η αποκωδικοποίηση του ανθρώπινου γονιδιώματος, η ηλιακή ενέργεια και το Ίντερνετ διαθέτουν τη δύναμη να μετασχηματίσουν την κοινωνία. Η ηλιακή ενέργεια μπορεί να προσφέρει τα αγαθά του εξηλεκτρισμού ακόμη και στις πιο φτωχές περιοχές του τρίτου κόσμου, παρέχοντας πρόσβαση στον τεράστιο όγκο πληροφοριών του Ίντερνετ και θέτοντας τέλος στην απομόνωση των φτωχότερων κρατών. Το σημαντικότατο επίτευγμα της αποκωδικοποίησης του ανθρώπινου γονιδιώματος, παρέχει τη δυνατότητα πιο υγιεινών συνθηκών ζωής. ΕΠΙΣΤΗΜΗ Ή ΘΕΟΣ John Polktnghome Επισημαίνονται οι ανθρώπινες πλευρές της λειτουργίας της επιστήμης και αναζητάται μια ευρύτερη κατανόησή της. Το έργο εστιάζει στο νόημα και τις ανθρώπινες αξίες που θα έπρεπε να διέπουν την προσωπική διαδρομή του κάθε επιστήμονα, αν η ίδια η επιστήμη δεν έθετε αυτοπεριορισμούς στις μεταφυσικές αναζητήσεις της. Δεν υπερεκτιμάται η επιστήμη, ούτε υποτιμάται· πρόκειται για έναν καλογραμμένο απολογισμό, όπου υποδεικνύεται η σημασία της αλληλεπίδρασης της επιστήμης με άλλες πλευρές του πολιτισμού. /\Α\ΟΠΑΡΜΕΝΕΣ ΜΕΓΑΑΟΦΥίΕΣ Federico Di Trocchio
ώρα την ήμερα με τρόπο αντίθετο απ' ό,τι οι συνάδελφοι σου», έλεγε ο Αϊνστάιν. Ωστόσο, η ακαδημαϊκή κοινότητα εμφανίζει συχνά έναν ανόητο κομφορμισμό: όχι μόνον αδυνατεί να σκεφτεί με "αντίθετο" τρόπο, αλλά αποδοκιμάζει όποιον το πράττει. Και όχι σπάνια, σφάλλει. Έσφαλε ο Αρχιμήδης όταν απέρριψε την "κοπερνίκειο" υπόθεση του Αρίσταρχου του Σάμιου, έσφαλε και η ετηστημονική κοινότητα όταν, δυο χιλιάδες χρόνια μετά, μουρμούρισε με κακεντρέχεια ότι ο Peyton Rous - ο άνθρωπος που ανακάλυψί τους καρκινογόνους ιούς- έπρεπε να είχε "κάλο" στον εγκέφαλο... Γιατί άραγε; Τ Ο ΠΟΤΑΜΙ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ Igor Novikov Μπορούμε να αλλάξουμε το παρελθόν; Η απάντηση στο καταπληκτικό αυτό ερώτημα μπορεί να βρεθεί στα τελευταία κεφάλαια του βιβλίου. Διερευνώντας την ιστορία της μελέτης του χρόνου, από τους αρχαίους Έλληνες μέχρι σήμερα, το βιβλίο λαμβάνει υπόψη του όλες τις προσωπικότητες που συνέβαλαν στη διαμόρφωση των απόψεών μας: από τον Σωκράτη, μέχρι τους σπουδαίους ρώσους και δυτικούς φυσικούς με τους οποίους ο συγγραφέας είχε προσωπική σχέση. Περιγράφονται με πρωτοτυπία και σαφήνεια λεπτομέρειες σύγχρονων θεωριών σε πεδία όπως είναι η δυνατότητα χρονομηχανών, η ανώμαλη ροή του χρόνου κλπ. ΓΟ nANTE:AONl ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ Margartt Wertheim Πόσο η αντιπαλότητα ανάμεσα στα δυο φύλα σχετίζεται με την αντιπαλότητα ανάμεσα σε επιστήμη και θρησκεία; Αυτό το καινοφανές θέμα διερευνά το βιβλίο, διασχίζοντας 2.500 χρόνια δυτικού πολιτισμού. Ξετυλίγοντας το νήμα ττις Φυσικής από τον Πυθαγόρα μέχρι σήμερα, μελετά το ρόλο της γυναίκας στην ιστορία της επιστήμης και επισημαίνει τα εμπόδια που εγέρθηκαν από την άκρως "θεολογική" νοοτροπία της επιστημονικής κοινότητας. Μια καθηλωτική αφήγηση που συναρπάζει με την εμβρίθειά της και το γλαφυρό της στιλ. Ί YXH ΚΑΙ ΧΑΟΣ David Ruelle Τύχη, σύμπτωση ή χάος στα φυσικά συστήματα; Ο Ruelle απαντά με το\ καλύτερο τρόπο που απαιτεί η γαλλική παράδοση: ένα έγκυρο και κομψό βιβλίο, ένα πρότυπο σαφήνειας, συντομίας και ύφους. Ο συγγραφέας ατενίζει διάφορα είδη χαοτικών συστημάτων. Οποιαδήποτε ελάχιστη μεταβολύ στην κατάστασή τους τη χρονική στιγμή ί = Ο, αργότερα προκαλεί αλλαγές
245
που αυξάνουν εκθετικά με την πάροδο του χρόνου- κάτι που ονομάζεται «ευαίσθητη εξάρτηση από τις αρχικές συνθήκες». Διερευνάται η σχέση του χάους με την εντροπία, την πληροφορία, τις μαύρες τρύπες, το θεώρημα Gödel, τα μυστηριώδη φαινόμενα της υδροδυναμικής τύρβης και τους «παράξενους ελκυστές». ΊΊ ΕΙΝΑΙ Η ΖΩΗ; Erwin Schrödinger Ένα από τα κλασικά επιστημονικά έργα του 20ού αιώνα. Δημοσιεύτηκε στα τέλη του 1944 και αποτελεί την αγωνιώδη αναζήτηση απαντήσεων - α πό έναν διακεκριμένο φυσικό- στα μύχια της βιολογίας. Γράφτηκε για το "μέσο" ανα^ώστη, αλλά αποδείχθηκε ένα από τα σημαντικότερα κίνητρα για τη γένεση της μοριακής βιολογίας και την ανακάλυψη της δομής του DNA. Ο φιλόσοφος Kari Popper χαιρέτισε το έργο ως ένα «όμορφο και σημαντικό βιβλίο». Ένα "πολυεδρικό διαμάντι" που διαβάζεται σε λίγες ώρες, αλλά εντυπώνεται για μια ολόκληρη ζωή. ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ Stephen Jay GouU Αντί να είμαστε αναγκασμένοι να διαλέξουμε ανάμεσα σε επιστήμη και θρησκεία, μήπως είναι καλύτερο να επιλέξουμε τη μέση οδό; Στο επίκεντρο της οξυδερκούς επιχειρηματολογίας που αναπτύσσει ο Γκουλντ, υπάρχει μια σύγχρονη αρχή, την οποία ονομάζει ΝΟΜΑ (δηλαδή αρχή των μη αλληλοκαλυπτόμενων πεδίων), μία "εξαιρετικά απλή και εντελώς συμβατική λύση", η οποία επιτρέπει στην επιστήμη και στη θρησκεία να συνυπάρχουν ειρηνικά, σε μια σχέση όπου η μία σέβεται και δεν παρεμβαίνει στο πεδίο της άλλης. Η επιστήμη προσδιορίζει το φυσικό κόσμο και η θρησκεία τον ηθικό. ΚΩΑΙΚΕΣ ΚΑΙ ΜΥΣΤΙΚΑ Simon Singh Ο πόλεμος ανάμεσα σε όποιον κατασκευάζει μυστικά και όποιον προσπαθεί να τα αποκρυπτογραφήσει, είναι πόλεμος που διασχίζει ολόκληρη την ιστορία της ανθρωπότητας: προσδιόρισε την έκβαση συγκρούσεων, όπως οι μηδικοί πόλεμοι ή ο Β' Παγκόσμιος Πόλεμος, και μπορεί να εγγυηθεί ή να θέσει σε κίνδυνο ζητήματα που αφορούν από την ασφάλεια της κάρτας αναλήψεών μας ώς την ηλεκτρονική μας αλληλογραφία. Ο γοητευτικός και μυστηριώδης πόλεμος ανάμεσα σε κωδικοπλάστες και κωδικοθραύστες, η μαγεία και η ιστορία του «Αινίγματος» γραμμένες από τον εκπληκτικό αφηγητή του «Τελευταίου Θεωρήματος του Φερμά».
TO ΧΑΟΣ Σ Τ Η Ν ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ ΜΑΣ Ζ Ω Η F. D. Peat -]. Briggs Στη σΰγ5(ρονη κοινωνία, που κυριαρχεί η εμμονή για απόλυτο έλεγχο και πλήρη κατανόηση του κόσμου, το Χάος έχει εξελιχθεί από επιστημονική θεωρία σε πολιτισμική μεταφορά. Η θεωρία του Χάους σήμερα βρίσκει εφαρμογή στα πάντα, στη φύση όπως και στην κοινωνία, ακόμα και στην καθημερινή μας ζωή. Στο βιβλίο αυτό, οι John Briggs και F. David Peat δίνουν επτά μαθήματα για το πώς μπορούμε να επωφεληθούμε από το Χάος στην καθημερινή μας ζωή και προτείνουν, αντί να αντιδρούμε στην αβεβαιότητα της ζωής, να εκμεταλλευτούμε τις άπειρες δυνατότητες που μας προσφέρει. ΑΪΝΣΤΑΙΝ - Π ΙΚΑΣΟ ο χώρος, ο χρόνος και η ομορφιά Arthur Miller Τόσο στην τέχνη όοο και στην επιστήμη είναι πανάρχαια η αναζήτηση νέων τρόπων αναπαράστασης της πραγματικότητας. Η προσπάθεια αυτή καρποφορεί τη στιγμή που γεννιέται η δημιουργία, τότε που τα σύνορα των γνωστικών πεδίων καταρρέουν και κάποιες έννοιες της αισθητικής αποκτούν μέγιστη σημασία. Για να κατανοήσει κανείς αυτό το φαινόμενο πρέπει να διερευνήσει τη φύση της δημιουργικής σκέψης. Στις μέρες εκείνες της ευφορίας, στα τέλη του 19ου αιώνα, όταν όλα έμοιαζαν παντού δυνατά και πραγματοποιήσιμα, ο Αϊνστάιν και ο Πικάσο δεν έκαναν καμία διάκριση ανάμεσα στην προσωπική και την εργασιακή τους ζωή. Από ένα και μοναδικό καζάνι ξεχύνονταν ιδέες που έθεταν σε κίνηση καθετί που ονομάζουμε μοντέρνο. Ο σημαντικότερος επιστήμονας και ο σπουδαιότερος καλλιτέχνης του εικοστού αιώνα έφτασαν στην κορύφωση της δημιουργικότητάς τους σχεδόν ταυτόχρονα και κάτω από συνθήκες εντυπωσιακά παρεμφερείς. Πολλοί διαισθάνονται ότι ο Αϊνστάιν και ο Πικάσο συνδέονται, αλλά λίγοι διαθέτουν τις γνώσεις για να ερευνήσουν αυτή τη συνάφεια σε βάθος. ΕΠΙΧΕΙΡΗΣΗ ΜΕΣΙ ΙΜΒΡΙΑ Denis Guedj Ιούνιος 1792. Δυο ταξιδιωτικές άμαξες ξεκινούν απ' τον κήπο του Κεραμεικού στο Παρίσι, φορτωμένες με πολύτιμα όργανα μέτρησης, επιστολές με βασιλικές βούλες, νομίσματα και χάρτες. Η μια κατευθύνεται, βόρεια, προς τη Δουνκέρκη, και η άλλη, νότια, προς τη Βαρκελώνη. Επιβάτες τους οι αστρονόμοι Πιερ Μεσέν και Ζαν-Μπατίστ Ντελάμπρ, με ρητή εντολή της Επαναστατικής Εθνοσυνέλευσης: να μετρήσουν ακριβώς το μή-
κος του μεσημβρινού που ενώνει αυτές τις δύο πόλεις. Η Επιχείρηση Μεσημβρία εξελίσσεται σε μια "πολεμική" αποστολή, καθώς οι αστρονόμοι συλλαμβάνονται, εμποδίζονται, φυλακίζονται, θεωρούνται κατάσκοποι, βασιλόφρονες εμιγκρέδες, μάγοι... Αυτό το ταξίδι στη γη είναι κι ένα ταξίδι στην Ιστσρία. Διαρκεί επτά χρόνια: όσο διαρκεί και η Γαλλική Δημοκρατία. Στις 22 Ιουνίου 1799, καθιερώνεται το πρότυπο μέτρο. Μια «ταινία περιπέτειας», στην καρδιά της Γαλλικής Επανάστασης, με ήρωες δύο επιστήμονες εκείνης της εποχής. Ένα βραβευμένο σενάριο, γέννησε ένα υπέροχο ιστορικό μυθιστόρημα. ΟΙ Ν Ο Μ Ο Ι ΤΟΥ ΧΑΟΥΣ Ilya Prigogine Ο Ilya Prigogine γνωστός παγκοσμίως για τη συμβολή του στην Θεωρίο του χάους και της πολυπλοκότητας, δίνει σ' αυτό το μικρό βιβλίο, μια κατανοητή σύνοψη αυτής της θεωρίας. Κεντρική θέση του είναι ότι οι φυσικοί νόμοι -όπως διατυπώνονται παραδοσιακά- δεν περιγράφουν επαρκώς τον παράγοντα χρόνο, όπως εκδηλώνεται στα ασταθή και μη ολοκληρώσιμα δυναμικά συστήματα. Ο Prigogine τονίζει ότι οι φυσικοί νόμοι πρέπει να διευρυνθούν ώστε να συμπεριλάβουν τα χαοτικά συστήματα.
Επισκεφθείτε τη σελίδα μας στο διαδίκτυο
www.travlos.gr και διαβάστε εκτενείς περιλήψεις όλων των βιβλίων μας.
248
ο Erwin Schrödinger (χντιπροσκηιεύει τον ετηστήμονα, τα ενδιαφέροντα του οποίου δεν τιεριορίζονται στο στενό τιεδίο της ερευνάς του. Μαχόμενος συναδητά εναντίον της τάσης για στενότητα που χαρακτηρίζει την εξειδίκευση, δραστηριοποιείται εξίσου σοβαρά και επιτυχώς σε επιστημονικούς κλάδους που διαφέρουν από το καθαυτό πεδίο εργασίας του. Καταπιάστηκε με προβλήματα της κοσμολογικής έρευνας, της θ ε ο ρίας χροομάτων, της Ραδιοχημ^ίας, με θεμελιώδη εροττήματα της Φυσικής και της Βιολογίας, ενώ τον απασχόλησαν ακόμη εροπήματα από το πεδίο των ανθρωτηστικών επιστημών. Ο μεγάλος πρωτοπόρος της Θεωρητικής Φυσικής είχε το ταλέντο -τη σπάνια ικανότητα- να διατυπώσει σε λιγότερες από εκατό σελίδες, αυτό που οι περισσότεροι συγγραφείς δεν κατάφεραν να εκφράσουν σε έργα με πέντε φορές μεγαλύτερο όγκο. Το έργο του "Η Φύση και οι Έλληνες"άναι μία από τις καλύτερες στιγμές της συγγραφικής δραστηριότητάς του· επιπλέον, η έντυπη παρουσίαση των διαλέξεων είναι ίσως αρτιότερη από τα κείμενα των ομιλιών του, δεδομένου ότι έχει προσεχθεί ιδιαίτερα -από τον ίδιον- η πυκνότητα των ιδεών και ο κομψός τρόπος έκφρασης. Χαρακτηρισπκό αυτού τού μεγάλου επιστήμονα, που τον διακρίνει ένα ασυνήθιστο γλ(ΰσσικό ταλέντο, είναι ό π εξέδοχτε και συλλογές ποιημάτων του.
To Φεβρουάριο του 1948, ο Erwin Schrödinger έδωσε τέσσερις δημόσιες διαλέξεις στο Πανετηστημιακό Κολέγιο του Δουβλίνου με τίτλο 'Ή Φύση και οι Έλληνες". Το περιεχόμενο αφορούσε τη σχέση της επιστήμης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, τη διερεύνηση του μεγαλειώδους βήματος που συντελέστηκε στην ιστορία των ιδεών εκείνη την εποχή, την αποκαλούμενη εποχή "γέννησης της εταστήμης" - έ ν α θέμα εντυπωσιακό και διαχρονικό.
Στο έργο του "Η Φύση και οι Έλληνες", ο Schrödinger ανιχνεύει χρονολογικά τα δύο βασικά αδιέξοδα της σύγχρονης σκέψης: τη ριζική διχοτομία μεταξύ θρησκευτικού και επιστημονικού λόγου, και την κρίση αυτογνοχτίας που προκύπτει από την επα(ρή με τη Φύση. Μελετώντας τους προσωκρατικούς διανοητές, ο στόχος του Schrödinger δεν είναι απλώς διδακτικός και ιστορικός. Πάνω απ' όλα σκοπεύει να φωτίσει το παράδοξο της σύγχρονης επιστήμης, η οποία πιστεύει ότι προσεγγίζει την ολοκλήροκτή της όσο περισσότερο κατανοεί το ανέφικτο του πράγματος.
ΤΡΑΥΛΌς
